Luboš Kropáček PO CESTÁCH KAMENITÝCH. O životě, islámu a křesťanské víře. Vyšehrad

Martin T. Zikmund / Jan Paulas /

Luboš Kropáček PO CESTÁCH KAMENITÝCH

O životě, islámu a křesťanské víře

Vyšehrad

Martin T. Zikmund / Jan Paulas / Luboš Kropáček PO CESTÁCH KAMENITÝCH Foto na obálce a frontispisu Aleš Masner Ostatní fotografie archiv Luboše Kropáčka Grafickou úpravu navrhl Vladimír Verner Odpovědný redaktor Filip Outrata E-knihu vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2014 jako svou 1237. publikaci Vydání v elektronickém formátu první (podle prvního vydání v tištěné podobě) Doporučená cena 180 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz Copyright © Martin T. Zikmund, Jan Paulas, Luboš Kropáček, 2013 ISBN 978-80-7429-444-0

Tištěnou knihu si můžete zakoupit na www.ivysehrad.cz Elektronické formáty připravil KOSMAS, www.kosmas.cz

P ŘEDMLUVA

Nástup islámu na jeviště světové politiky a především jeho pozvolné, ale stále viditelnější pronikání do západní Evropy a Severní Ameriky, bývá považováno za jeden z typických a zároveň alarmujících jevů současnosti. K nebi se vzpínající minarety četných mešit v USA, Anglii, Německu, Nizozemí či Francii dnes již sotva někoho překvapí. Co však tyto minarety symbolizují? Co od nich lze očekávat? Nenahradí jednou věže našich kostelů? Máme se začít bát o naše vnuky či vnučky? A jak se ve složitém světě islámu vůbec vyznat? Proč se mezi sebou dnes muslimové vraždí? Co vůbec víme o jejich hodnotách a každodenním životě? Na jedné straně odborné kruhy na tato témata produkují i v našem prostředí knihu za knihou, na druhé straně v českých médiích trvale převažuje zkratkovitý, kusý a ne zcela spravedlivý obraz tohoto pro nás stále ještě cizokrajného náboženství. A běžný člověk si povětšinou vytváří obraz o islámu spíš z večerních zpráv než z knih renomovaných autorů. Rozhovorem s naším předním odborníkem na islám profesorem Lubošem Kropáčkem jsme se pokusili tuto propast částečně překlenout a zároveň vytvořit jakési předmostí pro hlubší studium této problematiky – třeba právě v knihách profesora Kropáčka. Náš rozhovor má přitom v první části charakter jeho životních vzpomínek a současně je i jakýmsi uvedením do díla tohoto jednoho z našich nejvýznamnějších arabistů a afrikanistů. Ve druhé části se pak tematicky věnujeme islámu a jeho různým podobám v Evropě i ve světě, jakož i běžnému životu 7

muslimů od narození po smrt. Na závěr se Luboše Kropáčka tážeme po jeho vlastním duchovním zakotvení. Na jeho přání jsme naše hovory konali vesměs písemně, aby bylo možno zachovat pojmovou přesnost, jakkoli jsme se vícekrát kvůli diskusi nad touto knížkou setkali. Mezi oběma částmi našich hovorů je vložen coby intermezzo krátký výběr textů z arabské a perské duchovní literatury. Čtenář bude možná místy překvapen jistou podobností některých koránských a biblických motivů. Na některé ukázky se zase profesor Kropáček odvolává během našeho rozhovoru. Tuto malou čítanku ostatně sestavil on sám. Luboš Kropáček se sám hlásí k ekumenicky smýšlejícím křesťanům a naše rozhovory nás jenom utvrdily v přesvědčení, že evropské křesťanství (navzdory své různorodosti) bude mít jednou společný úkol prostředkovat porozumění a pokojné soužití mezi světem islámu a světem sekularizovaného Západu, neboť sotva kdo jiný bude k této úloze více kompetentní. Do jaké míry, či zda vůbec se to podaří, je zatím samozřejmě otázkou. Nicméně prvním krůčkem na této jistě dlouhé a svízelné cestě může být přiznání, že o tom druhém, který se stává důvodem našeho rodícího se strachu, vlastně nic nevíme. A druhým krůčkem může být poznání, že ho lze nahlížet i jinak než jen přes brýle nedůvěry a strachu. „Přítomnost muslimů mezi námi by nás mohla vést k hlubšímu přemýšlení o sobě samém, o nesamozřejmosti našich hodnot a o tom, co může přinášet setkávání s druhým,“ míní profesor Kropáček. Pokud tyto hovory v některých lidech tento zájem a přemýšlení vzbudí, pak byl naplněn jejich smysl. Jan Paulas, Martin T. Zikmund

8

Patřit mezi dobré lidi  Dětství na Vinohradech  výlety s tatínkem  známky z dalekých kolonií  nástup komunismu  první komplikace

 Celý život jste cestoval po světě, ale přitom od svého nejranějšího dětství žijete stále v téže pražské čtvrti na Královských Vinohra‑ dech. A dokonce i ve stejném domě. Co pro vás znamená domov? Nejprve upřesnění: k hojným cestám po světě jsem se dopracoval až v aktivní střední části života. Předtím jsem po poznávání světa jen silně toužil, ale železná opona, spuštěná nepřejícným režimem, mi bránila kamkoli vyjet. Hranice jsem poprvé překročil až v jednadvaceti letech se zájezdem do NDR a teprve o tři roky později jsem začal poznávat opravdu širší horizonty. Pro dnešní mládež je to příběh až nepochopitelný. A pro mne cestovatelský život dnes naopak už téměř skončil – přihlásilo se stáří se slabostmi a neduhy. Tato zkušenost mi ale skutečně dala zakusit a procítit vědomí domova, hlubokou, nezpochybnitelnou jistotu, kdo jsem, kam patřím a kam se rád vracím i z dalekých cest.  Dovedete si představit, že byste žil někde jinde než v Praze? Ano, ale jenom přechodně, na krátký čas. V životě jsem v těžkých dobách několikrát uvažoval o emigraci, ale myšlenka, že bych se už třebas nikdy nemohl do Prahy vrátit, hrála velmi silnou roli v rozhodnutí zůstat.  Čím vám Praha učarovala? Není snadné to vyjádřit slovy. Žiju zde od narození, tedy již od doby krátce před zánikem druhé republiky. Mé dětství patří zcela Vinohradům, mládí pak historickému centru města. 9

Všechno, v čem jsem vyrůstal a co mě formovalo, patřilo nějak k Praze a postupně k celé české vlasti. Nemusíme být existencialisty – a už vůbec ne v Sartrově ateistickém podání – abychom vnímali, že existence skutečně velkou měrou utváří důležité rysy člověka a volá ho z různých stran k odpovědnosti. Samu esenci, bytnost, ovšem křesťan přijímá jako darovanou.  A máte nějaká oblíbená pražská místa? Miluji Vinohrady, od středoškolských let pak také nábřeží Vltavy s jeho nádhernými vyhlídkami. A mé univerzitní působiště mi jako studentovi a později učiteli dopřálo pohybovat se v okolí Staroměstského náměstí dýchajícího dějinami.  Jaké jsou vaše nejranější vzpomínky? Sahají do posledních let války, kterou jsem přirozeně vnímal s dětskou bázlivostí, hravostí i naivitou. Namísto pohádkových strašidel se mi natrvalo vryl do paměti jiný, reálný, děsivější obraz: mračící se německý voják se samopalem na prsou rozkročený u vchodu na poštu, kam mě někdy maminka brala s sebou. Za poštu sloužila tehdy budova ve Fibichově ulici proti židovskému hřbitovu. S kluky v parku – odkud okupační úřady daly odstranit Riegrovu sochu a park nazvaly Smetanovy sady – jsme si ovšem sami hráli na vojáky beze strachu. Přitom jsme si přeříkávali různé veršovačky, které si zčásti dodnes pamatuji jako svérázný dětský protektorátní folklór. Dlouhá básnička o kotlářích, jak se tehdy říkalo letcům ničícím německé lokomotivy, končila gejzírem nepublikovatelných slovních obrazů, co houká sova nad Berlínem a co se každé noci přihodí veliteli branné moci. Z přibývajících náletů jsme si zase dělali legraci v rozpočítadle o tom, co letí nad říšským územím, se závěrečným příkazem: Achtung, Achtung wiederhole, sbalte kufry, ať jste dole!  Strach z náletů jste ale časem musel pocítit i vy, nebo ne? Nálety se koncem války skutečně dotkly i Prahy a bolestně zasáhly naše Vinohrady. Vzpomínám si, že jsme se dlouho cítili poměrně bezpečně, i když jsme měli stále sbalené kufříky a čím dál častěji jsme za zvuků sirén – ve dne i v noci – běhali do skle10

pa. Kolovala tehdy říkanka, že se prý američtí a britští letci řídí zásadou: Prahu milujem, Plzeň litujem, Sudety rozbijem! Pak ale přišel 14. únor 1945. Pamatuji se dobře na zkázu, kterou dosud tak klidné Vinohrady tehdy utrpěly. V našem bytě tlaková vlna pouze rozbila okna, ale před vedlejší dům dopadla bomba. Naštěstí nevybuchla. Než byla odstraněna, museli jsme se na několik dní přestěhovat k babičce. V paměti mi zůstávají jak zvukové stopy sirén, tak čichové stopy syrového nasládlého pachu, jaký se šířil z vybombardovaných vinohradských domů. Hromadná tryzna za oběti náletu se konala na Náměstí Míru. Tehdy se také vyprávělo, jak děti ze známé zbožné rodiny velkouzenáře Macešky přežily díky Boží ochraně zničení jejich domu na dnešní Vinohradské třídě. Té tehdy Němci ­říkali Schwerinova, zatímco našinci mezi sebou vytrvale Fochova, krátce Fošovka.  Jak jste prožíval konec války, který byl v Praze dramatický? Někdy koncem dubna se maminka po dohodě se sousedy z domu pustila na naší ladě do sešívání dlouhých bílých a červených pruhů s modrým klínem. Tak jsem se poprvé seznámil s československou, dnes českou vlajkou. Dny povstání jsem pak prožíval ve sklepě u hlasitě puštěného rádia. Živě si pamatuji na znovu a znovu se vracející zprávu se vzrušující dramatickou intonací: „Anglo­‑americké tanky postupují k Praze.“ Že tomu tak docela do puntíku není, jsme ovšem nevěděli. Zmíněnou větu prostřídávala krátká provolání v cizích jazycích, o nichž jsem měl tehdy jen hrubé tušení: etenšn, etenšn – vnimánie, vnimánie. Před naším domem, tvořícím roh ulice u Riegrových sadů, vystavěli muži – mezi nimi i můj tatínek – z kamenných kostek a všemožných tarasících materiálů barikádu a v rohové věžičce nad čtvrtým patrem zřídili střílnu. Odkud vzali zbraně, to nevím. Blízko od nás v parku, v budově sokolovny pošpiněné tehdy zatemňovací šedí, byli stále vojáci wehrmachtu. Naštěstí nezaútočili. Boje byly vedeny nedaleko kolem rozhlasu. Od 9. května se pak v parku rozložili rudoarmějci. Obcházel jsem s notýskem ruské vojáky, aby mi napsali pozdrav na ­památku. Setkal jsem se i s několika vojáky z Rumunska 11

a dalšími lidmi nejrůznějších národností, kteří se podíleli na společném nadšení z vítězství. Když jsme se s rodiči ­vydali Prahou dolů k Vltavě, kameloti rozdávali čerstvě vytištěné „parte velkoněmecké říše“. Byly to dny plné radosti a nadějí. Někdy v červenci jsem si pak praktickou přehlídku vítězných spojenců doplnil ještě na Plzeňsku, kde jsme prožili několik týdnů na letním bytě v Borku u Štěnovic. Američtí vojáci byli ubytovaní v obrovském stanu na návsi vedle rybníka a po prašných venkovských cestách jezdili džípy mnohem rychleji, než bývalo obvyklé.  A pak přišla školní léta. Měl jste školu rád? Velmi. Od září jsem byl žákem obecné školy na náměstí Krále Jiřího z Poděbrad. Uměl jsem sice číst díky starší sestře již v předškolním věku, ale ve škole jsem se nenudil: vždyť obzory poznávání světa byly tak báječně rozsáhlé a barvité. A tak na těch osm let na Jiřáku rád vzpomínám. Chodil jsem také cvičit do vinohradského Sokola, v létě mě naši posílali na sokolský tábor na Lužnici a jako žák středočeské župy jsem v červenci 1948 cvičil na XI. všesokolském sletu na Strahově, posledním před mocenskými zásahy nastupujícího režimu. Naši mě posílali také do dětských kurzů angličtiny. V prvních letech po osvobození si mysleli, že mě někdy o prázdninách vyšlou na kurz i do Anglie, avšak přišel neblahý únor…  Měl jste už jako kluk rád knížky? A jaké? Mezi mými koníčky byla na prvním místě jednoznačně četba, četba a zase četba. S odstupem pak cestování a příležitostně šachy. Někdy mě dodnes trochu mrzí, že jsem se nenaučil hrát na žádný hudební nástroj. A co jsem četl? Po pohádkách – a samozřejmě Broučcích a Kájovi Maříkovi – přišly na řadu dobrodružné příběhy a pak postupně literatura faktu, zvláště o objevitelských cestách, a krásná literatura ze široké nabídky světových kultur. Později všechno vytlačovala literatura odborná. Nicméně dodnes si vedle ní tu a tam rád přečtu dobrou detektivku nebo literaturu faktu.

12

 Byla u vás četba už v klukovských letech spojena se slůvkem „štěstí“? Nebo čím vás tak fascinovala? Při četbě na mne vždycky působil étos zápasu dobra se zlem, přičemž dobro nakonec přes všechna protivenství pokaždé zvítězilo. I když se dění kolem nás od mých devíti let začínalo stáčet do opačného směru, představa vítězícího dobra dávala základ i mé představě štěstí: patřit mezi dobré lidi a spolu s nimi poznávat svět a žít užitečně. Představy o tom, čím bych chtěl v životě být, se sice proměňovaly, ale tento základní směr zůstal.  Chodil jste do Sokola, takže jste byl určitě vychováván v hod‑ notách, jako je vlastenectví… Ano, tyto hodnoty a postoje pro mne představoval v první řadě můj otec Vladimír Kropáček a vlastně celá užší i širší rodina. Táta byl právník, za první republiky pracoval krátce jako soudce, než přešel na ministerstvo spravedlnosti. Vyprávěl mi, jak po Mnichovu zachraňoval z obsazovaných Sudet citlivé materiály ze soudních archivů. Po svém otci, gymnaziálním profesoru Janu Kropáčkovi (známém zvláště z pražské Křemencárny) převzal jak zanícené vlastenectví, tak zálibu ve vlastivědné turistice. Sám jsem už dědečka nepoznal, ale dobře znám jeho fotoportrét od Drtikola a vím, že patříval k předním činitelům Klubu českých turistů. Na tomto poli se dobře uplatňoval i tatínkův mladší bratr, můj strýc a křestní kmotr Zdeněk. Mnozí přátelé z Klubu Za starou Prahu dodnes vzpomínají na strýčkovy iniciativy pro poznání kulturních dějin Dejvic a jejich předměstského okolí. Rodinu jsme za tatínkova života chápali ještě šířeji – tak jak to bývalo dříve běžné a jak to dodnes platí v arabských i dalších muslimských zemích. Táta se za války snažil materiálně a lidsky podpořit vdovu po bratranci, někdejším italském legionáři a pak plukovníkovi Václavu Kropáčkovi, kterého nacisté popravili za účast v důstojnickém odboji Obrana národa. Vedle vdovy Boženy šlo také o dvě osiřelé děti Jiřího a Haničku. S Jiřím jsem se později setkával na filozofické fakultě. Prosadil se jako historik umění. Otec také dbal na kontakt s rodovým ohniskem Kropáčků na statku v Soběkurech na Plzeňsku a vyprávěl mi o tamních 13

dědečkových předcích. Rád také jezdil – spolu se mnou – do Dvora Králové, kde kdysi dědeček učil na gymnáziu, seznámil se tu s babičkou a různými způsoby prosazoval české zájmy na národnostní hranici. Ještě v době mého dětství se nejvýznamnější turistická cesta po červené značce do Kuksu a Betléma jmenovala na jeho počest Kropáčkova stezka. Již od dětského věku mě táta také často brával na dlouhé výlety po Čechách i Moravě a po okrajových oblastech Slovenska…  Jak takové výlety s tatínkem vypadaly? Cestovali jsme vlakem a pak pěšky s batohem na zádech. Cíle a témata poznávání byly pak dány výběrem oblasti. O jedněch prázdninách jsme procestovali Hronovsko a Náchodsko, jejichž význam pro českou literaturu není třeba rozvádět. Nemohu ale nepřipomenout, jak rozhořčeně se otec distancoval od interpretací Jiráska, jimiž ho znechucoval národu „rudý děda“ Nejedlý. Když jsme se vypravili dále do Beskyd, vedle hor s Radegastem jsme samozřejmě navštívili Palackého Hodslavice a na Valašsku si zase připomněli léta působení Jana Karafiáta. Podobně jsme procestovali také Podkrkonoší, jižní Čechy a Ústecko, kde tatínek mezi cíle zařadil cestou i Terezín. Způsob putování měl v několika poválečných letech ještě starosvětský půvab. Ve venkovských hostincích jsme snadno dostali hrnky bílé kávy z melty a krajíce chleba s máslem. Sehnal se i nocleh. Když jsme šli kolem polí, táta zdravil lidi, kteří tam pracovali: „Pomáhej pámbu!“ A oni odpovídali: „Dejžto pámbu!“ Otec měl jinak široké zájmy. Odrážely se v jeho rozsáhlé knihovně, kterou jsem po něm zdědil. Měl rád zvláště Palackého, Jiráska, Raise a všechno, co nějak patřilo k české národní kultuře, jak se rozvinula od obrození. Měl velkou úctu k tradičním hodnotám života ve městě i na venkově a snažil se k nim vést všechny tři děti: mne, starší Milenu a po válce narozenou Táňu. Rodiče nás také všechny dali hned po narození pokřtít u sv. Apolináře, další výchovu ale zaměřovali spíše k obecným pravidlům morálního života bez náboženského důrazu. 14

 Chodili jste jako rodina do kostela? Ministroval jste? Rodiče do kostela nechodili, přestože táta nostalgicky vzpomínal na slavná Vzkříšení z doby svého dětství. Já sám jsem ale do kostela chodil pravidelně každou neděli. K ministrování mi ovšem scházelo rodinné zázemí, a nakonec mě i můj způsob prožívání mše stavěl spíše někam do většího soukromí, tedy dále od oltáře. Na své první svaté přijímání si ale vzpomínám – uskutečnilo se vkleče ve školní kapli sv. Aloise na Jiřáku. K eucharistii si trvale uchovávám hlubokou úctu, dodnes jsem si třeba nezvykl na časté přijímání každou neděli, jak je dnes běžné. Pro mne jde spíše o mimořádnou událost. S určitým pobavením si vzpomínám, jak jsem na jaře 1989 na základě svých známostí z Konga pomohl zorganizovat výměnný pobyt mezi gymnáziem Jana Nerudy na Malé Straně, s rozšířenou výukou francouzštiny, a lyceem ve frankofonním belgickém Verviers. Naši studenti bydleli v rodinách partnerů a denně se tam účastnili společného programu. S trochu nahořklým úsměvem jsem pak vyslechl hovory našich mladých, kdy se dohadovali, že v jejich partnerských rodinách slavili v neděli jakési první communion. Co to je?  Rodiče sice víru nepraktikovali, ale křesťanské svátky jste asi drželi. Váš otec měl přece k tradičním hodnotám vztah… Jeho záliba v tradicích se často vázala k rodové základně Kropáčků v Soběkurech, ale v Praze se všechno zjednodušovalo. Vánoce jsme slavili samozřejmě se stromečkem, betlémem a dárky. O Velikonocích jsme na Zelený čtvrtek jedli jidášek s medem, na Velký pátek se postili a bavili se řehtačkami namísto zvonů, které „odletěly do Říma“, a na Bílou sobotu večer hodovali a vnímali „návrat zvonů“. Táta prý v dětství sám také zpíval určitý part při pašijích. Já si už jen pamatuji, jak nám četl z Erbena o otevírajících se pokladech. Téměř na téže úrovni samozřejmě dbal o to, abychom si v rodině připomínali 28. říjen a jeho „Muže“ a časově blízké Dušičky. V těchto dnech jsme chodili s pietou k rodinnému hrobu na Olšanech a někdy také na Vyšehrad. Přestože jsem byl tehdy ještě malý, myslím, že mohu s jistotou říci, že při osudných volbách v roce 1946 dali rodiče hlas lidovcům. 15

 Hovořil jste někdy s tatínkem o víře? Domnívám se, že táta byl nejspíše agnostik. Nikdy se mnou o těchto otázkách nemluvil, řekl bych, že si nebyl zcela jistý. Když pozoroval mou horlivost, podsouval mi k přečtení knížky kritického rázu – například J. W. Drapera o dějinách konfliktů mezi náboženstvím a vědou. Nikdy mi nic nevyčítal.  Jak se dotkl vaší rodiny nástup komunismu? Táta byl po únoru 1948 z ministerstva vyhozen a degradován. Rodina, která nikdy nevlastnila nemovitý majetek a o zbylé prostředky ji v roce 1953 připravila Zápotockého měnová reforma, se ocitla v rychle se prohlubující nouzi. Jediným příjmem pro pět lidí byl tatínkův plat z podřadných právnických prací, sražený na minimum. Když onemocněl cukrovkou, bylo to nervového původu – a po dvanácti letech inzulínu a hypoglykemických krizí v roce 1962 zemřel.  A co vaše maminka? Z jakých poměrů pocházela? Ani maminka Marie svým původem kádrový profil rodiny nijak nevylepšovala. Její otec Otakar Mareš byl rovněž právník, za první republiky prezident civilního soudu v Praze. Poznal jsem ho jen krátce jako invalidu upoutaného po mrtvici na vozík. Maminka, jedináček, vystudovala vyšší dívčí v Praze. Ráda vzpomínala na to, jak školu po vzniku republiky navštívil první náčelník hlavního štábu československé armády generál Maurice Pellé a ocenil její pěknou francouzštinu darem ilustrovaných Dějin francouzské literatury. Po škole maminka pracovala jako úřednice a na letní dovolenou jezdila za svobodna k Jadranu do Jugoslávie. Později po svatbě, ještě než přišly děti, navštívila spolu s tatínkem Francii – bylo to v době slavné koloniální výstavy v Bois de Vincennes (1931). Vyprávění a obrázky z této události přirozeně silně vzrušovaly mou dětskou představivost. Vzpomínám také, že když jsme byli s Milenou ještě malí a rodiče si před námi chtěli něco sdělit, abychom jim nerozuměli, mluvili spolu chvíli francouzsky. Od válečných let se maminka starala už jen o rodinu, svědomitě a s láskou. Vlastně se nám obětovala. Nedovedu ani vypo16

číst, co všechno jí dlužím. Po únoru a měnové reformě jsme žili skutečně v bídě, někdy až na hranici podvýživy. Když už se nejmladší Táňa dokázala o sebe postarat, maminka nastoupila do zaměstnání jako administrativní pracovnice a cizojazyčná korespondentka v PZO Metalimex. I v důchodu ale už zůstávala smutná, ustaraná. Pak přišlo stáří a řada nepříjemných nemocí. Zemřela v roce 1983. V mých vzpomínkách na oba rodiče tak jednoznačně převažuje zármutek, že přes mnoho dobré vůle a předpokladů jejich osobní příběhy končily v bídě, která i je samotné navzájem odcizovala. Prožili krásné období za první republiky, trochu naděje po válce, ale od února 1948 to bylo už jen bezperspektivní přežívání.  Zastavme se krátce u vašich sourozenců. Jaké jsou mezi vámi vztahy? Měl jsem dvě sestry. Musím užít minulý čas, protože starší Milena před časem zemřela. Byla starší o dva roky, takže jsem se z jejích učebnic už před nástupem do školy učil číst a i nadále si udržoval určitý učební náskok. Po střední škole v době prohlubující se rodinné bídy se Milena provdala – a rád konstatuji, že šťastně – a spolu s Láďou se odstěhovala, čímž nám v přelidněném bytě trochu ulevila. Vídali jsme se ale poměrně často. Ve vyšším věku ji postihla a nakonec sklátila Parkinsonova choroba. Švagr Láďa Šeps stále žije. Seznámil se s Milenou, když vojákoval v Praze. Jeho kámoši si umanuli, že jeho příjmení zní původně Cheops, a tak ho nosili na ramenou za bujarého zpěvu triumfálního pochodu z Verdiho Aidy s originálním textem: „Jsem Šeps, faraón egyptský, stavitel pyramid…“ Pobavilo mě to a kdykoliv tu slavnou melodii slyším (třeba v Egyptě hrají Verdiho rádi), pokaždé se skrytě pod fousy chichotám. S Táňou, mladší o sedm let, jsem měl skoro pořád výborný vztah. Po tátově smrti jej sice na čas trochu narušila má nedomyšlená snaha uplatnit vůči ní náhradní otcovskou autoritu, avšak oba jsme brzy zmoudřeli. Táňa pracovala jako právnička a dnes je již v důchodu. Vycházíme si vzájemně vstříc, pomáháme si a víme, že se můžeme jeden na druhého spolehnout. A rád bych zde zmínil i jejího syna, svého synovce a kmotřence 17

Filipa Zvolského, talentovaného podnikatele v divadelnictví a muzejnictví. Filip hraje se skupinou svých kamarádů už několik let pro veřejnost vždy o Vánocích a Velikonocích hry věnované těmto křesťanským svátkům. Na Malé Straně pak založil a řídí Muzeum alchymistů a mágů staré Prahy.  Rodinné vlivy se u vás různě přelévají přes prahy generací: právničina, Praha, kultura, tradice… Patří tam i hledání vzta‑ hu ke křesťanství? Ano, nezmínil jsem se zatím o babičce Marii z matčiny strany. Ta jediná z příbuzenstva chodila pilně do kostela. Možná že mě dost ovlivnila, i když jsme se jako děti někdy hloupě smáli jejímu starožitnému slovníku, způsobu vyjadřování a okázalému vystupování „milostpaní prezidentové“, tedy vdovy po soudním prezidentovi. V padesátých letech to působilo někdy už trapně, i na našich Vinohradech. Babička mi také nalévala své výborné šípkové víno. Po léta se starala o paralyzovaného muže a pak dále o svou matku, mou prababičku Annu, která prý kdysi jako krásná dívka působila u vídeňského dvora. Já jsem ji poznal už jen jako dožívající stařenu – v té době se dožila téměř neuvěřitelného věku přes devadesát let. Na Dušičky a čas od času i jindy se na Olšanech zastavuji u hrobů obou žen, u nichž jsem se, když nastal jejich čas, jako u prvních osob z rodiny setkal nejen s pomíjivostí fyzického stavu i životního stylu a některých hodnot, ale také s fenoménem smrti.  Kdo vás z celé širší rodiny ještě ovlivnil? Z generace mých rodičů žije dnes už jen teta Věra, která v lednu 2013 oslavila v plné duševní svěžesti se svými dvěma dcerami, dvěma vnučkami a třemi pravnoučaty 99. narozeniny. Více než půlstoletí prožila v krásném, harmonickém manželství s mým strýčkem a kmotrem Zdeňkem. Zřejmě díky síle lásky dokázali překonávat i tvrdé údery poúnorových represí. V tomto směru jsem se jim nikdy nedokázal vyrovnat. Teta, sama ovdovělá, uměla a vlastně stále umí do svého srdce a péče zahrnovat skoro­mateřsky i mne a moji rodinnou větev. 18

Jinak dnes je pro mě největší oporou a jistotou má dcera Klára. Bez ní si vlastní stáří nedovedu vůbec představit. Při svém cestovatelském životě jsem si často uvědomoval, jak je důležité mít se kam a ke komu vracet. Ta první hodnota se mi vlastně nikdy nezměnila, druhá se v životě posunula: dnes je jí Klára.  Byl jste si v roce 1948 vědom toho, co je komunistický režim zač? Vnímal jste třeba monstrprocesy v padesátých letech? Nikdo z naší užší ani širší rodiny do KSČ nikdy nevstoupil a po únoru 1948 dopadaly na velkou část příbuzenstva v různých podobách perzekuce. Starší generace dobře věděla, co nám může hrozit, otec se hněval otevřeně, maminka spíše sklíčeně. Jinak o monstrprocesech jsme věděli i my mladší, přestože nás rodiče nechtěli trápit tím, co se nás bezprostředně nedotýkalo.  Kdy zasáhl režim nepříznivě i do vašeho života? Mně samotnému ztěžoval cestu ke studiím. Po základní „osmiletce“ jsem přes vynikající prospěch nedostal doporučení na školu gymnaziálního typu. Teprve po značném úsilí jsem se dostal na tehdy nově zakládanou školu pro zahraniční obchod v Resslově ulici, kde jsem studoval od roku 1953 do maturity v roce 1957. Ocenil jsem možnost učit se intenzivně cizí jazyky, což odpovídalo mé tehdejší snaze nalézt nějakou kompenzaci za nemožnost cestovat. Vedle živých jazyků jsem se během středoškolských let pustil s velkým nadšením také do latiny. Ledacos z právnické latiny jsem znal již od otce, z církevní pak z kostela – a nyní mi systematickou soukromou výuku jazyka zařídil u svého přítele profesor MUDr. Vladimír Vondráček. Slavný, dva metry vysoký psychiatr s výraznou bradkou a svérázným životním stylem žil v krásném manželství s „tetou Mílou“, nejlepší celoživotní kamarádkou mé maminky, a sám ochotně přijal naši prosbu, aby se ujal role mého kmotra při biřmování. O svých vztazích k naší rodině se „strýc“ zmiňuje ve svých knižně vydaných pamětech Lékař vzpomíná. 19

 Na středoškolská studia lidé často vzpomínají s nostalgií po celý život: na študácká přátelství, první lásky, recese i na některé kantory. Jak tomu bylo u vás? I já rozhodně rád vzpomínám. Z učitelů jsem měl nejblíže k těm, kteří vyučovali jazyky a dějepis, méně už k ekonomům. Nebudu vypočítávat jména, bylo by to dlouhé. Jeden z našich učitelů češtiny nás povzbuzoval, abychom si ukládali do paměti zajímavé citáty, které vybíral z literárních děl. Pamatuji si mnohé, například z Blahoslavovy Filipiky proti misomusům mohu uvést příměr, který ladil s mým tehdejším zápalem pro vzdělání. Cituji po paměti: Kámen drahý aneb perla, křtaltovně a mistrov‑ sky řezaný a vypulérovaný, jakž jest velmi odlišný od toho, který nebyl hlazen, ani řezán neb pulerován. Mnoho mi také daly intelektuální debaty se spolužákem Hanušem Karlachem, dnes známým germanistou, s nímž jsem snad po celé čtyři roky sedal v jedné lavici. Získal jsem od něj mnohé k poznání a pochopení klasické hudby a novodobé německé literatury – bratří Mannů, Liona Feuchtwangera a také Franze Kafky. Půjčoval mi jejich knihy, které v otcově knihovně chyběly, a já jsem mu zase na oplátku sděloval ledacos podnětného o Francouzích a Italech. Některé filozofické a literárněvědné otázky jsme řešili společně. V té době jsem samozřejmě prožíval i chvíle zamilovanosti. Byly většinou pomíjivé, přičítám to do určité míry své plachosti. Nebudu se o tom více šířit. O jednom svém plachém okouzlení jsem skládal seifertovsky laděné strofické básně, zatímco Hanuš na mne udeřil modernisticky: Pankrác, Servác, Bonifác / v jednom z těch jmen ukryla se / před mýma poživačnýma rukama / hledat, hledat, hledat! Mám-li to shrnout, tak se spolužáky a spolužačkami (které ve škole početně značně převládaly) si dodnes uchováváme dobré kamarádské vztahy, scházíme se a komentujeme rychle plynoucí čas. Ano, bohužel nás postupně ubývá, s některými se již neshledáme.

20

S maminkou

S maminkou a Milenou

S rodiči a sestrou Milenou

S tátou, babičkou, Milenou a malou Táňou

Z doby příprav na XI. všesokolský slet (1948)

Na hřišti u vinohradské sokolovny, LK stojí čtvrtý zprava

S otcem a kamarádem Petrem při vycházce po Praze

Pohřeb babičky Marie Marešové (1956)

Maturitní foto (z tableau, 1957)

­ ruhém roce se mi podařil průlom: vzbudil jsem celopodnikod vou pozornost, když jsem se v rámci jakéhosi závazkového hnutí za zvyšování kvalifikace zavázal, že složím zkoušky z pěti jazyků – angličtiny, němčiny, francouzštiny, ruštiny a italštiny – se specializací na obchodní jednání a korespondenci. Splnil jsem to a doporučení dostal.  Náš učitel angličtiny tvrdil, že nejtěžší je naučit se první tři jazyky a pak už to jde poměrně snadno. Je to pravda? Souhlasím, že zvládnutí cizího jazyka usnadňuje zvládání dalších, zvláště z téže jazykové rodiny. Mně byly vždycky nejbližší románské jazyky – anglicky jsem se učil už od obecné školy. Zájem o orientální jazyky vznikal z touhy po dálkách a jejich studium přímo nabádalo k pokoře. Šlo – i mentálně – o jakési cizí kontinenty, o dobrodružné potěšení z odlišných gramatik, ale zároveň při zvládání lexika i o velký nápor na paměť.  Souhlasíte tedy s Masarykovou tezí, že kolik jazyků člověk umí, tolikrát je člověkem? I s touto známou moudrostí souhlasím, ale nikoli ve smyslu množství jazyků, nýbrž rozšiřování vnitřního světa člověka o pochopení cizího myšlení a kultur. V tomtéž smyslu rozpínají naše horizonty jistě i jiné odbornosti. Napadá mě také, že jde o jakousi obdobu k harmonickému manželství a otcovství, které muži rozšiřují jeho sebepojetí, někdy i sebeúctu, možnosti a odpovědnost. Při zvládání dalších jazyků si ovšem musí uchovat svůj jedinečný primát náš mateřský jazyk. Ten, ve kterém myslíme, nejpřesněji vnímáme, nejhlouběji prožíváme krásu, nejraději píšeme a také se modlíme. Nejsem si jistý, zda dnešní děti, které vstupují s rodiči do života v cizojazyčných školách v zahraničí, nejsou někdy ochuzeny o tento cenný poklad.

28

Od iluzí k realitě  Studia s Tauerem, Hrbkem a Petráčkem  rok emancipace národů  špatné vykročení Afriky  poprvé za železnou oponou  šestidenní válka  expedice do Lambaréné  „zlatá šedesátá“ končí

 Jak to bylo dál s vaším studiem? S doporučením, k němuž jsem si proklestil cestu v Pragoexportu, a se zaníceným zájmem o vzdálené kultury jsem se přihlásil ke studiu orientalistiky na filozofické fakultě. Probíhalo tehdy jako součást dvouoborové kombinace s angličtinou a přijímací komisi řídili anglisté. Myslel jsem ponejvíce na indologii, ale řekli mi, že v onom roce se otevírá pouze sinologie a arabistika. Přijímací pohovor o orientalistice se mnou vedl v komisi muž nezapomenutelného zjevu s obrovskýma rukama a povzbudivou, laskavou dikcí – vůdčí osobnost arabistiky Karel Petráček. Do té doby jsem ho neznal. Hovořili jsme nenuceně o asijských jazycích, literaturách a dějinách. A za tři týdny jsem dostal vyrozumění, že jsem byl přijat ke studiu angličtiny a arabštiny.  Nicméně počítal jste i s tím, že s vaším kádrovým profilem a neskrývaným křesťanstvím se na univerzitní studia vůbec ne‑ dostanete? Počítal, měl jsem ostatně již zmíněnou zkušenost z nepřijetí hned po maturitě. Ale tentokráte rozhodovala anglistická komise, na kterou jsem možná zapůsobil znalostmi o bohatých křesťanských rysech anglické předmoderní literatury a také schopnostmi hovořit o věcech, o nichž většina uchazečů měla tehdy jen chatrné povědomí. A když mi předseda komise profesor Zdeněk Vančura, odborník na anglickou renesanční a barokní literaturu, přímo položil otázku, jaký mám postoj ke křesťanství, odpověděl jsem, že příklad lidí jako profesor Josef Lukl 29

Hromádka ukazuje, že křesťanské osobnosti mají i dnešku co říci, co dobrého přinést. Odpověď vyzněla asi přijatelně. Komise ji nekomentovala a přešla k jinému tématu.  Co rozhodlo ve prospěch studia arabistiky? Přičítám ten šťastný výběr moudřejšímu rozhodnutí, než jakého jsem byl v té době schopen sám. Zůstávám tedy vděčný Karlu Petráčkovi, tehdy docentu arabistiky a etiopistiky, a všem, kteří mi asi pomohli vydat se v odborném zaměření touto cestou, užitečnou pro mne a snad i pro jiné.  Kolik vás tehdy tento obor studovalo? Velmi málo. Orientalistické obory se otevíraly jen jednou za dva nebo tři roky, a to pro skupinky méně než deseti žáků. Já jsem tvořil arabský miniročník s bulharskou stipendistkou a dvěma českými spolužačkami. Určitá posila pak přišla z Resslovky, donedávna mé školy, kde koncem padesátých let (byl to jediný případ v Československu) maturoval experimentálně ročník, který se vedle světových jazyků učil i arabštině. Velké počty na univerzitní orientalistice vykazovala do sovětsko­ ‑čínské roztržky v roce 1959 snad jen sinologie. Po roztržce si museli hledat početní graduovaní čínštináři jiné uplatnění.  Čím vás přitahovala sama arabština a jak jste ji zvládal? Ve své klasické i v moderní kultivované podobě je to jazyk, který může nejen krásně znít, ale i formulovat silné myšlenky. Důležité je samozřejmě jaké. Do určité míry jsem si osvojil schopnost vnímat působivost koránských veršů. Méně jsem pokročil v ocenění poezie, která pro arabské vzdělance byla vždy vysokou osobní i kolektivní hodnotou. Arabština ovšem přináší i spoustu nesnází, a to jak ve spisovné podobě, tak v hovorových formách. Když jsem se po řadu let živil tlumočením arabštiny, obával jsem se případného neporozumění zvláště u přísloví, poetických sekvencí nebo rozevlátého, nekonečného vodopádu slov, jakým vynikali zvláště Iráčané. Sám jsem si později vyzkoušel literární utkání s takovým silně nesnadným textem při překladu alžírského díla kombinujícího nekonečnou větu s prvky francouzského nového románu. 30

Mluvím zde o Rašídu Boudjedrovi. A samozřejmě velké nároky na každého vznáší arabská diglosie: funkční prostřídávání spisovného jazyka a dialektů. Při všech těchto potížích platí ovšem za nejpodstatnější to, že arabština je klíčem k orientaci v kulturách muslimských národů, které dnes představují asi miliardu a půl našich současníků.  Mezi přednášejícími profesory působily tehdy na škole vskutku zajímavé osobnosti. Jak na ně vzpomínáte? Všech si velmi vážím a rád bych je vždy uváděl, jak bývalo v akademickém světě zvykem, jako pevnou součást předávaného řetězu – arabsky silsila – vědění, k němuž se řadím jako jeho pokračující článek. Patřil jsem k posledním ročníkům, kterým ještě přednášel o islámských dějinách profesor Felix Tauer. Jeho Svět islámu zůstává stále prvním titulem, který bych doporučil každému českému zájemci o dějiny této velké civilizace, započaté v 7. století v Arábii a usilující dnes spolu s vlastními proměnami o náležité místo v současném světě. Profesor Tauer ovšem končil své výklady v závěru letního semestru zánikem Osmanské říše. Sarkasticky dodával: „Dál už to nejsou dějiny, ale politika.“ Není to jistě exaktní postoj k soudobým dějinám, ale v onom čase jsme dokázali ocenit, co má na mysli. Vedle historických monografií, jimiž si Tauer vydobyl místo ve světové orientalistice, mu čeští čtenáři vděčí za znamenitý úplný překlad příběhů Tisíce a jedné noci s bohatým odborným komentářem. Podobné překlady vznikly jen v největších jazycích. Nejvýraznější osobností oboru byl ovšem profesor Karel Petráček, mezinárodně uznávaný badatel na poli semitské filologie, k níž později přidal také studium některých afrických jazykových rodin (vedle afro­‑asijské zvláště nilo­‑saharských). Jeho odborný zájem zahrnoval samozřejmě v téže nejvyšší rovině i arabskou kulturu, včetně klasické a soudobé literatury, a také problematiku moderního islámu. Karel Petráček dokázal své studenty nadchnout: po jeho semináři jsem vždy, ztracený pro vnější svět, trávil celý večer dalším potýkáním se s tématem, četbou a přemýšlením. Byl to jedinečný člověk, trvalý nestraník, který dokázal uchovat našim blízkovýchodním studiím 31

­ ůstojnost i v těžké době normalizace, kdy orientalistiku po pard tajním vyškrtávání a vylučování ohrožovala – řečeno tehdejším jazykem – „ztráta stranického krytí“. Bohužel se nedočkal období po listopadu 1989, jemuž by dokázal dát osobně velmi mnoho. Zemřel v roce 1987. Zvláštní místo mezi mými učiteli má doktor Ivan Hrbek. Působil jako vědecký pracovník v Orientálním ústavu ČSAV a na fakultě přednášel a vedl semináře jen externě. Od svého badatelského zaměření na dějiny islámského světa přešel v šedesátých letech k historii Afriky. Velké mezinárodní uznání si získal jako široce erudovaný člen byra, které ustavilo UNESCO pro velký mezinárodní projekt osmidílných General History of Africa. Díky Ivanu Hrbkovi jsem se do projektu mohl zapojit i já. Vedle tohoto díla, které dodnes zdobí historické kabinety na všech afrických univerzitách, si neúnavný badatel ukládal i další úkoly. V naší odborné veřejnosti je dnes ponejvíce znám a citován jako autor českého překladu Koránu. Pracoval na něm více než dvacet let. Výkladové komentáře k jednotlivým veršům ukládal pečlivě na stovky jednotně seřezaných kartotéčních lístků umísťovaných do krabic od bot. Ano, bylo to v předpočítačové éře. Navštěvoval jsem Ivana, učitele a přítele, v jeho pražském bytě a ledacos vím o této práci i motivech, které ho vedly k jeho nekanonickému, chronologicky pojímanému řazení koránských súr, aby toto závažné překladatelské a výkladové dílo mohlo nakonec vyjít i v době normalizace. Ivan Hrbek zemřel v roce 1993. Z galerie svých významných učitelů uvedu ještě dva dnešní emeritní profesory, s nimiž stále v přátelském vztahu spolupracuji v rámci našich společných zájmů a odborných cílů. Rudolf Veselý převzal Tauerovo zaměření na islámské dějiny. Po řadě let, která strávil v Káhiře, zpracovává zvláště archivní materiály vážící se k mamlúcké a osmanské době. Patří k předním znalcům arabské historické diplomatiky a zvláště pak islámských nadací (waqfů) a jejich zakládacích listin (waqfíjí), kdy jejich zkušeným a pozorným výkladem odkrývá sociální realitu i ryze lidské stránky života zkoumaných období egyptských dějin. Jaroslav Oliverius je zase naším předním znalcem arabské literatury. Byl to on, kdo mě kdysi jako studenta vedl k praktickému 32

zvládnutí arabštiny. A ve volných kurzech, pořádaných tehdy jen pro hrstku zasvěcených, mě také naučil poradit si alespoň elementárně s hebrejským textem Starého zákona.  Jak jste prožíval „zlatá šedesátá léta“? Bylo mi dvacet let, báječný věk! Studoval jsem, co jsem si od srdce přál, a také život v Praze nabýval pozvolna pestřejších barev. Divadlo Semafor nabízelo nezkreslenou radost z mládí, ale i poetiku, která byla k mému věku vstřícnější, než dosavadní klasicismus čerpaný z tatínkovy knihovny. Kvalitní filmy té doby zase ukazovaly, co všechno můžeme prožívat jako jedinečné. Vedle občasných citových okouzlení a přechodných vztahů jsem hledal Velkou Lásku a stále také možnost poznat svět i v jeho živých podobách, nejenom na stránkách knih. Pomaloučku se také otevíraly možnosti vyjet do zahraničí.  Studoval jste v době, kdy se africké země, včetně těch arabsky mluvících, zbavovaly koloniální nadvlády a ujímaly se správy svých věcí. Fascinovala vás tato epochální proměna? Ano, velmi. Ten nadějný vítr změn, dekolonizace a emancipace národů mě velmi vzrušovaly. Sledoval jsem pozorně dění v asijských či afrických zemích a svým osobním zaujetím jsem vědomě i nevědomky určitě překračoval pouhý profesní zájem. Leckdy jsem asi vnímal vzestup třetího světa spíše s velkou mírou patosu a poetična než suše realisticky. Pozvolna jsem samozřejmě vystřízlivěl. Rok Afriky 1960, kdy získalo nezávislost 17 afrických zemí, se mi odrazil i ve studiu. Na filozofické fakultě byl otevřen zcela nový obor: afrikanistika. Hned jsem se do něj zapojil a rozšířil si tak studijní záběr o africké dějiny, kulturu a jazyky. Cestu mi tu ukazovaly velké vzory mých učitelů Karla Petráčka a Ivana Hrbka. Za téma diplomové práce jsem si zvolil problematiku Súdánu, kde se střetávají arabské, islámské a africké dějiny. Práci nazvanou Zahraniční politika, ohlas a důsledky súdánské mah‑ díje jsem úspěšně obhájil v roce 1964. Pojmem mahdíja označují Súdánci mahdistické hnutí a stát, který se v zemi ustavil v době koloniální parcelace Afriky koncem 19. století na základě islámské lidové představy o mesianistickém vůdci, mahdím. 33

 Po absolvování studia vás čekala ještě povinná vojna… Ano, ale kvůli zdravotnímu kolapsu jsem byl předčasně propuštěn do civilu. Vrátil jsem se na katedru jako asistent a mohl se dále zabývat arabským světem, islámem a subsaharskou Afrikou. Pokračoval jsem také ve studiu bantuských jazyků (zvláště svahilštiny), u nichž mě zajímalo zvláštní filozofické pojetí forem bytí a prostoru, které strukturuje jejich gramatiku. Byl jsem přijat do doktorského studia – tehdy se říkalo aspirantury – se zaměřením na Afriku a mým školitelem nebyl nikdo jiný než doktor Hrbek.  Zastavme se u vašeho zmíněného vystřízlivění z afrického vý‑ voje. Co bylo jeho důvodem? Velká očekávání velkých perspektiv nezávislé Afriky, jimž jsem se tehdy oddával, brala již v šedesátých letech za své. Když roku 1962 René Dumont vydal svou varovnou analýzu Černá Afrika špatně vykročila (L’Afrique noire est mal partie), byl v postkoloniálních zemích za svou skepsi zprvu kaceřován. Po desetiletích následných nezdarů mu v době rostoucího afropesimismu začaly docházet omluvy a nabídky společně přemýšlet o zdravějších cestách rozvoje. Cestu od iluzí k reálnému uvažování jsem postupně nalézal i já. Vedle myšlenek René Dumonta, významného ekologa, leckdy označovaného za duchovního otce „zelených“, a vedle promýšlení potřeby politické a hospodářské plurality jsem uvažoval o tom, jak překonat afropesimismus účinným humanismem. Tehdy mě také zaujal příklad Alberta Schweitzera.  Čím vás zaujal? Schweitzer nutně fascinoval mladíka mého ražení na prahu aktivního života. Obdivoval jsem, jak své nesmírně široké zaměření – jako filozof, teolog, misionář, lékař i varhaník interpretující Bachovu hudbu – dokázal rozvinout na pevném hodnotovém základě a dát ho do služeb jak naší vrtkavé Evropě, tak i potřebným nemocným v rovníkové Africe. Silně mě zaujala jeho etika úcty k životu – prý vykrystalizovala při plavbě za pacientkou po řece Ogooué uprostřed tropického pralesa – a samozřejmě na mne zapůsobilo jeho praktické domyšlení 34

podnětů z Ježíšova evangelia, Pavlových epištol i některých orientálních filozofií. Po celý život tento jedinečný muž zachovával věrnost náročné mravní volbě, v jejímž duchu šel do Afriky účinně uplatňovat náboženství lásky. V 60. letech mě v našem klimatu pozvolného politického tání hřálo u srdce, že hovořit o Schweitzerovi umožňovalo ukázat na příklad skutečného humanismu, a tak na chvíli uniknout jeho nadiktované komunistické karikatuře. Myslím, že Albert Schweitzer nás má čím oslovovat i dnes, zvláště tváří v tvář hojným projevům mravní rozbředlosti a sobectví. Mrzí mě, že jsem přes dobrou vůli sám nedokázal jít jeho cestou dále než po kratších, schůdnějších úsecích. Přeju proto více zdaru dnešním studentům, kteří se zapojují do dobrovolné humanitární práce – ne pro zisk, ale ku pomoci lidem v tísni.  V čem tehdy vykročila Afrika špatně? Čím to bylo dáno, že se sny o Africe nenaplnily? René Dumont ve své slavné knize podal podrobnou diagnózu hrozivých hospodářských, sociálních a politických chyb. Bylo jich mnoho a propojily se do začarovaného kruhu rostoucí nestability a bídy. Vinou nedbalosti, nedomyšlených „modernizačních“ experimentů i organizačních nedostatků citelně klesala zemědělská produkce i sama úrodnost půdy. Venkované si trpce stěžovali, že nezávislost byla vymyšlena jen ve prospěch měst. Ale i tam nerozumné hospodářské projekty a chamtivost vlastních i zahraničních podnikavců, případně socialistický avanturismus, bořily někdejší iluze o nezávislosti. Ta dala vznik politickým elitám, které se rychle, poživačně odtrhávaly od prostého lidu. Bujela korupce a klientelismus spjatý s klanovou a kmenovou příslušností. A pak boje o moc dospěly k vojenským převratům. V bývalém Belgickém Kongu provázela politický vývoj mocenská střetnutí hned od prvního roku nezávislosti (1960). V bývalých francouzských a britských koloniích zahájili sérii převratů důstojníci v Togu v roce 1963. V poměrně rychlém sledu následovaly převraty a nastolování vojenských nebo vůdcovských autoritativních režimů, které téměř všude v Africe na jih od Sahary vymazaly zbytky pluralitní demokracie, s jejíž představou byly původně vztyčovány 35

vlajky nových států. Snahy o politické a hospodářské ozdravení se začaly prosazovat až po vlně všeobsáhlého afropesimismu koncem 80. let.  A co současný vliv Číny v Africe. Nejde o nový typ kolonialis‑ mu? Komunistická Čína se nejprve pokoušela o ideologický vliv v Africe v letech studené války. K mohutnému průlomu ale dospěla až po svých vnitřních změnách, kdy vsadila na kapitalistickou hospodářskou strategii. Z ideologie zůstala jen ústředně řízená sebepropagace a něco z důrazů na férový obchod s rozvojovými zeměmi. V Africe dnes působí více než milion čínských občanů a Čína je pro řadu afrických zemí předním obchodním partnerem a investorem. Ze staršího období zůstala jako víceméně jediný památník rozvojové spolupráce železnice TAZARA spojující Dar es ­Salaam v Tanzanii s tzv. měďným pásem (Copperbeltem) v ­Zambii. Číňané ji vystavěli v letech 1970–1975, aby vnitrozemské Zambii otevřela spojení k moři nezávislé na tehdy nepřátelsky naladěné Rhodesii. Než byla vystavěna a zprovozněna, veškerá doprava mezi Tanzanií a Zambií se uskutečňovala těžkými kamiony na cestě, která se v době dešťů proměňovala v rozbahněnou, téměř nesjízdnou „pekelnou dráhu“, Hell Run. Zažili jsme ji na své cestě do Lambaréné v roce 1968 – a nezapomeneme na ni, kamarádi ani já. Máte pravdu, že silnou pozici, kterou si Čína ve velké části Afriky vybudovala, označují někdy západní média za neokolonialismus. Číňané ale takovému pojetí odporují svým kodexem pro podnikání v zámoří, kterým regulují chování svých firem. Více oprávnění má kritika, že Čína ponejvíce slouží diktátorským režimům – nejprve to byl Mugabe v Zimbabwe, dnes jde především o Bašírův Súdán. Za zamyšlení stojí také kritické hlasy, že Číňané zaplavují Afriku lacinými výrobky, které ničí domácí výrobu a obchod. A negativně můžeme vnímat i to, že láce jejich výrobků je dána velmi nízkou úrovní mezd, které čínští byznysmeni platí svým dělníkům.

36

 Vraťme se do šedesátých let, kdy se vám také podařilo konečně se podívat do afrických zemí i osobně… Opět tu sehrála roli jazyková vybavenost. Rok poté, co Alžírsko získalo svou nezávislost, se v jeho metropoli sešel sjezd organizace alžírských studentů z různých domácích i zahraničních vysokých škol. Měla název Všeobecný svaz alžírských muslimských studentů UGEMA, přičemž adjektivum „muslimský“ upřesňovalo zdůrazněnou národní identitu mladé generace těch, kdo nikdy neakceptovali tezi, že „Seina protéká Paříží a Středozemní moře protéká Francií“. Studenti pak na svůj přelomový sjezd pozvali sympatizanty ze zemí, které podpořily sedmiletou alžírskou válku za nezávislost. K adresátům patřil i náš Českoskoslovenský svaz mládeže (ČSM), jeho vysokoškolská rada. Sjezd měl jednat dvoujazyčně: francouzsky a arabsky. A když ČSM sestavovalo svou delegaci, nalezl jako kompetentního tlumočníka pouze mne. A tak jsem na alžírskou univerzitu v Ben Aknoun podvakrát – v roce 1963 a 1964 – doprovázel československou studentskou delegaci jako tlumočník. Ve druhém roce nesl zvoucí svaz už sekulárnější jméno UNEA. Naše studenty při první cestě reprezentovala opatrná Slávka Škvařilová, při druhé pozdější angažovaný slovenský dubčekovec Robert Harenčár. Nevím, zda je tyto cesty nějak osobně poznamenaly, ale mne ano.  Jak konkrétně? Poprvé jsem vykročil za železnou oponu – a byl to šok! Cesty zahrnovaly i tranzit v Paříži. Město, na které maminka tak ráda vzpomínala, oslňovalo moje smysly, zvyklé u nás na stále převažující uniformní mdlou šeď, přívalem barev, vůní a tónů všestranně bohatšího života. V letadle jsem si pak v klidu vychutnával Le Monde, který se mi v Praze dostával do rukou jen velmi zřídka. A samozřejmě nedokážu zapomenout na samotný Alžír. V bílém městě, deroucím se strmě od moře do výše, byly stále patrné stopy nedávných dějin. Ve výstavných evropských čtvrtích stále ještě připomínaly obrovské nápisy neblahou Organizaci tajné armády (OAS). V té se od roku 1961 sdružili nejnesmiřitelnější důstojníci francouzské armády, odhodlaní zabránit 37

De Gaullovi stůj co stůj přiznat Alžírsku nezávislost. Neštítili se žádného teroru, ještě i po návratu do Francie se pokoušeli o převrat a atentáty. Ostatně i u nás známe z kin film Den Šakala. Nedlouhou procházkou jsme zavítali také do Kasby, lidové čtvrti nepřehledných křivolakých uliček symbolizujících domácí kulturní základ maghribského národa. Kulturní rozervanost, kterou tak působivě dokáží líčit alžírští spisovatelé, se projevila také na studentském sjezdu. V projevech delegátů z francouzských sekcí převažovala rétorika nekončící osvobozenecké revoluce. Pod jejím vlivem jsem se na čas začetl do Franze Fanona. Připomínala se také hrdinka Džamíla Bouhiredová a étos jejího časopisu Révolution africa‑ ine. O Fanonovi se tehdy u nás mnoho nepsalo. Jeho pojetí „psanců této země“ volalo po revoluci rolnických mas třetího světa a nedalo se sloučit s jakkoliv oprašovanou ideologií dogmatického marxismu. O Džamíle sice u nás běžel film, ale ten se zabýval jen akční, nikoli ideovou stránkou jejího boje. Oproti frankofonním revolucionářům delegáti z arabských zemí označovali naopak za žádoucí spíše konzervativní pěstění islámských hodnot. Různých podob rozdvojení jsem si všímal i v ulicích. Hojně rozšířený plakát v arabštině i francouzštině upozorňoval, že kdo pije alkohol, není správným muslimem, ani řádným občanem. Muslimům se v bistrech nemělo nalévat ani víno. Ptal jsem se someliéra, jak pozná, kdo je muslim. Zatvářil se pobaveně: „To my poznáme.“ Z kontaktů s alžírskými studenty si vzpomínám hlavně na mnohahodinové noční debaty a samozřejmě také na autokarové zájezdy, kdy jsem se poprvé setkal s arabským oblíbeným rytmickým potleskem a zpěvem na politická témata. Při druhé návštěvě byl tématem debat Ben Bella, oslavně řečeno: El­‑muná‑ dil Ben Bella, ištirákí Ben Bella… Velebený vůdce, bojovník a socialista, který byl o rok později svržen a uvězněn. Socialistický a islámský vývoj šel ale pozměněnými cestami dál – a studenti ho dokázali vnímat i s humorem. Když byly velkostatky, opuštěné francouzskými kolony, transformovány na samosprávné farmy, byli delegáti sjezdu na jednu či dvě farmy také pozváni. A studenti vesele hlásali, že se podíváme na ty samosprávné krávy, les vaches autogérées. 38

Průvodcem Čedoku a kamarádem s mladými Francouzi

V Alžíru, v létě 1964

Osobnosti a hosté Týdne maliské mládeže obklopují prezidenta Modibo Keitu

Tržiště v Bamaku

Islámská architektura v Mali

S egyptskými kamarády studenty (1967)

Za stáže v Káhiře jsme se spolu s Rudolfem Veselým zúčastnili konference islámských právníků na al-Azharu (Ruda v pozadí vlevo, LK vpravo u dveří)

Promoce PhDr. v Karolinu, prosinec 1967

 Alžírskem ale vaše návštěvy Afriky neskončily… Na řadu přišly dvě značně rozdílné cesty – do frankofonní a do anglofonní země. Obě přitom patřily do okruhu těch, jejichž autoritativní vůdci svými verzemi socialismu a silnou revoluční, protiimperialistickou rétorikou budili zájem sovětského bloku. Mluvím o Mali doby Modibo Keity a o Ghaně Kwame Nkrumaha. Na ČSM už věděli, že ode mne mohou očekávat jazykově i věcně korektní spolupráci. Poté, co jsem v Praze tlumočil při pobytu maliského ministra pro mládež Musy Keity, se ČSM chtělo v létě 1965 zúčastnit Týdne mládeže Union Soudanaise RDA. Vybraný činovník se ale v posledních dnech zalekl exotické destinace, a tak bylo rozhodnuto, že pozdravy a dar od československé mládeže předám v Bamaku já, původně zamýšlený (a proočkovaný) jako tlumočník. Vlastně ani nevím, zda jsem byl vůbec členem ČSM, rozhodně jsem neměl žádnou funkci. A tak jsem letěl do země na Nigeru a na velkém stadionu (i mimo něj) shlédl celotýdenní festival maliské mládeže, naučil se energické písni o skvělé perspektivě svobodné, sjednocující se Afriky a výrazně si prohloubil znalosti o africkém životě a jeho specifických tvářích. Základní průpravu mi ale poskytl už dříve Ivan Hrbek, když mě při pražské přednášce Vincenta Monteile seznámil s tímto významným autorem znamenitého Černého islámu (L‘Islam noir, 1964). V Bamaku, Ségou a pak ještě východněji jsem si mohl všechny tyto pojmy a reálie srovnávat s živou skutečností. Viděl jsem na vlastní oči hlínou oplácané mešity s vyčnívající trámovou výztuhou jedinečného západosúdánského stylu, jehož vznik (patrně zjednodušující) tradice přičítá andaluskému básníku Abú Ishákovi as­‑Sáhilímu. Seznámil jsem se také hlouběji s literárními odrazy procesů vzájemného ovlivňování a míšení evropské a domácí africké kultury v Mali a Senegalu. Režim Modibo Keity, jehož atraktivita pro naše mocipány mi tuto cestu umožnila, padl až v roce 1968.  A ta druhá cesta do Ghany? Ta měla jiný charakter. Na univerzitu došlo pozvání na mezinárodní sympozium o přesídlování obyvatelstva z údolí řeky 44

Volty, kde se v té době, po dostavbě přehrady u Akosomba, naplňovalo jedno z největších lidmi vytvořených jezer. Fakulta a ministerstvo mému zájmu o účast na Volta Resettlement Sym‑ posium vyhovělo. Poskytlo mi ovšem, jak to tehdy chodilo, jen letenku a kapesné pět anglických liber. Nesmírně poučný pobyt jsem mohl absolvovat jen díky šťastné souhře okolností, že v Akkře na obchodním oddělení tehdy působil spolužák a dobrý kamarád z Resslovky Ivan Korčák, který mě ubytoval. A v Legonu u Akkry, kde z Nkrumahovy iniciativy vzniklo jedno z nejvýznamnějších afrikanistických vědeckých center, působil v té době jako visiting professor Ivan Hrbek. Ve dnech vlastního sympozia, které se konalo v ašantské metropoli Kumasi, jsem se těšil zase péči ghanských akademických kruhů. Ty pro mezinárodní odbornou veřejnost připravily podrobné informace o přesídlení více než 80 000 lidí různé etnické a náboženské příslušnosti z velkého počtu drobných vesniček do 52 nových velkých obcí, které nabízely nové typy bydlení, obživy a životního stylu. O širokém okruhu diskutovaných problémů nového soužití a snahách o jejich co nejhumánnější řešení jsem uveřejnil po návratu do Prahy rozsáhlý text sociologického rázu. Byla to jedna z mých nejranějších publikací.  Obohatila vás tato cesta i jiným poznáním, než které nabízelo sympozium? Pobyt v Ghaně mi dal opravdu mnoho. Prožil jsem chvíle poznání, že tropickou přírodu kolem sebe nedokážu pojmenovat a kolik se toho ještě musím učit. V Kumasi jsem si dal od ašantského profesionála vyložit a předvést bubnovou řeč, založenou na tónovém spádu jazyka twi a dohodnutých klišé. Hlouběji jsem si uvědomil, jak jsou lidé vynalézaví a jak si mohou při dobré vůli rozumět i ve velmi složitých otázkách. A jak relativní a proměnlivé mohou být některé postoje. Třeba velký protagonista zápasu za nezávislost a jednotu Afriky Kwame Nkrumah propadl velikášství a odcizil se lidem. V únoru 1966 byl během zahraniční cesty svržen vojenským převratem a o několik let později v emigraci zemřel. Dnes mu v paměti lidí patří místo významné, byť chybující osobnosti. 45

Velké transformační projekty jako přehrada u Akosomba byly zase někdy řazeny pod nelichotivou nálepku „bílých slonů“. V tomto konkrétním případě šlo třebas – kromě mnohasměrných ekologických dopadů – o rychlou dodávku elektřiny zahraničním investorům a naopak o pomalou elektrifikaci venkova. S odstupem času se zvažují klady a zápory – a také ­poučení, jak dál. Svou poznávací cestu do Ghany jsem tehdy využil i ke krátkým návštěvám dalších afrických měst. Cestou jsem tranzitoval v Dakaru, nazpátek jsem si zase upravil letenku tak, abych strávil den v Conakry. Ve městě spjatém s jiným velikánem africké nezávislosti jsem zaznamenal obchody zející prázdnotou. Když si Sékou Touré v roce 1958 vyrval na Francii nezávislost, země propadla bídě. Tato moje malá osobní zkušenost s československou snahou prosadit se ve vyprázdněném africkém prostoru mi připomíná, že jsem tehdy v Praze poprvé ochutnal banány – z Guineje.  Využil jste pozvolného uvolňování poměrů v 60. letech i k ces‑ tám po Evropě? Jistě. Ještě krátce před ukončením základního studia v červnu 1964 mě fakulta vyslala spolu s dalším anglistou Martinem Hilským – dnes dobře známým vynikajícím znalcem a překladatelem celého Shakespeara – do Edinburghu. Oboru anglistiky se totiž podařilo dojednat výměnné pobyty s přední univerzitou ve Skotsku, alespoň v malém měřítku po dvou studentech. Dostali jsme jízdenku na vlak a kapesné pět liber. Nicméně i takřka bez peněz jsme s Martinem cestu přerušovali, abychom poznávali, co se dá: Norimberk, Brusel a zvláště Londýn. V dalších letech jsem pak využil nově zavedené možnosti vystát v Bartolomějské několikahodinovou frontu na výjezdní doložku a vycestovat do některé země kapitalistického Západu. Podmínkou bylo předložení pozvání, jezdilo se prakticky bez peněz. A tak jsem na pozvání známých navštívil Francii a na pozvání maminčiných vzdálených příbuzných Rakousko.

46

 A v roce 1967 přišel váš zásadní pobyt v Káhiře… S Násirovým Egyptem tehdy běžela poměrně rozsáhlá výměna postgraduálních stipendií různých oborů a já měl štěstí, že jsem tam jel společně s Jankem Paulínym, dnes předním představitelem slovenské arabistiky, který byl na takové stáži již podruhé. Svou zkušeností mi umožnil zkrátit náročné období potřebné k orientaci v nesmírně spletitém labyrintu káhirských institucí a zvyklostí. Mohl jsem se pak věnovat jednak účasti na vybraných přednáškách na Káhirské univerzitě a jednak studiu archivních pramenů ke své disertaci o dějinách súdánského Dárfúru. Poznatky získané v archivu v někdejším káhirském královském paláci Dár al­‑‘ábidín o vztazích turko­‑egyptsky ovládnutého Súdánu s Dárfúrem v posledních desetiletích vlády fúrské sultánské dynastie Keira (do roku 1874) tvoří pak cennou část mé doktorské práce Dárfúrský sultanát, studie o státu, dějinách a kultuře. Pobyt v Káhiře mě jinak formoval jako arabistu každodenními zážitky. Bydlel jsem na koleji v Gíze spolu s egyptskými studenty a kromě četby ve spisovné arabštině jsem si zvykl i na rychlejší hovor v dialektu. Hojně jsem využíval také možnosti dané zahraničním studentům účastnit se s domácími kolegy účelově levných poznávacích zájezdů po zemi plné jedinečných památek. Na koleji, při cestách i při jiných situacích jsem si zvykal na někdy až náruživou zálibu Egypťanů diskutovat s cizincem o náboženských otázkách.  To je oblast, která vás ale také velmi zajímala, nebo ne? Ovšem, na tomto poli tehdy dozrálo mé zaujetí pro práci na dobrých vztazích mezi křesťany a muslimy. Zatímco režimní ideologie u nás všemožně vnucovala představu, že náboženská víra je dějinnou zákonitostí odsouzena odumírat a vyhynout, v Egyptě naopak prokazovala všudypřítomnou životnost a zřetelnou dynamiku. A tak jsem jako křesťan do hloubky široce rozevřených plic dýchal tento vzduch, který byl tehdy jen velmi drobně kalený extremistickými tendencemi. Chodil jsem studovat islámská témata do znamenitě vybavené knihovny dominikánů ve čtvrti Abbásíja. Tam jsem také 47

osobně poznal otce Anawátího, spoluautora dodnes nepřekonaného tomistického srovnávacího výkladu islámské teologie (L. Gardet a M.­‑M. Anawati: Introduction à la théologie musul‑ mane, 1948). Navštívil jsem též františkánský klášter poblíž turistického Chán al­‑Chalílí, místo, kde v 18. století působili Jakub Římař a Remedius Prudký z české řádové provincie, kteří se proslavili svými záznamy o Etiopii. Z autokarových výletů s egyptskými studenty si zase vybavuji některé zážitky. Jednou si ke mně cestou do Alexandrie přisedla studentka medicíny – byl jsem tehdy mladík, snad i fešák – a po několik hodin se mě snažila obrátit na islám diskusí o absurdnosti Trojice. Bylo to náročné cvičení v arabštině. Nebo když jsme jeli do Tanty, střediska zemědělské oblasti nilské Delty, tak jsem zjistil, že seznámit se s tamní velkou mešitou a mauzoleem slavného divotvůrce ze 13. století Ahmada al­‑Badawího toužím ponejvíce asi jen já, zatímco ostatní se hlavně těšili, že si v Tantě koupí místní výbornou cizrnu, hummus. Ve studentských autokarech samozřejmě převládalo spíše světské zaměření než snahy medičky Fátimy. Šlo hlavně o to se při dlouhých cestách zabavit. U mikrofonu vedle řidiče se často střídali hoši jeden za druhým s vyprávěním vtipů. Všude v arabském světě se ví, že Egypťané vtipy milují, že mají „lehkou krev“, jsou chifáf ad­‑dam, příjemní společníci. Někdy se od mikrofonu bavili i hádankami či kvizem. Vybavují se mi otázky jako: Který národ jí koňské maso? A který národ jí žáby? V obou případech zněla odpověď: Francouzi – a doprovázelo ji pobavení, nebo až smích nad nechutným barbarstvím jinověrců, kteří neznají samozřejmou kulturu islámského alimentárního řádu.  Jak jste vnímal al­‑Azhar, který můžeme v určitém smyslu po‑ važovat za nejstarší univerzitu na světě? Al­‑Azhar jsem vnímal vždy s úctou. Za mého pobytu přijel do Káhiry na kratší dobu i můj učitel Ruda Veselý, který mě velmi obohatil vycházkami s výklady o káhirské islámské architektuře. Oba jsme byli pozváni zúčastnit se mezinárodní konference muslimských právníků o některých otázkách islámské jurisprudence (fiqhu). Pořádal ji právě al­‑Azhar a účastnili se jí odborníci z většiny arabských zemí, Pákistánu a patrně i dal48

ších center islámské vzdělanosti. To, že všichni dokázali v diskusích citovat verše z Koránu, mě nepřekvapovalo. Zvládnout Korán nazpaměť, být háfiz, je prestižní kvalita, k níž se dodnes propracovávají už někteří muslimští gymnazisté. Tihle faqíhové na konferenci však citovali zpaměti i dlouhé pasáže z několikatisícového fondu islámských tradic, hadíthů. Pokorně až pokořeně jsem si připomínal, jak my orientalisté máme k dispozici jen Wensinckovy konkordance v osmi obrovských svazcích nadfoliantového formátu o souhrnném objemu a váze – že je nelze naráz ani uzvednout. Dnes už tato skepse neplatí: všechny hadíthy lze nalézt na internetu a přenášet v notebooku. Nová doba mě přivedla na al­‑Azhar znovu v roce 1992. Tehdy jsem přímo k jeho šejchovi, který je v Egyptě pokládaný za nejvyšší islámskou autoritu, doprovázel jako tlumočník prezidenta Václava Havla.  Platí ještě dnes rčení, že Egypt je v rámci arabsky mluvících zemí první mezi rovnými? Egypt je nepochybně srdce a důležité duchovní centrum arabského i širšího islámského světa. Toto postavení mu náleží již řadu staletí a po osmanském mezidobí ho k modernizaci směrovalo postupně rostoucí emancipační sebevědomí národa. Dnes se opírá jak o obrovský lidský potenciál (je to arabská země s nejpočetnějším obyvatelstvem), tak o soustředěnou sílu kulturní tvorby a myšlenkové kreativity, včetně duchovních podnětů, které jsou všude v muslimských zemích pozorně vnímány. Velký vliv mají také egyptská média, rozsáhlá filmová tvorba, hudba i literatura. Islámské myšlení se dnes ovšem může vztahovat i k jiným centrům: u sunnitů k Saúdské Arábii nebo jižní Asii, u šíitů k Íránu – a vlastně bychom měli tuto větu ponechat zcela otevřenu do všech směrů…  V době vašeho egyptského pobytu došlo v červnu 1967 k šesti‑ denní arabsko­‑izraelské válce. Jak na ni vzpomínáte? Na ty dny a předcházející i následující týdny nelze zapomenout. Šestidenní válka byla podrobně zpracována v tlustých monografiích (anglicky Michael B. Oren, 2002; slovensky Karol 49

Sorby, 2010). Autoři se jednoznačně shodují, že podstatně změnila Blízký východ – mapu i myšlení. K jejímu dopadu na vývoj uvnitř islámu se vrátím později. Na tomto místě připomenu jen drobné zážitky z Káhiry oněch dní, střípky z okraje velkých dějin. Napětí rostlo od poloviny května den ode dne. V prvních červnových dnech byli egyptští studenti z kolejí v Gíze posláni domů, nás, zbylé cizince, sestěhovali a rozsáhlý areál byl připraven, aby v případě války sloužil jako lazaret pro raněné. Pouliční rozhlas se co chvíli ozýval s bojovými písněmi. Pobrukovali si je i muži a chlapci z kolejního personálu, farrášové. Centrum města zaplavily morálně mobilizující plakáty a figuríny.  Jak vůbec místní lidé a média reagovali na nečekaný vývoj situace? Když 5. června ráno udeřilo izraelské letectvo, rozhlas jen oznámil, že začala válka, a na mnoha místech vypukl jásot. Bylo to, jako když se opuchající bolavý vřed konečně otevře a z rány začne s úlevou vytékat hnis. Egyptská média nedostala vůbec faktické informace a od počátku až do konce líčila jenom to, co si lidé přáli, nikoli fakta. Zatímco egyptské letectvo bylo již prvním úderem z největší části zničeno na zemi, v káhirských novinách jsem četl tučný nadpis: Naše tanky se valí na Tel Aviv. Pravda byla opačná: egyptští vojáci byli bez leteckého krytí hnáni Sinajem k Suezskému průplavu. V Káhiře, stále věřící ve vítězství, se lidé úporně řídili nereálnými představami. Po západu slunce se město nořilo do tmy, řidiči začernili až na uzounký průzor světla svých aut. Když si někdo zapálil cigaretu, okolojdoucí okamžitě křičeli: Itfi’ n­‑núr! Zhasni! Davy nevěděly, že nepřítel už zničil vojenské cíle a snaživá ochrana před nálety zatemněním tak neměla smysl. Když Násir šestý den, 10. června, v živém vysílání oznámil, že válka končí příměřím, Egypt utrpěl porážku a on sám odstupuje, celé mnohamiliónové město a země se zachvěly otřesem zoufalství. Někteří z egyptských kolegů, kteří spolu se mnou poslouchali rádio v kolejní hale, se doslova zhroutili. Během noci jsem raději z koleje ani nevyšel. Město zůstávalo v temnotě, ulicemi se valily davy lidí a z vrchu Muqattam 50

se ozývaly výstřely dělostřeleckých baterií. Netušil jsem, co se děje. Až další den se ukázalo, že davy, děsící se otevírající se prázdnoty, prosadily návrat k navyklé jistotě a přiměly prezidenta demisi odvolat. Násir tehdy podle svědectví svého přítele šéfredaktora listu al­‑Ahrám Muhammada Husajna Hajkala zestárl za pět dnů o deset let.  Co bylo dál? V dalších týdnech nešťastní lidé hledali viníky. Šířila se špiono­mánie, cizí studenti a cizinci vůbec raději odjížděli. Já i Ruda jsme byli rovněž na ulici zadrženi hyperbdělými občany. Když jsem jim ukázal své iqáma, tedy povolení k pobytu, omluvili se, někdo mi nabídl pepsi­‑colu a jiný, když si v dokumentu přečetl mou národnost tšíkúslúfákí, naznačoval spojenými ukazováčky družbu a volal: „Tito!“ Po porážce, dnes obecně označované termínem naksa (nezdar či deprese), tendence k radikalizaci islámu zesílily. V tomto směru pozměnil svou rétoriku i sám Násir. Porážka se vykládala jako Boží trest za popravu radikálního ideologa Sajjida Qutba v roce 1966 a na fasádách domů přibylo křídou psaných připomínek jeho jména. Dnes už je ovšem Egypt, Muslimské bratrstvo i hodnocení Násira v nových dějinných kontextech zase jinde než v době naksy.  Překvapily vás změny v Egyptě po nedávném arabském jaru? Arabské jaro není dodnes uzavřenou a shodně hodnocenou kapitolou dějin. Vzbudilo mnoho nadšení a nadějných očekávání, ale pak přišlo vystřízlivění. Mohli bychom o něm hovořit dlouho, a přesto mnoho nepostihneme. Arabský svět se mění. Nepřekvapila mě nutná generační obměna zdejších autoritářských režimů po desetiletích nehybnosti. Překvapila mě spíše míra efektivního využití sociálních sítí, této nejmodernější elektronické komunikace, k mobilizaci proti tíživému establishmentu. Mnoho západních analytiků, včetně významných jmen, dřímající kulturní elán arabského mládí dlouho neprávem podceňovalo. Arabské jaro ukázalo na dosažený a dále pokračující trend vzdělanosti, liberálních snah a také individualismu. A vývoj půjde v tomto směru nepochybně dál. 51

V létě 2013 se nicméně prudce vyhrotil konflikt sekulárních sil s islamisty a znovu se potvrdila klíčová mocenská role armády, která je pro moderní dějiny Blízkého východu příznačná. Se všemi těmito faktory je nutno počítat i do budoucna.  Vraťme se však na konec šedesátých let. V době, kdy bylo u nás v plném proudu Pražské jaro, jste byl opět na cestách. Účastnil jste se expedice do Lambaréné. Ano. O této cestě vyšly po našem návratu dvě knížky a televize uvedla vícedílný seriál. Natočený materiál je dnes k dispozici také na DVD. Soustředil bych se tedy na momenty, které se mě nejbezprostředněji nebo nejhlouběji dotýkaly.  Kdo vůbec přišel s nápadem této expedice? Myšlenku zorganizovat studentskou výpravu k předání československé pomoci nemocnici v gabonském Lambaréné, která se po smrti svého slavného zakladatele Alberta Schweitzera (1965) dostávala do nesnází, pojal a prosadil můj někdejší spolužák z Vinohrad Petr Bartůněk. Další život prožil jako lékař­ ‑internista, docent 1. Lékařské fakulty UK, a dodnes působí aktivně v širokém okruhu zájmů kolem medicíny. Tehdy si sezval tým a každý v něm dostal svůj úkol – tím mým byla komunikace ve všech potřebných jazycích. Cenil jsem si jak vyhlídky na návštěvu dlouhého sledu afrických zemí (nakonec jich naše nákladní tatra projela dvanáct), tak možnosti přihlásit se k humanistickému dílu a myšlenkovému odkazu Alberta Schweitzera. V přípravné fázi i po návratu jsem rád hovořil o jeho etice úcty k životu a jejím křesťanském základu. Při přípravách s námi ostatně spolupracoval také evangelický duchovní Radim Kalfus, kterého Schweitzer pozval jako přítele do Lambaréné na oslavu svých devadesátin. Při tiskovce před naším odjezdem kdosi označil tvar afrického kontinentu za zaťatou pěst, ale já jsem rozhodně prosazoval jiný výklad: ten tvar vyjadřuje velký otazník.

52

V prosinci 1967 televizní režisér Vladimír Branislav zkoušel na Šumavě před kamerami účastníky expedice, jak splní své úkoly. Náhle z lesa vyšel neznámý Afričan a oslovil mě svahilsky.

Vizáž z doby expedice

Expediční parta před budovou univerzity v Chartúmu

Ulice v Kanu v severní Nigérii

Hauská architektura

Agadez v Nigeru

Koránská škola v severní Nigérii

Tuaregové z nigerského pokraje Sahary

 Kolik vás vůbec bylo? Bylo nás osm, dnes nás zbývá už jenom pět. První odešel na věčnost Josef Vavroušek. Zahynul pod lavinou v dolině Parichvost v Západních Tatrách v březnu 1995. Říkali jsme mu Viki, někdy též „Viki, král Afriky“. Byl učiněnou duší naší expedice, oddaným strážcem jejích ideálů, tmelem, který dokázal tlumit v týmu vnitřní napětí ponorkové nemoci, a také tím, kdo osobní neohrožeností a podnikavostí nalézal řešení v těžkých situacích – ať pro nás samotné, nebo pro náš vůz. Po listopadu 1989 razil cestu myšlenkám trvale udržitelného života. Prosazoval je jako federální ministr životního prostředí u nás, na mezinárodních ekologických konferencích i v akademické sféře na Fakultě sociálních věd UK. Tam jsme se znovu sešli při spolupráci na grantovém projektu o hodnotách pro trvale udržitelný život v pohledu různých kultur. Na Vikiho nikdy nezapomenu a přátelství s ním počítám k tomu všemu cennému, co mi expedice dala.  Jaký byl průběh samotné výpravy? Zmíním se jen o těch zážitcích, které v dosavadních prezentacích této cesty spíše zanikly. V Egyptě jsem za pomoci svých koptských přátel zorganizoval setkání s etiopským poustevníkem v poušti na sever od Wádí Natrún. Na naši kameru a mikrofony se díval s pobaveným nadhledem: hračičky, jen si hrajte! Na závěr nám pozvednutými pažemi požehnal. U Rudého moře v Berenice, kde končila asfaltovaná silnice, jsme omylem zajeli až do zakázaného přístavu, kde jsme viděli kotvit sovětské válečné lodě. Podařilo se nám naštěstí rychle ujet a uniknout tak pozornosti. V Súdánu jsem se krátce setkal s Mahdího pravnukem Sádiqem al­‑Mahdím, pozdějším premiérem, a v chartúmské televizi jsem hovořil o českých pohledech na historickou mahdíji. Etiopie mě pak nesmírně okouzlila. Tuto zemi prastaré, osobité křesťanské kultury jsem měl později příležitost několikrát znovu navštívit. Při pobytu naší expedice u jezera Tana jsem se dal přepravit šáchorovým člunem na jeden z ostrovů s klášterem, kde jsem zažil očekávatelné zahanbení: když jsem si pomalu pročítal nápis v církevní etiopštině gi‘iz, místní asi desetiletý 59

kluk, klášterní žák či novic, ke mně přistoupil a text mi předčítal tak rychle, jak my čteme latinku. Z jižních pomezí Etiopie, na cestě do Keni, si zase připomínám kulturní podivuhodnost, která byla pro tehdejší Afriku dosti příznačná: téměř nahý muž uprostřed divočiny měl na krku zavěšené tranzistorové rádio, z něhož si pouštěl hudbu. Podobně mě později na Sahaře překvapil Tuareg, který nás za poskytnutou radu o správném směru cesty požádal nikoli o peníze, ale o aspirin. V Keni a Tanzanii jsem si trochu procvičil svahilštinu. Později jsem i tyto dvě země mohl znovu navštívit a poznávat je o trochu déle a hlouběji, jak po stránce jejich jedinečného přírodního bohatství, zvláště fauny, tak neméně jedinečného významu pro kulturní dějiny Afriky. Kolegové z expedice souhlasili s mým naléháním, abychom si z Dar es Salaamu na jeden den zaletěli na provoněný Zanzibar, který je mateřskou zemí moderní spisovné svahilštiny. Ta dnes slouží jako jazyk nadkmenového dorozumívání obrovskému počtu Východoafričanů: ještě před deseti lety se odhadem mluvilo o 50 milionech, dnes Wikipedie uvádí „možná 120 až 150 milionů“. Němečtí svahilisté mají na tomto nádherném ostrově vlastní akademickou základnu pro badatele a studenty, což je pro naši velmi skrovnou bantuistiku hudba nedohledné budoucnosti. Po strastiplné cestě již zmíněnou „pekelnou dráhou“ (Hell Run), poničenou téměř k nesjízdnosti dešti a neustávajícím provozem těžkých cisternových vozů, které přepravují do Zambie pohonné hmoty a nazpátek ingoty mědi, jsme dorazili do Lusaky. Na několik dní jsme se zajeli podívat k Viktoriiným vodopádům a vzpomněli si na Emila Holuba a jeho osudné nesnáze po překročení Zambezi na území, kde jsme se my nyní mohli pohybovat volně a bez potíží.  A kam jste zamířili od Viktoriiných vodopádů? Ze Zambie směřovala naše další cesta oblastí měďných dolů (Copperbelt) do Konga – a tam si temné stránky afrických moderních dějin začaly vybírat hrozivou daň také na nás. V zemi už vládl diktátor Mobutu, bizarní název Zaire jí sice vnutil až v roce 1971, ale už v době naší cesty dal takto nazývat místní inflační měnu. Země však trpěla především nejistotou, chu60

dobou a násilím, které se někdy promítalo i do trapných projevů protibělošského rasismu. Nebudu se tu šířit o incidentu v Kasaji, kdy nám hrozila smrt od vojenského oddílu, který nás pokládal za žoldnéře. Dobrodruzi tohoto rázu tehdy zemi skutečně ohrožovali. Zmíním se raději o pozitivním dojmu, který ve mně zanechala návštěva v misijním centru u Bakubů v Mushenge. Jedinečná tradice bakubských dřevěných skulptur se tu úspěšně rozvíjí v aplikaci na křesťanské motivy. S velkými potížemi jsme se dostali k veletoku Konga a pak lodí do Kinshasy. Do Konga­‑Kinshasa jsem později už nikdy nevkročil. Zemi s obrovským nerostným bohatstvím nebyl ani po svržení diktátora Mobutua přán mír – místní rozbroje i cizí agrese nelze dodnes pokládat za zažehnané. Naše expediční cesta Kongem mi přinesla kromě rozmanitého poučení i známost s belgickým učitelem André Guiotem, s nímž jsem se seznámil v Lubumbashi. Informoval nás tehdy o slovenském misionáři, který působil v Katanze, a dovedl nás k němu. Po mnoha letech se mi tento kantor ozval a společně jsme na jaře 1989 organizovali družební styk s francouzštináři našeho malostranského gymnázia. Po převozu do Brazzavillu na severním břehu řeky, která se zde rozlévá do rozsáhlé tůně nazvané kdysi Stanley Pool, zbýval už jen poslední, teoreticky snadný úsek cesty do Gabonu. V Brazzavillu jsem se blíže seznámil s pozoruhodnou, svéráznou malířskou školou ve čtvrti Poto­‑Poto. Koupil jsem si několik menších obrázků v příznačném až stereotypním stylu barevných štíhlých postaviček a pak větší obraz signovaný prestižním tvůrcem stylu Jacquesem Zigomou. Snažil jsem se také něco dozvědět o osudu našeho krajana Rudolfa Slabého, který u nás v letech 1957 a 1960 publikoval několik příběhů a bajek, jež zaznamenal a přeložil z místního folklóru. Farář od brazzavillské svaté Anny se na něj pamatoval a vyprávěl mi, jak Slabý před časem zemřel v bídě, zcela odkázán na milosrdenství konžských rodin. Zaznamenávám to – a zde poprvé uveřejňuji – jako kontrast k příběhům úspěchu našich krajanů, o nichž psali jiní členové expedice, když líčili naše setkání s baťováky, s vysloužilcem z cizinecké legie nebo s dcerou misionáře vlastnící hotel v Marangu pod Kilimandžárem. 61

 Závěr vaší expedice se ale neobešel bez problémů. Čím byly způsobeny? Když jsme po několika dnech odpočinku jeli dál a překročili hranice do cílové země, gabonští pohraničníci nás zastavili, a přestože jsme měli platná víza, důrazně nás odmítli do Gabonu vpustit. Bez vysvětlení. Museli jsme se vrátit do Brazzavillu. Přes tři týdny jsme se pak všemi způsoby snažili zjednat nápravu, ale nepodařilo se. Gabon nikdy neodpověděl ani na oficiální dotazy z Československa, s nímž tehdy ještě neměl diplomatické styky. A tak za nejpravděpodobnější důvod problémů vidím to, že jsme do země přijížděli počátkem června 1968. Předcházející květen byl totiž v Paříži poznamenán ostrými srážkami se studentskými protivládními protesty v Latinské čtvrti. Dění ve Francii tehdy pozorně vnímali ve všech bývalých francouzských koloniích, včetně Gabonu. Někde ve frankofonní Africe se dokonce nějací studenti pokusili vzor z bývalé metropole napodobit. A naše expedice byla označena adjektivem studentská, což mohlo působit výbušně.  Svou misi jste ale nakonec dokončili… Nezbylo než najít jinou cestu. Šest členů týmu se spolu se zdravotními dary pro nemocnici nalodilo na francouzskou osobní loď Général Mangin, která měla delší zastávku na rejdě před gabonským přístavem Port­‑Gentil v ústí Ogooué blízko od Lambaréné. Tam se s kolegy podle dohodnutého scénáře setkali šéflékař nemocnice doktor Munz a Schweitzerova dcera Rhena a dary si převzali. Já jsem čekal společně s Jirkou Plačkem, výtečným lékařem i řidičem našeho vozu, v Pointe­‑Noire, zda se nám poštěstí dočkat se lodi, která by plula do Lagosu a měla dostatečně nosný jeřáb na naložení naší těžké tatry. V přístavu totiž takový jeřáb k dispozici nebyl. Nesnadný úkol po několika dnech vyšel: vzali nás na polskou loď Toruň a všichni jsme se podle domluvy nakonec sešli na našem velvyslanectví v nigérijském Lagosu. Do bývalého hlavního města nejlidnatějšího afrického státu jsem měl příležitost zavítat i později. V době naší expedice vedla Nigérie krutou válku proti odštěpené Biafře. Velkým tématem 62

byly tehdy podivné konstelace velmocenské podpory té či oné straně konfliktu. Africká podpora Biafře zůstala omezena jen na čtyři státy. Biafra byla nakonec poražena vyhladověním. Samozřejmě jsme netušili, že světový tisk za čas označí naši československou vlast v její těžké době normalizace pod cizí okupační mocí za „Biafru ducha“. Náš tehdejší pobyt v Nigérii mi dal možnost poznat velkou část země při cestě z Lagosu Jorubskem na sever, do hauských muslimských oblastí. Vzpomínám si, jak jsem se musel v Kanu dlouho snažit, když jsem si chtěl obstarat etnograficky zajímavé dřevěné tabulky, z jakých se chlapci v koránských školách učí psát, číst a memorovat svatou Knihu islámu. Text, který se naučí, se smazává a píše se další pokračování súry. Vídal jsem takovéto školy ve stínu stromů, ale prodat školní tabulku mně – očividně cizinci a pravděpodobně jinověrci – oslovení chlapci i jejich učitelé či rodiče většinou odmítali. Uspěl jsem teprve po mnoha neúspěšných pokusech. Ze severní Nigérie jsme pak projížděli přes Niger, kde jsme se zastavili jen v historickém Agadezu s památnou a půvabnou mešitou v západosúdánském stylu, o němž jsem se již zmiňoval v souvislosti s Mali. Následovaly dny cesty přes rozžhavenou Saharu uprostřed léta s významnými zastávkami v Alžírsku: Tamanrasset, In Salah, El­‑Goléa, Ghardaia – šlo o kouzelná městečka oázového komplexu cháridžitské sekty ibádíje, která jsem měl později ještě jednou příležitost poznat podrobněji. A pak také Laghouat a přes Saharský Atlas a Vysoké plató stále na sever až do „bílého“ Alžíru, finále našeho putování Afrikou. Během několika dnů odpočinku jsem zde vystoupal na vrchol nad městem, kde se tyčí majestátní mariánský chrám Notre Dame d‘Afrique, a upřímně děkoval. Jirka Plaček zase zapálil na poděkování svíčku v někdejším katolickém kostele dole ve městě.  A čekala vás poklidná cesta domů… Ne tak docela. Z Alžíru jsme se přepravili linkovou lodí do Marseille. A tam nás v přístavu, kde jsme po odbavení zůstali přes noc spát ve voze, čekalo ráno ohromení, na něž dodnes nedokážu vzpomínat bez bolestné emoce. Mám-li o tom ­hovořit, 63

zlomí se mi hlas. Jeden z Francouzů, kteří překvapeně a nejistě obcházeli naši tatru (ta byla pomalovaná symbolikou trasy včetně československé vlajky a údajů o naší identitě), nás oslovil: „Vy jste Čechoslováci? Víte, co se u vás děje?“ Bylo to ráno 21. srpna.  Byla to pro vás rána z čistého nebe? Tenkrát nebyly mobily ani internet, takže jsme nic nevěděli. Zpráva o okupaci, kterou nám tazatel s určitým pohnutím sdělil, nás skutečně omráčila. Vyjeli jsme do města, kde jsme se po francouzském způsobu pokusili velkými nápisy vyzývat lidi, ať nějak pomůžou naší vlasti vystavené nejhrubšímu násilí. Policisté, kterým to připomnělo vlastní zkušenosti s protesty z nedávného května, nám další aktivity tohoto rázu zakázali, ale když si ověřili naši identitu, chovali se k nám už vlídně. A tak jsme spěchali do Paříže. Tam jsme jeli pomalu po Champs Elysées s rozvinutou československou vlajkou – a při jedné zastávce k nám přiběhl mladík, v očích měl slzy a projevoval nám plnou podporu. Končil slovy: Je suis Hongrois – Já jsem Maďar. V Paříži nás ubytovala jedna česká rodina. Další den jsem po Vikiho nabádání zašel do Agence France Presse nabídnout pro tyto pohnuté dny tlumočení z češtiny. A skutečně mě v AFP na náměstí u Bursy zaměstnali – a to v oddělení, kde mi do sluchátek pouštěli české legální protiokupační vysílání přeposílané z retranslační stanice na Mont Valérien. Mým úkolem bylo francouzsky zaznamenávat zajímavé informace a názory a ihned je potrubní poštou posílat do agenturní redakce. Když přišel den, kdy po návratu z Moskvy promluvili do rozhlasu Svoboda a Dubček, zaznamenal jsem mimo jiné, že Dubčekova slova místy podbarvoval tlumený vzlykot. AFP tuto informaci ocenila.  Vnímali jste do té doby vůbec pražský obrodný proces? My expedičníci jsme Pražské jaro prožívali na africkém kontinentě formou postupných impulzů. V zemích, jimiž jsme projížděli, směřovala naše cesta v hlavním městě vždy na naše velvyslanectví, kde jsme nalezli poštu z domova. Zdejší diplomaté a personál úřadu si s námi pak rádi popovídali i o tom, jak se doma rozvíjí obrodný proces. Většinou s tímto vývojem sami 64

sympatizovali, někteří za to byli později za Husáka potrestáni vyhazovem. Československo mělo tehdy téměř ve všech dvanácti zemích na naší trase svá velvyslanectví. Výjimku představovaly jen Niger a – pro nás osudově – Gabon. Dnes bychom ve většině zemí český zastupitelský úřad nenašli, velvyslanectví byla z úsporných důvodů zrušena. Zdaleka ne všichni, kdo se z jakéhokoli důvodu zajímají o Afriku, pokládají tento směr šetření za rozumný. Ostatně otevírají se zde nové možnosti i pro podnikatelské aktivity. Týká se to i Gabonu, kde se má podílet na restauračních pracech ve Schweitzerově nemocnici v Lambaréné se souhlasem vysokých státních míst i česká firma. Dnes jezdí do tropické Afriky snadno a bez komplikací mnoho našich mladých lidí. Fandím hlavně těm, kdo se jako dobrovolníci zapojují do humanitárních projektů společnosti Člověk v tísni nebo jiných, ať sekulárních nebo křesťansky orientovaných organizací. Za mého mládí to nebylo možné. Připomínat si Schweitzera a jeho dílo má však stále smysl. Rád bych citoval jeho slova, která adresoval koncem svého života všem afropesimistům jako lidem malé víry: Přese všechno neskládám ruce v klín. Bída, kterou jsem všude kolem sebe viděl, mě nutí k odvaze a má víra v lidi mi dodává jistoty, že to, co dělám, není nadarmo.  A jak vaše expedice nakonec dopadla? Kamarádi se vrátili tatrou do Prahy počátkem září, zatímco já jsem ještě tři týdny zůstával v Paříži. Zpočátku jsem pracoval v AFP, než o dění v naší zemi opadl zájem, ale i potom jsem nadále žil v bytě, který ve čtvrti u Montparnassu dala tehdy k dispozici českým a slovenským hochům a dívkám slečna Isabella De Valois, příjemná, velmi laskavá dáma, snad opravdu z rodiny někdejších francouzských králů. Připojoval jsem se také k různým iniciativám mých mladých krajanů, z nichž mnozí využili možností politického uvolnění a pobývali v Paříži už od jara. Zakusili třebas i květnové střety v Latinské čtvrti a nasáli leccos z myšlenek protestujících studentů. S některými jsem se setkal, když jsem jednou ze zvědavosti zašel k Pavlu Tigridovi. Studenti diskutovali o záporných rysech kapitalismu a vyslovovali se pro očištěný socialismus 65

„s lidskou tváří“. Tigrid jim oponoval s neoblomným, na zkušenosti založeným přesvědčením: hájím špatné před horším. Všichni jsme cítili, že prožíváme čas zlomu. K náladě těch dnů patří v mých vzpomínkách i píseň Those were the days…, která se tehdy nejčastěji ozývala z rádia, když jsem si ho ve svém dočasném bytě pustil. Ta tesklivá melodie spolu se slovy, která zpívala Mary Hopkins, vyjadřovala poznání přicházející zleva i zprava, že „zlatá šedesátá“ končí. Refrén vyzpívával bolest nad ztrátou iluze, že už napořád budeme žít podle vlastní volby. Jak tedy dál?  Tu otázku jste si musel klást i vy ve zcela konkrétní věci: Ne‑ přemýšlel jste, že zůstane za hranicemi? Mnozí z našich hochů a dívek se rozhodli, že se do okupované vlasti nevrátí, já sám jsem byl na vahách. Nakonec jsem ale zvolil návrat tam, kam patřím dosavadním životem i srdcem: do Prahy, na Karlovu univerzitu. O své práci v AFP a o dalších týdnech jsem po návratu nikdy s nikým nehovořil. Vlastně se mě na to nikdo ani neptal.

66

Kus těžkého života  O dvou manželstvích  čistky na fakultě  na volné noze  tlumočení pro Husáka a spol.  o estébácích a vnitřní jizvě  případ Rushdie  náš boj teprve nastává…

 Zatím jsme hovořili jenom o vás, ale měl jste už také rodinu. Jak manželka přijímala vaše cestování? Můj život, o němž hovoříme, nebyl ani jednoznačně úspěšný, ani bezchybný. Právě takto musím s opravdovou lítostí hodnotit svá dvě manželství: obě skončila rozchodem. S Janou jsem prožil společně 10 let, s Irenou jsem byl ženatý dokonce 19 let, vlastně donedávna. Shodou okolností byly obě o deset let mladší než já, povahově ale značně rozdílné. S Janou jsem se seznámil na fakultě, studovala na naší orientalistické katedře indonéštinu. Sňatek jsme uzavřeli po delší láskyplné známosti v jejím rodném Náchodě v roce 1973. Myslím, že náš vztah pozvolna povadal hlavně proto, že se nám nepodařilo sehnat v Praze vlastní byt. Bydleli jsme společně s mojí matkou v našem bytě na Vinohradech. Navíc jsem často na kratší nebo delší dobu odjížděl, zvláště poté, když jsem musel odejít z fakulty a živil se tlumočením. Jana zůstávala doma s tchýní a často si nerozuměly. Když se nám na jaře 1975 narodila Klárka, cítil jsem se velmi šťastný a vzpomínám na mnoho krásných chvil, které nám rodinný život přinášel: doma, na chalupě na Kokořínsku i při dovolených u moře. Avšak s postupujícím časem nabývala vrchu tíha poměrů. Rozvedli jsme se a Jana se odstěhovala. Po několika letech zemřela na infarkt. S Klárkou jsem udržoval kontakt v maximální míře, jakou mi pracovní povinnosti umožňovaly. O letních prázdninách jsem ji brával na delší cesty a pobyty doma i v zahraničí. Klárka 67

­ ystudovala zdravotní školu. Je velmi šikovná, svou práci a spev cializaci, kterou se stala dermatologie, má ráda a svou odbornost s velkým zájmem rozvíjí. Řekl bych, že dnes je učiněnou mistryní svého oboru. Kromě terapie bývá pověřována i přednáškami v edukačních programech pro širší okruh sester. Pro mne je samozřejmě nejdůležitější náš vzájemný výborný vztah a opora, kterou mi poskytuje v mých přibývajících zdravotních potížích. Pečlivě a úspěšně také vychovává syna Martínka, mého vnuka.  A druhé manželství? Irena je stavební inženýrka. Trochu jsem ji a její babičku znal vlastně už od dětství. Sblížili jsme se ale až v době, kdy jsem u ní v neklidných letech po rozvodu nalezl nové zakotvení. Vzali jsme se v roce 1992. Náš dlouhodobý vztah narušila patrně nejvíc opět otázka bydlení. Oba jsme měli svůj byt a také dítě z předchozího manželství: já dceru, Irena syna. Zpočátku jsme se snažili vytvořit fungující rodinu s oběma dětmi. Slavili jsme společně některé svátky a každoročně trávili kus prázdnin u moře nebo v horách, ale po větší část roku jsme žili odděleně. Dlouho jsem opatrnicky váhal, zda bychom měli své dva byty vyměnit a sestěhovat se, ale nakonec jsem po některých negativních zkušenostech tuto myšlenku opustil, což dospívajícím dětem vlastně vůbec nevadilo. K ukončení vztahu s Irenou mě přivedl zhoršující se zdravotní stav. V roce 2004 jsem zápasil v nemocnici s vážnými problémy, později se mi podařilo dosáhnout remise, avšak stále žiju pod kontrolou na hematoonkologii a kardiologii. Role pečovatelky mi u Ireny jaksi nesedí, Klára ji zastává lépe.  Vraťme se tedy k vašemu návratu z expedice v roce 1968. Sti‑ hl jste za nástupu normalizace publikovat něco z výsledků svých předchozích cest a pobytů? Něco ano, něco už ne. Poznatky a materiály ze stáže v Káhiře jsem zužitkoval v několika studiích a větším počtu popularizačních článků. Zvláštní význam mají ovšem dva výstupy, které si uchovávají hodnotu dodnes – jde jednak o dvoudílná skripta Moderní islám I a II (1971 a 1972) a jednak o dokončení doktorské disertace. 68

Svatba s Janou - v Náchodě 1973

Křest Klárky. Drží ji kmotra, Janina kamarádka Dáša (1975)

Na Matějské pouti

U nás doma se sešla část rodiny: Milena a Láďa Šepsovi, Klárka, sedící má matka, a Janina kamarádka, také Jana

Jana s Klárkou a dortem k 2. narozeninám

Láďa s Milenou, maminka a teta Míla Vondráčková

Chvíle štěstí s Irenou a Klárkou

Rád konstatuji, že skripta o moderním islámu nenesou naprosto žádnou stopu tehdejší vnucované ideologie a dodnes je používám při přednáškách. Skripta jsou samozřejmě dávno rozebraná, ale studenti na Husitské teologické fakultě si je sami rozmnožili a čerpají z nich. Nalézají v nich utříděné úvahy o příčinách úpadku či stagnace klasické islámské středověké kultury a pak přehledné výklady o vývoji islámského myšlení a institucí od 19. století až do doby vzniku těchto skript. Druhý díl pak nabízí analytické souhrnné výklady o hlavních proudech moderního islámského filozofického a právního myšlení a malou antologii vybraných přeložených textů. Mým prvořadým úkolem po návratu z cest bylo samozřejmě dokončit a předložit práci Dárfúrský sultanát, studie o státu, obchodu a kultuře, která byla dovršením mého doktorského studia. Mým školitelem byl doktor Ivan Hrbek a téma spojovalo arabistickou a afrikanistickou erudici. O této práci jsem se zmiňoval již při vzpomínkách na pobyt v Káhiře, kde jsem v archivech shromáždil cenné pramenné poznatky. Práci jsem předložil, byly vypracovány oponentské posudky – oba, stejně jako školitelovo vyjádření, jednoznačně kladné – a byl stanoven termín obhajoby na jaro 1970. V téže době ale sílily normalizační čistky a vyhazovy. Neblaze proslulý ministr školství Jaromír Hrbek (shoda příjmení s mým školitelem je čistě náhodná) přikázal zastavit doktorská řízení, takže úspěšně dokončit studia jsem o několik dní nestihl. Nejpodstatnější části práce jsem nicméně publikoval anglicky v odborných časopisech. Možnost obhájit disertaci a získat vědeckou hodnost CSc. jsem pak dostal až po pádu komunismu v roce 1990. Jako kuriozitu mohu ještě dodat, že normalizační bossové z fakulty označili mé téma z dějin vzdálené súdánské provincie za vysloveně únikové. V současnosti patří Dárfúr k horkým tématům našeho světa.  Jak se jinak na fakultě projevovala postupná normalizace? K této otázce vyšlo už několik specializovaných i obecněji pojatých prací, a tak se zaměřím jen krátce na orientalistiku. Naše Katedra věd o zemích Asie a Afriky ztratila „stranické krytí“ – jinými slovy: učitelé partajníci byli z KSČ vyškrtnuti 73

a některým oborům hrozilo zrušení. Byl zahájen proces vyhazování pedagogů, kteří se v nových poměrech „neangažovali“, a na jejich místa byly dosazovány kádry ze „zdravého jádra“. Na naši katedru dosadila partaj jako vedoucí doktorku Kubešovou z komunistické „vokovické Sorbonny“. Čistka zahrnula také mne – z fakulty jsem musel v roce 1974 odejít.  Neuvažoval jste o možnosti udělat nějaký kompromis, abyste mohl v akademické sféře zůstat? Nebál jste se, že jako nadějný vědec jinak ztratíte životní šanci? Jistě, cítil jsem to jako finále zlého zlomu, o jakém jsem tesklivě přemítal už v Paříži v září 1968. Požádal jsem o místo v Orientálním ústavu Akademie věd, avšak byl jsem zdvořile, nicméně nesmlouvavě odmítnut. Mohu ještě dodat, že už předtím jsem byl vyhozen i z redakční rady časopisu Nový Orient, kde jsem publikoval několik „poťouchlých“ článků. Například o tom, jakou roli může hrát v úpadku společnosti taqíja, tedy taktika zapírat vlastní přesvědčení, a jaký prostor jí dává právní doktrína šíitského islámu. Nebo překlad svahilského vyprávění Salima bin Abakariho, který počátkem 20. století doprovázel jako sluha německého hodnostáře při cestách po Rusku a s bezprostředním údivem vylíčil tamní byrokracii. Jediným způsobem, jak na fakultě zůstat, by bývalo bylo vstoupit do KSČ, ale takový krok bych nikdy neučinil. Členství ve straně mi sice někteří fakultní činitelé několikrát nabízeli, ale vždycky jsem takové pokusy odmítl. Vzal jsem plně na vědomí, že bez rudé knížky nemám šanci na žádný postup, funkci, hodnost, kariéru. Ostatně na kariéristy jsem se vždycky díval s despektem a ke komunistické straně s jejími krvavými dějinami jsem cítil nepřekonatelný etický odpor. Inu, po vyhazovu z fakulty jsem viděl jako jedinou přijatelnou možnost navázat na své dřívější zkušenosti s tlumočením a překlady.  A zde pro vás volné místo bylo? Ono vlastně nešlo o místo v běžném slova smyslu. Tlumočnické služby se totiž provozovaly značně netypickým způsobem jako svobodné povolání. Většinou jsme tomu říkali žít „na volné noze“. Kdo se vydal touto cestou, mohl dostat potvr74

zení či razítko do občanky od Pražské informační služby nebo od Konferenčního servisu Mezinárodní organizace novinářů. Kádrový dohled byl jen volný, ale tlumočník neměl zaručený příjem. Ten závisel na skutečně odpracovaných hodinách pro různé zákaznické instituce. Bylo tu i riziko z hlediska sociálního zabezpečení: započítávaly se vám jen měsíce, kdy příjmy z tlumočení překročily stanovenou minimální částku. Riziko jsem podstoupil a díky stoupající potřebě arabského tlumočení jsem brzy získal poměrně širokou klientelu.  Je známo, že arabština není jednotným jazykem. Jaké jsou rozdíly mezi arabštinou dejme tomu v Saúdské Arábii a třeba v Alžírsku? Velmi značné, mohli bychom je přirovnat k rozdílům mezi jednotlivými slovanskými jazyky. Spisovná norma klasické arabštiny je sice jednotná, založená na Koránu, ale v běžném životě lidé mluví hovorovou arabštinou, rozlišenou podle místa, sociálních skupin a úrovně vzdělání. Nejvíce se od spisovného jazyka vzdalují hovorové podoby či dialekty zemí Severní Afriky, Maghribu. Tamní arabštině lidé z východnějších zemí (arabského Mašriku) často ani nerozumějí. Mohu uvést dva příklady z vlastní egyptské zkušenosti v létě 1967. Po červnové válce s Izraelem přišli do Káhiry alžírští vojáci, kteří se pak rozmístili jako pomoc ochromenému egyptskému vojsku podél západního břehu Suezského průplavu. Když se ještě pohybovali po Káhiře, všiml jsem si, že se často s domácími lidmi dost těžko domlouvají. Stejný dojem jsem získal při shlédnutí znamenitého italsko­‑alžírského filmu režiséra Gilla Pontecorva Bitva o Alžír v káhirském kině. V této rekonstrukci bojů o hlavní město během alžírské války za nezávislost mluví Francouzi francouzsky a Alžířané svým městským dialektem. V obou případech běžely pro egyptské diváky na plátně překladové titulky do spisovné arabštiny. Ale abych situaci příliš nedramatizoval. Spolu s očividným růstem vzdělanosti v arabských zemích roste i znalost moderní, tedy poněkud zjednodušené formy spisovné arabštiny a schopnost i ochota ji používat. 75

 Čtete si rád třeba arabskou krásnou literaturu? Tady musím přiznat, že nepříliš. Na fakultě máme kolegy, kteří se na arabskou beletrii specializují, ale já pro svou práci čtu mnohem více arabské knihy a články s historickou, společenskovědní nebo náboženskou tematikou. Pokud jde o aktuální dění, čtu si v případě potřeby i arabské texty na internetu.  Vedle tlumočení jste ale z arabštiny také překládal, nebo ne? V letech, kdy to pro mne bylo obživou, jsem samozřejmě překládal i arabské texty pro různé objednatele, včetně dokumentů, které jsem opatřoval razítkem soudního překladatele. Ze svých knižních překladů bych uvedl prózy palestinského básníka Mahmúda Darwíše (1989) a nověji pak významnou duchovní autobiografii předního středověkého islámského teologa al­‑Ghazzálího (2008). V této souvislosti musím ještě upřesnit, že má tlumočnická a překladatelská činnost se neomezovala jen na arabštinu. Využíval jsem také svých znalostí evropských jazyků a literatur. Někdy jsem na mezinárodních konferencích tlumočil dokonce kabinově simultánně arabsky v kombinaci s angličtinou nebo francouzštinou. Bylo to poměrně dobře placené, ale nesmírně vyčerpávající. A na poli beletrie, kterou jsem překládal v mezidobích, kdy jsem neměl objednávky na tlumočení, šlo převážně o díla napsaná anglicky nebo francouzsky. Celkem mi v 70. a 80. letech nakladatelství Odeon zadalo a vydalo čtyři překlady a více než deset doslovů k přeloženým románům. Šlo převážně o díla vztahující se k arabskému nebo africkému světu.  Zastavme se u některých vašich knižních překladů. I nad nimi přece člověk nechá kus života… Dobře, alespoň o dvou z nich ztratím několik slov. Již dříve jsem se zmínil o románu alžírského autora Rašída Boudjedry Ideální topografie pro vyloženou agresi (1982). Překládal jsem ho v době, kdy jsem se rozváděl s Janou. Dílo líčí bloudění kabylského venkovana labyrintem pařížského metra a je celé psané jako bezmála jediná věta. Zdálo se mi neobyčejně překladatelsky náročné, a tak jsem hledáním vhodných syntaktických ­řešení nekonečného proudu řeči trochu vytěsňoval vlastní stres 76

těch těžkých dnů. Druhé dílo, román Alberta Wendta ze Samojských ostrovů Velká tma Pouliuli (1984), se sice svým umístěním v Tichomoří vymyká obvyklému záběru mých zájmů, ale potýká se s obdobnými problémy střetávání zděděné tradice s od­ osobňující moderní civilizací. Zaujala mě nepříjemná myšlenka románového hrdiny, že plně svobodný může být jen člověk, který je pro druhé ve svém okolí nepotřebný.  Mít takřka monopol na znalost jazyka jako je arabština vás muselo dříve či později dostat do nejvyšších politických, diplo‑ matických či obchodních pater. Komu jste třeba tlumočil? Ano, styky tehdejší ČSSR s některými arabskými zeměmi se v té době rozvíjely do značné šíře a lidí schopných kompetentně tlumočit opravdu mnoho nebylo. A tak jsem tlumočil pro odbory, organizace a instituce, ministerstva i samotné ministry, a pak i pro Husáka – a to jak při návštěvách významných arabských představitelů u nás, tak při výjezdu našich delegací do arabských zemí.  Jaké to bylo tlumočit pro naše pohlaváry? Jací to byli lidé a jak se k vám chovali? Bylo to někdy stresující, ale na druhé straně jsem viděl, zažil a poznal mnoho z politického života, ekonomiky i kultury navštěvovaných zemí. Dostal jsem se do pracovního styku s mnoha českými a slovenskými soudruhy a soudružkami z vrcholu stranické a státní hierarchie, ale také s desítkami, ba stovkami činitelů z nižších rovin aparátů a hospodářského a kulturního života. Poznal jsem mezi nimi lidi víceméně normální, přijatelné, ale i všehoschopné kariéristy. Ve dvou případech poblíž hierarchické špičky šlo také o osoby vysloveně hloupé a nevzdělané. Musím říct, že jsem si ke všem ze zásady uchovával výhradně profesionální vztah. A pokud si dokážu vzpomenout, všichni se ke mně chovali korektně, a proto nepokládám za správné, abych je dnes jmenovitě pranýřoval. Někteří by si to asi zasloužili, třebas za chamtivost, jakou projevovali při výjezdech do zahraničí, ale nevydám se touto cestou. Někdy budila můj despekt spíše servilita podřízených než papaláš sám, který si ovšem takové 77

klima zřejmě sám ustavil. Šlo o některé ministry, zvláště mám na mysli jednoho, který už nežije, ale já ani zde svou mlčenlivost neporuším. Myslím, že pokud by se tento rozhovor dostal do rukou někomu z jeho někdejších podřízených, ihned by pochopil.  Dobře, co tedy takový profesionální přístup obnášel? Má profesionalita měla svá pravidla. Dostával jsem se do různých situací, několikrát jsem dokonce tlumočil jako jediná připuštěná osoba při uzavřeném jednání dvou vrcholných státníků, jakému se v protokolárním žargonu říká tête à tête – a ceremoniáři mu žertovně říkají „ty dvě tety“. Samozřejmě jsem poctivě mlčel o všem, co jsem se dovídal. V tomto směru nikdy nevznikl žádný problém, i když někteří aparátníci prohlašovali, že cokoliv se řekne „Arabákům“, tak se za chvilku stejně roznese. Vzhledem k tomu, že oficiální komunistické názory se mi velmi často příčily, měl jsem pro takové tlumočení svou strategii. Obsahy sdělení jsem samozřejmě překládal poctivě a věrně. Když šlo o simultánní tlumočení na mezinárodních konferencích, bylo evidentní, že můj hlas z kabiny je pouze jinojazyčnou verzí toho, co pronáší muž nebo žena za řečnickým pultem. Ovšem při konsekutivním tlumočení jednání vedených kolem stolu jsem v takových případech sklouzával v arabském překladu k mírně neprofesionální třetí osobě: „Pan ministr říká, že…“ Na druhé straně jsem se bavil doslovným přetlumočením výroků arabských mluvčích začínajících skoro vždy rituálně basmalou, tedy formulí: „Ve jménu Boha, Milosrdného, Slitovného!“ Bavilo mě pozorovat, jak sebou někteří soudruzi někdy vyděšeně cukli. Na mezinárodních konferencích, kde jsme pracovali ve vícejazyčném tlumočnickém týmu, jsem se zase rád připojoval k přání kolegů, abychom při obědech a večeřích mohli sedět společně stranou od delegátů, „v čeledníku“. Zde jsme si dosti otevřeně vyměňovali dojmy, informace a názory na různá témata světové i československé politiky. A cítili jsme se ve své svobodné profesi opravdu svobodněji než lidé pod dohledem podnikových kádrováků a partajních buněk. 78

Z cest po Jemenu, zemi podivuhodných lidí i staveb

Tlumočení má různé lokalizace a podoby, jiné v továrních provozech, jiné při hospodářských jednáních: v Beninu

V Egyptě

V průmyslovém závodě u nás, vpředu jde předseda syrské odborové ústředny Izzuddín Násir

Přijetí Jásira Arafáta na pražském Hradě

S delegátkou ÚRO u syrského prezidenta Háfize Asada

S představitelem zemědělců v Ghaně

S českými zdravotníky u pyramid

Hostem u kuvajtského velvyslance

Před Egyptským muzeem na náměstí Tahrír

 Jak dlouho jste takto tlumočil a k jakým zajímavým zahranič‑ ním osobnostem jste se dostal? Na nejvyšší úrovni jsem tlumočil ještě i po Sametové revoluci, například pro Václava Havla v Praze, Káhiře a v Saúdské Arábii. Na rozdíl ode všech dřívějších činitelů mě před cestou požádal o systematický výklad o islámu. S premiérem Čalfou jsem absolvoval návštěvy a vysoká přijetí v Alžírsku, v Maroku u krále Hasana II. a v Tunisku. Václavu Klausovi jako premiérovi jsem zase tlumočil při státních návštěvách v Emirátech a Kuvajtu. K vysoce postaveným osobnostem, s nimiž jsem jako tlumočník přišel do styku, patří samozřejmě také arabští monarchové, prezidenti a ministři. Tlumočil jsem při přijetích u saúdského krále Fahda i současného Abdalláha, u jordánského krále Husajna, u kuvajtského a katarského emíra, u jemenského prezidenta Alího Abdalláha Sáliha v San‘á a vícekrát u nejvyšších představitelů v Adenu, u syrského prezidenta Háfize Asada, u iráckého diktátora Saddáma Husajna, u egyptského prezidenta Mubáraka – a to není úplný výčet. Nemohu samozřejmě opomenout vícerá tlumočení s libyjským „bratrem plukovníkem“ a „vůdcem revoluce“ Kaddáfím. O některých jeho výstřednostech jsem vyprávěl médiím v době zájmu o jeho osobu vyvolaného v roce 2011 povstáním, které ho smetlo.  Připomeňte o jaké výstřednosti šlo? Při oficiální návštěvě u nás byl „bratr plukovník“ ubytován na Pražském Hradě. Po slavnostním příjezdu jsem čekal něco přes půl hodiny na chodbě před jeho apartmánem a sledoval, jak mu jeho famulusové přinášejí z letiště šatstvo, snad až 40 nebo 50 různých civilních, vojenských a folklórních oblečků. To vše na třídenní návštěvu, z níž se zase vracel domů. Když jsem týž den večer kráčel za Kaddáfím do Španělského sálu na banket, jeho bodyguardi mě přísně sledovali, abych mu nepřišlápl dlouhou vlečku. „Soudruh Kaddáfí“, jak ho oslovoval Husák, si vyhradil, že mu bude servírováno pouze maso z jehňat, která si sám dovezl a která byla poražena jeho vlastními řezníky. Ty dopravil hradní protokol přes den na jatka, aby provedli porážku náležitým způsobem halál. U žádného jiného muslimského státníka jsem u nás podobnou náročnost 85

­ ezaznamenal. Když během denního programu Kaddáfímu n mával připravený špalír Pražanů, vůdce režimu libyjské „lidové moci“ křičel na své kameramany, jak a odkud mají ovace natáčet. Největšími výstřednostmi ovšem vynikal zvláštní slovník, kterým Kaddáfí opentlil libyjskou – nikoli republiku, ale dža‑ máhíríji. Prakticky všechny státní instituce se s náležitou ideologickou omáčkou nazývaly jinak než v jiných arabských zemích. Pro tlumočníka to byl velký úkol všechno zvládnout.  Zažil jste určitě i jiná nezapomenutelná setkání či momenty z tlumočení? Myslím, že by to vydalo na samostatnou knihu. S plynoucím časem ovšem paměť slábne a někdy zkresluje. Zároveň se mění hodnotící pohledy na to, co je vlastně zajímavé a stojí za zaznamenání. Některé své zážitky asi už nezaznamenám. Na tomto místě se omezím jen na několik střípků z rozsáhlé mozaiky. Do nebezpečí, že něco přeložím kriticky nesprávně, mě jednou dohnala nikoli arabská, ale naše strana. Bylo to při jednání v Damašku o dodávce určitého investičního celku. Československou delegaci vedl ministr zahraničního obchodu Andrej Barčák. Když byly projednány zájmy i potíže z obou stran a navrženo kompromisní řešení, syrská strana položila otázku, zda za těchto podmínek na dodávku přistoupíme. Odpověď mohla znít buď ano, nebo ne. Načež Barčák odpověděl: „Ej čo, moje zlaté oči.“ Neviděl jsem jiné východisko, než říci: „Promiňte, pane ministře, já vám nerozumím.“ Jiný zážitek se vztahuje k přijetí nechvalně proslulého šéfa ÚRO Hoffmanna u Háfize Asada. Syrský prezident mluvil, jak bylo jeho zvykem, dosti tiše, avšak obracel se přitom přímo na mne. Hoffmann mě dodatečně překvapil úsměvnou poznámkou: „Pan prezident zřejmě nečte Mladý svět a neví, že nemá mluvit k tlumočníkovi.“ Krátce předtím totiž v nejčtenějším českém časopise kolega japonštinář Zdeněk Hrdlička uveřejnil text, který nazval, tuším, Desatero svatého Tolmače. Vyložil v něm principy profesionálního tlumočení i využívání tlumočnických služeb. A do třetice ze Sýrie. Při oficiální návštěvě Gustáva Husáka v Damašku nebyl ještě pozdě večer k dispozici text Asadova 86

vystoupení, které jsem měl písemně přeložit, aby byla česká verze nazítří v tištěné podobě k dispozici. Spolu s mladším diplomatem z našeho velvyslanectví jsme se odhodlali vstoupit v noci do prezidentského paláce. Zaměstnanci byli tak překvapeni naším energickým počínáním, že nás nijak nezadržovali a slíbený projev nám nakonec předali. Dnes už by něco takového nebylo možné. Jednak prezidentský palác je mimo centrum města, jednak – darmo mluvit. Bizarních zážitků z Libye mám celou řadu. Jde například o prchlivou reakci Kaddáfího na skutečnost, že se vinou dopravní zácpy dosti opozdil s příjezdem do vily, odkud měl doprovodit Husáka na letiště. Libyjský vůdce, rudý hněvem, hodil po odpovědném protokolistovi svou příruční vysílačkou. Jindy, když jsme byli v džamáhíríji s celým konferenčním týmem, se zase několik Libyjců pohoršilo, že v malých prosklených tlumočnických kabinách sedí někde pohromadě muž a žena, kteří spolu zřejmě nejsou oddáni. Rozdílnost kulturních přístupů však byla uznána a situaci se podařilo uklidnit. Z Adenu mám příjemnou vzpomínku na náhodné setkání s našimi geology na koupališti Gold Mohur. Když jsem se jim představil, potěšili mě sdělením, že při dorozumívání používají můj česko­‑arabský slovník. V Iráku mě naopak přímo děsil neuvěřitelně přepjatý kult Saddáma Husajna: všude jeho obrazy, v každém projevu jeho jméno a po něm okamžitě frenetický potlesk, oslavná rétorika a písně při jakékoliv příležitosti. Při jednom přijetí účastníků konference, na níž tlumočil náš tým, mě překvapilo, jak obdivně k diktátorovi přistupovala i britská herečka Vanessa Redgrave. Cenil jsem si jejího herectví i některých politických postojů, ale tentokráte zřejmě uklouzla… Saddámovská dějinná kapitola se ovšem již uzavřela. A mám-li ještě připomenout třebas něco zábavného, napadají mě příklady neporozumění a komolení jmen na české i arabské straně. Naši novináři dodnes někdy pokládají za příjmení arabského činitele poslední ze tří uváděných jmen, kterým fakticky může být jméno jeho dědečka. Naopak v arabském tisku, který o našich ministerských delegacích přinášel vždy zprávy, byl zase host někdy představován jménem figurujícím v dokumentech na prvním místě. A tak jsem se dočetl, že doprovázím 87

ministra Jaroslava, Michala a podobně. Někdy zase přepis jména z latinky do arabského písma utrpěl čtením po anglicku i po arabsku až bizarní podobu. Náš zaminír byl třebas někdy uveden jako Šnúbík.  Kdo byl ten zaminír? Pro ministerstvo zahraničních věcí se už od dob telegrafu ujala zkratka zamini, dnes má takto místo i na webovém portálu. Nu, a v zamiňácké hantýrce se z jejich ministra stal zaminír. Z anglicizujícího čtení jména Chňoupek se zase v arabském písmu, které nemá ň ani p, stalo Šnúbík. Jména mají v přeskulturní perspektivě různé osudy. Například Chruščovovi kdysi egyptští novináři pro větší důstojnost nejenom přimalovali vlasy, ale jméno pečlivě přepsali Charšúf, což arabsky znamená „artyčok“. Ze střípků velmi různorodých vzpomínek bych ještě rád vyzdvihl celkový dojem, který jsem během těch cest získal, že totiž řada setkání a přátelských rozhovorů s prostými lidmi ve mně zanechala víc než dekor a pompa nejvyšších politiků. Dodnes oceňuji jejich vstřícnost, velkou pohostinnost a snahu porozumět si s cizincem, Evropanem a jinověrcem, jemuž podávají na pozdrav ruku a on ji stejně upřímně tiskne.  Dostat se tak vysoko znamenalo i dostat se do hledáčku Státní bezpečnosti. Je známo, že vás tato zkušenost neminula, a také jste jako jeden z mála o ní ochoten mluvit. Jak to celé začalo a pro‑ bíhalo? Tato nemilá zkušenost mi ztrpčovala už prožívání jinak krásných a nadějeplných šedesátých let. Musím ještě předeslat, že za studentských let jsem na fakultě vždy o prázdninách pracoval jako průvodce Čedoku u turistických skupin ze západní Evropy. Někteří turisté – Francouzi, Belgičané, Italové a Angličané – si mě oblíbili a po návratu domů mi posílali dopisy, fotografie a v některých případech i pozvání. A pak mi jednoho dne počátkem 60. let zazvonil u bytu cizí muž, vykázal se policejním průkazem a vyzval mě, abych se dostavil do Bartolomějské. Nevěděl jsem, o co se jedná. 88

Muži, kteří se tam sešli, se ke mně chovali slušně, ale v jejich slovech nechyběl náznak, že bych třebas nemusel dostudovat. Mluvili o zpravodajské službě, teprve mnohem později jsem se dozvěděl, že takovéto schůzce říkají směšným německo­‑ruským slovem „verbovka“. Namítal jsem, že nevím naprosto nic, co by je mohlo zajímat, a že si přece nepřejí, abych si počínal jako hrdina románu Grahama Greena Náš člověk v Havaně, který si na naléhání, tuším že CIA, vymýšlel zprávy a nákresy. Trvali na svém a předváděli mi, co všechno vědí o mém životě a stycích se zahraničím. Nakonec mě vyčerpaného dlouhými řečmi o tématu, o němž jsem vlastně nic nevěděl, přesvědčili, že mám podepsat slib mlčenlivosti. Ano, měl jsem za to, že se pouze zavazuji, že o tomto setkání pomlčím. V dokumentu stály ještě běžné fráze té doby, jimž jsem vlastně vůbec nevěnoval pozornost. Myslel jsem, že tím všechno skončilo. Za nějaký čas se však ten styčný muž objevil znova a nutil mě jít s ním na procházku. Představoval pro mne autoritu státního orgánu, a tak jsem s ním „na procházku“ na vyzvání chodil. Pochopil jsem, že StB se zajímá o můj život a mé styky. Ověřil jsem si také, že mi kontrolují poštu a že vůbec o mně mají velmi mnoho informací, i když některé poněkud pokroucené. Dospěl jsem k názoru, že bude lepší se styku nevzpěčovat a mít tak i určitou vlastní kontrolu nad tím, co by na mne mohli péci. Když se pak jednou ode mne pokusili chtít získat informace o někom jiném, podařilo se mi tento pokus zmanipulovat do prázdna.  Dnes už víme, že i nevinné informace „že jste potkal někoho na procházce“ uměli estébáci využít a vyvolat u druhých zdání, že toho o nich hodně ví. I o vás věděli překvapivě mnoho. Byla vůbec nějaká informace sdělená StB nevinná? Nevím. Myslím, že paušální zobecňování nepostihují správně složitosti jednotlivých osudů. Podle mé zkušenosti někteří styční estébáci nebyli příliš horlivými kombinátory a leckdy si zase vymýšleli podle vlastní fantazie. Různá nebezpečí tu ovšem byla.

89

 Jak zpětně nahlížíte tuto svoji taktiku? Skutečnost, že jsem se poddal sledování vlastní osoby, chápu jako morální kompromis. Havlův pivovarský přikulovač Vaněk při audienci u sládka takovouto praxi odmítne. Já jsem nebyl tak statečný jako on, morální kompromis mě zřejmě ochránil od přikulování. Vytyčil jsem si nicméně subjektivně pevnou hranici: za žádnou cenu nikdy nikomu neuškodit. Tu jsem nikdy nepřekročil. Navíc jsem věděl, že mě sledují, že jsem tedy jaksi infikovaný, a proto jsem se vyhýbal stykům s lidmi, jimž se později říkalo disent. Chránil jsem tak sebe i je. Myslím, že koncem 60. let aktivita StB slábla. Mně alespoň dali na několik let pokoj.  Kdy se opět přihlásili? Za postupující normalizace, nevím už kdy přesně to bylo, mě kontaktovali znovu. Tentokráte lidé z jiné správy, z rozvědky. Vyložili mi, že bych měl jako odborník a zkušený cestovatel jet do Izraele. ČSSR totiž po válce z roku 1967 spolu s ostatními zeměmi sovětského bloku kromě Rumunska přerušila s Izraelem diplomatické styky, a tak postrádala situační informace, jaké běžně posílají šifrou diplomaté. Mým úkolem mělo být sondovat, jak se v Izraeli dívají na další vývoj vztahů k arabským zemím. To téma mě samotného také velmi zajímalo. Navíc to byla zcela jedinečná možnost podívat se do Svaté země. Tehdy jsem netušil, že se dožiju pádu režimu a že se k cestám na svatá místa otevře široký prostor. Tak jsem kývl a v prosinci 1972 vycestoval.  Nebál jste se, že časem po vás budou chtít i závažnější špio‑ nážní věci? Z nějakých náznaků jsem vytušil, že by mě chtěli vyslat do Izraele na delší dobu. Byl jsem si ale jist, že takovou misi nepřijmu. V Izraeli jsem přednesl dvě odborné přednášky na univerzitách v Tel Avivu a Jeruzalémě a navštívil jsem křesťanská památná místa ve městě Ježíšova ukřižování. Den a večer Ježíšova narození jsem strávil zase v Betlémě. A pak se mi nabídla zvláštní příležitost k cestě do Galileje. Jeden z telavivských orientalistů mě totiž seznámil se starším pánem, který 90

se mi představil jménem Gonen. A ten mě pozval na cestu autem do Haify, Nazaretu a k Tiberiadskému jezeru. Říkal, že je bankovní inspektor a jede na kontrolu do několika bank. Jsem přesvědčen, že šlo o pracovníka Mossadu, který měl prověřit mou osobu a případné poslání. Oba jsme tedy měli podezíravou představu, kdo je kdo, ale chovali jsme se dokonale korektně. Ještě před odletem domů mě pan Gonen pozval na večeři na rozloučenou. Mluvili jsme také o perspektivách izraelsko­‑arabských vztahů. Stejně jako kolegové orientalisté soudil, že se podaří dosáhnout dohody nejprve s Egyptem. Nikdo jsme ale netušili, že k tomu dojde až po krvavé válečné lázni v říjnu 1973. K situaci na Blízkém východě jsem rozvědce, která mě vyslala, přivezl několik knih, které jsem koupil podle vlastního výběru. Napřesrok jsem pak zakoupil knihy k témuž tématu ještě v Paříži, kam jsem byl vyslán na mezinárodní orientalistický kongres. Tím tato fáze mé spolupráce s StB skončila. Třetí a poslední fáze se datuje do let po mém nuceném odchodu z fakulty, kdy jsem se živil tlumočením. Rozvědka StB se přihlásila jako jeden ze zákazníků objednávajících si překlady. Šlo převážně o články z různých arabských časopisů o opozičních hnutích na Blízkém východě, někdy o vztazích k ČSSR. Jen tu a tam se objevil kratší arabský text z neotevřeného zdroje, zpráva, kterou příslušnému pracovníku naší ambasády předal nějaký místní spřízněnec – a on si ji nedokázal přečíst. Za tyto překlady jsem dostával honorář, víceméně ve stejné výši, jakou by mi zaplatil jakýkoliv jiný objednatel. Navíc jsem musel hlásit, kdy a kam jedu na služební cesty. Zůstával jsem tedy do určité míry pod jejich kontrolou.  Jaké metody vůči vám estébáci volili? A věděl o vašich kon‑ taktech s StB ještě někdo další? O metodách a způsobech kontroly jsem již něco řekl. Čas od času mě příslušný řídící či styčný muž – přesný termín mi tu zůstal lhostejný – zval na setkání, později ode mne žádali krátkou zprávu o cestách. Na možné otázky jsem si vypěstoval jakousi předvídavost a hlavně ostražitost. Několikrát mi nabídli, že mi zařídí delší pracovní pobyt v některé zemi na Blízkém 91

východě. Takové vyhlídky, i když někdy zněly výhodně a zajímavě, jsem však nechal vyznít doprázdna, stejně jako jsem dříve odmítal členství v KSČ a příslib kariéry. Možná, že je dobré, že se můj svazek dochoval. Ty písemnosti dokládají, že vlastně kontrolovali jen mne a nikdy jsem o nikom neřekl nic, co by mu mohlo jakkoliv ublížit. Sám se o svůj ani o jiné svazky nezajímám, nikdy jsem se do nich nešel a nepůjdu podívat. Vím jen, že tam estébáčtí autoři vložili do záznamů i notnou porci fantazie.  Například? Třeba otázka agentských krycích jmen, jimiž dnes tak rádi šermují mediální exhibicionisté. Se svým údajným krycím jménem Koráb jsem se setkal až někdy v roce 2000 na webových „odhaleních“, dříve jsem ho nikdy neslyšel. K čemu tedy vlastně mělo sloužit? Bavili se tak o mně estébáci mezi sebou? Proč by to dělali? Nerozumím tomu. O kontaktech s StB jsem nikdy nikomu neřekl. Myslím, že to bylo lepší pro mne i pro druhé. Jenom po Vánocích ve Svaté zemi jsem se o tom zmínil několika kolegům, věcně a bez podrobností. Na pozadí mé tehdejší cesty se mě naštěstí nikdo neptal.  Neřekl jste o tom ani svým nejbližším, tedy rodině? Neřekl. Táta už nežil a maminka by se hrozně vyděsila. Sestry by to naopak asi moc nezajímalo. Myslím, že jsem se s tím skutečně musel vypořádávat jen sám.  Máte zpětně pocit, že jste mohl někomu ublížit? Skutečnost, že jsem se podrobil určité formě spolupráce s nectihodnou institucí, mi nebyla a není milá. Možná jsem si mohl někdy počínat statečněji. Ve svém svědomí se těmito výčitkami zabývám. Trápí mě to, avšak racionální úvaha mou zvolenou taktiku přežití hájí. Z jiného úhlu si také myslím, že nemám na svědomí ani tolik tíže jako řadový člen partaje, který zcela rutinně hlasoval na schůzích o šikanách spoluobčanů. Na fakultě například stranická organizace znemožňovala cesty do zahraničí nebo rozhodovala o vyhazovu pedagogů i stu92

dentů. Já jsem nikdy nikomu neuškodil, o nikom jsem neřekl nic, co by mu mohlo ublížit. Nechoval jsem se ovšem jako hrdina, patřil jsem nejspíše do většinové šedé zóny. Pocit hanby mám jenom před těmi, kdo se nedali zlomit a pro své přesvědčení trpěli. Když jsem svou spolupráci veřejně přiznal, někteří z těchto lidí mi z vlastní iniciativy zavolali. Nezapomenutelný vzor statečného křesťana, morální teolog Oto Mádr mi svým věcným, neemocionálním způsobem dal najevo, že mě nepokládá za nenapravitelného hříšníka. Volal mi vícekrát a hovořili jsme vždy jen o další smysluplné práci. Volaly mi také dvě další známé osobnosti z disentu, které prošly komunistickými vězeními. Vyrozuměl jsem, že mi věří a že si mě stále váží. Ze zkušenosti s StB si každopádně odnáším nedobrou vnitřní jizvu. Jsem povahovým založením plachý introvert. Když jsem si uvědomil, co všechno si o mně dokázali zjistit a po čem slídili – a dnes podobně slídí jejich mentální spřízněnci bez úcty k bližnímu, třebas i na webu – naučilo mě to nedůvěřovat skoro nikomu. Vnímám to všechno sumárně jako kus těžkého života, kolem sebe i uvnitř.  K ukončení spolupráce mělo dojít v roce 1981 a sami estébáci v závěrečném hodnocení vyjadřovali zklamání, že u vás nedo‑ sáhli výraznějšího pokroku a že došlo pravděpodobně k přecenění vašich schopností… To člověk může vnímat i jako určitou satis‑ fakci? Snad ano. Já jsem je sám neuměl poslat k šípku. Šlo mi ale o to nepřekročit za žádnou cenu morální hranici, kterou jsem si dal. To jsem snad zvládl.  Proč jste se vůbec rozhodl před lety na toto téma jako jeden z mála veřejně promluvit, zatímco jiní ve vaší situaci spíš mlží, zapírají, nebo dokonce všechno zlehčují či pokládají za spiknutí proti své osobě? Nemám co skrývat. Dnešní média mají v oblibě metaforu o kostlivcích ve skříni. Já jsem prostě pár polámaných kostí vyhodil už před lety na dvůr na světlo. Dnes mám ve skříních už jen trochu obnošeného šatstva a spoustu knih. 93

 Nakolik vám v tom pomohla i vaše křesťanská víra? Ostatně křesťanství má smysl pro paradoxy, že k Bohu jsou blíže lidé chy‑ bující než „bezvadní“ zákoníci… Děkuji za to připomenutí. Neumlčuji svědomí a rád si uklízím stůl co možná dočista. Nedokázal jsem ale vzít na ramena kříž a někdy mám stále pocit, že jej bez pomoci sám neunesu.  V této souvislosti jste zmínil lidi, kteří vám v nelehké situaci vyjádřili svou podporu. Z jakých přátelství jste se v životě nejvíc těšil? Pomíjivých i hlubších kamarádství a přátelství jsem v životě prožil více. S měnící se dobou a prostředím, v jakém jsem pracoval, se obměňovali i ti, s nimiž mě těšilo pobýt. Pominu teď přechodná vzplanutí z doby mezi mým prvním a druhým manželstvím a zmíním se jen krátce o kolezích a kolegyních z tlumočnické branže. Sbližovali jsme se zvláště jako členové týmů kabinového tlumočení při práci na konferencích v zahraničí. Kabinové tlumočení si vyžaduje spolupráci – a silně na ní závisí. Naše týmy většinou fungovaly na bázi češtiny jako pilotního jazyka, a když například řečník mluvil arabsky, všechny ostatní jazykové kabiny se napojovaly na mou pilotáž do češtiny. Už jsem naznačil, že jsme si v těchto týmech byli blízcí víceméně i názorově. Když jsme někdy tlumočili politická témata, spojoval nás určitý pobavený nadhled nad tím, co třebas od řečnického pultu zaznělo. Někteří z našeho společenství již odešli, jiní mladší stále tlumočí, s některými se občas setkáváme a je nám spolu dobře. Po návratu na fakultu mám dnes ovšem i další okruh kolegů a přátel. Musím přiznat, že přátelství mě pojí spíše se staršími kolegy, ti mladší žijí už ve značně jiném paradigmatu hodnot a zájmů.  Rok 1989 nebyl jen rokem pádu komunismu, ale také rokem úmrtí ájatolláha Chomejního. Krátce před svou smrtí stihl ještě vydat fatwu, v níž vyzval muslimy, aby zabili britského spisovate‑ le indického původu Salmana Rushdieho za jeho knihu Satanské verše. Četl jste ji a co o ní soudíte? 94

Knihu jsem samozřejmě četl, v českém překladu. Salmana Rushdieho pokládám za mimořádně nadaného spisovatele. Píše své romány s velkou mezikulturní erudicí, s postmoderní hravostí a také uštěpačností. V Satanských verších však nedomyslel, jaký dopad mohou mít posměšky dotýkající se osob a hodnot, které si muslimové vysoce cení. Proroka Muhammada uvádí románovým jménem Mahound, navozujícím asociace se psem. Tímto urážlivým slovem ho hanobila již anglická středověká protisaracénská literatura. Muhammadovy ženy, pro věřící muslimy „matky věřících“, vystupují v románu jako prostitutky. Zesměšňován je i Korán. Zkrátka dráždivé provokace, jež autor patrně zvažoval jen jako marketingově atraktivní stránku, se mu šeredně vymstily. Myslím si tedy, že zašel příliš daleko. Nejde tu jen o svobodu slova, ale také o otázku citlivosti k víře a hodnotám věřících. Samozřejmě, že hrozit mu za to zabitím je mnohem nepřijatelnější. Neměli bychom tu ale zapomenout, že většina islámských autorit i řadových věřících odmítla jak román, tak Chomejního surovou fatwu. Překladatel románu do češtiny nebyl, vcelku rozumně, nikdy nikde uveden. Vím, kdo to byl. Byl podobně hravý a sarkastický jako Rushdie, nebyl arabista a už nežije.  Salman Rushdie ve svých pamětech odmítá, že by chtěl islám urážet. Píše dokonce, že kdyby to tak mínil udělat, tak se kvůli tomu nemořil řadu let s knihou a udělal by to jednodušeji. Je mož‑ né, že Rushdie jako ateista zkrátka nebyl schopen odhadnout do‑ pad svých slov, protože mu chybí náboženská citlivost věřícího člověka? Myslím, že Rushdiemu skutečně nešlo o to urážet islám, ale že prostě utonul v nedomyšlené marketingové strategii. V moderních literárních proudech sílila již od 19. století vedle jiných také tendence provokovat měšťáky (épater le bourgeois). V postmoderně, k níž Rushdie patří, sahají možnosti provokace až ke globálním obzorům a vystupňovaly se přitom neskrývatelné komerční zájmy. Kniha, která provokuje, přitahuje. To se také stalo, ale s vedlejším účinkem, s nímž tu autor nepočítal. 95

 To následné srovnání je jistě neadekvátní. Přesto si v této souvislosti nemůžeme nevzpomenout na řezenskou přednášku Benedikta XVI., která tolik pobouřila muslimský svět. I tam do‑ šlo k vytržení nějaké vedlejší myšlenky z kontextu. Kde je vůbec hranice mezi takovouto nedomyšleností a prvoplánovou provo‑ kací typu Muhammadových karikatur? A kam byste na této ose řadil Rushdieho? Rushdieho provokace měla podle mého soudu v pozadí jednak náboženskou necitlivost, jednak materiální zřetel. K celé věci bych jen ještě zopakoval, že mnoho muslimů bylo pohoršeno jak románem, tak fatwou. Proč bychom neměli přiznat, že muslimy mohou takováto uklouznutí – v řezenské přednášce nezamýšlené, v Rushdieho románu neodpovědně účelové – rmoutit, tak jako křesťany posměšky na účet Ježíše a velikonočního dramatu?  Sám Rushdie je toho názoru, že Chomejní fatwu potřeboval, aby utužil svou slábnoucí moc, aby „za něčím“ sjednotil národ, který zažíval určitou deziluzi z poměrů. Že vlastně našel jakéhosi obětního beránka k ventilování hněvu. A pokud ano, vyšlo mu to? Ano, Chomejní si jistě uvědomoval, že takovýmto tvrdým projevem oživí neúprosný radikalismus, který deset let od vítězství íránské islámské revoluce tváří v tvář každodenní neutěšené realitě zřetelně slábl. Mohl si také představovat, že znovu stoupne jeho vůdcovská prestiž v islámském světě. Pohoršení z Rushdieho románu se totiž ozývalo v muslimském prostředí v různých zemích již před Chomejního fatwou. Ta rozhořčené hlasy spojila do silného nadnárodního proudu. Umírněnější muslimské autority ovšem pouze knihu odsuzovaly a neztotožnily se s rozsudkem smrti nad jejím autorem. Chod dějin rozhodl jinak: Chomejní po čtyřech měsících zemřel a v Íránu byla novelizací ústavy zahájena II. republika s poněkud pragmatičtější politikou. Pozadí fatwy může být případně vykládáno i s určitým zřetelem na upadající stav mysli 87 let starého askety a radikála, přísného na sebe i na druhé. Některé údaje prosáklé z jeho tehdejšího blízkého okolí svědčí i pro tuto úvahu. 96

 Jak vůbec může skončit taková fatwa? Kdo ji může odvolat, nebo pozbyde časem platnost? Třeba současný nejvyšší duchovní vůdce ájatolláh Alí Chameneí potvrdil fatwu svého předchůdce Chomejního a nadace dohlížející na její vyplnění zvýšila nedáv‑ no odměnu za Rushdieho hlavu na 3,3 miliony dolarů. Mohl ji tedy i zrušit? Fatwa je nástrojem islámského práva. Znamená dobrozdání kvalifikovaného právníka, jak na určitou zadanou otázku pohlíží islám: je řešena v Koránu? v tradicích (hadíthech nebo u šíitů chabarech)? existuje k ní konsenzus? nebo možnost analogického výkladu? Otázku může zadávat svědomitý věřící, aby se ubezpečil, že islám přikazuje, doporučuje, dovoluje, neschvaluje, nebo přímo zakazuje určité jednání. O fatwu tedy může žádat muslim pro své svědomí, ale může jít také o anonymizovaný náboženskoprávní pohled na problém, s nímž tazatel jde k šarí‘atskému soudu. Anebo může jít také o otázku obecně politickou. Ručitelem správnosti provedené analýzy a dobrozdání je konkrétní kvalifikovaný islámský právník. Jedině ten by mohl svou fatwu odvolat. Jiní ji ovšem nemusí chápat jako závazný precedent. Jinými slovy: mohou vydat vlastní, novou fatwu vyslovující odlišný názor. Chomejního fatwa proti Rushdiemu měla rozsáhlý mezinárodní ohlas a v západním nemuslimském prostředí někdy deformovala chápání plného významu tohoto cizího, neznámého náboženského výrazu. Já sám jsem u nás narazil na snahu některých, jinak seriózních periodik vsunout mi do článku s islámskou právní tematikou u slova fatwa pro čtenáře objasnění, že jde o rozsudek smrti.  A promítá se do fatwy třeba i to, kdo ji vydal – zda šíitská, nebo sunnitská autorita? Ano. Mezi sunnitským a šíitským právem existují některé rozdíly a muslim, který si žádá o fatwu k otázce, jež ho trápí, by se měl obracet na právníka svého směru. V dnešním islámském světě se střetává velmi široké spektrum názorů od velmi přísných, konzervativních, po zřetelně umírněné, liberální. Tazatel, který si žádá poučení, může předem tušit, jak vyzní 97

odpověď, jestliže se obrátí do Medíny, nebo třeba do Tunisu, Istanbulu či Djakarty. O fatwy dnes tazatelé žádají i telefonicky či po internetu. A mohou si vybírat a srovnávat. Pro takovouto taktiku vznikl již dokonce termín fatwa shopping.  V roce, kdy Rushdiemu skončil svobodný život, tak vám nao‑ pak začal. Kde jste prožil listopad 1989? Byly to jedinečné, nezapomenutelné dny. Byl jsem v Praze a každý den v podvečer jsem se připojoval k davům zaplňujícím Václavské náměstí. Spolu s Irenou jsme se zúčastnili i nevídaně rozsáhlé manifestace na Letné. Zašli jsme také do Smetanova divadla, kde stávkující herci hovořili o potřebných změnách. Jen tu a tam mě bezděčně napadlo zapochybovat o skvělé budoucnosti probuzeného, svorného, cílevědomého národa. Například když Václav Malý, jehož jsem dříve neznal, vyzval z balkonu Melantrichu statisícové shromáždění ke zpěvu Svatý Václave… Jen malá menšina ten chorál znala. V těch dnech byla vnitřní Praha hojně polepena plakáty a letáky s nadšenými nebo žertovnými texty a výroky významných, nezkompromitovaných osobností. Jednou jsem si však na stanici metra I. P. Pavlova přečetl letáček s textem upozorňujícím na nesnáze a rozpory, jež nás čekají. Byl podepsán jménem, které jsem do té doby neznal: Petr Pithart. Připomněl mi mého i otcova oblíbeného básníka Viktora Dyka, který uprostřed jásotu nad národní svobodou pozvedl varovný hlas: Boj teprve nám nastává – boj se sebou, se všemi zlými pudy, se sobectvím, jež vede v sráz… Dyka jsme si vždycky vážili pro krásu jeho veršů i pevné, moudré postoje. A prozíravost.

98

Je těžké stoupat kamenitou cestou  Václav Havel  11. září a invaze od Kuvajtu po Irák  Arabské jaro a střet civilizací  návrat na univerzitu  Duchovní cesty islámu a jiné  o stáří a smrti

 Když hovoříme o listopadu 1989, nelze pominout osobnost Václava Havla. Jak jste ho tehdy vnímal? Znali jste se už před pádem komunismu? Před Listopadem jsem se s ním osobně nikdy nesetkal, ale již od šedesátých let jsem ho znal jako autora absurdních dramat a karikaturních šlehů do příznačného ptydepe doby. Poetiku a kritický potenciál absurdního divadla jsem tehdy poznával i šířeji – například s Martinem Hilským jsme v Edinburghu shlédli hru Harolda Pintera. Oceňoval jsem tento žánr, přestože se v mém literárním vkusu nedostal na nejvyšší příčku. O Havlovi jako výrazné osobnosti disentu a neohroženém obhájci lidských práv jsem se v dobách normalizace dozvídal vícerými způsoby – třeba když jsem byl večer doma a poslouchal Svobodnou Evropu. Živého Václava Havla jsem ale poprvé uviděl až na balkonu Melantrichu v listopadových dnech 1989. Tehdy nastával ten skutečný zvrat – pro zemi, pro národ i pro mne osobně.  Jaký to byl zvrat pro vás? Jak už jsem říkal, sdílel jsem celonárodní euforii, snad jen drobně ředěnou obavami z možného zneužívání svobody. Bylo mi padesát a v tom věku má člověk, který je stále plně aktivní, ještě sílu vydat se na novou cestu – tím spíše, jde-li o směr, jaký si přál po celá desetiletí. Byl jsem šťastný a hrdý, že jsme se dokázali vypořádat s nesvobodou nenásilným způsobem – 99

stejně jako naši středoevropští sousedé Poláci a Maďaři, kteří nás v osvobozeneckém úsilí tehdy zřetelně předešli.  Zmínil jste se již dříve, že jste Václava Havla měl možnost po‑ znat osobně v jeho roli prezidenta. Jak na Vás působil? Ano, tlumočil jsem pro něj. Vzpomínám třeba, jak ho při návštěvě Egypta v roce 1992 zaujaly výklady o starověkých dějinách dvoučlenné federace, která přetrvala staletí. Byla to totiž doba, kdy se u nás pronášely nejrůznější argumenty o neudržitelnosti Československa. A potom dvakrát – jednou v letadle a jednou na Hradě – jsme spolu na jeho žádost diskutovali o islámu. Setkávali jsme se ale také na přemýšlivých mezinárodních setkáních Fora 2000. Osobně mi pan prezident velice imponoval neokázalým, upřímně skromným vystupováním, bystrým úsudkem a plným nasazením pro cíle, které pokládal za správné. Zarmoutil mě však, když podpořil Bushův neuvážený útok na Irák, přestože nešťastné důsledky této invaze bylo možné předvídat. Václava Havla jsem si nikdy nepřestal vážit a plně jsem sdílel celonárodní zármutek, když nás opustil.  Nicméně jeho heslo, že „pravda a láska musí zvítězit nad lží a nenávistí“, se stalo v posledních letech terčem posměchu a zleh‑ čování coby mravní kýč. Jak ho vnímáte vy? Pravda a láska jsou cenné hodnoty, k nimž bychom se měli vždy a všude vztahovat a hlásit. Jistěže v reálném každodenním životě ve snaze řídit se jimi – jak my sami, tak celá společnost – často tápeme a selháváme. Stále jim ale patří úcta jako trvalým orientačním světlům. Vidím tu určitou podobu s blahoslavenstvími z Ježíšova Horského kázání. Zpochybňovat tyto hodnoty svědčí pouze o duchovní prázdnotě.  Pád komunismu určitě změnil i vaše cesty do arabského světa. Ustaly na nějaký čas? Ne. Ještě několik let po návratu na fakultu jsem byl vícekrát žádán o arabské nebo anglické tlumočení. Cesty našich státníků a podnikatelů do arabských zemí však nyní nabraly směr také do destinací, které před Listopadem nepřipadaly v úvahu. 100

S našimi ministry jsem tak navštívil Saúdskou Arábii, Katar a v Emirátech Dubaj. Saúdskou Arábii jsem navštívil dokonce třikrát a jednou jsem měl přitom možnost strávit týden v Rijádu s vlastním programem – návštěvami univerzit. Kromě tlumočnických cest jsem po roce 1990 navštívil některé arabské země také sám: studijně nebo s Irenou o dovolené.  Jak jste hodnotil dramatické události v arabském světě v té době? Začněme Kuvajtem v roce 1990. Je smutnou skutečností, že euforické představy o mírovém, demokratickém světě po konci studené války vzaly záhy markantně za své, a to právě na Blízkém východě. Naději tehdy formuloval prezident Bush starší tezí o novém mezinárodním pořádku, ve filozoficky zabarvené podobě pak Fukuyama myšlenkou o konci dějin. Ale již počátkem srpna ji brutálně pošlapal Saddám Husajn okupací Kuvajtu. Irácký diktátor přepadl a ovládl nesrovnatelně menší, ale velmi bohatý stát – stalo se tak po letech, kdy mu Kuvajt za jeho válečného konfliktu s Íránem (1980–1988) poskytoval velkou finanční pomoc. A Saddám nehodlal dluhy platit. Jeho agrese mi připomněla historický precedent či chcete-li déjà vu z roku 1830, kdy Francie zahájila vojenské obsazování Alžírska. Za napoleonských válek od něj přijímala dodávky obilí, za něž pak neplatila. Francouzský útok na Alžír poté komentovali jízlivě tehdejší evropští politici, mezi nimi i „náš“ kancléř Metternich, že nejlepší cestou, jak se zbavit dluhu, je zabít věřitele.  Takže zásah spojenců jste chápal… Soustředění mnohonárodních sil pod vedením Spojených států v Arábii a osvobození Kuvajtu vojenskou operací Pouštní bouře jsem samozřejmě sledoval se souhlasem. Agresor si zasluhoval lekci, ta však nebyla zcela dotažena. S potěšením jsem kvitoval, že do mezinárodní koalice se zapojily také Egypt, Sýrie a další arabské státy. Ne ale všechny, v různě odstíněných verzích zazněla i podpora Bagdádu. V materiálním smyslu se obětí konfliktu staly na obou stranách také statisíce arabských gastarbeitrů v ropných zemích, kteří za trest za postoje svých 101

vlád nebo vůdců museli z Iráku, Kuvajtu nebo Saúdské Arábie odejít. V politické rovině pak časem meziarabskou krizi překryly další události. Nicméně dodneška přetrvávají zlé důsledky postojů, které zaujala některá radikální islamistická seskupení k tomu, že se na území Saúdské Arábie shromáždila početná vojska jinověrců. Já sám jsem tehdy v zahraničním televizním zpravodajství slyšel blouznivé výroky extremistů až z maghribských zemí, že na islámských svatých místech se prý promenují americké vojačky v minisukních. Fantasmagorie, které zpočátku rozněcovala bagdádská propaganda, převzal postupně do své rétoriky Usáma bin Ládin a dodnes jimi dráždí muslimskou mládež také al­‑Káida.  V čem se lišila válka v Kuvajtu od invaze do Iráku v roce 2003? Ve druhém případě jste patřil ke kritikům této invaze. Co vám na ní vadilo? V roce 1991 šlo o osvobození Kuvajtu a tohoto cíle bylo dosaženo. Postup dále do Iráku americký prezident zastavil. Jeho rozhodnutí bylo hodnoceno různě. Zřejmě tehdy převážilo vědomí, že chybí jasná koncepce dalšího vývoje, pokud by byl Saddámův režim svržen. Režim tedy trval dál a byl podroben tvrdým mezinárodním sankcím. Ty ovšem dopadaly zle na prosté Iráčany a odrazily se i v korupční aféře v aparátu OSN. Invaze do Iráku v roce 2003 měla za cíl svrhnout Saddámův režim a nepochybně také posloužit některým materiálním zájmům souvisejícím s iráckým ropným bohatstvím. U ostré válečnické rétoriky viceprezidenta Dicka Cheneyho to bylo velmi zřetelné. Obecně se tu odrážela vybičovaná bojechtivá stanoviska Bushovy Ameriky po zločinném úderu, který jí zasadili teroristé 11. září 2001. Problém byl ovšem v tom, že s oním zločinem Saddám Husajn opravdu neměl nic společného. Hledaly se proto zástupné argumenty – zvláště bylo slyšet tvrzení o hrozbě iráckých zbraní hromadného ničení. Již před útokem bylo ovšem zjistitelné, že Irák žádné arsenály chemických nebo biologických zbraní nemá. Naprosto jasná a přesná data, jak byly odstraněny, podávaly podrobné údaje zbrojního inspektora OSN Scotta Rittera. Odlišná americká oficiální argumen102

tace vyznívala pak na půdě OSN málo přesvědčivě. Neplatily ani argumenty o Saddámově spojení s teroristickými organizacemi. Saddámovým náboženstvím byl vždy jen jeho vlastní nestvůrný kult. K islámské rétorice sahal jen příležitostně, zcela instrumentálně. Ani al­‑Káidu na svém území netrpěl, a tak pronikla do Iráku až v chaotické situaci, kterou vyvolala invaze. Na rozdíl od Pouštní bouře si tato invaze nezískala souhlas Rady bezpečnosti OSN. Nepodpořili ji ani významní rozumní evropští politici, ani veřejně vystupující osobnosti. Varovali před ní představitelé iráckých křesťanských církví stejně jako manifestace v evropských ulicích. Marně. Přitom Bushova administrativa měla jen velmi mlhavou a – jak se ukázalo – zcela iluzorní představu o vývoji v Iráku po svržení diktátorského režimu. Odborníci marně upozorňovali na pravděpodobný rozvrat a násilnosti, které zemi zavalí. Tuto obavu, která se naplnila možná ještě víc než ve varovných předpovědích, jsem také sdílel. Za invazních bojů a pak v následujících letech rozkladu zahynulo – podle propočtů nevládní organizace Iraq Body Count – přes 160 tisíc lidí, v naprosté většině civilistů. Zraněných a zmrzačených bylo navíc skoro dvojnásobek. Počet padlých amerických a dalších zahraničních vojáků se přiblížil pěti tisícům a další tisíce trpí po návratu domů různými posttraumatickými poruchami, které jim fyzicky a psychicky deptají další život. Irák propadl vražednému násilí, které dosud není zažehnáno. A když jsme si v březnu 2013 připomínali deset let od začátku invaze, v zemi tuto připomínku podtrhla nová (kolikátá už?) vlna explozí.  Americká invaze změnila i úděl iráckých křesťanů… Ano, mezi těmi, kteří na nedomyšlenou demonstraci americké síly doplatili nejbolestněji, jsou iráčtí křesťané. Mnozí zahynuli, jiní hledali a stále hledají záchranu v exilu; někdejší téměř milionová křesťanská obec, zvláště chaldejská církev, se ztenčila na malý zlomek. Bagdádský katolický arcibiskup Jean Benjamin Slejmán k málo radostnému výročí invaze sice irácké vládě přiznal trochu vůle křesťany chránit, ale dodal, že sektářská agresivita a převažující nepořádky a hrozby v zemi bohužel nepolevují. 103

 Důležitým datem bylo samozřejmě také 11. září 2001. Byl to podle vás skutečně tak velký mezník, jak se mediálně prezentuje? Bylo to děsivé předznamenání nového století. Navíc se událo v roce, který měl být podle usnesení OSN rokem dialogu civilizací. Pro Američany je to dodnes nesmírně citlivé téma, o kterém často hovoří, a neblahý den označují krátce 9/11 (nine eleven). Vyvolal strach na obou stranách pomyslného civilizačního konfliktu a bude potřeba ještě mnoho úsilí lidí dobré vůle, aby se vyhrocená konfrontační mentalita dala na ústup. Naprostá většina odpovědných lidí na muslimské straně teroristické útoky odsoudila. Vyskytly se samozřejmě i škodolibé hlasy v soukromí, někdy i veřejně. Obraz radostně tančících palestinských venkovanů byl ovšem ojedinělým jevem, který západní média dosti účelově stále znovu přehrávala a nafukovala co do významu. V muslimském prostředí se nicméně velmi rozšířil názor, že oficiální verze o pachatelích je falešná a má zastírat pravdu, kdo za zločinnou akcí skutečně stál. Bude proto rozhodně dobré, když muslimští mluvčí nebudou šetřit slovy odsouzení tohoto bezprecedentního zločinu a svou kritiku zaměří na všechny pokusy některých svých extremistických souvěrců zneužívat jméno islámu a jeho kultury. A světová média by pak měla těmto hlasům věnovat pozornost. Obecně řečeno: rozum a dobrá vůle by měly na Západě zřetelně převážit nad neoprávněnou paušalizující islamofobií ve veřejném prostoru i v emocích.  Jak hodnotíte následný vpád do Afghánistánu? Tady, na rozdíl od iráckého případu, byla souvislost s teroristickým útokem na New York a Washington prokazatelná. Tálibánští vládci poskytovali pachatelům zázemí a ochranu. Sluší se jen dodat, že svým fanatismem už předtím šířili pohoršení do všech stran, včetně světa islámu. Zakazovali školní vzdělávání dívek, internet, kino, satelitní televizi, hudební nástroje a třebas i šachy. Nemuslimům přikazovali podle středověkých vzorů rozpoznatelné znaky na oblečení. Křesťanské zdravotníky a humanitární pracovníky vystavovali zase pronásledování za údajné snahy obracet muslimy na svou víru. 104

Počátkem onoho roku 2001 pobouřili celý svět zničením předislámských soch Buddhy v Bámjánu. Náboženské autority z muslimských zemí tálibánské barbarství jednoznačně odmítly. Rovněž na internetu, který se muslimským světem rychle šířil, byly tyto nekulturní praktiky diskreditující islám důrazně odsuzovány. Do Afghánistánu přijela dokonce delegace islámských osobností, aby táliby odradila od ničení nenahraditelných historických památek. Jejími členy byli třebas egyptský muftí Nasr Faríd Wásil a známý mediální šejch z al­‑Džazíry Júsuf Qaradáwí. Dorazili však pozdě a odjížděli s nepořízenou. Američané se svými spojenci sice dokázali táliby vojensky porazit, ale už nebylo v jejich silách zabezpečit kvalitní mír. Upřímně se řadu let snažili – a spolu s nimi i česká jednotka – zlepšit životní podmínky ve značně rozvrácené zemi (zvláštní uznání zde zasluhují rekonstrukční týmy). Opakovaly se ale i stejné chyby, jakých se američtí vojáci dopouštěli porůznu také v Iráku: povýšené chování, necitlivost k místní kultuře, případy mučení zatčených či omyly, které vedly k zabitím civilistů. V Afghánistánu se také do obrovských rozměrů rozrostla produkce opiátových drog, kterou Tálibán svého času – v této věci paradoxně s americkou podporou – tvrdě potlačil. Rozhodnutí prezidenta Obamy, že vojenskou přítomnost v Afghánistánu je třeba ukončit, vidím proto jako moudré. Nepochybuji, že mnozí vojáci, včetně těch našich, se upřímně snažili zbědovanému, kmenově rozdrobenému národu pomoci a mnoho dobrého zde také dokázali. Odchod ale nebude triumfální.  Novou etapu v dějinách arabských zemí tvoří tzv. arabské jaro. V čem je jeho výjimečnost? Nepřišlo jako hromobití z čistého nebe. Strnulá nehybnost poměrů v řadě arabských zemí kontrastovala čím dál viditelněji s vývojovými trendy ve světě. V očích hlavně mladých lidí ztělesňovali sklerózu v první řadě autokratičtí vládci, kteří jim diktovali povinnou servilitu už více než dvacet či třicet let. Tedy tak dlouho, že mladí vlastně nepoznali jako politického představitele nikoho jiného než ony neměnící se tváře ze 105

­ šudypřítomných propagačních plakátů. Nejextrémnější přív pad zde samozřejmě ztělesňoval 42 let vládnoucí Kaddáfí – ani jeho historické výstřednosti nedokázaly zastřít onu základní neuspokojivou nehybnost. A ještě si uvědomte, že arabské politické systémy skoro obecně charakterizuje soustředění rozsáhlých pravomocí v rukou nejvyššího vládce – ať jím je monarcha, nebo silný prezident. Bývá zvolený přímou volbou, ale velmi často má za sebou oporu armády, která ho prvotně vynesla k moci.  Nemá zde ale tento typ vládnutí mnohem hlubší kořeny? Můžeme zde samozřejmě přemýšlet o filozofii nejvyššího odpovědného vůdce, kterou arabské islámské politické myšlení propojilo už ve středověku s myšlenkami z Platónovy Ústavy. V paradoxních pohybech dějin Arabové předali přes Pyreneje do Evropy zájem o aristotelismus, jehož politologie je demokratičtější, avšak sami zůstali věrni představě silného, zdatného vladaře. Někteří historikové a publicisté takto vysvětlují rozdíly tradic pluralitní demokracie v západní Evropě oproti silnému soustředění moci v rukou nejvyššího činitele v arabských zemích. Zevrubně takovýto výkladový model propracoval maďarský arabista Miklóš Maróth. Podle mého názoru jde o schematické zjednodušení složitějších rozdílností historického vývoje. Přesto se o něm jako o zajímavém podnětu k přemýšlení zpravidla zmiňuji ve svých přednáškách o islámské filozofii, falsafě.  Vraťme se k arabskému jaru… Do těchto zatuhlých politických poměrů udeřila v roce 2011 vzpoura vedená mladými lidmi. Z moderních informačních prostředků věděli, že v Evropě a Americe se žije jinak – a ujal se názor, že po mnoha stránkách kvalitněji. V bohatých komentářích, které u nás vyšly o arabském jaru, nechyběla nikdy informace o mobilizační roli, kterou sehrály moderní sociální sítě. Tento poznatek bychom mohli rozšířit o přehled rychlého šíření internetu v arabských zemích: od milionu uživatelů v roce 2001 přes 60 milionů koncem roku 2010 až k dnešním možná 106

120 milionům. Příznačné pak je, že web se šířil nejdříve právě v zemích, které se staly prvními dějišti „jara“: v Tunisku, kde je od roku 1991, v Egyptě (2004) a na Bahrajnu. Jinak o událostech roku 2011 Arabové hovoří spíše jako o revolucích než o „jaru“. Role elektroniky se ostatně odráží i v termínu e­‑revoluce. Mobilizace prostřednictvím sociálních sítí byla pak vcelku přesně zmapována: na Facebooku se uživatelé shodli na potřebě změnit poměry, Twitter sloužil ke konkrétním krátkým pokynům, kdy a kde se demonstruje, a informace o dění šířil v zemi i do světa YouTube.  Každá revoluce mívá i své vůdce. Tady to neplatilo? Tyto revoluce neměly ani uznané vůdce, ani vypracované programy. Jasným cílem byla jen změna establishmentu, tedy především vynutit si odchod „nejvyššího“. Na straně protestujících vešla ve známost – ale vlastně jen krátkodobě – pouze jména některých internetových aktivistů. Stojí za zmínku, že už v předchozích letech se několik arabských „kyberdisidentů“ v Tunisku, Egyptě, Alžírsku a Sýrii dostalo svými blogy nebo politickými projevy na webu do křížku s úřady a stali se oběťmi persekucí. Na síti ovšem jejich sympatizanti začerstva jejich jména i osobní příběhy zpopularizovali. Při následné konsolidaci poměrů pluralitními volbami se ale dostaly ke slovu především organizované síly, které se mobilizovaly tradičnějším způsobem – zvláště pátečním kázáním v mešitách. To vše, co proběhlo a co skoncovalo s navenek netečnou politickou a sociální nehybností, by si vyžádalo ještě rozsáhlejší a hlubší analýzu. Projevily se zde také účinky nepochybného růstu vzdělání a dopady globalizace. Svět je provázaný a způsob vytrvalých protestů, který se osvědčil na káhirském Tahríru, zapůsobil záhy na protestní hnutí i jinde, třebas ve Španělsku (indignados), v New Yorku (Occupy Wall Street) i v dalších amerických a evropských městech. S vědomím řady odlišností sem můžeme přiřadit i turecké bouře z května a června 2013, kde zaznívala hesla přirovnávající istanbulský Taksim ke káhirskému Tahríru.

107

 Lze tedy už teď mluvit o nějakém zklamání z arabského jara, o promarněných šancích? Podle některých komentátorů mluví o zklamání jen ti západní publicisté, kteří podlehli iluzím, že změny musí kopírovat se vším všudy západní hodnotové modely. Zatím se stalo jenom tolik, že padly letité diktatury, orientované většinou prozápadně, a otevřel se prostor spontánním projevům a střetům různých sil. Jsou mezi nimi proudy, které skutečně usilují o demokracii a širokou míru svobod, omezovanou jen mravním řádem rozumně pojímaných duchovních základů společnosti. Jsou tu ale i negativní proudy prosazující nesnášenlivě úzké klanové či stavovské zájmy a ideologie. Důležitým testem je už dnes vztah k menšinám, třebas ke křesťanům. Mimořádně citlivé je postavení Koptů v Egyptě a křesťanských skupin uprostřed válečného běsnění v Sýrii. Abych to uzavřel: arabské společnosti se moderními médii a proběhlými změnami otevřely diskusím a střetům ve zcela bezprecedentním rozsahu a intenzitě. Vertikální komunikaci minulosti vystřídalo horizontální propojení v arabském i světovém měřítku. K posouzení kvality jeho plodů by měla být zvažována především měřítka etická. Výsledky zatím nejsou ani stabilní, ani jednoznačné.  Velkou pozornost vzbudila na začátku 90. let kniha Samuela Huntingtona Střet civilizací. Jak jste ji přijal vy? Od samého počátku jsem si uvědomoval, jak snadno může být tato myšlenka zneužita. Stalo se to už po prvním představení Huntingtonova modelu civilizací v časopise Foreign Affairs v roce 1993. Senzacechtiví novináři se chytli zjednodušující a nedomyšleně paušalizující věty, že „islám má krvavé hranice“. Při serióznějším studiu lze ovšem rozpoznat, že každý konflikt má své vlastní věcné příčiny, protagonisty a aktéry. Na bouřlivou diskusi, kterou jeho článek vyvolal, Huntington reagoval v roce 1996 knihou, která později vyšla i v českém překladu. Já jsem se hodně zapojil do diskusí v českém prostředí a zdůrazňoval zvláště to, že autor svůj model chápal jako varování před konflikty, ne jako povzbuzení k něčemu, co je nevyhnutelné. 108

 Lze tedy vizi střetu civilizací nějak zabránit? Jaký je váš ­recept? Především zdůrazňuji, že je to vize katastrofická a slušní lidé – a křesťané v předních řadách – by měli proti rozněcování plamínků k jejímu naplnění rozhodně vystupovat. Samozřejmě existují tu i onde ideologické a politické proudy, kterým se líbí. A někdy jsou slyšet více než hlasy umírněné. Nicméně se zdá, že rychlé rozšiřování globalizace drolí a překresluje pomyslné hranice mezi civilizačními bloky, které ostatně už u Huntingtona vypadají leckdy značně vykonstruovaně. Na ekonomickém poli se do popředí hlásí lidnaté země BRICS (Brazílie, Rusko, Indie, Čína a Jižní Afrika), kulturně a mentálně propojuje svět zase rostoucí vzdělanost a online komunikace. Můj recept předepisuje snahu porozumět druhým a dobrou vůli. A nezapomeňme na Ježíšovo Horské kázání: Blaze těm, kdo působí pokoj.  Sám jste se také účastnil několika křesťansko­‑muslimských di‑ alogů. Který pokládáte za obzvláště významný? Úsilí o lepší porozumění a dobré vztahy mezi křesťany a muslimy jsem se nejprve věnoval publicisticky. Můj seriál článků Křesťanství a islám v Lidové demokracii (1993) zaujal dr. Oto Mádra, který mi doporučil zapojit se do křesťanské ekumenické iniciativy Arraských dnů (Journées d‘Arras). Název připomíná první neformální setkání evropských křesťanů – katolíků, protestantů i pravoslavných – které inicioval biskup v severofrancouzském Arrasu v roce 1980. Od té doby se křesťané, usilující o dobré vztahy s muslimy ve svých zemích, každoročně scházejí o víkendu po Svatodušních svátcích v různých evropských městech. Účastní se toho vážní zájemci z církevní a akademické sféry, muži i ženy. Já jsem se do toho zapojil vlastně jako první příchozí ze zemí za někdejší „železnou oponou“. Váže se mi k tomu i humorný moment. Když jsem při seznamování nabízel svou vizitku, vyvolala pozornost zkratka za mým jménem: CSc. Mezi účastníky byli dominikáni (OP), františkáni (OFM), jezuité (SJ) a jiní. Takže se mě ptali, k jaké to patřím kongregaci? Setkání zahrnovala vždy rozhovory s místními muslimy a seznámení s tím, jak v daném městě a regionu spolupracují 109

s křesťanskými církvemi a sdruženími. Diskutovali jsme o dobrých zkušenostech i problémech. Některé poznatky z těchto setkání jsem krátce vylíčil v Teologických textech. Na mé zapojení do Arraských dnů pak navázalo pověření od Rady evropských biskupských konferencí (CCEE), abych se jako člen účastnil práce výboru Islám v Evropě v pětiletém mandátním období 1999–2003. Tento výbor měl ekumenické složení: šest katolíků a šest protestantů, anglikánů nebo pravoslavných, kteří byli delegovaní jejich společnou evropskou Konferencí (KEK). Scházeli jsme se každoročně v různých evropských městech a vypracovávali pro církve doporučení k otázkám, jako jsou výchova mládeže v pluralitní Evropě, společná modlitba, pojetí reciprocity, poraněná historická paměť, náboženský příspěvek k rozvoji společných hodnot a společného občanství a další. Naši práci bohužel dvakrát nepříznivě poznamenaly vnější události. V září 2001 nás zastihly teroristické útoky právě při evropské křesťansko­‑muslimské konferenci v Sarajevu, kde se hovořilo o odpovědnosti a úloze náboženství v pluralitní společnosti. O rok později v září 2002 jsem se sešli v Praze a mě velmi bolelo, že svým přátelům musím ukazovat své milované město s ještě nezacelenými ranami po nedávné povodni.  Má takový křesťansko­‑muslimský dialog vůbec šanci se nějak projevit i v praktickém životě muslimských zemí? Nejde jen o aka‑ demické konference, kde se hezky mluví o toleranci? To je jistě důležitá otázka a je potřeba ji stále znovu klást – nejen sami sobě, ale také našim partnerům v dialogu. Máme právo na ně v tomto směru apelovat, vždyť náprava může a musí přijít zvláště od nich. Ve vztahu k muslimským přistěhovaleckým menšinám v Evropě bylo ale už dosaženo mnoho dobrého a nemělo by to být odbýváno poukazováním na sporadické nepřátelské činy jedinců nebo spolčených extremistů. Je pravda, že dialog iniciovali nejprve křesťané, ale v posledních letech se k němu hlásí i významné osobnosti islámského světa. Připomínám iniciativu 138 duchovních a intelektuálních představitelů z různých muslimských zemí. Ti v ramadánu 2007 adresovali křesťanským církvím výzvu k dialogu a spolupráci. 110

Nazvali ji podle koránského verše: Vlastníci Písma! Pojďte ke slovu rovnému pro nás i pro vás. Koránská slova dále rozvinuli evangelijním apelem na lásku k Bohu a bližnímu. Tento otevřený dopis, označovaný krátce za Slovo rovné (Common Word), měl značný ohlas u muslimů i u křesťanů, v církvích, na univerzitách i u některých politiků. Mimo vysoká patra politiky a akademické sféry existuje samozřejmě také dialog života a vlastního dobrého příkladu, kde si z křesťanské strany zaslouží zmínku třebas dílo sestry Emmanuelly v Egyptě, lékařky Ruth Pfau v Pákistánu a františkánů ve Svaté zemi či jinde. Myslím, že řadu dobrých příkladů neznámých pěšáků dialogu života bychom našli na obou stranách. Připomínám znovu také koránský verš vyzývající, abychom se předháněli v konání dobra.  Ale sám dobře víte, že je snadné říkat pěkná slova o toleranci, která nic nestojí, ale těžší je udělat už konkrétní krok… Ano, zde bych zmínil svou zkušenost z pražského knižního veletrhu Svět knihy v květnu 2011, kde byla čestným hostem Saúdská Arábie. Její početná delegace vedla řadu besed. A ty poslední den vyvrcholily diskusí o iniciativě krále Abdulláha z roku 2008 zvoucí ke spojenectví věřících lidí ve světě – cituji – „posedlém materialismem a trpícím rozvratem rodin a úpadkem morálních hodnot. Rozdílnost ras, národností a náboženství je faktem, jaký si Bůh přál, a měla by vést k vzájemnému porozumění a spolupráci.“ Ředitelka Světa knihy mě požádala, abych se saúdskými intelektuály k tomuto tématu diskutoval. Pochválil jsem záměr iniciativy, ale zároveň jsem dodal, že by ji král mohl prohloubit dvěma konkrétními kroky. Ocenili bychom, kdyby využil svou velkou osobní autoritu na ochranu křesťanů vystavených v některých muslimských zemích vážnému ohrožení (tehdy šlo zejména o Irák a také o Kopty). A dále v samotném království, byť třebas s výjimkou svatých okrsků Mekky a Medíny, by křesťanům měl král dovolit kostel a bohoslužbu. Saúdští partneři se k první myšlence vyjádřili, že do jiných zemí král zasahovat nemůže, a ke druhé se zdrželi jakéhokoliv komentáře. 111

 Je to problém jen Saúdské Arábie, nebo tato neochota ke kon‑ krétním krokům směrem k toleranci – konkrétně k podobným návrhům jako byl ten váš – patří k mentální výbavě dnešních muslimů, kteří cítí, že naopak přichází jejich čas. Neberou to zkrátka jako zbytečný ústup z pozic, které jim do budoucna stejně budou patřit? To je téma na dlouhý rozhovor. Každopádně podle převažující muslimské interpretace historických pramenů a živé tradice údajně druhý chalífa Umar (634–644) vyzval lid Knihy, tedy Židy a křesťany, aby se odstěhovali z Arábie, kolébky islámu, do jiných území. Všude jinde na územích pod muslimskou vládou byl Židům a křesťanům, kteří se podrobili, uložen status lidu chráněného (ahl adh­‑dhimma). Za cenu určitých omezení a vyšší daňové zátěže požívali právo žít podle pravidel své víry s určitou správní autonomií. Muslimští publicisté rádi zdůrazňují, že tento klasický islámský model představoval vyšší míru tolerance než postavení, jaké přiznávala třebas Židům středověká Evropa. Rozlišování obyvatelstva podle konfesijních kritérií bralo za své zvláště v 19. století. Reformní edikty v Osmanské říši zaváděly myšlenku jednotného občanství pro všechny. Dnes takovýto princip platí v právních systémech prakticky všech muslimských zemí. V legislativě se někdy vyskytují určitá omezení, silněji mohou však působit v reálném životě. Křesťané smějí podle zákona mít své kostely a konat bohoslužby všude, právě jen s výjimkou Saúdské Arábie. V praxi ovšem křesťanské komunity narážejí na různé podoby šikany, například průtahů s povolováním stavby nových kostelů. Naopak v křesťanských čtvrtích se staví mešity. Obavy vzbuzují dnešní stoupající protikřesťanské projevy na Blízkém východě. Mentální výbava, jakou naznačuje otázka, se samozřejmě týká jenom části muslimů, kteří neutěšenou situaci svých společností promítají do netolerantního, někdy otevřeně agresivního chování. Rozumní muslimové – a věřím, že jich je velká většina – hovoří stále s přesvědčením o tom, že islám má své bohaté dějiny tolerance, a agresivní chování odsuzují. Zlé úkazy z posledních let souvisí zcela zřejmě s celkovým napětím v oblasti. V celosvětových přehledech pronásledování 112

křesťanů, které pořizují lidskoprávní organizace, figuruje několik muslimských zemí bohužel hned po Severní Koreji.  Jakou stopu v křesťansko­‑muslimských vztazích zanechal ­Benedikt XVI.? Nebudu se šířit o známém nepříjemném nedorozumění kolem citace, kterou papež vložil do své přednášky v Řezně (2006) o víře a rozumu. Myslím, že potřebu uchovat vztah vzájemného dialogu vnímaly za jeho pontifikátu obě strany. Možná že se Benedikt XVI. silným intelektualismem odlišil od citově sdělnějšího a vstřícnějšího Jana Pavla II. i od současného Františka. K hlubšímu soudu asi ještě nemáme dostatečný časový odstup. Ale přece jen malá připomínka k ohlasu jeho přednášky v Řezně. Již zmíněný pozoruhodný dopis muslimských duchovních a intelektuálních představitelů Slovo rovné, uveřejněný právě rok po onom nedorozumění, lze podle některých názorů chápat jako krok ke korekci někdejší podrážděné reakce.  Není problém i v tom, že muslimové mají židovství a křesťan‑ ství už zakomponovány do svého výkladu víry, v němž se islám chápe jako završení zjevených náboženství? Nebrání jim to při‑ stupovat k takovému dialogu bez předpojatosti majitelů plné pravdy? Ano, formulace této otázky shrnuje jádro silného názoru, jaký hlásají kazatelé normativního islámu ex cathedra. K tomu se navíc připojují mínění vyvozovaná z politických dějin a dnes také přesvědčení, že křesťanství chorobně zesláblo. Četl jsem názory muslimského autora, že dnešní křesťanství v Evropě připomíná už jen střepy z někdejšího ozdobného zrcadla. Na některých se pozná, co to kdysi bylo, ale zrcadlo je rozbité a původnímu účelu již neslouží. Musím ovšem připomenout, že v arabském i širším muslimském světě najdeme i jiné pohledy. Se vstřícnými postoji se setkáme například v sekulárně zaměřených esejích a ještě výrazněji v krásné literatuře. Není vzácné nalézt třebas románový obraz harmonického soužití s koptskými mnichy na egyptském venkově. Za nejkrásnější zobrazení Ježíše od muslimského autora považuji líčení událostí Velkého pátku v Jeruzalémě 113

v próze Obec bezpráví od egyptského lékaře Muhammada Kámila Husajna z roku 1957. V jeho románovém podání se všichni ­shodují – Židé různých povolání i Římané –, že Ježíš musí zemřít. Probouzí totiž svědomí a každý má své důvody, proč to odmítnout. O této jedinečné knize jsem české čtenáře informoval již ve svých Duchovních cestách islámu a ukázku z kapitoly o Ježíšově odsouzení na veleradě najde zájemce mezi literárními ukázkami i u našich rozhovorů.  Nevidíte zde i jistou podobnost se vztahy křesťanů k Židům v minulých staletích? Anebo i katolíků k jiným křesťanským vy‑ znáním? Jistě, lze tu nalézt podobu v pohledu lidu Nové smlouvy na Židy, kteří ji nepochopili a drží se překonaných pravidel, představ a kultu. Podobně podle víry muslimů seslaný Korán přináší plné, konečné, autentické Boží slovo, které již nebude pokaženo, jako se stalo u dřívějších zjevení. Avšak uvnitř rozvětvené křesťanské ekumeny mnoho podobného k přístupu islámu neshledávám. Za vyhroceného vnitrokřesťanského konfliktu v 16. století luteráni někdy hanobili papežence přirovnáváním k Turkům a katolíci zase častovali stejnými příměry reformační tábor. Dnes chápeme, jak to bylo z obou stran pošetilé, a chvála Bohu, že toto stadium jsme už dávno překonali. Existují ale i modernější srovnávání vyznívající svérázně a paradoxně. Nabízí je například často citovaná teze česko­ ‑cambridgeského sociálního antropologa a filozofa Ernesta Gellnera. Ta mluví o rovnováze, kterou islámu po staletí dávala oscilace mezi strohou monoteistickou vírou, kladoucí důraz na Písmo a osobní vědomí jednotlivce, a z druhé strany pestřejším, hierarchizovaným náboženstvím kladoucím oddanost instituci výše než abstraktní učení. V této druhé poloze se uplatňoval také kult súfíjských světců, barvité pouti, hudba, rituály. Naznačenou dichotomii, která měla původně rozlišit reformační a katolický typ náboženství, Gellner převzal od Davida Humea a aplikoval ji na srovnání i dnešního stavu křesťanství a islámu. Soudí, že v západní Evropě nabyla vrchu institucionalizovaná forma, zatímco puritánská verze je rozdrobená 114

a marginální. V islámu je to naopak zrcadlově převrácené: střed ovládlo přísné pojetí upnuté na Korán a etiku příkazů a zákazů, zatímco barvitější typ – tedy súfismus a lidový islám – se octl na okraji. Tímto posunem Gellner rád vysvětloval novodobý triumf fundamentalismu.  Co by islámu pomohlo, aby k té dichotomii opět došlo, aby islám dýchal oběma plícemi – když použijeme obraz kardinála Špidlíka o křesťanství? Model, který na základě svých terénních antropologických výzkumů popsal Gellner, se již vrátit nemůže. Rurální nebo nomádské pospolitosti s charizmatickými šejchy v moderním vývoji nutně vyklidily a v oslabených zbytcích nadále vyklízejí pole prestižnější městské podobě religiozity. Moderní podoby politiky zároveň podporují pojetí islámu v duchu stěžejního nábožensko­‑právního rozlišování mezi zakázaným (harám) a dovoleným (halál). Touha po duchovnějším pojetí ovšem existuje, je to antropologická konstanta, která má své místo i uprostřed městské moderny. Je možné si představit, že muslimové toužící po obnovené velikosti své civilizace prosadí proti právnickým fundamentalistům nový důraz na smělé duchovní výboje vrcholné islámské mystiky. Budeme-li brouzdat internetem, zjistíme, jak se Ibn Arabí a jiní velcí mystikové těší zájmu a obdivu i západních vzdělanců. Těžko říci, jaký proud převládne v islámu za nějakých sto let. Dobře známe výrok katolického teologa Karla Rahnera, že křesťan 21. století bude buď mystik, anebo nebude vůbec. Jak přesně, jak konkrétně se bude naše duchovní směřování dále ubírat, si ale nedovedeme představit. Totéž platí pro islám. Bude hodně záležet na měnící se tváři světa s jeho globalizací, virtuální realitou elektronických sítí a silnými ambicemi nejrůznějších dobrých i zlých proudů.  Přejděme k vám. Těšil jste se po pádu komunismu na návrat do akademického prostředí? V těch prvních sametových měsících probíhaly všechny změny rychle a jednoduše. Tak jsem je vnímal, tak jsem je prožíval a radoval se z nich. Hned počátkem roku 1990 mi z fakulty došla 115

pozvánka na rehabilitační setkání. Byla nás plná posluchárna – kolegů z různých oborů vyhozených za normalizace. A tak jsem se vrátil na své bývalé pracoviště, na svou někdejší židli.  Nechybělo vám těch více než šestnáct let přeryvu? Bylo snad‑ né se znovu začlenit mezi své kolegy, anebo jste se naopak cítil připravenější než ostatní? Přeryv, který mi vnutili normalizační šafáři, nebyl absolutní. Pokud jde o jazykovou kvalifikaci, tu jsem si bohatou praxí vlastně posílil – i když samozřejmě nikoliv ve smyslu teoretické lingvistiky. Získal jsem ale rozhodně dosti jedinečnou zkušenost se simultánním i konsekutivním tlumočením arabštiny. O leccos jsem se mohl v prvních letech po návratu na katedře podělit. V našem veřejném životě však postupně zájem o arabské tlumočení slábl a stále výrazněji se prosazovala jako téměř univerzální jazyk angličtina. Někdy to není nejšťastnější řešení: hovoříme-li s Araby jejich mateřštinou, rozhovor má jinou atmosféru. Orientalistika ovšem přesahuje samotný jazyk. Myslím, že v zaměření na historii, sociální a kulturní problematiku arabských i jiných muslimských a obecně afrických zemí jsem nijak podstatně nezaostal. Tlumočnickými cestami jsem přímo poznával tamní významná místa i jejich politickou a ekonomickou realitu. Navíc jsem se seznamoval se zajímavými lidmi a pestrým koktejlem názorů. A pokud mi doma v Praze tlumočnické nasazení někdy ponechávalo volné dny, tak jsem bádal, psal i publikoval. Například v oněch letech mimo univerzitu mi vyšla anglicky a francouzsky (následně v kratší verzi i v dalších jazycích) kapitola o arabizaci severního Súdánu ve 12. až 16. století, kterou jsem napsal na objednávku UNESCO pro rozsáhle pojaté dějiny Afriky (General History of Africa). Co se týče krásné literatury, mohl jsem sledovat novinky vztahující se k oblastem mých zájmů díky redaktorkám nakladatelství Odeon, které mi zadávaly lektorské posudky, psaní doslovů a překlady. A své cesty jsem využíval k poznání živých tváří islámu a k nákupům pramenné i sekundární literatury.

116

Z návštěvy Václava Havla u saúdského krále Fahda

Českého ministra zemědělství J. Fencla přijal v Rijádu (2002) korunní princ dnešní král - Abdulláh bin Abdal‘azíz

V roce 2001 pobýval u nás na Fulbrightovo stipendium významný americko­ ‑keňský znalec východoafrické archeologie Chapuruka Kusimba.

Má někdejší spolužačka Elena Zúbková-Bertoncini přednáší na  západo­ evropských univerzitách o moderní svahilské literatuře.

S afrikanisty starší generace, odleva: Otakar Hulec, Zdeněk Kubeš, Petr Skalník.

Při oslavách 650. výročí Karlovy univerzity (1998) mi prorektor, sociolog Miloslav Petrusek předal pamětní diplom. Náhodnou koincidencí jsme právě my dva o 5 let později byli vyznamenáni francouzským Řádem akademických palem.

Jmenování profesorem (2001). Dekrety, podepsané prezidentem Havlem, předával v Karolinu ministr školství E. Zeman.

Oslava vydání Variací na Korán v Orientálním ústavu AV (1999). Napravo tehdejší ředitel Ústavu prof. Josef Kolmaš.

Na fakultu jsem se tedy rozhodně nevracel ani s prázdnýma rukama, ani se zastaralou výbavou. Do staronové práce jsem se pustil s radostným elánem a plody se dostavovaly: brzy po návratu jsem konečně směl obhájit svou doktorskou práci, habilitoval jsem se na docenta a po deseti letech nakonec dosáhl jmenování profesorem. Jmenovací dekret podepsaný prezidentem Václavem Havlem jsem obdržel v Karolinu počátkem roku 2001, tedy ve skupině, jež byla ve slavnostním projevu označena za první profesory nového tisíciletí.  Takže žádné problémy nebyly? Jediné pocity zaostání mi od devadesátých let přinášel jen překotný vývoj spojený s rychlým zaváděním stále novějších informačních technologií a komunikačních sítí. Pro mou generaci to byla vážná výzva, kdy nebylo snadné obstát v nevyhlášené, ale reálné soutěži s mladšími, pro něž IT představují čím dál tím přirozenější prostředí. Ve svém soukromém pohledu na svět dnes rozlišuji dvě vzdělanostní paradigmata: ­klasické a informatické. Jsou to dvě zřetelně rozhraničené epochy, v nichž mi bylo dáno žít. Arabština má výraz muchadram, který nelze do evropských jazyků přeložit jediným slovem. Označuje muže, zvláště – ale nejen – básníky, kteří žili na přelomu předislámské doby nevědomosti a šířícího se islámu. Metaforicky pokládám sám sebe a kolegy ze své generace za muchadramy nového, ­informatického věku.  Zabýval jste se dál Afrikou, nebo jste se už cele věnoval islámu? Na katedře, dnes v Ústavu Blízkého východu a Afriky, kam jsem se vrátil, jsem byl pověřen vedením oboru afrikanistika. Při jeho obnově jsem se opíral o externí spolupráci s kolegy z někdejšího prvního běhu tohoto oboru, s antropologicky zaměřenými Josefem Kandertem a Petrem Skalníkem a dalšími odborníky. Sám jsem vyučoval svahilštinu a dějiny Afriky, samozřejmě včetně islámu v dějinách i v přítomnosti afrických společností. Příležitostně jsem také přednášel a vedl semináře ke specializovaným otázkám africké filologie a moderní kultury. Ledacos z těchto okruhů jsem také publikoval, šlo o vlastní práce i překlady. 121

 Takže Afrika u vás neskončila na druhé koleji. Naopak. Díky novým možnostem jsme rozvinuli spolupráci zvláště s německou afrikanistikou, která má velmi vyspělá centra na několika univerzitách Spolkové republiky. A sám jsem byl dvakrát pozván přednášet do Lipska. Ale jako nejcennějšího plodu spolupráce jsem si vážil možnosti účastnit se každoročně na jaře od pátku po svátku Nanebevstoupení Páně svahilistického sympozia v Bayreuthu. Byla to vždy jedinečná příležitost seznámit se s kolegy svahilisty z Evropy (od Anglie po Rusko) i s filology a spisovateli z východní Afriky. Vrcholem naší mezinárodní aktivity se pak stalo sympozium Africa 2000, které jsme společně s Petrem Skalníkem uspořádali v pražském Karolinu k připomenutí čtyřiceti let afrikanistiky na Filozofické fakultě Karlovy univerzity. Zúčastnilo se ho několik desítek významných afrikanistů z Evropy, Afriky i Ameriky. Jejich příspěvky shrnuje sborník v angličtině, který jsme následně vydali. Tehdy, na přelomu tisíciletí, jsme si nedovedli představit, že náš obor (dočasně?) v Praze zanikne. Od roku 2006 totiž nedostává akreditaci, protože už není zaštiťován interními profesory nebo docenty. Já jsem sice profesor, ale pro akreditační účely pokládaný od věku 65 let za přestárlého. A tak slávu naší pražské afrikanistiky představují dnes nejspíše jen někdejší žáci působící v prestižních postaveních na západních univerzitách – například v oboru svahilských studií Elena Zúbková­‑Bertoncini v Itálii, Magdalena Hauner v americkém Wisconsinu a Alena Rettová v Londýně. Jiní naši absolventi pracují v různých funkcích v afrických zemích nebo v našich domácích institucích. Českou afrikanistiku ovšem důstojně reprezentují i osobnosti z jiných pracovišť – ze starší generace zvláště jazykovědec Petr Zima a znalec afrických literatur Vladimír Klíma.  Přednášel jste na mnoha místech v tuzemsku i zahraničí. Která se vám zapsala nejvíc do paměti? Vedle již zmíněných konferencí a přednášek v rámci křes­ ťansko­‑muslimského dialogu nebo afrikanistiky pokládám za nejvýznamnější svá vystoupení v Remeši a Bernu. V prvním případě jsem byl (v roce 1996) pozván na velké mezinárodní 122

kolokvium historiků při příležitosti kommemorace 1500 let od křtu zakladatele franské říše Chlodvíka. Tento křest měl v historii jedinečný význam pro ukotvení křesťanství ve středověké Evropě. Na oslavy přijel do Remeše i papež Jan Pavel II. a já jsem se zúčastnil v taláru Karlovy univerzity slavnostní mše, kterou celebroval na remešském letišti. Na kolokviu jsem pronesl příspěvek o Chlodvíkovi a Francích v arabských a perských středověkých pramenech, který byl přetištěn ve sborníku vydaném pařížskou Sorbonnou. Do švýcarského Bernu mě pozvala v roce 2009 ředitelka tamní islamologie, profesorka Anke von Kügelgen. Podle dohody jsem pronesl přednášku o islámském personalismu marockého filosofa Abdal­‑Azíze Lahbábího a jeho souvislostech s křesťanským personalismem. Rád na tento pobyt vzpomínám, protože paní profesorka vytvořila krásné prostředí. Navštívili jsme třeba muzeum maleb Paula Klee (mimochodem jeho oboustranně působící vztah k islámské výtvarné kultuře by si zasloužil více pozornosti také u nás) a spolu se svým manželem mě vzali na výlet zubačkou nádhernou alpskou scenérií do sedla pod Jungfrau. Musím si tu ale postesknout, že vysoko v horách jsem si uvědomoval, že horšící se zdraví mi asi již mnoho dalších zajímavých cest nedovolí.  Co pro vás vůbec znamená učit mladé lidi? Je to příležitost uchovávat si kontakt se studenty i se slábnoucí jiskrou mládí v sobě samém. Právě tento kontakt spolu se stálým úsilím bádat a publikovat patří k tomu nejkrásnějšímu, co člověku dává profese vysokoškolského pedagoga. Stejnou radost jako vydání zdařilé studie mi dává úspěšné uplatnění absolventů. Velice mě těší, když se někteří či některé ještě po letech hlásí ke svému učiteli. Mám takových několik, roztroušených i velmi daleko ve světě, a myslím, že na mne vzpomínají s podobnou úctou, jakou chovám já k těm, kteří uváděli na cestu vědy mne. I když v posledních letech mám pocit, že se mezera odstupu mezi mnou a studenty rozšiřuje – už pro ně nejsem autoritou z generace jejich otců, ale věkem se řadím spíš k jejich dědečkům. 123

 Je snazší učit dnešní studenty než ty, které jste učil dvacet let před nimi? Dozvídáte se naopak i něco zajímavého? Dnešní mladí lidé mají možnosti studia zcela nesrovnatelné s tím, čím jsme si museli my staří kdysi za nepřejícného režimu klestit cestu. Mají rozsáhlý, až dezorientačně rozlezlý přístup k informacím na internetu. Mohou cestovat do zemí svého zájmu a obohacovat si studia semestrovými i delšími pobyty či stážemi na prestižních západních univerzitách. Při svých přednáškách o islámu musím dnes počítat s tím, že hovořím o kulturních jevech, s nimiž mnozí mohou sami přicházet do styku ve velmi rozmanitých podobách. Uvedu jen drobnou kuriozitu ze svého kurzu o základních pilířích islámské zbožnosti. Po přednášce o podmínkách platnosti rituální modlitby salát či namáz mi jedna studentka předvedla svůj chytrý mobil, smartphone, s aplikací udávající všechny denní modlitební časy v místě, kde se nalézáme, s údaji o modlitebním směru (qibla) a dokonce i se zvukovou reprodukcí volání k modlitbě (azán). Okamžitě se přihlásily dvě další posluchačky, které měly podobnou dotykovou aplikaci ve verzi Applu. Ano, učitel se od studentů porůznu dozví mnoho zajímavého, nového. Rád pracuji také jako školitel nebo konzultant s doktorandy, kdy se vlastně připojuji k výzkumu vybraných nových témat. My starší tedy musíme držet krok. Zároveň ale stále platí mé rozlišování vzdělanostních paradigmat a myslím, že mohu studentům dávat mnoho z oblasti klasických přístupů a možná jim předávat i něco z vědomí o etických hodnotách poznání a práce.  Po pádu komunismu jste mohl naplno rozvinout svou publi‑ kační činnost. Vycházejí vám i čtenářsky úspěšné knihy – napří‑ klad Duchovní cesty islámu se dočkaly už 5. vydání. Co jste tou knihou chtěl sdělit? V češtině kniha tohoto zaměření dříve neexistovala. Profesor Tauer sice po ročním kurzu věnovaném islámským dějinám přednášel pro orientalisty v dalším ročníku o islámských reáliích, ale nikdy – pokud nepočítám jeho bohaté poznámky k ­Tisíci a jedné noci – své výklady nevydal tiskem. Já jsem se snažil pojmout téma co nejkomplexněji, aby se čtenář v pře124

hledném uspořádání seznámil jak s normativní, tak i s žitou náboženskou podobou islámu a jejími mnohostrannými vlivy na vysokou i lidovou kulturu. Kniha si získala značnou oblibu – všiml jsem si jí ve veřejných knihovnách i třeba na farách. Ačkoliv jsem na nic takového při psaní nepomýšlel, plní vlastně roli určitého, téměř učebnicového úvodu k poznání významného světového náboženství a kultury. Myslím, že svým způsobem slouží i křesťansko­‑muslimskému porozumění. Splňuje totiž předpoklad religionistiky, že vyznavači popisovaného náboženství by se v předkládaném výkladu měli rozpoznat. Aspoň moji muslimští kamarádi a známí mi tu souhlasně přikyvují.  Přejděme k dalším vašim knihám, které u nás od 90. let vyšly, a zkuste je stručně představit. O čem je Islámský fundamentalis‑ mus? Tento termín se v 90. letech přímo inflačně rozšířil. Pokusil jsem se tedy co nejpřesněji objasnit možné významy a formy fundamentalistického myšlení v islámu. Všímám si zde jak pojetí, které nesmlouvavou mentalitu fundamentalismu vidí v celých jeho dějinách (zvláště v hanbalovském směru), tak i vymezení čistě pro moderní dobu. V knize jsem podal přehled islámských novodobých myšlenkových proudů, osobností a hnutí podle jednotlivých oblastí a zemí. Sahá ovšem jen do vydání knihy, tedy do roku 1996. Nezachycuje další fenomény, jako jsou třebas salafíja, džihádistická al­‑Káida nebo naopak nové sílící proudy žádající liberální reformy.  Blízký východ na přelomu tisíciletí? Její podtitul Dynamika přeměn v muslimském sousedství Evropy shrnuje její záběr. Odpovídá na častou otázku, jak se vlastně vymezuje region Blízkého východu, a probírá zevrubně politické systémy a výrazné ekonomické a sociální přeměny, k nimž v regionu dochází v závěru 20. století. Zvláštní pozornost jsem věnoval i roli, jakou v těchto procesech hraje islám, ale také přítomnosti islámu v Evropě. Výpovědní hodnotu analytických textů doplňují přehledné statistické tabulky. Ještě dodám, že kniha vznikla na základě grantu od ministerstva zahraničí. 125

 Islám a Západ? Opět poukážu na vysvětlující podtitul Historická paměť a sou‑ časná krize. Knihu jsem napsal v období vystupňovaného napětí mezi muslimským světem a Západem po 11. září 2001. Sleduji více než tisícileté dějiny stýkání a potýkání dvou rivalských světů či bloků, rozdělených mimo jiné i svou historickou pamětí. Události ze společných dějin jsou vykládány jinak na severních a jinak na jižních březích Středozemního moře. Poraněnou paměť lze nejlépe léčit pravdou, odkrytím předsudků a falešných paušalizací a usmířením. Kniha odmítá islamofobii a hledá východiska v křesťanské etice a smysluplném dialogu.  Súfismus. Dějiny islámské mystiky? Islámské mystice bylo u nás donedávna věnováno jen velmi málo pozornosti. Pokusil jsem se tuto mezeru zaplnit uceleným dílem tvořícím jakousi malou encyklopedii této osobité, převážně vlídné tváře islámu. Súfismus přináší svým adeptům až extatické opojení, zatímco jeho protivníci ho v minulosti i dnes naopak zavrhují jako kontroverzní. Kniha sleduje dějinné etapy vývoje súfismu, seznamuje s jeho velkými osobnostmi, tématy a představami, včetně spirituálních vrcholů i pokleslých forem zmechanizované zbožnosti súfijských bratrstev, taríq. Snažil jsem se ukázat českému čtenáři cestu k porozumění symbolice, která se odráží v estetických plodech mystické tradice – v poezii, architektuře, hudbě, tanci, ale vlastně i v životním stylu. Všímám si pestrých variant súfismu také v periferních oblastech islámského světa a přemýšlím o jeho dalším vývoji v měnícím se světě. K poznání a reflexi směřuje i obrazová příloha knihy.  Vedle vašich knih vycházely u nás v posledních letech o is‑ lámském světě i jiné důležité publikace. Které vy sám pokládáte za zásadní? Rostoucí zájem o islám můžeme sledovat jak v médiích, tak právě v počtu vydávaných knih. Paradoxně – nebo vlastně pochopitelně – jich značně přibylo od roku 2001. Nezmíním se zde o těch, které nepokládám za moudré. Ale i tak bych potřeboval několik hodin, abych vyjmenoval aspoň ty, které z původní či 126

překladové produkce vítám v češtině jako kvalitní a přínosné. Tolik prostoru ovšem nemáme, takže se pokusím o jakousi tematickou typologii a uvedu jen pár jmen autorů. S omluvou těm, jichž si neméně vážím, ale do krátké ilustrativní odpovědi se mi tentokrát nevešli. Mezi přeloženými autory nemohou zůstat nezmíněni Francouz (s českými předky) Gilles Kepel a Němec Reinhard Schulze (a jeho Dějiny islámského světa ve 20. století). V českém překladu vyšla také delší řada významných prací arabských autorů klasického období i současnosti. Například jen v letech 2012–2013 se mezi tituly, jež nakladatelství Academia zařadilo do edice Orient, objevila slavná jména al­‑Ghazzálí, al­‑Maqrízí, Ibn Rušd (Averroes), Buzurg ibn Šahrijár a Ibn Tajmíja. V téže řadě vyšly také Milníky na cestě, nejznámější dílo ideologa militantního islamismu Sajjida Qutba. Všechny uvedené knihy přeložili a bohatými komentáři opatřili naši arabisté, většinou z mladé generace. K pozoruhodným překladům islámské pramenné literatury patří jistě soubor tradic (hadíthů) sepsaných šejchem Nawawím Zahrady spravedlivých. Nemohu také opomenout překlady, které pro svou potřebu vydává Islámská nadace v Praze. Za nejvýznamnější pokládám Povolené a zakázané v Islámu od Júsufa al­‑Qaradáwího. Tuto islámskou obdobu katolických katechismů, sepsanou slavným mediálním šejchem z al­‑Džazíry, dnes ve svých jazycích čtou a respektují milióny muslimů po celém světě. Z původní české produkce uvedu alespoň dva tituly zabývající se dějinami. Islám v srdci Evropy (autoři Miloš Mendel, Bronislav Ostřanský a Tomáš Rataj) soustřeďuje bohaté informace o islámu a jeho kulturním vlivu u nás v minulosti i dnes. Souborné Dějiny Egypta pak líčí a vykládají staletou historii této země ve starověku (autor Ladislav Bareš), ve středověku (Rudolf Veselý) a v moderní době (Eduard Gombár). Z Gombárových prací je třeba uvést také Moderní dějiny islámských zemí. Několik našich autorů dnes publikuje kvalitní monografie také o dalších stránkách islámské kultury: o duchovní kultuře, literatuře a výtvarném umění, islámském právu, postavení žen, klanech a kmenech v politickém dění i o jiných okruzích. K tématu moderního tureckého islámu bych našemu čtenáři doporučil 127

nejspíše knihu ve slovenštině – napsal ji Gabriel Pirický a nese název Islám v Turecku.  Máte dojem, že jste svými knihami už řekl vše podstatné, co jste chtěl sdělit, nebo ještě máte nějaké téma v šuplíku? Stále pracuji, přednáším a píšu. V rámci širšího kolektivního projektu studií o náboženských kulturách 19. a 20. století se zabývám výzkumem muslimských menšin v Evropě. Pracuji také na obsáhlé monografii o teologických a dějinných vztazích mezi islámem a křesťanstvím. Je to pro mne důležité životní téma a rád bych touto cestou přispěl k lepšímu porozumění, snad na obou stranách. Také si uvědomuji, že by u nás byla zapotřebí kvalitní erudovaná práce o šíitském islámu, o jeho někdejším kvietistickém zaměření a jeho moderní silné aktivizaci. Toto téma jsem si zatím zpracoval a uvedl jako semestrální přednášku. Na univerzitě jsem k němu v posledních letech zaznamenal také několik hodnotných disertací. A proto tento potřebný knižní příspěvek k naší orientalistice a obecné vzdělanosti přenechám s důvěrou mladší generaci.  Vy jste se nakonec dočkal i zahraničních ocenění… Ano, dostal jsem dvě, která docela příznačně odpovídají kulturám zemí, odkud tyto ceny přišly: jedna je evropská, jedna arabská. V roce 2002 rozhodl premiér francouzské vlády vyznamenat mě za česko­‑francouzskou vědeckou spolupráci udělením medaile a titulem rytíře Řádu akademických palem. Tento řád založil kdysi Napoleon jako ocenění za zásluhy v akademické sféře. V roce 2005 uspořádal zase na mou počest zvláštní večerní recepci velvyslanec Alžírska Moulay Mohammed Guendil. V proslovu ocenil můj přínos k poznávání arabské kultury a před shromážděnými hosty mě obdaroval burdou. Burda je velký vlněný plášť, který může sloužit jako oděv i přikrývka. Muhammad takto vyznamenal významného básníka a v arabské kultuře se stal dar pláště častým důstojným symbolem ocenění. Ta má burda je z velbloudí srsti.

128

Sám u pyramid V historické Bosře. Město je zmiňováno v Bibli, dějinách římské provincie Arabia i v tradici o Muhammadovi.

Před klášterem Sednája, severně poblíž Damašku

Na nádvoří Umajjovské mešity v Damašku

V době mých návštěv se v Iráku v licenci brněnského Zetoru montovaly traktory. Nazývali je jménem staroarabského básníka Antar.

Tlumočení v Beninu

Konžská delegace v Praze

Z cest po Jemenu: v San‘á

Premiéra V. Klause přijal kuvajtský emír Džábir Ahmad Ál Sabáh (1996).

V Istanbulu před mešitou Sultána Ahmeda (známou též jako Modrá)

S Irenou v Efezu

Z prázdninových cest s Irenou po Rakousku a Bavorsku

Křtiny vnuka Martínka (2001)

S Klárou a Martínkem

 Jak vůbec člověk, který se zabývá dějinami a staletími, vnímá svůj časově velmi omezený život? Nezdá se mu jen epizodou, jen malým uzlíčkem v perském koberci? K takovému pocitu nás život přivádí. V dětství a mládí se nám vnější i vnitřní svět rozpíná, den za dnem se obohacuje a hýří novotami. Ještě ve středním věku myslíme stále s očima upřenýma do budoucnosti. Až s postupujícím stářím se obzory zužují a člověk se více soustředí na přítomnost a nově hodnotí také minulost. Z literárních příkladů víme, že i barvité životní příběhy dospívají k poznání o potřebě skromně se vymezit. I Voltairův Candide po smrštích hořkých zážitků usoudí, že se má věnovat své zahrádce. Mne osobně na rozdíl od něj tolik špinavostí lidského světa přece jen nepostihlo, i když 20. století jich generovalo velmi široký výběr. S tím závěrem však obecně souhlasím. Jak jsem již zmínil, k uspokojení touhy poznávat svět mi dlouho musely stačit jen knihy. Teprve později jsem se vydal na cesty. Knihy však pro mě představují i dnes důležitou výbavu k poznávání světa v jeho zeměpisné i antropologické rozlehlosti a bohatých dějinách. Jednotlivec je tu jen malým zrnkem, avšak ve starobylých židovských, křesťanských i muslimských úvahách býval chápán jako mikrokosmos, v němž se zrcadlí ostatní veškerenstvo, makrokosmos. Z trochu jiného úhlu řečeno: každý máme svou jedinečnost a také svou odpovědnost, tedy místo – chcete-li, místečko – ve velkém dramatu světa. Víra nás učí, že život má smysl.  I vy jste dosáhl věku, jemuž se říká podzim života… Jak rychle život ubíhá, jsem vnímal jak na vlastních osudech, tak z četby. Ta mi dávala poznatky a zároveň život estetizovala, a to i v jeho pomíjivosti. Daná otázka mi připomíná Horatia (Eheu fugaces…) a také básníky arabské (Umar ibn Abí Rabí‘a) nebo perské (Háfiz). V krásné literatuře najdeme stesky nad stářím i smířlivost čelem k nezbytnosti. Třeba G. B. Shaw říkal, že stáří je sice obtížné, ale je to jediný způsob, jak se dožít vysokého věku. Současný aforismus vidí v životě po fázi dětství a středního, produktivního věku fázi zvanou „dobře vypadáte“. Tuto větičku mi dnes známí porůznu opakují. 129

 Stáří se ale lidé dnes většinou obávají… Nu, ano. Sužují mě přibývající zdravotní potíže. Již před lety se mi začala zhoršovat paměť – přičítám to nejen samotnému věku, ale také následkům pracovního přepínání v dobách, kdy jsem po celé dny tlumočil v kabině až k úplnému vyčerpání. Patřil jsem u nás vlastně k první generaci simultánních tlumočníků a leckdy pořadatelé konferencí nedokázali zabezpečit pro mou arabskou kabinu potřebné střídání, alespoň po půlhodině. Mé hlavní zdravotní potíže ale propukly v roce 2004. Šlo o infarkt a hematoonkologické onemocnění, o kterém se zde nebudu šířit. Z nejhoršího jsem se snad již dostal do dlouhodobě trvající remise. Ti, kdo mě v oněch letech vídali, mi dnes nezáludně gratulují: „Dobře vypadáte.“ Se samotným stárnutím jsem smířený, ale obávám se, aby se mi zdraví dále nezhoršovalo. Rozhodně bych byl jednou nerad druhým na obtíž.  Spatřujete ve stáří i nějaké přednosti? Když se mluví o přednostech stáří, bývá zmiňována nejčastěji rozvaha a moudrost. Řekl bych, že asijské a africké společnosti si těchto pozitiv váží více než my na Západě, kde oceňujeme více mládí a výkonnost. Docela určitě je ale starý člověk – v dnešním českém diskursu většinou nálepkovaný zdvořilým, ale citově chladným „senior“ – v některých ohledech svobodnější než v mládí a středním věku. Řečeno filozoficky: už tolik nežije v projektu budoucnosti a méně ho svírá heideggerovská existenciální starost, alespoň v nárocích na vnější stránky jeho pobytu. Zůstává ovšem starost o děti. Sám pro sebe s budoucností v měřítkách tohoto světa už dodaleka nepočítám, takže se o ni nemusím bát a mohu žít přítomnou chvílí. Mohu více sázet na naději, kterou dává víra.  Zabýváte se otázkami, co bude po smrti? A jsou vaše představy obohaceny i stopou islámu, nebo vás naopak vaše poznání vede spíše k odmítání jakýchkoliv představ o posmrtném bytí? V mládí mě v jednom francouzském románu zaujal hrdina, abbé, který říká: „My víme, že zemřeme, ale my tomu nevěříme.“ Dnes vím a věřím. Přečetl jsem k tomuto tématu dost literatury, včetně Moodyho a Hanse Künga. A vím ledacos o myšlenko130

vých střetech kolem otázek posmrtného bytí ve středověké arabské filozofii a teologii. Hlavní proud islámské ortodoxie a lidové zbožnosti přijímal koránské smyslově názorné obrazy rajské zahrady (džanna) a pekla (džahím) či ohně (nár) doslovně, podobně jako to činily naše sugestivní barokní představy. Někteří filozofové se však vyslovovali pro duchovnější pojetí, kdy jde jen o bytí duše. V 10. století al­‑Fárábí soudil, že posmrtný život je čistě duchovní a plnohodnotnou účast na něm může mít jen ten, kdo se k potřebné úrovni propracoval vzděláním a mravností. Kdo holdoval jen materiální existenci, propadne nicotě – nic nedokáže pochopit, duchovní svět mu byl a navěky bude uzavřen. V drobných obměnách, případně náznacích, nalezneme takovéto představy také u dalších arabských středověkých myslitelů, třebas v mém oblíbeném filozofickém románu od Ibn Tufajla. Jeho mladší druh Ibn Rušd (Averroes) je zase běžně uváděn v kontextu myšlenky o kolektivním přežívání v plérómatu duší. Představitelé islámské ortodoxie ovšem proti takovýmto koncepcím filozofů ostře vystupovali. Biblické i koránské představy o posmrtné odměně a trestu mají tedy také své výklady v symbolickém nebo alegorickém smyslu. Klíčová je však víra ve finální spravedlnost. Tu přijímal ostatně také osvícenec Kant jako postulát praktického rozumu. V dnešním křesťanství převládá pojetí posmrtných určení nikoli jako míst, ale jako stavů duše. Náboženské představy různých tradic se tu sbližují a setkávají. Nedávno jsem si přečetl knížku Doteky duše, jejíž autor, profesor Vladimír Sadek, mě kdysi vyučoval islámskou filozofii. Naší vzdělané veřejnosti byl samozřejmě známější jako znalec kabaly. V knížce, vydané po jeho smrti, líčí sugestivně svá setkávání se svou zesnulou milovanou manželkou v živých snech. Pamatuji se na jeho vnitřní stav z oné doby: on tehdy už skutečně hluboce procítěně pobýval a komunikoval na onom břehu. Cestu mu otevíralo pojítko nesmírné, nezničitelné lásky. S kabalistickými odkazy Sadek naznačuje, že duše milované zesnulé přebývá nablízku. Až po čase se vzdaluje, snad do širšího duchovního společenství. Já sám tolik jistoty jako Sadek a jemu blízcí z dávné i nedávné minulosti nemám. Ale jejich zkušenost připojuji ke své víře a naději. 131

 Kdyby se měl stát Luboš Kropáček andělem, jakým poslem by chtěl být? Co by toužil lidem zvěstovat? Musím zde především říct, že univerzální ambice jsem nikdy neměl. Otázku mohu přijmout jen ve smyslu, že anděl, angelos, je skutečně posel, jeden z mnoha. Své dobré poselství plně sdílí, ale sám je převzal a rád předává dál. V kostce je nalézám v Ježíšově Horském kázání, které mimochodem oslovuje i upřímné věřící mimokřesťanských tradic. Je skutečně těžké stoupat kamenitou cestou a dospívat k metám blahoslavenství, ale měli bychom se poctivě snažit dojít, kam naše síly stačí. Vzory, které donedávna žily mezi námi, ukazují na drobnou každodenní práci. Matka Tereza hovořila o malých věcech konaných s velkou láskou. Při přemýšlení o Albertu Schweitzerovi jsem zase narazil na africké přísloví: Mnoho malých lidí na malých místech, kteří dělají malé věci, přetvoří tvář světa. Náš svět se globálně zmenšuje a sbližuje. Potřebuje mnoho porozumění a odvahy k dobru.

132

Předhánějte se v konání dobra  Malý výbor z islámské arabské a perské literatury

 Až slunce bude svinuto, až hvězdy pohasnou, až hory se z místa pohnou, až březí velbloudice bude zanedbána a divoká zvířata shromážděna, až moře se povaří a duše až se spáří, až zaživa pohřbená bude tázána, pro jakou vinu byla utracena, až svitky budou rozvinuty a nebe bude staženo a peklo rozpáleno a zahrada rajská přiblížena, tehdy duše každá, co vykonala, pozná! Korán, súra Svinutí, 81: verše 1–14

 Kdyby byl Bůh chtěl, byl by vás věru učinil národem jediným, avšak neučinil tak proto, aby vás vyzkoušel tím, co vám dal. Předstihujte se vzájemně v konání dobrých skutků! K Bohu se uskuteční návrat vás všech, a On vás poučí o tom, v čem jste byli v rozporu. Korán, súra Prostřený stůl, 5: verš 48

 (Prorok Muhammad pravil:) Váš příběh a příběh lidu obou

Písem se podobá příběhu muže, který nabídl práci skupině dělníků a zeptal se jich: Kdo pro mne bude pracovat od rána až do poledne za jeden stříbrňák? Souhlasili židé a práci vykonali. On se pak zeptal: Kdo bude pro mne pracovat od poledne do času odpolední modlitby za jeden stříbrňák? Souhlasili křesťané a práci vykonali. On pak řekl: Kdo bude pro mne ­pracovat 133

od odpoledne do západu slunce za dva stříbrňáky? Vy, muslimové, jste tu nabídku přijali. Židé a křesťané se rozhněvali a říkali: Proč bychom my měli pracovat více a dostat za to nižší mzdu? Alláh pravil: Nedal jsem vám snad něco z toho, na co jste měli právo? Odpověděli, že nikoliv. A On řekl: Je to mé požehnání, které dávám tomu, komu si přeji. Ze sbírky Muhammadových výroků (hadíthů) al­‑Buchárího, označované za hodnověrnou (Sahíh).

 Umar – ať v něm Bůh má potěšení – pravil: Jednoho dne,

když jsme seděli u Posla Božího – nechť mu Bůh žehná a dá mu mír –, přišel k nám muž v bělostném oblečení s velmi černými vlasy. Nejevil žádné známky únavy z cesty. Nikdo jsme ho neznali. Posadil se přímo k Prorokovi, koleny se dotýkal jeho kolen a dlaně položil na jeho stehna. A řekl: Muhammade, vylož mi islám! Na to Posel Boží pravil: Islám znamená vyznávat, že není boha kromě Boha a že Muhammad je Jeho posel, konat rituální modlitbu, dávat almužnu na charitu (zakát), postit se v ramadánu a vykonat, jestliže můžeš, pouť k Božímu domu (v Mekce). Ten muž řekl: Správně jsi mluvil. Nás udivil tím, jak se ptal, i tím, jak schválil odpověď. A on znovu požádal: Vylož mi, co je víra! Prorok pravil: Víra znamená věřit v Boha (Alláh), v Jeho anděly, v Jeho Knihy, v Jeho proroky a v den posledního soudu. Máš věřit v předurčení dobré i zlé. Muž na to: Správně jsi mluvil. A vylož mi, co znamená konat dobro (ihsán)! Prorok odpověděl: Zbožně sloužit Bohu, jako bys Ho viděl, neboť zatímco ty Ho nevidíš, On tě vidí. Ten muž znovu požádal: Vylož mi konec světa (as­‑sá‘a, doslova „hodina“). Prorok odpověděl: O tom dotázaný neví o nic víc, než kdo se ho ptá. Ten muž na to požádal: Vylož mi, jaká té „hodině“ budou předcházet znamení? A Prorok odpověděl: Služka porodí svou paní a uvidíš, že bosí, nazí, chudí a pasáci si budou stavět čím dál tím vyšší stavby. Ten muž pak odešel. Já jsem se tam ještě zdržoval. A Prorok mi řekl: Umare, víš, kdo se mne tak vyptával? Odpověděl jsem: 134

Nevím, Alláh a Jeho posel vědí více. Na to Prorok objasnil: Byl to Džibríl (tj. archanděl Gabriel), přišel, aby vás učil vašemu náboženství. Ze sbírky hadíthů Muslima ibn al­‑Hadždžádž, označované za hodnověrnou (Sahíh).

 (…) Sára otěhotněla, jejím synem byl pak Izák (Isháq), a již před ní otěhotněla Hagar (Hádžar), její syn je Izmael (Ismá‘íl). Obě pak porodily. Když oba chlapci povyrostli a soupeřili spolu, jednoho dne Abrahám (Ibráhím), mír s ním, vzal Izmaela, který přišel dříve, a posadil ho na své čestné místo a Izáka vedle. Sára to viděla a rozhněvala se: Ty volíš syna otrokyně a posadils ho na své místo, přitom jsi sliboval vyvolit mého syna a posadil jsi ho vedle. A tos mi slavnostně sliboval, že mě nepoškodíš a neublížíš mi. Zmocnila se jí ženská žárlivost na jinou ženu a zapřísahala se, že ji pořeže a rázně si to s ní vyřídí. Pak se vzpamatovala, ale stále na to podrážděně myslela. Abrahám, mír s ním, jí řekl: Poniž ji, provrtej jí uši. Učinila to. Potom se Izmael a Izák, mír s oběma, jednoho dne poprali, jak to u chlapců bývá. Sára se rozhněvala na Hagaru: Ty se mnou nesmíš žít na jednom místě. A Abrahámovi, mír s ním, přikázala, ať ji odvede pryč. Bůh, On je vznešený, Abrahámovi vnukl, aby Hagaru a jejího syna odvedl do Mekky. Šli tedy až do Mekky. Tam tehdy rostly trnovníky, akácie a mimózy a v okolí žili lidé označovaní za obry. Na místě svatyně byla tehdy červená výšina. Abrahám, mír s ním, řekl Gabrielovi (Dži‑ brílovi): Zde tedy je mi přikázáno ji zanechat? Odpověděl: Ano. Vydal se s ní na místo u svatyně a tam ji i se synem zanechal. Hagaře, matce Izmaelově, dal pokyn, aby se usadila ve stánku z větvoví. A řekl: Pane, zanechávám své drahé v neobydleném údolí u Tvého svatého domu, aby se zde modlili. Učiň, ať je lidé mají rádi, a poskytni jim plody k obživě, snad budou vděční. A odcházel. Hagar šla ještě za ním a ptala se: Komu nás svěřuješ? Nic na to neřekl. Ptala se tedy, zda to tak Bůh přikázal, a on přisvědčil. Řekla: Bůh nás tedy nezatratí. A on odešel zpátky do země Šám (Syropalestiny). 135

Hagar měla měch s vodou, ale voda došla a chlapce i ji trápila žízeň. Dívala se na blízké pahorky a na Safá vystoupila. Jakoby slyšela vnitřní hlas: Slyšíš nebo vidíš někoho? Avšak nic neslyšela a nikoho neviděla. Až pak zaslechla lví řev z údolí blížící se k Izmaelovi. Spěchala k němu, aby byla s ním. A slyšela, že hlas směřuje k pahorku Marwa, tak běžela s vypětím všech sil. Stala se prvním člověkem, který běžel mezi Safá a Marwou. Vystoupila znovu na Safá a uslyšela jakoby lidský, ale přece jen jiný hlas. Nabyla jistoty a zvolala Él, to jest Bože, dopřál jsi mi slyšet Tvůj hlas, zachraň mne, vždyť já i ten, kdo je se mnou, již hyneme. A hle, byl to Gabriel, mír s ním. Řekl jí: Kdo jsi? Odpověděla: Jsem družka Abrahámova, mír s ním, nechal mě i se synem zde. Optal se: A komu důvěřujete? Odpověděla: Bohu, On je vznešený. Řekl jí: Vaše ušlechtilá důvěra postačí. A potom je oba doprovodil. Z jídla a pití už jim nic nezbylo, ale on je přivedl k místu Zemzem. Dupnul a vytryskl pramen. Proto se Zemzemu říká „Běh Gabrielův“, mír s ním. Když voda vytryskla, Hagar si ji načerpala do měchu. Nabírala ji, co jen se dalo, ke svlažení a do zásoby. Gabriel, mír s ním, ji varoval, a Izmaelova matka pramen zaklápěla. Posel Boží, nechť mu Bůh žehná a dá mu mír, pravil: Nebýt jejího chvatu, stal by se Zemzem velmi vydatným pramenem. Gabriel jí řekl: Neboj se, že obyvatelé této obce budou žíznit, je to pramen, z něhož pijí hosté Vznešeného Boha. A řekl také, že sem přijde otec tohoto chlapce a oba spolu na tomto místě vystaví Vznešenému Bohu dům. Autoři o tom podávají zprávu: Skupina lidí mířících do země Šám uviděla nad horami ptáka. A řekli si: ten pták krouží nad vodou. Zašli to zjistit a skutečně našli vodu. A pravili Hagaře: Jestliže chceš, zůstaneme s tebou. Budeme ti dělat společnost, a ta voda patří tobě. Dovolila jim to a oni se u ní usadili. Stali se prvními obyvateli Mekky. Z Příběhů proroků (Qisas al­‑anbijá’), sepsal ath­‑Tha‘labí (11. století).

136

 Tu ruku na Knize a druhou na své číši teď dovolenému, teď zákazu jsme bližší nejsouce pod kletbou těch lazurových výší ni prostě kacíři, ni pravověrci tiší

V početných čtyřverších (Rubá‘íját) Omara Chajjáma (zemřel asi 1122) se zrcadlí světskost a skepse, přítomné v muslimských společnostech jeho doby i dneška. Překlad J. Boreckého.

 Muž boží nachází i u kacíře víru, na to, co dobré je, co zlé – má vlastní míru. Muž boží pravdu zná. Však moudrost svou z pražádné knihy nemá vyčtenou. Bohatství v sobě má jak moře zázraků, déšť perel z něho prší bez mraků. Muž boží převzácný je v tomto světě, však nalezneš-li jej, pak štěstí nemine tě.

Z básně Muž boží z monumentálního díla Džaláluddína Rúmího (zemřel 1273) Masnaví­‑je ma‘naví (tj. Dvojverší vnitřního smyslu). Dílo patří k vrcholům perské mystické kultury. Překlad Evy Štolbové.

 Já nešťastný byl. Přišli přátelé s radou, jež zněla rozumně a chladně: „Neplač! Co osud v trosky rozmetal, zas vystaví a uspořádá řádně.“ Já bolestně jen vzdychnul, ale pak jsem odpověděl výstižně a pádně: „Když v prázdné řečiště se vrátí vodní proud, co pomůže to mrtvým rybám na dně?!“

Z básně Nešťastný od Ebne (Ibn­‑e) Jamína (zemřel 1368). Jeho súfismus je silně prostoupen praktickou filozofií. Překlad Evy Štolbové.

 Před budovou Velerady vyřvával dav: „Popravit! Ukřižuj-

te ho! Upalte ho! Je posedlý, smrt jeho učedníkům, zrádcům a kacířům!“ Vešel Kaifáš, smutný, vyčerpaný. Pozdravil zběžně 137

přítomné a těkavě se rozhlížel. Když zahlédl veřejného žalobce, do obličeje se mu vehnala krev a v duchu si umínil: Jestliže dnes znovu zopakuje, co říkal včera, zvednu se proti němu a ukážu, jak nemá pravdu. Jak je to falešné, děj se, co děj. To se již všichni k tomu mladému muži obraceli v očekávání nového přívalu slov, jakými včera ovládl obecné mínění. Mladík, žalobce, však zůstával na svém místě a mlčel. Byl tam, duchem ale nepřítomný, a mlčel. Jako první se ujal slova starý muž, stařešina. Promluvil takto: „Již brzy stanu před Bohem a nechci se provinit lží, ani se dát lží oklamat. Včera jste slyšeli můj dlouhý projev. Má slova jste si však vyložili jako tvrzení, že nikdo nemá právo hlásat vyšší morální zákon, než jaký byl zjeven Mojžíšovi. Znamenalo by to opravovat Boha, anebo ukazovat, že Bůh, když již vyslovil svůj Zákon, pokládal za vhodné provést v něm změny, jako by Jeho dílo mělo kazy. Tím či oním způsobem by se takový názor zpronevěřoval víře vyznavačů náboženství Izraele. Já jsem nic takového neřekl. Nepopírám výši učení, k němuž nás zve ten muž, avšak vyčítám mu, že z něj činí prvek náboženství, které chce jako zjevení přinést všem lidem. Ten ideál by měl spíše zůstat jakousi lampou, která umožňuje orientaci. Ať má svobodu, kdo dokáže jít za ním, ale kdo to nedokáže, nesmí být považován za neznaboha. Jestliže se toto hnutí bude dál vyvíjet v této svobodě, pak v sobě nemá nic, co by oklešťovalo náboženství zblízka ani zdáli. Jako jediné nebezpečí hrozí, že bude mezi prostým lidem šířit myšlenku, že přikázání jsou nesnadná a dokáže se jimi řídit jen velmi málo lidí. Nedodržování náboženských přikázání v tom, co je nesnadné, se snadno přenese i na to, co je snadné. Jestliže se náboženský Zákon povznese tak vysoko, že tam dosáhnou skutečně jen málokteří, rozšíří se rozkol mezi vírou a životem a náboženství zeslábne. Jestliže se lid zatvrdí proti Zákonu, protože se cítí jen málo schopným plnit jeho učení, odpadá bázeň. Jsou dva způsoby, jak hledět na náboženství. Někteří je považují za lidem užitečnou donucovací moc. Lidstvo je jako karavana. Její rychlost se řídí podle nejpomalejšího jednotlivce. Tak se udržuje v chodu a nevystavuje se škodám. Jestliže se však tempo zrychlí, zvládnou pohyb jen ti nejzdatnější. Karavana se tak rozdrobí a nedosáhne 138

etapové cíle. Bůh ví lépe než kdokoliv jiný, co je pro člověka dobré. Musíme se řídit jeho naučeními a nic k nim nepřidávat, ani neubírat. To Bůh řídí syny Izraele. Tak věřím já a tak vyzývám věřit také vás. Jsou ale také jiní lidé, největší mezi těmi, kdo se bojí Boha. Pro ně náboženství znamená zároveň nejvznešenější ideály, jaké zná lidstvo. Není důležité, zda člověk dokáže, nebo nedokáže sladit s takovým učením svůj život. Náboženství není nic jiného než pevná a vznešená pravda. Existuje přirozený pokrok. Lidstvo jde kupředu. Rozšiřují se rozum a věda. Mohou se měnit společenské systémy. Může se povznést společenské svědomí. Příkazy náboženství mohou být méně závažné než lidské zákony. Toto nebezpečí hrozí náboženství v jeho celku. A mně se zdá, že si toho je vědom ten nový prorok. Vyzvedl své náboženství do takové výše, že jeho morální zákon nic nepřekoná. Nestaral se o náboženský dopad na náš lid. V tom ho neschvaluji, ale sám nejsem neomylný. Neříkám ani, že jeho poselství je bezvěrecké. Možná že se mýlím, řeknu-li, že naše náboženství svou vlastní povahou brání tomu, aby se šířilo. Je možné, že nové náboženství se svým odstupem vůči životu velmi vyroste a bude mocně působit. Přísluší to k vědění o tom, co je skryto. Já si nemyslím, že se náboženství vystavuje ohrožení, když si osvojí nejvznešenější ideály a vysoko vyzdvihne Boží přikázání, která dodržuje jenom elita.“ Poslouchali toho stařešinu, shrbeného věkem, jak posluchačstvo obviňuje, že jeho myšlenky zkreslilo. Jeho slovům ale nerozuměli. Jeho kritika se zřejmě zaměřovala proti obžalobě. Lidé bezděčně obraceli zraky k včerejšímu řečníkovi a čekali jeho odpověď. On však zaraženě mlčel, a přestože to nebylo jeho zvykem, nehodlal pronést ani slovo. (…) (Dále vzdělaný zákoník objasní, že Ježíšovy zázraky nebyly podvod a vesměs sloužily lidem v dobrém. A další řečník ukáže, že Ježíš vlastně nezradil svou zem, jestliže hlásal obsažnější lásku ke všemu lidstvu.) Řečníkova slova zapůsobila jako blesk. Nikdo se ani nepohnul. Kaifáš si pomyslel, že se obžaloba zhroutila a že včerejší rozsudek bude odvolán. Jeho údiv, vnitřní zmatek a skepse, ­které 139

všechno zpochybňovaly, nabyly na síle. Rozhodl se nechat věcem volný průchod a neusměrňovat je. Ten obrat se mu líbil a měl z něho radost. Venku ale zesílily hlasy žádající smrt. Tak již rozhodli doktoři Izraele. Byli to ti nejučenější, nemohli se přece shodnout na omylu. Sami ti doktoři už věděli, že se zmýlili, ale báli se vyjít ven, postavit se čelem k lidem a přiznat svou chybu. Takové odvahy by bývali schopni jen někteří. Ale pro Veleradu to bylo nemožné, neboť více síly má, když setrvává na omylu, než když se skloní před pravdou. Zatímco v Radě vládla nejistota, penězoměnci, obchodníci, řemeslníci a vlivní lidé přicházeli poblahopřát doktorům k vynesenému rozsudku. Když viděli, jak váhají a pochybují, rozzlobili se a řekli jim: „Myslíte si, že můžete změnit názor, když se ta zpráva již roznesla a všichni jsou spokojení? Myslíte, že se v té věci můžete vysmívat mínění obce? Změníte-li názor, vyvoláte vlnu hněvu, před níž nikdo neobstojí. A co řeknou ­Římané, jestliže k nim dnes přijdete, ať zruší, co jste včera stanovili? Myslíte si, že vás budou pokládat za seriózní a že budou nadále uznávat vaše rozhodnutí? Lid povstal. A jeho pobouření se neuklidní, jestliže ten muž nebude ještě dnes ukřižován.“ Dav vpadl do zasedání sanhedrinu a křičel: „Zabíjejte, palte, musíte ho zabít a spolu s ním všechny ostatní!“ Zavládl zmatek. Členové Velerady přestali ovládat situaci a vytráceli se, aniž na rozsudku cokoliv změnili. Dav se valil k paláci prokurátora žádat krev toho muže a jeho učedníků. A přece mu nikdo v tom davu nemohl nic zlého vyčítat, nikdo neměl vlastní osobní přesvědčení, že si zasluhuje smrt. A tak byl spáchán největší zločin dějin: odsouzení Krista (Masíh) k ukřižování. Nikdo ze synů Izraele nevěděl jistě, že by se učedníci toho poselství dopustili čehokoliv zlého. Takto si počíná stádo. A tak tomu bylo, když Krista odsoudili k smrti na kříži za nevíru v Boha! Jak si po tom všem uchovat důvěru v lidský soud? Zločin byl dovršen v té chvíli, kdy byl vynesen rozsudek. A jeho zločinnou povahu nezmenšuje skutečnost, že si Bůh vzal Krista vzhůru k sobě. Tak tomu bylo. Zločin byl spáchán a zatížil velký počet lidí, z nichž se nikdo necítil osobně odpovědný. Tak vypadá zbloudění s cesty, jemuž lidé někdy propadnou, a taková bludná možnost 140

se před nimi stále otevírá. Lidé se tím scestným směrem stále ubírají, pokud je svědomí nepřivede na cestu spravedlnosti. Z filozofického románu Qarja zálima (Obec bezpráví) od Muhammada Kámila Husajna (vydán 1957).

 Dovoluje muslimům Boží právní řád (šar‘) přijímat podíl ze

zisků spořitelny? Někteří učenci (‘ulamá’) zabývající se zkoumáním dovoleného (halál) a zakázaného (harám) vyslovili názor, že zisk, který vyplácejí poštovní spořitelny majitelům spořitelních vkladů, je zakázaný, poněvadž jde povahou buď o lichvářský úrok z vložených peněz, nebo o prospěch z poskytnutého úvěru. Obě takové operace jsou podle šarí‘y zakázané. Proto je potřeba takovýto úrok vrátit a zakazuje se přijmout jej a užívat ho. Podle našeho názoru, založeného na aplikaci šarí‘atských soudů a zdravých základů právní vědy, je dovoleno jej přijmout, a nejde zde o nic zapovězeného. A to z toho důvodu, že vložený majetek nebyl úvěrem, který jeho majitel poskytuje spořitelně. Spořitelna jej od něj nepřijala jako půjčku, nýbrž majitel jí ho sám z vlastního rozhodnutí nabídl, spontánně a dobrovolně, a požádal spořitelnu, aby jej přijala. Je si přitom vědom, že tento ústav investuje vložené prostředky do obchodního podnikání a jen zřídka, pokud vůbec kdy, při něm dochází k nezdarům nebo ztrátám. Vkladatel sleduje sám dva cíle: za prvé uchování svého majetku před ztrátou, přičemž si sám zvyká na šetrnost a hospodárnost, a za druhé rozmnožení kapitálu peněžního ústavu, aby se mohl rozšířit rozsah jeho operací a vzrostly tak jeho zisky, z nichž mají prospěch dělníci, úředníci i vláda. Není pochyb o tom, že oba záměry – návyk šetrnosti a pomoc státnímu ústavu – jsou cíle ušlechtilé, oba směřují k dobru a chvályhodné činnosti, a zaslouží si povzbuzení. A jestliže ústav určí jako takovéto povzbuzení část ze svých zisků odvozenou z vloženého majetku podle libovolného klíče, aby je nabídl vkladateli, půjde bezpochyby o operaci povahy obecného ko­operativního užitku, na jehož dobru se podílí ­vkladatel, 141

dělníci i vláda a na němž nelpí ani nejmenší skvrna útlaku kohokoliv anebo vykořisťování ve prospěch kohokoliv. Dovolení takovéto operace nezávisí na tom, zda je přiřazena k těm druhům podnikatelských společností, které islámští právníci (fuqahá’) znali a o nichž diskutovali. Ve skutečnosti takováto operace s ohledem na všechny své stránky, okolnosti a obsah nabývaných zisků nebyla někdejším právníkům známa v době, kdy zkoumali typy podnikatelských sdružení a stanovili jejich podnikání určité podmínky. Není pochyb o tom, že lidský pokrok přinesl v hospodářském životě řadu nových druhů kontraktů a smluv, zakládaných na správných, přípustných zásadách, jaké nicméně nebyly dříve známy. A pokud je zákonným měřítkem přípustnosti, nebo zákazu nějakého jednání, co uvádí Kniha Boží Bůh roze‑ znává dobře toho, kdo pohoršení činí, od toho, kdo dobré skutky činí (2:220) a Nebudete tím škodit a nebudete tím poškozeni (2:279), podle našeho názoru se tímto máme řídit. Vyplývá z toho, že zmíněný zisk není úrokem za poskytnutí úvěru a rozhodně není lichvou a není ani užitkem nabytým z půjčky. Není tedy zakázaným a neplatí závazná povinnost zříkat se jej. Jak jsme již pravili, je povzbuzením ke spořivosti a ke kooperaci, což šar‘ pokládá za chvályhodné. Z právních dobrozdání (Fatáwá) Mahmúda Šaltúta (1966).

Výbor textů sestavil Luboš Kropáček

142

Islám zevnitř  Co je to šarí‘a  běžný život muslimů: od narození až po smrt  žena v islámském světě  modlitba  páteční kázání v mešitě  pouť do Mekky  muslimovo nebe  sunnité a šíité  když si muslim vezme křesťanku

 Začněme u toho, co bývá vedle terorismu s islámem na Západě nejčastěji spojováno. Islám má pověst ryze právního náboženství a islámské právo šarí‘a se často zmiňuje jako cosi nechutného a obávaného. Jako něco, co dokonce v budoucnu ohrožuje i celou západní společnost… Nu, zřejmě se hned od počátku této tematické části rozhovorů pouštíme rovnou pod rozpálené slunce a na sypké písky. Radikální proudy dnešního politického islámu či islamismu skutečně označují za cíl svého militantního úsilí ustavení islámské společnosti řídící se šarí‘atským právem. Na Západě je silně rozšířený názor, že je to představa hrůzná. V USA legislativa asi dvou desítek států již údajně zakázala, aby soudci právní pohledy šarí‘y brali vůbec jakkoli v úvahu. Mediální zprávy o tom, že v té či oné asijské nebo africké zemi má být zavedena šarí‘a, často vyvolávají v mysli jen zjednodušenou představu trestního práva, včetně sekání rukou a podobně. A přitom některé sféry života muslimů, zvláště manželství, rodinný život a dědictví, se nepřestaly řídit principy šarí‘y, (zpravidla s příměsemi místního zvykového práva) ani v koloniálních dobách. Dokonce v Evropě někdy soudní praxe v rodinných věcech muslimů k šarí‘atským úpravám přihlíží, zvláště v Británii. V Německu měly ojedinělé judikáty tohoto rázu velký mediální ohlas. Spory o šarí‘u se ovšem táhnou islámskými dějinami a vnitřním štěpením již od pradávna. Šíitská větev islámu se odštěpila od většinového sunnitského proudu už v první generaci 143

na základě sporu o vedení obce. Někteří dnešní šíitští filozofové – zvláště Sejjed Hossein Nasr – oproti vžitému historickému pojetí zdůrazňují, že duchovnější ší‘a musela vzniknout, protože sunnitský svět se utápěl v pouhé právničině náboženských příkazů a zákazů a zanedbával spiritualitu. Dodejme jen, že Chomejní ovšem spirituálnější ší‘u, viděno touto optikou, notně sunnizoval. Aktuálnější vnitroislámský spor vedou dnes liberálové, kteří zdůrazňují, že šarí‘a je právní a mravní řád určený pro věřící muslimy. Má tedy platnost osobní, nikoli územní. Jestliže ji dnešní militantní radikálové chtějí učinit závazným právním řádem pro celé státní území, bez ohledu na konfesní rozdíly mezi občany, přebírají tím vlastně evropské pojetí teritoriality práva. Tento paradox ve vztahu ke své zhusta protizápadní rétorice si přitom ani neuvědomují. Při všech rozporech samozřejmě nesmíme zapomenout, že pro muslimy má pojem šarí‘y mnohem širší význam než naše pojetí práva. Zahrnuje totiž hned v prvních kapitolách právních knih výčet a rozbor základních povinností člověka vůči Bohu, takzvané „pilíře náboženství“ – tedy vyznání víry, modlitbu, dávku na charitu (zakát), půst v ramadánu a pouť do Mekky.  Jak vůbec šarí‘a vznikla? Samotné slovo se objevuje v Koránu v původním staroarabském významu: cesta vyšlapaná. Arabští nomádi tak označovali cestu, kterou znali jako bezpečné nasměrování přesunů pouští k žádoucímu cíli, například k vodnímu zdroji. Metaforicky tedy šarí‘a znamená pro muslima správnou životní cestu – obdobně jako pro Židy talmudická halacha. Vliv mojžíšského Zákona a konkrétní ustanovení Leviticu jsou ostatně patrné jak v systému, tak v konkrétních rozpracováních šarí‘atských norem. Korán naznačuje správné směry, ale není koncipován jako učebnice. Proto, jak zaznamenali arabští historikové, po prorocích nastoupili jako jejich dědicové náboženští učenci, kteří právní a mravní systém šarí‘y postupně vypracovali v 8. až 9. století ze čtyř zdrojů. Tyto se označují za „základy právní vědy“ (usúl al­‑fiqh) a jsou to: Korán, prověřené tradice o Muhammadových výrocích a chování, shodný názor právních autorit (idžmá‘, kon144

senzus) a analogické či obdobné rozumové posouzení na základě etiky prvotních zdrojů. Uplatnily se zde také, i když se o tom hovoří méně, rozdílné vlivy staršího i souběžného zvykového práva z různých oblastí rozsáhlého islámského světa. Od 9. století se na základě interpretačního úsilí právníků (idžtihád) ustavilo několik právních směrů či škol (mazhabů). Některé zanikly, dochovaly se čtyři: hanafíjský, málikovský, šáfi‘ovský a hanbalovský. V některých otázkách – podružných, někdy i závažnějších – se rozcházejí, navzájem se však uznávají. Na významných islámských vysokých učeních, jako je káhirský al­‑Azhar, se vyučuje všem čtyřem mazhabům. Student se pak specializuje podle školy převládající v jeho zemi: například Indonésan se zaměří hlavně na šáfi‘ovský směr, Alžířan na málikovský, student ze Saúdské Arábie na hanbalovský. Potřeba vyrovnat se s novými požadavky měnícího se světa vedla v moderní době k právním studiím, které kombinují direktivy pravověrných škol (tzv. talfíq) a pouští se do nového výkladového idžtihádu. Ve vybraných ukázkách v této knize je zařazeno jako ilustrace právní dobrozdání (fatwa) šejcha al­‑Azharu Mahmúda Šaltúta z Násirovy doby o přípustnosti ukládat peníze ve spořitelně.  Dnešní bouřlivé debaty a spory o šarí‘u, která má podle vašich slov řadu tváří a výkladů, islám asi výrazně polarizují… Ano, na jedné straně fundamentalisté trvající na středověkých pravidlech přikázaného, dovoleného (halál) a zakázaného (harám). Na druhé straně liberálové žádající více otevřenosti. Nové informační technologie a revoluce arabského jara otevřely cestu také debatám o možnosti chápat šarí‘u jako náboženský soubor orientačních ukazatelů k obecným etickým hodnotám osobního života i občanství. Tak by si liberálové přáli upravovat legislativu.  I u sebelepšího zákona ale může docházet k jeho mocenskému zneužívání. Jak tomu je u šarí‘y? K jakým nejčastějším svévol‑ ným výkladům dochází? Příkladů by se našla jistě spousta, vyberu alespoň jediný. V Koránu zaznívá chvála obce věřících, že přikazuje vhodné 145

a zakazuje zavrženíhodné. Z toho moderní ideologové vyvozují povinnost státu stanovit a kontrolovat morálku společnosti. V praxi se to děje různě. Tálibánský režim tímto koránským veršem pojmenoval ministerstvo, které zakazovalo kdejaký svobodný kulturní projev a samo řídilo ničení kulturních hodnot, jak jsem se již zmínil. V Saúdské Arábii se zase tímto veršem zaštiťuje takzvaná náboženská policie (mutawwi‘a), která dohlíží například na veřejnou morálku, oblečení žen, dodržování modlitebních časů a podobně. Jednotlivé muslimské země i obce, komunity a samozřejmě i jednotliví věřící se navzájem velmi liší v chápání, výkladu a dodržování různých šarí‘atských norem.  Nepoučený člověk je pak překvapen, když se setká s muslimy, na nichž je na první pohled patrné, že víra je pro ně především náboženstvím srdce, „balzámem blaženosti“ – jak to vyjádřila jedna muslimská žena z Bosny. Jak se tedy slučuje náboženství srdce a právo šarí‘a? Ano, životní cesta pouhých příkazů a zákazů mnoha věřícím nestačila už od samého počátku. Víra v Boha, moudrého Stvořitele a Dárce všeho dobra, je spontánně vedla k pocitům hluboké lásky. Sunnitská právnická ortodoxie lásku mezi Bohem a stvořeným člověkem neuznává. V tomto vztahu – jak říkají – není přiměřenost, je to vztah mezi Stvořitelem a služebníkem, kde je na místě pouhá poslušnost Pána. Naproti tomu mystikové, súfíjové, naplnili tento vztah představou oboustranné lásky. Bůh stvořil člověka proto, aby v něm byl poznán a aby se v něm mohl zrcadlit. Islámský súfismus prohlásil srdce za místo pravého poznání a zkrášlil darovaný život uměleckými díly, zvláště podmanivou poezií v arabštině, perštině, turečtině i dalších jazycích muslimského světa. Už od vzniku islámu byl vztah mezi dominantní právnickou ortodoxií a súfismem trvale – někdy více a někdy méně – napjatý. Právníci vytýkají súfíjům, že nedodržují šarí‘atské předpisy. Súfíjové se většinou brání, že žijí náležitě a jejich citové prožívání víry je vroucný přídavek navíc, nadstavba. Dnes bývá často protiklad obou typů islámské zbožnosti vyjadřován termíny wahhábismus versus súfismus. 146

 Neutěšujeme se ale tady celou dobu súfismem, abychom se méně báli wáhhábismu, který nakonec bude určující i v ­Evropě? Trochu jsme se této otázky již dotkli. O budoucích vyhlídkách hovořím vždy jen velmi opatrně. Zkušenosti ukazují, jak velmi se v předpovědích mýlí i zpravodajské služby, které mají obrovské prostředky na získávání a vyhodnocování relevantních informací. Současný silný vliv wahhábismu se opírá o finanční zdroje z bohatství ropy. To má ale podle některých prognóz omezenou životnost už jen na nějakých 30 let. Za tu dobu se možná vynoří jiné zdroje na jiných místech. Byly vysloveny dokonce velmi pesimistické prognózy o zániku islámského světa – mám teď na mysli egyptského autora žijícího v Německu Hameda Abdel­‑Samada. Islám se docela dobře může vyvíjet také k menší přísnosti a k silnějším spirituálním akcentům. Bude to záviset na celkovém stavu a proměnách světa.  Zkusme se nyní podívat na běžný život muslimů, o kterém se zpravidla moc nedovíme. Jak se žije islám v rodině? Rodině přikládá islámské myšlení i společenská praxe velký význam. Když jsem studoval historické spisy arabských středověkých a raně novověkých cestovatelů do tropické Afriky, Asie či Evropy, všiml jsem si, jakou pozornost věnují téměř vždy formám rodinného života. V právních manuálech figurují kapitoly o manželství zpravidla hned po úpravách pěti pilířů víry, tedy kultovních povinností. Jsou velmi obsáhlé, plné podrobností. Zastřešující termín pro tyto kapitoly zní nikáh, což primárně znamená intimní soužití muže a ženy, které musí být náležitě upraveno. Islám nepřeje celibátu. Ani súfíjové oddávající se askezi nepěstují celibát, odpírají si jen jakýkoliv přepych, jídlo a spánek. Dnešní islamističtí radikálové často ostře kritizují západní společnosti právě za postupující rozpad spořádaného rodinného života a veškeré morálky. Literatury na tato témata už vyšlo a stále vychází nepřeberné množství.  Co pro ně tedy rodina znamená? Rodinu u nás umíme chápat jako dílnu lidství, pro muslimy je zároveň dílnou islámu. Rodiče učí děti – nejčastěji otec syna, 147

matka dceru – znát velký zakládající životní příběh proroka Muhammada a jeho druhů, chovat úctu ke Koránu a tradicím, dodržovat schválené vzory chování, stravování, oblékání a čistoty. Když dítě již povyroste, rodiče je učí, jak se modlit, a pak také, jak se podle jejich vzoru postit v měsíci ramadánu. Tyto náboženské pilíře se pro chlapce i dívky stanou povinností ovšem až od dospělosti. Tu právní mazhaby definují nezcela jednotně, většinou se počítá od pohlavní dospělosti. U dívek se projeví první menstruací, u chlapců polucí. Rodina je přirozeným prostředím, kde se slaví muslimské svátky – velký, spojený s obětováním beránka, a malý na závěr ramadánu – i kde se uskutečňují rituály provázející životní fáze: narození, postřižiny (‘aqíqa), obřízku, svatbu a nakonec smrt, pohřeb. Pak ještě po čtyřiceti dnech následuje zádušní tryzna. Stručně řečeno, v rodině se formují víra, hodnoty a životní styl, jaké muslimská společnost pokládá za správné. Podrobnější popis by nezbytně ukázal na menší nebo i velké rozdíly podle místních zvyků v rozsáhlém islámském světě, podle sociál­ního postavení a také podle historického kontextu.  Kdo všechno vůbec patří do rodiny? Také na tomto poli vládne rozmanitost. Je známo, že šarí‘a dává muži právo žít v manželství současně s více ženami. Jaké vztahy se mezi nimi vyvinou, je pak věcí značně individuální. Řekl bych, že umělecká literatura, případně film, zachycují takovéto příběhy a osudy vnímavěji a výstižněji, než dokáže citově chladný výzkum a statistika. Obecně muslimské pojetí rodiny připomíná tradiční rodinu či velkorodinu, jaké dobře znala předindustriální Evropa. Jedna francouzská socioložka trefně označila arabské domácnosti za „společnost bratranců“. Vědomí příbuzenství a s ním související soudržnost sahají běžně daleko a široko do větví rodového stromu. V rozrůzněných podobách se tyto košaté souvislosti odrážejí ostatně i ve složitých pravidlech šarí‘atského dědického práva. Platí také, že muslim za pobytu v cizím městě, kde má příbuzné, může velmi pravděpodobně počítat s jejich plnou pohostinností. Češka, která se provdala do mus148

limské země, by si rozhodně měla zvyknout na časté kontakty se širokým okruhem příbuzenstva. Příbuzenské svazky, vnímané do velké šíře, hrají samozřejmě roli také v politice a obecně ve veřejném životě. Postavení a vzájemné vztahy klanů a kmenů jsou důležitým tématem jak historického výzkumu, tak současné politologie. Situace se ovšem podle jednotlivých zemí značně liší. Klanová a kmenová loajalita je silným faktorem v severojemenských horách, v rozsáhlých oblastech Pákistánu i u berberských pospolitostí v maghribských zemích. Nemalou váhu mají samozřejmě také rozdíly stupně příbuzenství; arabština rozlišuje termíny „bratr“ ach a „rodný bratr“ šaqíq, který implikuje stejného otce i matku. Poznamenám ještě, že v rozvětveném saúdském královském rodu, kde se na trůnu od roku 1953 až dodnes postupně střídali synové krále Abdal‘azíze, měla nepochybně význam příslušnost k různým matkám. V posledním dvacetiletí se v arabských zemích objevila také v republikách zřetelná tendence připravovat cestu k vrcholu moci po autoritativním prezidentu jeho synovi. Úspěšně po ní prošel Bašár Asad v Sýrii po smrti otce Háfize (2000). Chystané nástupnictví se však již neuskutečnilo v Iráku, v Egyptě ani v Libyi. Egyptský sociolog Saad Eddin Ibrahim pro tuto tendenci vymyslel posměšný novotvar džumlukíja, tedy cosi jako „králoblika“ nebo „repkrálika“.  Může být někdo z rodiny naopak vyobcován? Rodinnou soudržnost doprovází silný důraz na rodinnou čest. Jsou známy případy, kdy její přepjaté pojetí vedlo i k zabití dcery či sestry, která se v očích pachatelů provinila proti přísné morálce rodinné cti. Jsou to případy tragické, potěší snad jen bulvární tisk a islamofoby. Tu a tam k nim opravdu dochází i v Evropě, a to v muslimském i nemuslimském prostředí. Jinou stinnou stránkou soudržnosti muslimské tradiční rodiny představují případy, kdy někdo z jejích členů odpadne od islámu – buď skutečně konvertuje, anebo dá svými projevy či chováním najevo, že se už k islámu nehlásí. V takovém případě ho někdy rodina skutečně vyobcuje. S tímto nepříznivým údělem se může 149

setkat také muslimská dívka nebo žena, která by se v rozporu se šarí‘atským právem provdala za nemuslima.  Vraťme se k vnitřnímu životu rodiny. Co narození dítěte? Váží se k němu nějaké rituály? Islám na rozdíl od křesťanství nezná svátosti, nemá tedy ani křest. Rodinné rituály mají charakter zvyku posvěceného obecným povědomím. Zvyky se mohou podle jednotlivých prostředí lišit, uvedu tedy jen nejobecnější tradiční standard. Když se dítě narodí, otec mu zpravidla do pravého ouška pošeptá volání k modlitbě, azán. Do levého ouška jej pak opakuje tak, jak se děje před modlitbou v mešitě. Novorozeňátko tak poprvé slyší slova islámského vyznání víry, které je bude provázet po celý další život. Další doporučený rituál jsou postřižiny, arabsky ‘aqíqa. Děcku jsou odstřiženy vlásky, otec mu dá jméno a pak následuje slavnostní oběť jehněte. Jeho masem se podělí shromáždění členové rodiny, přátelé a známí. Tento rituál se zpravidla uskutečňuje několik dní po narození. Dalším, důležitějším rituálním úkonem v dětství je u chlapců obřízka. Na rozdíl od židů ji muslimové nekonají 8. den po narození, ale po několika letech, rozhodně před nástupem puberty. Je to příležitost k velké rodinné oslavě. Etnologickým jazykem patří obřízka mezi přechodové či iniciační rituály. Někdy tento charakter zvýrazní i to, že se jí podrobuje zároveň větší počet přibližně stejně starých chlapců z vesnice nebo čtvrti. Sám jsem měl příležitost sledovat takovouto iniciační slavnost před lety v Mali.  Jak na vás zapůsobila? Vlastní chirurgický úkon jsem samozřejmě neviděl, pouze slavnostní atmosféru kolem skupiny iniciovaných, podobně ustrojených chlapců školního věku. Vnímal jsem, že jsou hrdí na poučení a na bolestný obřad, který z nich udělá muže – u nás by se možná hodilo říci chlapy. V subsaharské Africe se obřízka vykládá jako potvrzení mužské identity odstraněním předkožky chápané jako ženský prvek. Bohužel v Mali i mnoha dalších afrických zemích se provádí i dívčí obřízka s obdobným zrcadlově převráceným výkladem významu kliteridektomie. 150

 Platí zde totéž, co v Indii, že narození syna je mnohem radost‑ nější událostí než narození dcery? V muslimské rodině podle tradičních líčení otec i matka skutečně mívají více radosti z narození chlapce než děvčátka. Mohou ovšem být i výjimky. Každopádně se sluší připomenout, že Muhammad rozhodně zakázal předislámskou praxi staro­arabských kočovníků zbavit se nežádoucího novorozeného děvčátka zahrabáním do písku, takzvaný wa’d. V jedné z nesmírně sugestivních koránských súr, líčících konec světa, se v onen den – v naší křesťanské tradici bychom řekli dies irae – dotyčná pohřbená zeptá, pro jakou vinu ji utratili?! Na světové konferenci žen konané v Pekingu v roce 1995 proto také delegace muslimských vlád ústy pákistánské premiérky Bénazír Bhuttové vyslovily ostrou kritiku čínské politiky jednoho dítěte, která vede k interrupcím, má-li se narodit dcera. Muslimky ji označily za novodobý wa’d. V kontextu této otázky bych ještě rád připomněl, že obřízka dívek, která bývá často vztahována k islámu, nemá v Koránu žádný ospravedlňující podklad. Praktikuje se už od předislámských dob v zemích Nilského údolí, v Rohu Afriky a v řadě subsaharských oblastí tradičních kultur. Ve větší části muslimského světa je neznámá. Obhajuje ji jen menší část islámských duchovních, významnější část je proti. Někteří, například v Egyptě a Súdánu, apelují alespoň na potřebu zabezpečit hygienické podmínky. Já tento zvyk – anglicky označovaný FGM (Female Genital Mutilation) – pokládám za barbarský, někteří antropologové jej zase ve jménu kulturní svébytnosti hájí.  Jaká je vůbec role ženy v muslimské rodině? Chceme-li, najdeme tu značnou podobu k tradičnímu pojetí rodiny běžnému donedávna také v Evropě. Žena pečuje o domácí zázemí manžela a děti. Rodina v islámu je chápána jako patriarchální, muž má ve všem – údajně – rozhodující slovo. Na veřejnosti většina žen tento model stále respektuje, za zavřenými dveřmi domu může někdy situace vypadat jinak. Moderní apologeti islámu zdůrazňují, že určitou vyváženost směřující k rovnoprávnosti zajišťuje povinnost muže zabezpečovat rodinu materiálně, a to v plné míře. Jestliže žena – 151

podle šarí‘y s jeho souhlasem – chodí do zaměstnání a má také vlastní příjem, pak ten je jenom její. Pojem bezpodílového spoluvlastnictví manželů islámské právo nezná. Každý má svůj majetek a muž plnou alimentační povinnost. Dodal bych jen myšlenku, kterou jsem jednou zaslechl v naší televizi při diskusním pořadu o rodině: Kde panuje vzájemná láska, tam se otázka rovnoprávnosti vůbec neřeší. Myslím, že to platí také pro muslimské rodiny.  Opravdu to tak platí bez dalšího rozlišení? Je těžké zde zobecňovat, i když právě to se v běžné publicistice tak často děje. Na vysoce nakupenou hromádku kritických názorů bych přihodil pár drobností, které jsem sám zaznamenal na Arabském poloostrově. Viděl jsem matky celé zahalené v černém, které doprovázely své děti zahradami s různými atrakcemi typu lunaparků. Ptal jsem se svých tamních mužských přátel, jak vlastně dítě pozná, která z těch uniformně černých postav se zakrytými obličeji je vlastně jeho máma. Řekli mi, že to dítě pozná třeba podle chůze. Jiný známý mi ale vyprávěl, že někdy děti v bohaté rodině přilnou třeba více k filipínské služebné, která se nezahaluje a věnuje se jim bezprostředněji… To vše je ovšem jenom extrém. Ve většině zemí rozlehlého muslimského světa najdeme spoustu odlišných podob ženství a rodinného života. Najdeme tu – podle vyjádření jedné české autorky – závoj i džíny. K důkladnému zmapování rozmanité a stále se vyvíjející situace jsou dnes k dispozici propracované studie i celá šestisvazková specializovaná encyklopedie Women and Islamic Cultures (2003–2007).  Jak je to s již zmíněným mnohoženstvím? Pro západního člo‑ věka je to doklad zaostalosti či poníženého postavení žen v mus‑ limském světě. Islámské právo, jak známo, dovoluje muži žít zároveň až se čtyřmi ženami. Je ovšem povinen věnovat všem stejné materiální zabezpečení i citovou přízeň. K tomu Korán dodává, že takovéto spravedlnosti možná není každý schopen. Obecně dnes platí, že mnohoženství je na ústupu. Nové generace s úplným nebo částečným západním vzděláním pokládají za důstoj152

nější manželství monogamní. Státní legislativa v muslimských zemích většinou polygynii svazuje různě formulovanými podmínkami. Nejčastěji jde o prověření, že muž skutečně dokáže unést finanční břemeno polygamní domácnosti či domácností. Islámští polemikové zase argumentují z morálního úhlu, že právně ukotvená polygamie je čestnější než faktická, de iure nepřiznaná bigamie, nebo dokonce promiskuita, jaké panují na Západě.  Je šátek a zejména burka muslimských žen projevem útlaku, nebo svobody? Jak to vnímají samy muslimky? Jde o náboženské příkazy, nebo spíše kulturní symboly? Všechny možné pohledy, které se tu v otázkách naznačují, se v dnešním muslimském prostředí vyskytují a všechny se také uplatňují v realitě života. Pestře rozmanité jsou i způsoby zakrývání a jejich názvy v různých oblastech světa islámských kultur. Nejběžnější název pro šátek zakrývající vlasy a spínaný pod krkem je hidžáb. Jestliže skrývá i celý obličej, jmenuje se niqáb. Výraz burka může u Zálivu znamenat zakrytí spodní části obličeje, v Afghánistánu jde o úplné zabalení těla s malou mřížkou přes oči – a mohli bychom ještě dlouho pokračovat v popisech dalších variant. Na položené otázky nemají jednotný názor ani muslimské intelektuálky. Například marocká socioložka Fatima Mernissi vidí v šátku nástroj útlaku a tažení proti demokracii. Turecká socioložka Nilüfer Göle pokládá hidžáb naopak za ochranu důstojnosti ženy před sexuální představivostí mužů. Sama žije v Paříži, a jak jsem ji poznal, chodí prostovlasá. V sekulárním Turecku je ovšem dívkám a ženám zahalování hlavy ve školách a ve veřejných funkcích od kemalistických dob zakázané a studentky proti tomu čas od času protestují. Současný turecký premiér Recep Tayyip Erdogan se snaží opatrně prosazovat kulturní prvky islámského životního stylu. Aby jeho dcera mohla nosit šátek, poslal ji studovat do USA. Celkem vzato se obecně šíří názor, že dívka či žena by si měla sama rozhodnout, zda chce šátek nosit. Neměla by k tomu být nikým nucena. Široce je ale také rozšířena vzorová představa islámského oblečení (zajj islámí) založená na šarí‘atské normě, jak má být žena oděna při 153

modlitbě: splývavý dlouhý šat, nezakryty zůstávají obličej, ruce od zápěstí a nohy od kotníků. Korán zakazuje vyzývavé chování a oblečení, o zahalování hlavy však explicitně nehovoří – požadují je pouze konzervativní moralisté. Otázka se dnes leckde dostává až do samého středu svárů v široké islámské názorové paletě. Některé její výhonky působí až humorně: například pojetí ženského koupacího úboru burkiny. Legislativy některých evropských států, zvláště Francie, zakazující muslimkám hidžáb ve školách a některých funkcích, vyvolaly spory o oprávněnosti takového přístupu i mezi orientalisty. Pokud jde o extrémní zakrývání obličeje niqábem nebo burkou, tam se na rozhodném odmítnutí samozřejmě všichni shodneme a spolu s námi také naprostá většina muslimů, mužů i žen.  Můžeme tedy vnímat v postavení ženy v muslimském světě za poslední desetiletí nějaký pokrok? Tušíme, že je zde asi rozdíl mezi zeměmi či proudy islámu… O změnách i rozdílech bychom mohli hovořit celé hodiny. Soustředím se jen na několik vybraných pohledů. Nejprve si řekněme, že v muslimském světě jsme mohli v uplynulých třiceti letech potkat ženy v postavení prezidentek a premiérek (v Indonésii, Pákistánu, Bangladéši), ministryň (v řadě arabských států a v Turecku) a v různých vysokých funkcích. Například u nás v Česku jsme měli nedávno velvyslankyně Egypta a Sýrie, v současnosti Maroka. Z akademického světa bych zase zmínil rektorku univerzity v Kuvajtu. Na druhé straně dodnes nevymizely jevy, jaké jsem poznal při svých cestách – například ženy v jihojemenském Hadramautu pracující na polích celé, včetně obličeje, zabalené v černém. Nebo ve vyspělejších zemích Levanty to byly prosté ženy, které mi jako muži nepodaly na pozdrav ruku, ale jen lem širokého rukávu svého ozdobně vyšívaného kaftanu. Demografické studie z posledního desetiletí (Y. Courbage a E. Todd, 2007) jasně prokazují, že v muslimských zemích klesá porodnost. Populační křivka stále zůstává plusová, ale na jednu ženu už nepřipadají někdejší vysoké počty porodů. Je to výsledek rostoucí vzdělanosti žen. Na vysokých školách dnes 154

často studuje více dívek než chlapců, platí to třebas i pro Írán, mnoho studentek vykazuje i Saúdská Arábie. Vzdělané ženy se pak dokáží uplatnit v různých oborech podnikání. A vedle vzdělanosti a podnikání se v posledních letech prokazuje nástup muslimských žen i ve sportu. Doklady těchto opatrných, ale sympatických počátků jsme mohli sledovat na olympiádě v Londýně. Dokonce v Saúdské Arábii se dnes těší popularitě basketbalistky a také Saúdka, která vystoupila na Mt. Everest. V neposlední řadě je pozoruhodný i růst veřejné lidskoprávní aktivity žen. Namátkou uvedu příklady, o nichž psal i český tisk, z tak rozdílných zemí, jako jsou Jemen (nobelistka Tawakkul Karman), Pákistán (Malalaj Júsufzai) nebo Čečensko (Zargan Machadžijeva). Nelze tedy pochybovat, že postavení žen se dnes v muslimském světě mění a o problémech se vedou otevřené, velmi živé diskuse. Když jsem v září 2012 pobýval několik dní v Istanbulu, všímal jsem si na přeplněné třídě Istiklal všech myslitelných typů oblečení a chování žen: od různých stupňů zahalení až po holá ramena a minisukně. V Berlíně žijící turecká právnička Seyran Ateş vyvolala v roce 2009 rozruch knihou a pak rozhovorem ve Spiegelu na téma Islám potřebuje sexuální revoluci. To je patrně už extrém, přímý protipól přísnosti, k níž burcují militantní prosazovatelé konzervativního pojetí šarí‘y. Také arabské jaro určitě rozšířilo ženám prostor jak v diskusích na sociálních sítích, tak přímo při demonstracích. Nicméně o některých problémech se zatím příliš nediskutuje, ale postupující globalizace jim může dodat více váhy.  Například… Jde třeba o děti z národnostně smíšených manželství. V muslimských zemích totiž vždy platí, že občanství a tedy nárok na pas se řídí výhradně podle otce. V případě jeho úmrtí nebo rozvodu žena nemá šanci prosadit pro dítě občanství podle svého. Nebo z jiného soudku: V současnosti se v islámském světě projevuje bohužel i zostřující se vztah mezi sunnity a šíity. Zatímco v letech 1959–1960 se zdálo, že obě větve islámu dospějí k vzájemnému ekumenickému sblížení, dnes se naopak 155

na ­pořad dne dostalo napětí a nejednou i otevřené nepřátelství. V Libanonu, který je jako mozaika blízkovýchodních konfesí zároveň i laboratoří jejich soužití, se sňatky řídí pravidly příslušné náboženské komunity (tá’ify). Na jaře 2013 se však rozhlásilo, že sunnita Chulúd uzavřel civilní sňatek se šíitkou Nidál. Tento krok rozbouřil veřejné mínění jako pohoršující porušení tradičního modelu náboženských sňatků v jednotlivých tá’ifách.  Na tyto dvě větve islámu jsme narazili již v úvodu. A je pravda, že dnes jsme na Blízkém a Středním východě svědky rostoucího napětí i otevřených konfliktů mezi nimi. Na čem se kdysi sunnité a šíité rozešli a co brání jejich sblížení? Rozkol se zrodil ze sporu o nástupnictví po smrti proroka Muhammada. Nikdo by tehdy samozřejmě netušil, že potrvá po dlouhá staletí a ustaví natrvalo soupeřící větve islámu. Šíitský islám, krátce ší‘a, byl v dějinách převážně menšinou, různě persekuovanou. Šíité neuznávali sunnitské chalífy, hlásili se jen ke svým duchovním vůdcům, imámům, potomkům Alího a Prorokovy dcery Fátimy. Ti v pohledu svých věrných většinou umírali jako oběť vražedných pletich sunnitských usurpátorů. Nejvýraznějším ztělesněním mučednického étosu ší‘y se stal Alího syn Husajn, zabitý v roce 680 u iráckého města Kerbelá. Výroční den jeho smrti si šíité každoročně připomínají krvavým flagelantstvím a pašijovými hrami v protisunnitském duchu. Šíité mají tentýž Korán jako sunnité, ale soudí, že není úplný. Chalífa Uthmán, podle jejich přesvědčení, dal z Božího slova vyškrtat všechno, co se týkalo Alího rodiny a potomstva. Druhý základ práva, tedy soubory tradic, mají šíité zcela odlišný, vlastní. Právní systémy obou větví islámu se tedy v některých otázkách rozcházejí, i když podstatněji jen v několika věcech.  Ve kterých? Ší‘a sama se v dějinném vývoji rozštěpila na větší počet sekt či podsekt. Hlavní linii, dnes oficiální formu islámu v Íránu, představuje takzvaná ší‘a 12 imámů. Poslední, tedy 12. potomek Muhammadova a Alího rodu, se podle této víry v dětském věku skryl. Ze své skrytosti, dovršené přerušením komunikace v roce 940, má ovšem práva suveréna nad zemí. A jednou, v apo156

kalyptické perspektivě, přijde jako Bohem správně vedený, Mahdí, a nastolí vítězně spravedlnost. Šíitští duchovní předáci se po staletí vzhledem k nepřítomnosti imáma většinou chovali kvietisticky, zdržovali se větší aktivity. Až ve druhé polovině minulého století šíitští duchovní a intelektuálové nastoupili cestu sebevědomé politické aktivity, která vyvrcholila íránskou islámskou revolucí v roce 1979. Jejím ideologickým podkladem se stalo Chomejního učení o zástupné vládě islámských právníků, faqíhů, kteří dokáží chápat a vykládat vůli skrytého imáma. Proto ta moje poznámka v úvodu, že Chomejní ší‘u notně sunnizoval. Snahy o sunnitsko­‑šíitské sblížení – nazvěme je islámským ekumenismem – prošly vícerými fázemi. Nejdále pokročily v letech 1959–1960, kdy vedoucí činitelé bašty sunnitské ortodoxie, káhirské univerzity al­‑Azhar, po kontaktech se šíitskými centry v Iráku (Nadžaf) a Íránu (Qomm) souhlasili, že šíitské právo zahrnou do islámu jako pátý právní směr vedle čtyř sunnitských mazhabů. Jmenoval by se dža‘farí podle významné šíitské právní autority, šestého imáma Dža‘fara Sádiqa. Toto sblížení ale velmi brzy zhatil politický vývoj. Šlo tehdy o zhoršení vztahů mezi Násirovým Egyptem a na druhé straně jednak Íránem a jednak Irákem. Od íránské islámské revoluce se napětí až dodnes různými peripetiemi spíše zhoršuje.  Vraťme se k běžnému životu muslimů. Byla zmíněna svatba. Lze při muslimských svatbách po celém světě nalézt nějaké spo‑ lečné, typicky muslimské prvky? Ano, ale i rozdíly. Islám nezná svátosti, sňatek je právní akt osobní a ekonomické povahy. Muž i žena vědí, do jakého svazku podpisem svatební smlouvy vstupují. Dnes ji zpravidla podepisuje nevěsta sama, dříve to činil její otec či jiný oprávněný mužský příbuzný. Náboženský prvek je zastoupen pouze tím, že smlouvu sepisuje a dohlíží na její náležitost pověřený činovník ma’zún a že v sobě zahrnuje vznik právního vztahu podrobně upraveného šarí‘ou. Smlouvu podepisují také dva svědci. Její důležitou součástí je stanovení obvěnění, arabsky mahr, tedy částky, kterou ženich platí nevěstě za nabytí manželských práv. Tu určuje šarí‘a podle směru, mazhabu, kterým se řídí muslimské 157

rodiny v dané zemi či lokalitě. Vedle části mahru, podmiňující vznik vztahu, může smlouva určit ještě další takzvaný odložený mahr, který je splatný v případě rozvodu. Ve smlouvě si nevěsta může také vymínit určité podmínky.  Víte o nějakých zásadních rozdílech mezi sunnitským a šíitským právem v tomto ohledu? Ano, ší‘a umožňuje uzavírat i sňatek na dobu určitou, zawádž al­‑mut‘a (persky též síghe) – doslova „pro potěšení“. Doba může být stanovena různě, od jedné hodiny do 99 let. Tento typ sňatku je sice vnímán jako méně hodnotný, ale přijatelný právní institut, který má bránit neregulované prostituci. Sunnitští právníci tento typ sňatku příkře odmítají, uznávají pouze řádný sňatek na dobu neurčitou. Šarí‘atské právní jádro sňatku ovšem doprovázejí svatební oslavy, které se velmi liší podle místních zvyků a sociálního postavení rodin. Dnes tak najdeme tradiční vesnický typ oslav, kdy svatbu slaví zvlášť muži a zvlášť ženy, i typ městský blížící se našemu dnešnímu stylu. Často jsem takové svatební veselí na Blízkém východě zažil. Napřed konvoje vyzdobených aut okázale křižují ulicemi za ryčného nasazení klaksonů, a pak velké oslavy v najatých hotelových sálech do časných ranních hodin. Bývá to ve čtvrtek, tedy v předvečer dne pracovního klidu.  Další významné rodinné rituály bývají v naší západní kultuře spojeny s úmrtím člověka. Existují nějaké muslimské pokyny pro pohřbívání? A co když byl zesnulý sekularizovaným muslimem? Existují – a před majestátem smrti sekularita zmlká. Islám nepřipouští kremaci a představa pohřbu bez obřadu, jaké se dnes rozšířily u nás, připadá muslimům až pohoršlivá. Standardem je rychlý pohřeb do 24 hodin. Kdo zemřel ráno, bývá pohřben ještě týž den večer. Nebožtíka jeho blízcí omyjí a zahalí do rubáše. Jestliže v životě vykonal pouť do Mekky, za rubáš mu poslouží jeho poutní šat, ihrám, tedy dva pruhy bezešvé bílé látky. Příbuzní a známí pak doprovázejí rakev na hřbitov, kde nad hrobem vykonají pohřební rituální modlitbu, salát al­‑dža‑ náza. Hrob je vykopaný tak, aby nebožtík mohl být uložen 158

na pravý bok tváří ve směru k Mekce. Je-li pohřbíván muž, ženy se obřadu většinou neúčastní – snad prý proto, aby nenarušovaly jeho důstojnost příliš emocionálními projevy. Do hrobu se zesnulý ukládá přímo do hlíny, bez rakve. V evropských zemích, včetně Česka, muslimové akceptují platný hygienický předpis vyžadující pochování v rakvi. Nejde ostatně o náboženské přikázání, ale jen o zvyk daný tím, že na Blízkém východě je nedostatek dřeva. Další zádušní obřad se koná čtyřicet dní po úmrtí. Účastní se ho široký okruh příbuzenstva a všech, kdo zesnulého znali. Sejdou se na několikahodinovou tryznu, poslouchají obřadní recitaci Koránu a připomínají si nebožtíka, jemuž přejí blaženou věčnost. V Káhiře jsem mnohokrát sledoval, jak si zámožnější rodiny pro tento pietní akt vystaví na chodníku prostorný stan, v němž se rozesadí desítky smutečních hostů.  Muhammad vztáhl na obec svých věřících pojem „umma“, který původně označoval arabský kmen. Co znamená tento po‑ jem a jak se jeho chápání v průběhu dějin proměnilo? Ano, to slovo má své dějiny. Vývoj vidíme již v Koránu: zpočátku znamenalo obec vyznavačů jakékoliv víry, později se omezilo jen na muslimy. Vzorem se stala Muhammadova obec v Medíně. V moderní sekulární arabštině umma může znamenat národ, tedy politické společenství, jaké tvoří třeba státy v OSN. V islámském lexiku ale umma označuje celosvětové společenství muslimů. Tento ideový koncept prosazovali zvláště koncem 19. století hlasatelé panislamismu tváří v tvář postupujícím koloniálním záborům. Po zrušení chalífátu tureckými kemalisty (1924) se muslimští představitelé z řady zemí několikrát sešli na konferencích, aby pro pomyslné společenství muslimů ustavili nový chalífát či institucionální zastřešení. Nedokázali se ale dohodnout. Určité řešení se objevilo až od let 1969–1971. Tehdy se političtí představitelé muslimských zemí shodli na ustavení struktury sloužící společným politickým, hospodářským i kulturním zájmům. Nazvali ji Organizace islámské konference, v červnu 2011 se přejmenovala na Organizaci islámské spolupráce. Dnes sdružuje 57 států a navíc ještě několik pozorovatelů. Hlavním 159

tmelem má být společná náboženská víra, ale funguje zřetelně jako mezistátní organizace, v níž se projevuje silný politický komponent islámu. Jistě mi dáte za pravdu, že ustavit obdobnou strukturu sdružující dnešní křesťanstvo je představou naprosto iluzorní. Výraz umma je ovšem přijatelný i ve zúženém měřítku, řekněme pro diasporu, respektive náboženskou obec či komunitu muslimů třeba ve Francii či jinde. Muslimové si převážně skutečně přejí žít svou víru ve společenství, ale zkušenosti ukazují, že vnitřní vzájemná komunikace v menšinových společenstvích často trpí sklony k rozporům a drobení.  Jaký je vůbec vztah muslimů k duchovní autoritě? Kdo je pro ně autoritou? Jak byste popsal rozdíl tohoto vztahu k autoritě v muslimském a křesťanském, resp. katolickém světě? Není to otázka jednoduchá, odpověď se rozeběhne do několika stran. Jedinou společnou závaznou autoritou je zjevená Kniha, tedy Korán. Ten je ovšem různě interpretován. Islám nemá živé magisterium obdobné římskokatolickému Svatému stolci. Je to určitá potíž ve snahách o mezináboženský dialog. Kdo jsou vhodní partneři? Vatikán si je nalézá ve významných islámských vysokých učeních, jakými jsou v sunnitském světě zvláště káhirský al­‑Azhar, tuniská Zajtúna, marocký Qarawíjín a řada dalších. V šíitském islámu íránský Qomm nebo irácký Nadžaf. Islám vlastně ani nemá církevní organizaci. Její absence tak posiluje spojení víry se státem, což tíživě poznamenává moderní snahy o sekularizaci. V Íránu dospěla šíitská organizační struktura k pojetí církve snad nejblíže a své sepětí se státem zformalizovala svéráznou ideologií.  A jak je tomu v sunnitském islámu? Tam jsou duchovní označováni prostě jako učenci, ‘ulamá’ nebo specificky jako znalci islámského práva, faqíhové, fuqahá’. Mohou se vyznačovat zvláštním oděvem, například azharskou červenou čapkou obtočenou turbanem, ale nemají žádné svěcení. Sunnitská doktrína zahrnuje hrdost na myšlenku, že islám nezná kněžstvo a že všichni věřící mají k Bohu stejně blízko. Postavení ‘ulamá’ se v dějinách lišilo podle jednotlivých 160

dob a míst. V naší době bylo zcela okrajové a bezvýznamné v Kaddáfího Libyi. Naopak v Saúdské Arábii se těší zvláštnímu významu duchovní z rodu ideového zakladatele wahhábismu Muhammada ibn Abdalwahháb. Tento rod Ál Šejch tvoří vedle panovnického rodu Saúdovců páteř království.  V šíitském islámu ovšem panuje odlišné postavení duchoven‑ stva… Ustavila se tam vícestupňová hierarchická struktura vrcholící statusem ájatolláha, velkého ájatolláha a „vzoru k napodobování“ (mardža‘­‑e taqlíd). A protože šíité­‑dvanáctníci mají svou vrcholnou autoritu v okultaci (skrytého imáma), zastupují ji zatím duchovní v čele s aktuálním „vzorem k napodobování“. Zvláštní ideologickou variantu představuje v Íránu ústavní duchovní vůdce státu, rahbar, fakticky nadřazený občanským institucím. Jinou variantu představují některé odnože ší‘y, zvláště východní ismá‘ílíja, která má živoucího imáma. Dnes je jím údajný 49. potomek Alího, užívající čestný titul Agha Khan. Starý pán, bohatý z darů svých stoupenců, který se výrazně angažuje v humanitárních institucích. A ještě jinou verzi islámské autority představují dnes také charismatické osobnosti veřejně působících intelektuálů. Na druhé straně tohoto doširoka polarizovaného spektra najdeme také vůdce různých sektářsky formovaných radikálních organizací nebo hnutí. Islám zná i varianty kolektivní autority, jakou mohou představovat konference duchovních, právníků či intelektuálů, anebo také mezivládní struktury, jako na úrovni celé ummy již dříve jmenovaná Organizace islámské spolupráce.  Jakou roli hraje pro muslimy páteční kázání v mešitě? I zde přece zaznívají mnohé směrodatné hlasy, zejména k aktuálnímu dění… Kázání, arabsky chutba, je nezbytnou součástí páteční polední modlitby v mešitě. Ta je pro praktikující muslimy povinností a duchovním vrcholem každého týdne. Páteční chutba předchází před vlastní modlitbou, zatímco při modlitebních shromážděních o svátcích („Velký“ svátek obětí a „Malý“ na závěr ramadánu) je pořadí opačné. Kázání sestává ze dvou částí, 161

přičemž tradice, sahající až do rané doby islámu, určuje jejich osnovu a pokyny pro kazatele, chatíba. Začíná chválou Boha, následuje prosba o požehnání Prorokovi, recitace veršů z Koránu, výzvy ke zbožnosti a pak modlitební prosby za věřící. Zde se už řeč stáčí k aktuálním problémům. V klasických dobách islámu se ujal zvyk vkládat do této části prosbu za současného vládce. Vyslovení jeho jména bylo vlastně holdem loajality. Pokud naopak nebyl zmíněn nebo zaznělo jiné jméno, znamenalo to odepření poslušnosti či převrat. Když v moderní době vznikly muslimské menšiny v zemích s vládou jinověrců, tento prvek z chutby pochopitelně mizel. Páteční kázání hrála ovšem velkou politickou roli při mobilizaci odporu proti koloniálním režimům a později také v dalších politických krizích. Z kazatelny (minbaru) ve chvílích napětí promlouvali přímo i státníci, například v Egyptě Násir nebo v Maroku Muhammad V. Politický význam pátečních kázání je zřejmý i v dnešních tenzích a sporech v muslimských zemích. Na jedné straně vládou kontrolovaná média dávají přenášet vybraná vhodná kázání rozhlasem a televizí, na druhé straně někteří hlasatelé jsou známí svými protestními projevy. Místní muslimové vědí, kde se jim v pátek dostane podpory v jejich stanoviscích pro nebo proti. Tak je tomu nejen v muslimských zemích, ale dnes i v muslimských menšinách v Evropě, třeba v rozdílně ovládaných mešitách v Londýně.  Jaký je obsah pravidelných modliteb, které každý muslim vy‑ konává pětkrát denně? A proč právě pětkrát? Nejprve upřesněme, že českému slovu modlitba odpovídá v islámu několik termínů a pojetí. Zde máme na mysli rituální modlitbu, arabsky salát (persky, turecky a urdsky namáz), která patří k základním pilířovým povinnostem muslima. Podle Koránu sám Bůh přikázal, aby Ho věřící chválili, a Prorok zavedl tradici, jak tento rituální úkon vykonávat slovy a pohyby. Tuto tradiční formu určují podrobně propracované právní pokyny, jen s drobnými rozdíly mezi mazhaby. Podle známého hadíthu, zaznamenaného v kanonicky ctěné sbírce al­‑Buchárího, Alláh uložil Muhammadovi při jeho noční 162

cestě do nebes (mi‘rádž), aby se muslimové modlili padesátkrát za den. Na radu od Mojžíše si islámský Prorok vyžádal tento počet snížit na pět. Tyto modlitby mají svou hodnotou naplnit původní padesátku a jsou rozloženy tak, aby věřící velebil Boha za úsvitu (fadžr), v poledne (zuhr), v polovině odpoledne (‘asr), při západu slunce (maghrib) a po vymizení posledních červánků počátkem noci (‘išá’). Muslim tak projevuje Bohu chválu a pokornou poslušnost – při prostraci se klaní čelem až k zemi – napříč celým dnem. Mezi věřícími jsou ovšem i lidé tak horlivě zbožní, že k přikázaným modlitbám přidávají ještě další (nawáfil). V posledních desetiletích se v soupisech modlitebních časů, určovaných pro každé místo přesně podle polohy slunce, objevuje po modlitbě fadžr ještě časový údaj „východ slunce“ (šurúq), někdy variantně „dopoledne“ (duhá). Pětice se tak v novinách, na internetu i na chytrých telefonech rozšiřuje na šest. Modlitba salát aš­‑šurúq však podle většinového názoru právníků není povinná, pouze doporučená. Po modlitbě za úsvitu (fadžr) totiž nejsou dovoleny další modlitby, dokud slunce nevystoupí nad obzor „na výšku kopí“. Právě tento čas označuje údaj šurúq. Rozsáhlé diskuse na toto a podobná témata s argumentacemi z raných islámských pramenů mohou nemuslimům připadat někdy až malicherné. A aby nástin nebyl příliš jednoduchý, mohu ještě doplnit, že termín a rituál salát přísluší také modlitbám se zvláštními účely ve zvláštních situacích. Jde tu například o střídavou „modlitbu strachu“ vojáků za válečného ohrožení, o zkrácenou modlitbu při cestách, o pietní „modlitbu za nepřítomného“ nebo o modlitby za déšť při dlouho trvajícím suchu, případně o modlitby při zatmění Slunce nebo Měsíce.  Modlí se muslimové i vlastními slovy? Znají také nějakou rozjímavou modlitbu na způsob katolického růžence nebo tzv. „střelné modlitby“? Projevů zbožnosti zná islám nepřeberně, nemůžeme je ale označit za bezbřehé, neboť i tato žitá hojnost je regulována právními názory a tradicí. Modlitba salát je úkonem chvály a poslušnosti, osobní problémy do ní nepatří, a proto zná islám také prosebnou modlitbu du‘á. Tou věřící prosí Boha za ­hodnoty 163

náboženské – vedení, odpuštění, přízeň – nebo i čistě pozemské. Kromě obvyklých náboženských výrazů zde hovoří vlastními slovy. V prosbách by ovšem neměl scházet dobrý záměr: například prosba za hmotný prospěch by měla zahrnovat, že tak budu moci dávat více potřebným. Vnější stránka prosebné modlitby je oproti salát jednodušší. Je doporučeno hledět směrem k Mekce, naopak nikdy vzhůru k obloze! Pouze ruce má prosebník obráceny dlaněmi vzhůru a při závěrečném ámín si jimi přetře obličej. Tyto posuňky je možné často vidět na videu či v televizních záběrech z muslimského světa. Ale mimochodem: purističtí salafisté s nimi nesouhlasí. Pro některé životní situace je doporučen přednes určitých súr z Koránu, například ráno může dopomoci k úspěšnému dni súra Já sín (36), k ochraně na noc dopomáhá přednes verše Trůnu (2:255), před zlými čáry chrání krátké súry 113 a 114. Zbožní súfíjové mají navíc své řádové modlitby nazývané wird, které sestavil zakladatel či další šejch jejich řádu (taríqy). Muslimové mají také růžence – nazývají je subha nebo jinými jmény od slovního kořene, který znamená „chválu“. Sestávají ze 33 zrnek, při jejichž probírání věřící odříkává buď tři věty velebení a chvály Boží, nebo přeříkává 99 takzvaných „krásných jmen Božích“. Subha je v muslimských zemích velmi rozšířena, vyrábí se z různých materiálů a v různých barvách. Velmi často, jak jsem pozoroval zvláště v Egyptě, slouží i jako důstojný doplněk k obleku nebo jako sběratelský předmět – a často spíše k zaměstnání prstů než ke zbožnému rozjímání. Téma otázky je téměř nevyčerpatelné. Koránská verze Desatera neobsahuje oproti Mojžíšovu pojetí druhé přikázání, právě naopak: jméno Alláh vkládají muslimové do výroků vyjadřujících přání nebo různé emoce v nejrůznějších situacích velmi hojně. Na začátku promluvy – anebo také před jídlem – mnozí pronesou úvodní basmalu (ve jménu Boha, Milosrdného, Slitovného) a Alláhovo jméno zaznívá také v téměř standardní odpovědi na přání či dotaz: Jak se máte? – Al­‑hamdu li­‑lláh!

164

 Pouť do Mekky, zvláště když se děje jen jednou za život, musí být pro muslimy nanejvýš emocionální záležitostí. Jistě jste s řa‑ dou z nich mluvil. Co pro ně tato cesta znamenala? Pět islámských pilířů má promyšlenou skladbu: dva – vyznání víry a modlitba – jsou povinnosti každodenní, dva – ­almužna zakát a půst – jsou načasovány jednou za rok – a pouť do Mekky, hadždž, představuje duchovní vrchol života. Nemuslimové nemají do Mekky přístup, takže mé poznatky jsou tu jen zprostředkované. Poznal jsem něco z venkovního kontextu, něco z rozhovorů a médií. Viděl jsem obrovské letiště v Džiddě upravené tak, aby na jeho ploše mohly být odbaveny statisíce poutníků, kteří sem počátkem 12. měsíce islámského lunárního kalendáře dhú ’l­‑hidždža přilétají. Saúdská Arábie má zvláštní ministerstvo, které se systematicky stará o poutní víza a veškerou náročnou logistiku. A poutní čas se zřetelně projevuje ve všech muslimských zemích. Sám jsem před několika lety byl v této době v Káhiře a všímal si různých stránek poutního servisu. Cestovní kanceláře – některé z nich otevírají zvláštní pobočku i v hypermarketech – poskytují těm, kdo se vypravují na pouť, veškeré služby. Na silnicích k letišti jsme potkávali bíle opentlená auta vezoucí poutníky. A velké billboardy informují, že pro poutníky je otevřený zvláštní terminál – tam se mnozí muži převlékají již v předstihu do poutního roucha, ihrámu, dvou pruhů bílé látky. Po návratu z pouti jim přísluší čestný titul (al­‑)hádždž. Mnozí si jej dnes dávají vytisknout na vizitky – sám mám ve své sbírce navštívenky třeba od některých zámožnějších muslimů ze západní Afriky se jmény uvedenými Alhaji. Poutníka při návratu vítá tradičně rodina a známí, třeba v Egyptě mu vyzdobí dům girlandou barevných žárovek. Účast na pouti zvyšuje prestiž také politikům – vícekrát jsem viděl veřejně vystavené fotografie místního státníka v poutním rouchu. Pouť v doprovodu početných bodyguardů a kamer vykonal v roce 1976 také Saddám Husajn. Dochovaný klip ho ukazuje, jak kráčí v ihrámu a bos, ale po pokoře ani stopy. Ironií osudu byl o třicet let později popraven právě v den Velkého svátku, kdy pouť vrcholí. Toto načasování pak vyvolalo vlnu rozhořčení sunnitských muslimů. 165

 A zaznívá ze zkušeností těchto poutníků, které jste potkal, ně‑ jaký společný refrén? Když jsem s některými z nich po letech o tomto jejich duchovním zážitku mluvil, hovořili všichni o hlubokém dojmu a spokojenosti ze splnění Božího přikázání. Obzvláště zdůrazňovali pocit mnohonárodního společenství, jaké hadždž představuje. Poznamenávám, že pouti do Mekky se již zúčastnila řada českých muslimů a někteří své dojmy zachytili i v našich tiskovinách. A ještě drobný dodatek: vzhledem k tomu, že jsem za svých tlumočnických let často překládal pro arabské odboráře – ze Sýrie, Egypta, Iráku, Jižního Jemenu – vzpomínám si, že zákoníky práce v jejich zemích zakotvují nárok muslimského zaměstnance na zvláštní dovolenou jednou za život na hadždž.  Co je vůbec obsahem této pouti? O co v ní jde? Je to projev bezvýhradné, pokorné poslušnosti Božího přikázání. Vzorem je Ibráhím, tedy biblický Abrahám – právě na něj se odvolává vícero poutních obřadů, včetně symbolického kamenování satana a závěrečné krvavé oběti zvířete. Mekkánskou krychlovou Ka‘bu, kterou poutníci sedmkrát obcházejí, stavěl podle jejich víry Ibráhím se synem Ismá‘ílem. Poutní úkon sa‘j, tedy rychlá chůze mezi pahorky u vnější strany mešity, má zase připomínat, jak vyhnaný Ismá‘íl se svou matkou Hagar hledali v poušti vodu, jíž dal Bůh k jejich záchraně vytrysknout. Islámskou verzi tohoto příběhu zachycuje výňatek z legend (Příběhy proroků) zařazený opět v ukázkách u našeho rozhovoru. Ibráhímovu pokoru pak napodobí poutníci skromným oblečením a zbožným chováním. Až do konce pouti se nesmí holit, stříhat, parfémovat. Jak mají probíhat jednotlivé obřady a co vyjadřují, k tomu mají dnes k dispozici velký výběr instruktážních materiálů na všech moderních typech nosičů: na videokazetách, cédéčkách či DVD ve všech užitečných jazykových verzích. Já mám doma videokazetu z turecké cestovní kanceláře.  A co když muslim tuto cestu nemůže třeba ze zdravotních dů‑ vodů vykonat? A může ji vykonat i sama žena? Islámští právníci mysleli na nesnáze již od středověku. Pokud zdravotní stav, materiální okolnosti nebo bezpečnostní poměry 166

cestě brání, věřícímu se nevykonání pouti nezazlívá. Jde tu také o jedinou z pilířových povinností, kde šarí‘a připouští zástupnost. Věřící může pověřit jiného, aby za něj hadždž vykonal. Dokonce to může učinit ještě i v závěti. Pokud jde o ženy, ty se mají a mohou pouti účastnit jen v doprovodu manžela nebo vhodného muže z příbuzenstva. Moderní doba však přinesla nový právní problém. Při hadž‑ dži, konaném jednou ročně, Mekka nepojme více než necelé tři miliony poutníků. Je tedy zcela nemyslitelné, aby se tu vystřídalo půldruhé miliardy muslimů dnešního světa! Věc lze řešit jenom principem zastoupení. A proto již dnes saúdské ministerstvo udílí zvláštní poutní víza v proporčních kvótách podle muslimských zemí a komunit.  Navštívil jste někdy muslimské země v čase ramadánu? Poprvé jsem ramadán prožíval již za své stáže v Káhiře v lednu 1967. V kolejní menze byl zcela změněn časový rozvrh jídel a u lékaře jsem se zase seznámil s mužem, který na svou nemoc žádal injekce namísto tablet užívaných ústně. A pak jsem pozdě večer vešel do mešity Sejjidná Husejn nedaleko al­‑Azharu a nikdy nezapomenu na tu scénu: zbožné vytržení mužů, kteří tam noční hodiny trávili rytmickými zpěvy písní oslavujících Muhammada. Venku pak přímo na ulicích vábily prostřené stoly s pečenými holoubaty a kolem radostně přecházeli chlapci s lampiony. A když ramadán skončil, učil jsem se všude si vyměňovat s novými známými blahopřání a pozdravy k třídennímu svátku.  Jak na vás postní období působilo? V ramadánu se zcela mění životní rytmus věřících muslimů. V odpoledních hodinách většina z nich spí. Mění se pracovní doba úřadů i obchodů a žije se hlavně v noci, kdy je až do ranních hodin otevřeno kdeco. Ovlivňuje to přirozeně i kalendář mezinárodních jednání, výměn a konferencí. Ve svých tlumočnických letech jsem proto v tomto čase vyjížděl s delegacemi do arabských zemí méně často. Několik ramadánů jsem prožil v Sýrii a při cestě po syrských provinciích jsme obědvali v duchu arabské velké pohostinnosti u dlouhého bohatého stolu. Spolu s námi za ním seděli i místní odboroví funkcionáři, kteří 167

se ­postili. Nic nejedli ani nepili, jen se na nás přátelsky usmívali a konverzovali. I jinde jsem zažil přijetí u oficiálních činitelů, kteří se v ramadánu během dne omlouvali, že hostu nic nenabídnou. K ramadánu ale patří také přerušení půstu, iftár, a společná večeře po západu slunce. Je to významná příležitost, která má dnes i politický rozměr. V USA prezident Clinton začal zvát muslimské diplomaty a osobnosti na iftár do Bílého domu. Zvyk se na vícerých úrovních rozšířil i k nám – například mne zvou v posledních letech muslimští přátelé v Praze.  Jak taková večeře vypadá? Po modlitbě maghrib začíná večeře zpravidla několika datlemi a sklenicí vody, pak následuje bohatý stůl a přátelský rozhovor. Jako katolík samozřejmě nejsem vázán postními předpisy islámu, a tak v ramadánu jím a piju podle vlastní potřeby. Opravdově si ale vážím upřímné zbožnosti. Když jsem v té době pobýval mezi muslimy, snažil jsem se počínat si spíše diskrétně, jíst a pít v soukromí. Ne pokrytecky, ohleduplně.  Řada muslimů se učí Korán zpaměti. Proč? Muslimové pokládají Korán za autentické Boží slovo, plné moudrosti a krásy. Pro Araby je navíc vzorem vznešenosti a ideální tváře jejich jazyka. Zřejmě díky Koránu se uchovává společný spisovný standard, přestože hovorové formy arabštiny, dialekty, se vzájemně liší až tak, jako třeba slovanské jazyky. Na bázi Koránu se rozvinulo islámské školství, v Africe i jinde stále fungují koránské obecné školy, kde se učí jeho verše číst, psát a někdy také memorovat. Nazpaměť se Koránu učí zvláště arabští gymnazisté, chlapci ve věku, kdy vštípivá paměť dosahuje své maximum. Pamatovat si bezchybně více než 6200 veršů je jistě náročný úkol, ale pomáhá zde silná motivace vlastní zbožnosti a vnějšího uznání. Na gymnáziích se pořádají soutěže a vítězi přísluší odměna. Kdo zná Korán zpaměti, je označován čestným titulem háfiz a těší se obecné úctě. Jestliže se navíc ještě naučí některému stylu krásné recitace (tadžwíd a jiné), může se prosadit jako recitátor i profesně. Krásným přednesem Koránu se mohou při různých slavnostech dobře uplatnit třeba nevidomí. 168

 Projevuje se u muslimů i touha hlouběji porozumět textu? Něco podobného, jako když etiopský dvořan, který četl Izajáše, požádal Filipa: „Vylož mi, prosím, o kom prorok mluví (Sk 8)?“ Anebo touha po výkladu je spíše znak židovsko­‑křesťanského, re‑ spektive západního myšlení? Rozumět správně Boží vůli vyjádřené ve zjeveném Písmu je pro muslimy samozřejmě velmi důležitý úkol. K jádru islámských náboženských věd proto patří koránská exegeze, taf‑ sír. Koránské pokyny mají přední místo mezi základy právní vědy. Výklad má přitom složku filologickou (správné chápání významu slov a jejich spojení) i historickou (údaje o okolnostech zjevení toho kterého verše a o výkladu, který mu podle tradice dával sám Prorok a jeho druhové). Některé koránské výroky učení exegeti vykládají jako jednoznačné, jiné na­opak jako tajemství – například určení hodiny konce světa. Již ve středověku ovšem vyvstaly spory, zda některé výroky chápat doslovně, nebo alegoricky, ve zjevném, nebo v esoterickém smyslu, a také o možné míře rozumové interpretace. I v dnešních sporech argumentují obě strany odlišnými výklady Koránu. Několik intelektuálů se v moderní době pokusilo rozlišovat v Koránu literární žánry tak, jak to činí biblistika, ale byli většinovým názorem umlčeni.  Muslimové považují Korán v arabštině za čisté Boží slovo, a proto se ho bez rituálního očištění nemají ani dotknout. Pra‑ mení právě odtud jejich zvýšená citlivost na jakékoliv zlehčování či hanobení této knihy? Ano, řečeno zjednodušeně, schematicky: v islámu se Slovo stalo Knihou, a proto si zaslouží úctu a ochranu. Ta má někdy přímo podobu zákona, ale bohužel i jeho zneužívání, jako v případě pákistánského zákona proti rouhání. Podle klasického pokynu se Koránu smí dotknout pouze věřící ve stavu taháry, tedy rituální čistoty, potřebné také k modlitbě. Zdá se, že v naší době se od této podmínky upouští, neboť se Korán prodává v luxusních i lidových vydáních komukoliv, třeba i nemuslimům. Nedávno islamističtí radikálové v Německu dokonce rozdávali propagačně desetitisíce koránských výtisků. U nás ve Vimperku se zase kdysi tiskly miniaturní ­koránky 169

­ patřené lupou. V muslimských zemích je vítali a rádi si je o kupovali nebo oceňovali jako dárek. Sám z vlastní zkušenosti mohu zase uvést, že mně jako křesťanovi na univerzitě v Rijádu po mezináboženské diskusi darovali ozdobně vytištěný Korán. Ostatně Saúdská Arábie se od roku 2011 každoročně účastní pražského veletrhu Svět knihy a na svém stánku předvádí volně k nahlédnutí krásně vázané a pečlivě vybavené edice Koránu. Nicméně náboženské hodnoty muslimů bychom měli rozhodně respektovat. Korán si jistě můžeme číst, můžeme jej komentovat, ale jakékoli jeho hanobení, špinění nebo ničení se příčí duchu slušnosti a tolerance.  Pokud by se chtěl někdo seznámit s Koránem, čím by měl za‑ čít? Víme, že u Bible není pro začátečníka dobré číst ji od začátku jako běžnou knihu. Jak je tomu u Koránu? Odpovím podle své učitelské praxe. Na teologické fakultě požaduji od studentů při zkoušce z úvodu do islámu, aby znali súru Otvíratelsku, Fátihu, která je islámskou obdobou Otčenáše, a aby měli přečtenu podle vlastního výběru jednu súru mekkánskou a jednu súru medínskou a vnímali rozdíl mezi texty z těchto dvou odlišných období. Mluvím samozřejmě o četbě Hrbkova nebo Nyklova překladu s příslušnými komentáři. Na studenty arabistiky mám vyšší nároky. Každopádně číst Korán od začátku do konce by asi opravdu nebylo vhodné, témata se různě prostřídávají a kanonické řazení súr podle délky může čtenáře třeba i mást.  A jak čtou Korán muslimové? Je známo, že hlasitá četba Ko‑ ránu zní člověku jako hudba… Věřící muslim si na četbu Koránu zvyká již od školních let, ve vzdělaných rodinách i od domácího stolu. Umělecky modulovaný přednes koránských veršů zná z amplionů mešit a různých slavností. Svůj vlastní výtisk dostane leckdy jako dárek. A samozřejmě si v něm čte. Někteří se dokonce naučí hledat v něm i odpověď na otázku, zda nebo jak něco učinit. V takovém případě se pomodlí zvláštní modlitbu za vnuknutí (salát al­‑istichára) a pak namátkou otevřou Korán a prstem ukáží na slova, jež by měla podat radu. 170

Krásný přednes Koránu je vnímán jako vysoké umění. Ze středověku se dochovala i vyprávění o mužích, které rázem usmrtila přemíra krásy z poslechu Božích slov. Některá súfijská bratrstva pěstují i sezení se zasvěceným čtením, něco na způsob naší lectio divina. Existují ale také přístupy – řekněme – úplnostní. Například v ramadánu si věřící čtou každou noc třicetinu svaté Knihy, jejíž seslání ramadán vlastně připomíná. Za měsíc tak přečtou celý text. Je to doporučený projev zbožnosti.  Jak se člověk může stát imámem? Termín imám není pojímán jednotně. Slovo je odvozeno od předložky amáma „vpředu, před“. Alois Musil pro termín používal český novotvar „čelník“, ale ten se neujal. Říkáme tedy dál imám. V sunnitském islámu se jím rozumí muž, který při společné modlitbě stojí před ostatními a modlitbu vlastně řídí. Nemusí mít ani teologické vzdělání, své prestižní postavení získává osobní autoritou ve společenství, v němž působí. Například i ve skupině muslimských studentů na některé české fakultě vyberou nejzkušenějšího a v islámu nejzběhlejšího, aby řídil jejich společnou páteční modlitbu. Ve velkých, významných mešitách je imám ovšem opravdu profesionál s náležitým náboženským vzděláním.  Když pak dokončí příslušná studia, uživí ho tato práce, po‑ dobně jako křesťanského faráře? O materiální stránce této profese získáváme informace už od středověku zejména z nadačních listin, které podrobně rozepisují, komu a kolik má z výnosů nadačního majetku, waqfu, při provozu mešity připadnout. Dnes převzal řízení a dohled většinou stát prostřednictvím ministerstva waqfů. Myslím, že duchovní z velkých, prestižních mešit či džámi‘ů mají slušné příjmy. Na venkově a u menších mešit si možná místní imám vydělává kromě duchovní služby i jinými pracemi. Vždy se ale v místě těší autoritě a lidé se s ním radí. U muslimských menšin v Evropě rozšířila západní média představu funkční obdoby imámů a křesťanských farářů či židovských rabínů. Připustíme-li místní odchylky a zvláštnosti, 171

zdá se, že vývoj opravdu dospívá k takovéto podobnosti. Větší komunity si obstarávají náležitě vzdělané imámy ze zahraničí. Například do většinové sítě tureckých mešit v Německu napojených na ředitelství DITIB (krátce Diyanet) v Ankaře vysílá tento státní úřad profesionální imámy, zpravidla na 3–4 roky. V tomto i v dalších případech jinde v Evropě se někdy stává, že cizí imám nezná jazyk a prostředí země, v níž má působit. Diskuse a snahy o výchovu kvalifikovaných imámů přímo v Evropě trvají již téměř půlstoletí. Určité kroky v tomto směru byly učiněny ve Francii, Anglii i jinde.  U šíitů je to podobné? Ne tak docela. Pro šíity jsou imámové zvláštní svatostí nadaní prostředníci mezi věřícími a Bohem. Toto jméno, poslušnost a úcta přísluší pouze potomkům Alího a jeho ženy, Prorokovy dcery Fátimy. Hlavní proud ší‘y sleduje jejich linii po dobu 12 generací. Dvanáctý potomek se uchýlil do skrytosti, od „velké okultace“ (roku 940) je neviditelný smysly, ale přítomný v srdcích. Jemu patří suverenita a přijde v apokalyptickém čase jako Mahdí. Uplatnění myšlenky skrytého imáma v politickém systému dnešního Íránu a v pestrých variantách v různých sektách a podsektách ší‘y by ovšem bylo téma na dlouhé samostatné povídání.  Nedávno vyšla česky zajímavá kniha Dům u mešity, která podává příběh jedné muslimské rodiny obchodníků s koberci, která spravovala dům u mešity. Její členové obchodníci jednak udávali směr dění na místním bazaru a jednak z této rodiny po‑ cházeli imámové, kteří vládli městu skrze kazatelnu mešity. Je to tradiční obrázek propojení obchodu či řemesla a náboženství, nebo spíše fabulace spisovatele? Autor knihy Kader Abdolah pochází z Íránu, odkud po islámské revoluci emigroval do Nizozemska. Svůj román s prvky magického realismu napsal holandsky a v zemi se stal vysoce hodnoceným bestsellerem. Ukazuje vlastně střet tradičních podob života s dnešním útočným fundamentalismem. K tradičnímu životu patřilo opravdu propojení islámu s tím, co bychom v naší optice vnímali jako sekulární sféru, a také silná 172

rodinná tradice, včetně dědění autority. Literatura, i když líčené příběhy nemusí být konkrétními historickými fakty, ukazuje někdy výstižněji sociální procesy než suché bádání. Autor v románu používá termín „imám“ zřejmě plně v evropském pojetí. Vykládám si to tím, že knihu napsal nizozemsky. Kdyby ji psal persky, nazýval by duchovní činitele zřejmě mulla nebo áchond, po případě názvem vyšší hodnosti ze šíitské pročleněné hierarchie. Termín imám je v šíitském Íránu vyhrazen jen pro řadu Alího potomků. Jako projev mimořádné úcty ho někdy používali také pro Chomejního.  Jak probíhají u muslimů „poslední věci“? Jak se připravují na smrt? Smrt je samozřejmým koncem zdejšího života, s tím každý muslim počítá a k jeho víře patří i myšlenka na posmrtný soud. U významných náboženských osobností – zvláště u Muhammada a súfijských řádových šejchů – se jejich úmrtní den připomíná jako mawlid, doslova „narozeniny“, myšleno pro nebe. Puritánští wahhábité však jakékoliv pietní návštěvy u hrobů šejchů přísně zakazují, tím spíše, že jde o velmi rozšířený lidový zvyk. Stárnoucí muslim se na smrt připravuje v několika směrech. Budu zde hovořit jen o příkladném chování upřímně zbožného, dobře situovaného muže. Jestliže vykonal hadždž, uchovává si své bílé poutní roucho, ihrám, jako budoucí rubáš do hrobu. S přibývajícími léty se snaží zajišťovat si budoucnost dobročinností. Vždyť Korán praví: Bůh zničí lichvu, avšak zúročí almužny (2:277). Již od středověku si movití muslimové získávali tento zásvětní kapitál zakládáním nadací, waqfů. Ty sloužily k financování obecně prospěšných děl od veřejných studní až po velké mešity, zdravotní a školská zařízení. Podle šarí‘y může muslim odkázat na náboženské nebo různé charitativní účely ještě v závěti až třetinu čistého jmění. Dvě třetiny pak náleží zákonným dědicům. Dobré skutky jsou během života vždy jakousi formou pokání. Islám nemá svátosti, tedy ani zpověď, resp. svátost smíření. Nicméně pokání (tawba) je šarí‘atským právem při proviněních uznáváno jako důvod ke zmírnění trestu – a může takto působit i v konečné spravedlnosti. 173

V našem idealizovaném líčení umírající muslim očekává na lůžku chvíli, kdy mu anděl Azrá‘íl na Boží pokyn vyjme duši z těla. Obklopují ho jeho blízcí, kteří se pak postarají o náležitý pohřeb. Ještě před smrtí mu někdo z nich, nejlépe syn, pošeptá do ucha na rozloučenou azán obsahující vyznání víry. Podle rozšířené představy bude na ně v hrobě, tedy na počátku další, věčné formy bytí, dotázán modrookými anděly. Samozřejmě mnoho, patrně většina životních příběhů muslimů nekončí takovýmto příkladným scénářem. Osudy jsou různé a jejich posmrtné pokračování v kolujících představách také.  A co ten tradovaný obrázek nebe, kde bude mít muslim harém plný žen a hojnost jídla a lahodného pití? Není to podobná kari‑ katura jako u křesťanského Boha představa dědečka na obláčku? Je to jedna z představ. Zakládá se na koránských líčeních, která vybízejí k víře sugestivními, smyslově názornými obrazy maximální blaženosti, o jaké může snít člověk žijící v tvrdých klimatických podmínkách pouštní Arábie. O ráji hovoří muslimové většinou jako o zelené kvetoucí zahradě (džanna) s bohatstvím osvěžujících vod, o slastné pohodě na poduškách, o krásných černookých panenských dívkách, o lahodných nápojích atd. Mluvili jsme však o tom, že v koránské exegezi se již od středověkého rozmachu islámské kultury střetávaly doslovné výklady s alegorickými. Velké váhy nabyla i určitá středová koncepce, že výroky svatého Písma musíme přijímat, jak jsou, ale nesmíme si je představovat antropomorficky či vůbec na ně pohlížet očima naší lidsky omezené fantazie. Z jiného úhlu filozofové klasického abbásovského a pak maghribského údobí islámské civilizace vztáhli posmrtný úděl jen na duši nebo na její dílčí nesmrtelnou složku. Blaženost, která bude odměnou za dobrý, spravedlivý život, bude mít ráz ryze duchovní. Totéž platí v opačném gardu i o představách pekla, místa spalujícího ohně a útrap, obdobných tomu, co známe v našem kulturním okruhu třeba od Danta nebo z barokních obrazů. Zkrátka islám nabízí rozevřený vějíř pohledů na věčný úděl. Muslimové vědí stejně jako my, že naše moudrost do těchto krajů přes všechny snahy nesahá. 174

 A co nebe, které slibují militantní muslimové svým bojovní‑ kům? V čem je lákavější než „obyčejné“ nebe čekající na běžného muslima? Odpovím velmi střízlivě. Některé fantazie tu rozvíjejí bulvární média, protože líbivě vzrušují jejich senzacechtivé čtenáře. Podle věcnějšího očekávání těchto militantů ten, kdo padne za věc islámu nebo jiný ušlechtilý cíl, získává status mučedníka, šahída. Z něj plyne představa, že nebude po smrti čekat až na poslední soud, ale přijde přímo hned do rajské zahrady. Téma, zvláště v nejvyhrocenější podobě sebevražedných atentátníků, si ovšem zaslouží pečlivější rozbor motivací jednání v triádě: aktér – oběť – prostředí. Od 80. let minulého století se jím zabývají početné práce západních i muslimských odborníků zkoumajících psychologii terorismu. Jde samozřejmě o téma obecnější, netýká se jen islámu. K nejsilnějším pohnutkám zde patří zpravidla pocity osobního nebo kolektivního (národního či kulturního) ponížení a bezmoci. Politická motivace zde zpravidla předchází a převyšuje náboženskou představu. V myšlení a pocitech aktéra se akt sebeobětování spojuje i s představami širších odměn: přispěje k boji za spravedlnost, dostane se mu za hrdinský čin uznání, jeho rodina a obec souvěrců na něj bude hrdá. Islámské náboženské autority, jak už jsem se dříve zmiňoval, vyslovují v této věci širokou škálu názorů: od souhlasných, přes relativizující až po naprosté odmítnutí.  A jak je to se sociálním učením islámu? Muslimové rádi zdůrazňují, jak se právě islám snaží o spravedlivé uspořádání společnosti. A pokud jde o sociální aspekty, jedna ze základních povinností muslimů je platit tzv. zakát, což se překládá jako almužna nebo daň či příspěvek na charitu. Přičemž je stanovena její minimální roční částka.  Kdo rozděluje, kam se vybrané peníze dávají? Není to zcela jednotné. Platí, že v jednotlivých obcích či městských čtvrtích jsou výbory, které zpravidla po konci ramadánu tento příspěvek shromažďují a poukážou ho na sociální účely. 175

 Takže není nutné platit zakát v mešitě? Není to nutné, ale také se to děje. V Praze skutečně mají v mešitě schránku, kam mohou zdejší muslimové dávat svůj zakát. Anebo ho posílají složenkou, když si ho sami vypočítají. V Pákistánu se užívá systém, jenž se anglicky nazývá check­‑off. Muslimskými autoritami se ovšem považuje za problematický, poněvadž se z vkladů muslimských střadatelů v bankách automaticky odečítá oněch kýžených 2,5 %.  Je v islámu ještě nějaká sociální zajímavost kromě zakátu? V afrických podmínkách může být pro místní obyvatele na islámu přitažlivější to, že umožňuje polygamii, zatímco křesťanské misie proti ní vystupují. V místních podmínkách záleží na tom, kdo představuje kulturně výraznější sílu. Vedle toho muslimské misie poukazují na určitý osten vůči křesťanům tím, že argumentují kolonialismem a působením křesťanských církví v tomto rámci, což ale není historicky zcela správné.  Jak je to třeba s právní ochranou potomstva v islámu? Islámské právo šarí‘a je zde jednoznačné a nenechává žádnou možnost, aby další generace nepatřily k islámu. Zabezpečuje to tím způsobem, že žena­‑muslimka se může provdat jen za muslima, kdežto muž­‑muslim se může oženit i s křesťankou nebo Židovkou, přičemž děti přebírají náboženství vždycky po otci. V legislativní praxi muslimských zemí platí, že islám je přirozeným náboženstvím pro všechny lidi, takže v zemích, kde se užívají identifikační průkazy, se v příslušném věku každému chlapci nebo dívce do průkazu automaticky napíše, že je muslim – pokud náležitě včas danému úřadu neoznámí, že je třeba z křesťanské rodiny.  Co když si muslim vezme křesťanku a ta křesťanka je nábožen‑ sky horlivější než manžel? Dotyčná křesťanka smí zůstat křesťankou až do konce svého života, ale nesmí dát své děti pokřtít. Děti musí za všech okolností vyrůst a žít jako muslimové. To se pokládá za tak samozřejmé, že se o tom už nijak dále nediskutuje. Mimochodem je 176

tam ještě další opatření nepříznivé pro manželku, která zůstane křesťankou – kdyby manžel zemřel dřív, ona po něm nedědí. Po muslimovi smí dědit jen muslim.  Potíž je, jak známo, i s konverzemi k jiné víře… To je klasické středověké šarí‘atské právo. Odpadlictví od islámu znamená pro muže trest smrti, pro ženu pouze vězení – dokud nezmění svůj názor. Ale v moderní době se to s výjimkou nejzaostalejších částí muslimského světa přestalo praktikovat. V moderní době nastupuje jiná věc. Pokud je muž obviněn z odpadlictví od islámu, může soud ze své moci rozhodnout o zániku jeho manželství. To už se stalo v několika případech, které proběhly světovým tiskem v posledních desetiletích. Jedním z nich byl Egypťan Nasr Hámid Abú Zajd. Tento věřící muslim na Káhirské univerzitě přednášel o islámu, ale Korán vykládal metodou odvozenou z biblické kritiky, tedy nemuslimským způsobem. Jeho kolegové ho obvinili z odpadlictví a podali návrh k soudu, aby zrušil jeho manželství, neboť jeho manželka­‑muslimka nemůže být provdána za muže, který odpadl od islámu. Soud první instance v Káhiře jeho manželství ještě nerozvedl, ale kolegové podali odvolání a další odvolací soud rozhodl, že manželství má být rozvedeno. Jeho manželka však stála za ním. Spolu pak emigrovali do Nizozemí, kde on dál přednášel o islámu na univerzitě v Leidenu. V praxi se také stává, že člověka, který odpadne od islámu, zavrhne jeho rodinné prostředí mající v islámském světě velkou váhu.  Mohou být křesťané podle islámu spaseni, nebo ne? Ani islámská teologie, ani islámské právo, na něž kladou muslimové ještě větší váhu, nejsou v této záležitosti zcela jednotné. Podle nejstarší tradice sdílené běžnými muslimy se křesťané nemohou dostat do ráje, do blízkosti Boží, ale mohou také pobývat v té nejmírnější vrstvě pekla. Mimochodem my máme něco obdobného v Dantově Božské komedii. Tam se muslimští učenci jako Avicenna či Averroes nacházejí v nejmírnější vrstvě pekla. 177

 Nelze pominout, že islámu v posledních desetiletích pomohla ropa. Nevykládají si to muslimové jako Boží dar? Ano, v ropných monarchiích v Arábii se objevila myšlenka, že „Bůh nás takto odměnil za naše dřívější ponížení“. Existují i jiné pohledy. Původem egyptský myslitel Hamed Abdel­‑Samad, žijící dlouhodobě v Mnichově, vzbudil velkou pozornost, když ve své nové vlasti vydal v roce 2010 knihu Zánik islámského světa (Der Untergang der islamischen Welt). Neúprosně v ní pranýřuje nehybnost islámského myšlení těch, kdo stále vězí ve středověkých modelech přikázaného a zakázaného. A varuje, že pokud se to nezmění, až dojde ropa, propadne islámský svět zániku. Ten se ovšem dotkne i Evropy, protože z muslimských zemí bude na ni o to víc sílit přistěhovalecký tlak. Tento autor není se svými názory sám, s kritickými pohledy na strnulou sterilitu myšlení a na přísné právně­‑mravní normy svazující způsob života se v dnešním muslimském světě setkáváme velmi často. Někdy jsou formulovány mírně, někdy opatrně a někdy naopak velmi příkře až dramaticky, jako u zmíněného Abdel­‑Samada. Lidé jako on některé muslimy rmoutí, jiné pohoršují – a někteří mu posílají výhrůžky. Uvádím ho jako příklad jednoho z hrotů rozeklané nejednoty, ba přímo rozpolcenosti dnešního islámu. Široké spektrum vizí totiž směřuje na jednu stranu od snah o reformy až k ateismu a na druhou stranu k neméně extrémním militantním proudům islamistických ideologií. Některé z nich se dnes označují za salafíji, což značí věrnost hodnotám a způsobu života vzorných předků (salaf) raných generací islámu. V západním světě dnes respektujeme pluralitu názorů jako obohacující pozitivum – v islámském světě smýšlejí liberálové podobně, ale převládají zde spíše negativní podoby rozdělení. Islámu dnes na jeho vlastní půdě a také v očích širšího světa nejvíce škodí extremistické tendence, zvláště pak jejich vyhrocování do násilí a terorismu. Jak jsme již zmínili, arabské jaro sice skoncovalo s určitou podobou politické strnulosti, ale řešení bolestného rozdělení společnosti nepřineslo ani v politické, ani v duchovní rovině. Nejednota je dnes jen viditelnější než dříve. Přeji úspěch těm, kdo odmítají násilí a prosazují toleranci a humanitu. 178

Islám na Západě  Příjezd rodin znamenal probuzení  když se Evropanka zamiluje do muslima  selhal projekt multi­‑kulti?  poblouznění sekularisté  máme se bát islámu?  jde demokracie a islám dohromady?  islám jako výzva

 Sedmdesátá léta byla u nás sice obdobím normalizace, ale ve světě je to naopak období velmi plodné a konstitutivní – a to zejména v dopadu náboženství na politiku, jak o tom píše fran‑ couzský sociolog a politolog Gilles Kepel v pozoruhodné knize Boží pomsta. Zmiňme jen několik bodů: Jan Pavel II. vyvolal v Polsku hnutí Solidarita, v Íránu ájatolláh Chomejní islámskou revoluci, nástup Ronalda Reagana do čela USA zase povzbudil evangelikální až fundamentalistické protestanty… To se ovšem netýká západní Evropy, kde se věkovitá křesťanská tradice zřetel‑ ně rozpadává. A tváří v tvář tomuto nábožensky i eticky rozvol‑ něnému Západu dochází v muslimském světě k opaku – k oživení islámu. Ano, takto vnímám hrubý nárys společenského a kulturního vývoje na Západě a v muslimském světě i já. Vybavuje se mi tesklivá vzpomínka na září 1968 v Paříži, kdy jsem si uvědomoval, že se svět zlomově mění. Bylo jasné, že zkrachovaly iluze marxistů, zvláště zřetelně u nás, ale také generační vzpoura, jakou představovali bouřící se studenti třebas ve Francii a Německu nebo hippies ve Spojených státech. Generační vzpoura se přemístila z politické do kulturní roviny. Mladí lidé si našli cestu, jak se odklonit od životního stylu, který si označili za měšťácký. Rozvinuli sexuální revoluci v médiích i v životě, zobecněním soužití nesezdaných párů rozrušili tradiční pojetí rodiny a svobodu uchopili nezřídka libertariánsky jako rozvolnění, nebo přímo odmítnutí mravního řádu. Tradiční křesťanské hodnoty byly vytěsňovány. 179

Této nové mentalitě, označené pro nedostatek lepšího slova za postmodernu, poskytl nezamýšlenou podporu i rozmach informatiky, kyber­‑technik, otevírající netušeně obrovský prostor lidské invenci a tvořivosti. Někdy se to vše promítlo do namyšlenosti, do vymýcení ducha pokory.  Náboženská hnutí pak na tento trend reagovala… Ano, lze snadno vysledovat, jak tento vývoj živil v muslimském světě kritické postoje vůči Západu. A ty se organicky začlenily do snahy o utužování domácích hodnot, tedy islámu.  Můžete stručně popsat příběh náboženského oživení právě v arabském světě? Po porážce v šestidenní válce v červnu 1967 zesílily islámské tóny v rétorice samotného Násira. V 70. letech jeho nástupce Sádát pootevřel branku k působení dosud persekvovaných Muslimských bratří, kteří z islamizačních cílů neslevovali, ale většinou si počínali umírněně. Objevily se ale také proudy zaměřené na radikální islámskou přeměnu společnosti, i za použití násilí: Strana islámského osvobození, hnutí Takfír wa hidžra, tzv. islámské skupiny (gamá‘át islámíja) a seskupení Džihád, které nakonec spáchalo úspěšný atentát na Sádáta při vojenské přehlídce v říjnu 1981. Islamistické proudy přitom aktivně využívaly i moderní pomůcky. V Egyptě radikální kazatel, slepý šejch Abdalhamíd Kišk sice neměl přístup do veřejných médií, ale jeho promluvy, představující islamistický disent, se šířily audiokazetami. Podobně rozněcovaly Íránce kazety s promluvami Chomejního, což byla fáze předehry k triumfu islámské revoluce v roce 1979. Vládnoucí establishment v Egyptě i v dalších arabských zemích těmto proudům ustupoval a prohluboval islámské akcenty v zákonodárství. Trendy sbližování se Západem, příznačné pro šedesátá léta, postupně slábly. Sílily naopak islamizační vlivy ze Saúdské Arábie a bohatých ropných monarchií od Zálivu. A provázela je patřičná finanční stimulace. Tyto vlivy pak nabyly na síle po válce v říjnu 1973, kdy arabské ropné státy prudce zvýšily prodejní ceny nafty. 180

 Mohl jste sledovat tento trend či proměnu muslimských spo‑ lečností i na vlastní oči při vašich cestách? Částečně. V Káhiře v době mé stáže v roce 1967 chodily studentky na univerzitě běžně prostovlasé a také na ulicích jsem jen málokdy potkal zahalenou ženu. Od 70. let přibylo žen s hlavou zahalenou hidžábem, tu a tam i s obličejem zakrytým niqábem. V Sýrii, která až donedávna platila za značně sekulární, jsem ale někdy potkával ženy se zahalenou hlavou již dříve. V nejkonzervativnějším městě Hamá mě pak přímo vyděsil celkem běžný jev, že si středoškolačky v povinných školních khaki­ ‑uniformách zahalovaly hlavu i s obličejem. Mé četné cesty do arabských zemích směřovaly ovšem většinou k partnerským organizacím, zvláště odborům, a na této půdě se islamizace před cizinci příliš neprojevovala. Osobní prožitky v této věci mám tedy trochu omezené, nebo spíše skrovné a střídmé. Samozřejmě někdy přišla na islamizaci řeč i při jednáních. V takových případech jsme slyšeli vždy jen oficiální stanoviska, jako třeba v roce 1982 odsuzování ozbrojených vystoupení islamistů označovaných paušálně za Muslimské bratry. Islamizační proud dospěl k vrcholu v roce 1979, kdy zvítězila islámská revoluce v Íránu. Když pak v prosinci téhož roku sovětská armáda vpadla do Afghánistánu, zvedla se v arabských zemích vlna protisovětského odporu. Byli jsme varováni naším velvyslanectvím, abychom si dali pozor, že by nás totiž mohli podle slovanského jazyka pokládat za Rusy.  Právě v tomto období se začíná v západní Evropě, hlavně ve městech, houfně projevovat přítomnost muslimských rodin. Ve Francii jsou to hlavně přistěhovalci ze severní Afriky, v Britá‑ nii z Pákistánu, v Německu z Turecka. Najatí pracovníci z těchto a dalších asijských a afrických zemí, označovaní jako „hostující dělníci“, gastarbeitři, přicházeli ovšem již dříve, v 50. a 60. le‑ tech. Co se najednou změnilo? Také na tomto poli sehrála významnou roli arabsko­‑izraelská válka v říjnu 1973, kterou Izraelci a po nich Američané nazývají jom­‑kippurská, Egypťané ramadánová a Syřané říjnová osvobozenecká. Arabští členové Organizace zemí vyvážejících ropu (OPEC) nasadili tehdy do konfliktu „naftovou zbraň“. Jinými 181

s­ lovy: vyhlásili embargo na dodávky ropy a zvedli její ceny na čtyřnásobek. Měl to být trest Spojeným státům a některým západoevropským zemím za zbraně dodávané Izraeli. Embargo bylo na jaře 1974 uvolněno, ale éra levné energie definitivně skončila. Evropské státy na druhé straně reagovaly úspornými opatřeními a zastavily také nábor cizích pracovních sil. Nicméně muslimským pracovníkům už působícím v jejich hospodářství umožnily z humanitárních důvodů přivézt si manželky a děti. Až do této doby, kdy v Evropě pracovali v drtivé většině jen muži, gastarbeitři, navíc na časově omezené kontrakty, nebyl islám příliš viděn a vnímán. Teprve kompletace rodin jej zviditelnila a zařadila jako novou, nepřehlédnutelnou veličinu do života evropských měst.  Je to tak, že velká část z těchto gastarbeitrů byla zpočátku ná‑ božensky vlažná a teprve v cizím prostředí se rozpomněla na své duchovní kořeny jako kdysi Židé v babylonském zajetí? Nebo je to případ až jejich dětí či třetí generace? Zajímavé téma k zamyšlení. Odpověď zde není jednoduchá, přímočará. Jak víme, až do první poloviny 70. let jezdili do Evropy pracovat na obnově válkou poničených zemí převážně jen muži. Žili ve stísněných prozatímních podmínkách a uspořenou část výdělků posílali domů rodinám v africké nebo asijské vlasti – a počítali s tím, že až skončí jejich kontrakty, vrátí se k nim. Stejně tak považovali jejich práci a přítomnost za dočasnou jejich zaměstnavatelé a většinová veřejnost v těchto hostitelských zemích. Sociální vědci se jimi zabývali pouze v rámci sociologie migrací, o náboženskou stránku neprojevovali zájem. Vždyť šlo jen o prozatímní pobyt! Početní muslimští gastarbeitři prožívali tedy svůj život v cizím prostředí s pocitem provizoria. Bez rodinného rámce je pro muslima i náboženský život citelně ochuzený. Přistěho­valci se spokojovali společnou modlitbou v ad hoc pronajatých prostorách v zadních dvorcích domů nebo v již neužívaných garážích. Hygienická a stravovací pravidla své víry dodržovali improvizovaně, podle možností. V jejich vědomí širší kolektivní sounáležitosti převažovaly dlouho jiné stránky než islám – například sociální postavení (dělníci automobilky Renault) nebo později 182

nabyla největší váhy identita národní (Alžířan apod.). Ve Francii, která přijala největší počty arabských a afrických migrantů, samozřejmě v tomto směru působily silně dopady alžírské války za národní nezávislost v letech 1954–1962. V ­alžírské identitě se však stále více hlásila ke slovu také identita islámská. A pozvolna si mnozí přistěhovalci uvědomovali, že v evropské zemi asi už zůstanou. Zvláštní skupinu mezi alžírskými přistěhovalci tvořili a tvoří takzvaní harki. Jsou to ti, kdo během války za nezávislost podporovali francouzskou vládu, mimo jiné i se zbraní jako dobrovolníci či domobrana. Teď jim hrozily tvrdé postihy za kolabo­raci a prchali tedy do Francie. Podle různých údajů ve francouzské armádě v Alžírsku sloužilo koncem války až kolem 200 000 domácích muslimů, dnes je jich s potomky asi čtyřikrát více. Říká se jim také „repatriovaní francouzští muslimové“ a od dob Chiracovy vlády se jim dostává občanského uznání za „Francouze svou prolitou krví“. Ostatní Alžířané k nim však zachovávají odstup. Své osobité příběhy měli také muslimští přistěhovalci v Británii. Jejich příliv, vyvolaný problémy po dekolonizaci indo­ ‑pákistánského subkontinentu a později také Afriky, zastavily zčásti britské zákony již z roku 1962. Jiné právní poměry a možnosti provázely migraci muslimů do SRN, Nizozemska, Belgie a dalších zemí Evropy oddělených tehdy od nás železnou oponou.  A do toho vstupuje zmíněná válka na Blízkém východě… Válka z října 1973 znamená obecně předěl. Jak bylo řečeno, nábor cizích pracovních sil byl zastaven (ostatně rychle se modernizující západoevropské ekonomiky je už v někdejší míře ani nepotřebovaly) a dosavadním gastarbeitrům bylo povoleno přivézt si rodiny. A životní způsob muslimů se s příchodem žen zřetelně změnil. Rodiny začaly žít podle tradičních pravidel a islám se ve městech už nedal přehlédnout. Vlastními silami, někdy i s pomocí dodanou z původní vlasti, muslimové budovali krok za krokem infrastrukturu přenášející islámské kulturní prvky do evropských zemí, v nichž se rozhodli dál žít: ­řeznictví a restaurace halál, obchody s muslimskými oděvy, knihami 183

a devocionáliemi, jako jsou růžence subha, ozdoby, talismany nebo větvičky miswák na čištění zubů. A samozřejmě postupně vznikly projekty stavby mešit a školních institucí pro islámskou výchovu dalších generací.  Co je však hlavní příčinou tohoto jejich náboženského probu‑ zení? Opravdu jen příjezd zbylé rodiny? Ve vývoji, který jsem naznačil, sehrálo skutečně důležitou roli spojení rodin. A navíc proces probuzení organicky vplynul do celosvětového oživování islámu v 70. letech, o němž jsme před chvílí hovořili. Na přistěhovalce působily nadále vlivy z Blízkého východu, ze zemí Maghribu, z Pákistánu nebo Turecka – náboženské a politické autority, média, příbuzní. Třeba v Británii se imigranti samovolně zapojovali do islámských sdružení kopírujících jako klony pákistánská uskupení nebo súfijská bratrstva. Ve Francii se zase podle vzorů z arabských zemí ustavilo široké spektrum soupeřících seskupení: kromě tradičního bloku spojeného s pařížskou velkou mešitou to jsou třeba občanští liberálové, uskupení typu Muslimských bratří, ale i protizápadně smýšlející salafisté. Přesto se s vědomím početní síly muslimské menšiny v této zemi prosadilo od podzimu 1989 (za sporů o hidžáb středoškolaček) pojetí, že už nejde o islám ve Francii, ale o francouzský islám. Nezanedbatelnou roli v rozněcování islámského uvědomění a životního stylu hrála a hraje nadnárodní vnitroislámská misie Tablígh, ve Francii nazývaná Foi et pratique (Víra a praxe). Její aktivisté navštěvují muslimské rodiny, zvláště nové usedlíky, a povzbuzují je – někdy metodami připomínajícími naše jehovisty – k životu podle kulturních zvyklostí islámu. V podobném duchu působí dnes také stovky muslimských periodik vydávaných v evropských zemích, přičemž Londýn a Paříž jsou po Káhiře a Bejrútu největšími centry arabské mediální produkce. Významná média se podobně jako stavba a provoz mešit těší cílené podpoře saúdského kapitálu. Dlouze bychom mohli hovořit také o formách působení skrze nejmodernější sofistikované informační technologie. Na tomto poli se dnes uplatňuje již druhá, třetí, někdy i čtvrtá generace evropských muslimů. Mezi někdejšími migranty 184

za prací a obživou vyvstávaly jen velmi zřídka osobnosti, které by se staly jejich ideovými vůdci a mluvčími. Mezi jejich dětmi však ano. Generace, která již vyrostla v evropském prostředí a osvojila si jeho jazyk a kulturu, dokázala srovnávat a promýšlet vlastní postavení a ambice – ať už v sociální, kulturní, politické či náboženské rovině. Dnes již existují evropské podoby a ideologické postuláty islámu spojené s řadou respektovaných intelektuálních osobností.  Jak na toto náboženské probuzení reagovaly západní společ‑ nosti? Také v západních společnostech se od konce 70. let probudilo poznání, že už nejde o krátkodobé provizorium, ale o nepřehlédnutelný prvek pluralitní Evropy. Začali se jím zabývat nejen novináři, ale také sociologové, právníci, orientalisté – každý ze svého hlediska, se svou oborovou rutinou a omezením. Mezi prvními se k otázce postavily věcně křesťanské církve, které v nové situaci rozpoznaly výzvu k dialogu. Dva z jeho průkopníků – britská katolička Penelope Johnstone a nizozemský protestant Jan Slomp – vyslovili názor, že hromadné přistěhovalectví muslimů vneslo do Evropy největší nábožensko­ ‑demografickou změnu od dob reformace. Takový dialog má ovšem více rovin a tváří, včetně aktivní křesťanské pomoci novým spoluobčanům v integraci do společnosti. Vedle úspěšných místních iniciativ můžeme ale dodnes zaznamenávat i nezdary, kontroverze a příkré odsudky. Navíc po září 2001 negativních tendencí přibylo. Působí zde i vnitřní rozpory jak mezi muslimy, tak mezi křesťany a v občanské veřejnosti evropských zemí. Někde výrazněji, někde méně.  Podívejme se do země nám nejbližší. V Německu se v posledních desetiletích utratilo nespočet prostředků na nejrůznější integrační projekty, ale výsledky jsou zatím prachbídné. Většina Turků stále žije v ghettech, respektive v uzavřených čtvrtích. Kde se podle vás stala chyba? Já to nevidím tak černě. Vějíř názorů na situaci se zde z německé i turecké strany rozvírá do široka. V roce 2010 vyvolal rozruch Thilo Sarrazin knihou Německo páchá sebevraždu, v níž snáší 185

argumenty k tezi, že přítomnost početných ausländerů, zvláště Turků, přímo osudově snižuje úroveň škol a kultury v zemi. Obviňuje muslimské přistěhovalce, že se nechtějí integrovat, ale jen zneužívat sociální systém. Žádá omezení možnosti přistěhování lidí bez potřebné vysoké kvalifikace. Sarrazinova kniha se stala bestsellerem, dosáhla už více než půldruhého milionu výtisků. Brzy se dostavil opačný podnět k diskusím: na podzim 2011 se připomínalo výročí padesáti let od uzavření mezistátní náborové dohody a příchodu tureckých pracovníků. Výročních oficialit se v Německu zúčastnil turecký premiér Erdogan, který vedle pozitiv zmínil i přetrvávající nedostatky – samozřejmě z jiného úhlu než Sarrazin. Zdůraznil zvláště potřebu zajistit Turkům možnost vzdělávat se i ve vlastním jazyce. Turci by se měli integrovat, ale nikoli asimilovat. Německé komentáře k výročí byly velmi různorodé – bulvární Bild psal o úspěchu, ozval se i názor, že úspěchy integrace v Německu by mohly sloužit za vzor integraci Turecka do Evropské unie. Tuto spokojenost ovšem tlumí srovnání s prospěchem tureckých studentů v Nizozemsku, v němž německé výsledky značně zaostávají.  Jak známo, příklady táhnou. Najdeme v německé společnosti příklady úspěšných či spokojených Turků? O tom, jak se Turci v Německu dokáží prosadit třeba v kultuře a sportu, najdeme dnes doklad v dlouhém seznamu jmen ve Wikipedii. Mezi úspěšnými je nejvíce fotbalistů a pak hereček. Figurují zde ale také desítky jmen ze sféry vědy, umění, literatury, hospodářství a politiky. Úspěch a spokojenost jsou ovšem těžko měřitelné tváří v tvář individuálním osudům. Citlivěji než statistiky a přehledy je zachycuje literatura. Zde bych zmínil třeba divadelní hru Černé panny. Napsali ji společně dva scenáristé – Němec Günter Senkel a v Německu žijící Turek Feridun Zaimoglu. V Praze ji uvádělo až do svého zániku v létě 2012 Divadlo Komedie. Hra sestává z monologů deseti muslimek prožívajících v Německu své jedinečné, velmi různé životní příběhy. Z nich vyplývá, jak z obou stran ztěžuje život mezi dvěma kulturami strach, neporozumění, leckdy i zášť a nenaplňovaná potřeba prostého lidského vztahu. 186

Na reálném jevišti politiky v Německu stojí v čele úspěšných Turků nepochybně Cem Özdemir, poslanec Bundestagu, pak europoslanec a spolupředseda Strany zelených. Své pacifistické politické aktivity zaměřuje i na otázky vztahů k Turecku a severnímu Kypru a na směry další integrace. Soudí, že by se na německých školách měla nabízet také výuka turečtiny, přičemž němčina bude mít samozřejmě vždy postavení nejdůležitějšího jazyka. V náboženských otázkách je umírněný, označuje se za sekulárního muslima. Nicméně existence tureckých kulturních enkláv, jakou je třeba v Berlíně čtvrt Kreuzberg nebo jaké najdeme v Porýní a Vestfálsku, je v SRN realitou. Na závažnost tohoto problému a potřebu jeho překonání poukazoval z muslimské strany řadu let zvláště Bassam Tibi, profesor (dnes již emeritní) univerzity v Göttingen, původem ze Sýrie. Ve svých úvahách o Evropě rozhodně odmítá ghetto­‑islám, který musí uvolnit prostor euro‑ islámu. V zájmu žádoucí integrace musí podle něj muslimští migranti reformovat své postoje, nepokoušet se islám šířit misijně – a Evropané by zase měli překonat svou euroaroganci a sklony ke xenofobii.  Je jistě zajímavé, že výjimku z konzervativního tureckého pro‑ středí tvoří hlavně Turci z Istanbulu a velkých měst a pak alevité, kteří se naopak rychle přizpůsobili evropským poměrům. Jde skutečně o výrazné předěly ve vztahu k islámu v současné turecké společnosti. Obyvatelé velkých měst – Istanbulu, Ankary, Izmiru – od meziválečných let převzali za svou sekularizační politiku kemalismu (ta je založená na myšlenkách zakladatele moderního tureckého státu Kemala Atatürka), vtělenou do ústavy jako princip sekulárního státu. Islám se pak trochu opatrně vracel do veřejného života v 50. letech za vlády Demokratické strany, ale armáda se ukázala jako nesmlouvavý garant sekularity. Až v posledních dvou desetiletích se prosazuje „plíživá islamizace“. Za vlády Erdoganovy umírněné islamistické strany AKP některé kritické hlasy dokonce adjektivum „plíživá“ upravují na „cválající“. Venkované a obyvatelé malých měst v Anatolii si totiž uchovali tradiční názory a životní styl i pod zástěrkou oficiálního 187

sekularismu. Hospodářský rozmach, který přinesla této oblasti Erdoganova éra, dal vznik nové elitě – a ta dnes vytlačuje od mocenských pák velkoměstské sekularisty a razí cestu staronové morálce. Napětí je patrné nejen v Turecku, ale i v turecké diaspoře – v Německu například v rozporu mezi sítí oficiálních mešit spravovaných z Ankary a sítí islámsky přísnějšího hnutí Milli Görüş. Na jaře 2013 vstupuje do hry ještě třetí síla – protierdoganovská mládež inspirující se mobilizačními možnostmi informačních sociálních sítí. Problém alevitů má vlastní, odlišnou tvář či tváře. Tato osobitá odnož šíitského islámu nevytvořila v Turecku jediné jasně vymezené společenství, ale žila jen ve venkovských drobných komunitách (cem). Do pozornosti mediálního světa přivedly alevity až násilné kroky, které proti nim zinscenovali sunnitští radikálové, zvláště v Sivasu v roce 1995. Mnozí chudí alevité emigrovali již dříve nebo později po incidentech do Evropy a dnes se doma v Turecku domáhají uznání, že nejsou bludaři, ale muslimové. V Německu si naopak ve většině spolkových zemí vydobyli status zvláštní náboženské skupiny s přístupem do škol a k veřejným vystoupením. Svá střediska nenazývají mešitami, ale cemy. Podobně se alevité osamostatňují i v Rakousku.  Německá socioložka tureckého původu Necla Keleková razí tezi, že Turci ve své většině vytvářejí v Německu paralelní spo‑ lečnost. Podle ní nejméně polovina tureckých manželství je do‑ sud domluvena rodinami a nevěstám vnucena. Ty se vdávají ve velmi nízkém věku a od puberty jsou už v německé společnosti systematicky izolovány. Nijak vzácné nejsou ani případy, kdy se nevěsty importují přímo z Turecka. Turecký macho v Německu má pak po starostech – jeho žena nezná zdejší jazyk ani poměry a bude na něm o to víc závislá. Co se s tím dá dělat? Taková paralelní společnost leckde existuje, je to jen kulantnější označení pro ghetto­‑islám. Dohodnuté sňatky s dívkami dovezenými z turecké rodné obce za tímto účelem jsou skutečně nepochybným faktem. Necla Keleková toto téma zpracovala v odborné monografii Cizí nevěsta (Die fremde Braut, 2005). V turečtině pro tuto praktiku existuje dokonce speciální termín 188

a upozornily na ni už i filmy. Jeden z nich, který byl v Praze po úspěchu na Berlinale uváděn v říjnu 2012, předvádí zvláště neblahou variaci. Film nese název Kuma, což znamená „druhá manželka“, kterou je ve snímku mladičká dívka Ayşe provdaná do turecké rodiny ve Vídni. Příběh, natočený tureckým režisérem a herci, končí pro hlavní hrdinku tragicky. Německé úřady se manipulacím s nevěstami snaží bránit. Bundestag přijal již v roce 2007 zákon, že partneři do manželství, kteří míří do Německa z nečlenských zemí EU (přičemž jde především o dívky), dostanou vízum jenom tehdy, pokud je jim více než 18 let a prokáží alespoň základní znalost němčiny. Podobná pravidla uplatňuje také Francie, Nizozemsko, Rakousko a Dánsko a od roku 2010 i Británie. A pobočky Goethe­‑Institutu v Istanbulu, Ankaře a Izmiru podávají zase zprávy o rostoucím počtu dívek v jejich jazykových kurzech a zkouškách. Pro zajímavost bych dodal, že paralelní společnost má i svou stránku pohřební. Mnozí Turci se v případě úmrtí dávají převézt k pochování do původní vlasti. Převozy organizuje státní správa DITIB – tatáž, která vysílá do Německa a Rakouska imámy – a zabezpečuje pohřeb podle islámské tradice: rituální omytí zesnulého, modlitbu a naložení do letadla pokud možno ještě tentýž den. Takový pohřeb přitom přijde levněji než pohřeb v Německu! Z původních přistěhovalců mu dává přednost naprostá většina. Jen někteří Turci z druhé či třetí generace, kteří vlastně už prožili v Německu celý život, si přejí být zde i pochováni. Narážejí však přitom na problém nedostatku míst na muslimských hřbitovech. Již jsme se zmínili o hygienických předpisech přikazujících pochovávání v rakvích, které platí v některých spolkových zemích. Pro muslimy to sice neodpovídá jejich tradici, ale je to přijatelné. Obtížnější je skutečnost, že místa na hřbitově se v Německu pronajímají zpravidla na 15 až 30 let, zatímco muslimové (stejně jako Židé) pokládají hrob za trvale nedotknutelný a nezrušitelný.  Vraťme se ještě k tématu sňatku a manželství. Turečtí muži se nezhlížejí jen v tureckých ženách, ale také v Němkách. Katja Schneidtová, Němka, která žila několik let s Turkem, popisuje 189

ve své nedávno vydané knížce Zajatkyní v Německu, jak ji její partner systematicky krok za krokem izoloval od německé spo‑ lečnosti. Každou vycházku z domu musela hlásit, s jinými muži se nesměla bavit nebo se jim aspoň nedívat do očí, se svými dří‑ vějšími přáteli se nesměla stýkat. Snad by to i vydržela, kdyby nebyla tak často bita – už jen kvůli podezření, že se těmito pravi‑ dly neřídila. To by mohlo být považováno za výjimku, ale osudy dalších žen, které zde líčí, se vzájemně dost podobají. Autorka sice připouští, že v rodinách, kde se islám skutečně žije, vládnou mnohem humánnější poměry, ale přesto. Měl byste nějakou radu Evropankám, které se zamilují do muslimů? Knížek podobného rázu najdeme u nás na regálech pestrý výběr, jak českých titulů, tak anglických paperbacků. Jakousi matrici tomuto žánru zkonstruovala Betty Mahmoodyová svou knihou Bez dcerky neodejdu a na ni navazující film z roku 1991, který se s úspěchem promítal také u nás. Méně se ale už ví, že o deset let později, v roce 2002, autorčin íránský manžel Bozorg Mahmúdí s pomocí finských filmařů natočil a ve Finsku uvedl dokumentární snímek, jak to opravdu bylo. Je to muž drobný, tichý, zlomený tím, že mu Betty unesla dceru. Určitě ji nikdy nebil ani nezamykal, na první pohled se liší od svého hollywoodského představitele ve scénách, jež měly – a dokázaly – glorifikovat autorku politicky vítané úpravy reálného životního příběhu.  Že byl takový film natočen ale neznamená, že musí být nutně pravdivější než svědectví autorky knihy. Může jít také jen o dvě odlišné intepretace pravdy, která leží někde uprostřed… Nevím, možná. Buď jak buď, nelíbí se mi, když se reálným osobním příběhem ideologicky nebo politicky manipuluje.  Co byste radil českým děvčatům, která se zamilují do muslima? Má obecná rada je především apel na rozum: informujte se co nejpodrobněji na právní postavení, k němuž spějete, a konkrétně také na rodinné prostředí svého vyvoleného. A zvažte také, jaké máte životní cíle. Stačí vám rodinný život a mateřství, nebo chcete také uplatnit svou kvalifikaci? Bude to pak možné? 190

V Německu existují v Kolíně nad Rýnem a v dalších velkých městech právní poradny (Beratungsstellen) pro občanky, které se chtějí provdat do muslimské země. Děvčata se zde dozvědí, v jaké podobě v dané zemi platí šarí‘a a jak je modifikována státními zákony, a dostanou také podrobné informace, co vše si mohou prosadit do svatební smlouvy. Poradny tohoto rázu pro smíšené křesťansko­‑muslimské páry mají také křesťanské církve. Pomoc nabízejí i úřady jejich církevních obcí v muslimských zemích, například v Istanbulu, Káhiře, Bejrútu a Teheránu. Křesťanky by měly vědět a předem si smluvně zajistit, že si své vyznání mohou v manželství s muslimem uchovat a praktikovat, avšak musí se smířit s tím, že děti budou po otci muslimy.  Můžeme vůbec zobecnit zkušenosti dalších evropských zemí – zejména Francie a Anglie – s početnými muslimskými komuni‑ tami? Co se jim povedlo a co se naopak nezdařilo? Evropské země nemají k těmto otázkám jednotnou legislativu. Liší se v zásadách, jak k muslimským menšinám přistupovat. Francie preferuje přístup k jednotlivcům a sází, možná trochu podvědomě, na přitažlivost francouzské kultury a životního stylu. V Anglii se naopak přikládá větší význam komunitám, které – jak jsme už zmínili – působí často dojmem přesné kopie pákistánského vzoru. U pojmu komunita bych rád upozornil, že ve vztahu k muslimským menšinám v Evropě je to termín značně vágní, nejednoznačný. Často totiž u jednotlivých věřících chybí vědomí a ochota k sounáležitosti. Ze svého působení v křesťanském ekumenickém výboru pro islám v Evropě si vzpomínám na několik rozhovorů s muslimy, kteří sice zdůrazňovali své vyznání, ale nehlásili se k širšímu společenství se souvěrci v daném místě či zemi. Ostatně i u nás jsme si mohli všimnout, že při sčítání v březnu 2011 se k Ústředí muslimských obcí ČR přihlásilo méně respondentů (1442) než obecně k islámu (1943). Na druhé straně se ale některé komunity skutečně formují do podoby odpovídající sociologickému chápání tohoto pojmu. Je zde přitom patrný vývoj od národnostního původu imigrantské skupiny či dílčího seskupení k vědomě tvořeným 191

nadnárodním společenstvím na základě společně sdílené víry. Italský znalec evropského islámu Stefano Allievi navrhuje pro takovéto formace označení neokomunity. Na druhé straně i zde stále emocionálně působí etnická identita, která někdy tato muslimská společenství dosti oslabuje. Evropské státy neřeší jednotně ani otázky přiznávání občanství. Známý je protiklad německého důrazu na národnost rodičů (ius sanguinis) oproti francouzskému zohledňování místa narození (ius soli). Ochotu přiznávat občanství naturalizací za kratší dobu projevují zpravidla spíše vlády levicových než pravicových stran. Ochotu k přijímání azylantů či imigrantů z humanitárních důvodů projevují tradičně ponejvíce skandinávské země, přestože v poslední době i zde zesílilo určité napětí. Jižní země, zvláště Španělsko a Itálie, se naopak už po léta potýkají s nelegálním přistěhovalectvím. A dnes se vzhledem k těmto migračním tlakům dokonce uvažuje o restrikčních úpravách schengenského prostoru, do něhož se snaží pronikat ilegálové od jižních břehů Středomoří.  Lze říci, co je v Evropě největším úskalím při snahách o inte‑ graci muslimů do společnosti? Za největší úskalí se dnes považují bezpečnostní rizika. Rozsáhlé teroristické akce, jaké zažily Londýn a Madrid, ustoupily v posledních letech vražedným incidentům páchaným narušenými, různě motivovanými jedinci. Jejich zločinné jednání se vlastně vůbec nedá předvídat. Širší muslimské obce je odsuzují a právem je pokládají za hanebnou skvrnu dotýkající se všech. K prevenci může přispívat cílevědomá spolupráce muslimských místních lídrů s křesťanskými, židovskými a správními činiteli. Sám jsem se mohl seznámit počátkem nulté dekády našeho století s takovouto strukturou v Marseille. Jmenovala se Espérance, tedy Naděje, a skutečně zabránila přenosům násilí z počínající latentní občanské války v Alžírsku do Francie. K úskalím patří také sociální otázky v materiální rovině. Potřeba někde ubytovat pospojované rodiny vedla k rychlé výstavbě sociálních „panelákových“ sídlišť, francouzsky HLM. Ghetta se zrodila i z přirozené touhy přistěhovalců bydlet po boku krajanů nabízejících trochu bezpečí v cizím, málo chá192

paném a chápavém prostředí. A ještě druhá a třetí generace často cítí, že ji většinová společnost vnímá přezíravě jako přítěž. Jsou také jako první propouštěni z práce v době krizí a trpí nezaměstnaností. Postavení muslimských migrantů v evropských zemích leckdy připomíná romskou populaci u nás – jak objektivně, tak v častých nevlídných názorech typu „my a oni“ z obou stran.  Existují v Evropě naopak nějaké inspirující příklady? Jako příklad poměrně dobré cesty k integraci bych zmínil zkušenosti z Rakouska. Muslimskou menšinu v zemi tvoří převážně Turci a Bosňáci, celkově se hovoří o počtu více než 400 000, brzy možná půl milionu lidí. Je to až 6 % obyvatelstva země, ve Vídni téměř 8 %. Islám byl uznán za náboženskou společnost rovnoprávnou s křesťanskými církvemi známým Islámským zákonem (Islamgesetz) z roku 1912. Ten byl a ještě bude novelizován, ale v principu jsou na něj Rakušané hrdí. Slouží za vzor právním úpravám i v jiných evropských zemích. Nezbytným předpokladem reálné integrace je ovšem dobrá vůle obou stran – domácí většiny a muslimů žijících dnes promíšeně s ní. Rakouské křesťany v tomto směru silně inspirovala ušlechtilá osobnost kardinála Franze Königa. Katolická církev pověřuje některé kněze v jednotlivých spolkových zemích kontaktní rolí pro dobré vztahy s muslimy. Podobně vlídně si počínají také méně početní rakouští evangelíci. Z muslimské strany si na tomto poli zaslouží zmínku bosenský vzdělanec Smail Balič, někdejší kurátor islámských rukopisů ve vídeňské Národní knihovně a autor početných knih ukazujících muslimům cestu, jak žít hodnotně a přátelsky svou víru v evropské společnosti. Upřímně se také snažil o oboustranně prospěšnou integraci. Netvrdím, že naši rakouští sousedé nemají s integrací problémy. Tyto otázky mají všude neuralgické body, směřování a perspektivy nejsou vnímány vždy jednoznačně a z různých stran se ozývají i hlasy negativně, často otevřeně xenofobně zabarvené. Velký prostor jim dnes dávají hlavně internetové blogy. O to důležitější je upřímný křesťanský přístup: hovořit spolu, vidět v někdejších cizincích své bližní a hledat společné dobro. Důležitý a nesnadný úkol mají ovšem i ti, kdo tvoří státní sociální politiku. 193

 Je například důsledné dbaní na sekularizaci veřejného pro‑ storu tou šťastnou cestou? Máme teď na mysli třeba zákaz nošení náboženských symbolů (muslimských šátků) do škol, ale i odstra‑ ňování křížů z veřejných prostor… A nejsou nakonec tyto snahy se‑ kularistů namířeny hlavně proti křesťanství jako takové konečné zúčtování s ním, kdy muslimové jsou zde jen záminkou ve smyslu: když oni nesmějí mít své symboly, tak ani vy svůj vánoční strom? Vašim otázkám rozumím a sdílím také obavy, které naznačujete. Podle mých zkušeností jsou bohužel oprávněné. Muslimové sice nevěří v Ježíšovu vykupitelskou smrt na kříži, ale symbol kříže mnozí přijímají. Často se ozývá například v palestinské poezii. Když se před lety rozpoutaly spory o kříže ve školách v Bavorsku, někteří Turci se dokonce vyslovili pro jejich zachování. Podobně jsem také zaznamenal, že se vyslovovali pro zákonnou normu, že v neděli mají být obchody zavřené, jak tomu je v Rakousku, Švýcarsku a většině spolkových zemí SRN. A uprostřed diskusí na toto téma v Nizozemsku mi někteří přímo řekli, že je důležité, aby se v Evropě zachovaly některé sakrální rozměry života. Kříž jako údajně znak prozelytizační misie odmítá na svém území pouze Saúdská Arábie a – je hrozné to říci – poblouznění sekularisté tu a tam v Evropě. Během svých cest do Sýrie jsem v této muslimské zemi vícekrát viděl i vánoční stromky nejen v křesťanských rodinách, ale také v hotelech a komerčních sítích. Vlivní představitelé islámu zasílají zase o Vánocích přátelské pozdravy křesťanským protějškům. Svádět vlastní pošetilou zahořklost na přítomnost muslimů, jak se údajně v posledních letech děje třeba v Anglii, je falešným alibismem. Zákaz muslimských šátků ve školách, prosazený ve Francii v roce 2004, vyvolal diskuse mezi obhájci lidských práv i mezi orientalisty. V přátelské disputaci jsme se touto otázkou zabývali například s Gillesem Kepelem, když se o rok později v Praze účastnil Havlova říjnového Fora 2000. Gilles na rozdíl ode mne tento sekularizační krok hájí. Zdůrazňoval, že ho chápou a přijímají i francouzští muslimové. Jednou se také v rozbouřeném Iráku stalo, že únosci francouzských rukojmí, požadující zrušení tohoto zákona, od svého požadavku nakonec ustoupili. Po několika týdnech od našeho rozhovoru, kdy se můj přítel, 194

eminentní odborník, vyslovoval optimisticky, vypukly na předměstích Paříže a pak i v dalších městech ničivé bouře imigrantů, domáhajících se lepšího sociálního postavení. Nešlo přitom vůbec o islám, ale o sociální a zčásti také o mentalitní dopady neuspokojivé integrace. Gilles Kepel se tímto tématem s velkou erudicí zabývá dál. Na jaře 2012 mi poslal svou novou knihu Devadesát tři (Quatre­ ‑vingt­‑treize). Ne, nejde tu o slavný román Victora Huga z období francouzské revoluce, ale o číslo z automobilové SPZ, podle níž poznáte, že jde o severní předměstí Paříže. Právě tam žije mnoho muslimů trpících nezaměstnaností a tíživou směsí politických, hospodářských a kulturních problémů. Netrpí tedy klimatem náboženského ghetta, ale integračními a všeobecnými nesnázemi společnosti, která je vystavená pronikavým změnám a krizi. Ale vraťme se k sekularizaci – ta jistě tvoří dobrý, patrně nenahraditelný podklad k mezikulturnímu dialogu ve stále provázanějším, pestře různorodém světě. Jestliže ale chybí rozum, cit pro míru a dobrá vůle, může být i nepěkně zneužívána. V křesťansko­‑muslimských vztazích může přitom křesťanská strana nabízet svým partnerům ledacos cenného. Má totiž se sekulární společností bohatší zkušenosti a ví, kde nalézat její pozitivní stránky.  Často se hovoří o tom, že koncept multikulturní společnosti selhal. Souhlasíte? Myslím, že se tak příliš zkratkovitě shrnují některá zklamání z nerealistických představ. V Evropě se očekávaly dobré výsledky takového konceptu zvláště v Anglii a Nizozemsku. V obou zemích se veřejné mínění prudce změnilo po teroristických činech pachatelů s muslimským zázemím. O konci multi­ ‑kulti mluvila také v jiném kontextu německá kancléřka. Je ovšem třeba rozlišovat mezi iluzorní vizí, chápanou jako žádoucí ideál, a existujícím soužitím odlišných kulturních skupin. Realitu popírat nelze. Západní postmoderna si ráda zahrává se selektivním, zábavným míšením různých kulturních prvků, ale sama tkví svými kořeny ve vývoji západní kultury. Postmoderna je blízká příbuzná globalizace, její aktéři se ale 195

dnes toho, co uvedli do pohybu, někdy už bojí. Asijské a africké společnosti zase globalizaci slovně odmítají, ale některé její prvky přijímají jako samozřejmost. V islámském světě nalezneme pak široký výběr přístupů na škále mezi odmítnutím a objetím. Před časem jsem v Lidových novinách četl velmi pěknou esej na téma „multikulturalismus všedního dne“, jejíž podstatná myšlenka, myslím, zněla: nemusíme žít propleteni, stačí žít v poklidu vedle sebe. Po mém soudu je nejdůležitější žít poctivě v pravdě hodnot, k nimž se hlásíme – jako křesťané, jako sekulární humanisté, jako zastánci myšlenek lidských práv a svobod. Mluvíme tu o západních hodnotách. A přes nepřesnost tohoto výrazu jde (či mělo by jít) hlavně o dobrý příklad, který nás může sbližovat s druhými, ne o pouhá slova.  Jak se ale podle vás má obyčejný člověk v Evropě zbavit stra‑ chu z islámu, žít vedle něj v poklidu, když ho média zásobují skoro každý den znepokojivým obrazem tohoto náboženství? Strach je na obou stranách. A je to špatný rádce, který svádí k ukvapenému myšlení a jednání. Lepší je oprostit se od předsudků a snažit se druhému porozumět. Platí to také pro média. Je jistě zlé, že z muslimského prostředí přichází množství znepokojivých zpráv, ale pokud má být sdělena pravda celá, je třeba nemlčet o poctivých snahách muslimů se zlými jevy se vypořádat. Jako konkrétní příklad uvedu zkreslující podání našich médií z roku 2006 během aféry s dánskými karikaturami Proroka Muhammada. Mladá česká badatelka Lucie Sedláčková prostudovala zpravodajství o této aféře den za dnem v nejčtenějším českém deníku a pak užila moderní metody analýzy mediálního diskurzu. Výsledek publikovala v zajímavé knížce Islám v mé‑ diích (2010), kde ukazuje, jak novináři – dodávám, že možná návykově, podvědomě – referují podle schématu tzv. Van Dijkova ideologického čtverce. Tváří se objektivně, avšak zdůrazňují pozitiva a potlačují negativa na straně, které nadržují, a naopak z muslimského prostředí zdůrazňují násilné a nevraživé jevy. A přitom se téměř nezmiňují o hojných snahách uklidňovat horké hlavy a dospět ke smírnému řešení. 196

Obyčejnému Evropanovi z vaší otázky také doporučuji, aby navštívil muslimské země, třeba o dovolené, a udělal si sám obrázek, zda je oprávněné stavět se k jejich kulturním tradicím paušálně negativně. Samozřejmě je namístě nikoli strach, ale maximální ostražitost vůči zlu – ať už pochází odkudkoliv.  Vezměme si ale nedávný případ z Anglie, kdy dva islámští radikálové sekáčkem na maso za bílého dne zavraždili vojáka a dovolávali se přitom hlasitě Alláha. Londýnská muslimská komunita pak vydala prohlášení, že „jde o barbarský čin, který nemá jakoukoliv vazbu na islám“. Není to pokrytecké? Lze pak takovým hlasům věřit? K podobným odporným zločinům došlo v poslední době na několika místech. Jestliže se přitom pachatelé dovolávají islámu, je to stejně hanebné, jako když si v Norsku Breivik umístil na webu nad svůj nenávistný manifest kříž. Čestní muslimové – a věřím, že je jich velká většina – takové činy musí odsoudit. Současnému islámu ovšem škodí také někteří extremističtí kazatelé. Pár jich působí dokonce právě v Londýně, v příslušném žargonu označovaném za Londonistán. V tomto směru je jistě na místě zesílená ostražitost. A víme, že se tak děje.  Měla by být znalost islámu součástí naší vzdělanosti? Ano, měla. Rozhodně pak u všech, kdo se vyjadřují k problémům současného světa. Jde totiž o myšlenkové a kulturní zázemí půldruhé miliardy našich současníků. Školní osnovy v Evropě s takovýmto poučením ve větší či menší míře počítají. U nás se dnes už také na základních a středních školách věnuje pozornost velkým světovým náboženstvím, včetně islámu. Knih k tomuto tématu je také dost a mnoho detailních informací se najde na internetu. Tamtéž ovšem najdeme i poměrně hojné výklady extremistů, které ne každý dokáže posoudit a správně zařadit. Na českém internetu najdeme rovněž náruživé útoky islamobijců, z nichž mnoho poučení neplyne. Jako perličku k tématu zde uvedu zkušenost předního současného egyptského filozofa Hasana Hanafího. Starší důstojný pán zřetelně egyptského typu vyprávěl na filozofické konferenci, jíž jsem se účastnil, jak byl pozván přednášet do Oxfordu. 197

Při pasové kontrole na londýnském letišti se ho imigrační úředník ptal, kam cestuje. Na odpověď úředník reagoval otázkou: To be trained? Hanafí prý odsekl: No, to train you! (Jedu vyučovat vás!). Pohoršila ho západní představa o vlastní nadřazenosti. Sám inicioval mimo jiné vznik oboru okcidentalistiky, tedy studia západních intelektuálních dějin, jež pokládá za důležitý krok k povznesení postavení muslimů ve světě. Musíme přece co nejlépe rozumět těm, s nimiž chceme soutěžit vlastními projekty. Poznání je tedy nejen potřeba, ale také moc. Hanafí zároveň kárá západní myšlení za provincialismus, sebestřednost a nedostatečné chápání většinového světa.  Nebylo by na místě, aby státy EU prosazovaly vůči islámským imigrantům společnou politiku – například aby se imámové, kte‑ ří chtějí působit v Evropě, mohli vykázat patřičným humanitním vzděláním získaným na některé z evropských univerzit? Zatím jednotlivé státy svou politiku koordinují jen zvolna a v některých otázkách. Plně se shodují třeba v odmítání ilegálního přistěhovalectví. V posledních letech jsme mohli sledovat také snahy o sjednocení zásad repatriace ilegálů a o zamezení hromadné amnestie těch, kdo se v zemi EU usadili nezákonně, což se týkalo zvláště Španělska. Blízko k sobě mají i stanoviska evropských zemí v omezování ekonomického přistěhovalectví. V azylové politice a v přístupu k imigraci humanitárního rázu tradičně vykazují nejvyšší vstřícnost skandinávské země – jejich otevřenost začíná narážet na potíže až v posledních letech. Obecnému souhlasu se ovšem těší přijímání přistěhovalců se žádanou vysokou odbornou kvalifikací. V roce 2012 se Evropská komise vážně zabývala také otázkou nízké porodnosti (průměr 1,6 na ženu) a stárnutí domácích populací. Tento stav si vyžaduje opatrné uvolňování kvót pro imigraci, přičemž jako silné zdroje migrantů do EU se trvale nabízejí zvláště Turecko a Maroko. Co se týče imámů a také učitelů zprostředkujících islámské vzdělávání, tak se názory vcelku shodují, že ti, kdo působí v Evropě, by měli znát místní jazyk, kulturu, uznávané hodnoty a společenské poměry. Ale situace zde zatím není příliš uspokojivá – do Evropy přijíždějí stále převážně imámové představu198

jící různé interpretace islámu. Z Turecka, jak jsem se již zmínil, vysílá imámy státní DITIB. Některé země, například Saúdská Arábie a Maroko, posílají imámy i ke krátkodobému působení, zvláště v době ramadánu. Evropské muslimské obce si ale také podle svého zaměření imámy přímo adresně vyžadují. Imámové ze zahraničí jsou z velké části absolventy prestižních islámských univerzit, jako jsou káhirský al­‑Azhar, tuniská Zajtúna, saúdskoarabské fakulty nebo madrasy deobandského systému z Pákistánu. I české islámské nadace využívají imámy vyškolené v arabských zemích. Vedle této praxe evropští muslimové vynaložili v posledních dvaceti letech nemálo úsilí k tomu, aby si vybudovali vlastní školy pro vzdělávání imámů a náboženských učitelů. V 90. letech se ve Francii hodně hovořilo o takto zaměřeném Evropském ústavu humanitních věd v départementu Nièvre v Burgundsku. Z více než 150 studentů se ale plně kvalifikovalo a stalo imámy (v křesťanské terminologii bychom řekli „přešlo do pastorace“) jen třicet. Jiný ústav islámských studií si francouzští muslimové zřídili v Saint­‑Denis, tedy v départementu severně u Paříže, jemuž se věnuje ve své zmíněné knize Gilles Kepel. Výchovu imámů a kvalifikovaných učitelů pokládají za cestu k povznesení evropského islámu také evropští politici a univerzity. Důraz zde vzrostl zejména po neblahém 11. září 2001, a to s neskrývaným záměrem omezit působení radikálních kazatelů ze zahraničí. Mohli bychom hovořit o pokusech rozvíjet islámské studie ve specializovaných střediskách a na vysokých školách ve Francii, Německu, Belgii, Nizozemsku, Británii či Švédsku. Nepodávám zde úplný výčet, neboť proces není uzavřený a ani jednotný. Například v Rakousku už probíhají státní kurzy pro imámy. Ke zdokonalení této výchovy má směřovat i chystaná novelizace Islámského zákona, na níž pracují společně představitelé vlády, právní experti a zástupci ústřední organizace muslimů v zemi. Sluší se ještě dodat, že křesťanské církve tento proces různým způsobem podporují. Známý Katolický institut v Paříži se od roku 2008 (po některých méně úspěšných kurzech na Sorbonně) ujal úkolu vzdělávat imámy, aby plně porozuměli principům a hodnotám sekulární společnosti, k jaké se hlásí 199

Francouzská republika. Studium se nezabývá vlastní islámskou teologií a právem, to je téma pro muslimské ústavy, ale základními pojmy náboženství, sekularity a mezikulturních vztahů. Podobně podporuje výchovu imámů pro své prostředí také anglikánský episkopát ve spolupráci s britskými státními institucemi. Zvláštní význam má také Institut pro křesťansko­ ‑muslimské vztahy v Birminghamu, původně misijní středisko, dnes ústav špičkové akademické úrovně, na jehož výzkumu a vzdělávací práci se podílejí křesťanští i muslimští odborníci.  Jak ale dál komunikovat s evropským islámem? Asi nebude stačit jen to, že bude přibývat vzdělaných a osvícených imámů … Okruh těch, kdo by měli, mohli a chtěli komunikovat je širší na obou stranách. O komunikaci mají zpravidla velký zájem média a v neposlední řadě evropské církve. Na druhé straně výraznými muslimskými partnery nejsou ani tak teologové či imámové – ti mají své místo při oficiálních jednáních – ale spíše známí aktivisté z řad intelektuálů. Již jsem hovořil o tureckých komunitách a některých osobnostech v Německu, kde působí stejně jako ve Francii a Británii velký počet různě zaměřených organizací. V SRN v zájmu lepší integrace inicioval v roce 2006 ministr vnitra Wolfgang Schäuble ustavení Německé islámské konference (Deutsche Islamkonferenz, DIK). Za muslimy se tohoto dialogu účastní kromě duchovních i známé osobnosti z německo­‑tureckého prostředí, které jsme již jmenovali (Necla Kelek, Seyran Ateş, Ferid Zaimoglu), ale také třeba pozoruhodný intelektuál íránského původu Navid Kermani, jehož knihy velmi oceňuji. Jedna se nazývá Kdo je to my? (Wer ist wir?) a hájí v ní myšlenku, že imigranti patří – anebo by měli patřit – do sebepojetí německé občanské společnosti. Sami se v ní cítí doma, jen si prostě jako přídavek navíc dovezli ještě cizí kulturu.  A mimo Německo? Z výrazných osobností britského islámu zmíním alespoň průkopníka dialogu s křesťany a moderní společností Zakího Badawího. Je původem z Egypta, vystudoval al­‑Azhar a působil jako imám a akademik v Malajsii, severní Nigérii, Arábii a také 200

jako hlavní imám ústřední mešity v Regents Park v Londýně. Snažil se smiřovat šarí‘atské právo s britským, hlásal umírněný islám a toleranci a přispěl třeba i k ochraně Salmana Rushdieho. Založil londýnskou Muslim College, která se stala školou pro výchovu imámů a učitelů islámu pro západní veřejnost. A z frankofonní Evropy z bohaté plejády jmen uvedu nejznámějšího intelektuála Tariqa Ramadana. Je vnukem zakladatele egyptského Muslimského bratrstva Hasana al­‑Banná. Sám se narodil již ve Švýcarsku, je jeho občanem a řadu let přednášel jako profesor na univerzitě v Ženevě. Svým neobyčejně rozsáhlým dílem a mediální aktivitou se vypracoval na předního teoretika islámského životního způsobu na Západě. Připomenu alespoň jeho krátkou formuli úkolů pro evropské muslimské obce. Ve francouzské či anglické podobě se označuje jako „tři c“: sebedůvěra (confidence), komunikace (communication) a kritičnost k vlastním nedostatkům (critical mind). Evropský islám je tedy dnes již specializovaným oborem ke studiu. Na jeho půdě přibývají ideje, názory, útvary, ambice, naděje, spory i úzkosti. Stojí za zmínku, že naši sousedé v Polsku, přestože je tam muslimů podobně málo jako u nás, uznali za potřebné založit na Varšavské univerzitě zvláštní katedru evropského islámu.  Takže jsme u nás tak trochu pozadu? Nebo je to tím, že u nás máme početnou vietnamskou či ukrajinskou komunitu a tiše doufáme, že se nám islámská problematika vyhne? Docela určitě u nás muslimové – málo početní a dobře integrovaní, často vysokoškoláci – nepředstavují společenský problém. Opak si myslí jen pár zběsilých islamobijců projevujících se u nás ponejvíce na internetu. O širší tematiku muslimů v Evropě mají u nás média a veřejnost značný zájem, vím to i z vlastních přednášek. S oceněním také kvituji, že v našich lázeňských městech – Teplicích, Bělohradě, Jáchymově – si balneozařízení vypracovala kodexy chování k arabské a muslimské klientele, radí se s odborníky, zve je na přednášky a snaží se o dobré, ničím nenarušované vztahy.

201

 I když islám nemá církevní instituci, která by si mohla ná‑ rokovat určitý vliv ve společnosti, jde mu v zásadě o to, aby se ve společnosti prosadily zákony šarí‘y, neboť islám není nic čistě soukromého. Jen díky své roztříštěnosti zatím toto náboženství nemá v evropských zemích větší politický vliv, ale to se nejspíše časem změní. Máme se tedy bát, že naše vnoučata či pravnoučata budou jednou vystavena přísným zákonům muslimské většiny? Tato otázka odráží častý, pesimisticky laděný názor šířený napříč Evropou v tištěné a ještě více internetové podobě. Nedokážu předvídat, ale k pesimistickým prognózám tohoto rázu se nekloním. Mezi skeptickými výhledy nechybí ani černý humor. Pro zábavu třeba kdosi nakreslil futuristickou mapu Evropy po letech, kdy bude plně islamizována. Na místě dnešních států vidíme různé emiráty a chalífáty, Nová Turecka, Alžírska a podobně, a to vše rozeseté od Britských ostrovů až po Ural. Méně úsměvně líčí budoucnost hlasatel Zániku islámského světa Hamed Abdel­‑Samad. Již jsem se o něm zmiňoval. Ve své kritice neschopnosti muslimských společností vymanit se ze ztuhlého pojímání šarí‘y a modernizovat se v myšlení a ekonomice předvídá, že po vyčerpání zdrojů ropy se nezreformovatelný islámský svět zhroutí a Evropu zaplaví davy běženců hledajících obživu.  Což také není žádná veselá vize… Existují ale i nadějnější představy. Samu šarí‘u – tedy „správnou cestu životem“ – většina muslimů, vybavených stále lepším vzděláním a rozhledem, postupně přestane prosazovat coby umanuté vynucování středověkých pravidel, ale pojme ji reflektovaněji – jako obecnou etickou inspiraci ke spravedlnosti a dobru, samozřejmě se zřetelem ke znamením doby. Naprostá většina muslimů, žijících dnes v evropských zemích, dodržuje jejich právní řád, osvojuje si evropské hodnoty, a pokud kritizuje nešvary, jde nejednou o kritiku zasluhující pozornost. Rozeběhly se také diskuse o zvláštním islámském právu pro muslimy v postavení menšin, říká se mu fiqh al­‑aqallíját. V islámském světě má své stoupence i odpůrce. Pro řešení těchto aktuálních otázek ustavili významní islámští právníci Evropskou radu pro fatwy a výzkum, jejímž cílem je nalézat cesty k integraci bez asimilace. 202

Muslimští lídři by asi nesouhlasili s myšlenkou, která mě v této souvislosti napadá. Přesto ji vyslovím. Židé v diaspoře v Evropě si již ve středověku potřebovali ujasnit, jak sladit svou talmudickou halachu se zákony země, kde žijí. Uplatnili zde princip nazvaný v Talmudu aramejsky dina de­‑malchuta dina a znamenající respekt k místním zákonům jako k součásti hala‑ chy. Evropští muslimové obdobnou akceptaci zatím hledají. Uvedu ještě zajímavou myšlenku marseilleského muftího Soheiba Bencheikha, o níž jsem už psal ve své knížce Blízký východ na přelomu tisíciletí. Islám, soudí muftí, je polygamní a po sňatcích s arabskou, perskou, tureckou a indickou kulturou žádá dnes o ruku také sekulární kulturu evropskou. A v tomto novém svazku se otevře etice lidských práv, svobody a tolerance. Připomenu ještě, že v islámské tradici se objevuje i náznak, že právě ze Západu by mohlo přijít obrození islámu. Muhammadovi se přičítá hadíth, že islám se narodil jako cizinec a jako cizinec se vrátí. Některé reformní snahy zde hledají oporu. Rozhodně ale netvrdím, že máme před sebou jen růžové vyhlídky.  Je vůbec demokracie západního střihu s islámem slučitelná? V jedné své knize jste zmiňoval Margaret Thatcherovou, která to nevylučovala. Jak by to tedy mohlo vypadat? Máme zde opět velmi živé téma s ostře polarizovanými stanovisky – jak ze západní, tak z muslimské strany. Vypjatý odmítavý muslimský názor vyzdvihuje to, že pouze Bůh, Alláh, má právo dávat zákony. A člověk byl stvořen, aby byl poslušným služebníkem a Boží legislativu plnil. Některé muslimské země nemají nebo neměly ústavu, protože nejvyšším Zákonem je přece Korán. Egyptští Muslimští bratří se již v minulosti rozhodně postavili proti výroku v preambuli ústavy, že všechna moc pochází z lidu. V šíitském Íránu se zase systém teokratické demokracie (přesněji mullokracie) opírá o Chomejního ideologický model, který připisuje islámským právníkům, faqíhům, způsobilost interpetovat vůli skrytého imáma. Zákony odhlasované voleným parlamentem tak podléhají ještě schválení Rady dohlížitelů, v níž polovinu tvoří islámští právníci jmenovaní duchovním vůdcem, rahbarem. 203

Korán je však možno číst a vykládat také jinak. Stoupenci demokracie poukazují na koránský princip šúrá, který znamená porady o veřejných věcech. Bůh v Koránu obec svých věřících několikrát chválí, že právě takto společným projednáním řeší své záležitosti. Termín šúrá se dnes v muslimských diskusích o státním zřízení ozývá velmi často. Prakticky je uplatňován rozmanitými způsoby: jako označení pro poradní sbor panovníka, pro senát, pro princip lidové moci. Někdy je vztahován i na moderní parlament. V tomto směru se uplatňuje i další klíčový princip islámské právní vědy – idžmá‘, konsenzus. Ten patří po Koránu a sunně k základům práva. Sakrální rozměr mu dává Boží příslib, že jeho obec se nikdy nesjednotí na omylu.  Takže jde spíš o určité prvky demokracie… Princip šúrá má v očích a ve slovníku islámských tradicionalistů nepochybně přednost před slovem demokracie, které je svým původem cizí. Přesto tendence k demokratickým zřízením v muslimských zemích nepochybně sílí. Na určitou nesnáz ale narazíme v západním pojetí liberální demokracie. Známý americký politolog a novinář Fareed Zakaria, sám původem z indického muslimského prostředí, řadí muslimské státy do širší kategorie neliberálních demokracií. Tento názor jsem u nás už také v médiích vícekrát vyslovoval. Dotýkáme se zde třeba problému některých projevů morální volnosti, které západní společnosti tolerují, zatímco muslimové je pokládají za nepřijatelné. Muslimští ideologové, jako třeba Tariq Ramadan, zdůrazňují, že k hodnotám svobody a demokracie mohou muslimové směřovat jen na základě vlastních duchovních zdrojů a Západ by jim měl takové právo přiznat.  Schyluje se tedy podle vás k nějakému zásadnímu střetnutí o duši Evropy, nebo lze čekat spíše pozvolné, plíživé změny? Ten pojem „duše Evropy“, který v Evropské komisi šířil Jacques Delors a u nás zvláště kardinál Vlk, mám upřímně rád. A je mi líto těch, kdo jednotu našeho kontinentu vnímají jen jako ekonomický projekt a citově se tak sami ochuzují. To téma má v našich rozhovorech pevné místo. Vždyť k vymezení hranic Evropy a její hlubinné identity dospěly dějiny poté, co Blízký 204

východ a severní Afriku ovládla soupeřící civilizace islámu. Do Evropy se tehdy přesunulo těžiště křesťanství z podrobených zemí, kde kdysi vzniklo a dospívalo. Historii křesťansko­‑muslimských vztahů vyplňovaly po staletí konfrontace, ale vedle nich také – nezapomínejme – obohacující výměny. Poslední velkou fázi mocenského střetu, v níž evropské mocnosti mohly již v moderní době uplatnit svou nezpochybnitelnou převahu, představovaly koloniální zábory v Asii a Africe. Někteří muslimští autoři je někdy spolu s křížovými taženími dodnes připomínají jako varování před agresivitou Západu. Pravdu samozřejmě nelze takto selektivně zužovat, je mnohem vrstevnatější. Za důležité pokládám, že Evropa se z dějin poučila a ví, co se už nesmí opakovat. Poučila se z vlastních náboženských válek a snad také z represivních režimů 20. století. S koloniální minulostí se také dokázala vyrovnat, i když někdy dekolonizace dopadla polovičatě až zpackaně. Na někdejší evropské mocenské ambice navázala ovšem globalizace. Na některé její stránky existují rozporné názory, nicméně jde o realitu našeho světa. A k ní patří také muslimské menšiny v Evropě. Ke křesťanskému jádru evropské identity patří i myšlenka, kterou liška sděluje Saint-Exupéryho Malému princi: „Stáváš se navždy zodpovědným za to, cos k sobě připoutal…“  Jak to tedy vidíte? Budoucnost nedokážu s jistotou předvídat. Ve hře je velmi mnoho faktorů, některé se asi teprve projeví, možná jako „černé labutě“ Američana libanonského původu Taleba. Scénáře závisejí na míře, jak se uplatní jednotlivé proudy polarizovaných sil v Evropě či obecně na Západě a u evropských muslimů i v jejich původních zemích. Na jednom pólu stojí vzájemná zášť extremistů – muslimských radikálů a západních islamobijců. Opačný pól představují umírnění lidé dobré vůle. Některé studie z posledních let ukazují v muslimských zemích na postupné tendence ke sbližování. Ty mají různé podoby – souvisí se šířící se on-line komunikací na sociálních sítích, s pokroky ve vzdělání (včetně žen) a s touhou po životě ve svobodě bez výstřelků i bez zneužívání. 205

Na duši dnešní Evropy oceňuji, že se dokázala oprostit od běsů vzdálené i nedávné minulosti a najít si důstojné místo ve stále provázanějším lidském světě. A přestože mu svým politickým a hospodářským významem Evropa dnes už nevládne, její duchovní a kulturní potenciál si uchovává mnoho z univerzální prestiže. Také křesťanský prvek evropské duše, často plaše zamlčovaný, žije a obnovuje se i v širokém, globálním rozpětí naší doby. Zjizvená duše se ale netěší mladistvému zdraví a nechrání ji ani perfektní imunita. Dnes ji ohrožuje třeba virus lhostejnosti k osudům křesťanských spolubratří na Blízkém východě.  Zkusme to tedy uchopit pozitivně. V čem je podle vás vynoření islámu v evropských vodách pro starý kontinent výzvou? Jde o nepřehlédnutelný dílec v pluralitní skladbě Evropy samotné. Dnes čelíme mnoha výzvám – zčásti se prostupují a překrývají, nebo naopak střetávají. Zaměřím se ale jen na tuto, kterou se zabýváme. Soudím, že k výzvám pluralitního světa se dobře vyslovuje koránský verš: Předstihujte se vzájemně v konání dobrých skutků! Tu myšlenku nalezneme jistě i v naší kulturní tradici – například v parabole z úsvitu osvícenství, jehož se Západ tak rád dovolává. Mám na mysli Lessingovo vyprávění o třech prstenech, kdy vposledku způsob života ukáže, kdo má ten pravý. A víme také z Matoušova evangelia, že dobrý strom poznáme po ovoci. Přítomnost muslimů mezi námi by nás tedy mohla vést k hlubšímu přemýšlení o sobě samém, o nesamozřejmosti našich hodnot a o tom, co může přinášet setkávání s druhým. Nebojme se také připomínat muslimům citovanou výzvu z jejich Písma a berme ji vážně také sami, může totiž prospět všem. Nerad bych propadl patosu, jde především o smýšlení a život všedních dnů.

206

Mnoho tváří islámu  Trochu jiní muslimové  jak se rodí „bradatí inženýři“  islám v Africe  Chomejního revoluce  Pákistán a Indie – výbušné sousedství  proč v Saúdské Arábii nejsou kostely  mystikou ke sblížení

 Evropanovi se islám jeví jako monolit. Ale je tomu skutečně tak? Hodně asi záleží, do jaké kulturní půdy byl před staletími zasazen… Ano, k islámu se dnes hlásí bezmála půldruhého milionu našich současníků. Ti už nežijí jenom v ustáleném zeměpásu, který se táhne od Atlantiku severní Afrikou přes Blízký východ dále do střední a jižní Asie až na nejjižnější ostrovy Filipín. Moderní doba s růstem populace a se všeobecně zvýšenou mobilitou rozšířila přítomnost muslimů prakticky do všech světadílů. Islám je po této stránce skutečně univerzální náboženství podobně jako křesťanství. Sluší se nicméně dodat, že statisticky vykazované počty nepostihují skutečnou hloubku a kvalitu víry – ba ani váhu, jakou jednotlivci, evidovaní coby muslimové, této své identitě přikládají, tedy jak svůj islám a jeho kulturní prvky prakticky žijí. Islám vznikl v 7. století v Arábii a úspěšnými výboji se záhy rozšířil do asijských a afrických území, kde kvetly již ve starověku vyspělé civilizace. Stačí jen připomenout Egypt, Syropalestinu, Mezopotámii, Írán a pak další země zmíněného zeměpásu. Je přirozené, že islám nasával z těchto pokladnic pestré bohatství civilizačních podnětů všeho druhu. Rozkvět věd, teologického myšlení, filozofie i organizačních, řemeslných a zemědělských technik za zlatého věku Abbásovců a v maghribské Andalusii se opíral o poznatky a zkušenosti starších kultur, které Arabové, Peršané a později Turci i další islamizovaná společenství převzali a rozvíjeli. Ve vzdálenějších 207

oblastech si muslimové připomínají svá vrcholná období podle vlastní historické paměti: pro Indy a Pákistánce je to zvláště doba Velkých Mughalů, pro západní část subsaharského pásu říše Mali, v severní Nigérii je to chalífát v Sokotu. U muslimské menšiny v Číně je zase rozdíl mezi plně integrovanými Chuej (Hui) a nekonformními turkickými Ujgury. A mohli bychom dlouho pokračovat dál. Muslimští vzdělanci chápou islám jako soubor náboženského učení (‘aqída), právních norem (šarí‘a) a kultury či civilizace (hadára). Trochu se liší rozlišování víry (ímán), poslušného podřízení života Boží vůli (islám) a konání dobra (ihsán). Tuto koncepci zmiňuje hadíth uvedený v ukázkách u našich rozhovorů a kladou na ni důraz zvláště súfíjové. Ve všech sférách ovšem nalezneme některé rozdíly dané odlišnostmi kulturních vlivů. Například věroučné koncepce ve středověké islámské teologii a filozofii ovlivňovalo zvláště helénské a později také staroíránské dědictví. V mystice se uplatnily zase indické vlivy. Dnes jsou všude patrné dopady západní moderny, případně vlivy z nových domovů rozšířené muslimské diaspory.  Nicméně už dříve bylo řečeno, že základní náboženskou auto‑ ritou pro všechny muslimy je Korán… Ten však není vykládán jednotně. Šíité a také mystici, súfíjové, tíhnou spíše k alegorickému chápání, k hledání vnitřního, esoterického smyslu (bátin), který pokládají za významnější než prostý vnější význam výroků (záhir). Říkali jsme také, že příkazy šarí‘y se liší podle uznaných škol (mazhabů) a dnes i podle toho, jak je upravují státní legislativy. Přes veškerou snahu zahrnout všechny myslitelné životní situace islámští právníci šarí‘u vždy doplňovali zvykovým právem, které se zřetelně místně liší. I některé kulturní jevy, jež jsou veřejným míněním chápány zploštěně jako islámské, vycházejí svým původem z některých regionálních nebo kmenových zvyků. To se týká například zahalování žen nebo krevní msty, kterou se Muhammad naopak snažil omezit. Moderní sociální vědy samozřejmě rozmanitost kulturních forem ve světě islámu berou na vědomí a snaží se je zmapovat a analyzovat. Mezi nejcitovanější vzorové práce patří porovnání 208

islámu na jeho západním a východním okraji (v Maroku a Indonésii) Islam Observed z roku 1968. Kniha je výsledkem výzkumů na místě, které prováděl přední americký kulturní antropolog Clifford Geertz, známý u nás jako mistr interpretace kultur. Do budoucnosti je možné počítat s růstem sporů o moderní tvář islámu, zvláště o jeho právní a mravní normy. Na pomyslné ose napětí mezi salafistickými konzervativci a liberály se přitom můžeme setkat s množstvím různých středových postojů. Významné liberální naděje jsou spojovány s výhledem na sbližování se západními, případně upravenými západními hodnotami. Někdy se tu hovoří, jak jsme již zaznamenali, o euroislámu. Zatím ale v celoislámské perspektivě dominuje nejednota, rozdělení.  Jak si běžný laik může získat o muslimech jiný obraz než z mé‑ dií, která ho značně zplošťují nebo nabízejí ustálený obraz ná‑ boženského radikála? Existují podle vás i zajímavé beletristické knihy, které zažitou představu aspoň trochu rozrušují? Mnohasetleté dějiny vzájemného neporozumění, rivality a válečných konfrontací vtiskly do historické paměti Evropanů i muslimů na obou stranách pocity hořkosti a nedůvěry vůči druhému. Máte jistě pravdu, že v uzdravování těchto vztahů může sehrát dobrou roli jednak snaha poznávat historii a současnost nepředpojatě, co nejpravdivěji – s vědomím, že dokonalá objektivita přesahuje asi naše možnosti – a jednak empatie a cit pro druhého, jakým dává prostor právě umělecká tvorba. Asi tu zaostáváme. Edward Said ve svém neobyčejně vlivném díle Orientalismus (1978, česky 2008) podrobil působivé kritice ztuhlé představy, které si západní diskurs vytvořil o údajně nehybném exotickém islámském Východě. Said přičetl tento konstrukt politickému a ekonomickému vlivu kolonialismu. Sám se jako literární teoretik zabýval hlavně anglickou a francouzskou beletrií, méně už německou. Jeho palčivým výtkám neunikají ani příležitostná vlídná zobrazení saracénů, například Saladina u Waltera Scotta. Všude nalézá chtěný exotismus nebo povýšenou blahovůli, případně zprostředkovanou faleš. Kritice tak neuniká ani Goethův opojený Západovýchodní díván, ani evropská nadšená recepce pohádek Tisíce a jedné noci. 209

Nehodlám se tu připojovat k polemikám se Saidem, jichž vyšlo už dost, ale připomenu jen pár střípků, které zůstaly mimo jeho obzor. U nás se za první republiky snažil předávat české mládeži svou upřímnou sympatii k Arabům, zvláště beduínům, Alois Musil. Jeho dobrodružné příběhy nepředčí asi napínavým dějem romány jeho současníka Karla Maye, ale autenticitou líčeného prostředí a charakterů určitě ano. Bohužel mě nenapadají vhodná díla z novější literatury. Nicméně v současnosti u nás čtu rád novinářku Petru Procházkovou, která nejen v reportážích, ale i v beletristických přesazích prokazuje skutečné porozumění lidskému světu od Čečenska po Afghánistán. Včetně jeho drsných tváří.  A co třeba filmy? Ve světě filmu mě samotného kdysi inspirovaly barevné příběhy z Tisíce a jedné noci. Složitější je už zobrazování současných problémů. Myslím, že dokumentární díla zde zřetelně vedou před fiktivními příběhy. V dnešní době, kdy se filmová kultura skrze televizi a internet už pohodlně zabydlela v našich domácnostech, se snad dočkáme i příchodu hraných dokumentů, tedy dokudramat, s islámskou, případně arabskou tematikou. Filmy z produkce muslimských zemí jsou někdy velmi zajímavé. Třeba u íránských filmů, které sbírají ceny na světových festivalech, obdivuji psychologickou kresbu, ale padá z nich na mne většinou smutek. U velmi produktivní egyptské kinematografie mi zase vadí časté necivilní přehánění ať veselí, či smutku. Výborné filmy natáčel ovšem Júsuf Šáhín (Youssef Chahine), který zemřel v roce 2008. Šlo o dlouhý sled zpracování témat z arabských dějin nebo moderní literatury. Pocházel z křesťanské rodiny z Alexandrie, ale na otázku po své konfesi odpovídal: „Jsem Egypťan.“ Historická témata pojímal aktualizačně – například filmem Osud (Al­‑Masír, 1998), natočeným k 800. výročí úmrtí slavného filozofa Ibn Rušda (Averroa), ukazoval na zhoubnost fanatismu, který filozofovy knihy pálil na hranicích. Mezi filmy propagujícími islám si asi nejvíce pozornosti zaslouží arabsko­‑americký snímek The Message (Ar­‑Risála) z roku 210

1976. Vypráví životní příběh Muhammada, který se podle zásad islámského kánonu v celém tříhodinovém díle vůbec neukáže. Vidíme jen tváře lidí, kterým jsou určena jeho slova, nebo stín jeho velbloudice. Prorokovu přítomnost naznačuje jemné podbarvení varhanní hudbou. Film končí velkým triumfem poselství, které přinesl. Byl natočen v anglické a arabské verzi s odlišným dvojím hereckým obsazením, s týmž scénářem a v režii Mustafy Akkáda. Finance na něj poskytla – jsme ve světě plném překvapení a paradoxů! – převážně Kaddáfího Libye. Některé ultrakonzervativce přesto pobouřila falešná zpráva, že se prý na plátně objeví Muhammad představovaný Anthony Quinnem. Zčásti je uklidnilo až poznání, že slavný americký herec hraje pouze Prorokova strýce Hamzu. Suma sumárum byl film většinou diváků, muslimů i nemuslimů, přivítán. Mnozí na Západě ho chápali jako poučení.  Přesto militantní muslimové existují a ohrožují západní svět. Zkusme popsat na konkrétních případech typický vznik takového extremistického protizápadního hnutí. Co stojí na jeho počátku, z čeho vychází a čím je živeno? Militantní skupiny vznikaly většinou z pocitů silného rozčarování nad poměry v muslimských zemích a byly v první řadě namířeny proti domácímu režimu. Až druhotně se obrátily proti Západu, zvláště Spojeným státům americkým jako hlavní opoře nenáviděných vládců. Ideologii těmto skupinám dodával zpravidla charismatický vůdce, který na sebe bral masku boje za ryzí islám, jemuž se vládci spolu s cizáckými patrony zpronevěřili. Militantní vůdci patří jen zřídkakdy k duchovenstvu, spíše jde o „laiky“ vzdělané v jiných oborech, kteří si osvojili radikální interpretaci Koránu. Často se mezi nimi vyskytovali příslušníci technické inteligence, Kepel jim říká „bradatí inženýři“. Technici jsou zvyklí na přesné axiomy, na exaktní, nesmlouvavá řešení: ano – ne. Humanitní inteligence je náchylnější relativizovat. Navíc technicky vzdělaní mladíci se hůře smiřovali s protěžováním cizích konkurentů na zmezinárodněném trhu práce. Posun od sociálních aktivit k politické akci, včetně atentátů, poznamenal vývoj třeba Muslimského bratrstva v Egyptě už po druhé světové válce. 211

 Příčiny této radikalizace Muslimského bratrstva budou asi dnes mnohé čtenáře zajímat… Bojovnou ideologii na jeho půdě vystupňoval a zřetelně formuloval proti režimu a ateistickému Východu i Západu Sajjid Qutb, kterého dal Násir v roce 1966 popravit. Sajjid Qutb označil všechny tři kritizované směry za džáhilíji, což znamená svět předislámského barbarství, proti němuž kdysi Muhammad pozvedl zbraň. Se Západem se Qutb seznámil koncem 40. let během tříleté stáže ve Spojených státech, kdy uznal jejich technickou vyspělost, ale některé stránky tamního života odsoudil jako zavrženíhodné morální kazy. Silně vnímal i ponížení, které Egyptu přinesla britská nadvláda a západní kulturní dominance. Muslimští bratří prošli za Násira očistcem věznic a lágrů, někteří se rozhodli nesahat nikdy k násilí, jiní se naopak zatvrdili. V době uvolnění za Sádáta v 70. letech se z ostřejšího proudu a z mladší generace ustavily nové extremistické skupiny. Při vysokých školách a přibývajících státem nekontrolovaných mešitách vznikaly „islámské skupiny“ (gamá‘át islámíja). Konkrétními teroristickými činy si pak získala proslulost některá spolčení se specifickou ideologií a praxí. Například skupina, kterou egyptský tisk nazval posměvačně At­‑takfír wa­‑l­‑hidžra, praktikovala podle tradičních vzorů Proroka a pak islámského sektářství hidžru, tedy seskupování do středisek v horách nebo v panelákových blocích. Ty, kdo se k ní nepřipojovali, označovala za bezvěrce (takfír). Vlastní konec si přivodila únosem a vraždou ministra pro náboženské záležitosti. Dále v teroristické činnosti pokročila skupina Džihád, která v říjnu 1981 spáchala při vojenské přehlídce úspěšný atentát na Sádáta. V 80. a 90. letech za vlády Mubáraka poznamenávaly sociální klima občasné teroristické útoky a trvalé úporné represe. Obětí atentátů se několikrát stali evropští turisté, přičemž cílem bylo poškodit vládu ochromením důležitého odvětví. Na druhé straně západní země kritizovaly i vládní represe jako zřetelné porušování lidských práv.

212

 Hrozba terorismu měla v tomto období ovšem i jiná ohniska než jen Egypt… Samozřejmě. V Alžírsku armáda v lednu 1992 zastavila volební proces, který zjevně směřoval k vítězství islamistů (FIS). Evropská politika a tisk stanuly v rozpacích nad akcí představující paradoxně „nedemokratickou obranu demokracie“. Země propadla latentní občanské válce, v níž se zformovaly Islámské ozbrojené skupiny (GIA) hrozící v jedné době přenesením teroru i do Francie. Jako nezanedbatelná hrozba pro bezpečnost Evropy byla vnímána také vzedmutá vlna aktivismu Íránu po vítězství a ukotvení jeho sebevědomě vystupující islámské revoluce. Nebezpečná ohniska vznikla také v Afghánistánu a Pákistánu. Afghánští mudžáhidové skoncovali se sovětskou okupací (1979–1989). V boji jim tehdy pomáhala saúdská finanční podpora, americké zbraně a politika pákistánských orgánů, které do země pouštěly arabské či jiné muslimské mladé dobrovolníky přicházející účastnit se džihádu proti bezbožeckým okupantům a jejich přisluhovačům. Na vyhranou válku však bezprostředně navázaly boje o moc mezi soupeřícími skupinami. Z nich nakonec vyšlo vítězně despotické, nelidsky bigotní hnutí „islámských studentů“ Tálibán, o jehož extremistickém vládnutí jsme už hovořili. Na půdě Afghánistánu, v prostředí bojechtivých džihádistů, se ustavila (formálně od roku 1998) al­‑Ká‘ida neboli „Základna“, sdružující militantní džihádisty z arabských i jihoasijských zemí. Měla se stát jakousi světovou islámskou frontou. Vedl ji a financoval Usáma bin Ládin. Ten své ostré protizápadní zaměření odvozoval z údajného pohoršení, které pro něj znamenala americká vojenská přítomnost na svaté půdě Arábie. Protiamerické útoky al­‑Ká‘idy vyvrcholily 11. zářím 2001. Konfrontační linie Západ – islám tak dostala pevný tvar. Její pákistánský článek má kromě vnitřního rozpolcení mezi prozápadní vládou a islamistickou ulicí ještě vlastní další konfrontační linii vůči Indii. Jde o letitý spor o Kašmír, který významně přispěl k formování některých pákistánských militantních skupin.

213

 A co hnutí, jako je Hamás a Fatah v Palestině? Nebo Hizbal‑ láh v Libanonu? Průměrný Čech o nich něco slyší ve zprávách, ale asi je hází do jednoho pytle… Tady máme co činit se stále neřešeným palestinsko­‑izrael­ ským konfliktem. Fatah představuje organizaci, která svůj cíl definuje jako palestinský sekulární stát. Hamás vznikl z Muslimského bratrstva jako organizace naopak akcentující islám. Obě hnutí mají svůj cíl zašifrovaný už v možnosti číst jejich jméno jako akronym. Fatah znamená „dobytí“, ovšem zápis v arabském písmu lze při převráceném čtení zleva doprava pochopit i jako „Hnutí za osvobození Palestiny“. Slovo Hamás znamená „nadšení“ a jako akronym vyjadřuje zkratku pro „Hnutí islámského odporu“. Hizballáh znamená doslova „Strana Boží“, což je termín vzatý z Koránu (58:19 a 22), kde Alláh této straně přislibuje vítězství nad stranou satanovou a věčnou blaženost. Libanonský Hizballáh byl ustaven pod přímou íránskou patronací jako militantní šíitská organizace – stalo se tak za izraelské intervence v Libanonu v roce 1982. A stejně jako palestinský Hamás a jejich historický vzor Muslimské bratrstvo má rovněž své politické a vojenské křídlo. Působí na sociálním poli, má zastoupení v parlamentu i ve vládě a zároveň je na jihu země stále připraven k vojenské konfrontaci s Izraelem. V létě 2013 zasáhl Hizballáh na šíitské, tedy proasadovské straně i do občanské války v Sýrii.  Vraťme se k Muslimskému bratrstvu v Egyptě. Co od něj lze dnes očekávat? Muslimské bratrstvo bylo za Mubárakovy éry v Egyptě de facto tolerováno, ale nebylo připouštěno do politiky. Nesmělo svým jménem kandidovat ve volbách, jeho lidé se však dostávali do parlamentu na kandidátce jiných stran nebo jako nezávislí. Udržovalo také rozsáhlé zahraniční vazby se skupinami a stranami, které kdysi vznikly podle vzoru bratrstva, ale nazvaly se jinak. Kde nebyly povoleny politické strany, fungovaly jako charitativní sdružení. Když arabské jaro otevřelo bránu k pluralitní demokracii, Muslimští bratří představovali na rozdíl od demonstrujících davů svolaných Facebookem a Twitterem propojenou, sebe214

vědomou sílu. Demonstrací se účastnili rozeseti v davu, při ustavování demokratických institucí ale už vystoupili jako vědomé společenství. Ve volbách zvítězili jako Strana svobody a spravedlnosti. Jsou obecně vnímáni jako umírnění islamisté oproti radikálnějším, či chcete-li fundamentalističtějším salafistům, kteří získali o polovinu méně hlasů. Triumfovali i v prezidentských volbách, kdy prosadili svého kandidáta inženýra Muhammada Mursího, a podle jejich přání prošly také úpravy ústavy. Počátkem července 2013 se však polarizace egyptské společnosti mezi vládnoucí islamisty a sekularisty vystupňovala do nové vlny demonstrací, protidemonstrací a urputných srážek. Zasáhla armáda a Mursího sesadila. Má se opakovat volební proces. Muslimští bratří proti postupu armády bouřlivě protestují a jejich akce skončily několikrát krveprolitím. Jejich vůdcům hrozí soudy a tresty a bratrstvu zákaz. Od září se hrozby uskutečňují. Bratrstvo je však již po desetiletí zvyklé působit v Egyptě v ilegalitě a jeho odnože v jiných arabských zemích na práci pod hlavičkou různých politických stran i charitativních organizací.  A dochází přitom k násilnostem i vůči tamním koptským křes‑ ťanům, k vypalování jejich kostelů. Jak vidíte jejich budoucnost v této zemi? Křesťanští Kopti, autentický lid Nilského údolí, kteří přežili tisíciletí, se ve středověku ve své vlasti pozvolna měnili z většiny na menšinu. A dnes čelí vážnému ohrožení. Extremisté je napadají a úřady je často dost nechrání. Kopti, asi desetina obyvatel Egypta, si ve vlasti už zvykli jak na útoky ze strany extremistů, tak na různé formy diskriminace, a trvale se snaží soužít s většinou v klidu. Koptští exulanti, zvláště v USA, tuto pokojnou strategii nesdílejí a někdy dokáží vyvolat rozruch ostrými výpady proti islámu. Nebezpečný dopad mělo třeba internetové uvedení snímku Nevinnost muslimů z dílny několika z nich v září 2012. Celkově lze shrnout, že umírnění muslimové i Kopti odmítají konfrontace a odsuzují jakékoliv násilí. Řekl bych, že postoj ke koptské menšině bude prvořadým lakmusovým papírkem k testování perspektiv egyptské demokracie. A v rovině 215

­ ravního smýšlení a každodenního chování bude prověřovat m kvalitu egyptského islámu. Duchovní hlava Koptů Tawadros II., úředně Papež stolce sv. Marka, prohlásil při návštěvě v Evropě na jaře 2013: „Stojíme na Nilu jako mostní pilíře v bouřlivé povodni.“ Za protestních bouří po sesazení Mursího v létě 2013 se hněv muslimských radikálů obrátil proti bezbranným Koptům. Obvinili je, že stáli v pozadí za armádním zásahem proti islamistické vládě. Protikoptské násilnosti proběhly po celé zemi, hojně pak v Horním Egyptě. Bylo vypáleno a vydrancováno více než 50 kostelů, v Suezu i františkánská škola, byl zničen různý majetek včetně lodí křesťanských vlastníků. Některá evropská média napadlo přirovnat toto běsnění k někdejší nacistické protižidovské Křišťálové noci. Sluší se ovšem dodat, že velmi mnoho egyptských muslimů vyslovilo rozhořčení a svým koptským spoluobčanům solidaritu. Patriarcha Tawadros ji označil za znamení naděje.  Zůstaňme ještě v Africe. Právě na tomto kontinentě můžeme zaznamenat největší nárůst islámu a křesťanství – obě nábožen‑ ství si už Afriku prakticky rozdělila. O tom, že toto soužití je ně‑ kde velmi obtížné, jako třeba v současném Egyptě či Nigérii, kde se aktivizují muslimští radikálové, je hodně slyšet. Jsou v Africe území, kde je naopak sousedství islámu a křesťanství dlouhodobě nekonfliktní, či dokonce přátelské? Velký, až dramatický nárůst islámu a křesťanství v Africe se dostavil ruku v ruce s prudkým všeobecným růstem populace a s modernizačními změnami, které Africe přineslo 20. století. Na jeho počátku se odhadovalo, že v Africe žije asi 130 milionů lidí. Do dneška se jejich počet přehoupl již přes miliardu. Souběžně se měnily náboženské poměry. V počátcích koloniální fáze převažovala v subsaharské části kontinentu jednoznačně tradiční náboženství, společný podíl islámu a křesťanství nepřesahoval čtvrtinu obyvatelstva. Dnes se naopak zastoupení tradičních náboženství odhaduje na maximálně 90 až 100 milionů lidí, tedy slabou desetinu obyvatelstva. Mnoho starých představ a rituálů se však uchytilo jako neodbytná příměs i v africkém islámu a křesťanství. Jde zvláště o oběti duchům, kult předků, 216

amulety (džudžu, grigri), různá tabu, důvěru k tradičním léčitelům a také o neblahou víru v čarodějnictví schopnou produkovat kruté tresty pro jedince, které jejich sousedé v případě nějakého neštěstí nařknou z nositelství nečistých sil. Islám a křesťanství mi připadají jako dvě delší ramena trojbarevného trojúhelníku, která se očividně stále prodlužují a zkracují třetí stranu, tradiční animismus. Přitom se ale od ní poněkud zabarvují.  Takže islám v Africe je také schopen inkulturace… Africký lidový islám je pestře protkán staršími praktikami. Proti takovým jevům však velmi striktně vystupují islámské misijně působící instituce (da‘wa), podporované finančně z ropných monarchií. Bohužel své soupeře vidí také v křesťanských misiích, pro které má arabština odlišný termín – tabšír, doslova šíření dobré zprávy, evangelizace. Křesťané zde přijímají, případně upravují některé tradiční kulturní projevy jako rámec pro inkulturaci evangelia. Zároveň se tolerantně smiřují i s bujením synkretických domácích církví a sekt. Ale někdy, jako v otázce polygamie, křesťanské církve od Afričanů naopak požadují více změny než muslimové. Antropologické studie z posledních desetiletí dospívají většinou k názoru, že islám ani křesťanství v subsaharské Africe nerostou na úkor druhého, konverzí v této relaci není mnoho. Rozdělení Afriky na dva monoteistické bloky se na mapách zachycuje poměrně snadno: sever je islámský, jih křesťanský. Roztřepená dělící čára se vine pásmem savan jižně od Sahary od Senegalu až k Rohu Afriky, tedy oblastí, kterou středověcí arabští cestovatelé nazvali Súdán, „země černých“. Východní Afriku, dnešní Keňu a Tanzanii, Arabové kdysi nazývali zemí Zandžů, odtud název ostrova Zanzibar. Islám se tu historicky uchytil na pobřeží, dnes se různě proplétá vnitrozemskými oblastmi, kde se od koloniální doby rozšířilo více křesťanství. Řekl bych, že zde stejně jako v největší části celé subsaharské Afriky spolu dokáží žít vyznavači obou náboženství v souladu, někdy však – poplatni vlastní tradici a předsudkům nebo i v soupeřivém duchu moderního světa – vnímají druhé jako nemilou konkurenci. 217

 Můžeme v Africe sledovat od počátku 70. let podobné oživení a politizaci islámu jako jinde, jak jsme o tom hovořili? Ano. V počátcích nezávislosti po roce 1960 nepřekvapovalo vidět v čele většinově muslimských států křesťanského prezidenta. Takovým byl v Senegalu slavný básník, katolík Léopold Senghor a také první prezidenti Gambie, Burkiny Faso a Tanzanie. Postupně však byly konfesní rozdíly vneseny na politická kolbiště. V Nigérii, kde velmi lidnatou federaci tvoří zhruba paritně křesťané a muslimové, rozdmýchala koncem 60. let velký požár závist a zášť severních muslimských Hausů a Fulbů proti podnikavým, západně vzdělaným křesťanským Igbům z jihovýchodu země. Henry Kissinger je označil vzhledem k jejich průbojnosti a nevraživosti sousedů za jakési africké židy. Podotýkám, že k tomuto etniku patřil i nedávno zesnulý přední africký prozaik Chinua Achebe, patří k nim také známý kardinál Arinze. Igbové se pokusili ustavit nezávislou Biafru, ale jejich ambice byly rozdrceny vyhladověním a krví. Dnešní Nigérie má sekulární ústavu zaručující svobodu vyznání, ale mezikonfesní napětí je evidentní. Kromě častých incidentů na severu země situaci vyostřují některé akce radikálů. Připomenu alespoň střety, které vyvolalo wahhábistické hnutí Izala proti domácím súfijským bratrstvům. Dnes vzbuzuje pozornost zvláště vraždící protikřesťanské uskupení Boko Haram. A široký mezinárodní ohlas měla a stále má politika 12 severních států federace, které na svých územích vyhlásily od roku 2000 uplatňování šarí‘y. Přesněji: tři z nich jen částečně. Nejde o rodinné a dědické právo, ty se řídily šarí‘ou vlastně trvale, ale o právo trestní. Velké pohoršení vyvolaly rozsudky smrti ukamenováním dvou neprovdaných matek, které naštěstí díky procesním revizím nebyly vykonány. Napětí kolem právních otázek ale trvá. Vedle Nigérie byl dějištěm muslimsko­ ‑křesťanského konfliktu déle než půlstoletí Súdán. Trochu jiný obraz vztahů mezi oběma náboženstvími nám ale dávají výsledky terénního výzkumu, který v roce 2009 prováděli odborníci z Pew Forum v 19 afrických zemích. Toto výzkumné centrum ve Washingtonu platí za přední odbornou autoritu v otázkách náboženských a sociálních údajů. Uvedený 218

výzkum ukázal na řadu paradoxních postojů u afrických křesťanů i muslimů. Respondenti si třeba vysoce váží náboženství a nevidí rádi ateismus. Velkou většinou se vyslovují pro demokracii a svobodu náboženství – a zároveň podporují myšlenku, aby zákonem byla Bible nebo šarí‘a. Převažuje odpor k násilí. Křesťané přitom připisují muslimům větší sklon k násilí, ale početné skupiny soudí, že náboženský konflikt je méně závažným problémem než nezaměstnanost, zločiny a korupce. Silně se projevuje zájem o zázračné uzdravování a exorcismus a u křesťanů také o letniční hnutí a očekávání Ježíšova apokalyptického příchodu. Muslimové zase ve výzkumu horovali pro obnovení chalífátu. Někteří afričtí intelektuálové vyslovují optimistické předpovědi o soužití dvou velkých náboženství, neboť podle nich uspokojují Afričanovu potřebu spirituality – islám jako forma afro­‑asijská a křesťanství jako afro­‑západní. Za současnými konflikty pak vidí jiné než náboženské zájmy, nejčastěji politickou moc nebo etnické ambice. Takto například Leonard Medu, působící také v americké televizi Fox, líčí i kriminální, protizápadní a protikřesťanské hnutí Boko Haram na severu Nigérie, nedávnou občanskou válku na Pobřeží Slonoviny či vzestup militantního islámu v Mali.  Jaké jsou podle vás hlavní potíže Afriky dnes? A může zde vzniknout něco jako africká demokracie? Hovořili jsme už o tom, jak Afrika po nezávislosti špatně vykročila. Pluralitní demokracie byla s výjimkou několika zemí odstraněna a dvě až tři desetiletí vládly většinou autoritativní režimy s neefektivními centrálně řízenými ekonomikami. Od 80. let byly zaváděny hospodářské liberalizační reformy: v Egyptě „otevřené dveře“ v Alžírsku „restrukturace“, v tropické Africe „strukturální úpravy“. Šlo o programy prosazování privatizace, deregulací a jiných protržních opatření, které ­africkým vládám vnucovaly Mezinárodní měnový fond a Světová banka. Někdy dopadaly velmi bolestně na trvale tísnivé životní poměry lidí. Západní politologové a sociologové si již dříve kladli otázku, zda či jak úroveň rozvoje a zvláště výše důchodu na hlavu 219

obyvatele koreluje s možnostmi demokracie. Dnes je běžnější upřesňovat tuto otázku rozložením na dvě: 1) zda rozvoj přináší demokracii; 2) zda ji pomáhá udržet. První nelze zodpovědět s jistotou, zdá se, že přechod k demokracii je skutečně možný až na určitém socio­‑ekonomickém stupni. Ani po překročení takového prahu však demokracie nepřichází automaticky, ale závisí na množství dalších faktorů. U druhé otázky zkušenost ukazuje, že dobrá úroveň skutečně brání návratu demokratické společnosti zpět k autoritativnímu řádu. V případě Afriky snahy o demokracii ve zlomovém období 80. a 90. let doprovázely početné afropesimistické předpovědi. Kromě zoufale nízké úrovně národního produktu a příjmu na obyvatele ve většině zemí šlo o celkový stav společností. Francouzský prezident Chirac označil pluralitní demokracii za luxus, který si rozvojové země nemohou dovolit. Poukazovalo se zvláště na silné kmenové povědomí, klientelismus, různé formy korupce a nerozvinutost střední třídy v afrických zemích. Nicméně od finální fáze období, které Huntington označil za třetí vlnu demokratizace v pozdním 20. století (1991), se Afrika či velký počet jejích zemí každopádně začal zotavovat. Nepotvrdily se sice plně a hned Fukuyamovy představy, že se africké státy (kromě arabských, čistě muslimských) vydávají cestou liberální demokracie, ale uvolňování v politice i hospodářství se dostavovalo. Politici i experti byli většinou zdrženlivější. Ve frankofonních zemích se pro přechod od autoritativních režimů většinou využívalo modelu národních konferencí sdružujících široké spektrum proudů a zájmů v zemi. Jen někdy úspěšně.  Můžeme tedy říct, že situace se mírně zlepšuje? Obecně platí, že vývoj od 90. let postupoval a postupuje zvolna vpřed – na rozdíl od nezdarů, upadání nebo stagnace v prvních desetiletích nezávislosti. Pozitiva a negativa jsou přitom mezi státy nerovnoměrně rozdělena. Jižní Afrika se dokázala vcelku pokojně propracovat k multirasové demokracii, byť s řadou přežívajících nesnází. Velké státy řešily otázky federalizace (Nigérie, Etiopie), dosažený stav ovšem mnozí nevnímají jako uspokojivý. Rwanda si prošla hroznou genocidou (1994) 220

a některé státy se zhroutily. Mezi takovýmito státními ruinami drží celosvětově už řadu let první místo Somálsko. Úspěšné čínské podnikání na kontinentě vyvolává otázku, zda model kapitalistické ekonomiky při uchování autoritativního režimu nemůže být pro Afričany inspirací. Některé takové myšlenky už zazněly. V jiném směru se snažil Afriku ideologicky ovlivňovat libyjský Kaddáfí se svým modelem předstírajícím přímou vládu lidu. Působením na Africkou unii se zároveň snažil kompenzovat dřívější ztrátu důvěry a jakéhokoli renomé v arabském světě. To už ovšem patří minulosti.  A nesmíme zapomenout ani na arabské jaro… To se dotklo vlastně všech zemí severoafrického regionu. Nejpokojněji vyhlíží situace v Maroku, kde pozvolna postupují demokratizační reformy se souhlasem osvíceného panovníka. Ten má navíc díky svému šerífovskému původu, tedy starobylému příbuzenství s Prorokem, silnou legitimitu i v očích radikálů. Podobně jako hášimovský král Jordánska. V Súdánu vleklé boje mezi arabským muslimským severem a křesťanským a animistickým jihem skončily rozdělením státu, tedy vznikem samostatného Jižního Súdánu po referendu v roce 2011. Konflikt však není zcela zažehnán, protože ke vzpomínkám na krutou minulost přistupují dnes i spory o ropné zdroje.  Proč je zmíněné Somálsko už řadu let takovým celosvětově odstrašujícím příkladem? Stát se tam zhroutil v roce 1991. Společnost rozervaly boje mezi klany a za této situace se prosadily jako ohniska pořádku šarí‘atské soudy. Ty se však vyšvihly do role významného hráče v boji o moc, přijaly za své extremistické výklady islámu a odmítly přispět k řešení obnovy státních orgánů, o jaké se snaží sekulární, mezinárodně podporované síly. Jednu ze známých tváří této anarchie představuje pirátské podnikání u somálských břehů a dále v Arabském moři. Somálské dění a drsné pošlapávání lidských práv v jiné zemi Rohu Afriky, v Eritreji, patří bohužel k negativní stránce bilance soudobých režimů ve státech s muslimskou většinou. 221

 O islámu se tvrdí, že nerozlišuje mezi duchovní a světskou sfé‑ rou, zatímco v západní společnosti probíhalo vždy napjaté soužití mezi církví a světskými panovníky. Přesto se v islámu opakovaně dějí pokusy o sekulární stát muslimského střihu. Máme na mysli nejen Atatürka v Turecku, ale třeba i problematické režimy v Irá‑ ku, Sýrii či v Egyptě, které se z těch či oněch příčin v posledních letech hroutí. Má vůbec pojetí sekulárního státu v arabském světě dlouhodobě šanci? Klasická islámská civilizace pojem „sekulární“ víceméně nechtěla znát. Islámská tradice sice zachycuje poznání, že v běžném životě se lidé někdy řídí jen vlastní zkušeností (a také vládní praxe sultánů se ne vždy dovolávala transcendence), ale pojmenování pro zvláštní světskou sféru se objevilo až za sílících kontaktů s Evropou v „dlouhém 19. století“. Tehdy také vzniklo jako novotvar arabské slovo ‘almání, odvozené od kořene značícího „svět“ nebo také „vědění“. Turky za kemalistické revoluce inspiroval zase francouzský vzor a pojem laicity. Pojmy a hlavně jejich praktické uplatnění jsou dodnes v muslimských společnostech předmětem diskusních rozepří. Turecký model byl na krátký čas po vítězstvích revolucí arabského jara chápán jako vzor, Erdogan byl na podzim 2011 vítán jako hrdina. Sekularismus je ale také zatracován – konzervativci jej odmítají jako neislámské pokušení a jiní, například Tariq Ramadan, argumentují, že jde o jev spjatý výhradně se západní kulturou, zatímco islám dvojklannost posvátné/světské nezná. Súdánsko­‑americký profesor Abdullahi Ahmed an­‑Na‘ím, ­respektovaný v anglofonním světě studiemi o lidskoprávních názorech v islámu, upozorňuje naopak, že sekulární stát je vhodným prostředím pro uplatnění šarí‘y. Může ji totiž vyhlásit za státní zákon, takže nebude jenom náboženskou povinností pro věřící. An­‑Na‘ím hájí obecnou představu, že lidská práva, náboženství a sekularismus by neměly být roztrhávány a nahlíženy jako neslučitelné veličiny, ale naopak chápány ve vzájemné souvislosti a možném spolupůsobení. Váhání se objevuje i v západních sociálních vědách. Sekularismus je většinou řazen k základním prvkům modernity, Gellner si však položil otázku, jak je možné, že se mu muslimské společnosti brání a na rozdíl od marxismu koncem 20. století 222

je islám na vzestupu. Odpověď nalézal v přístupu moderních muslimů, kteří se věnují činorodě pozemskému dílu a přitom nikdy nepouštějí ze zřetele transcendenci. Zdejší pobyt na rozdíl od marxistů nesakralizují. Jinak postkoloniální vývoj arabských nezávislých států v éře nacionalismu, tedy až do 70. let, si nepochybně zaslouží nálepku převažující sekularity. Faktickou sekulární povahu arabských autoritativních režimů ostře kritizoval zejména radikální ideolog Muslimských bratří Sajjid Qutb. Režimy, většinou ustavené a řízené vojenskými elitami, byly v minulých letech svrženy a další vyhlídky nejsou jasné.  Podívejme se na to i opačně: Až do arabského jara se islamistic‑ ká hnutí usilující o stát založený na náboženském právu ocitala ve svých zemích v menšině. Každopádně se dosud jen v jednom státě podařilo vytvořit teokracii, a tímto státem je nearabský šíit‑ ský Írán. Proč zrovna tam? V Íránu se nakupily dosti jedinečné podmínky pro dosti jedinečný vývoj. Po staletí potlačovaná menšinová ší‘a se od roku 1501, od nástupu Safíjovců, stala oficiální formou islámu v zemi. Šíitské duchovenstvo získalo více vlivu, stále však muselo počítat s nadřazeností panující dynastie. Navíc učení o suverenitě skrytého imáma bylo stále vykládáno převážně kvietisticky: v jeho nepřítomnosti máme jen omezené právo k významnějším rozhodnutím. Na druhé straně zvláštní daň chums a vlastní majetek spolu s přiznávanou svobodou výkladového myšlení (idžtihád) dávaly šíitským duchovním silnější postavení, než měli sunnitští ‘ulamá’. Ve druhé polovině 20. století jim jak domácí poměry, tak revoluční klima v zemích třetího světa nabídly novou šanci. Šáhové Pahlaví, otec a syn, sázeli na sekularizaci a syn – Mohammed Rezá – se v očích lidu kompromitoval jak útlakem, tak spoluprací s „nevěřící“ Amerikou. Do čela odporu proti šáhovým reformám se postavil radikální duchovní Chomejní. Když byl donucen odejít do exilu, sestavil z řady dřívějších konceptů íránských i arabských šíitských ideových vůdců systematické pojetí islámského státního řádu velájat­‑e faqíh, zástupné vlády islámského právníka. Podle tohoto pojetí jen faqíhové dokáží 223

správně interpretovat vůli skutečného suveréna, jímž je skrytý imám. Tuto ideologii dovedla islámská revoluce v roce 1979 v Íránu k vítězství a učinila ji ideovým základem islámské republiky. Zároveň ji energicky nabídla na export.  Jaký ohlas měla Chomejního revoluce v islámském světě? Osloveni jí byli zvláště šíitští souvěrci v Iráku a Libanonu a blízcí souputníci, syrští alavité. V Iráku se po svržení Saddámova režimu šíité, představující nadpoloviční většinu obyvatelstva, chopili otěží vládní moci. V libanonské mnohokonfesijní mozaice šíité bývali nejchudší, poníženou skupinou, ale z občanské války 1975–1990 vyšli jako největší vojenská síla. Angažovanost Íránu zde přitom sehrála a dále hraje významnou roli – podporuje už zmíněný Hizballáh a uplatňuje silný vliv v Libanonu i Sýrii. Alavity, kteří ovládli špičkové pozice v syrské armádě i straně Baas, uznal za šíity, a tedy za muslimy, až významný libanonský šíitský předák Músá Sadr. Pro syrského prezidenta Háfize Asada to byl významný zisk pro vnitrostátní potřebu. Za Saddámovy irácko­‑íránské války Sýrie podporovala Írán. Nyní zase Írán podporuje Asadův syrský režim proti různorodé koalici povstalců. Sunnitsko­‑šíitské vztahy jsou dnes mimořádně zlé. Na podporu syrských povstalců se ustavila jakási neformální sunnitská koalice jinak až neuvěřitelně rozdílných partnerů: Saúdská Arábie, Katar, Turecko. V Bahrajnu zase král se saúdskou pomocí v jedné z úvodních fází arabského jara potlačil demonstrace svých většinově šíitských poddaných. Z Iráku stále přicházejí zprávy o nových explozích v šíitských oblastech. Nevlídné hlasy proti šíitské menšině jsou slyšet i z Pákistánu.  Daří se islámu zejména tam, kde se k němu hlásí jednoznačná většina, nebo naopak postavení menšiny je spíše známkou jeho kvality? Existuje z tohoto hlediska nějaký rozdíl mezi islámem v Pákistánu a v sousední Indii? Existuje, a je to opravdu významný rozdíl. Pákistán vznikl rozdělením Indie při ukončení britské koloniální nadvlády nad celým subkontinentem (1947). Vznikl na základě myšlenky, že indičtí muslimové tvoří zvláštní národ a mají mít proto vlastní 224

stát. Ten se zmenšil, když se osamostatnila jeho zeměpisně oddělená východní část, dnešní Bangladéš (1971). Bengálské národní cítění tehdy převážilo nad představou nábožensko­ ‑kulturní jednoty, kterou Pákistánci nedokázali uskutečnit spravedlivým řádem, odpovídajícím zakládajícím ideálům. Pákistán ovšem s dnešními téměř 180 miliony obyvatel zůstává druhým nejlidnatějším muslimským státem. Odštěpený, velmi chudý a přírodními pohromami stíhaný Bangladéš je se zhruba 150 miliony čtvrtý. Problémem Pákistánu zůstává nevyjasněnost ideje islámského státu, s níž se zrodil. Má islám v názvu republiky, v symbolech na vlajce, v zákonech, ale měnící se vládní režimy nedokázaly dodnes dospět k jasnému ústavnímu a reálnému naplnění nejednotně chápaného zadání. Vnitřní rozpory jsou značné snad ve všech myslitelných rovinách. Také při uplatňování ­islámského práva neměli státní vůdci šťastnou ruku. Tvrdá opatření prosazoval zvláště diktátor Zijául­‑Hak. V téže době, kdy v Íránu triumfovala islámská revoluce (1979), zavedl některé šarí‘atské tělesné tresty. Z jeho doby pochází také neblahý zákon proti rouhačství (Blasphemy Law), který byl již vícekráte zneužitý proti jinověrcům. Bénazír Bhuttová slibovala, že jej zruší, ale neuspěla.  A co Indie? V Indii jsou muslimové pouhou menšinou. Ano, ve svých přednáškách to rád říkám jakoby s odlehčujícím tónem: jsou menšinou, jen asi 13 až 14 procent obyvatelstva. A pak dodávám: což ovšem v indickém měřítku znamená asi 160 až 170 milionů lidí, třetí největší národní celek v islámském světě. Nemohou však mít ambice a starosti pákistánských souvěrců. Indie je podle ústavy sekulární stát a platí za nejlidnatější pluralitní demokracii světa. K jejím vnitřním problémům ovšem patří občasné střety mezi muslimy a většinovými hinduisty, respektive hinduistickými extremisty. Mezinárodní ohlas měly zvláště bouře vyvolané spory o Báburovu mešitu v Ajódhji, stojící na místě, kde se podle hinduistické tradice narodil bůh Ráma. Protimuslimští militanti tuto mešitu v roce 1992 motykami a krumpáči zničili. O deset let později zase následovaly 225

krvavé srážky v Gudžerátu po požáru vlaku s hinduistickými poutníky mířícími do Ajódhji. V mnoha obcích jsou ale doloženy přátelské sousedské vztahy mezi věřícími obou komunit. Indická vláda se snaží o dobré soužití a také o to, aby ani do učebnic nepronikaly nepravdy a osočování jinověrců. Muslimové se mohou v rodinných, dědických a nadačních otázkách řídit šarí‘ou, pokud jí dávají přednost před sekulárním občanským právem. Řada muslimských vzdělanců se uplatňuje ve významných státních funkcích, až po prezidenta republiky.  Někteří politologové nicméně tvrdí, že hranice Pákistánu s In‑ dií je hned vedle hranic mezi Severní a Jižní Koreou nejtřaska‑ vější částí světa. Souhlasíte? Ano, bohužel. Oba státy se střetly už ve čtyřech válkách a k místním srážkám a incidentům dochází nepříjemně často. Trvalým jablkem sváru je rozdělený Kašmír, na nějž oba státy vznášejí nárok. V roce 1971 Indie zase vojensky pomohla k odtržení Bangladéše. V roce 2008 skupina teroristů vyvolala krveprolití v Bombaji. A stopy vedly do Pákistánu. Čas od času hrozba války mezi oběma soky vyvolá silné znepokojení a diplomatické zprostředkující úsilí Spojených států a obecně Západu. Vždyť Indie i Pákistán mají jaderné zbraně! Je zajímavé, že sami muslimové smýšlejí o pákistánské atomové bombě různě. Některé těší, když se o ní v médiích píše jako o „islámské bombě“, a jsou na to docela hrdí. Jiní naopak takovéto přívlastky odmítají – vždyť se přece také neříká, že na Hirošimu byla svržena „křesťanská bomba“.  Nejpočetnější muslimský stát je ale vzdálená Indonésie. V čem se tamní islám liší od islámu v Saúdské Arábii, která platí kvůli Mekce a Medíně za centrum islámu? Indonésii jsem bohužel nikdy nenavštívil, ale vždy jsem se o ni zajímal. Tím spíše, že manželka Jana vystudovala indonézistiku a seznámila mě s řadou přátel z této ostrovní říše. Indonézané jsou skutečně s velkou převahou (je to dnes asi 88 % neboli 235 milionů obyvatel) statisticky vedeni jako muslimové. Ve společenskovědních diskusích bývá jejich islám 226

na pomyslné hodnotící ose řazen k umírněnému, vlídnému pólu, zatímco protikladný, podmračeně přísný pól představuje Saúdská Arábie. Indonéský islám zkoumali mnohokrát významní antropologové, v našich rozhovorech jsme se už zmínili o Geertzovi, takže informací je poměrně dost, ale hodnotící soudy se leckdy rozcházejí. Třeba Geertz je někdy kritizován, že příliš podlehl představám „ideálního typu“ sociologie Maxe Webera. Stejně tak se i jiným zobecňujícím soudům o tolerantní povaze indonéského islámu vytýká esencialismus, tedy způsob myšlení, který příliš jednostranně zdůrazňuje určité zvolené jádro. Sociální skutečnost, jakou je právě indonéský islám, má přece značný rozptyl a proměňuje se. Přesto zde jistě můžeme mluvit o významné tradici tolerance, kterou přinášeli ti, kdo islám na ostrovech šířili – což nebyli válečníci, ale mírumilovní súfíjové. Když se Indonésie po světové válce vymanila zpod nizozemského panství a japonské okupace, v zemi převládl sekulární charakter státní moci a ideologie. Více náboženských, tedy především islámských akcentů se prosazovalo ve veřejném životě a v politice až za dlouhého prezidentství generála Suharta (od roku 1967) a pak po jeho svržení (1998). Za situace, kdy islámské proudy nabyly v politice značnou sílu, byl do čela státu zvolen umírněný islámský vzdělanec Abdurrahman Wahid, velký zastánce mezináboženského dialogu (1999–2001). Jeho viceprezidentkou a poté nástupkyní se stala žena, sekulárně zaměřená Megawati Sukarnoputri (2001–2004). V zemi se respektují a slaví svátky všech významných náboženství.  Ale nenajdeme zde i opačné tendence? Ale jistě. Vedle tradičních, velkých umírněných organizací, působících v charitě a školství, jako Muhammadiya (od 1912) nebo Nahdatul Ulama (od 1926), se v novější době objevily také radikální spolky prosazující strohou islamizaci státu, legislativy a způsobu života. Džihádistický kurs představují zvláště Islámské společenství (Jamaah Islamiya) a Laskar Jihad. První nese odpovědnost za teroristické útoky na křesťanské kostely a turisty na Bali (zvláště roku 2002). Laskar zase hrál roli 227

v krvavých srážkách mezi muslimy a křesťany na Molukách, zvláště v tamní metropoli Ambonu v roce 1999 a následujících letech. Příčinami nepokojů byly hospodářská krize a početné přistěhovalectví muslimů z Jávy a Sulawesi, výsledkem se pak stal výrazný početní pokles někdejší velké molucké křesťanské komunity. Militantní islamistický proud v Indonésii je ovlivňován a podporován ze zahraničí. Svoji domácí ikonu má v osobě Abú Bakara Bašíra, hlasatele zášti k Americe, Austrálii a Židům, který je někdy spojovaný s al­‑Ká‘idou. Za tradiční baštu islamismu platí už historicky oblast Aceh na severní Sumatře. Vláda tam pro udržení klidu byla v roce 2003 dokonce nucena vyhlásit výjimečný stav. Zatímco na celonárodní úrovni indonéští zákonodárci po rozpravách o náboženském právu nepřijali ani myšlenku zařadit šarí‘u jako předmět do školních osnov, pro Aceh vláda povolila šarí‘u aplikovat – v úředním znění jako doplněk, nikoli náhradu za národní občanské a trestní právo. O Vánocích 2004 oblast Aceh krutě zdevastovala vlna tsunami. Tato přírodní katastrofa ale paradoxně usnadnila jednání mezi indonéskou vládou a Hnutím za svobodný Aceh. Dohodu obě strany uzavřely v Helsinkách. K úvahám o Indonésii připojím ještě výmluvný příběh z dějin orientalistiky. Jeho protagonistou je Christiaan Snouck ­Hurgronje, jeden z otců zakladatelů evropské vědecké islamistiky, starší současník našeho Aloise Musila. Po delším, badatelsky velmi přínosném pobytu v Mekce přijal v období 1889–1905 práci odborného poradce koloniální vlády v tehdejší Nizozemské východní Indii. Svým krajanům doporučil dopřávat náboženskému životu muslimů plnou volnost, ale pozorně kontrolovat islámské politické aktivity. Ukázalo se, že je to rozlišení smysluplné. Hurgronje také přispěl k ukončení čtyřicetileté koloniální války proti islamistickému Acehu, a to spíše chytristikou než silou zbraní. Nizozemští orientalisté přispěli výrazným dílem i ke studiu šáfi‘ovské právní školy, která v Indonésii jednoznačně převládá. Vyznačuje se rozsáhlou plejádou klasických autorů ve všech islámských náboženských vědách a je v právních ustanoveních po mnoha stránkách mírnější než hanbalovský mazhab, jemuž patří vedoucí postavení v Saúdské Arábii. 228

 Proč v Saúdské Arábii nemohou působit křesťanské církve? Častá navazující otázka pak zní: A proč muslimové mají v ­Evropě a USA naopak zelenou – smějí zde žít, pracovat, stavět si mešity, udržovat své zvyky, zatímco křesťané jsou v muslimských zemích přinejlepším jen trpěni? Tyto otázky mě také trápí. Zmiňoval jsem se o tom ve vzpomínce na diskusi se Saúdy na pražském veletrhu Svět knihy. Saúdská Arábie se pokládá za svatou zemi islámu, a proto zde nemají mít místo jiné konfese. V tomto duchu prý z Arábie vykázal křesťany a Židy již chalífa Umar. Můžeme pouze věřit a doufat, že časem Saúdové tento strnulý postoj přehodnotí. Už jsem také vyslovil svůj názor, že v tomto směru by se měli jasně vyjádřit všichni, kdo podporují svobodu náboženství, zejména Spojené státy a Evropská unie. Nicméně v jiných muslimských zemích místní zákony křesťanům nebrání mít kostely a žít otevřeně podle své víry. Platí to i o dalších monarchiích v Arábii, kde stojí kostely a působí tam křesťanské církve. Sdružují hlavně cizí pracovníky jak z euroamerického světa, tak z Filipín. Nejstarší kostel tu vznikl v Bahrajnu již roku 1906, dnes jich najdeme vícero v Kuvajtu, Emirátech, Ománu a od roku 2008 také v Kataru, přestože obyvatelé tohoto moderně orientovaného státu vyznávají totéž učení wahhábismu, jaké vládne v Saúdské Arábii. Nevlídnou zprávu z tohoto regionu přinesly ovšem agentury na jaře 2013: saúdský velký muftí vyzval Kuvajt, aby kostely na svém území zavřel. Na druhé straně v zemích, kde se uchovaly křesťanské obce již od předislámských dob, narážejí dnes křesťané na potíže a šikany, jaké dříve většinou neznali. Egyptským Koptům, kteří si na severu země zažádali již před sedmnácti lety o povolení vystavět nový kostel, vyhověl teprve v roce 2013 prezident Mursí. Kopti čelí řadě protivenství a mnozí volí raději emigraci. Věřící starobylých církví v Iráku a Sýrii jsou dnes vystaveni bezprostředním hrozbám, mnozí se již stali obětí násilí, mnozí prchají. Rychle ubývá také palestinských křesťanů. Sám se ptám: dokážeme těmto spolubratřím podat pomocnou ruku?

229

 A ta druhá otázka? Proč bychom se měli u nás chovat k mus‑ limům vstřícněji než oni ke křesťanům ve své zemi? Nevnímají to pak jako naši slabost či nedůslednost, nebo dokonce známku úpadku? Tuto námitku zaslechneme jako běžné klišé také od našich internetových debatérů, kteří pilně pentlí islám kdečím černým – a materiálů mají po ruce bohužel dost. Naše doba globalizace je ovšem také dobou setkávání. A při něm můžeme poznávat hlouběji, kdo vlastně sami jsme. Zda přistupujeme k druhému s úctou, nebo chceme svět přehrazovat vysokými zdmi. Myslím, že se máme chovat především jako křesťané. Cestu ukazuje podobenství, kterým Ježíš odpověděl na otázku: kdo je bližní? A také jeho osobní příklad vlídné pomoci i těm, kdo nepatřili ke společenství Staré smlouvy. Věříme, že Ježíš přinesl spásu všem lidem přes stávající předěly národností a kultur. Spolu se sekulárními humanisty podporujeme dnes po vlastních hořkých zkušenostech z minulosti svobodu náboženství a hlásíme se k právnímu státu. Nejlépe oslovíme muslimy vlastním dobrým příkladem. Nikoli dvojím metrem a chováním, které často – a někdy právem – Západu předhazují. Ano, ta znevažující či pohrdavá hodnocení naší vstřícnosti zaslechneme z různých koutů. Někteří muslimové tak skutečně mohou smýšlet. Jiní – a já bych je s různými odstíny pokládal za většinu – si dokáží cizí laskavosti vážit. Když papež František umyl na Zelený čtvrtek nohy muslimské dívce, vysoký představitel al­‑Azharu to komentoval jako „velmi, velmi ctihodné gesto“. Oficiality jsou jistě jen kapička v moři. Matka Tereza by ovšem dodala: ale moře by jinak o ni bylo chudší! Důležité je přemýšlení, cítění a chování lidí, veřejné mínění – a tady se již dostáváme na sekulární rovinu, kde mají velkou odpovědnost nejen politici, ale i média.  Zastavme se ještě u jednoho neuralgického bodu, tj. u vztahu muslimů k Židům. Mnozí pozvolna ztrácejí naději, že vztahy mezi Izraelem a okolním islámským světem se podaří smírně stabilizo‑ vat. Zdá se, že hlavní problém spočívá v otázce rozdělení Jeru‑ zaléma a v chronické nedůvěře mezi Židy a Palestinci. Myslíte 230

si, že lze vůbec najít na palestinskou otázku nějakou většinově sdílenou odpověď? K tomuto tématu se už dlouhá desetiletí tisknou pyramidy věcných i rozvášněných textů, budu raději stručný. Strany se nedokáží dohodnout na řešení, které by je uspokojilo jako spravedlivé, možné je tedy jen řešení realistické. Tím je vznik dvou států. Na malém území se musí naučit spolu žít a dokonce spolupracovat, jinak to nepůjde. Nejde tu v jádru o konflikt náboženský, judaismus a islám zde musí nasadit potenciál lidskosti a míru.  Chrámové hoře v Jeruzalémě, samotnému středu víry Izrae‑ le, dnes vévodí dvě významné muslimské stavby: mešita al­‑Aqsá a Skalní dóm. Obojí v bezprostřední blízkosti Zdi nářků. A navíc jsou tato místa drahá i křesťanům… Jeruzalém je svaté město všech tří abrahamovských či mono­ teistických náboženství. S neradostným vědomím všech konfliktů, které z toho vyplynuly, lze říci, že je tu svatý každý kámen. Pro zbožné Židy je Jeruzalém srdcem Svaté země, místem Chrámu, z něhož zbývá právě jen Zeď nářků. Křesťané si v jeruzalémském starém městě připomínají Ježíšův příběh, vykupitelskou smrt na kříži a místo, kde byl uložen do hrobu. Chrám Božího hrobu nedokážu navštívit bez pohnutí. A přirozeně mě mrzí jeho dnešní komercializace a sváry křesťanských církví, které se o něj dělí. Muslimové nazývají Jeruzalém arabsky al­‑Quds, volně přeloženo „místo svatosti“. Chápou jej jako třetí svaté město islámu po Mekce a Medíně, přičemž svatost pro ně představují dvě zmíněné stavby. O mešitě al­‑Aqsá, tedy „Nejzazší“, je zmínka v 17. súře Koránu jako o cíli Muhammadovy noční pouti. Poblíž se pak Prorok, jak dále učí islám, vznesl ze skály, obestavěné dómem, na nebesa. Při této nadpřirozené pouti (mi‘rádž) se setkal s dřívějšími proroky, tedy zejména s Abrahámem, Mojžíšem a Ježíšem. Můžeme si jen přát, aby společně sdílená představa svatosti vedla věřící všech tří náboženství, kteří se v Jeruzalémě setkávají, k překonávání starých, dějinných i novějších hořkostí a k míru. 231

 Proč Palestincům, kteří vzhledem k Izraelcům působí značně zaostale, nepomohou bratrské arabské státy, bohaté na ropu a fi‑ nanční prostředky? Nebo jim to vyhovuje, že Palestince mohou ukazovat jako oběť izraelské politiky? Naznačený dojem zaostalosti je dán pouze těžkou životní situací, do níž byli Palestinci vehnáni pod okupací na Západním břehu, ve stavu blokád a neustálých hrozeb v Gaze nebo i v bídě utečeneckých táborů. Ti, kteří získali v zahraničí solidní vzdělání a vypracovali se k dobrým postavením, prokazují velké nadání a mnohostranné schopnosti. Najdeme je ve velkém počtu jak v Jordánsku, tak rozptýlené v západním světě. Jedna palestinská studentka mi kdysi sdělila svůj postřeh, že její krajané v Evropě dnes střídají v intelektuálských profesích někdejší židovskou diasporu. Přirovnávání bývají samozřejmě děravá. Avšak učitelské sbory na amerických a britských univerzitách skutečně vykazují nemalý počet palestinských jmen. Podobně je tomu samozřejmě na různých univerzitách arabských. Palestinci jsou jistě Arabové svým spisovným jazykem a značnou částí svých dějin a kultury. Nebylo by ale správné zpochybňovat, jak se někdy děje, že vlastní zkušenost 20. století je zformovala ve svébytný moderní politický národ. Zažívali a zažívají nejen zabírání své rodné půdy ze strany židovských přistěhovalců, ale i ústrky od jiných Arabů. Mají určitě právo na sebeurčení a na vlast – a drtivá většina států světa jim ho přiznává. Věřím, že se dočkají i jeho naplnění. Nedospějí k němu samozřejmě cestou terorismu, ale snad vítězstvím humanity a státnické moudrosti.  Někteří myslitelé vidí cestu ke sbližování velkých náboženství v mystice. Jakou roli hraje dnes v islámu mystika? Často citovaný výrok Karla Rahnera, že křesťan 21. století bude mystikem, nebo nebude vůbec, můžeme patrně vztáhnout i na další velká náboženství, včetně islámu. Lidé často v turbulencích dějin cítili, že prožívají dobu vážné krize. Dnes je tento pocit, myslím, velmi silný. Bezprecedentně rychlý vědecký a technický rozvoj, zvláště v informačních technologiích a biologii, lidi sbližuje znalostmi a možnostmi komunikace, ale nezlepšuje morální kvalitu vztahů. Věda nedokáže objasnit, jaký má 232

veškeré bytí, včetně našich životů, vlastně smysl. Někteří ho uprostřed bídy vidí jen v lopotě pro materiální přežití, jiní, žijící v bezduchém přepychu, zase v bohaté spotřebě a zábavách. Je toto odpověď? Anebo řečeno s mystikem: opravdu proto jsme se narodili? Lidé stále touží překročit svá omezení a postoupit k duchovnější zkušenosti. Nabízejí se jim nové náboženské a iracionální proudy, které však zpravidla zaujmou jen na čas. Nová, duchovnější pojetí života nabízejí nicméně také křesťanství a islám. Jde o vyzrálejší porozumění Bohu. Víme, že nikdy nedojdeme k plnému poznání, ale že se můžeme oprostit od zavádějících lidských představ. Cestou vpřed však může být jen posun od abstraktní ideje k zažité skutečnosti, zvláště ke zkušenosti vztahu a lásky. Tajemství univerza má smysl hledat ve vlastním srdci. V islámu se touto cestou vydali mystici, již zmínění súfíjové. Proti Bohu chápanému pouze jako Stvořitel, Pán a Zákonodárce, který dohlíží na řád přírody a lidské dodržování Jeho příkazů a zákazů, vyzdvihli jiný obraz: Boha, který stvořil člověka, aby se zrcadlil v jeho srdci. Právě srdce je sídlem pravého poznání a lásky. Vrcholní mystikové také chápali, že dimenze lásky znamená i mezináboženskou toleranci a dobro. Bohužel stagnace, která zasáhla koncem středověku islámskou kulturu, ochromila i súfíjská bratrstva. Duchovní hledání se rozdrobilo ve zmechanizované zbožnosti. Dnešní súfismus hledá teprve cesty, jak obnovit vlastní tvář.  Jak vlastně súfismus vznikl a nabyl v dějinách takového význa‑ mu, když islám se alespoň na první pohled jeví jako ryze právní náboženství? Po celých čtrnáct století od vzniku tohoto náboženství trval spor mezi právnickým a mystickým islámem. Súfismus vznikal jako snaha o větší přiblížení k Bohu, přičemž prvními kroky byla askeze, pak následovalo propracovávání cesty duchovního života až k pomyslnému extatickému spojení. Vedlejšími produkty byla nádherná díla básníků, výtvarníků i některých pozoruhodných umělců života. V moderní době, jak jsem již řekl, právnický islám nabyl jednoznačně vrchu a súfismus je v některých prostředích dokonce 233

kaceřován. Odmítl jej puritánský wahhábismus, ale také sekularistický kemalismus. Žije tedy ve zredukovaných podobách lidové zbožnosti a meditacích v alternativních cestách spirituality. Patří ovšem k pluralitní skladbě islámu, který nikdy nebyl a nebude monolitní. Opatrně, modifikovaně nebo zcela otevřeně se dnes k významnému islámskému mystickému odkazu hlásí i řada intelektuálů, kteří hledají cestu k obrodě svého kulturního zázemí či oživení svého pohledu na svět.  Vedle našich hovorů najde čtenář v knize i různé vybrané texty islámské kultury. Mohl byste je stručně okomentovat? Velmi rád. Tato miniantologie tvoří jakýsi prolog k tematickým kapitolám o islámu. V některých odpovědích se na určitý text odvolávám. Jsem si vědom toho, že selekci jsem prováděl s cílem ukazovat spíše na pozitivní stránky islámu, zvláště na pohledy, které mohou sloužit lepšímu porozumění s křesťany. Zcela mimo výběr jsem naopak ponechal texty protizápadních extremistů. Těmi se s oblibou zabývají jiní, a není jich málo. Výběr jsem provedl také tak, abych i na miniaturní ploše předvedl něco ze žánrové pestrosti islámských textů. Ani tady jsem nemohl zachytit celou šíři. Velmi málo prostoru jsem věnoval textům z islámského práva, přestože právě tento typ je nepochybně kvantitativně nejmohutnější větví islámského písemnictví. Je možné ho dál členit na řadu žánrů, jakými jsou třebas i protikladné studie o lstech (hijal) či právních nástrojích, jak obejít literu Zákona, nebo o maximální svědomitosti, jak Zákon ani omylem či půlkrůčkem nepřekročit. Jediným právním textem v našem výběru je právní dobrozdání, fatwa. Skrovnou desítku textů zahajují drobné citace ze základní knihy islámu: z Koránu. Vybral jsem verše z eschatologické súry příznačné pro mekkánské období. Velmi působivým, téměř básnickým stylem tyto súry předjímají budoucí úděl věřících a nevěřících. Další vybraný verš z medínské súry může dnes sloužit jako pobídka k mezináboženské toleranci a dialogu. Následují dvě ukázky ze sunnitských tradic, hadíthů. V té první vložila tradice Muhammadovi do úst cíleně pozměněné Ježíšovo podobenství. Další hadíth krátce definuje islámskou víru a povinnosti věřících. 234

V následujícím textu přecházíme do žánru Příběhů proroků. Po celá staletí představoval oblíbená převyprávění biblických příběhů. V naší době jej z lidových čajoven vytlačily televize a debaty o politice. Vybraná ukázka z hojných vyprávění o proroku Abrahámovi/Ibráhímovi přináší i výklad zdůvodňující rituály hadždže, tedy pouti do Mekky. Následují tři krátké překlady z perské poezie vrcholného období. Kromě různých básnických forem ukazují i na pestrost duchovních témat: Slavný učenec a básník Omar Chajjám (11. – 12. století) v jednom ze svých početných čtyřverší naznačuje uvolněný vztah ke světu, jaký soukromě sdílí i dnes mnoho „matrikových“ muslimů na hraně volnomyšlenkářství. Džaláluddín Rúmí (13. století) patří se svými dvojveršími Masnaví do srdce zlatého fondu perské mystické poezie. Jeho mystika hledá zvláště ryzí moudrost a humanitu. A třetí básník Ebne Jamín, o dalších sto let mladší, nám ilustruje příklad básně s průběžným rýmem a vážným přemítáním rázu praktické filozofie.  A ty poslední texty? Ty pocházejí již z moderní doby. Delší ukázka je z filozofického románu, který vydal v roce 1957 egyptský lékař Muhammad Kámil Husajn a který líčí události Velkého pátku v Jeruzalémě. Lidé různých národností, vrstev a stavů dospívají k názoru, že Ježíš musí zemřít. Probouzí totiž v lidech svědomí – a to nikdo z řady vlastních důvodů nechce. Po mém soudu jde o nejcitlivější a nejvstřícnější muslimský literární text o Ježíši. Posledním textem je ukázka právního dobrozdání, fatwy, od významného teologa, rektora al­‑Azharu za Násirovy éry. Novější, různě zaměřené právní názory autorit z muslimského světa si dnes případný zájemce snadno a v nepřeberném množství najde pod vhodně vybranými tematickými hesly na internetu.

235

Spojují nás velká očekávání  Proč jsem křesťanem  Ježíš a Muhammad  o vnitřním hlase  písně z Taizé  Bible a Korán  papež František  proč dnes církev neoslovuje  odpovědi na konci cesty  nebe i s knihovnou?

 Několik desetiletí se fundovaně a s velkým porozuměním zabý‑ váte islámem. Člověk by řekl, že vás předmět vašeho studia nato‑ lik osloví, že se budete k islámu sám hlásit. Vy se však považujete za křesťana… V mém přístupu k těmto dvěma velkým náboženstvím je zřejmá souvislost a zároveň paradox. O islám jsem se začal zajímat jako věřící křesťan. Křesťanství mě provází od dětství, je mi vnitřní hlubinnou jistotou a smyslem, o nějž se opírám, i když se věci kolem – a někdy sám jejich základ – chvějí. Islám, jak říkáte, se mi stal předmětem studia a zájmu. Pochopil jsem, že muslimové jsou také věřící. Věříme v jediného Boha, přestože k němu stoupáme po odlišných cestách. Určitě není Jeho vůlí, abychom přitom sbírali kamení a házeli je po druhých. A tak jsem nalezl ke svému studiu vedle badatelských cílů i důležitou morální motivaci: pracovat pro dobré vztahy mezi věřícími těchto dvou tradic. Jsem přesvědčen, že je to pro křesťana správný postoj. Vždyť křesťanský Bůh není žárlivý, ale nabízí svou lásku všem.  To, že ji nabízí všem, ale ještě neznamená, že je Alláhem… Ano, v odborné teologické rovině se někdy ozývají rozpaky nad myšlenkou, zda skutečně věříme v téhož Boha. V posledních letech tyto pochybnosti velmi hluboce rozpracoval Rémi Brague a shrnul je v knize O Bohu u křesťanů a jednom nebo dvou dalších (2008, česky 2011). Rozdíly mezi náboženstvími pokládá za významnější než shody, a tak vnímá spíše za ­zavádějící ­užívat 237

pro judaismus, křesťanství a islám společné označení „abrahamovská náboženství“. Není to jistě slovo konečné, takové nebude asi velmi dlouho nebo nikdy vysloveno, ale je to jistě příspěvek do užitečné diskuse. Islamologové hlásící se ke křesťanství zastávají různě odstíněné názory, diskuse pokračuje. Obě náboženství mají mnoho společných nebo blízkých hodnot. Je jistě užitečné vidět shody a rozdíly a vyvodit z nich praktické důsledky. Církevní učení je tu jednoznačné a v dokumentech Druhého vatikánského koncilu čteme: Církev pohlíží s úctou na muslimy… Paradox v mém osobním přístupu je trochu i mým handicapem v této kapitole rozhovorů. O islámu přednáším, píšu, prostudoval jsem základní díla jeho náboženských věd, znám jeho pojmosloví, hodnotová jádra a způsob myšlení. Křesťanství se snažím žít, mám je zasazeno hluboko v srdci, ale na rozdíl od islámských témat nejsem – právě pro tuto niternost – o něm zvyklý veřejně mluvit. Pročítal jsem samozřejmě Bibli, Starý i Nový zákon, ale ne už důležité spisy řecké a latinské patristiky a další křesťanské vzdělanosti. Znám je jen ze sekundární – byť velmi kvalitní – literatury, nikoli z pramenů. Před listopadem 1989 byly u nás těžko dostupné, dnes, chvála Bohu, vycházejí v širokém výběru, ale ke studiu, jaké bych si přál, mi nezbývá dostatek času. V našich hovorech tedy mohu některé náboženské otázky zodpovídat kvalifikovaněji ve vztahu k islámu než ke křesťanství.  Co pro vás znamená osoba Ježíše z Nazareta? Ježíš je středem křesťanské, tedy také mé víry. Plně přijímám a při mši se modlím nicejské vyznání víry, kde jsou vysloveny stěžejní skutečnosti spásy, kterou nám přinesl. Nepochybuji, že Bůh, k jehož podstatě Ježíš patří, má právo po nás žádat, abychom snášeli své – drobnější i větší – útrapy. Teodicea, tedy ospravedlnění Boha ve světě, kde také potkáváme tolik zla, má v křesťanství rozhodně pevnou půdu. Je ovšem velmi, opravdu velmi těžké Ježíše následovat. Již jsem o tom v některých souvislostech hovořil a jsem si toho stále vědom. Přesto myslím, že jím ukázaná cesta, pravda a život jsou důležitým světlem, jehož se nám dostalo a o něž musíme pečovat. 238

Jsem rád, že dnes u nás vycházejí o Ježíši, jeho době, jeho lidské tváři a jeho dějinném i naddějinném významu, nové hodnotné knihy – od papeže i od našich autorů. Všímám si ale také nezájmu a lhostejnosti u mnoha našich krajanů, někdy i studentů humanitních oborů. Vysloveně mě bolí, když se rozjívení konzumenti postmoderní volnosti o tuto jedinečnou osobnost, kterou nechápou, otírají rádobyvtipnými posměšky nebo karikaturami. To, co kdysi platívalo za rouhání, zřejmě dnes přitahuje a má lákavou tržní cenu.  Jelikož se celoživotně věnujete islámu, nemůžete ve své mysli Ježíše stále nesrovnávat s Muhammadem. Co vám z tohoto srov‑ nání vychází? K takovému srovnání mohou přistupovat pouze muslimové, neboť pro ně jsou oba, Ježíš­‑Ísá a Muhammad, jen lidé pověření prorockou misí a obdaření zjevenými knihami. Pro nás křesťany je Ježíš Slovem Božím, které se stalo tělem a přebývalo mezi námi. V Koránu je sice Ježíš také nazýván Božím slovem, ale muslimští exegeté tento výraz, převzatý od křesťanů, vykládají v duchu své představy jinak. U západních autorů se někdy objevuje srovnání Ježíše spíše s Koránem než s Muhammadem: v křesťanství se Slovo stalo člověkem, v islámu knihou. Já na toto srovnání své studenty upozorňuji, i když někteří orientalisté je pokládají za příliš nadnesené. Jako podnět k přemýšlení ale za pozornost stojí. V našich rozhovorech jsme se již trochu věnovali „pralesnímu doktoru“ Albertu Schweitzerovi. Jeho pohled na Ježíše byl v čistě teoretické rovině poněkud kontroverzní. Velký huma­nista totiž sice odmítal tehdejší produkty historickokritické metody a velmi příkře zavrhl módní aplikaci psychiatrie na výklad jeho učení, ale zároveň se vzdálil i od tradičního pojetí Božího Syna. Ježíše a svatého Pavla vykládal jako upřímné hlasatele velmi blízkého konce světa a spásy potřebné v jeho předvečeru. Svou vlastní činností ovšem Schweitzer Ježíše spontánně následoval jako málokdo jiný. Hovořím o něm v této souvislosti proto, že některé soudobé západní obrazy Muhammada se přímo dovolávají Schweitzerova teologického vzoru. Mám na mysli zvláště Němce Güntera 239

Lülinga. Spojovat vznik islámu s představou nadcházejícího konce světa se při analýze mekkánských eschatologických súr samo nabízí. Novodobé kritické útoky na Muhammada pracují také často s psychiatrickými nápady, například s epileptickými záchvaty. Pokud bychom chtěli poctivě srovnávat Ježíše s Muhammadem, upozorním z rozsáhlého spektra takovýchto pokusů jen na dva, které byly z obou stran – na rozdíl od většiny – formulovány vstřícně. Snaží se přitom opatrně překročit základní tabuizace: z křesťanské strany uznat Muhammadovu profecii a z muslimské Ježíšovo spasitelské poslání. Anglikánský biskup a velký znalec islámu Kenneth Cragg (zesnulý 2012) vyslovil názor, že Muhammada můžeme v koránském duchu označit za proroka, zároveň si ale musíme uvědomovat, oč víc pro nás znamená Ježíš. Muslimský emeritní profesor z Libanonu Mahmoud Mustafa Ayoub (Mahmúd Ajjúb) se obdobně věnoval křesťansko­‑muslimským vztahům na amerických univerzitách. Koncipoval pokus o islámskou christologii připouštějící, že Ježíš byl Spasitel. Tento křesťanský termín vykládá tak, že svým poselstvím pomáhal zachránit lidi před omylem a vedl jejich kroky na cestě k Bohu.  Myslíte si, že Muhammad může být v něčem inspirací také pro křesťany? Odpověď trochu pootočím. Myslím, že pro nás na Západě je velmi důležité poučit se o Muhammadově životě a o tom, co pro muslimy znamená. V arabském světě se všichni s jeho postavou a významem seznamují již od dětských let a jeho vzorový mentální obraz si nesou vlastně celým soukromým i veřejným životem. Důrazy se mění – podle ducha doby je Muhammad vzorem dokonalého člověka, dokonalého naplnění Boží vůle, kazatelské, vojevůdcovské a státnické geniality, revolucionáře, demokrata, zakladatele ideálně spravedlivé společnosti a podobně. U nás vyšel překlad Muhammadova životopisu od Barnabyho Rogersona (Prorok Muhammad, 2004), na jehož úpravě jsem se trochu podílel a studentům ho doporučuji. Autor není orientalista, ale strávil mnoho let v arabských zemích jako průvodce 240

poznávacích turistických cest pro vzdělané Angličany. Uvědomil si, že znalost místního hodnotového světa – kde Muhammadovi patří přímo výsostné místo – otevírá cizincům mysli a srdce Arabů všech vrstev. Jeho čtivá a informativně bohatá kniha slouží právě takovémuto cíli. Nesmíme zapomínat, že jakékoliv hanobení islámského Proroka vyvolává v muslimském prostředí dramatické hněvivé reakce. Stačí připomenut Salmana Rushdieho, dánské karikatury nebo internetový snímek Innocence of Muslims ze září 2012. Jen trochu méně pozornosti vyvolal rakouský soud nad publicistkou, která Muhammada pro jeho sňatek s mladičkou Aišou pranýřovala jako pedofila, a vím i o dalších incidentech. Někdy aféru vyvolá neznalost nebo nedomyšlení kontextu, někdy chuť provokovat. Řekl bych, že křesťané by si měli hledat poučení o Muhammadově životě, aby věděli, jak ho vnímají muslimové a jaké verze nabízí západní pohled.  V křesťanské etice hraje jednu z klíčových rolí svědomí. Je na‑ zýváno nejposvátnější svatyní, hradem v nitru, kde se člověk se‑ tkává s Bohem. Vnímáte ho stejně? Ano, tomuto vnitřnímu hlasu přikládám velkou váhu. Kdysi nás jako malé žáčky při přípravě na první zpověď a první přijímání pan katecheta učil, jak zpytovat svědomí. Sloužilo k tomu takzvané zpovědní zrcadlo. Nevím, zda se ještě dnes používá stejná terminologie, ale myslím, že důraz na svědomí církevní magisterium dokonce zvyšuje. A tento směr pokládám za správný. Co se mne týče, zařadil jsem si do večerní modlitby určité, i když někdy jen krátké bilancování uplynulého dne. Ale o tom, zda jednám správně a co by v aktuálních otázkách mělo být správné nejen z hlediska užitku či prospěchu, ale také z hlediska etického, jehož se snažím pevně držet, o tom přemýšlím vlastně při každém rozhodování. Ke slovu se při tom dostávají rozum i srdce – a v navyklém svazku s nimi také mravní vědomí či svědomí.

241

 V křesťanství dokonce platí, že i nezaviněné mylné svědomí člověka zavazuje. Jakou roli hraje svědomí v islámu? V překladových slovnících arabštiny se dnes běžně uvádí jako ekvivalent slova svědomí (například anglického conscience) arabské slovo damír. V tomtéž smyslu je najdeme také v moderních textech z humanitních a sociálních věd. Slovo damír má ovšem značně širší okruh významů, nejčastěji se užívá v pojednáních o gramatice ve významu „zájmeno“. V Koránu se nevyskytuje a nevžilo se ani v islámských náboženských vědách. A tak křesťanští polemikové minulých století často muslimům předhazovali, že islám svědomí nezná – a prý nemá ani zvláštní slovo pro tento vnitřní hlas. Avšak pozorná četba islámských textů ukáže, že představa vnitřního nabádavého hlasu tam přítomna je. Skrývá se v různých slovech, jejichž široká mnohoznačnost zahrnuje i tento význam, který je zjistitelný z kontextu. Například „duše“, nafs, se v Koránu vyskytuje s různými adjektivy v různých podobách, s kladným hodnocením třeba jako „kárající“ nebo „upokojená“. Najdeme zde také verš, že Bůh požádá lidi, aby složili počet z toho, co je v jejich duších. Jiný významný koránský termín fitra znamená přirozený dobrý náboženský sklon člověka, někdy víceméně instinkt. V hadíthech zase už Goldziher objevil, že pojem srdce, pro nějž má arabština několik synonym, může označovat vlastně svědomí. Tradice uchovává historku, jak chalífa Umar nemohl usnout pro výčitky, které ho trápily za to, že prchlivě udeřil neukázněného kramáře. A súfijská literatura věnuje svědomí velkou pozornost: používá termíny pro srdce, pro účtování (muhásaba) nebo pro mravní úsilí dosáhnout vyšších etap na mystické cestě. Islám tedy svědomí zná. A v moderních liberálních proudech je dokonce činitelem nabádajícím souhlasit s náboženskou svobodou, neboť ta umožňuje podle vlastního zvážení ocenit principy islámu.  Vezměme si oddíl z Janova evangelia 8. kapitoly, kde zákoní‑ ci a farizeové přivedou k Ježíši ženu přistiženou při cizoložství s dotazem: „Mojžíš nám přikázal takové kamenovat, co říkáš ty?“ Chtěli ho chytit do léčky, protože jakákoli jeho odpověď by se 242

jim hodila, aby vrazila klín buď mezi Ježíše a tradici, nebo mezi Ježíše a jeho posluchače. Ježíš ale po chvíli vyzval okolostojící: „Kdo z vás je bez hříchu, první hoď na ni kamenem“… a ti poslé‑ ze „v svědomím svém obviněni byvše, počali se jeden po druhém vytráceti.“ Jak by takový případ řešil Muhammad? Tento známý evangelijní příběh používám velice rád ve svých přednáškách při objasňování, co je a co není „fundamentalismus“. Je to skvostná ukázka, jak Ježíš dokázal polidštit Zákon, změkčit jeho přílišnou tvrdost, otevřít prostor milosrdenství a lepším vztahům mezi lidmi. Podobně také humanizoval dodržování soboty. Myslím, že právě tyto příběhy inspirovaly Muhammada Kámila Husajna k pojetí Ježíše jako muže, kterého ukřižovali za to, že v lidech probouzel svědomí – a toho se mnozí děsili. O románu Obec bezpráví, který mě kdysi doslova nadchl, jsem již hovořil a ukázku z něj jsem zařadil i do výběru textů u našich rozhovorů. Zaznívá v ní myšlenka, že Ježíš pohoršil zákoníky nezvyklou výší etiky, kterou hlásal. Román svědčí o tom, jak právě idea svědomí je v muslimském prostředí spojována s Ježíšem. Jak by případ řešil Muhammad, nevím. Z početných hadíthů, které předvádějí jeho tvář, víme, že soucit a milosrdenství mu nebyly cizí. Do trestních zvyklostí zavedl omezení odpovědnosti jen na osobu pachatele. A poškozeným, případně oprávněným nástupcům oběti, doporučoval přijmout raději odškodné, než trvat na právu fyzické odplaty, lex talionis. Je smutné, že v naší době zesílily fundamentalistické tendence, které prosazují tvrdé šarí‘atské tresty, přestože Alláh je tak často zmiňován jako Milosrdný a Slitovný.  Máte nějaké oblíbené biblické oddíly či biblické postavy? S Biblí, „knihou knih“, se postupně seznamuji po celý život. Jako dítě jsem hltal starozákonní příběhy v ilustrovaném zjednodušeném vyprávění pojmenovaném Biblická dějeprava. Ve středoškolském věku jsem v otcově knihovně objevil výtisky celého Písma, včetně jazykově nádherné Biblí svaté podle kralického vydání z roku 1613. Dnes si v ní čítám v synoptickém vydání s českým ekumenickým překladem. Byl to výborný ediční nápad! Tuto dvojitou Bibli jsem dostal jako dar 243

k ­sedmdesátinám od Husitské teologické fakulty, která je dnes mým hlavním pracovištěm. Ze Starého zákona mě dnes asi nejvíce oslovuje příběh Elijášova setkání s Hospodinem na hoře Choréb. Nepřišel ve vichru, ani v zemětřesení, ani v ohni, ale prorok ho správně rozpoznal v tichém, jemném hlase. Mám také rád Žalmy, ať se slovy úzkosti, či chvály. Rád si vzpomínám, jak jsme je zpívali latinsky při evropských ekumenických setkáních. Ve starozákonních knihách ovšem zůstává mnoho, co jsem nezvládl promyslet. Jmenovitě uvedu Jóba. Vím, že o této knize, neobyčejně náročné i jazykově, panují kontroverzní názory, včetně třeba Jungovy analýzy. Přál bych si seznámit se s nimi hlouběji. Jako islamolog jsem měl možnost poznat blíže spíše zjednodušené, jednorozměrné pojetí Jóba jako islámského proroka Ajjúba. Je populárním hrdinou i ve svahilském epose Utendi wa Ayubu, kde jako africký příspěvek hraje zvláště významnou úlohu i jeho žena Rehema. Kdysi jsem o tom napsal pro české čtenáře článek. Nejbližší je mi ovšem Nový zákon. Již jsem se v rozhovorech zmiňoval o úctě, kterou mám k Ježíšovu Horskému kázání. Ve zvláštní oblibě mám evangelium podle Jana. A asi nepřekvapím, když se vyznám z obdivu k Pavlovu 1. listu Korintským s nádherným hymnem na nejvyšší dar Lásky. Nemohu a nechci být nijak originální, je báječné, že tolik lidí tato slova zná.  Muslimové i křesťané pokládají své posvátné knihy za slovo od Boha. Jaký je váš vztah k těmto posvátným knihám? Vnímáte jednu jako Bohem inspirovanou a ke druhé máte „jen“ úctu? Vaše formulace otázky předjímá očekávanou odpověď. Ano, je to tak. Tak to vnímám. K úctě ke Koránu mě vedou i myšlenky deklarace o náboženské svobodě Druhého vatikánského koncilu, že i v nekřesťanských náboženstvích jsou prvky pravdivé a svaté. Jsou odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi.  Neměl jste jako kluk či dospívající problém věřit tomu, že Bible má pravdu? Máme na mysli především to, zda jste už v té době v Bibli rozlišoval literární druhy. Pokud se vůbec dokážu vcítit do své klukovské mysli před několika desítkami let, myslím, že jsem ve svém náboženském 244

vědomí byl asi dost fundamentalista. S dospíváním se to postupně měnilo. Postupně znamená, že si nevzpomínám na nějaký prudký myšlenkový zlom. Pozvolna, nenuceně jsem si uvědomoval, že některá slova a představy mohou být závislé na kontextu doby a nemusíme je brát tak úplně do písmene. V některých biblických pasážích jsem cítil poezii. Pojmenovat tento přístup rozlišováním literárních druhů či žánrů jsem se ale vlastně naučil až na fakultě. V přístupu k Bibli mi pomáhaly otevřít oči některé příležitostné přednášky tak znamenitých osobností, jako byli semitisté Segert a Sadek.  Sledujete vývoj vědecké biblické kritiky? Snažím se, zajímá mě to. Dnes už jde ovšem o náročný zvláštní obor bádání, či dokonce soubor specializací: kritiku textovou, historickou, literární. O základních přístupech a myšlenkách mám myslím celkem dobrou představu, k ponoru do jednotlivých problémů nicméně nemám dostatek času a někdy ani dostatečnou kvalifikaci. Přejímám tedy se zájmem zjištění badatelů, i když někdy se s nimi vyrovnávám jen s námahou a s přispěním vlastní filozofické reflexe a zkušenosti. Přirozeně mě hřeje, když v duchu bultmannovské demytologizace či vyspělé hermeneutiky dospívám k novému, životu bližšímu porozumění „knize knih“. Některých témat biblické kritiky se dotýkám ve své současné práci srovnávající vzájemné vztahy islámu a křesťanství v teologii a dějinách. Jinak pro sledování vývoje tohoto oboru oceňuji dnes jako dobrou součást potřebné výbavy knihu Tomáše Petráčka Bible a moderní kritika (2011) pojednávající o české a světové exegezi.  Myslíte, že také islám dospěje k jakési metodě vědecké koránské kritiky? Tímto tématem se samozřejmě badatelsky zabývám a mohl bych o něm hovořit dlouho. Zatím jsem publikoval jen studii o metodách islámské koránské exegeze a jejích některých moderních proudech, jako jsou scientismus, feminismus a proudy liberálního výkladu (v knize Jiřího Hanuše a kolektivu: Boží slovo a slovo lidské, 2012). Také mezi muslimskými liberálními 245

exegety nalézáme dnes už větší počet odborníků, kteří se metodicky inspirovali západní biblickou kritikou a hermeneutikou. Najdeme zde i pokusy o pohled na Korán jako na umělecké dílo. Zatím byly ovšem vždy umlčeny – buď odmítnutím v akademické sféře, nebo přímo velkým veřejným pohoršením, skandalizací a represí. Z posledních let nabyl mezinárodní proslulosti případ egyptského badatele Nasra Hámida Abú Zajda (zemřel 2010), který se pokusil vykládat Korán západními metodami studia textu. Byl označen za odpadlíka a donucen k emigraci. Ve své zmíněné studii se rozepisuji také o široce založených snahách pečovat o Korán a o jeho správné překlady, které mají ovšem jen povahu výkladu. Punc autenticity má vždy jen arabský originál. Islámská ortodoxie trvá na myšlence, že jde o přímé slovo Boží. Jakýkoli výklad by měl tedy vycházet z pochopení této zázračnosti a nenapodobitelnosti (i‘džáz) zjevené Knihy, která není a nesmí být chápána jako lidské literární dílo. Tím se musí řídit i vědecké bádání. Muslimští vědci nicméně dospívají někdy k obdobě západní biblické kritiky (kterou usnadňuje vědomí o lidském, byť inspirovaném autorství) z jiného úhlu pohledu. Zvažují například, že Bůh zjevil své slovo lidem určité doby jazykem, jakému byli schopni porozumět. A nacházíme u nich i více variant výkladů – kupříkladu myšlenku, že mekkánské, ryze náboženské súry představují Boží věčné poselství, zatímco medínská právní ustanovení byla myšlena jen jako pokyn k uspořádání poměrů v oslovené konkrétní obci. Tak soudil třeba súdánský reformátor Mahmúd Táhá. Dnešní íránský filosof Abdolkarím Sorúš zase rozlišuje věčnou náboženskou pravdu a naše časově vázané lidské poznání. Syrský exegeta Muhammad Šahrúr mluví o dobových, jaksi etapových výkladech, které nejsou vlastně nikdy konečné. Klíčový význam Koránu a jeho výkladu, který by společnost uznala za správný, je dnes ovšem pro budoucnost muslimských zemí zásadní otázkou. Na jedné straně je vědecký výzkum ohrožován ideologizací a na druhé straně je přítomno silné vědomí, že je potřeba prosazovat výklad ryze vědecký. Jenže co to je? Tomuto pojetí hrozí, že půjde jen o účelové 246

rétorické klišé. Na tom, v jaké podobě, či spíše podobách se výklad prosadí, bude záviset budoucí směřování muslimských společností a obcí v původním zeměpásu a vůbec v kulturně pluralitním světě.  Vraťme se k vašemu osobnímu prožívání víry. Měl jste někdy nějaký zásadní náboženský zážitek, který vás upevnil ve víře nebo vás zásadně duchovně nasměroval? Ne, nic tak zásadního nebo dramatického, jako známe z životopisů významných konvertitů, jsem nezažil. Nic, co by se dalo srovnat se silným prozřením, k jakému v mém oboru dospěl třeba orientalista Louis Massignon, když se v Bagdádu zabýval výzkumem o mystiku al­‑Halládžovi a nabyl přesvědčení o hlubokém vztahu islámské mystiky ke křesťanské spiritualitě. Nezdolně ho tehdy ovládlo vědomí vlastní katolické identity, k níž byl dosud lhostejný, a stal se nejvýraznější osobností v úsilí o lepší porozumění mezi křesťany a muslimy. Svým vlivem nepochybně zapůsobil na přítele, pozdějšího papeže Pavla VI. a na myšlenky vyslovené na Druhém vatikánském koncilu. Silný obrat takového rázu jsem skutečně nezažil, spíše jen drobné proměny a kroky v proudu kontinuity. Sám o nich vím, ale nedokážu o nich mluvit. Souhlasím s francouzským básníkem, že „to skutečně pravé je vždycky nesdělitelné“. A od Němců jsem zase přijal poznání, že skutečné (wirklich) je to, co působí (wirkt). Vím o tom, jak mi víra mnohokrát pomohla v těžkých chvílích. Jak jsem se mohl na pomoc, kterou jsem od ní čekal, vlastně spolehnout. Avšak mluvit o tom nedokážu, je to hluboce osobní.  Máte nějaké oblíbené duchovní autory, kteří vás oslovují či prohlubují váš duchovní život? Asi vám budu připadat jako podivín, když řeknu, že v mé rozsáhlé četbě v době dospívání, kdy jsem studoval na ekonomce a pak pracoval v podniku zahraničního obchodu, patřilo významné místo Dantově Božské komedii. Čtu ji dodnes – jak ve Vrchlického nebo v nejnovějším Mikešově překladu, tak i v italském originále. A dodnes trochu tajím dech, když si 247

znovu probírám klíčové fáze pouti, představuji si Beatrici, která se k poutníku připojuje v nejvyšších stupních očistce, a pak prožívám ten třikrát se opakující a přitom tak jedinečně úžasný pohled při výstupu z pekla, očistce a ráje: hvězdy. A konečné i poznání, že jimi hýbe Láska. Život mi dopřál pobývat vícekrát v pouštních krajinách. Hledět na hvězdné nebe v tamním suchém, čirém vzduchu není snad ani možné bez duchovní ozvěny. Připomínám si také přísně racionálního Kanta, jak se ve svém Královci – v době ještě před průmyslovým a světelným znečištěním – neubránil zbožnému obdivu a úctě při pohledu na hvězdné nebe nad hlavou. Duchovní podněty mi dávali samozřejmě také modernější autoři. Uvedu alespoň Grahama Greena, G. K. Chestertona a Saint­‑Exupéryho. Četl jsem je v mládí s nadšením. Greene mi byl blízký svým pochopením vysoké ceny vnitřně zakotveného katolického řádu a paradoxů, s nimiž se musí jeho hrdinové v dramatech života vyrovnávat. A navíc i tím, že romány situuje do exotických krajin, kam jsem také měl namířeno. Z trochu jiného úhlu, ale možná ještě výrazněji mě oslovovaly Chestertonovy svěží pohledy na křesťanskou konstantu zdravého života a myšlení od jeho Ortodoxie až po roztomilé detektivky s Otcem Brownem. Saint­‑Exupéry mi imponoval dílem i vlastním životním heroismem. A nemohu ovšem zapomenout ani na Dostojevského. Dnes mám bohužel jen málo volných, klidných chvil na četbu beletrie. Duchovní podněty sbírám spíše z esejistické literatury. Každoročně čtu s potěšením nové knihy Tomáše Halíka, jehož si velmi vážím. V posledním roce mě zaujal také podobně povzbudivý Marek Orko Vácha svým jasným zobrazením děsivé prázdnoty světa bez víry a také přesným pojetím vyzrálé etiky. Již dvacet let odebírám a čtu také Teologické texty, které dnes po odchodu Oto Mádra řídí Jolana Poláková. Nejnovějším objevem bylo pak pro mne letos na jaře setkání s českým překladem knížky rakouských autorů Susanne Heine a Petra Pawlowskyho Moderní průvodce křesťanstvím. Jejich výklad odpovídá mé představě výstupu serpentinami, spoluautoři – evangelička a katolík – však popisují tuto cestu přehledněji a svěžeji, než dokážu já. 248

 Máte nějakou svou osobní modlitbu či blízké duchovní sen‑ tence? Během života jsem své modlitební zvyklosti vícekrát nenuceně obměňoval. Modlím se zčásti standardní modlitby, zčásti večer rozebírám den a přemítám vlastními slovy. V posledních dvou desetiletích jsem si velmi oblíbil krátké písně z Taizé. Když se mi něco důležitého podaří nebo když mi dojde dobrá zpráva, zcela samovolně se mi kdesi v hloubi rozezvučí známý veršík Laudate omnes gentes, laudate Dominum. Jestliže jsem sám doma, zazpívám si jej radostně nahlas. Mám vůbec rád písně, přestože sám nezpívám dobře. Prožívám s nimi církevní rok, v míře, jakou mi každodenní životní rytmus se spoustou povinností dovolí. Od adventních rorátů a od doslova burácejícího Narodil se Kristus Pán na závěr vánoční půlnoční mše vnímám další plynutí času, postní dobu, radostné velikonoční Aleluja! a svatodušní nadějné Veni Sancte Spiritus. A po letním mezidobí v září přijímám jako přirozený doprovod času svatováclavský chorál. Nu a ještě se přiznám, že mě velmi dojímá lidová prostota veršů i melodie. Období Dušiček mi třeba vyznačuje zejména píseň Dostála­‑Lutinova Matičko Kristova, klíčnice nebe / za duše v očistci prosíme tebe.  Stalo se vám někdy, že vám stejně jako Bible poskytl útěchu či posilu i Korán? Tady bych rozlišil. Útěchu a posilu hledám vždy tam, kam patřím, tedy v křesťanských hodnotách, v Novém zákoně. Islámem se zabývám profesně a snažím se přispět k dobrým vztahům. V této rovině, v trochu širší, navenek obrácené stránce svého „já“, hledám posilu i v Koránu. Posilu k práci pro dialog. Těší mě, když nalézám súry a verše, které muslimům ukazují cestu tímto směrem.  Hlásíte se ke katolictví. Čím je vám bližší než třeba protestan‑ tismus, který klade větší důraz na Bibli a racionalitu? Vyrostl jsem jako katolík. Přitom jsem od své dospělosti, od „zlatých šedesátých let“, pozorně a s plným souhlasem sledoval ekumenické snahy o sbližování křesťanů. Tehdejší 249

možnosti byly u nás bohužel omezené. Samozřejmě se hlásím k ekumenickým myšlenkám. Jako islamolog přednáším podle potřeby na všech třech křesťanských teologických fakultách. Za svého působení v evropských iniciativách pro dialog jsem se plně přesvědčil, že s muslimy máme vždy jednat jako křesťané jednotně, ať jsme katolíci, pravoslavní, anglikáni či stoupenci jakékoli protestantské denominace. Z dějin vím, jak se už ve své rané době muslimové dívali s despektem na řevnivost různých křesťanských sekt a viděli v ní doklad, že jde o překonané náboženství. Dnes se situace obrátila: křesťané usilují o jednotu, zatímco v islámském světě se rozepře mezi sunnity a šíity i další podoby rozdělení vyhrotily do krvavých konfliktů. Konkrétněji k vaší otázce: víru vnímám rozumem i citem. Zvykl jsem si na tradici, kterou mi vštípilo katolictví. V některých otázkách se možná rozchází s přístupy jiných křesťanů. Vím, že od pravoslavných – s nimiž mám kontakty i v arabských zemích – se lišíme známým filioque v Krédu. Vím také, že Bible nedává podklad k naší tradiční představě očistce. Už jsem se zmiňoval o Dantovi a Dušičkách, pro mne jsou to citově důležité hodnoty. A protestantským bratrům bych chtěl také vysvětlit, jak velkou emocionální sílu má pro nás katolíky mariánská úcta. Mateřská láska, jak jsme ji většinou poznali v dětství, je určitě silným vzorem lásky obecně. Mariánské svátky, písně, poutní místa a nakonec snad i soukromá zjevení – to jsou silné momenty podporující naši víru v Krista. Také velké výtvarné i hudební umění nalézalo u Panny Marie vždy hlubokou inspiraci. Jsou to nevyčerpatelná témata těch největších mistrů: Madona s dítětem, v hudbě Ave Maria nebo Stabat mater… Pokud jde o citové prožívání víry, podotýkám, že jsem se už vícekrát zúčastnil evangelické liturgie kolem stolu s vroucími písněmi z evangelického kancionálu. Někdy mi taková Večeře Páně připadala působivější než chladná mše ve velkém, poloprázdném kostele. Ostatně i při cestách po vzdálených krajích člověk vnímá, jak k sobě máme jako křesťané blízko. Můžeme své křesťanství určitě citově sdílet, není to pole pro soupeření. 250

 Jaký máte vztah třeba k poutím a vůbec k tradičnímu lidové‑ mu katolicismu? Jako kluk jsem ještě zažil procesí obcházející na Boží Tělo náměstí Krále Jiřího, důležité ohnisko mého dětství. Děvčata ve svátečních šatičkách sypala plátky z pivoňkových květů před kněze s monstrancí a všichni jsme zpívali Chval, Sione, Spasitele. Věděl jsem, že ten hymnický zpěv má svůj latinský originál, ale jeho autora Tomáše Akvinského jsem tehdy ještě neznal. Pak komunisti jakékoli venkovní projevy zbožnosti zakázali. Česká a moravská poutní místa a pak ještě také Vambeřice v Kladsku jsem navštívil jen tu a tam zcela sám, víceméně jen proto, abych je poznal. Krásnou mariánskou pouť jsem také „prožil“ na dálku z operního jeviště, ze Smetanova Tajemství. Matičko Boží, obětuj… Když jsem v 60. letech mohl na pozvání navštívit své francouzské přátele, ukazovali mi v jižní Francii řadu památek na středověké poutní cestě do Compostely. Slyšel jsem o ní poprvé až od nich. Nikdy by mě nenapadlo, že tuto mnohadenní pěší pouť bude jednou moci podniknout i mnoho mých českých přátel. Já už to dnes ve stáří bohužel nezvládnu. Za tradiční lidovou zbožností se tedy ohlížím s určitou nostalgií. Jako Pražáka, člověka z města, žijícího v nepříznivých dobách, mě víceméně minula. Dnes již v sobě nedovedu křísit něco, co mi odnesl čas. Duchovní vzpruhu hledám v jiné rovině. Tu a tam mě ale zaujme nějaký pozoruhodný zážitek jiného člověka, o jakém podával poctivé svědectví třeba film Ivetka a hora. Vážím si obou krajních poloh katolictví: lidové zbožnosti i velkého kulturního odkazu vysoké vzdělanosti. Obě mě citově oslovují – a zřejmě se mohou vzájemně splétat, obohacovat a uplatňovat se společně i v církevních obřadech. Tak o tom svědčí třeba mé uvedené vzpomínky z dětství anebo dnešní dojmy z televizí přenášených poutí na Velehradě.  Lze na katolické lidové zbožnosti najít nějaké společné prvky se súfismem? Ano, určitě. Společný je již duchovní základ: hledání cesty, jak se přiblížit k Bohu více než jen dodržováním řádu. Súfíjové na rozdíl od islámské právnické ortodoxie hledají ve vztahu 251

k Bohu také obousměrnou lásku. Súfismus na této cestě využívá také hudby a tance. Na katolické straně jsem se setkal s pozoruhodnými projevy v tomtéž směru v tropické Africe, zvláště při mši v Kongu, plné pohybu, vzrušení, extáze a zřejmě i pocitu naplnění. Na obou stranách se také objevuje sklon překročit meze běžného až k zázraku. Oba zbožné proudy si totiž někdy nesou i podobný prvek netrpělivosti na cestě za pravdou. Proto se v křesťanství i v islámu ustavily řády či kongregace, v islámu se jim přímo říká taríqy, tj. cesty či metody, které upravují způsob duchovního života.  Je vám blízký nějaký řeholní řád či spiritualita? S postupujícími lety a životními zkušenostmi se trochu měnily mé znalosti a hodnotové žebříčky i na tomto poli. Jak ­známo, komunisté u nás řádový život krutě potlačili. Vzpomínám si, že jsem muže v řeholním hábitu viděl poprvé až při návštěvě Polska. V Praze jsem v 50. letech poznal velmi sympatickou jeptišku jako učitelku ve večerním kurzu italštiny v jazykové škole. Chodila v civilu, ale nezdráhala se nám vyprávět, jak trávila dlouhá léta jako sestra v Římě. Za stáže v Káhiře jsem poznal zase několik dominikánů a františkánů, kteří mi dovolili studovat v jejich klášterních knihovnách. Od 90. let jsem se postupně seznamoval s řády a jejich ­spiritualitou kromě četby už také častějšími osobními kontakty. Souviselo to s mým zájmem o křesťansko­‑islámské vztahy. V rámci evropského dialogu jsem se seznámil s jedinečnou osobností františkána, který je jmenuje Gwenolé, je to Francouz, či chcete-li úžeji, Bretoněc. Tento kněz, oddaný svému poslání, strávil převážnou část života v misiích v muslimských zemích a v současnosti působí v Istanbulu. V mých očích je vzorem skromnosti, rozsáhlých znalostí, laskavosti a ochoty pomáhat. Jmenovitou zmínku si zaslouží ovšem i další muži a ženy působící na poli dialogu a studia islámské problematiky. V našem ekumenickém výboru pro Islám v Evropě stál v čele katolické části P. Hans Vöcking z řádu bílých otců, oficiálně Mission ­d‘Afrique. Tento řád se od svého založení zaměřuje na práci v muslimském či africkém světě. P. Vöcking je předním odborníkem na otázky islámu v Evropě a zčásti dnes působí v Bru252

selu. V našem výboru byla nepřehlédnutelnou osobností také belgická dominikánka Marianne, která v minulosti působila na misii v severním Iráku a dnes pracuje v bruselském mezi­ náboženském středisku El Kalima. Profesní zájem mě sbližoval s řády také v Praze. Spiritualitou dominikánů jsem se zabýval ponejvíce při přípravě svých přednášek o latinském averroismu a postojích Alberta Magna a hlavně pak Tomáše Akvinského. Na pražské Katolické teologické fakultě spolupracuji při výuce o islámu s karmelitkou sestrou Denisou, která se rovněž těmito tématy, vybavena bohatými zkušenostmi z Itálie i kontakty s Karmelem, odborně zabývá. Jak vidíte, na vaši otázku neumím odpovědět jednoduše. Vážím si osobitostí různých spiritualit a praktické činnosti všech řádů, které u nás dnes působí a s nimiž tu a tam přicházím do kontaktu. Pro benediktiny v Břevnově jsem kdysi měl přednášku, chovám úctu k jejich slavným dějinám a pracovitosti, jakou znám od nás i z Belgie. Jako řády podporující vzdělanost jsou mi blízcí dominikáni, premonstráti a samozřejmě také karmelitáni – oceňuji jejich vydavatelskou činnost u nás i široké duchovní působení, včetně Blízkého východu. Jako Čech a arabista nemohu také opomenout jezuity a kulturní význam, jaký měly jejich misie razící cestu inkulturaci evangelia v Americe a Asii. Čeští jezuité mají na tomto poli plejádu významných jmen, zvláště z působení na Dálném východě – od Karla Slavíčka až po profesora Ludvíka Armbrustera. V arabském světě nelze zase neocenit přínos, který znamená již od 19. století pro arabskou vzdělanost (včetně její křesťanské větve) jezuitská Univerzita svatého Josefa v Bejrútu. S úctou připomínám také naše kobyliské salesiány a jejich zásluhy na poli péče o mládež. A františkánská spiritualita je mi blízká citlivostí k chudým a potřebným a samozřejmě schopností úspěšně působit jako kustód křesťanské humanity ve Svaté zemi i v celém jejím levantském okolí.  Když jsme u řádu sv. Františka, co říkáte na nového papeže Františka? A potěšilo vás jméno, které si zvolil? Ano, nezapomenu na ten březnový večer, kdy se objevil nad budovou se Sixtinskou kaplí bílý kouř a naše televizní stanice 253

ČT 24 přinesla zprávu a pak i několikahodinový sled živých záběrů a komentářů o této volbě. Plně jsem sdílel napřed překvapení a potom stoupající nadšení nad tím, co tento papež představuje. Zvolené jméno a jeho bezprostřední chování to ukazují. Františka z Assisi jsem vždycky obdivoval. Je to tvář křesťanství a lidskosti, kterou dnešní svět tolik tolik potřebuje. A skutečnost, že Svatý otec přichází ze zámoří, rovněž odpovídá na potřeby širšího světa. Tomu naše Evropa nepochybně velmi mnoho dala, ale ne vždy jej dokázala chápat a respektovat.  Nacházíte tedy už dnes mezi oběma Františky v něčem určitou podobnost? Velmi zřetelně. Bezprostřednost, zřetelně upřímná láska k lidem a všemu Božímu dílu, odhodlání pomáhat, co síly stačí, a nebát se nových cest – to je příznačné pro oba. A vidím to také na mém profesním políčku: upřímnou snahu přemostit láskou proláklinu, kterou se extremisté snaží hloubit mezi islámem a euroamerickým světem. Svatý František z Assisi byl vždy uváděn v dějinách křesťansko­‑muslimského dialogu jako průkopník dialogu, který rozhodně odmítl ve vzájemných vztazích nenávist. A papež František už svým gestem vůči muslimské dívce na Zelený čtvrtek ukázal, že chce být strůjcem pokoje. Ohlas ve většinovém mínění v muslimských zemích je veskrze vstřícný. A ještě jeden dojem bych tu zaznamenal. V první skupině těch, které nový papež v květnu svatořečil, upoutali světovou pozornost Antonio Primaldo a jeho druzi, 813 mučedníků z italského Otranta. V roce 1480 je po dobytí jejich města turecký velitel dal popravit, když odmítli přestoupit na islám. Do dvou let pak sám ztratil město i život a Osmanská říše politiku násilných konverzí už dále nepraktikovala. Chystanou kanonizaci předcházely různě motivované pochybnosti a spekulace. František v doprovodné homilii slovo „islám“ nezmínil. Kanonizaci tak dal hluboký, všeobecně platný význam, který – po mém soudu – znamená dvojí poučení: Mučedníkům víry patří trvalá úcta. A náboženská nenávist a krveprolévání nevedou k trvalému úspěchu.

254

 Různé iniciativy, které chtějí mobilizovat světová náboženství pro společné dobro, vycházejí povýtce z křesťanské strany, respek‑ tive z katolické církve. Máme na mysli například modlitební setkání představitelů světových náboženství v Assisi iniciovaná Janem Pavlem II. Či jiné. Je podle vás příznačné, že iniciativní na tomto poli je víc křesťanství než jiná náboženství? Ano, křesťané naší doby vnímají asi citlivěji sílící provázanost světa a výzvy, které přináší. Tento nezadržitelný vývoj podnítil katolickou církev, aby na Druhém vatikánském koncilu v rámci aggiornamenta přijala deklaraci o vztahu k nekřesťanským náboženstvím a po koncilu rozvinula řadu iniciativ usilujících o dialog, o lepší vzájemné porozumění a o spolupráci prospěšnou všem. Světová rada církví kráčí stejným směrem. Jsem přesvědčen, že pro křesťany věrné úkolu být solí země je to cesta správná. Jiná náboženství se role iniciátora ujmout ani nemohla. Buddhismus se ve své rané hínajánové podobě i v pozdějších verzích snaží cíleně vyvázat ze světa. Hinduismus má sice významné texty a učitele, ale nikoli jednotící akceschopnou strukturu. Židů je zase poměrně málo a iniciativu jim ztěžuje politická situace Izraele. V úvahu připadá tedy hlavně islám. Ten po staletí praktikoval k jinak věřícím monoteistům politiku tolerance – ochranu, avšak v druhořadém postavení. V moderní době jsou hodně slyšet hlasy radikálů zdůrazňující nadřazenost islámu jako posledního, konečného zjevení. Ale jak už jsme hovořili, jsou zde i významné muslimské osobnosti, které přijímají křesťanská pozvání k dialogu a spolupráci a zaznamenáváme z jejich strany také vlastní iniciativy – za obzvláště významnou pokládám zmíněné Slovo rovné z roku 2007. V celosvětové perspektivě se dějiny mezináboženského dialogu tradičně datují od setkání představitelů velkých světových náboženství v Chicagu v roce 1893 a založení Parlamentu světových náboženství.  V této souvislosti nemůžeme nezmínit projekt Světového étosu katolického teologa Hanse Künga… Myšlenek Hanse Künga si velmi vážím a jeho knihy rád čtu. Řada jich vyšla i česky, sám jsem přispěl k překladu jeho 255

­ řesťanství a islámu (napsal ji společně s arabistou Josefem van K Ess, 1998). Küng má jistě pravdu, že dnešní svět, úzce propojený ekonomicky, komunikačně a silnými politickými i vojenskými vazbami a vlivy, potřebuje také základní shodu na etických hodnotách. Nazývá ji „světovým étosem“, v anglické verzi world ethics. Klíčový význam zde má shoda světových náboženství, neboť právě ta může zabezpečit mír a dobré spolužití. A Küng se svým týmem shledává prvky, které všechna náboženství spojují. Výchozí bod nalézá ve „zlatém pravidle“, jež opravdu nalezneme všude: chovej se k druhému tak, jak si přeješ, aby se on choval k tobě. Idea společného étosu se ve světě těší uznání, ale i kritice. Ta spočívá hlavně v poukazu na skutečnost, že shodně nebo velmi blízce znějící etické maximy mohou mít v různých kulturních kontextech nestejný význam a účinek. Myslím, že škodlivěji než kritické hlasy dopadá na tuto a podobné snahy převažující lhostejnost. Ta postihuje i církevní politiku. Papež František v souvislosti s tragickými osudy ilegálních imigrantů z Afriky vyslovil zármutek nad „globalizací lhostejnosti“. Světu neposlouží, pokud hrubé zájmy a „anestézie srdce“ převládnou i nad snahami o mezináboženský dialog. U nás se Küngovým světovým étosem zabývá a inspiruje zvláště centrum Prokopios v Sázavě, které tvoří Karel Floss spolu s dalšími křesťanskými intelektuály. S většinou se znám a příležitostně spolupracujeme. Na dokreslení doplňuji myšlenku potřebného míru mezi náboženstvími ještě dalšími postuláty, které vypočetlo desatero Manifest Vídeňského mezinárodního křesťansko­‑islámského kulatého stolu z roku 2008. Mezi podmínkami míru uvádí na předních místech odstranění sociální nespravedlnosti, chudoby a hladu a také rozhodné odmítnutí násilí, zejména násilí ve jménu náboženství.  Vaše životní dílo zanechalo na cestě křesťansko­‑muslimského dialogu nepřehlédnutelné ukazatele. Kdybyste měl v pár větách shrnout své úsilí do jakéhosi testamentu, jak by zněl? Žijeme ve stále propojenějším světě, on-line komunikace nás okamžitě informují o všem, co se kdekoli děje. Ale rozumíme tomu? A rozumíme cizincům, s nimiž se potkáváme na vlastních 256

dalekých cestách nebo u nás doma, ve vlastní ulici? Musíme se stále učit poznávat také sami sebe – i k tomu nás setkání s lidmi jiných kultur nabádají. Základní informace o nás i o nich získáme sice během několika vteřin na internetu, ale jsou rozdrobené, rozmělněné a nezachycují, jak se kulturní skutečnosti ve vzájemném kontaktu rychle mění. Je zapotřebí chápat jeden druhého co nejvěrněji. A vedle rozumu nasazovat i srdce a dobrou vůli. Stojí to za to. A v dobrých snahách je třeba i přes zklamání nepolevovat. Můj příspěvek k dialogu je jenom kapkou v jednom z početnějších proudů. Ukazuji zvláště na škodlivost předsudků a na potřebu úcty a taktu k druhým. Mé snahy ovšem zůstaly omezeny převážně na akademickou a spíše jen lokální sféru. Mladší generace mají dnes širší možnosti cestování a přímého kontaktu a poznání, které lidi dobré vůle sbližuje.  U vstupu do Ekumenického centra sv. Kláry v německém Mannheimu si lze přečíst na rytině: Teprve na konci cesty při‑ jdou odpovědi. Kde je očekáváte vy? Odpovědi hledáme po celý život. S postupem času se mění zadávané otázky a přibývají mezi nimi další, závažnější a naléhavější. Odpovědi, k nimž se propracováváme, si upřesňujeme, někdy podstatně korigujeme nebo nahrazujeme lepším poznáním či formulací. Cestu nám tak lemují dílčí, etapové odpovědi. Pokud ale kráčíme dál, máme stále – ještě i ve stáří – možnost dalších korekcí a roste naléhavost otázek nejvyšší závažnosti. Ta věta z Mannheimu shrnuje představu konečného znění odpovědi. Můžeme ji nicméně číst dvojím způsobem. Jeden nám nabízí Heidegger: je to konec, k němuž pobyt vždy směřoval. Druhý, který mají asi v ekumenickém centru na mysli, se zakládá na křesťanské naději. Konec cesty je tu jen pevněji ohraničeným cílem etapy a novým počátkem.  Věříte v Boží soud? A v jaký doufáte? Věřím v nesmírnou Boží lásku a milosrdenství.

257

 Zkusme to nyní opravdu odlehčit. Jak by vypadalo ideální nebe podle pozemských představ profesora Kropáčka? Muselo by mít pořádnou knihovnu? Budiž po vašem. Naše představivost má přirozeně dané meze a zabarvují ji naše záliby. V tomtéž odlehčeném tónu připomenu krásnou odpověď, kterou jsem jednou slyšel od profesora Erazima Koháka, člověka, před jakým smekám, filosofa s hlubokým křesťansko­‑sociálním a ekologickým zaměřením. Zeptali se ho, zda v nebi budou také psi. Odpověděl: „Samozřejmě, jinak by to nebylo nebe.“ Opačně je nasměrována jedna rabínská anekdota. Jednou prý rabínovi vyprávěl farář, jaký měl hrozný sen: viděl se v židovském nebi, a byla to hrůza – všude spousta nepořádku, ­hádek a křiku. Rabín na oplátku vypráví, co se zdálo zase jemu: octl se prý v křesťanském nebi. Bylo tam krásně čisto, ticho a klid. Ono tam totiž bylo úplně prázdno. Nu, a teď na závěr zvážním a připomenu Pavlův 1. list Korintským: Co oko nevidělo a ucho neslyšelo, / co ani člověku na mysl nepři‑ šlo, / připravil Bůh těm, kdo ho milují. Apoštol Pavel tu v epištole, kterou jsem již jednou uvedl jako svůj oblíbený novozákonní text, navazuje vlastně na Izajášovu vizi budoucnosti služebníka. A mně se při ediční práci na filozofickém románu Ibn Tufajla poštěstilo objevit obdobnou představu a dikci také v islámských tradicích a mystice. Spojují nás všechny velká očekávání.  A co lidé? Koho byste chtěl na věčnosti potkat? Budou tam jistě moji rodiče a pak ten bezpočet dobrých lidí, které jsem v životě poznal. A pak ti, s nimiž jsem se nikdy nesetkal a o jejichž dobrých činech jen čtu nebo slyším. Anebo o nich pro jejich pokoru svět vůbec neví. A nemám teď na mysli jen humanitární hrdiny z dalekých zemí, o kterých jsem se zmiňoval v našich hovorech, ale i své krajany zde a nyní. To oni jsou solí země – a ta naše pod Řípem je velmi potřebuje.

258

Stále často za mikrofonem, již ne při tlumočení, ale při přednáškách a odborných sympoziích

VYBRANÁ BIBLIO GRAFIE P U B L I KO VA N Ý C H P R A C Í L U B O Š E   K R O PÁ Č KA

Uvedený soupis uvádí v pořádku podle roku vydání jen nejvýznamnější monografie a články. Úplná bibliografie původních odborných a popularizačních prací a recenzí by přesáhla 250 titulů. Nejsou uvedeny překlady beletrie (6 titulů) a odborné literatury (4 tituly) a doslovy nebo předmluvy k dílům vážícím se k asijské nebo africké kulturní oblasti (15). Z několika desítek autorových článků v časopise Nový Orient (NO) jsou uvedeny pouze články zmíněné v rozhovorech. Zcela opomenuta jsou hesla, která autor zpracoval pro několik českých encyklopedických děl, a příspěvky do obecně zaměřených médií a s jednou výjimkou také vydaná učební skripta. 1966 — Sociologické zápisky o velkém ghanském projektu, NO 3/66, s. 80–84 1967 — The Ethnic Factor in the Sudanese Mahdiya, Acta Universitatis Carolinae (AUC)­‑Philologica Orientalia, s. 87–101 1969 — Al­‑Azhar and the Modern World, AUC­‑Ph.Or., s. 35–58 — Salim bin Abakari: Africký cestopis naruby, NO 5/69, s. 138–141 (komentovaný překlad svahilského cestopisu po ruském samoděržaví) 1970 — La limitation des naissances et la pensée juridique de l’islam moderne, AUC­‑Ph.Or., s. 87–97 — Co je to takíja? NO 1/70, s. 15–16

260

1971–1972 — Moderní islám I a II, dvoudílné skriptum. Praha: SPN — Arabsko­‑český a česko­‑arabský slovník. Praha: SPN (5. vyd. 1998, dnes je již překonán novějšími slovníky) — Title­‑Deeds in the Fief System of the Sultanate of Dar Fur, AUC­‑Ph.Or., s. 33–50 — The Confrontation of Darfur with the Turco­‑Egyptians under the Viceroyships of Muhammad Ali, Abbas I and Muhammad Sa‘id, Asian and African Studies VI, Bratislava, s. 73–86 1976 — (I. Lutterer, LK, V. Huňáček:) Původ zeměpisných názvů. Praha: Mladá fronta 1980 — (LK spolu s H. Burdou:) Svahilsko­‑český a česko svahilský kapesní slov‑ ník / se stručným přehledem svahilské gramatiky. Praha: SPN 1984 — Nubia from the late 12th century to the Funj conquest in the early 16th century, in General History of Africa, vol. IV, s. 398–422, Unesco – Heinemann, California (Dílo vyšlo též francouzsky (1985), a v dalších jazykových mutacích v plném i zkráceném rozsahu) 1992 — Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad (5. vyd. 2011) — Afropessimism and History, in Ex pede pontis, s. 111–120. Praha: Orientální ústav 1993 — Concept of Hijra in African Islamic Revolutions, in Threefold Wis‑ dom, s. 150–159, Praha: Orientální ústav — Východoafrický Jób, NO 5/93, s. 155–158 1994 — Europe and Islam: Changing Perception of Neighbourhood, in International Symposium Christianity – Judaism – Islam. Praha: EKK, s. 94–105 — Islám a ekonomie, Teologické texty, 2, s. 59–61 — Úděl muslimské ženy, Teologické texty, 5, s. 163–165

261

1995 — (Kapitoly) Duchovní svět islámu (s. 11–25) a Islám a Evropa (s. 94–105) in: Islám a jeho svět. Brno: Moravské zemské muzeum — Alois Musil on Islam, Archív Orientální 63/4, s. 401–409 1996 — Islámský fundamentalismus. Praha: Vyšehrad — Islam of Nasir‘s Era, in P. Zemánek (ed.): Studies in Near Eastern Languages and Literatures. Praha: Orientální ústav — Žena v islámské kultuře, Religio 1996/2, s. 157–165 1997 — Les Ifrandj dans les sources arabes, in: M. Rouche (ed.): Clovis, histoire et mémoire. Le baptême de Clovis, son écho à travers l’histoire. Paris: Presses de l’université de Paris­‑Sorbonne, p. 461–472 — Islam and Human Rights, in J. Krejčí (ed.): Islam in Contact with Rival Civilizations, s. 9–33. Praha: Filosofia — Some Remarks on Swahili Proverbs. Archív Orientální 65/4, s. ­323–330 1998 — Islám očima křesťanské teologie, Souvislosti 3–4/1998 s. 115–126 1999 — Blízký východ na přelomu tisíciletí. Praha: Vyšehrad. — Early Christianity and the Rise of Islam, in Bulletin ET – European Society for Catholic Theology 10/1, p. 93–101. Münster – Hamburg – London — Půlměsíc na severní obloze. Muslimové v zemích Evropské unie, in: L. Obuchová (ed.): Variace na Korán. Islám v diaspoře. Praha: Orientální ústav — Islámský svět: století růstu, in J. Rulf (ed.): Předěly staletí. České a světové dějiny v horizontech věků, s. 442–449. Praha: NLN — Křesťané tváří v tvář islámu v současné Evropě, Teologické texty, 5, s. 158–161 2002 — Islám a Západ. Historická paměť a současná krize. Praha: Vyšehrad — Křesťanství a islám: Násilí, dialog a reciprocita, in J. Krejčí: Kon‑ trastní hodnoty a multikulturní společnost, s. 85–96. Praha: Filosofia

262

2003 — Posvátno v islámu, in Posvátno v životě člověka, s. 41–45. Praha: Česko­‑čínská společnost 2004 — Muslims in Europe: Christian Approaches and the Czech Experience, in Contrasting Values and Multicultural Society. Nashville, Tennessee — Náboženská a politická autorita v islámu, in: P. Fiala, J. Hanuš, J. Vybíral (eds.): Autorita v abrahamských náboženstvích, s. 93–107. Brno: CDK — Pojetí Boha v islámu, R. Chlup a kol.: Bůh a bohové, pojetí božství v náboženských tradicích světa, s. 83–98, Praha: DharmaGaia — Politická kultura v arabských zemích, in P. Skalník (ed.): Politická kultura, antropologie, sociologie, politologie, s. 145–156. Praha: Set Out 2005 — Muzulmanie w Republice Czeskiej, in A. Parzymies (ed.): Muzul‑ manie w Europie, s. 273–280. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie — Abú Hámid al­‑Ghazzálí: Zachránce bloudícího. Praha: Vyšehrad (překlad z arabštiny a doslov) — Dnešní islám a otázky mravního řádu, Teologické texty, 4, s. 152–155 2006 — Proroctví – páteř islámu, T. Vítek, J. Starý, D. Antalík (eds): Věštění a prorokování v archaických kulturách, s. 216–227. Hermann a synové — Duch a duše v islámu, R. Chlup a kol.: Pojetí duše v náboženských tradicích světa, s. 213–222. Praha: DharmaGaia 2008 — Súfismus. Dějiny islámské mystiky. Praha: Vyšehrad — Islám (kapitola v knize B. Knotková­‑Čapková a kol.): Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 110–141. Litomyšl: Paseka 2009 — Muslims in the Czech Republic, Islamochristiana 34, s. 149–162. Roma: PISAI

263

2010 — Islám (kapitola v kol. autorů:) Základy religionistiky. Světová nábo‑ ženství, nová náboženská hnutí a religionistika, s. 253–288. Univerzita Pardubice — Gellnerova islamika. Historická sociologie 2/2010, s. 99–106 — Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu, in O. Krása (ed.): Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti. Praha: Cesta domů, s. 57–69 2011 — (Ibn Tufajl: Živý, syn Bdícího) – nový úvod, překlad filozofické předmluvy a poznámkový aparát k původnímu Hrbkovu překladu. Praha: Academia — Počátky muslimských menšin ve střední Evropě. Historická sociologie 1/2011, s. 23–40 2012 — Moderní islámské výklady Koránu: tendence, překlady a spory, in J. Hanuš a kol.: Boží slovo a slovo lidské, s. 50–71. Brno: CDK 2013 — Náboženské pole muslimských přistěhovaleckých komunit, in M. Havelka a kol.: Víra, kultura a společnost, s. 127–146. P. Mervart

264

O BSAH

Předmluva – – – 7 Patřit mezi dobré lidi – – – 9 Od iluzí k realitě – – – 29 Kus těžkého života – – – 67 Je těžké stoupat kamenitou cestou – – – 99 Předhánějte se v konání dobra – – – 133 Islám zevnitř – – – 143 Islám na Západě – – – 179 Mnoho tváří islámu – – – 207 Spojují nás velká očekávání – – – 237 Vybraná bibliografie publikovaných prací Luboše Kropáčka – – – 261

D A LŠÍ KNIHY ROZHOVORŮ Z   N AKLADATELSTVÍ VYŠEHRAD

Tomáš Tureček / Miroslav Bárta KOLAPS NEZNAMENÁ KONEC Kam se řítí naše civilizace? Jsou kolapsy dávných civilizací jen zapomenutou stránkou v knize historie? Rozhovor s prof. Miroslavem Bártou, naším předním egyptologem, přináší zajímavé pohledy na tento fenomén. Nejnovější výzkumy celé řady vědních oborů totiž ukazují, že faktory, které vedly k pádu starověkých říší, se cyklicky opakují. Naše současná západní civilizace, jež byla vůdčí silou světa v posledních stoletích, se těmto vlivům také nemůže vzepřít. Čeká nás tedy podobný osud, o němž jsme se zatím jen učili v hodinách dějepisu? Rozhovor však nepřináší žádné apokalyptické vize. Spíše zamyšlení, jak bychom o případném ­kolapsu společnosti měli uvažovat. Sám kolaps totiž neznamená konec. Rozhovor s prof. Bártou vede Tomáš Tureček, šéfredaktor české edice National ­Geographic.

Libuše Koubská / František Koukolík VŠECHNO DOPADNE JINAK O minulosti, přítomnosti a především o pravděpodobné budoucnosti Neuropatologa MUDr. Františka Koukolíka jistě není nutno představovat. Skoro třicet let je primářem patologie Fakultní Thomayerovy nemocnice v Praze. Jeho život je v zajetí vědy, která ho okouzluje, vzrušuje a stále překvapuje. Svoje vědecké poznatky přiblížil čtenářům velice přístupnou formou v mnoha publikacích. V rozhovoru s novinářkou Libuší Koubskou se zpovídá ze svého vztahu k medicíně, hovoří o povaze a evoluci života na Zemi, o lidském mozku a o povaze lidských společností. Odpovídá na otázky, jak by měl vypadat dobrý lékař, co se povedlo v medicíně za posledních padesát let, co učit a co naopak neučit dnešní mediky. Kromě názorů na povahu a vývoj lidské společnosti kniha obsahuje kapitolu věnovanou závratnému vývoji dětského mozku i tomu, jak děti vychovávat a vést. Rovněž jak vést sebe sama při stárnutí, pokud možno úspěšném.

Jiří Žák / Adolf Born VESELÁ CESTA ŽIVOTEM Umělecký rukopis malíře, ilustrátora a grafika Adolfa Borna je tak výrazný a překypující charakteristickým humorem, že ho každý rozpozná na první pohled. Jeho ilustrace bývají neodmyslitelnou součástí knihy a nejenom ji doplňují, ale svébytně ji utvářejí. V rozhovoru s Jiřím Žákem, hercem, publicistou a překladatelem, se Adolf Born vyznává ze svých lásek, mluví o dětství, o studiích, o tom, jak se rodily jeho vztahy ke knihám, k barvám, k cestování, zpovídá se z niterných věcí a nechává nahlédnout do svého ateliéru i života. Vypráví o své tvorbě, o lásce k umění, monarchii a k životu vůbec.

Libuše Koubská / Jiří Stránský MŮŽEŠ-LI UDĚLAT RADOST, MUSÍŠ Knižní interview Můžeš-li udělat radost, musíš nabízí resumé názorů, postojů, aktuálních pohledů na společnost i životních zkušeností muže, jehož dramatický osud – včetně deseti let věznění a dlouhodobé diskriminace komunistickým režimem – nezlomil ani nedovedl k zahořklosti. Naopak. Filmař Pavel Juráček o Jiřím Stránském kdysi prohlásil, že je to člověk do nepohody, jehož je třeba se držet, protože

dodává sílu čelit příkořím a trápením. Měl pravdu – Jiří Stránský takový skutečně je – vstřícný, pohotový, trochu romantik, optimista s vlohou brát si pro sebe z událostí a lidí vždy spíš to lepší. Statečný a se silnou vůlí. S rodinným heslem Můžeš-li udělat radost, musíš! Kdo z nás by někoho takového nepotřeboval nablízku? Když to nejde osobně, proč ne alespoň prostřednictvím knížky. Při její přípravě autorce jednou Jiří Stránský poradil: „Je-li vám někdy těžko, špatně, smutno, úzko, zima, narovnejte se! Hned vám bude líp.“ Účinkuje to.

Tomáš Němeček / Pavel Rychetský DISKRÉTNÍ ZÓNA Pavel Rychetský, stávající předseda Ústavního soudu, patří k nejrespektovanějším osobnostem na naší politické scéně. V rozhovoru, který s ním vedl novinář Lidových novin specializující se na tematiku práva a spravedlnosti Tomáš Němeček, se ale Pavel Rychetský představuje také ve své méně připomínané roli předlistopadové jako jeden z prvních signatářů Charty 77 a její právní expert, aktivní v samizdatové publicistice, v listopadu 1989 jeden ze zakladatelů Občanského fóra. Na tyto vzpomínky navazují úvahy o demokracii a právním systému po roce 1989. Do jaké míry se „útěk před právníky“ v období naší polistopadové transformace dodnes projevuje v politickém a společenském životě? Jaká byla role polistopadových vlád, především vlád Václava Klause a Miloše Zemana? Jaká je role Ústavního soudu coby poslední instance ochrany ústavnosti?

Přemysl Rut / Jiří Pavlica HOVORY NEJEN O HUDBĚ Knižní rozhovor s houslistou, hudebním skladatelem a primášem Hradišťanu Jiřím Pavlicou vede hudebník, divadelník a spisovatel Přemysl Rut. Jak již název napovídá, je rozhovor „nejen o hudbě“ a lidech kolem ní (a pro ně), ale i o rodině, našich lidských cestách a životě vůbec. Rozhovor je členěn do tematických oddílů, které se dotýkají počátků v Uherském Hradišti, let studií a intenzivního hraní s Hradišťanem i skupinou Javory Petra Ulrycha, desky Byla vojna u Slavkova, setkávání na festivalech různých hudebních žánrů, ale najdeme v něm též obecnější úvahy o hudbě a její barevnosti, o lidové tradici a jejích proměnách, o spontánnosti a improvizaci i o tichu a soustředění potřebném pro komponování.