Levenskunst, deugdethiek en het echte leven

Levenskunst, deugdethiek en het echte leven Paul van Tongeren* Het thema van de maand van de filosofie van 2011 was: ‘Het echte leven’. In dat kader werd veel aandacht besteed aan auteurs die verzameld kunnen worden onder de noemer ‘filosofie van de levenskunst’. Dat suggereert dat er eindelijk – onder die titel – een filosofie ontwikkeld is die tenminste recht doet aan het echte leven en die zich niet langer loszingt van dat echte leven in bespiegelingen die even mooi als verhullend en vertekenend zijn. Ik wil in dit artikel1 een kritiek formuleren op die filosofie van de levenskunst, vanuit het perspectief van een vorm van ethiek die er nauw aan verwant lijkt: de deugdethiek. Ik wil de suggestie naar voren brengen dat de deugdethiek niet zozeer een achterhaalde vorm van levenskunstfilosofie is, waarbij die laatste meer recht zou doen aan het echte leven, maar dat eerder omgekeerd de levenskunstfilosofie een versimpelde vorm is van zo’n ethiek, een vorm die op een belangrijk punt precies geen recht doet aan het echte leven. Dat punt heeft – denk ik – te maken met wat Nietzsche aanduidt als de grote vooronderstelling achter het nihilisme. 1. Nietzsches wantrouwen Voor iemand die Nietzsche heeft gelezen, is de suggestie dat de filosofie van de levenskunst recht zou doen aan het echte leven, een suggestie die wantrouwen wekt. Is het niet precies de filosofie vanaf Socrates die, onder het vaandel van deze zoektocht naar het echte leven, een wereld van illusies heeft gecreëerd? Is deze ‘echtheid’ die hier genoemd en geroemd wordt, niet een hedendaagse gedaante van de waarheid, waarvan Nietzsche zegt dat die uiteindelijk onze grootste leugen is gebleken; van het Jenseits dat ons heeft verleid om het Dieseits te verloochenen? De ontmaskering van die leugen en de ontdekking dat er geen ware werkelijkheid is, zou ons volgens Nietzsche in het nihilisme storten. De angst daarvoor maakt dat * Paul VAN TONGEREN is gewoon hoogleraar wijsgerige ethiek aan de Radboud Universiteit Nijmegen, buitengewoon hoogleraar ethiek aan de K.U.Leuven, en geassocieerd onderzoeker van de Universiteit van Pretoria. E-mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, 417-430, doi: 10.2143/EPN.21.4.2141909 © 2011 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 417

24/01/12 11:18

mensen op allerlei manieren proberen aan een of andere vorm van die leugen vast te houden: hetzij door simpelweg of op een meer gesofisticeerde manier vast te houden aan het oude geloof, hetzij door nieuwe idealen in de plaats te stellen van de oude (de heilsstaat in plaats van het Rijk Gods; het comfortabele leven hier in plaats van het eeuwige geluk hierna), hetzij door desnoods de ontmaskering van alle idealen zelf tot ideaal te maken en even fanatiek tegen de waarheid te strijden als men zich er vroeger voor inspande: ‘liever nog het Niets te willen dan niet te willen’. De eerstgenoemde vorm, vasthouden aan het oude geloof, kunnen we herkennen in allerlei vormen van fundamentalisme en wellicht ook van neo-conservatisme. De als laatste genoemde vorm, het fanatisme van de ontmaskering, vinden we terug in het atheisme dat in Nederland in manifesten en op grote billboards aan de man wordt gebracht, maar ook in de populariteit van wetenschappelijke en filosofische publicaties die op fanatieke wijze het darwinisme aanprijzen als laatste waarheid over de mens en zijn moraal, of die de vrije wil als een illusie ontmaskeren en betogen dat wij niets anders zijn dan hooguit een epifenomeen van ons brein. Moet de aandacht voor het echte leven in de maand van de filosofie, en moet de zo populaire filosofie van de levenskunst wellicht geduid worden als een manifestatie van de derde vorm van nihilistische zelfontkenning die ik onderscheidde: dat wil zeggen als een nieuwe zak voor oude wijn, een nieuwe, postmoderne (‘anders-moderne’ volgens Wilhelm Schmid, ‘laatmoderne’ volgens Joep Dohmen) gedaante van het oude idealisme? Op die manier zouden we ongeveer alle bestsellers van het moment een plaats gegeven hebben binnen Nietzsches diagnose van het nihilisme. Maar hoort de deugdethiek niet ook bij die populaire vormen van filosofie die goed verkopen en die dus blijkbaar aansluiten bij de smaak van het moment, de waan van de dag, de ziekte van de tijd? En pretendeert ook zij niet een vorm van ethiek te zijn, die met meer recht dan andere vormen van ethiek, een ethiek van ‘het echte leven’ genoemd kan worden? Tegenover de rationalistische ethieken van de moderniteit zouden we hier een ethiek hebben die wel recht doet aan het feit dat de mens een gesitueerd en een lichamelijk en emotioneel wezen is. Waar Kant de werkelijke mens slechts kan opvoeren om hem te deemoedigen onder het gebod van de rede, waar het contractualisme de werkelijke gedaante van de stakeholders verbergt onder een sluier van onwetendheid, en waar het utilitarisme van de mens vraagt zichzelf te bezien vanuit een onmenselijke onpartijdigheid zou de deugdethiek, met haar programma van een vorming van de emoties tot karakterdeugden, het dichtst bij het echte leven van echte mensen blijven.

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 418

95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 418

24/01/12 11:18

Maar als de deugdethiek inderdaad een ethiek van het echte leven is, is ze dan een vorm van de al genoemde filosofie van de levenskunst? Hoe zou ze zich daartegenover kritisch kunnen opstellen? En vooral: hoe verhoudt die deugdethiek zich dan tot Nietzsches diagnose van de hedendaagse tijd en de verschillende vormen waarin die probeert zijn eigen nihilisme te verhullen? 2. Levenskunst De filosofie van de levenskunst is zelf al weer te uitgebreid om in een korte karakteristiek volledig te kunnen worden vervat.2 Het is niet zonder meer evident welke auteurs er wel of niet toe gerekend mogen worden. Veelal wordt Pierre Hadot als een van de eerste vertegenwoordigers ervan aangeduid, mede vanwege de grote invloed die hij heeft gehad op met name de late Michel Foucault en diens concept van de ‘zorg voor zichzelf’ (of beter: diens herneming van dat socratisch-platoonse concept). Ik denk echter dat Hadot zich in beslissende opzichten onderscheidt van de nu zo populaire stroming. Hadot sprak niet van een filosofie van de levenskunst, maar van de filosofie als een manier van leven.3 Waar de hedendaagse levenskunstfilosofie vooral een levensles of een ‘pleidooi voor een nieuwe publieke moraal’ is, vormt zij bij Hadot vooral een these over wat filosofie ooit was en eigenlijk is, of zou moeten zijn, namelijk een wijze van leven. Deze these heeft hij met name uitgewerkt in zijn zeer erudiete studies over de hellenistische wijsbegeerte. Filosofie is volgens Hadot in de (hellenistische) oudheid primair een manier van leven, en wel een die wordt gekenmerkt door een existentiële keuze voor een ‘leven naar de geest’, die wordt begeleid door een betoog waarin dat leven wordt uitgelegd en gerechtvaardigd, en die wordt gecultiveerd door een heel stelsel van geestelijke oefeningen; deze oefeningen, die heel fysiek kunnen zijn, maar ‘geestelijk’ heten omdat ze in dienst staan van een leven van de geest, willen helpen bewerkstelligen waar het om gaat in dat leven, namelijk een radicale transformatie van het ik of het zelf. In een welwillende interpretatie van de hedendaagse filosofie van de levenskunst zou men kunnen zeggen dat deze opnieuw probeert te zijn wat zij volgens Hadot zou moeten zijn en in de oudheid ook daadwerkelijk was. Toch is er nog steeds een cruciaal verschil: volgens Hadot is het goede leven een filosofisch leven, terwijl de filosofie in de hedendaagse levenskunst hooguit instrumenteel is voor het goede leven. Naast deze en andere verschillen zijn er ook treffende overeenkomsten tussen het werk van Hadot en de hedendaagse levenskunstfilosofie. Op één ervan zal ik later terugkomen. Maar in het volgende richt ik me niet zozeer op het werk van Hadot,


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 419

24/01/12 11:18

die primair een historicus van de filosofie was, maar vooral op enkele recente publicaties van Wilhelm Schmid en Joep Dohmen.4 Beiden zijn overigens geïnspireerd door Hadot-leerling Foucault en zijn hun carrière in de levenskunst begonnen met een studie van, respectievelijk bloemlezing uit de geschiedenis van de filosofie als levenswijze. Ik pretendeer geenszins ook van hun werk een volledige samenvatting te geven, maar probeer vooral te vinden wat volgens hen ‘levenskunst’ eigenlijk is. Vervolgens richt ik me vooral op een paar kenmerken van het door hen gehanteerde begrip van levenskunst. Er zijn verschillende elementen in de filosofie van de levenskunst die sterk doen denken aan de deugdethiek. In beide gevallen gaat het om een ethiek van de zelfverwerkelijking, dat wil zeggen om de optimale ontplooiing van het zelf, dat in beide gevallen ook als een sociaal zelf wordt opgevat (BMM, bijvoorbeeld pp. 14, 45 en 86). Die optimaliteit drukt zich ook voor de levenskunst uit in een virtuoos of excellent handelen (LNE, pp. 212 en 248). Zowel in levenskunst als deugdethiek voltrekt dat handelen zich in praktijken, en is het gehanteerde handelingsbegrip dat van de praxis en niet van de poiesis: ‘Het doel van het leven ligt niet […] in het eindproduct. Het doel is de weg zelf.’ (BMM, p. 95). En de wijze waarop het doel bereikt wordt, is hier niet anders dan de manier waarop volgens Aristoteles de deugd tot stand komt, dat is door ‘oefenen, oefenen, oefenen’ (BMM, p. 112; LNE, p. 212). Bovendien lijkt ook hier regelmatig die goede levenswijze, net als de deugd, in een soort van midden te bestaan, een midden dat op dezelfde wijze wordt gedifferentieerd als bij Aristoteles (in welke situatie, ten aanzien van wie, hoe lang, in welke mate enzovoort; vgl. LNE, pp. 147, 241 en 263). De levenskunstfilosofie presenteert zichzelf graag als een aanpassing van de antieke ethiek, en met name de deugdethiek, aan de omstandigheden van post- of laat- of anders-moderne mensen. Dat zijn mensen die leven in wat Ulrich Beck een ‘risicosamenleving’ heeft genoemd, een wereld van onzekerheid en onveiligheid (BMM, p. 53), mensen die niet meer het houvast hebben van traditie en conventie of sociale structuren (LNE, pp. 179 en 238), die onvermijdelijk primair individu zijn en in die zin individualist (BMM, p. 77), en die in hun zoektocht naar hoe te leven, beseffen dat er in de natuur geen bestemming van het leven voorgegeven ligt (BMM, pp. 174 en 188). De eerste twee condities gelden ook voor de periode van het hellenisme, de periode van de grote wereldrijken van Alexander de Grote en later de Romeinse veldheren en keizers. Ook toen waren mensen in verwarring door de onoverzichtelijkheid van de wereld waarin ze woonden, door de vele culturen die binnen een rijk waren verzameld, door de grote keuze aan levensbeschouwingen die zich aandienden, en door de hectiek


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 420

24/01/12 11:18

van het dagelijkse leven. Het is niet voor niets dat de filosofische scholen uit die periode een sterke inspiratiebron lijken te zijn voor de huidige levenskunstdenkers. De laatste twee condities zijn typisch modern en afwijkend van wat in de oudheid vanzelf sprak. De natuur is niet langer een voorgegeven orde waarnaar we ons moeten voegen, maar materiaal dat wij moeten leren beheersen; de mens is niet primair gemeenschapswezen, maar de gemeenschap is secundair en samengesteld uit individuen. Samen vormen laatklassieke en moderne condities blijkbaar de constellatie waarbinnen de hedendaagse mens leeft. Dat mengselkarakter is misschien ook de reden waarom onze huidige historische periode niet zozeer een eigen naam heeft (zoals oudheid, middeleeuwen, moderniteit, of zoals hellenisme, scholastiek, renaissance, romantiek), maar alleen maar ‘post-’, of ‘laat-‘ of ‘anders-modern’ wordt genoemd. Nietzsche schrijft ergens dat onze identiteit erin ligt de verzameling te zijn van alles wat er geweest is. In de levenskunstfilosofie zien we inderdaad een mix van elementen uit antieke en moderne theorieën terug, zij het zo dat al die elementen door hun samenvoeging een aanpassing ondergaan. In die aanpassing en verzameling sluipen dan vervolgens elementen binnen die de levenskunstfilosofie of –ethiek op een aantal punten radicaal doet verschillen van elk van de vroegere posities. Ik probeer de voornaamste kenmerken te verzamelen. Joep Dohmen formuleert zijn inzet als volgt: ‘De levenskunstethiek […] gaat uit van een authentieke, persoonlijke zoektocht naar wat voor jou van waarde is. De zelfontplooiing staat in dienst van het realiseren van die waardeoriëntatie en daarin trouw zijn aan jezelf’ (BMM, p. 174). Het gaat in deze ethiek om zelfzorg, om de cultivering van de eigen, individuele vrijheid en van de verantwoordelijkheid voor je eigen leven. Natuurlijk hoort daar ook bij hoe je je tot anderen moet verhouden. Het laatste boek van Wilhelm Schmid gaat volgens de ondertitel ‘over de levenskunst in de omgang met anderen’. Maar die omgang met anderen staat in het kader en in het teken van het project dat erop gericht is het eigen leven tot een kunstwerk te maken. De zorg voor de ander blijft afhankelijk van de vraag of die in dat project past, en wordt belangrijk wanneer en in welke mate de levenskunstenaar ‘zelf vindt dat zulks gepast is.’ (TO, p. 193). Weliswaar spreekt Dohmen van een ‘nieuwe publieke moraal’, maar dat betekent niet veel meer dan dat je die zorg voor jezelf onvermijdelijk samen met anderen beoefent (TO, p. 44). Echte verantwoordelijkheid voor anderen, laat staan de mogelijkheid dat je eigen levensproject verstoord wordt door het appèl van anderen – dat kan eigenlijk niet, of wordt hooguit aan de levenskunst toegevoegd door de verbinding ervan met de zorgethiek. Dohmen bekritiseert zelfs zijn voorganger Henk Manschot om die reden: bij die laatste zou volgens hem de zelfzorg geïnstrumentaliseerd


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 421

24/01/12 11:18

worden; het zou hem niet echt om zelfzorg, vrijheid en autonomie gaan, maar om solidariteit – en dat is blijkbaar niet waar het de levenskunst om gaat (TO, p. 156). Er lijken geen – sociale of andere – waarden te zijn, die voorgegeven zijn en waarnaar we ons moeten voegen. Integendeel: de morele opgave bestaat er primair in, mede door middel van zelfkennis, zelf je eigen morele oriëntatie te zoeken, uit te vinden en te scheppen, en deze door oefening te verwerkelijken (BMM, pp. 106-115). ‘Authentieke zelfzorg’ bestaat erin dat je ‘probeert de eindredactie te voeren over het eigen levensverhaal’ (TO, p. 189), bezit te nemen van jezelf (TO, p. 196). Dat doe je door middel van het verwerven van zelfkennis, het oefenen in handelingsbekwaamheid, het (uit)vinden van je eigen waardeoriëntatie en het leren omgaan met je gesitueerdheid, met name je tijdelijkheid en de maatschappelijke condities waarbinnen je leeft. Het komt erop aan dat je leert begrijpen wie je bent, wat je wilt en hoe je dat kunt verwezenlijken, zodat je kunt samenvallen met jezelf, jezelf kunt ‘toe-eigenen’ (BMM, p. 188). Daarbij hoort weliswaar dat je probeert ‘goed te zijn waar en wanneer het er werkelijk toe doet’ (BMM, p. 209), maar wat dat is, ‘goed zijn’, en wanneer het ertoe doet, dat kies je uiteindelijk zelf. Want ook de waarden waaraan je je toewijdt en die bepalen wat je wilt, kies je zelf. Schmid benadrukt altijd weer de ‘optionaliteit zonder normativiteit’ (bijvoorbeeld LNE, p. 13); je moet zelf niet alleen leren inzien welke waarden richtinggevend zijn voor je leven (BMM, p. 110), maar ook ‘zelf beslissen welke handeling vanuit welke waarde […] aan de orde is.’ (BMM, p. 113). Alles wordt een kwestie van keuze. Zelfs de wijze waarop je kiest en het criterium op grond waarvan je kiest, kies je zelf (LNE, p. 192). Natuurlijk erkent men dat je dat niet op je eentje doet, maar samen met anderen. Maar ook de ‘betekenisvolle anderen’ kies je zelf uit (vergelijk BMM, p. 62 en 89), bijvoorbeeld door te experimenteren; wat wel zoveel moet betekenen als dat je maar eens uitprobeert wie voor jou betekenisvol zijn (vergelijk LNE, p. 192). Ook of je trouw moet zijn of niet, beslis je zelf (LNE, p. 251). ‘Zelfverantwoordelijkheid’ is dan ook een belangrijk begrip in de levenskunstethiek. Ze bestaat in ‘de poging de gang van je leven tot op zekere hoogte te beheersen en te sturen, door een groter aandeel te nemen in de richting en de kwaliteit van je leven op basis van je eigen interpretatiekader en de daarop toegesneden handelingsbekwaamheid’ (TO, p. 37). Natuurlijk weet ook Dohmen wel dat we dat leven slechts ‘tot op zekere hoogte’ kunnen beheersen, en dat mensen ‘kwetsbare en afhankelijke wezens’ blijven, maar die kwetsbaarheid verschijnt eigenlijk steeds slechts in de marge van zijn tekst. De tekst zelf gaat over ‘controle op basis van goed zelfbeheer’ (TO, p. 39).


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 422

24/01/12 11:18

Daarom moet ik corrigeren wat ik eerder schreef, en zeggen dat er toch een waarde voorgegeven is, namelijk de authenticiteit, volgens Dohmen ‘de bottom line van de levenskunst’ (TO, p. 42). Trouw aan de ander mag dan al iets zijn waar je voor of tegen kunt kiezen, trouw aan jezelf daarentegen moet in absolute zin. En levenskunst bestaat in het verwerven van deze authenticiteit (TO, p.181). Er is ook voor deze auteurs geen twijfel dat dit een moeilijke opgave is, maar uiteindelijk is ze mogelijk voor wie wil. Kiezen bijvoorbeeld is moeilijk en pijnlijk, maar de beschrijving van de moeilijkheid maakt duidelijk dat er een oplossing voor is: ‘De obstakels […] zijn legio: gebrek aan discipline, tijd en concentratie, pijn van onzekerheid, mogelijke vergissingen, repressie – dit alles kan ons van het zelfonderzoek afhouden.’ (BMM, p. 134). Inderdaad, als dit de problemen zijn, dan zijn ze, hoe moeilijk ook, op te lossen: ‘Om te kiezen moet je een hiërarchie van verlangens maken en bepaalde verlangens verwerpen. Welke verlangens vind je echt belangrijk, welke wil je bevredigen, welke krijgen de voorrang, welke passen bij jou als persoon? […] Je moet jezelf leren kennen en je structuur van verlangens en volities vaststellen.’ (BMM, p. 121). Het succes hangt in laatste instantie af van je eigen inzet en inspanning. Natuurlijk weet ook Dohmen wel dat het niet altijd gemakkelijk is en dat je eigen wil je kan voorkomen ‘als een vreemde wil die als het ware buiten je staat’, maar opnieuw: daar is een oplossing voor: ‘Dat kun je verhelpen door te proberen die wil beter te begrijpen.’ (BMM, p. 124). Je bent zelf verantwoordelijk. Het gaat in de levenskunst-ethiek om ‘een concrete moraal van zelfverantwoordelijkheid’ (BMM, p. 113). Het voorbeeld van de wil, de eigen wil die zich niettemin als een vreemde opstelt, doet denken aan het grote innerlijke conflict dat Augustinus beschrijft in het achtste boek van zijn Belijdenissen. Hij wil zich bekeren, en tegelijk wil hij het niet, verzet hij zich ertegen. In zekere zin, in eminente zin, deed Augustinus wat Dohmen hem hier aanraadt: hij ging proberen zijn wil beter te begrijpen, hij werd daardoor zelfs degene die in zekere zin de wil ontdekte: de wil als dat merkwaardige vermogen dat zich onderscheidt van zowel de begeerte als de rede, dat zich tegenover beide kan plaatsen, en dat niet als die twee een natuurlijke dynamiek heeft (respectievelijk naar het aangename en het ware) – tenzij misschien naar zelfbevestiging, iets wat het met name realiseert door nee te zeggen en tegen geboden of aandrang in te gaan. Het is eigenlijk aan Augustinus te danken dat we nu over de wil kunnen spreken zoals de levenskunstfilosofen doen. Maar ‘verhielp’ Augustinus zijn probleem door de wil beter te begrijpen? Loste hij het probleem op? Werd hij zijn twijfel de baas?


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 423

24/01/12 11:18

Ik denk dat de filosofie van de levenskunst te weinig aandacht heeft voor ons onvermogen, onze zwakheid, onze kwetsbaarheid. Schmid erkent wel dat er – bijvoorbeeld inzake de liefde (het onderwerp van zijn recente boek) – veel geleden wordt (vergelijk LNE, p. 26), maar zijn boek suggereert dat veel van dat lijden weggenomen kan worden als we ons leren realiseren dat er een verschil is tussen mogelijkheid en werkelijkheid, en doordat we ons verlangen leren matigen door dat verschil (hij noemt het zelfs een ontologische differentie) te accepteren (LNE, p. 28). Levenskunst wordt door hem zelfs gedefinieerd als ‘de bewuste inzet […] om met de ontologische differentie tussen werkelijkheid en mogelijkheid bevriend te raken en in het heen en weer daartussen mee te bewegen’ (LNE, p. 115). Wat er aan verdeeldheid en verscheurdheid is in de ervaring van de liefde (verlangen en verzadiging, aantrekken en afstoten, eeuwigheid en tijdelijkheid), wordt door hem verzoend – of weggepraat – door te spreken van het ‘golfslagprincipe’ (LNE, p. 106) van de liefde en van de ‘ademende liefde’ (LNE, pp. 15, 227, en 263 e.v.); wat dan nog aan lijden rest, hoort er gewoon bij en wordt van zijn stuitendheid beroofd doordat zelfs dat een kwestie van eigen keuze wordt: ‘Het individu moet zelf kiezen aan welke soort van lijden hij de voorkeur wil geven.’ (LNE, p. 84). Wanneer er van kwetsbaarheid sprake is in Dohmens ontwerp van een levenskunst, is dat bijna steeds de kwetsbaarheid van anderen (BMM, pp. 28 en 144 e.v.). Dat is een van de manieren waarop hij zijn bestaansethiek verruimt tot een sociale ethiek. Maar de eigen kwetsbaarheid wordt eigenlijk alleen plichtmatig erkend, vaak aan het einde van een hoofdstuk, heel kort en onmiddellijk gevolgd door de weerbaarheid die we daartegenover moeten ontwikkelen. De ‘tragische menselijke conditie’ (TO, p. 201) lijkt te verdwijnen in de zelfverantwoordelijkheid. Dohmen stelt wel dat er geen sprake is van een almachtstrategie, maar het ontdekken van de eigen grenzen wordt onmiddellijk opgenomen in de taak om zichzelf ‘daartoe te verhouden’ (BMM, p.136). Ik denk dat de deugdethiek op verschillende manieren meer aandacht heeft voor deze kwetsbaarheid, en precies daardoor meer recht doet aan ‘het echte leven’. 3. Deugdethiek Evenmin als van de levenskunstfilosofie zal ik van de deugdethiek een volledig overzicht geven. Ik haal er slechts twee punten uit die – denk ik – een kanttekening plaatsen bij deze mijns inziens al te optimistische levenskunstfilosofie. Beide punten, het begrip van het geluk en het begrip van de deugd, staan centraal in de hele traditie van de deugdethiek. Dat is zeker zo bij Aristoteles, op wiens deugdethiek ik mij baseer, maar waarvan ik tegelijk een zeer vrije (en selectieve) interpretatie geef.


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 424

24/01/12 11:18

Geluk – De teleologische ethiek van Aristoteles begint met de bepaling van het doel omwille waarvan we handelen en leven. Aristoteles noemt dat doel eudaimonia, een woord dat we doorgaans in het Nederlands vertalen als ‘geluk’. Volgens de definitie die Aristoteles ervan geeft, komt geluk neer op optimale zelfverwerkelijking (psychès energeia kat’ aretèn). Met dat ‘zelf’, dat verwerkelijkt moet worden, doelt hij op het ‘wezenlijke zelf’, dat wil zeggen dat wat een mens tot mens maakt, wat hem onderscheidt van een dier, en dat is volgens Aristoteles de logos. De optimale verwerkelijking daarvan gaat in tenminste vier richtingen: (1) zo ‘denken’ dat je echt inzicht verwerft, (2) zo handelen dat je met recht erkenning geniet, en (3) zo voelen dat je gevoelens niet met je op de loop gaan en dat ze passen bij dat waardoor ze worden opgewekt. Als je dat alles weet te realiseren zul je (4) daarvan genieten. Een leven dat (5) als geheel (want ‘één zwaluw maakt nog geen zomer’) daardoor gekenmerkt wordt, noemen we gelukt of gelukkig. We kunnen dat misschien actualiseren als volgt. Geluk is: (4) genieten van (3) een optimaal ontwikkelde sensibiliteit: een gevoelsleven dat je in staat stelt veel gevoelskwaliteiten maximaal en adequaat te ervaren, (2) een wijze van handelen en leven die je verbondenheid met andere mensen optimaal realiseert; die verbondenheid bestaat op tenminste drie niveaus (je meest beminden, degenen met wie je samenwerkt en samenleeft in een samenleving, en je lotgenoten als mens) en zal zich daarom verwerkelijken op verschillende manieren, namelijk als respectievelijk liefde, erkenning en solidariteit; en (1) dat alles geleid door waarden waarvan je beseft dat je die niet kiest, maar dat die zich aan jou opdringen, waarden waarin je ‘gelooft’, en waaraan je je toewijdt; waarden die ‘echt’ gelden, waarnaar je waarachtig zoekt en die je kritisch onderzoekt. Het zal duidelijk zijn dat dat (5) alleen van een leven als geheel gezegd kan worden en niet van een enkel moment. ‘Geluk’ is een spanningsvol begrip – en misschien daarom wel nooit volledig te realiseren. Het wordt gerealiseerd door deugdelijk denken, voelen en handelen, maar blijft tegelijk afhankelijk van toeval. Het kan niet zonder plezier, maar valt er geenszins mee samen. Het impliceert autarkie, maar veronderstelt toewijding aan een doel dat je niet zelf hebt gekozen en wordt gerealiseerd in relaties die altijd een zekere heteronomie met zich meebrengen. Niet alleen je lot- en landgenoten, maar ook en vooral je kinderen kies je niet zelf. Geluk is bovendien altijd ook iets wat tussen mensen moet lukken en wat je niet helemaal zelf in de hand hebt. Relaties kun je niet helemaal autonoom beheren. Niet alleen kies je niet degene van wie je houdt, maar word je door iemand geraakt, getroffen, gegrepen. Maar ook realiseer je een relatie onvermijdelijk samen. Je kunt niet geven aan wie niet kan ontvangen: je poging om te geven kan niet lukken als je geeft aan iemand die niet kan ontvangen. Je kunt niet


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 425

24/01/12 11:18

houden van wie zich niet kan laten beminnen. Geluk is een problematisch ideaal, dat niet gemakkelijk bereikt zal worden. Deugd – De deugdethiek is een perfectionistische ethiek. Zij is niet zozeer gericht op het behoorlijke, maar eerder op het uitmuntende. In ons Nederlandse woord ‘deugd’ is die betekenis ten onrechte verdwenen en is de deugd verworden tot een soort van burgerlijke braafheid. ‘Deugd’ is de vertaling van het Latijnse woord virtus dat ‘kracht’ betekent en waar ook ons woord ‘virtuositeit’ van stamt. Het Latijnse virtus was zelf de vertaling van het Griekse woord aretè dat voortreffelijkheid, excellentie aanduidt: ergens heel erg goed in zijn. Dit perfectionisme moet niet worden misverstaan. Het zegt niet dat iemand pas deugt als hij volmaakt is, of nog erger: dat iedereen die niet perfect is, dus niet deugt. Wie dat zegt, maakt van de volmaaktheid een norm waaraan iedereen moet voldoen. Maar de deugd is geen norm. Deugdzaamheid bestaat niet in perfectie, maar in de gerichtheid op perfectie, in de interesse in verbetering en in de daadwerkelijke bereidheid om te oefenen om beter te worden. Ik wil benadrukken dat dit perfectionisme van de deugdethiek geen overmoedige, maar juist een bescheiden vorm van ethiek maakt. De deugdethiek erkent dat het altijd beter kan. De aandacht voor perfectionering is tegelijk de erkenning van de onvolmaaktheid van wat gerealiseerd is. Dat impliceert geen veroordeling van het bestaande, op voorwaarde dat er een gerichtheid op verbetering is, zoals bij de sporter, de kunstenaar, de wetenschapper enzovoort. De deugdethiek is in die zin een dynamische ethiek. Zij sluit aan bij de ambitie van mensen om te groeien, dat wil zeggen: sterker, dapperder, verstandiger, maatvoller, rechtvaardiger, kortom beter te worden. De bescheidenheid zit ook in een ander belangrijk aspect van de deugdethiek, namelijk in de rol van het voorbeeld. Wie probeert beter te worden, spiegelt zich aan degenen die het al beter kunnen: je leert maar door eerst het voorbeeld na te volgen. Dat geldt voor handenarbeid, evenals voor andere activiteiten. De schrijver Gerard Reve zei eens dat wie zelf, op een eigen wijze, wil leren schrijven, moet beginnen met zo goed mogelijk zijn ideale schrijver na te bootsen: zijn voorbeeld na te volgen. De deugdethiek stelt dat datzelfde ook geldt voor het domein van de moraal. Als je wilt proberen goed te handelen, moet je kijken naar hoe voorbeeldige mensen het doen. In de rol van het voorbeeld is in zoverre bescheidenheid geïmpliceerd dat het de erkenning inhoudt dat sommigen beter zijn dan jijzelf. Dat kan worden uitgebreid tot een interessant ander kenmerk van de (aristotelische) deugdethiek. Zij beseft meer dan enige andere ethiek dat mensen ook in moreel opzicht verschillend en zelfs


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 426

24/01/12 11:18

verschillend getalenteerd zijn. Ook voor geluk moet je een zeker talent hebben, een talent dat niet gelijkelijk over de mensen verdeeld is. Wie depressief van aanleg is, zal niet gemakkelijk gelukkig worden, en al helemaal niet op een stabiele manier. Ten aanzien van beide punten, het begrip van het geluk en het begrip van de deugd, lijkt de levenskunstfilosofie meer op het stoïcisme dan op de deugdethiek van Aristoteles. Bij de Stoa zien we dat het geluk wordt geïdentificeerd met de deugd. Deugd is daar niet langer slechts een noodzakelijke, maar zelfs een voldoende voorwaarde voor het geluk. Alles wat in het geluk niet door de deugd kan worden gerealiseerd (gezondheid, welzijn, en succes – of het nu is in zaken of in de liefde) maakt niet werkelijk deel uit van het geluk. Ten aanzien van de deugd geldt voor de Stoa vervolgens dat men op de eerste plaats moet weten onderscheid te maken tussen de dingen waaraan men zelf iets kan doen en die waarop men zelf geen invloed heeft. Met betrekking tot die laatste past slechts onverschilligheid; alleen wat men zelf kan doen en beslissen behoort tot het morele. Op deze punten heeft de levenskunst dus meer weg van stoïcijnse wijsheid. Overigens zijn er ook duidelijke verbindingen met andere hellenistische stromingen, zoals met name het epicurisme, evenals belangrijke punten van verschil tussen levenskunstfilosofie en stoïcisme. In plaats van de keuze bij de eerste, staat bij de laatste eerder de instemming centraal. En tegenover het optimisme van de levenskunst staat dat volgens de Stoa de realisering van het ideaal van het gelukkige leven uiterst moeilijk is. Volgens de meeste auteurs heeft er nog nooit een wijze (dat is de verpersoonlijking van het ideaal) bestaan, of is Sokrates misschien het enige voorbeeld. Die twee punten van verschil brengen ons weer terug bij de leidraad van mijn bespreking van beide vormen van ethiek, het thema van de maand van de filosofie: het echte leven. 4. Het echte leven Ik schreef eerder dat het punt waarop de levenskunstfilosofie geen recht doet aan het echte leven wel eens te maken zou kunnen hebben met wat Nietzsche aanduidt als de grote vooronderstelling achter het nihilisme. Die vooronderstelling is dat menselijk leven fundamenteel lijden is. Nietzsche citeert een Griekse volkswijsheid om deze opvatting van het leven te illustreren, zoals verwoord in de oude sage over (de spreekwoordelijk rijke) koning Midas, die de wijze sileen gevangen wist te nemen: Als hij hem eindelijk in handen heeft, vraagt de koning hem wat voor een mens het allerbeste en allervoortreffelijkste is. De demon zwijgt star en onbeweeglijk, tot hij door de


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 427

24/01/12 11:18

koning gedwongen wordt te spreken. Onder krijsend gelach barst hij dan uit in de volgende woorden: ‘Ellendig eendagsgeslacht, kind van toeval en gezwoeg, waarom dwing je mij datgene te zeggen waarvan het voor jou het beste is dat je het niet hoort. Het allerbeste is voor jou namelijk volstrekt onbereikbaar; het is: niet geboren te zijn, niet te zijn, niets te zijn. Het op één na beste voor jou echter is – spoedig te sterven’ (Nietzsche, GT 3 1.35).5

Dat leven lijden is, heeft Nietzsche behalve bij de Grieken ook van Schopenhauer geleerd. Leven is voortdurend opgejaagd worden door de wil; zolang je niet hebt wat je nastreeft, ben je ongelukkig door het gemis en zodra je het wel hebt door de verveling. Bovendien wordt elke vervulling van het willen weer teniet gedaan; en wat je ook bereikt, uiteindelijk wint de dood en verlies je alles weer: De onophoudelijke inspanningen om het leed uit te bannen hebben geen ander resultaat dan dat het van gedaante verandert. Van oorsprong is die gedaante gebrek, nood, zorg om de instandhouding van het leven. Is het ons eenmaal gelukt – wat overigens nog lang niet meevalt – het leed, zoals het zich in deze gedaante voordoet, te verdringen, dan verschijnt het meteen weer in duizend andere gedaanten ten tonele, afhankelijk van leeftijd en omstandigheden, bijvoorbeeld als geslachtsdrift, hartstochtelijke liefde, jaloezie, afgunst, haat, angst, eerzucht, geldzucht, ziekte, enzovoort, enzovoort. Kan het ten slotte geen andere gedaante vinden, dan komt het op in het treurige grauwe gewaad van de oververzadiging en de verveling, waartegen dan allerlei dingen in het geweer worden gebracht. Lukt het uiteindelijk deze te verjagen, dan zal men daarmee haast onvermijdelijk het leed in een van de vorige gedaanten weer binnenhalen, zodat het spel van voren af aan kan beginnen; want elk mensenleven wordt heen en weer geslingerd tussen leed en verveling.6

Dat leven lijden is, geldt op een heel grondig niveau voor alle werkelijkheid: zij is altijd een gevecht tussen verschillende krachten, zoals reeds Anaxagoras en andere presocratische filosofen erkenden; en in dat gevecht gaat op den duur alles ten onder. Voor de mens geldt echter op een bijzondere manier dat leven lijden is – om twee redenen. Ten eerste omdat hij het meest ziekelijke onder alle dieren is doordat hij het meest van alle soortgenoten zich heeft losgemaakt van zijn instincten. Overigens is hij daardoor ook het meest interessante dier geworden (vergelijk GM I 6 5.266 en II 22 5.332v; AC 14 6.180). Ten tweede, en hiermee verbonden, lijdt de mens extra omdat hij voor dit lijdende leven een reden of een zin of een doel zoekt, dat er niet is. Het gaat me er niet om deze pessimistische opvatting te verdedigen tegen het optimisme van de levenskunstfilosofie, maar slechts om dat laatste te doen blijken door middel van het contrast. Natuurlijk kan men zich afvragen of de deugdethiek wèl recht kan doen aan dat aspect van het menselijk leven dat in dit pessimisme zo extreem tot uitdrukking komt. Hoewel Aristoteles wel degelijk oog heeft voor datgene


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 428

24/01/12 11:18

wat niet onder onze controle valt, moeten we erkennen dat ook de Griekse deugdethiek van recenter datum is dan de tijd waarin volgens Nietzsche het tragisch besef nog hoogtij vierde. Maar ik denk dat in de verdere ontwikkeling van de deugdethiek op een heel bijzondere manier dat besef van menselijke kwetsbaarheid en onmacht is teruggekeerd en binnen die ethiek een plaats gekregen heeft. Ik vermoed dat dat met name in de christelijke aanpassing en vooral aanvulling van de antieke deugdenleer gebeurd is. Die aanvulling bestond in de toevoeging van theologale deugden aan de klassieke deugden. Die theologale deugden heten deugden van de wil te zijn, dat wil zeggen van dat vermogen dat Augustinus ontdekte en waarin hij zijn machteloosheid ervoer, omdat het in zichzelf verdeeld bleek. Zoals eerder opgemerkt heeft Augustinus zich inderdaad veel moeite gegeven om die wil beter te begrijpen. Zijn begrip heeft hem echter niet de oplossing van het probleem gebracht. De oplossing kwam niet door zijn begrip, maar ‘van buiten’. Plotseling, onverwacht, door het toeval van het liedje dat buiten gezongen werd, begreep hij wat hij moest doen. Maar het zou zelfs te ver gaan om te zeggen dat hij toen zijn keuze maakte; hij werd overweldigd, sprong, of viel en werd opgevangen in het geloof waarvoor hij niet had kunnen kiezen. Dat verhaal maakt iets duidelijk over de theologale deugden. Die zijn niet alleen extreem, zoals Paul Moyaert (2007) heeft getoond aan de hand van de barmhartigheid, maar ze zijn ook niet van ons. Deze christelijke aanpassing van de deugdethiek doet precies daarin recht aan het echte leven, dat zij laat zien dat er in de morele perfectie iets is dat wij niet zelf kiezen en niet zelf doen. Het is opmerkelijk dat de levenskunstfilosofen op grote afstand staan van het christendom. Schmid (LNE, p. 62) maakt duidelijk dat hij de theologale deugden niet kent als hij de christelijke naastenliefde onder de ‘coöperatieve betrekkingen’ rekent die geregeld worden door reciprociteit. Dohmen (BMM) doet wat ongenuanceerd meewarig over ‘de christelijke levensstijl’ die weliswaar ‘een vorm van zelfontplooiing’ is, maar ‘onder een ander voorteken – nederig afzien van je eigen wil en naleving van de deugden geloof, hoop en naastenliefde’ (BMM, p. 187, onder verwijzing naar Hadot); de christelijke levensstijl zou daarom volgens hem een ‘onteigende’ zijn (ibidem). Hadot die zelf priester is geweest, verzet zich ertegen omdat het door surnaturalisme zou worden bedreigd en daarmee de eigen verantwoordelijkheid zou ondermijnen. Het refrein bij alle drie is dat het christendom geen recht zou doen aan onze eigen verantwoordelijkheid. Ik vrees daarentegen dat de levenskunstfilosofie die eigen verantwoordelijkheid zozeer opblaast dat ze daarmee geen recht doet aan het echte leven.


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 429

24/01/12 11:18

Literatuur ARISTOTELES, Ethica Nicomachea. DOHMEN, Joep, Tegen de onverschilligheid. Pleidooi voor een moderne levenskunst. Amsterdam: Ambo, 2007. DOHMEN, Joep, Brief aan een middelmatige man. Pleidooi voor een nieuwe publieke moraal. Amsterdam: Ambo, 2010. HADOT, Pierre, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Parijs: Albin Michel, 2001. HADOT, Pierre, Filosofie als een manier van leven. Amsterdam: Ambo, 2003. HADOT, Pierre, Oefeningen van de geest. Het antieke denken en de kunst van het leven. Vertaald door Peter KLINKENBERG. Amsterdam: Ambo, 2005. [Oorspronkelijk Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Études Augustiniennes, 19872]. MOYAERT, Paul, ‘Barmhartigheid: transcendentie verdragen’. Tijdschrift voor Filosofie 69 (2007), nr. 4, pp. 713-732. NIETZSCHE, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Berlijn/München, 1980. SCHMID, Wilhelm. Die Liebe neu erfinden. Von der Lebenskunst im Umgang mit Anderen. Frankfurt: Suhrkamp, 2010. SCHOPENHAUER, Arthur, De wereld als wil en voorstelling. Vertaald door Hans DRIESSEN. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1997.

Noten 1. Dit artikel is de enigszins bewerkte tekst van een lezing gehouden tijdens ‘Het Feest van de Filosofie’, in het STUK, te Leuven op 9 april 2011. De tekst maakt deel uit van een boek over deugdethiek en levenskunst dat in 2012 zal verschijnen bij uitgeverij Klement; de auteur werkte hieraan als fellow in residence 2010/2011 aan het NIAS van de KNAW. Hij dankt het NIAS voor de geboden gelegenheid. 2. Zeker wanneer men de geschiedenis van de levenskunstfilosofie zo ruim neemt als Joep Dohmen doet (DOHMEN 2010, pp. 96-101). 3. Merkwaardig genoeg is deze uitdrukking ‘filosofie als een manier van leven’, in drie verschillende talen, gebruikt als titel voor drie verschillende boeken van Hadot. In het Frans is La philosophie comme manière de vivre de titel van een boek dat geheel is gevuld met lange interviews met Hadot door Jeannie CARLIER en Arnold I. DAVIDSON (HADOT 2001). In het Engels verschijnt de titel Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault (Oxford: Blackwell, 1995) voor een boek dat behalve een vertaling van zijn boek uit 19872 (= HADOT 2005), ook nog ander werk van Hadot bevat. In het Nederlands wordt dan Filosofie als een manier van leven (HADOT 2003) gebruikt als titel voor de vertaling van Qu’est-ce que la philosophie antique? (1995). 4. Met de sigla TO, BMM en LNE wordt verwezen naar Tegen de onverschilligheid (Dohmen 2007), Brief aan een middelmatige man (Dohmen 2010) en Die Liebe neu erfinden (Schmid 2010). 5. De vertaling van Nietzsches teksten is van mijzelf. Ik verwijs met sigla AC, GT en GM naar Der Antichrist, Die Geburt der Tragödie, Zur Genealogie der Moral. De nummers verwijzen naar paragrafen binnen die werken, en het nummer van volume en pagina in de editie zoals in de bibliografie vermeld. 6. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, vol. 1, p. 462.


95103_Eth_Persp_2011/4_05.indd 430

24/01/12 11:18

Levenskunst, deugdethiek en het echte leven

Recommend Documents