Lét- és önértelmezés a Biblia tükrében

Lét- és önértelmezés a Biblia tükrében

ARIANNA KÖNYVEK 5. Sorozatszerkesztő: Orlovszky Géza

2

Lét- és önértelmezés a Biblia tükrében tanulmánykötet

Budapest 2012 3

Szerkesztők: Páli-Nagy Veronika Pafkó Tamás Nagy Márton Károly Felelős szerkesztő: Nagy Márton Károly

Borítóterv: Sólyom Benjámin

ISBN 978-963-284-292-9

Kiadják a Lét- és önértelmezés a Biblia tükrében konferencia szervezői. A konferenciát támogatta: Európai és Magyar Reneszánsz Doktori Program – Centre des Hautes Études de la Renaissance (ELTE) Magyar Barokk Doktori Program (ELTE) Vallástudományi Központ (ELTE) A kötet megjelenését az ELTE EHÖK támogatta.

Megjelent az ELTE BTK Régi Magyar Irodalom Tanszéke által elindított ARIANNA sorozat ötödik köteteként. A sorozat felelős kiadója: Orlovszky Géza Nyomdai munkák: Komáromi Nyomda és Kiadó Kft.

4

Lectori salutem! A kötet az ELTE-n 2012. november 9-én megtartott, Lét- és önértelmezés a Biblia tükrében címmel meghirdetett műhelykonferencia előadásait, illetve az azokból írt tanulmányokat tartalmazza. A konferencia megszervezését több tényező motiválta. Az ELTE Irodalomtudományi Doktori Iskoláján belül a Magyar barokk doktori program hallgatóiként kutatásaink során egyre inkább megtapasztaltuk azt az evidenciát, hogy választott korszakunkat – és az egész európai művelődést és kultúrát – mélyen átitatta a Biblia ismerete és jelenléte. A Szentírás a kollektív és individuális identitás szerves részeként megkerülhetetlen, ha a régi korok emberét, gondolkodásmódját, létezésének alapját és kereteit akarjuk megérteni. Ezt a teljességet tűztük ki célul, amikor a konferencia alcímét megfogalmaztuk: A Biblia identitásképző szerepe irodalmi, teológiai, filozófiai, kultúrantropológiai és művészeti szempontból. Az interdiszciplináris nyitottságból fakadt a következő szempont, amit a műhelykonferencia megnevezéssel fejeztünk ki: azt szerettük volna, ha a konferencia a tudományosság mellett a termékeny párbeszéd helyévé is válna, ahol az előadók úgy adják elő témájukat, hogy az megfogható legyen a más tudományágakkal és témákkal foglalkozók számára is. A konferenciát a doktorátus előtt álló kutatóknak hirdettük meg, ezzel is lehetőséget adva témájuk prezentálására és eredményeik publikálására. Az előadások szerencsés módon jelölték ki a konferencia tematikus ívét, melyre a sokszínűség és a szinte megtervezettnek ható rendezettség egyszerre volt jellemző. A Biblia egy-egy szövegszakaszát elemző előadások nyitották a programot, amit Szentírás és vallásgyakorlat összefüggései követtek egy görög katolikus és egy református példán. A korokon átívelő filozófiai szekciót három irodalmi irányultságú blokk követte, melyek az újkortól a 21. századig adtak áttekintést Biblia és irodalom kapcsolatáról. Az utolsó, már esti előadás pedig a pasztorális szempontot is bevonta a konferencia látóterébe. Így reggeltől estig, az alapszövegtől történelmen, filozófián és irodalmon keresztül a gyakorlatiasabb alkalmazásig valóban nagy ívű és széles kitekintésű tudományos műhely alakult ki, mely a szakmai vitáknak és a nyitott dialógusoknak is kedvező, termékeny légkört teremtett. Reméljük, a kötet sokszínűsége mellett a szakmaiság próbáját is kiállja a tudományos közvélemény előtt, és amellett, hogy sok fiatal, nemegyszer pályakezdő kutató munkásságába nyújt betekintést, érdeklődésre tart majd számot szakemberek és laikusok körében egyaránt. A szerkesztők

5

6

I. Biblia és történelem

7

8

SUSÁNSZKI JUDIT „És nevezte őket Ádámnak” – A bűnbeesés hatása a férfi-női identitásra és Isten szavahihetőségének kérdése 1. Kutatási előzmények és módszerek Az ember teremtésének történetéről a Genesis 1. és 2. fejezetében olvashatunk – egymástól némiképp eltérő leírás keretében. A hagyományos bibliakritika ezekre a különbségekre fókuszál, következésképp egymásnak – megítélése szerint – ellentmondó szövegek vizsgál,1 míg a 20. században megjelenő – Auerbach, Frye vagy Kermode munkásságához köthető – irodalomkritikai irányzatok természetes képződményként tekintenek2 ezekre a narratíván vagy narratív láncolaton belüli ismétlődésekre. Erre a meggyőződésre épül az itt bemutatott szövegközpontú elemzés is, mellyel célunk, hogy egyrészt rávilágítsunk a teremtés ismételt leírásaiban alkalmazott különböző elbeszéléstechnikákra és azok jelentőségére, másrészt pedig megvizsgáljuk a bűnbeesés eredeti férfi-női identitásra gyakorolt hatását. Végezetül igyekszünk feloldani azt a – szemantikai – feszültséget is, melyet a szövegben előre jelzett haláleset narratív hiánya okoz. Mivel célunk egy interdiszciplináris párbeszéd kialakítása, így a bibliai képeket közismert, modern fogalmi rendszerbe ágyazva értelmezzük.

2. A teremtés történetei és folyamata A Genesis 1. fejezetének egyenes vonalú („straight”), kronologikus leírása szerint az ember teremtésére a 6. napon került sor. A Genesis 2,4-től induló második teremtéstörténet ugyanezt a témát, de más elbeszéléstechnikát alkalmazva dolgozza fel: jól megformált jeleneteket és leírásokat („scenic and descriptive narrative”)3 iktat be, ez által pedig nemcsak részletgazdagabb képet tár az olvasó elé, de érzékelteti a teremtés sokkal személyesebb tónusát is. Együtt értelmezve a két teremtéstörténetet, a következő módon rekonstruálhatjuk az ember teremtésének folyamatát:

1

Einleitung in das Alte Testament. Hrsg.: ZENGER, Erich. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-Köln, 2001. 88–90. FABINY Tibor, Szóra bírni az Írást, Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1994, 44. 3 A főbb narratívatípusokról lásd: Jacob LICHT, Storytelling in the Bible, The Magnes Press, The Hebrew University, Jerusalem, 1978, 29. 2

9

„megteremtette Isten az EMBERt”

Tervfázis

  

Gen 1,26: „készítsük el ÁDÁMot”

„képünkre” „hasonlatosságunkra” „hogy uralkodjon”

I. 2,7-15: egzisztenciateremtés  eső+por+élet lehelete = ember  lakhatás: a kert  munkakör: „farmer” (munkál és véd) II. 2,16-17: önrendelkezési jog  választási lehetőség III. 2,18-25: családalapítás („készítek neki segítőt”)  külső azonosság  belső azonosság  „man & women”

Kivitelezés

„férfivá és nővé teremtette őket”

Házasságkötés

Áldás: három beszédaktus

Külvilág:    

„szaporodjatok és sokasodjatok” „töltsétek be a földet” „hódítsátok meg” „uralkodjatok” Önfenntartás:  gabona  zöldség  gyümölcs Család:   

elhagyja a szüleit ragaszkodik a feleségéhez egy testté lesznek

 

Gen 5,2: „elnevezte őket ÁDÁMnak”

10

szexuális egység származási egység

Az ember teremtett világ feletti hatalommal való felruházását hasonlíthatjuk – modern kifejezéssel élve – egy cég vezetésének átruházásához: a feketével jelzett szövegekben a cégvezető (a Teremtő) egy rátermett – saját „képét és hasonlatosságát” tükröző – alkalmazottját kijelöli, majd irányelveket fogalmaz meg számára: a külvilág felé magabiztosan, méltósággal, önmagával szemben pedig mértéktartással (vegetarianizmus) lépjen fel. Ehhez képest a második, szürke háttérrel jelölt teremtéstörténetben – példánknál maradva – az érintett „cégvezető” már személyesebb, közvetlenebb arcát mutatja: mintegy apaként szervezi fia önállósodását és örökösödését. Elsőként: testet és életet ad neki, majd egzisztenciát – lakhatást (kert Édenben) és munkaviszonyt (gazdálkodás és vagyonőrzés) – biztosít a számára. A „felnőttkor küszöbén” felruházza az önrendelkezés jogával: életvezetési tanáccsal látja el, majd felhívja figyelmét a döntések következményére („ha eszel, meghalsz”), Soron következő lépésként kiházasítja, s atyai áldást mond az életére. Látható, hogy a két narratíva valóban tartalmazza tehát azokat a jelentős stílus- és koncepcióbeli különbségeket, melyre a forráskritika – például az istennév használata kapcsán – is rámutatott,4 esetünkben csak a végkövetkezetés iránya más: a szövegek nem kizárják, hiteltelenítik egymást, sokkal inkább kiegészítik és teljessé teszik a bemutatott témát.

3. Ante quem Mint az ember teremtésének kerete is mutatja (Gen 1,26 és 5,2 – „Ádámnak nevezte őket”), Isten tervében kezdettől fogva két nem egysége szerepelt, vagyis az asszony megalkotása nem futó ötlet volt csupán, melyet egy hirtelen észlelt kellemetlenség („nem jó az embernek egyedül lenni” – Gen 2,18) tett indokolttá. Az egység kulcsszó a férfi és a nő viszonyában. A Gen 2. fejezete részleteiben tárgyalja azt, aminek csak kezdetét és végeredményét foglalja össze egyetlen versben (1,27) a Gen 1. Ez pedig a szeparáció és reintegráció folyamata, vagy más szóval, röviddel az ember személyiségének megbontását (2,21-22) követően megtörténik az újraegyesítés is, méghozzá két dimenzióban: a házasság szövetsége révén az örökkévalóságban, míg a szexuális közösség során mindig aktuálisan („lesznek ketten egy testté” – Gen 2,24). A reintegráció legfelsőbb foka a rabbinikus hagyomány szerint maga a születendő gyermek.5

4 5

Einleitung in das Alte Testament, i. m., 88–90. Chumash with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary, I. Eds.: SILBERMANN, Abraham Maurice – ROSENBAUM, Morris. Silbermann Family, Jerusalem, 5745 [1984], 12. 11

Az eredeti identitás vizsgálata során feltűnik, hogy a két nem megnevezésére eltérő kifejezéseket használ a két teremtéstörténet. Anélkül, hogy az etimologizálás mezején letáboroznánk, csak érintőlegesen utalnánk a feltételezett gyökökre. A Gen 1,27-ben használt kifejezések a férfit (záchár) és a nőt (n’kéva) mint szexuális lényt6 mutatják be, továbbá megalapozza azt a – bibliai és polgári – tradíciót, mely szerint a családokat a férfiakról „jegyzik”, „veszik nyilvántartásba”.7 A Gen 2,21-23-ban azonban már nemcsak a szóhasználat, de a narráció alapján is felállíthatók a férfi-női habitus alappillérei, kiváltképpen, ha megfigyeljük, hogyan hozza létre a Teremtő a nemeket. Vers Gen 1,27

Gen 2,2123

záchár

’ís

Férfi ’emlékezni’ ’jegyezni’ (H) ’hímnemű lény’

Nő n’kévá

’erős’ (assz.) ’férfi’ ’férj’

’issá

’átszúrni’ ’nőnemű lény’ ’gyenge’ ’barátságos, szociális’ (ar.) ’puha, különleges’ ’nő’ ’feleség’

1. ábra Férfi és nő a teremtés történeteiben (BDB)

A férfit a Teremtő a társkeresés jegyében először a vele külsőleg azonos, szintén művészien megformált (jácár) állatokhoz vezeti (2,19-20), ám az emberben mégis a nőt megpillantva gyullad fel az azonosság tudata (2,23), jóllehet őt a Teremtő szimplán csak ’megépítette’8 (2,22). Vajon miért? Talán Ádám felismerhette: identitásuk azonossága nem külsőségeken áll, nem az esztétikum határozza meg, sokkal inkább belülről fakad – a nőben ott élt egy darab a férfiból. Hogy pontosan melyik darab, azt egy fordítási következetlenség sajnos pontatlanul véste be a bibliaolvasók emlékezetébe. A celá szó 35-ször fordul elő a Bibliában, de egyedül itt (2,21) fordították ’bordának’, jóllehet az ’oldalhajlat’ talán alkalmasabb kifejezés volna. A férfi a 2,23-ban ugyanis a csontot (ecem) és a húst (bászár) is sajátjaként ismeri el, a történetben pedig csak a celá eltávolításáról esik szó. A 6

7

8

Az asszony szexuális szerepét jól tükrözi a nkv-gyök ’átszúrni’ alapjelentése, hiszen bibliai kultúrákban a nászéjszaka egyben a szüzesség elvesztésének pillanata is. Gondoljunk csak a vezetéknevekre vagy olyan bibliai történetekre, ahol teljes családok jelenléte esetén is csak a férfiak számáról értesülünk – pl. Exod 12,37; Máté 14,21. Rási a szokatlannak tűnő báná ’építeni’ ige használatát az utódlással magyarázza: „As a structure, wide below and narrower above for bearing a child” (vö. Chumash with Rashi, i. m., 12.) 12

celá tehát szükségszerűen „gyűjtőfogalom”, húsos-csontos testrész (celá = ecem + bászár). Nem kevésbé problematikus azonban az idézett mondat folytatása sem, s itt térnék vissza a női alaptermészet lényegéhez: „kivette a celájának egy részét, és hússal töltötte be annak helyét” (2,21). A magyar fordításban megjelenő eszközhatározó használatát (hússal) az indokolhatta, hogy a szóban forgó prepozíciót visszautalásként értelmezte (táchát ’helyette’) a fordító, vagyis Ádámra, a benne keletkezett „résre” vonatkoztatta. A szöveg megengedi azonban, hogy a névmást – a kontextusnak, vagyis az asszony teremtésének alárendelve – előre, azaz Évára mutató elemnek tekintsük:

„és hús zárta körül”

 

a celá helyét Ádám testében (trad.) a celát a Teremtő kezében (!)

2. ábra A szuffigált prepozíció értelmezési lehetőségei

Ez utóbbi értelmezés esetében narratív alapon is megérthetjük, miért olyan a női természet (issá), amilyen, vagyis főként húsos, szemben a relatív csekély csontveszteséggel létrejövő, így robosztusabb férfitermészettel (’ís). Összefoglalva: a bűnbeesés előtti, eredeti férfi tehát egzisztenciával felruházott, önálló döntéshozatalra képes, felelős személy, aki heteroszexuális érdeklődésénél fogva a társát egy nőben fedezi fel. Az összetartozás érzését nem a külső, az esztétikum, hanem a belső azonosság ébreszti fel benne, amelyre ráeszmélve házassági szövetségre lép („lesznek ketten egy testté”), hogy végleg elszakadva a szülői lakó- és vagyonközösségtől („elhagyja apját és anyját”), hűségben éljen feleségével („ragaszkodik feleségéhez”), és betöltsék közös elhívásukat: szaporodjanak és uralkodjanak (ma talán: sikeresek legyenek). Az eredeti nőt ennek megfelelően két dolog határozottan nem jellemzi: nem szingli és nem feminista. Vállalja természetes nőiességének adottságait, kedves, szociális típus, aki elfogadja, hogy egzisztenciájának alapja egy férfi. A továbbiak fényében lényeges továbbá, hogy a bűnbeesés előtt a Teremtő mindvégig kezdeményezőként tűnik fel, aki teremtményei boldogulásán dolgozik.

13

4. Post quem Az imént leírt férfi-női őstípusokra és relációkra talán csak nyomokban ismer rá a modern olvasó – s nem véletlenül van ez így. A férfi és a nő viszonyában döntő változást hozott a bűnbeesés (Gen 3). Az emberpárt ért ítéletek rávilágítanak azokra a kulcspontokra, amelyek számos mai férfi és nő életérzését meghatározzák. Jóllehet az európai gondolkodásban – a hellenizmus görög nőgyűlöletének közvetítésével9 (lásd: Pandora-mítosz) – a nők tekintetnek minden baj forrásának, a bibliai kánon azonban szinte felmentésig enyhíti Éva szerepét a bűnbeesésben. Nemcsak hogy Isten egyetlen verset szentel felelősségre vonásának (Gen 3,16), de az Újszövetség azt is kijelenti, hogy „az asszony megcsalattatván esett bűnbe” (1Tim 2,14), míg Ádám tudatosan választotta a lázadás útját.10 Isten és a kánon határozottan súlyosbítja azonban Ádám helyzetét annál, ahogyan az ma a közgondolkodásban él. Az ítélethirdetés során ugyanis nemcsak Ádámhoz szól a leghosszabban a Teremtő, elmarasztalva őt amiatt, hogy hagyta magát befolyásolni, és a tiltás ellenére is evett a fáról (lázadás), de Hóseás próféta ennél is többről beszél: Ádám nem pusztán parancsot szegett, hanem szövetséget tört (Hós 6,7). De említhetnénk a narratív keretet is, mely a férfit és a nőt is Ádámként (Gen 5,2) nevezve kifejezi: Isten előtt a férfi nemcsak saját, de a családtagok tetteiért is felelősséget visel. Az asszony identitásában három területen hozott változást a bűnbeesés: fájdalommal szül gyermeket, vágyakozik férje után, férje pedig kormányozza őt. Két dolgot részleteznék, elsőként a vágyakozást a férj után. Figyeljük meg, hogy a házasságkötést záró mondatokban (2,24) csak a férj érzelmei kerülnek előtérbe, melyek meghatározzák viselkedését: „ragaszkodik feleségéhez”, és „elhagyja apját, anyját”. A nő érzelmi horizontja teljesen feltáratlan marad. Erre a bűnbeesést követően vetül csak fény: „vágyakozol férjed után” (3,16), vagyis a romantikus epekedés korábban feltételezhetően nem volt tipikus női attribútum. A rabbinikus hagyomány értelmezése szerint a mondat a szexuális közösségre utal: jóllehet fájdalommal fogja megszülni annak gyümölcsét, a gyermeket, mégis vágyja ezt a közösséget. 11 Kitérnék azonban a tekintélyrendet megalapozó félmondatra is: „ő pedig kormányoz téged”. A teremtéskor Isten nem deklarálta, hogy „ki az úr a házban”, a bűnbeesés azonban már jó okot szolgáltatott erre. Látszólag a feleséget korlátozza ugyan John PINSENT–RÓZSA György (ford.), Görög mitológia, Corvina, [Budapest], 1995, 40. Erről megjelenését követően lásd: SUSÁNSZKI Judit, Az ember tragédiája? A bűnbeesés értelmezésének lehetőségei a rabbinikus hermeneutika és a narratív kritika eszközeivel, Fiatal Kutatók és Doktoranduszok III. Nemzetközi Teológuskonferenciája, 2012. 11 Sarna idézi Rambam értelmezését, lásd: SARNA, 27. 9

10

14

ez a kitétel, mégis a férjet állítja nagyobb kihívás elé. Az itt használt ige (másál) alapjelentése szerint ugyanis korántsem despotizmusra szabadítja fel a férjeket (vö. rádá – Gen 1,27), hanem épp ellenkezőleg: követhető példát, reprezentatív szerepet ró a férfira, aki nemcsak gyakorlatban, de verbálisan is képes „egyedi esetet és általános tapasztalatot röviden és találóan megfogalmaz[ni], ezzel hasznos tudást közvetít[eni] meggyőző formában”.12 A férfi feladata tehát a saját családjával szembeni olyan példamutatás, mely önkéntes alapon történő együttműködésre bírja annak tagjait. A férfit az önértékelését meghatározó két legfontosabb területen, a munka és a siker területén érte ítélet (3,17-19), mely életfogytig tartó („életed minden napján”) következményeket vetít előre. Az ember lázadása miatt átkozottá vált a föld, így az egzisztencia a továbbiakban már nem automatikus: megteremtéséért nagy harcokat kell vívni („fáradságos munkával élj [a földből]”, „tövist és bogáncsot teremjen neked”). Vagyis: a siker ugyan eztán is elérhető az ember számára, de maradéktalanul nem lesz élvezhető („arcod verejtékével eszel kenyeret”) – annak íze mellett a kifizetett áráét is érezni fogja. Mindezek mellett fontos felfigyelni arra, hogy mindkét szereplőnek jutott reménykeltő üzenet is: az ősevangélium (3,15) az asszony magjának győzelmét hirdeti, míg a férfi fáradozása „csak” a földi létre korlátozódik (3,19).

5. Blöff vagy realitás? A bűnbeesés történetében jelentős feszültséget okoz az előrevetített haláleset kifejtetlensége is, jóllehet a Teremtő kezdetben határozott parancsot adott: „ha eszel, meghalsz” (2,17). Az ember evett, ám mégsem rogyott össze a tudás fájának lábánál. Tévedett volna Isten? Vagy ami még rosszabb – hazudott? A héber nyelv nem, a görög azonban különbséget tud tenni az élet különböző aspektusai között, éppen ezért esetünkben is nagy haszonnal forgatható a Biblia görög fordítása (Septuaginta). A Septuaginta és a szintén görög Újszövetség nyelvezete alapján az élet két szintje különböztethető meg: az eredeti, spirituális, vagyis örök életre a görög a dzóét, míg a biológiai életre, a megélhetésre a bioszt használja. A teremtéskor az ’örök élet leheletét’ (pnoén dzoész) kapta meg az ember, mely magában foglalta az alacsonyabb rendű, természetes életet is. A bűnesetet követően Pál szavai szerint a „bűn és a halál

12

HACK Márta, A héber másál mint közmondás = A szívnek van két rekesze, szerk. KOLTAI Kornélia, L’Harmattan-Magyar Hebraisztikai Társaság, Budapest, 2012, 138. 15

törvénye” (Róma 8,2) nyomban életbe lépett, a kérdés már csak az, melyik életre volt kihatással? Pál a Róma 8,10-ben azt írja: „holt a test a bűn miatt”, a „szellem ellenben örök élet (dzóé)”. Jakab apostol levelében szintén a halálról, a test halandóságáról beszél: „a test is halott szellem nélkül” (2,26). Rendezzük az igeverseket! A közös tagot („holt a test”) kivonva mindkét versből, megkapjuk a végeredményt: a bűn miatt nincs meg (inaktív) a szellem az emberben, holott „a szellem maga az örök élet” (dzóé). Blöffölt tehát Isten, mikor halálról beszélt? Egyáltalán nem: az ember nagy árat fizetett a tudásért – elveszítette a szellemi részét, azt, ami egyedüli módon kompatibilis Isten természetével („Isten szellem” – János 4,24), ezzel együtt az örök életét. Ami megmaradt, az a halandó test, belezárva a lélek, és az azokat működtető biológiai élet. Megismételve tehát a címben is megfogalmazott kérdést: szavahihetőnek bizonyult Isten? Mint látjuk, teljes mértékben – ami nem utolsó szempont, elvégre ennek az Istennek képére és hasonlatosságára lett az ember eredetileg megteremtve.

16

VANDERSTEIN NOÉMI Társak a zsidó népért, avagy Mózes és Áron mint egy bibliai testvérpár bemutatása pszichológiai szempontok alapján 1. Bevezetés Tanulmányaim során gyakran találkoztam olyan kutatásokkal, amelyek Mózes személyiségét, tevékenységét és emberi magatartását vizsgálják. Hasonlóképpen megismerkedtem olyan forrásértékű munkákkal is, amelyek Áron életpályáját és munkálkodását ábrázolják. Azonban nem jellemzőek azok az írások, amelyek e két jelentős bibliai individuum között fennálló viszonyt elemzik. Különösen érdekes ez a tény annak a tudásnak a birtokában, hogy ők ketten – Mózes és Áron – testvérek, és mindketten a zsidó nép vezetésére választattak ki az Örökkévaló által. Még különlegesebbé teszi a szituációt az, hogy a testvérpár ugyanabban az időszakban kapta a feladatot, az elhívást: az Egyiptomból való kivonulás lebonyolítása volt küldetésük. Tanulmányomban nem célom bemutatni a pusztai vándorlás előzményeit, állomásait, valamint záróeseményét, az Ígéret Földjére való megérkezést sem. A hangsúlyt a népet vezető emberekre helyezem: bemutatom Mózest és Áront, mint vezetőket, különös tekintettel testvéri kapcsolatukra vonatkozóan. Kiemelem azt a megközelítést, hogy ugyanazon csoport irányítóiként, más-más szerepkörben végzik tevékenységüket, miközben összeköti őket a vérrokonság. Írásomban ismertetem Mózes és Áron tulajdonságainak alapul vételével azt a pszichológiai megközelítést, amely a testvérek közötti viszonyra épülve ábrázolja a két bibliai alak megjelenését és együttműködését, amely a cél, azaz a nép Egyiptomból való megszabadulásának elérése érdekében végzett tevékenységük során megfigyelhető. Dolgozatomban külföldön megjelent és magyarországi szakirodalmat egyaránt felhasználok, kortárs interpretációkkal kiegészítve úgy, hogy gondolataim Szécsi József egy 2011-ben megjelent tanulmányára épülnek. 1

SZÉCSI József, Mózes és Áron alakja a hellenisztikus irodalomban és a Biblia utáni zsidó gondolkodásban – 2. rész, Remény, 2011/2, 3–19. 1

17

2. Testvérek A Bibliában Amikor családi kapcsolatokról beszélünk, legtöbbször férj és feleség relációját említjük, gyakran esik szó az apa és fia között fennálló viszonyról, valamint az anya és lánya között meglévő helyzetről. Ritkán elemzünk testvérek között kialakult érzelmeket és gondolatokat, pedig ez a terület is kiemelten hangsúlyos a világ körforgása szempontjából. A Szentírásban több testvérpárról olvashatunk. Azonos nemű testvérek ábrázolása jelenik meg elsősorban a Bibliában, azok közül is a fiútestvérek vannak túlsúlyban. Néhány példát említve: megtalálható Káin és Ábel kapcsolata, mint az irigység és testvérgyilkosság megjelenése; Ézsau és Jákob helyzete, mint csalással az elsőszülöttség áldásának megszerzése az ikertestvérek között; Ráchel és Lea, mint a békesség szimbólumai ugyanazon férfi oldalán, valamint József és testvérei, mint gyűlölet és elvakultság, majd megbocsátás ábrázolása. Az előbbi felsorolásba illeszkednek Mózes és Áron is, mint a zsidó népet vezető társak. Testvérek a családban és testvérek az irányításban - ők ketten - küldetésük teljesítése során. Nem szabad megfeledkezni arról a tényről, hogy hárman voltak testvérek a családban. Nővérük, Mirjám is jelentős szereppel bír az Egyiptomból való kivonulás történetében, de ő nem kap vezető szerepet a Mindenhatótól. Ezért ebben a dolgozatban az ő személyiségét nem vizsgálom.

3. Vetélytársak vagy embertársak? Amikor testvérekről beszélünk, olyan szubjektumokról, akik ugyanazon időben hasonló feladatra választattak ki, felmerül a kérdés, hogy riválisokként vagy egymást kiegészítve, békességben tudják végezni tevékenységüket. Különösen fontos megvizsgálni azt a szempontot, hogyan viszonyulnak különkülön és együtt a csoport vezetéséhez, irányításához. Miért térünk ki a siker elől? Miért vonakodunk felismerni saját nagyságunkat?2 Miért vonakodunk felismerni saját vezetői ambíciónkat? – ezek azok a kérdések, amelyek Mózes és Áron kapcsolatában, a zsidó nép vezetése tekintetében felmerülnek. Miért van az, hogy habár mindannyiunkban benne van a nagyság iránti vágyakozás magja, sok esetben nem engedjük azt csírázni, illetve kivirágozni? Miért választjuk a középszerűség tengerét? Miért elégszünk meg olyan

Sanjay S. AGRAWAL, The Jonah Complex, elérhetőség: http://success-nirvana.blogspot.com/ 2007/03/jonah-complex.html, letöltés ideje: 2011. június 10. 2

18

dolgokkal, amelyek nem illenek valódi természetünkhöz? 3 – ezen összefüggések túlmutatnak a Szentírás világán, értelmezhetőek a mai emberre egyaránt.

4. Mózes, a küldetés elfogadója Egy olyan időszakban fogant és született meg Mózes, amikor a zsidó nép elnyomásban élt, kiszolgáltatva Egyiptomban. Habár harmadik gyermekként érkezik a családba, a szülők nem tudják maguknál tartani őt a fáraó azon utasítása miatt, hogy a zsidó fiúgyermekeket meg kell ölni születésükkor. Édesanyja a várt időnél hamarabb világra hozza, így három hónapig tudja rejtegetni otthonában Mózest. Miután megválik a fiától, a gyermek a fáraó udvarában nevelődik fel. A nevelési folyamatban Mózes a palotában részesül, így közvetlen közelről tapasztalja meg az irányítás módszerét. Tanulmányában Szécsi József a következőket írja:4 „A zsidó hagyományban jellegzetes ambivalencia figyelhető meg Mózes személyiségével kapcsolatban. Egyrészről, Mózes a legnagyobb a zsidó tanítók sorában, hatalommal bíró rendelkező személyiség, az ember, akivel Isten »szemtől szemben« beszél, a közvetítő Isten és ember között, a próféták mestere, ő kapja meg Istentől az emberiség számára szánt törvényeket. Másrészről viszont a legnagyobb gondossággal figyel a hagyomány arra, hogy ne tulajdonítson semmilyen isteni vagy félisteni erőt Mózesnek. Mózes egy ember, emberi hibákkal és emberi bukásokkal.” Korábbi kutatásaim során megismertem egy új pszichológiai áramlatot, amely a Jónás-komplexus elmélet nevet viseli. A teória megalkotója Dr. Abraham Maslow5 orvos, aki a bibliai Jónás könyve főszereplőjének tulajdonságait és személyiségjegyeit alapul véve dolgozta ki az elméletet. Az általa megfigyelt személyiség-jellegzetességet Az apa emberi természetűvé válik (The Father Reaches of Human Nature) című könyvének második fejezetében, a Neurózis, mint a személyiségfejlődés kudarca (Neurosis as a Failure of Personal Growth) című tanulmányában mutatja be. Dr. Maslow szerint Jónás lelkiállapota végigmegy a következő állomásokon: 1) felmerül az önmegvalósítás gondolata; 2) negatív élményeken megy keresztül (irányultság arra vonatkozóan, hogy megmeneküljön az önmegvalósítás gondolatától; ez zavart eredményez fejében); 3) megmenekülésért imádkozik az Örökkévalóhoz 3

Uo. SZÉCSI, i. m., 3. Dr. Abraham Maslow (1908-1970): amerikai pszichológus, munkássága során az emberi szükségletek hierarchiájával foglalkozott. Kutatásainak eredményeit modelljében, a Maslowpiramisban foglalta össze. Véleménye szerint, a piramis csúcsán az egyén önmegvalósítása áll. 4 5

19

(az önmegvalósítás elfogadása, mint egy elérhető cél); és 4) a Mindenhatótól kapott küldetés befejeződése (a cél elérése megtörténik).6 Úgy gondolom, hogy mindezek a jellemvonások megtalálhatóak Mózes esetében is. Az önmegvalósítás gondolata akkor merül fel, amikor fiatal felnőttként találkozik a zsidó rabszolgákkal és az őket érő bántalmazással. Negatív élményeken megy keresztül, hiszen száműzetésében nélkülöznie kell az addig megszokott pompát életében. Megmenekülésért imádkozik, amikor megjelenik neki az Égi Hang és felhívja arra, hogy menjen vissza Egyiptomba és a fáraótól követelje a nép szabadon bocsátását annak érdekében, hogy Istenét szolgálhassa. A bibliai történetben, Mózes harcol önmaga kiválasztott voltával szemben, így a Mindenhatótól kapott küldetés befejeződése egy eseménysorozat eredménye, amikor Mózes több kifogás után végül visszamegy Egyiptomba, és úgy cselekszik, ahogyan az Örökkévaló mondja neki. A terület kutatója, Dr. Abraham Maslow szerint a Jónás-komplexus két dolog miatt alakul ki: 1) alázatosságért való szükséglet; és 2) érzelmi hullám, amit a megvalósulás hoz velünk, és túlságosan kimerítő végigélni azt. 7 Mózes esetében megtalálható mindkét ok: szükséglet arra vonatkozóan, hogy az Örökkévaló előtt alázatossággal bírjon, valamint fellobbanó és lecsillapodó érzelmek keveredése is megtalálható az események során.

5. Áron, az első pap Amikor Mózes megszületik, Áron már három éves. Véleményem szerint nem kellőképpen megfelelő a „Mózes és Áron” kifejezés, hiszen általában az idősebb gyermek nevét szoktuk először mondani, így az „Áron és Mózes” megnevezés volna helyénvaló. A hagyomány mégis az első verziót használja gyakrabban arra utalásként, hogy Mózes előrébb volt személyiségben a ranglétrán. Áron a családi fészekben kap zsidó nevelést, ahol szülei a fáraó és népe alávetettjei, rabszolgái. Így – testvérével, Mózessel ellentétben - nem ismerheti meg gyermekkorában az irányítás, egy csoport vezetésének művészetét. Mindezek ellenére Áron lesz Mózes szája, amikor beszélni kell a fáraóval, valamint az Örökkévaló megtiszteli őt és nemzetségét a főpapi státusszal. Áronról Szécsi József így vélekedik:8 „A régebbi próféták és profétikus írók papjaikban a profétikus igazságnál alacsonyabb rendű vallási forma 6

Abraham MASLOW, The Father Reaches of Human Nature, New York, Viking Press, 1971, 35–40. 7 Abraham MASLOW, elérhetőség: http://www.rpi.edu/~verwyc/MASLOWOH.htm, letöltés ideje: 2011. június 10. 8 SZÉCSI, i. m., 12. 20

képviselőit látták. Isten szelleme nélkül való embereket, akikben nem volt meg az akaraterő, hogy ellenálljanak a bálványimádó hajlamok sokaságának. Így Áron, az első pap Mózes alatt volt rangsorban. Nem volt más, mint Mózes szócsöve, és Isten akaratának végrehajtója, melyet Mózes tárt fel. Mindez annak ellenére van így, hogy a Tóra tizenöt alkalommal mondja azt, hogy „az ÚR beszélt Mózeshez és Áronhoz.” A papság befolyása alatt, amely a nemzet sorsát formálta a perzsa uralom idején, a papnak egy másik ideája alakult ki, melyet a Malakiás 2,4-7-ből9 ismerhetünk meg. Ez a sokáig tartó folyamat felemelte Áront a Mózessel azonos helyre. „Néha Áront, máskor Mózest említi elsőnek az Írás – azért, hogy megmutassa, hogy ők egyenrangúak voltak.” 10”. Úgy gondolom, hogy Áron teljesen különbözik Mózestől a küldetés elfogadása területén. Rá nem alkalmazható a Jónás-komplexus teória, Áron nem megy végig ezen elmélet állomásain, lelkében nincsenek kételyek a feladat végrehajtását illetően.

6. Mózes és Áron – békességben, együtt „A rabbik külön dicsérettel illetik azt a testvéri érzelmet, mely Áront és Mózest összekötötte. Amikor Mózest vezérré, Áront pedig főpappá nevezték ki, egyikük sem árult el semmilyen irigységet, ellenkezőleg, örvendeztek egymás nagyságán. Amikor Mózes először visszautasította azt, hogy a fáraó elé menjen, mondván: »Ó Uram, könyörgök hozzád, küldd az ő keze által azt, akit akarsz!«11 – nem akarta megfosztani Áront, a testvérét a magas pozíciótól, amit olyan sok évig betöltött.”12 Az Atyák Bölcs Tanításaiban olvashatjuk: „Legyetek Áron tanítványai, szeressétek és keressétek a békét, szeressétek a többi teremtményt, és vezessétek őket a Törvény közelébe!”13 Látható, hogy Áront már a misnai kor tudósai is példának állították a nemzedékek elé, tekintettel békeszerető voltára. Míg Mózes nem tudta elviselni a rosszat, addig Áron mindig annak módját kereste, hogyan lehet békét szerezni az emberek között, legyen az házastársak

Malakiás 2,4–7: „(4) Akkor megtudjátok, hogy azért küldtem nektek ezt a figyelmeztetést, hogy érvényben maradjon a Lévivel kötött szövetségem – mondja a Seregek URa. (5) Szövetségem volt vele, élet és békesség szövetsége. Azért adtam neki, hogy féljen engem. Félt is, és megalázkodott nevem előtt. (6) Igaz tanítás volt a szájában, és nem volt álnokság az ajkán. Békességben és becsületesen élt előttem, és sokakat megtérített a bűnből. (7) Mert a pap ajkai őrzik az Isten ismeretét, és tanítást várnak szájából, hiszen a Seregek URának követe ő!” 10 Jézus Sírák fia 14,6–24. erre az álláspontra jut, amikor a nagy emberek felsorolásába bevezeti Áron szolgálatának dicsőítő leírását. 11 2Mózes 4,13. 12 SZÉCSI, i. m., 12–13. 13 Pirké Ávot 1,12. 9

21

vagy szomszédok esetében. Feladatának tekintette a gonoszok jó útra térítését és az emberek közötti veszekedések megszüntetését. Amikor Mózesről és Áronról, mint a nép vezetőiről elmélkedünk, nem szabad figyelmen kívül hagyni azt a szempontot sem, hogyan emlékezik meg róluk a nép haláluk idején. Amikor Áron meghal, egész Izrael gyászol, 14 de amikor Mózes meghal, csak a férfiak gyászolják őt.15 „Áron nagyon szerette Mózest. Teljesen mentes volt az irigységtől, és örvendezett sikerében. Mózes azért szabódott hosszan, hogy elfogadja hivatását,16 mert hosszú ideig Áron volt a zsidók prófétája és szószólója Egyiptomban, és nem akarta kiszorítani őt, míg csak Isten nem szólította fel, hogy vegye át a vezetést.”17

7. Összegzés Két olyan személyiséget mutattam be írásomban, akik a zsidó nép életében kiemelkedően fontos szerepet töltöttek be. Mózes és Áron voltak azok, akik kivezették a rabszolgaságban lévő népet Egyiptomból. Két olyan embert vizsgáltam meg, akik sorsa két szempontból is összefonódik. Egyrészről testvérek, másrészről hasonló küldetést hajtanak végre ugyanabban az időszakban. Mindezek ellenére vagy talán éppen ezekért az azonosságokért viselkednek különböző módokon, amikor a vezetői szerepbe kerülnek. Míg Mózesre jellemzőek a Jónás-komplexus elmélet mozzanatai, addig Áron ezek nélkül hajtja végre feladatát. Hangsúlyozom, hogy a „Jónás-komplexus: a sikertől való félelem, ami visszatartja az embereket az önmegvalósítástól” 18. A legnagyobb félelem a Jónás-komplexus teória szerint nem a bukástól való félelem. Sokkal mélyebb érzelmeket vált ki az individuumból a sikertől való félelem. Nem az a kérdés: Mi történik, ha elbukom? Mi történik, ha elbukom, mint vezető? A kérdés: Mi történik, ha sikerrel járok? Mi történik, ha sikerrel járok, mint vezető?19 – ezek a gondolatok adják Mózes elhívásának alapját, míg Áron nem foglalkozik ezekkel a kérdésekkel.

4Mózes 20,29. 5Mózes 34,8. 2Mózes 4,14. 17 SZÉCSI, i. m., 13. 18 Abraham MASLOW, elérhetőség: http://www.rpi.edu/~verwyc/MASLOWOH.htm, letöltés ideje: 2011. június 10. 19 Sanjay S. AGRAWAL, The Jonah Complex, érhetőség: http://success-nirvana.blogspot.com/2007/ 03/jonah-complex.html, letöltés ideje: 2011. június 10. 14 15 16

22

Írásomban célom volt egy bibliai testvérpár megismertetése az Olvasóval: bemutattam Mózes, valamint Áron személyiségét, elsősorban annak figyelembevételével, hogy testvérként közel egyforma feladatot kapnak az Örökkévalótól. Tanulmányomban figyelmem arra irányult, hogy bemutassam azt az új pszichológiai megközelítést, amely a bibliai Jónás könyve főhősének nevét viseli. Dr. Abraham Maslow részletesen foglalkozik Jónással, aki valamennyi emberben megtalálható és küzdelmet vív azért, hogy a felszín alól előtörjön. Dolgozatomban magyar nyelvű szakirodalmat és külföldön megjelent tanulmányokat egyaránt felhasználtam, kortárs megközelítésekkel kiegészítve.

23

24

BARTA ZSOLT „…bátran hirdették az Isten igéjét.” „Nyíltság” a jeruzsálemi közösségben 1. Bevezetés A π α ρ ρ η σ ί α (parrésia, bátorság, nyíltság, őszinteség; szabad szólás; magabiztosság, öntudatosság) görög szó számos alkalommal fellelhető az Apostolok cselekedeteiben. A kifejezés gyakori előfordulása különösen a kulcsfontosságú szakaszokban Wintert arról győzte meg, hogy a bátorságnyíltság témája az Apostolok cselekedetei alapelbeszéléseinek részét képezi. 1 A bátorság föntebbi, összetett értelemben vett (a szóbeli megnyilatkozás, viselkedés nyíltságára értett) fogalmának fontossága miatt érdemes ezt a gondolatot Lukács művén belül önálló vizsgálat alá vetnünk. Dolgozatom egyik kiindulópontja, hogy a vizsgált történetek célja a korai keresztyén közösség életének és ezen belül azonosságformálási folyamatának bemutatása először Izráel határain belül, majd a tágabb világban. Amellett érvelek, hogy a bátorság és nyíltság fontos eleme volt az alakuló keresztyén identitásnak. E folyamat első lépéseit követheti nyomon az olvasó az Act 1–4-ben.

2. Háttér A parrésia fogalmának, valamint az Apostolok cselekedeteiben betöltött szerepének megértéséhez szükséges a szóhoz kapcsolódó jelentéseket feltérképezni. E szó a görög politikai filozófiában a poliszhoz tartozó teljes jogú polgár szabadságának ismertetőjegye volt, ami különösen a nyilvánosság előtt elmondott beszédben volt lemérhető. Schlier szerint a „bátorság” jelentése a görög-római társadalomban három területen ragadható meg. Először is kapcsolatban volt a szóláshoz való joggal és hatalommal. Másodszor abban a kötelességben nyilvánult meg, melynek értelmében a beszélőnek mindent megfelelően kellett elmondania. Harmadszor, amikor az igaz beszéd akadályokba ütközött, akkor a „bátorság” szó megalkuvás nélküli magatartását jelentett. A magánélet területén a barátok között nagyra becsült tulajdonság volt a nyíltság. Az igaz barátok elvárták egymástól, hogy bátran beszéljenek,

S. C. WINTER, in ActsFriendship, Flattery, and Frankness of the Speech, ed. John T. FITZGERALD, New York, E. J. Brill, 1996 (A Study on Friendship in the New Testament). 1

25

vagyis a másik jóindulatának keresése nélkül szembesítsék egymást az igazsággal.2 Végül a bátorság szó a Septuagintában is jelen van. Egyetlen előfordulása a Lev 26,13-ban van: Én vagyok az Úr, a ti Istenetek, aki kihoztalak titeket Egyiptom földjéről, ahol szolgák voltatok, és összetörtem a ti igátok szegeit, és nyíltan (μ ε τ ὰ π α ρ ρ η σ ί α ς ) hoztalak ki titeket. Figyelemre méltó, hogy Izráel élete többé már nem a szolgák élete, mert Isten összetörte igájukat és nyíltan, mindenki szeme láttára hozta ki őket.3 A szolgaság tehát ellentétben áll a nyíltsággal.

3. Bátorság az Act 2–4-ben A „bátorság” az Apostolok cselekedeteiben erre a világra, az emberi kapcsolatokra korlátozódik. A főnévi alak csakis a Jeruzsálemhez és Rómához kötődő elbeszélésekben van jelen. Az ötből négy alkalommal a pünkösdi történetet és közvetlen következményeit leíró történetekben fordul elő: 2,29: Péter nyíltan akar beszélni a Jeruzsálemben összesereglett hallgatóság előtt 4,13: Péter és János bátorságát észreveszik az őket kihallgató vének és írástudók 4,29: a keresztyén közösség bátorságért imádkozik János és Péter elengedését követően 4,31: az imádkozók megkapják a bátorságot

a. Bátorság a 2,29-ben A főnév első előfordulása tehát Péter pünkösdi beszédében található. A pünkösdi elbeszélés egy zárt közösségben, a tanítványok együttlétének leírásával kezdődik, amely nyilvános eseménnyé válik. A Lélek kiáradását és a csodás jeleket követően Péter elmondja pünkösdi prédikációját. Witherington szerint Lukács hellenista hallgatóira tekintettel a beszédet görög szónoklatnak tünteti fel, közben igyekszik komolyan venni az esemény zsidó hátterét. Lukács a zsidó beszéd görög összefoglalását nyújtja. Ezért mind retorikai, mind zsidó vallási konvenciók jelen vannak a szövegben.4 A beszédet közvetlenül bevezető Péter azonban előállván (Σ τ α θ ε ὶ ς δ ὲ ὁ Π έ τ ρ ο ς ) 2

SCHLIER, P α ρ ρ η σ ί α = Theological Dictionary of the New Testament, V, eds, G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1968, 873. 3 Uo., 875. 4 Ben WITHERINGTON III, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, Michigan, The Paternoster Press 1998, 137–138. 26

igeneves szerkezet Winter értelmezésében a szónok nyilvánosság előtti megjelenését jelző görög kifejezés.5 Ezt tűnik alátámasztani az a tény, hogy a zsinagógában a beszélő ülve maradt a tanítás alatt. 6 Péter beszéde a megszólítások alapján három részre oszlik. Ezek a következők: Zsidó férfiak és mindnyájan, kik lakoztok Jeruzsálemben, ... (2,14) Izraelita férfiak ... (2,22) Atyámfiai, férfiak ... (2,29) Winter szerint az első két megszólítás a görög retorikából jól ismert szófordulat.7 A nyíltságról az utolsó részben beszél az apostol. Itt Péter testvéreinek nevezi a hallgatóit, ami nem azt jelenti, hogy keresztyénekhez beszélt volna. Azért hívja őket testvéreinek, mert hozzájuk hasonlóan ő is zsidó volt. A „testvér” szó használata a beszélő és hallgatók közötti empátiát hivatott megteremteni. Továbbá Péter kifejezésre juttatja, hogy hallgatóihoz hasonlóan, akiket Jézus ügyének szeretne megnyerni, ő maga is zsidó. A jóindulat elnyerését szolgálja továbbá Dávid pátriárkaként való azonosítása. Ezt a nevet Ábrahámra és közeli leszármazottaira szokták alkalmazni. A hallgatók jóindulatának megnyerése hivatott ellensúlyozni a Ps 16,8–11 magyarázatát, melynek során Péter kijelenti, hogy Dávid nem magáról, hanem Jézusról szólva mondta azt, hogy teste nem fog rothadást látni. Ez az értelmezés alkalmas lehetett arra, hogy ellenérzéseket keltsen az ott összesereglett zsidó hallgatóságban. Péter tehát saját zsidó voltának kiemelésével jogot formál arra, hogy nyíltan, szabadon, bátran tegyen kijelentéseket Dávid sírjáról és Jézusról. Joga van saját értelmezését kifejteni, mert ő maga is zsidó és a tények nem mondanak ellent állításainak.

b. Bátorság a 4,13-ban A 4,5–12 Péter és János kihallgatását írja le a nagytanács előtt. A bátorság szó a 4,13-ban fordul elő. A jelenet teljesebb megértése érdekében vissza kell térni a fejezet elejére. Péterék a templom területén tanították a népet, mire a hatóságok8 elviszik őket. A 4. rész a továbbiak során a hatalommal szembeni önmeghatározás kérdését járja körül. A vezetők különösen amiatt nehezteltek rájuk, hogy hirdetik a Jézusban a halottak közül való feltámadást. (4,2) Mindez valószínűleg estefelé történt. Ennek köszönhetően a hatóságok másnapra 5

WINTER, i. m., 188. Charles Kingsley BARRETT, The Acts of The Apostles, Edinburgh, T&T Clark, 1994. (The International Critical Commentary) 134. 7 WINTER, i. m., 188. 8 WITHERINGTON III, i. m., 189. 6

27

halasztották az alapos kihallgatást. A következő napon a vezetőket elsősorban az érdekelte, milyen tekintéllyel hajtottak végre csodákat. Fontos megjegyezni, hogy a válaszadás közben Péter megtelt a Lélekkel (4,8), valamint a jelenet alapvetően egy bíróság előtti kihallgatás jegyeit viseli magán. Az első mozzanat Pétert próféta szerepében tünteti fel. A bírósági környezet kiemelésével az apostolok a polisz bírósága előtt megjelenő filozófusokhoz válnak hasonlóvá. Péter feleletében megismétli tanításának fő elemeit. Bizonyítékok bemutatása helyett állításokat fogalmaz meg. A hatóságokat lenyűgözi Péterék bátorsága. Különösen akkor csodálkoznak el, amikor megtudják, hogy az apostolok tanulatlan emberek. A bátorság a hellenista hallgatóknak ebben az esetben a szónok ellenséges helyzetben való bátor helytállását jelenti. Figyelemre méltó, hogy miután a nagytanács eltiltja az apostolokat a tanítástól, ők Sókratés9 jól ismert szavaival adnak feleletet: Vajjon igaz dolog-é Isten előtt, rátok hallgatnunk inkább, hogynem Istenre, ítéljétek meg! (4,19) A filozófus felelte ez, aki ragaszkodik nézeteihez. Az apostolok bátorságának említése tehát két szempontot tükröz. Mindkét szempont Lukács azon törekvésével kapcsolatos, hogy az Egyház történetét a korabeli történetírásnak megfelelően és a zsidó háttérhez hűen írja meg. Ezért az apostolok „bátorsága” utalás azon képességükre, hogy meg tudják védeni magukat az enyhén ellenséges bírásági környezetben. Lukács ugyanakkor elszámol a történet zsidó vallási hátterével is. Ennek értelmében Péter védekező beszéde prófétai tett volt. A bátorság ennek megfelelően a tanításuk helyes kifejtésének képességét jeleni.

c. Az Act 4,23-31 exegézise A bátorság végül kétszer is szerepel a kihallgatást követő bátorságért való imádkozás elbeszélésében. A jelenet az Apostolok cselekedeteinek egyik fordulópontja. A történet felfedi a korai közösség viszonyulását a hatóságokhoz. Hosszú ideig ezt a történetet pusztán a második zsoltár magyarázatának vagy a pünkösdi történet egyik változatának tekintették. Mindebben sok igazság van, hiszen valóban a második zsoltár adja az imádság alapját és valóban a pünkösdi esemény mintájára adja elő az elbeszélés a Lélek kiáradását. De ezek az értelmezések kizárólagossá válva nem veszik figyelembe az Apostolok cselekedeteinek tágabb horizontját. Az itt elbeszélt esemény az Egyház üldözésre adott feleletét tartalmazza. 10 A hatóságok iránt való új magatartás bontakozik ki. 9

WINTER, i. m., 190. WHITERINGTON III, i. m., 200.

10

28

A szakasz nyelvi sajátosságainak vizsgálata két figyelemre méltó következtetésre ad alkalmat. Először: minden ige és melléknévi igenév többes számban található, mert ez a szakasz Jézus követőinek közösségével foglalkozik. A Péterrel és Jánossal történtek az egész közösséget kihívás elé állítják. Másodszor észre kell venni, hogy a bevezető 23. vers igéi aktív alakúak, míg a befejező 31. vers igéi a legutolsót kivéve passzív alakban állnak. Ez a változás egybeesik az imádság alatt végbemenő átalakulással. A két üldözött apostol övéihez való megérkezésével kezdődik a történet, majd eltelnek a Lélekkel, aki további tettek végrehajtására, az ige hirdetésére indítja őket. A történet végén tehát Isten Lelke vezeti tovább az imádkozókat. A bevezetőnél maradva figyelemre méltó, hogy a hatóságok és a közösség tetteinek leírása párhuzamosságot mutat. Az apostolok elbeszélték (ἀ π ή γ γ ε ι λ α ν ), amit a főpapok és vének mondtak (ε ἶ π α ν ). Az összegyűltek hallva (ἀ κ ο ύ σ α ν τ ε ς ) a beszámolót imádságot mondtak (ε ἶ π α ν ). Az imádságban a közelmúlt eseményei közül nem az apostolok bántalmazása áll a reflexió központjában, hanem a tiltás, amelyet Istenhez mondott imádsággal ellensúlyoznak. A tiltás és az imádság ütköztetése azonos Isten bevonásával a konfliktus megoldásába. A Dávidra való utalás után Lukács a Ps 2,1-t idézi a Septuaginta szövege szerint. Ezután a zsoltárban megjelenő események a Jézus és a közösség életében lezajló történéseknek felelnek meg. Az átlépést a zsoltár világából a keresztyének saját környezetébe az ebben a városban mondatrész alapozza meg. A fejedelmek és népek zúgolódása a Krisztussal szembeni ellenségességnek felel meg. Heródes és Pilátus a zsoltárban szereplő királyokkal és fejedelmekkel áll párhuzamban. A vezetők összeesküvésének gyengesége mutatkozik meg viszont abban, hogy Isten mindezeket eleve elvégezte.11 Isten áll Jézus szenvedése mögött. A hatóságok csak azért ölhették meg Jézust, mert Isten előre elrendelte a nép üdvözítését. Jelentőségteljes, hogy a keresztyén közösség nem azonnal alkalmazta a saját üldöztetésére és szenvedésére a második zsoltárt. A párhuzam tehát elsősorban a zsoltárok uralkodói és népei között, valamint Jézus kivégzésében részt vevők között jelenik meg. Noha nincs kimondva, de világos, hogy a Pétert és Jánost megfenyegető hatóságok szintén ebbe a sorba tartoznak. Az imádság könyörgő részét a most azért (4,29) kifejezés vezeti be. Két kéréssel fordulnak Istenhez. Ebből az első így hangzik: Tekints az ő fenyegetéseikre: adjad a te szolgáidnak, hogy teljes bátorsággal szólják a te beszédedet. A fő kérés tehát, hogy bátran hirdessék az igét. A közösség 11

WITHERINGTON III, i. m., 202–203. 29

továbbá azt kéri, hogy a beszédet Jézus nevében végrehajtott gyógyítások, jelek és csodák erősítsék. Az elsődleges kapcsolat azonban az ige hirdetése és Isten karjának kinyújtása között van. A szolgák hirdetik az igét, de Isten nyújtja ki az ő kezét és hajtja végre a csodákat. Az isteni felelet azonnali. Az imádság helyének megmozdulása és a Lélek kiáradása a pünkösdi eseményekre emlékeztet. A Lélek kiáradását bemutató hatás azonban különbözik a pünkösdi eseménytől: mindnyájan bátran hirdették az igét. A kérés szavai és a beteljesülést leíró szavak szinte teljesen azonosak. Ez a szoros megfelelés azt jelzi, hogy Isten teljesítette a kérést és az imádkozók megfelelően imádkoztak.

4. Befejező gondolatok A bátorság gondolatának megvizsgálása az Apostolok cselekedetei első négy fejezetében végigvezeti az olvasót a korai keresztyén közösség önértelmezésének első nagy átalakulásán. Az első esetben (2,29) a vizsgált szónak erősen alárendelt szerepe van a szakaszon belül. Ugyanakkor világos, hogy Péter jogot formál a nyíltságra, vagyis arra, hogy mint a zsidó nép tagja kifejthesse a 16. zsoltár értelmezését. Péter beszéde nyomán kitűnik, hogy a keresztyénség kezdetekben sajátos tanítása ellenére a judaizmus törvényes ágának tartotta magát. Más értelemben Péter tanítása egyenértékű bármilyen filozófiával, amely fellelhető a Római Birodalomban. A második esetben (4,13) a bátorság az ellenséges hatósági tárgyalás összefüggésében merül fel. A szabad szólás (parrésia), a keresztyén tanítás kifejtésének lehetősége veszélybe kerül. A hatóság megtiltja az evangélium terjesztését. Péter és János ennek ellenére egyrészt megvédi magát, másrészt vádlóit a meggyőzés erejével igyekszik jobb belátásra bírni. Úgy tűnik, még van esély a megegyezésre. Bátorságukat a hatóságok észlelik, de megtiltják nekik a további tanítást. Fontos végül a két utolsó (4,29–31) előfordulásnál figyelembe venni, hogy az előadott események nem a bántalmazásra, hanem a hatósági tiltásra adnak feleletet. Nem is a nagytanács elé vitetés a szakasz témája, hiszen a meghallgatás újabb lehetőséget adott nekik tanításuk kifejtésére. A nagytanács igehirdetést tiltó döntésére adnak feleletet. Bátorságért imádkoznak, hogy legyen merszük folytatni az igehirdetést a lehetséges üldözés ellenére. A parrésia görög szó tehát alkalmas arra, hogy a jeruzsálemi közösség átalakuló magatartását, mely az egyenlőség és szóláshoz való jog igényének megfogalmazástól az üldözéssel szembeni ellenállásig jut el, kifejezze. A Lélek adományaként az apostolok képessé válnak öntudatosan, határozottan megjeleníteni tanításukat, de ellenséges körülmények közé kerülve is meg tudják vallani hitüket. 30

FÖLDVÁRI SÁNDOR “Dicsőségbe öltözött” – A görög katolikus identifikáció tükröződése a máriapócsi (nemzeti) kegyhely irodalmi ábrázolásaiban1 Bitskey Istvánnak ajánlom hálás tisztelettel

A létértelmezés a Biblia tükrében kérdésköre sajátos hangsúlyt kaphat a görög katolikusoknál, ahol nemcsak a személyes vallásos gyakorlatot jelentette a liturgia2 s a ráépülő helyi kultuszok,3 hanem közösségképző identifikációt is. Ez áll a pócsi könnyező Mária-képre is, amely kultusz-kikristályosító szerepet játszott mind a patriarchális és népies kultúrában, mind a nyugatias és római katolikus barokk birodalmi fővárosban, Bécsben. 4 Pócs görög katolikus fatemplomában a Mária-kép, amelyet a tizenhetedik század nyolcvanas éveiben festettek, több héten át könnyezett 1696-ban. Ezt az egri római katolikus püspök vizsgáltatta ki. Majd a képet, mint amely csodákat implikált (így súlyos betegek gyógyulásait), I. Lipót császár Bécsbe vitette.5 Számos másolat készült, amelyek némelyike szintén Jelen munka a Wekerle Sándor Alapkezelő PR-DN-11 / 2012-15. számú pályázati támogatásával végzett kutatás részeredménye. 1

A vallási szertartások hatását (recepció) felmutató nyugati lelkiséggel szemben a keleti „liturgikus gondolkodásban” a hívő nem csupán befogadó (recipiens), hanem állandóan a liturgia szellemében élve, azt aktív részeseként valósítja meg. FODOR György, Lelkiségünk ókeresztény forrásai és patrisztikus hagyományai = A Hajdúdorogi Bizánci Katolikus Egyházmegye Jubileumi Emlékkönyve 1912–1987. szerk. TIMKÓ Imre, Nyíregyháza, 1987. 13–16. (A továbbiakban: Jubileumi Ek.) Tb. irod. uo. A keleti liturgikus szellemiség ugyanakkor a polgárosodást és az individuális nagykorúságot nem feltétlenül támogatja, nem segíti elő az emberi a fejlődést a nyugati lelkiismereti erkölcs, a személyes vallásosság, vagy a szubjektum felszabadulásának az érzékenység irodalmában (romantika) megjelenő kiteljesedése felé. 2

CSERBÁK András, A magyar görög katolikus népi vallásosság művelődéstörténeti háttere = „Mert ezt Isten hagyta…” Tanulmányok a népi vallásosság köréből, szerk. TÜSKÉS Gábor, Bp. 1986, 275–311. Dicséri a szerkesztőt, hogy Cserbák írását közvetlenül követi Bartha tanulmánya, amely tényszerű érvelésével, higgadt szemléletével és adatgazdagságával éppen ellentétes, a görög katolikus folklór gazdagságát és az etnikai identitástudat megőrzését bizonyító megállapításokra jut: BARTHA Elek, A bizánci liturgia nyomai a néphagyományban. = i. m., 312–327. Vö. PETRASEVICS Nikefor, Ortodox és görög katolikus szokások kölcsönhatásai a Kárpát-medencében = Vallásosság és népi kultúra a határainkon túl, szerk. FEJŐS Zoltán, KÜLLŐS Imola, Bp., 1990 (Vallási Néprajz 4), 74–94. 3

A vonatkozó irodalmat hozza SZILÁRDFFY Zoltán, Adatok a máriapócsi kegykép kultuszához és irodalmához = Máriapócs 1696, Nyíregyháza 1996: Történelmi konferencia a máriapócsi Istenszülő-ikon első könnyezésének 300. évfordulójára, szerk. [nincs feltüntetve] Nyíregyháza, 1996, 115–174. (A továbbiakban Máriapócs, 1996.) 4

5

MAGYAR András, Az eredeti könnyező máriapócsi ikon története = Máriapócs 1996 (4. j.), 85–96. 31

csodatévő Mária-képpé vált.6 A máriapócsi kegyhely később kapott egy másik Mária-képet az osztrák udvartól, amely szintén könnyezett, éspedig 1715-ben, illetve 1906-ban.7 Bennünket most az első foglalkoztat. Ez egy bizánci Hodegetria-típusú (útmutató; hodos + ago) ikon. Bizáncban a legbefolyásosabb kolostor, a Hodégon, a legenda szerint még Szent Lukács által készített Mária-képet őrzött.8 A Hodegetria rámutat a jobb kezével a kisded Jézusra, akit a baljában tart, mivel a Fiúisten kijelentette, hogy „én vagyok az út, az igazság és az élet” (Jn 14:6). A gyermek uralkodói tartásával is jelzi, hogy bár formailag csecsemő, valójában a második isteni személy. Amely ikonok ettől eltérnek, azokat nem hívhatjuk Hodegetriának, hanem legtöbbször Theotokos-nak (Istenszülő), vagy másként nevezik. A Hodegetrion-típusú máriapócsi kép sajátossága, hogy mind Mária, mind a gyermek Jézus gyöngysort visel; továbbá a gyermek nyakában kereszt, mint ékszer függ. Ezek eltérnek a bizánci Hodegetria-ikon mintájától, ezért az európai barokk vallásosság hatásaiként interpretálhatók. Van olyan feltevés is, hogy az ékszerek a kárpáti-típusú ikonokra jellemzők, mivel ebben a régióban a hívek szokása volt a templomi képeket valódi ékszerekkel feldíszíteni. 9 Nem ezt a magyarázatot fogadjuk el. – Puskás Bernadett művészettörténész bizonyítja, hogy létezik egy úgynevezett kárpáti stílusrégió. Ezt azonban festészeti formai jegyek alapján határozták meg. Krakkói lengyel kutatók szerint magyarországi, kelet-szlovákiai, kárpátaljai, valamint a kárpátontúli galíciai s a dél-lengyelországi területeket ölel fel. 10 A máriapócsi könnyező kegykép ikonográfiáját adó tanulmányában Puskás a gyöngysorokról óvatosan nyilatkozik, azokat a feldíszítő népszokással nem hozza kapcsolatba. Azokon a képeken, amelyeket az önálló kárpáti festészeti stílusrégió létezésének bizonyítására tesz közzé, nem látunk ékszereket.11 A felékszerezés, mint SZILÁRDFY Zoltán, Barokk szentképek Magyarországon, Bp., 1984. SZTANKAY András, A pócsi Szűzanya képének diadalútja Bécsben és Pest-Budán, Máriapócsi Naptár, 1934, 69–71. 6

A második (1715) és a harmadik (1906) könnyezés levéltári adatolására: BELME László, Az Istenszülő pócsi kegyképének csodatevő könnyezése, Budapest, 1997, 170–173, 174–179. 7

8

Bisera V. PENTCHEVA, Icons and Power: The Mother of God in Byzantium: Pennsylvania, 2006. Hodégon-kolostorra: 5. fej. TERDIK Szilveszter, Máriapócs Magyarország Nemzeti Szentélye, h.n., [Máriapócs], 5. (Hitbuzgalmi füzet.) 9

PUSKÁS Bernadett, A görög katolikus művészet kutatásának kérdései: a kárpáti régió fogalma körüli vita és tanulságai = Symbolae: A Nikolaus Nilles SJ halálának 100.évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai, szerk.VÉGHSEŐ Tamás, Nyíregyháza, 2010 (Collectanea Athanasiana I. Studia, 3), 139–154., angolul uo. 121–138. Ikonokat nem közöl. 10

PUSKÁS Bernadett, A Pócsi Mária és a Kárpát-vidéki Istenszülő-kegyképek = Máriapócs 1996 (4. j.), 97-116. Az ékszerekről uo. 104., képek uo. 108–115. Vö. átfogóan UŐ, A görög katolikus egyház művészete a történelmi Magyarországon: Hagyomány és megújulás. Nyíregyháza, 2008. 11

32

népszokás, inkább a szobrok tekintetében adatolt; a kérdés további kutatást igényel. Tehát a pócsi képen festett ékszerekben a nyugati, barokk művészet hatását látjuk. Egy vándorfestő, aki a pócsi pap öccse volt, megpihent a bátyjánál, a görög katolikus parókhusnál, és ekkor egy falubeli ember fogadalomból megrendelte tőle a képet. Az már a Tartally-regény szüzséjének része, hogy az Itáliából hazatért festő kiválóan képezte magát a reneszánsz olasz mesterek alkotásait szemlélve s utánozva, majd portréfestészettel kereste kenyerét. Később az általa festett kép hatására kolostorba megy, majd a történet végén a Szentföldre induló zarándokként látjuk viszont. Ez pregnánsan szimbolizálja a görög katolikus identitástudatot: a nyugati festőművészet és a világias kultúra helyett az egyszerű vidéki fatemplom visz közelebb Istenhez. A huszadik század közepén tanítónőként működő Tartally Ilona 12 két kötetes történelmi regényben dolgozta fel a Máriapócson könnyező képekhez kapcsolódó kulturális hagyományt.13 A colour locale megrajzolásakor támaszkodott levéltári forrásokra is, amelyek a görög katolikus küzdelmeket dokumentálták az önálló püspökség és a gazdasági-társadalmi emancipáció érdekében.14 Ennek a kisebbségi érzésnek a vélt alapjait a történelmi kutatások mára meghaladták, ám ennek a kulturális régiónak a lét-értelmezését ez az egyháztörténeti hagyomány határozta meg. 15

Személyét és életútját adatolja INÁNTSY PAP Ferencné, Hodinka Antal ruszin kutatásának ,,hősei” az írónő, Tartally llona szemével = Hodinka Antal Emlékkönyv, szerk. UDVARI István, Nyíregyháza, 1993. Az irodalmi elemzés hiányára vonatkozó korábbi kritikus véleményünket fenntartjuk, vö. FÖLDVÁRI Sándor, Hodinka Antal életműve = Baranya: Történelmi Közlemények, Pécs, 7–8 (1994–95) 107–112. amely részletes recenziót a Hodinka Emlk-ről, tanulmányként hivatkozza T. MÉREY Klára, Baranya megye évszázadai (1000–1918), Baranya: Tört. Közl., 9–10 (1996–97), 126. 12

TARTALLY Ilona, Ékes virágszál: a máriapócsi kegykép története. Bp., Ecclesia, 19802. (Első kiad. Bp., 1946.) UŐ., Dicsőségbe öltözött… Az Ékes virágszál folytatása: A máriapócsi kegykép második könnyezésének története. Nyíregyháza, 19912. 13

Eduard WINTER, Die Kämpfe der Ukrainer Oberungarns um eine nationale Hierarchie im Theresianer Zeitalter, Kyrios, 1939–40, 129–141. ZSATKOVICS Kálmán [György], Az egri befolyás és az ellene vívott harcz a munkácsi görög szertartású egyházmegye történelmében, Századok, 15 (1884), 680–696, 766–786, 839–877. 14

A tradicionális gör. kat. nézőpontra: BUDA Péter, Az egri egyházmegye és a pócsi csoda = Máriapócs, 1996. (4. j.) 118–122. A korszerűbb szemléletre: UDVARI István, Blazsovszky Gábor, Olsavszky Mihály Manuel, Bradács János püspökök és koruk. Nyíregyháza, 2005. FÖLDVÁRI Sándor, A Felvilágosodás fordulatának recepciója a kárpátaljai kultúrában (Lutskay Mihály és nemzedéke) = Folytonosság vagy fordulat? A Felvilágosodás kutatásának időszerű kérdései, szerk. DEBRECZENI Attila, Debrecen, 1996 (Csokonai Kvt. 8), 230–239. 15

33

A görög katolikus egyház a Magyar Királyság legelmaradottabb területein jött létre.16 Ennek a régiónak a kulturális és társadalmi felemelkedését jelentette az egyházi unió,17 noha kulturális interferenciákkal, identitásválságokkal járt ez a folyamat. 18 Ami az etnikumot illeti, a kárpátaljai ruszin parasztok az Alföldre jártak idénymunkára, többségük értett magyarul. 19 A kulturális elmaradottság semmiképp sem jelenthet keleteurópaiságot.20 Jóllehet a barokk vallásosságot főleg a nyugat-európai kultúrkörben szokás vizsgálni, római katolikus egyházi talajon. Ám KeletEurópa nemcsak mint a recepció területe jöhet szóba. Ne feledjük, hogy a lengyel-litván állam tizennyolcadik század végi felosztásáig a mai Ukrajna s Fehéroroszország a Lengyel Korona területe volt.21 Ennélfogva mind politikailag, mind kulturálisan is nyitott a nyugateurópai hatásokra, amelyeket a virágzó lengyel barokk jól közvetített. Mint ahogyan már a reneszánsz idején is, a lengyelül folyékonyan beszélő Balassi Bálint köszönhet egyet-mást a lengyel irodalomnak.22 Annál inkább a mai ukrajnai területek.23 Jellemző példaként kiemeljük, hogy a nyomdák a fehérorosz és ukrán területeken világi társulatok tulajdonában voltak, amelyek az egyházi liturgikus könyveket is a piacorientált könyvkiadás elvei szerint adták ki. Ezek a Confraternitások, azaz Testvérületek, a civil társadalom jelenlétét segítették

Paul R[obert] MAGOCSI, An Historiographical Guide To Subcarpathian Rus’, Cambridge, Harvard Ukrainian Research Institute, 1974. (Harvard Univ. Offprint Series 1.) 16

PERÉNYI József, A kárpátaljai ukránok egyházi úniójának kezdete a XVII. század közepén. MTA Nyelv- és Irodalomtud. Oszt. Közl. 12 (1958)/1–4, 179–198. Bár ideológai elkötelezettsége mára elavult, kiemeljük (forrásfeltárásain túl: az OL Rákóczi–Aspremont levéltárának addig ismeretlen adatai), hogy az uniót nem tartja nemzetiségellenesnek. Értékelése viszont egyoldalú az unió gazdasági motívumainak kizárólagosságát illetően. 17

. PIRIGYI István, Az ungvári unió, Vigilia, 61 (1996)/6, 402–406.

18

UDVARI István, Ruszinok a XVIII. században: Tört. és művtört. tanulmányok. Nyíregyháza, 1992., 19942. MAGOCSY, Paul Robert, The Language Question Among The Subcarpathian Rusyns. Fairview, 1987. 19

FÖLDVÁRI Sándor: Európa kultúrkörei és az algebrai struktúrák izomorfizmusa. MFilSzle, 37, 1993/3–4, 397–402. 20

21

MAGOCSY, Paul Robert, Historical Atlas of East Central Europe. Seattle, London, University of Washington Press, 1993, 58–61. A Balassi-filológiát áttekinti BITSKEY István, „Az magyari nyelvnek dicsősége.” (Balassiértelmezések, 1899–1994) = B. I., Eszmék, művek, hagyományok: Tanulmányok a magyar reneszánsz és barokk irodalomról, Debrecen, 1996. (Csokonai Kvt., 7), 68–84, jegyz. 305–307. 22

Jaroslav ІSAJEVYCH, Early Modern Belarus, Russia, and Ukraine: Culture and Cultural Relations, Journal of Ukrainian Studies, 17 (1992)/ 1–2, 17–28. 23

34

elő már a tizenhetedik században.24 – Ezzel szemben a cári birodalomban csak egyetlen – bár gigantikus méretű – nyomda működött Moszkvában, az uralkodó központosított, bürokratikus irányításával. Ez a kulturális innovációkra sem fogékony, sem alkalmas nem volt. A kötött szerkezetű bizánci liturgikus könyvek tartalmába természetesen nem szólhattak bele még a lengyel fennhatóság alatt működő ukrán nyomdák világi társulatokból álló tulajdonosai sem – azonban a díszítések, az illusztrációk, és főleg a bevezetésként vagy utószóként csatolt kommentárok európai hatást mutattak.25 A liturgiát kommentáló szövegek a barokk prédikációs irodalom szerves részei nyugaton is.26 Ezeket az ukrajnai s fehérorosz, korukban modern nyomdatermékeket vásárolták a Habsburg Birodalom bizánci rítusú szláv egyházközségei, tehát mind az ortodox szerbek,27 mind az unitus ruszinok.28 Így jutott el a fehérorosz kultúrcentrum, Suprasľ legelső kiadványa, a vilna-suprasľi Liturgikon29 is Magyarországra.30 Tulajdonosa Habina Lukács volt, akit Egerben azért fogadott be Eszterházy Károly püspök, hogy az ott tanuló kárpátaljai görög katolikus alumnusokat a bizánci rítusra s az egyházi szláv liturgikus nyelvre oktassa.31 Possessori bejegyzését a címlapon láthatjuk.32 Iaroslav ІSAJEVYCH, The Publishing Activities of the Confraternities = UŐ., Voluntary Brotherhood: Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine, Edmonton – Toronto, 2006, 200–236. 24

Iaroslav ІSAJEVYCH, Books and Book Printing in Ukraine in the Sixteenth and the First Half of the Seventeeenth Centuries. = UŐ., Ukraine, Old and New: People, Religion, Culture. Lviv, 1996. 1996. 214–239. 25

TÜSKÉS Gábor, KNAPP Éva, Az egyházi irodalom műfajai a XVII-XVIII. században. Bp., 2002. (Irodalomtört. Füz. 151.) 26

Az ortodox szerbekre: FÖLDVÁRI Sándor, A Magyar Királyság szláv etnikumú ortodox parókiáinak liturgikus-könyv importja, mint a keleti s nyugati kereszténység koraújkori kapcsolatainak tükrözője = Magyarország és a Balkán vallási és társadalmi kapcsolatai: Tan-ok Ohridi Szent Naum halálának 1100 évf. eml., szerk. DONCSEV Toso, H. TÓTH Imre, MENYHÁRT Krisztina, Bp., 2011. 207–218. 27

Az unitus ruszinokra: FÖLDVÁRI Sándor, Cirill liturgikus könyvek provenienciális kérdései: Hodinka koncepciója az újabb kutatások tükrében, Könyv és Könyvtár, 22–23 (2000–2001), 193– 209. 28

29

Maria CUBRZYŃSKA-LEONARCZYK, Oficyna supraska 1695–1803, Warszawa, 1993. Alodia KAWECKA-GRYCZOWA, Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku, 5, Wielkie Kięstwo Litewskie, Warszawa, 1959, 233–237. Юрий Андреевич ЛАБЫНЦЕВ, Кирилловские издания супрасльской типографии, Москва, 1978, 12. Шандор ФЁЛЬДВАРИ, Супрасль как белорусский центр культуры и экземпляр в Венгрии первой книги супрасльской типографии =Материялы канференции 19 красавика 1996 года. szerk. Микалай АЛЯХНОВИЧ , Андраш ЗОЛТАН, Bp., 1996, (Hungaro–Alboruthenica, 1), 15–16. 30

Összefoglalóan: FÖLDVÁRI Sándor: Habina Lukács egri szláv könyvhagyatékáról. MKsz, 112 (1996), 385–391. Korábbi szakirodalomból vö. UŐ., Adatok Habina Lukács egri könyvtáráról. 31

35

Az egyházi unió Kárpátalján és Kelet-Magyarországon 1646-tól kezdődött, amikor hatvanhárom ortodox pap Ungváron letette a katolikus hitvallást Jakusich György egri püspök kezébe.33 Csaknem másfél évszázados huzavona következett a római rítusú klérussal, amíg 1771-ben a pápa felállította az önálló munkácsi görög katolikus egyházmegyét. 34 Addig az Ungváron székelő görög katolikus püspök apostoli vikárius volt, azaz a Szentszék által kinevezett helytartó, de nem önálló megyéspüspök. Az egri püspökök a saját alárendeltjüknek, rítus-püspöknek tekintették a pápa vikáriusát. Ez a vitás helyzet jelenik meg a máriapócsi könnyező kegyképről szóló Tartally-regényekben is. Az egyházi unió megteremtette annak a lehetőségét, hogy a görög katolikus papnövendékek a nyugati kultúra fellegváraiban nyerhessenek teológiai képzést.35 Európai színvonalú oktatásban részesültek Nagyszombatban,36 Egerben,37 sőt Bécsben is.38 – Egerben 1754-től tanultak görög katolikus alumnusok, amikor Barkóczy püspök széleskörű oktatási reformokat vezetett be.39

Debreceni Szlavisztikai Füzetek, VI. Debrecen, 1996. 51–55., UŐ., Habina Lukács, a görög katolikusok egri tanára, Hevesi Napló, 2 (1992)/3, 23–24. (Hozzászólásként elhangzott: „Az egyház és a barokk kor Egerben” c. konferencián, Eger, 1992. július 18-án.) FÖLDVÁRI Sándor, OJTOZI Eszter, Az Egri Főegyházmegyei Könyvtár cirill és glagolita nyomtatványai, Debrecen, 1992, Katalógus 4. tétel. 32

Michael LACKO, Unio Užhorodiensis Carpathicorum cum Ecclesia Catholica, Romae, 1955., Uo., 19652. Uő.: Die Užhoroder Union, Ostkirchliche Studien, 8 (1959)/1, 3–30. UŐ., The Union of Užhorod. Slovak Studies, 6 (1960) (Historica 4), 7–190. 33

34

Athanasius PEKAR, De erectione canonica eparchiae Mukacoviensis anno 1771, Romae, 1956.

HODINKA Antal, A munkácsi görög-katholikus püspökség története, Bp, 1909. „A papnevelés és a lelkészkedő papság szellemi állapotának története.” uo., 759–772. 35

36

Joseph MAURER, Kardinal Leopold Graf Kollonich, Primas von Ungarn, Innsbruck, 1887. 265– 266., 369–380. HODINKA Antal, Papnövendékeink Nagyszombatban 1722-től 1760-ig. Зоря– Hajnal, 1. 1941. 2. 21skk. FÖLDVÁRI Sándor: Eger szerepe a ruszin papképzésben = Tanulmányok az ukrán és ruszin filológia köréből, szerk. UDVARI István, Nyíregyháza, 1997 (Studia Ucrainica et Rusinica Nyíregyháziensia, 5), 203–212. 37

FÖLDVÁRI Sándor, A Bécsi Sancta Barbara liturgikus könyvjegyzékeinek magyar művelődéstörténeti vonatkozásai, Szabolcs-szatmár-beregi szle, 42 (2007)/2, 193–202. UŐ., Bécs szerepe a ruszin nemzeti értelmiség kialakulásában a felvilágosodás korában = A nemzetiségi kultúrák az ezredfordulón (esélyek, lehetőségek, kihívások), szerk. ANDO György, EPERJESSY Ernő, GRIN Igor, KRUPA András, Békéscsaba–Bp., 2003, 393–400. 38

Barkóczy nagyszabású oktatási reformjának a papnevelést illető vonatkozásai: BÖHM János, Az egri egyetemes papnevelő, 1784–1786. I. közl. Egri Egyházmegyei Közlöny (alább EEK), 31 (1899)/9 (május 1), 69–71.; II. közl. EEK, 31 (1899)/10 (május 16), 75–80.; III. közl. EEK, 31 (1899)/11 (június 1), 83–87. IV. közl. EEK, 31 (1899)/12 (június 16), 91–95. 39

36

Az elmaradottabb kárpátaljai területekről érkező papnövendékeket az a barokk Eger fogadta, ahol az épületeket itáliai színvonalon dolgozó mesterek építették,40 és élénk irodalmi élet folyt.41 Ebből a legismertebb név Orczy Lőrincé, akinek életművében meghatározó volt Barkóczy püspök szerepe, amint erről maga vall a Szalai Gróf Barkóczy Ferenc esztergomi érsek úrnak c. költeményében.42 Barkóczy utóda, Eszterháy Károly pedig hatalmas könyvtárat alapít, egyetemi célokra.43 A közismert barokk könyvtárterem térhatású mennyezetfreskója a tridenti zsinatot ábrázolja, s egyik sarkában a villám a tiltott könyvekbe csap. 44 A papképzés reformja, a püspökök által kötelezően végzendő canonica visitatiok és a papság műveltségbeli színvonalának emelése – a tridenti zsinat előírásai s a katolikus megújulás hatásainak eredményei. 45 A tridenti szellemből adódóan széleskörű műveltség és mindenre kiterjedő könyvgyűjtés jellemezte Eszterházy Károly püspököt.46 Sőt, már a püspöki könyvtáralapítás előtt is, az egri kanonokok magán-könyvgyűjteményeiben megtalálhatjuk a kor modern eszmeáramlatait hordozó műveket, így a janzenista szerzőket is, amint megállapította Bitskey István több munkájában.47 Az Eszterházy-féle könyvgyűjtésben, sőt már azt megelőzően, az egri kanonokok tizennyolcadik századi magánkönyvtáraiban, a bizánci rítusú, VOIT Pál, Eger város műemlékei = Heves megye műemlékei II, szerk. DERCSÉNYI Dezső, VOIT Pál, Bp., 1972, 185–601. 40

BITSKEY István, Püspökök, írók, könyvtárak: Egri főpapok irodalmi mecenatúrája a barokk korban. Eger, 1997. (Studia Agriensia, 16.) 41

BITSKEY István, Barkóczy Ferenc, az irodalmi mecénás = Irodalom és felvilágosodás, szerk. SZAUDER József — TARNAI Andor, Bp., 1974, 333–365. LŐKÖS István, Eger és a felvilágosodás, It, 18 (1986)/2, 409–423. Péter SÁRKÖZY, La culture italienne en Hongrie durant le XIIIe siecle = Klaniczay-emlékkönyv, szerk. JANKOVICS József, Bp., 1994, 338–409. 42

A könyvtárra vonatkozólag a mai napig legbővebb szakbibliográfiát adja: Kétszáz éves az Egri Főegyházmegyei Könyvtár 1793–1993: Emlékkönyv, szerk. ANTALÓCZI Lajos, Eger, 1993, 335– 342. Témánk szempontjából kiemeljük: BITKSEY István, Római hatások a magyarországi barokk kori főpapi könyvgyűjtésben uo. 83–92. BOSÁK Nándor, Teológiai oktatás Egerben a XVIII. században, uo., 159–164. 43

44

DERCSÉNYI Dezső, VOIT Pál, i. m. (42. j.)

A tridenti zsinat művelődéstörténeti recepciójára BITSKEY István, Katolikus megújulás és barokk műveltség = B. I., Eszmék, művek…, i. m. (24. j.), 1996, 117–133, irod. uo., 310–313. 45

BITSKEY István: Eszterházy Károly római tanulmányai és az egri barokk = Eszterházy Károly emlékezete, szerk. NAGY József, Eger, 1993 (Acta Acad. Paed. Agriensis, Nova Series, különszám), 43–54. 46

BITSKEY István, Androvics Miklós egri kanonok könyvtára 1777-ben. MKsz, 90 (1974)/3–4, 325–332. UŐ, Janzenizmus és ortodoxia: Az egri püspöki könyvtár anyaga a felvilágosodás korában, MKsz, 98 (1982)/1, 60–67. UŐ., Giansenismo ed ortodossia: Il materiale italiano della biblioteca vescovile di Eger nellá epoca dellá Illuminismo = Venezia, Italia, Ungheria fra Arcadia e Illuminismo, szerk. Béla KÖPECZI, Péter SÁRKÖZI, Bp., 1982, 225–234. 47

37

egyházi szláv nyelvű liturgikus könyvek is kellő számban voltak meg. Ezt a possessori bejegyzések,48 illetve korabeli könyvtári állomány-jegyzékek, valamint az Érseki Levéltárban őrzött hagyatéki leltárak és a könyvgyűjtés édekében végzett püspöki levelezés átvizsgálásának eredményeként állapítottuk meg. Jellemző példa, hogy Eszterházy Károly 1768. december 22én írt Galíciába, a lembergi görög katolikus érseknek (ma Lvov), és kérte, küldjön egyházi szláv nyelvű liturgikus könyveket az egri bizánci rítusú papképzés segítségére.49 – Tehát a görög katolikus papnövendékek nemcsak európai műveltséget szerezhettek Egerben, de saját liturgiájukra, s hagyományaikra is oktatták őket. – Ráadásul nemcsak a papi szemináriumban, hanem az egri világi oktatási intézményekben is tanultak olyan görög katolikus diákok, akik azután a teológiai képzést máshol nyerték el, és papok lettek. 50 Az Egerben tanult görög katolikusok hazatérve mindannyian a magasabb egyházi méltóságokat töltötték be, 51 mint a költő Pásztélyi János kanonok. 52 Az Egerben elsajátított európai barokk műveltség a görög katolikus ruszinoknak saját értelmiségi réteget nevelt, az önálló társadalmi elit megszületéséhez járult hozzá.53 – A Tartally-regényekben bemutatott sztereotípia tehát nem történelmi, hanem pszichikai jelenség: a magasabb kultúrához jutók lenézik azt a forrást, ahonnan a műveltséget kapják, a saját kisebbségi érzéseiket kompenzálandó.54 Térjünk vissza a Bécsbe vitetett könnyező képhez. Bár ott is önálló kultusza fejlődött ki, teljesen eltérő értelmezést kapott. A könnyezést a töröktől való felszabadulás előhírnökeként, a zentai csata (1697. szept. 11.) A fontosabb posessori marginála-szövegeket közöltük: FÖLDVÁRI Sándor, Hodinka Antal és a magyarországi cirill könyvészet = Hodinka Antal Emlékkönyv szerk. UDVARI István, Nyíregyháza, 1993. 295–303. 48

A kért könyvekért cserében egri vörös bort ajánlott: Protocollum Consistorii Agriensis 1768–69, 550–551. Egri Főegyházmegyei Levéltár, Archivum Vetus. 49

FÖLDVÁRI Sándor, Az Egri Ciszterci Gimnázium szerepe Kárpátalja szellemi életében a 18. században = A Ciszterci Rend Magyarországon és Közép-Európában, szerk. GUITMANN Barnabás, Piliscsaba, 2009 (Rendtörténeti Konferenciák 5), 344–354. 50

ZSATKOVICS [Kálmán] György, Munkácsegyházmegyei ifjak az egri papnöveldében, Görög Kat. Szle, 1910, október 23, 319–320. 51

Олена РУДЛОВЧАК, Поети Закарпаття: Антологія закарпатоукраїнської поезії. Пряшів [Presov: Eperjes], 1965. Pasztelij versei uo., 124–25. 52

FÖLDVÁRI Sándor, Eger szerepe a kárpátaljai ruszin, görög katolikus kultúrában = Magyarok Kelet és Nyugat metszésvonalán, szerk. BEKE Margit, BÁRDOS István, Esztergom, 1994, 297–308. Nézeteit a nemzetközi szakma is elfogadta; munkáit a kérdés kurrens szakirodalmaként hivatkozzák referensz művek, mint Paul R[obert] MAGOCSI, Ivan POP, Encyclopedia of Rusyn History and Culture, Toronto, 2002, 111. 53

FÖLDVÁRI Sándor, Felvilágosodás és nemzeti megújulás a kárpátaljai ruszin kultúrában, MFilSzle, 40 (1996)/1–3, 53–80. 54

38

győzelmének előidézőjeként fogták fel. A Bécsbe hozatalt a Mária-kép hazaérkezésének értelmezték. Azért sírt korábban, mert rossz helyen volt. – Ezzel szemben a magyarországi kultusz értelmezésében a könnyezés éppen az osztrákoktól „elnyomott” magyar nép sanyarú sorsán kesergő Mária szeretetének a jele volt a kuruc harcok előestéjén. Bécsben a kép kultuszának dokumentuma az Abgetrocknete Thränen c. kiadvány („Felszárított Könnyek”), amely emblémákból és a belőlük kifejtett lelkigyakorlatos elmélkedésekből áll. Ezt alaposan feldolgozta Knapp Éva.55 A képet ma Bécsben a Stephanskirche jobboldali oldalkápolnájában láthatjuk.56 Az embléma a barokk vallásosságra jellemző; kép és rövid szöveg egysége, amely a szemlélőt-olvasót a megfelelő meditációra inspirálja.57 Az Abgetrocknete Thränen emblémáihoz írt elmélkedések elvileg a könnyező Mária-kép által inspirált gondolatok, a gyakorlatban az egyéni lelkigyakorlatos meditációt segítő olvasmányok. A könnyező csodatévő kép így vált a személyes vallásosság eszközévé, mely már a késői barokkra jellemző. A máriapócsi könnyezés ugyanakkor kollektív identitásképző szerepet játszott a máriapócsi búcsújáró hely kiépülésével. A korabeli protestáns literátorok is az embléma-műfaj szerkezetéhez hasonlóan használtak ókori pogány jelképeket. Ráday Pál, aki II. Rákóczi Ferenc titkáraként a Recrudescunt szerzője (melyben egyébként a pócsi kép elvitelét is a nemzet sérelmei közt panaszolja fel a protestáns fejedelem protestáns titkára), Pécelen épít udvarházat és mai is működő református templomot, amit fia, Ráday Gedeon bővít kastéllyá. Dísztermének freskóin a pogány görög mitológiai képek úgy szolgálják a moralizálást, ahogyan a katolikusoknál az emblémák. A képekhez tartozó mottó-feliratok Ráday saját művei, amelyekhez magyarázatokat is írt. 58 A barokk vallásosság összefoglalásaként kiemeljük a búcsújárást és ennek sajátos formáit.59 Jellemző a könnyező képek ekkor elterjedő kultusza, szemben a középkor ereklye-tiszteletével.60 Kolozsváron 1699-ben könnyezik KNAPP Éva, „Abgetrocknete Thränen”: A pócsi Mária-ikon bécsi kultuszának elemei 1698-ban = Máriapócs 1996 (4. j.), 61–78. 55

56

CSER-PALKOVITS István, A bécsi Szent István dóm és magyar emlékei, Bécs, 1984.

KNAPP Éva, Irodalmi emblematika Magyarországon a XVI–XVIII. században, Bp., 2003. (Historia Litteraria 14.) 57

„A péczeli palotában festett képeknek rendi, és azoknak, egymástól való függések.” Gróf Ráday Gedeon összes munkái, Összegyűjt. bev. VÁCZY János, Bp. 1892. 55–56 „Ezen képek amaz híres Pikárt réz metszéseibűl vagynak kölcsönözve... A verseket a mi illeti, azok a magaméi.” uo., 56. 58

BARNA Gábor, Búcsújárás a XVII század végi Magyarországon = Máriapócs 1996 (4. j.), 49– 60. TÜSKÉS Gábor, Búcsújárás a barokk kori Magyarországon, Bp., 1993. 59

BARNA Gábor, A könnyező Mária-képek kegyhelyei Magyarországon a XVII–XVIII. században, Vigilia, 53 (1988), 347–352. 60

39

Mária. Győrben 1697-ben az Írországból idemenekített Mária-kép Szent Patriknak, az írek védőszentjének napján kezdi több hetes könnyezését. Az ugyancsak ruszinok által lakott borsodi Sajópálfalván 1717-ben könnyezik Mária.61 – Ezekkel a csodákkal még nem párosulnak Mária-jelenések. Azok majd a 19. századtól jellemzik a Szűzanya-kultuszt. Az ország sanyarú sorsán segítő könnyezésnek, mint a zentai csatát győzelemre vivő pócsi, majd bécsi Mária, megvannak a teológiai gyökerei, és mint irodalmi toposznak, a bizánci hagyományai is. – A Szűzanya-tisztelet kétezer éves fejlődését még a nyugati kereszténységre fókuszálva vizsgáló irodalom is főleg a bizánci ortodoxiából származtatja a háborúban védelmező s könnyező Mária kultuszát.62 Bizáncban a Blakhernai kolostor a második legbefolyásosabb volt a birodalmi hatalmi életben. Ennek a Theotokos ikonjához írta himnuszát Pisidiai Gergely, aki Mária könnyeit mint a barbárokat legyőző hadvezér fegyvereit aposztrofálja. Toposszá vált az avarok által elszenvedett blokád, amióta 626-ban avar és társult barbár seregek Bizáncot kilenc napra körülzárták, bár nem vették be. Természetesen az Istenszülő ikonja mentette meg a birodalmi fővárost.63 A haza fizikai s erkölcsi védelmével hozta kapcsolatba Máriát Mindszenty József is 1946-ban, az első könnyezés 250-ik évfordulóján, Máriapócson elmondott főpásztori beszédével.64 Tipológiailag ezzel kezd a pócsi kegyhely a nemzet szimbólumává válni, hogy párhuzamosan veszítsen görög katolikus lokális identitásából és folklorisztikus tradícióiból. Többé már nem férjhez menni járnak a lányok Máriapócsra, hanem engesztelni nemzetünkért. – Ez a folyamat 2005-ben kulminált, amikor a nemzeti kegyhellyé nyilvánítást a XVI. Benedek pápa áldásával a csodatévő ikonnak elküldött arany glória koronázta. Elődje, Boldog II. János Pál bizánci rítusú liturgiát mutatott be 1991-ben Máriapócson.65 Boldog II János Pál kiadta a keleti rítusúakra külön vonatkozó egyházi törvénykönyvet, és határozottan buzdította görög katolikus híveit, hogy a bizánci liturgiát és a szokásaikat ápolják. A helyi hagyományok és a különböző keresztények sajátosságának tisztelete, mint a párbeszéd alapja, jóllehet a II. Vatikáni Zsinat után kapott 61

SZILÁRDFY Zoltán, A magyarországi kegyképek és szobrok tipológiája és jelentése, Bp. 1994.

Miri RUBIN, Mother of God: A History of the Virgin Mary, New Haven – London, 1999. „Mary of polemic and enconter”, uo., 158–176. 62

63

PENTCHEVA, Icons… i. m. (8. j.) „In the Context of War” uo., 61–100.

MINDSZENTY József, Mária könnye, a magyar görögkatolikusság hűsége = M.J., Hirdettem az igét, Vaduz, 1982, 122–125. 64

II. János Pál megnyilatkozásai: pápai dokumentumok 1978–2005. 3. köt. Magyaroszági látogatásának beszédei, szerk. DIÓS István, Budapest, 2005. 65

40

hangsúlyt a római katolikus egyházban, ám attól kezdve egyre nagyobb erővel.66 A globalizálódó világban a ruszin, később a magyar görög katolikusságnak legfőbb kulturális vonatkoztatási pontja, Máriapócs a nemzetközi zarándoklatok vérkeringésébe kapcsolódott, és a Mária-út részévé vált. Ezzel a Máriazelltől Csíksomlyóig vezető zarándokúttal a világegyház nemcsak erősíti, hanem globalizálja is a hagyományos lokális identitást reprezentáló kegyhelyeket.67 Az identifikáció, a keresztény kulturális keretekben realizálható létértelmezés viszont nehezen képzelhető el a kulturális tradíciók hangsúlyozása nélkül, ami a vallásnak mindig alapvető funkciója volt. Reméljük, hogy az is marad.

A jelen tanulmány a Wekerle Sándor Alapkezelő PR-DN-11 / 2012-15. számú pályázati támogatásával végzett kutatás részeredménye.

Walter KASPER, A Zsinat határozottan kötelezővé teszi az ökumenét, mint a lélek művét = Az ökumenikus és a vallásközi párbeszéd útjai: Hivatalos egyházi megnyilatkozások, szerk. NAGYPÁL Szabolcs, Pannonhalma–Bp., 2009, 59–70. 66

A rendkívül bő szakirodalomból kiemelve, a globalizáció s a vallások ambivalenciájáról újabb összefoglaló Religious Pluralism, Globalization, and World Politics, szerk. Thomas BANCHOFF, New York, 2008. A globalizáció s a kultúrára általában: David INGLIS, Civilizations or Globalization(s)? Intellectual Rapprochements and Historical World-Visions, European Journal of Social Theory, 13 (2010)/1, 135–152. 67

41

SZÉKELY GÁBOR Templomépítés és közösség a Biblia tükrében A kecskeméti református templom példája Kecskemét városközpontjának meghatározó és egyben egyik legrégebbi eleme a református templom. Az épület egyedülálló emlék, mivel ez az egyetlen, a török hódoltságban tartós anyagból épült keresztény templom. Belső falára helyezve fennmaradt egy emléktábla, mely hirdeti az építkezés idejét és körülményeit. Egyúttal újabb adalékkal egészíti ki a templom szimbolikus értelmezéséről való protestáns gondolkodás vizsgálatát. Tömör szövegében ugyan csak egy bibliai utalás (Ezsd 7,23) szerepel, ez viszont bepillantást enged a korabeli református hívek gondolkodásába és a Bibliához való viszonyukba. A templomépítés történetét ismerve felismerhetővé válik, hogy a kecskeméti reformátusok azonosulhattak a babiloni fogságból hazatérő zsidó nép történetével és párhuzamba vonták a jeruzsálemi szentély újjáépítését saját templomuk építésével, tehát a Biblia meghatározta önmagukról alkotott képüket. Az emléktábla szövege egy rövid meghatározással indul, mely a templom funkcióját adja meg: „MENNYEI ISTEN HÁZA”. Ez a hivatkozás összecseng Szenczi Molnár Albert leírásával, aki a bekecsi református templom felavatásáról készített antológia, a Consecratio templi novi bevezetőjében az ókeresztény templomok hasonló elnevezéseire hívta föl a figyelmet: „Az ő gyülekezetecskéjeket pedig domos, dominicas, domos Dei, úri házaknak, Isten házainak, eklézsiáknak, bazilikáknak nevezték” 1 A keresztyén templomok előképeiként Salamon jeruzsálemi templomát és az ókori zsinagógákat nevezi meg. Ez utóbbiak azért is jelentenek fontos hivatkozási alapot, mivel szerepük nagyon hasonló a protestáns templomokéhoz. A reformáció elterjedésével ugyanis megváltozott a templomok szerepe, kultuszhelyből, a miseáldozat bemutatásának teréből a gyülekezet találkozásának helyévé, az ige hirdetésének és hallgatásának, valamint a protestáns gyakorlatban megmaradt két szentség, a keresztség és az úrvacsora kiszolgáltatásnak helyszínévé váltak. Ezen keresztül az ószövetségi és a protestáns templomépítések története is párhuzamba vonható. Az Ezsdrás Könyvéből vett hivatkozás kontextusát megvizsgálva figyelemreméltó hasonlóságok fedezhetők föl a kecskeméti építkezéssel. Ehhez érdemes röviden áttekinteni az egyházközség és a SZENCI MOLNÁR Albert, CONSECRATIO TEMPLI NOVI 1625. = Sz. M. A. Válogatott művei, TOLNAI Gábor irányításával kiad. VÁSÁRHELYI Judit, Bp., Magvető, 1976, 421–430, 426. 1

43

templom történetét. Kecskeméten az 1540-es években jelentek meg a reformáció eszméi. A protestánsok 1564-ig a katolikusokkal együtt használták a középkori kőtemplomot, majd mellette építettek egyet fából, mely 1678-ban leégett.2 A felekezetek között vita robbant ki, mivel mindkét egyház a régi helyén akarta templomát újjáépíteni. A konfliktust a költőként is jelentős Habsburg-hű katolikus földesúr, Koháry István oldotta föl, elrendelve, hogy a régi temetőben egyedül a katolikus templom maradjon, a reformátusoknak pedig új telken új cintermet jelölt ki, engedélyezve, hogy a református templom és temető egyenlő nagyságú legyen a katolikussal. Emellett a kecskemétiek megnyerték a protestáns, kuruc érzelmű Wesselényi Pál földesúr pártfogását is. A református templom felépítéséhez azonban nem csupán földesúri, hanem török engedély is szükséges volt. 1679-ben Arnót Uzun Ibrahim budai pasától csak a templom régi helyén, bár kőfalakkal való újjáépítésére kaptak engedélyt, 1681-ben pedig Muszli effendi budai defterdár (kincstartó) az épülő templom lerombolásával fenyegetőzött, mert vele nem tárgyaltak. A kecskemétiek közben a Portához fordultak. A sejküliszlám nem ellenezte a muszlimok nem lakta, szent helyeiktől távoli városban keresztény templom építését. Végül magától IV. Mohamedtől (1648-1687) kapták meg az okiratot, akinek a jókedvét 669 arannyal sikerült megnyerni. A törökhöz fordulással viszont kivívták Koháry haragját, aki végül a katolikusok közvetítésére megbocsátott. A templom András, László és Máté debreceni mesterek vezetésével mindössze három év alatt, 1680-1683 között készült el, 1684. december 1-én pedig fel is avatták az épületet. Belső kialakítása később is folytatódott, a felszabadító háborúk és az 1691-es pestisjárvány ellenére. A templom festett kazettás famennyezetet kapott, ebből csak az említett tábla maradt fenn. 3 Az egyházközség történetét megíró Kecskeméti Selymes János leírásából kitűnik, hogy a tábla a XVIII. század első felében már a mai helyén volt: „melyekről [az építésről] emlékezetre a templomnak déli ajtaja feliben belől A templomépítés történetét és művészettörténeti helyét újabban ismerteti, további irodalommal SZÉKELY Gábor, Egyház, mezőváros, művésze: A kecskeméti református egyházközség temploma és klenódiumai a 17–18. században = ARS PERENNIS: Fiatal Művészettörténészek II. Konferenciája, Budapest, 2009: CentrArt Művészettörténeti Műhely Tanulmányok: Primus Gradus Tanulmányok, szerk. TÜSKÉS Anna, H. n. (Bp.), CentrArt Egyesület, 2010, 87–92.; UŐ, A kecskeméti református templom és az erdélyi késő reneszánsz építészet kapcsolatai = „És az oszlopok tetején liliomok formáltattak vala” – Tanulmányok Bibó István 70. születésnapjára, szerk. TÓTH Áron, Bp., CentrArt Egyesület, 2011, 73–78. 3 B. BOBROVSZKY Ida, A XVII. századi mezővárosok iparművészete (Kecskemét, Nagykőrös, Debrecen), Bp., Akadémiai, 1980, 125, 1. kép.; FOGARASI Zsuzsa, A kecskeméti református templom építésének körülményeit megörökítő tábla 1684-ből = Kálvin hagyománya. Református kulturális örökség a Duna mentén. Kiállítási katalógus, szerk. FARBAKY Péter, KISS Réka, BTM – Dunamelléki Református Egyházkerület, Bp., 2009, 190–191, Kat. 2.4.2., kép: 25. 2

44

felfüggesztetett táblán levő irás is vagyon azoknak bold. eml. neveikkel egybe, a kik azon szent munkában nevezetesebb segitséggel és szolgálattal voltanak.” 4 Arról Selymes János nem ír, hogy a táblán szereplő bibliai hivatkozás milyen jelentőséggel bírt számukra. A templomszentelésen elhangzott prédikációk, illetve azok textusai sajnos nem maradtak ránk, így csak közvetett módon lehet következtetni a szentírási szövegek önértelmezésben betöltött szerepére. Más források viszont, ha csak kevés utalás révén is, arra mutatnak, hogy a kecskeméti reformátusok a bibliai eseményekkel hasonlították össze saját helyzetüket. Egy 1678. december 20-án kelt tudósítás a panaszzsoltárok és Jeremiás Siralmainak hangvételét idézve számol be az őket ért katasztrófáról: „az Úr Isten az mi szegény Kecskeméti Városunknak jobb részét [...] Octobernek 17 napján 1678 esztendőben az rettenetes tűz megh emésztette és el pusztította és ugyan ackoron Templomunkatt praedikátorok házait és Scholánkatt porra s hamuva tétette [...], ki miat ßinte el fogyatkoztunk erőnkben és siralmas állapatunkban” 5 Ez a sor lényegében a 38. zsoltár átírása: „Erőtlen és összetört vagyok nagyon, s szívem keserűsége miatt jajgatok” (Zsolt 38, 9), de emlékeztet Kecskeméti Vég Mihály 55. zsoltárparafrázisára is: „Elfogyatkoztam gondolatimban, / Megkeseredtem nagy búsultomban”.6 Még közvetlenebb idézet található egy másik, 1680. május 19-én kelt levélben, melyben már az új templom építéséhez kérték a Solt és Pataj környéki eklézsiák segítségét. A város és a templom leégését Isten büntetéseként fogadták el, de az Ő akaratából merítették elkötelezettségüket is az újjáépítésre: „Mind ennj Istenünk latogatasibanis nem lankadott megh az mi szívünk Istenünk tisztőletti hajlekanak föl építésiben, s ott azt mondgiuk az Izraeljtakkall, bar az mj njelvünk az mi injunkhoz ragadgion, ha az mi Istenünknek hajlekanak föl epiteseről el feletközünk.”7 A bibliai utalás egyértelműen a 137. zsoltárt idézi: „Nyelvem ragadjon az ínyemhez, ha meg nem emlékezem rólad; ha nem Jeruzsálemet tekintem az én vígasságom fejének!” (Zsolt 137,6). A zsoltárban felidézett babiloni fogságot minden nehézség nélkül lehetett a török hódoltság viszonyaira vonatkoztatni, a Templomától megfosztott zsidóság sorsában pedig könnyen magukra ismerhettek a kecskeméti reformátusok. A fogság mellett viszont a szabadulás és a hazatérés reménykeltő története is párhuzamul szolgálhatott, annál is inkább, mivel a

SZILÁGYI Sándor, Kecskeméti ref. anyakönyvi följegyzések, SpFüz, 2(1858), I. sz., 65–78, 73–74. Kecskeméti Református Egyházközség Levéltára (KREL) Egyházközigazgatási iratok Ad. E. I/16., 13. 6 KECSKEMÉTI VÉG Mihály, 55. zsoltár (1561), Exaudi Deus orationem meam = Balassi Bálint és a 16. század költői, szerk. VARJAS Béla, Bp., Szépirodalmi, 1979 (Magyar Remekírók), I, 817– 820. 7 KREL, i. m., 22. 4 5

45

kecskemétieknek is hasonló nehézségekkel kellett megküzdeniük. Kezdetben vitáik voltak a velük együtt élő katolikusokkal, akárcsak a hazatérő zsidóknak a helyi samaritánus lakossággal (Ezsd 4,1–6), az ő munkájukat is gátolni igyekeztek az alacsonyabb szintű török hatóságok, akárcsak Rehum helytartó és Simsai kancellár, akik társaikkal együtt lázadással vádolták meg a júdaiakat (Ezsd 4,7–23), vagy legalábbis gyanakvással néztek az építkezésre, mint Tattenai helytartó és Sethar-bóznai (Ezsd 5,6–17). Emiatt egy időre szünetelt a kecskeméti templom építése, ahogyan a jeruzsálemié is (Ezsd 4,24), de újraindult és be is fejeződött. Ebben nagy segítséget jelentett a közösség elkötelezettsége és jelentős anyagi áldozatvállalása. Ezsdrás hasonló összefogásról tudósít: „A családfők közül pedig, mikor megérkezének az Úr házához, mely Jeruzsálemben van, némelyek önkénytesen adakozának az Isten házára, hogy fölépítenék azt az ő helyén; Tehetségök szerint adának az építés költségére” (Ezsd 2,68–69). A kecskemétiek is törekedtek arra, hogy tartós anyagokból igényes épületet készíttessenek, ahogyan a zsidók: „És adának pénzt a kő- és favágóknak s a mesterembereknek, és ételt és italt és olajat a Sidonbelieknek és Tírusbelieknek, hogy hozzanak czédrusfákat a Libánonról” (Ezsd 3,7). Végül ők is a legmagasabb szinten, a szultáni udvarban kaptak támogatást, akárcsak a zsidók a perzsa királytól (Ezsd 6,1 –15). Erre utal az emléktábla hivatkozása Artaxerxes (az új fordításban Artahsasztá) perzsa király levelére, ami mintegy legitimálja az építkezést a világi hatalom felé: „Mindent pontosan teljesíteni kell a menny Istene parancsából a menny Istene házának a javára, hogy meg ne haragudjék a királynak és fiainak az országára.” (Ezsd 7,23). A munka befejeztével pedig Kecskeméten is ünnepélyes templomszentelésre került sor, ahogyan Jeruzsálemben is (Ezsd 6,16–22). A kecskeméti templom tornyán is elhelyeztek egy latin nyelvű emléktáblát az építkezésről „Aedificium honori S:S:Trinitatis extructum ab Eccl:Ref. Kecskemetīēs Anō Dni MDCLXXXIII Turris Robusta Nomen Jehovae Quo Accurrens Justus In Edito Collocatur”, vagyis: „Ezt az épületet a Szentháromság tiszteletére a kecskeméti református eklézsia emelte az Úr 1683. évében. Erős torony az Úr neve, oda fut az igaz, és védelmet talál.” (Péld 18,10). A szöveg helyéből adódóan egyaránt vonatkozik a fizikailag megjelenő toronyra és annak jelképes tartalmára.8 Bár a templomot később többször átalakították, az eredeti késő reneszánsz épület megjelenését a torony alsó része mutatja. A téglából és kőből épült, támpillérekkel megerősített torony építése idején a mainál is jobban uralta az egyszerű, földszintes házakból álló

A tornyok szimbolikus szerepéről lásd MOJZER Miklós, Torony, kupola, kolonnád, Bp., Akadémiai, 1971 (Művészettörténeti Füzetek 1), 13–30. 8

46

város képét.9 A szultán figyelmeztette is a budai pasát és a kádit „hogy ezen hitetlenek templomépítés színe alatt palánkot s várat ne építsenek.” A háborúkban a templomoknak valóban volt védelmi funkciója, Bél Mátyás még látta a református templomot körülvevő kőfalat és árkot is. 10 Az idézet a történelmi helyzetet figyelembe véve érthető igazán. A tatár hadak zaklatásai és a felszabadító háborúk terhei alapjaiban veszélyeztették a kecskemétiek létbiztonságát. Mégis fontosnak tartották a reformátusok templomuk újjáépítését, vállalva az összetett politikai helyzet veszélyeit és a nem csekély anyagi áldozatokat, azzal a bibliai példák adta meggyőződéssel, hogy a bizonytalan körülmények között éppen a közösségi összefogás és az egyház szolgálata tarthatja meg a város népét. A templomok ezért számukra nemcsak fizikai, hanem lelki menedéket is nyújtottak. Az ószövetségi párhuzam beleillik a reformáció történelemfelfogásába és önértelmezésébe. Európa-szerte, és így magyar nyelvterületen is az önálló szervezeti kereteit megteremtő protestantizmus fokozatosan elkülönült a katolikus egyháztól, és igyekezett tőle megkülönböztetni magát. Ezért az önmeghatározáshoz a kereszténység katolicizmus előtti mintáit és formáit, így az ószövetségi Szentírást hívták segítségül, és az ókori zsidóság hitéletét vették alapul saját ünneprendjük, liturgiájuk, imaéletük megalkotásához, természetesen keresztyén átértelmezésben. Magyar viszonylatban erre Csorba Dávid mutatott rá a debreceni református Nagytemplom 1626 –1628 között történt újjáépítése kapcsán.11 A kecskeméti példa beleilleszkedik ebbe a folyamatba, a közvetlen előképeket pedig éppen Debrecen nyújthatta, mivel a két város között szoros kapcsolat állt fenn.

A templomot építészetileg bemutatja N. N., A kecskeméti reformátusok tornyáról, Kecskeméti Protestáns Közlöny, 2(1859), IV. sz., 184–192.; TOLLAS Béla, A kecskeméti református templom története, Kecskemét, 1958.; ENTZ Géza, GENTHON István, SZAPPANOS Jenő, Kecskemét, Bp., Műszaki, 1961, 31.; BICZÓ Piroska, Bács-Kiskun művészettörténete. 5. rész. Építészet a XVIXVII. században, Forrás, 8(1976), 5–6. sz., 94–97.; BOBROVSZKY, i. m., 125.; VELLADICS Márta, Ref. templom, Kecskemét = Magyarország műemlékjegyzéke: Bács-Kiskun megye, szerk. BARDOLY István, HARIS Andrea. A jegyzéket összeáll., BOROSSAY Katalin, Bp., KÖH, 2006, 72, 501. tétel 10 BÉL Mátyás, Pest-Pilis-Solt vármegye [a Notitia Novae Historico Geographica Divisa fejezetének fordítása] = Bács-Kiskun megye múltjából, 6(1982), 9–67, 15. 11 BOBROVSZKY, i. m., 50, 40–42. kép.; RÁCZ István, Protestáns patronátus: Debrecen város kegyurasága, Debrecen, Kossuth Egyetemi, 1997, 45–47, 62–63.; CSORBA Dávid, Debreceni ünnepszentelés a XVII. században = GHESAURUS: Tanulmányok Szentmártoni Szabó Géza hatvanadik születésnapjára, szerk. CSÖRSZ RUMEN István, Bp., rec.iti, 2010, 287–296, http://rec.iti.mta.hu/rec.iti/Members/szerk/ghesaurus-1/Csorba-Ghesaurus.pdf. Az egész országra nézve jelenik ez meg FARKAS András Az zsidó és magyar nemzetről írt versében (1538), Balassi, i. m., 383–395. 9

47

Látható mindezekből, hogy a református gondolkodásban a templom fogalma összetett jelentéstartalommal bírt. A templom mint szakrális jelkép összekapcsolódik az ünneppel, a megszentelődéssel, az Isten és ember közti szövetség megújításával. Az emléktáblák elhelyezése rámutat a templom mint emlékhely szerepére, ami a közösségi emlékezet, egyúttal a reprezentáció helyévé jelöli ki. A templom közösségi térként, felépülésével, pusztulásával és újjáépülésével jelképezi a világi társadalom sorsát, a debreceni és kecskeméti templomok pedig a falak nélküli város erősségeit is jelentették.

48

II. Filozófia

49

50

SIKLÓSI ISTVÁN A személy fogalmának viszonyai Boethius Opuscula Sacrájában Anicius Manlius Severinus Boethius – csakúgy, mint más patrisztikus szerzők – több értelemben használta a személy fogalmát. Maurice Nédoncelle úgy véli, hogy Boethius egyes műveiben található, vagy írásaiból kiolvasható személyfogalmak egymásra rendezhetőek és felvázolják műveinek keletkezési sorrendjét.1 Ebből a felvetésből az következik, hogy a személyfogalmak egyfajta fejlődést mutatnak Boethius gondolkodásában és műveiben. Nédoncelle szerint ezek a személyfogalmak a következők: 1. a járulékos tulajdonságok által személlyé vált ember fogalma Porphüriosz Isagogéjának kommentárjaiban, 2. az individuális szubsztanciaként értett személy fogalma az Arisztotelész-kommentárokban. 3. A reláció kategóriája által egymástól elkülöníthető személyek képzete a Szentháromságról írt értekezésben, 4. az értelmes természet individuális szubsztanciájaként értett személyfogalom az ember, Krisztus és 5. a Szentháromság isteni személyeire vonatkozólag, a Szentháromságról és az Eutükhész ellen írt értekezésben, végül 6. az értelmes és szabad személy képzete a Filozófia vigasztalásában.2 Nédoncelle elképzelésével azt sugallja, hogy Boethius a csupán esetleges tulajdonságok által megjelölt létezőtől jutott el a választás szabadsága és az észhasználat összetettsége által meghatározott személy képzetéig. Állításom szerint Nédoncelle egyrészt összemossa az individuális létező mivoltának boethiusi leírását a személy fogalmának meghatározásával, másrészt pedig a személy fogalmának fejlődését látja ott, ahol az eltérő területek kérdésfeltevése miatt nem lehetséges lineáris fejlődésről beszélni, csak különálló fogalmakról. Ez láthatóvá válik, ha végigtekintünk Boethius nézetein. Boethius egyedül az Eutükhész ellen írt krisztológiai értekezésében határozta meg a személy fogalmát, mikor azt írta, hogy a személy „az értelmes természet individuális szubsztanciája (naturae rationabilis individua Maurice NÉDONCELLE, Variationen über das Thema „person” bei Boethius = Boethius, hrsg. Manfrad FUHRMAN, Joachim GRUBER, Dramstad, Wissenschaftliche Bushgesellschaft, 1984, 187– 231, 228. 2 NÉDONCELLE, i. m., 228–229. 1

51

substantia)”,3 ahol a természet „az egyes dolgokat megformáló fajalkotó különbség (natura est unam quamque rem informans specifica differentia)”.4 Boethius elképzelésében a személy az értelmes természet fennállása egy individuális szubsztanciában. Ebben a formális definícióban az értelmes természet csupán fajalkotó különbség, olyan minőség, tulajdonság, ami a létezők egyes nemeit és fajait választja el egymástól és elősegíti a létezők ontológiai kategorizálását. A fajalkotó különbség a dolgok meghatározásának részét képezi, a dolgok mivoltát, ennek milyenségét jellemzi. 5 Ebben a tekintetben nem lényeges, hogy milyen értelmi működést, milyen funkciót takar az értelmes természet, az viszont igen, hogy kiemeli a létezők közül azokat a dolgokat, amelyek értelemmel rendelkeznek. Boethius szerint csak az élő, érzékelésre képes, értelmes testi, vagy az értelmes testetlen szubsztanciák tekinthetőek személynek, vagyis az emberek, az angyalok és Isten. 6 Boethius megközelítésében a személy egy individuális szubsztancia. Mitől tekinthető individuálisnak egy individuális szubsztancia? Boethius erre a kérdésre ugyanolyan választ ad mind a filozófiai, mind pedig a teológiai írásaiban. Az individuum egy olyan oszthatatlan, egyedülálló létező, ami megismételhetetlen, és numerikusan nem csupán elkülönül egy faj minden más egyedétől, hanem a csak rá jellemző tulajdonságai révén meg is különböztethető tőlük.7 Például az ember az állatok nemébe tartozik, mert testi, élő és érzékelésre képes létező, akár az összes állat, de értelmes természete megkülönbözteti az állatok nemének többi fajtájától. Az emberi faj egyedekből áll, maguk az egyedek abban a tekintetben individuumok, hogy szám szerint különböznek egymástól, így például Szókratész különbözik Cicerótól. 8 OSV 3.171–172 [4–5]. (Az ’OS’ rövidítés az Opuscula Sacrát jelöli, a ’C’ pedig a Consolatio Philosophiae-t, míg az utána álló római szám az Opuscula Sacra értekezésének számára, míg a Consolatio esetében a fejezet számára utal, ezt követi a MORESCHINI-féle (Boethius: De consolatione Philosophiae; Opuscula Sacra, ed. C. MORESCHINI, K. G. Saur, Munich /Leipzig, 2000.) kiadás fejezetszáma – kivéve az értekezések azon részét, aminek nincs fejezetszáma – és sorszáma, majd a STEWART-féle (Boethius: The Theological Tractates; The Consolation of Philosophy, ed. H. F. STEWART, E. K. RAND, S. J. TESTER, Harvard University Press, Cambridge, Mass./London, 1973.) kiadás sorszáma következik szögletes zárójelben.) 4 OSV 1.111–112 [57–58] 5 1InIsag. 85,20–86,10, (Anicii Manlii Severini Boethiuii in Isagogen Porphyrii Commenta, ed. BRANDT S., Tempsky/Freitag, Vienna/Leipzig, 1906.) Boethius megközelítésében a nemkeresztény filozófusokat követi, például Porphürioszt (Isag. III, 11.; Porphyre: Isagoge, Texte grec et latin, éd. A. de LIBERA, A. Ph. SEGONDS, Vrin, Paris, 1998.) és Ammonioszt (InIsag. 106,12– 13; Ammonius: in Porphyrii Isagogen sive V Voces, ed. A. Busse, Commentaria in Aristotelem Graeca IV. 3., Berlin, 1891.). 6 OSV 2.130–153 [13–37] 7 2InIsag. 195,7–10; Andrew ARLIG, The Metaphysics of Individuals in the Opuscula Sacra = The Cambridge Companion to Boethius, ed. John MARENBON, Cambridge University Press, Cambridge, 2009, 129–154, 130. 8 OSI 1.48–57 [15–24] 3

52

Azonban Szókratész nem csupán Cicerótól különbözik, hanem minden más embertől és minden más Szókratész nevű embertől is, nem csupán individuum, hanem individuális létező is. Szókratészt – anyagból és formából álló összetett szubsztanciaként – az emberi faj értelmes minőségű formája határozza meg, mely működési elvet, funkciót visz Szókratész anyagába. Szókratész lélekből és testből álló individuális szubsztancia, aki rendelkezik az emberi fajra jellemző sajátosságok mellett olyan lelki és testi tulajdonságokkal, melyek kombinációja csak rá jellemző.9 Például Szókratész emberként képes a nevetésre, csakúgy, mint a többi ember, és fizikai formája is megegyezik a többi emberével, például van orra, szeme, füle, két keze és lábai, de ezen emberi sajátosságok mellett például ismereteinek, tudásának, fiatal korától idősebb korára változó habitusának és fizikai paramétereinek kombinációja csak rá jellemző. Szókratészt tulajdonságai – Boethius szerint – képesek olyan individuális létezővé tenni, mely megkülönböztethető minden más embertől. 10 A tulajdonságai által adott leírás Szókratészről folyamatosan változhat, hiszen Szókratész tulajdonságainak többsége vagy olyan sajátosság, ami csupán egy adott korban jelentkezik, például az őszülés, vagy olyan járulékos tulajdonság, amely esetlegesen jellemző rá, például magasságának, súlyának kombinációja. Szókratész folyamatos interakcióban, viszonyban (relatio) áll a világ dolgaival, köztük – öntudata révén – saját magával is, mégis akár pillanatról pillanatra sajátosságai és járulékos tulajdonságai révén beazonosíthatóvá válik és olyan leírás adható szubsztanciájára, mely csak rá vonatkoztatható. Boethius szerint egy individuumot sajátosságai (proprietates) és járulékos tulajdonságai (accidentes) teszik individuálissá, köztük a szubsztancia folyamatosan változó viszonyai, relációi és – a testi szubsztanciák esetében – az általuk betöltött hely (locus).11 Boethius individualitásra vonatkozó nézetével Porphüriosz és más filozófusok megközelítését követi Porphüriosz- és Arisztotelészkommentárjaiban, valamint teológiai értekezéseiben. 12 Boethius szerint egy szubsztancia nem attól tekinthető személynek, hogy individuális, hanem attól, mert individuális szubsztanciájában az értelmes fajalkotó különbség áll fenn.13 Boethius Krisztus személyét is ugyanilyen módon gondolta el Eutükhész ellen írt művében. Boethius szerint Krisztus személye két természetben és két természetből állt fenn, mert egyesült benne

9

OSI 1.57–63 [24–31]; 2InIsag. 235,5–236,6; OSV 3.210–220 [45–55] Boethius ezen elgondolását Porphüriosz nézetére (Isag. II. 15.) alapozza. 11 OSI 1.57–63 [24–31]; 2InIsag. 235,5–236,6; OSV 3.210–220 [45–55] 12 Jorge J. E. GRACIA, Boethius and the Problem of Individaution = Atti del Congresso internazionale di studi boeziani (Pavia, 5–8 Ottobre 1980), ed. Luca OBERTELLO, Accademia Ligure di Scienze e Lettere, Genova, 1980, 169–182, 181. 13 OSV 2.146–152 [29–36] 10

53

az Isten az emberrel. Mind Istent, mind pedig az embert az értelmes fajalkotó különbség határozza meg és ez a kétfajta különbség egyesült olyan személyben,14 melynek individualitását Krisztus szubsztanciájának isteni és emberi sajátosságai, valamint az emberi járulékos tulajdonságai biztosították. Boethius a Szentháromságról írt értekezésében a Szentháromság isteni személyeire vonatkozó személyfogalma látszólag nem különbözik az értelmes természet individuális szubsztanciájaként értett személyfogalmától.15 Isten testetlen, olyan forma (eidosz/forma), melynek tulajdonságai, sajátosságai megegyeznek lényegével. Isten minden tulajdonsága, köztük mindenhatósága, mindentudása, vagy az, hogy mindenütt jelen van, nem járulékos, hanem esszenciális tulajdonsága.16 Isten a numerikus egysége mellett három isteni személy. Ez annak révén lehetséges, hogy a három isteni személy abszolút mivoltában nem különbözik, esszenciálisan nem különülnek el a személyek, de relatív vonatkozásaikban és az ezekhez kapcsolódó tulajdonságaikban elválaszthatóak egymástól.17 Az Atya a Fiú apja, a Fiú az Atya fia, a Szentlélek pedig mindkettőjük lelke. A Fiú más tulajdonságokkal rendelkezik, mint az Atya, vagy a Szentlélek, mert a Fiú volt az, aki megtestesült, nem az Atya, vagy a Szentlélek. A személyeket az egymáshoz képest fennálló viszonyuk különíti el. Mindhárom isteni személy istensége folytán Isten, nem változnak meg, nem esetlegesek, ezért az isteni személyek viszonyai is folytonosan fennállnak. Az isteni személyek viszonyai azonban nem tartoznak hozzá magához Istenhez, Isten nem azonos a Szentháromsággal, de abszolút módon azonos az isteni személyekkel. Az isteni személyek viszonyai csupán relatív és nem abszolút módon állíthatóak magáról Istenről, nem az isteni lényegre vonatkoznak, hanem az isteni személyekre, az isteni lényegről tett kijelentések ellenben mindhárom isteni személyre abszolút értelemben vonatkoznak. 18 Isten maga, abszolút értelemben, numerikus egység, relatív módon viszont elkülöníthető a három isteni személy. Az isteni személyek relációi nem tekinthetőek olyan járulékos, esetleges tulajdonságoknak, mint az ember esetében, hiszen az isteni személyek sosem változnak meg, relációik és sajátos tulajdonságaik mindig állíthatóak róluk.

14

OSV 4.281–282 [18–19] Arlig azt írja, hogy a három isteni személy közül a Fiú két természetből és két természetben állt fenn. Arlig a Fiú isteni személyére vonatkoztatja Boethius krisztológiai személyfogalmát. (ARLIG i. m., 145.) 16 David BRADSHOW, The Opuscula Sacra: Boethius and Theology = The Cambridge Companion to Boethius, ed. John MARENBON, Cambridge University Press, Cambridge, 2009, 105–128, 111. 17 OSII 55–61 [58–65], Boethius trinitológiai megközelítése Ágoston és nüsszai Gergely nézetén alapul. (BRADSHOW, i. m., 108–109. ) 18 John MARENBON, Boethius, Oxford University Press, Oxford, 2003, 86–87. 15

54

Az isteni személyek – isteni tulajdonságaik mellett rendelkeznek – a rájuk jellemző tulajdonságokkal, az Atya, a Fiú és a Szentlélek az ő sajátjával. A személyek tulajdonságai, viszonyaikkal együtt, egyértelmű leírással szolgálnak individuális szubsztanciájuk számára. Az isteni személyeket az értelmes isteni forma határozza meg, mivel Isten maga az a forma, amely az isteni személyeket alkotja. Ezek a tényezők eleget tesznek a fenti személymeghatározás kritériumainak. Azonban a trinitológiai és a fentebb vázolt antropológiai-krisztológiai kérdésfelvetés jelentősen eltér egymástól. A trinitológiai probléma az, hogy hogyan tartható fenn egy olyan létező numerikus egysége, aki egy és három létező egyszerre. Isten numerikus egységét az isteni lényeg biztosítja, mely esszenciális egységet szolgáltat a három isteni személy számára, a három személy pedig csupán relatív és nem abszolút módon különül el egymástól. Ez a fogalom független az értelmes fajalkotó különbségétől. A krisztológiai személyfogalom célja viszont egy megismételhetetlen, oszthatatlan, egyedülálló létező leírása, mely numerikusan különbözik minden más létezőtől és azért tekinthető személynek, mert az értelmes fajalkotó különbség áll fenn individuális szubsztanciájában. Ezen személyfogalmak mellett Boethius utal egy harmadik, ezektől eltérő fogalomra, mely más elképzelésre épül. Boethius a Filozófia vigasztalásában említést tesz a szabad választásra képes, értelmes emberről.19 Ez a krisztológiai személyfogalom alkalmazásának tekinthető, amennyiben az értelmi képesség gyakorlati alkalmazásában, a döntések etikai vonatkozásában és az észhasználat működésében látja a személy mivoltát. Azonban egyrészt Boethius itt nem beszél személyről, másrészt egy ilyen meghatározás az értelmi képesség és a döntési szabadság funkcionális használatára épül, más kérdésfelvetésre más választ ad, mint a korábban vázolt elképzelések, melyek mellőzik az értelmi képesség egyes funkcióit. Az eddigiekből látható, hogy Boethiusnál nincs szó a személyfogalmak kronológiai egymásra következéséről, vagy valamilyen fejlődéséről, hanem egy-egy probléma megoldásához felhasznált fogalmakról, melyekben közös, hogy tulajdonságjegyek, sajátosságok, köztük relatív diszpozíciók által individualizált szubsztanciákra épülnek, de ezek – a krisztológiai személyfogalom esetében – csak akkor tekinthetőek személynek, ha az értelmes természet határozza meg őket. Ez viszont nem mutatja fel sem Boethius személyfogalmainak azonosságát, sem a fogalmak egymásra épülését, nem utal a személy fogalmának fejlődésére, ellentétben Nédoncelle elképzelésével. A modern pszichológiai személyfogalmak – főbb vonalakban – a környezeti ingerekre adott válaszokkal, interakciókkal, viszonyokkal és 19

CII 5.26–30 [75–89] 55

viszonyulásokkal, valamint az ezekről alkotott öntudattal operálva határozzák meg a személy mivoltát.20 Ezek a fogalmak több forrásból is származhatnak, amik között szerepelhet a krisztológiai személyfogalom, mert ez a személyfogalom is relatív diszpozíciók segítségével határozza meg a személy alapjául szolgáló individuális szubsztanciát, amelyet vagy csupán az értelmes minőség fennállása, vagy ennek funkciói tesznek személlyé. A boethiusi individualizációs séma és a személyfogalmak nem a keresztény szerzőktől származnak, részletei sok filozófusnál megtalálhatóak, akiknek Boethius egyrészt kommentálta műveit, másrészt átvette gondolatait. De az bizonyos, hogy János evangéliumának egyik verse, ami szerint: „ho logosz szarx egento”, vagyis: „az Ige testté vált”,21 a krisztológiai személyfogalom révén hozzájárult a modern személyfogalom kidolgozásához.

Rita ATKINSON, Richard C. ATKINSON, Edward E. SMITH, Daryl J. BEM, Pszichológia, Osiris Kiadó, Bp., 1997, 363. 21 Jn 1,14. 20

56

KOVÁCS FERENC DÁVID „Tanulj meg otthonosan járni ebben a sötétben” Középkori keresztény misztika – források, hatás, kontextus: The Cloud of Unknowing “And therfore breek doun alle wetyng and felyng of alle maner of creatures; bot most besily of thiself. For on the wetyng and the felyng of thiself hangith wetyng and felyng of alle other creatures; for in rewarde of it, alle other creatures ben lightly forgetyn. For, and thou wilt besily set thee to the preof, thou schalt fynde, when thou hast forgeten alle other creatures and alle theire werkes, ye, and therto alle thin owne werkes, that ther schal leve yit after, bitwix thee and thi God, a nakid weting and a felyng of thin owne beyng, the whiche wetyng and felyng behovith alweis be distroied er the tyme be that thou fele sothfastly the perfeccyon of this werk.” 1 (1534–1541)2 A The Cloud of Unknowing címen ismert szöveg tizenhét különféle variánsa maradt fenn, tizenötödik illetőleg két esetben tizenhatodik századi másolatokban. A fennmaradt kéziratok a textológusok véleménye szerint három közös alapszövegre mennek vissza. (Hodgson, 1944, i–xxii) A traktátus korabeli népszerűségét bizonyítja, hogy két, egymástól független latin fordítása is készült, Caligo Ignorancie (MS. 221, Pembroke College, Cambridge), illetőleg Nubes Ignorandi (MS. Bodleian 856) címen; méghozzá két különböző középangol szöveg alapján. (Uo. xxv) A traktátus a szerző megnevezése nélkül maradt fenn. Ez a korszakban nem meglepő, bár hozzá kell tennünk, hogy a késő-angol misztikusok, Richard Rolle, Walter Hilton, Julian of Norwich, Margery Kempe közül ő az egyetlen, akit nem ismerünk név szerint. Mindenesetre meg kell jegyeznünk, hogy a fent említett kör sem olyan egységes, mint azt bizonyos irodalomtörténetek láttatják, sőt azon formában egyenesen történészi konstrukciónak tekinthető. Olyannyira, hogy a

“Vess el tehát minden gondolatot és élményt, ami a teremtett dolgokhoz köt, elsősorban azonban feledkezz meg önmagadról, hiszen minden tudásod és érzelmed az öntudatodtól és a saját közérzetedtől függ. Minden másról könnyebb megfeledkezni, mint a saját öntudatodról. Ha sikerül huzamosan elfeledkezned minden tárgyról és tettről, még a sajátjaidról is, akkor meglátod: saját lényed puszta öntudata még mindig odaáll közéd és Isten közé. Pedig ennek az öntudatnak és szemlélődésnek is meg kell szűnnie ahhoz, hogy szemlélődésed tökéletessé váljon.” A megnemismert felhője, ford., bev. LUKÁCS László, Bp., Vigilia, 1987, 73. 2 A Cloud szövegére mindíg az elektronikus kiadás egyszerűsített helyesírású verziójában hivatkozom, az adott sorok számozását megadva. 1

57

Cambridge History of Middle English Literature vonatkozó fejezetét jegyző Nicholas Watson egyenesen a csoport létjogosultságát is megkérdőjelezi. 3 A szöveg szerzője minden valószínűség szerint tanult ember, valószínűleg az egyháznak is tagja, az általa megírt szöveg azonban több szempontból is különleges, vagy legalábbis figyelemre méltó. Egyelőre még ne álljunk meg magának a szövegnek a tartalmánál, a hivatalos egyházi dogmatikától igencsak eltérő állításoknál. Már maga a tény figyelemreméltó, hogy a szöveg nem latinul íródott, holott a szerző jól tudott latinul. Tudjuk: többek közt Dionüsziosz Aeropagitész több művét, valamint Szt. Bernard prédikációinak néhány passzusát is lefordította. A Cloud (illetve a többi, a feltételezett szerzőhöz kötődő, tanító jellegű szöveg) nyelve azonban nem csupán népnyelvi - azon belül is egyszerűségre, az ékesszólás helyett az érthetőségre törekszik. Teszi ráadásul mindezt annak ellenére (vagy talán éppen azért), mert szövegének jellegéből adódóan végig ügyelnie kell a terminológiai pontosságra. Mint azt Marion Glascoe is megjegyzi a középkori angol misztikusokról szóló monográfiájában, a The Cloud of Unknowing egy speciális szöveg, amely speciális közönségnek íródott.4 Mint azt a szöveg bevezetéséből megtudjuk, az – legalábbis a retorika szintjén – egy bizonyos fiatalembernek szól, afféle személyes lelki útmutatóként. A fentieknek mindazonáltal ellentmond a szöveg későbbi, fentebb bemutatott elterjedtsége. Ezen elterjedtség azonban, részletesebben megvizsgálva mutat bizonyos sajátosságokat. Igaz ugyan, hogy a fennmaradt másolatok száma viszonylag nagy, adataink azt mutatják, hogy a szöveg egy speciális, zárt olvasóközönséget feltételez. Az mindenesetre bizonyos, hogy a szerzőnek fontos kötődései voltak a karthauzi rendhez. Bár egyes szakértők szerint ezt a feltételezést bizonyos írásmódbeli sajátosságok is alátámasztják, sokkal árulkodóbb a szöveghagyományozódás története. Erre utal a kéziratok jelentős részének lelőhelye, valamint az a tény, hogy mondjuk Rolle vagy Hilton műveivel ellentétben a Cloud szerzőjének szövegei nem szerepelnek sem korabeli könyvkereskedői listákon, sem végrendeletekben vagy hagyatéki jegyzékekben.5 A Cloud szerzőjének elsődleges forrása magától értetődően a PszeudoDionüsziosz Aeropagitésztől eredő korpusz, és ily módon a via negativa néven ismert eljárás. Bár elsődleges célunk, hogy megmutassuk, a Cloud-ban leírt technikák nem szorítkoznak a keresztény misztikára, és univerzálisan megtalálhatók, Dionüsziosz mint alap nem letagadható: "Minél közelebb emelkedünk magasabb rendű dolgokhoz, annál konkrétabbak lesznek a 3

The Cambridge History of Medieval English Literature, ed. David WALLACE, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, 539. 4 Marion GLASSCOE, English Medieval Mystics, London and New York, Longman, 1993, 167. 5 Uo. 58

szavaink, mivel az intelligilibis dolgok együttlátást tesznek lehetővé. Ha viszont – az istennel való egyesülés folyamata során – eljutunk egészen a sötétségig (gnophosz), azaz túljutunk a megérthetőség területén, akkor már nem lehetséges többé a tömör beszédmód (brakhülogia), sőt a szavak egyenesen véget érnek. Ha a magasságból a mélységbe ereszkedünk, egyre több szavunk és fogalmunk lesz, ha viszont felülemelkedünk, beszédünk összezsugorodik (szüsztellein) és a kimondhatatlanba torkoll." 6 A fenti rövid részletben megtalálhatjuk a Cloud gondolatmenetének alapvetését: a szavak, vagy egészen pontosan a fogalmak sötétbe borítását – keleti terminológiával a tudatosság visszavonását azokról. De még két fontos attribútum megtalálható, amely a két szöveg misztikus rendszerét összeköti. Az egyik a szigorú hierarchia megjelenése mind a kozmogónia mind az egyén szintjén. Másrészt – az indiai jóga szövegekkel egyetemben – a Cloud is komoly distinkciót tesz az egyes szinteken álló tanítványok között, valamint felhívja a figyelmet a túlzásból, felkészületlenségből eredő veszélyekre. Számos egyezés mellett mindazonáltal a keresztény és keleti meditációs rendszerek között komoly különbségeket is találunk. Ezek között a legjelentősebbek kozmogóniai jellegűek. A Cloud szerzőjének folyamatos foglalatosságot jelent az eredendő bűn beillesztése a rendszerébe, melyben a bűn fogalma és kérdésköre középponti helyet kell hogy elfoglaljon. A buddhista vagy hindu talajon álló „megváltástanok” számára ez a problematika nyilvánvalóan nemlétezőnek mondható. A Cloud szerzőjének folyamatosan emlékeztetni kell rá: az általa leírt eljárás megtisztító szerepe az eredendő bűnre nem vonatkozik. Mintha – és ezen a ponton hangsúlyozottan csak feltételezéseket, észrevételeket fogalmazunk meg – egy más kozmológiai rendszerbe illeszkedő eljárást próbálna az író összeegyeztetni a keresztény dogmatikával, amely saját világképének alapját jelenti. Ezen sejtéseket erősíti a szöveg erőteljesen gyakorlati jellege, illetőleg magának a gyakorlásnak mint cselekvésnek a központi jelenléte. Gyakorlati tanácsait tekintve akár olyan érzésünk is lehetne, mintha valamely jógaszöveget olvasnánk, amennyiben nem találkoznánk léptennyomon az isteni kegyelemnek a cél elérésében való központi jelentőségével; azzal a folytonosan visszaköszönő alaptétellel, mely szerint a személyes erőfeszítésnek ezen kegyelemmel összefonódva kell eredményre vezetnie. Fenti sejtésünk alátámasztásaként álljon itt néhány tétel az egyik legfontosabb vonatkozó indiai szövegből, Patanjali Jóga-szútráiból. Farkas Attila Márton és Teingl-Takács László fordításában a jóga magyarul igázás, az igázás célja pedig „a tudat rezdüléseinek lebírása.”7 Ez pedig a fokozatos próbálkozás Kurt RUH, A nyugati misztika története I., Bp., Akadémiai, 2006, 52. http://mek.oszk.hu/00500/00586/html/#_Toc30255724 (2012. 11. 15.) (PATANDZSALI, Az igázás szövétneke, ford. FARKAS Attila Márton, TENIGL-TAKÁCS László) 1–2. 6 7

59

függvénye. A rezdülések lebírásáról a következőket írja Patanjali: „Gyakorlás és vágytalanság bírja le őket. A gyakorlás: arra törekedni, hogy állandósuljon a lebírtság állapota. Ez azonban csak hosszú idő múlva, szakadatlan, áldozatos buzgalommal, fokozatosan szilárdul meg. A vágytalanság uralt összhang, a látott és hallomásbóli érzékletek nem szomjazása. Ennek legfelső foka felfogván az Embert - a minőségek iránti szomj megszűnése.” (Patanjali 1216) Amennyiben az itt leírtakkal összevetjük a dolgozat elején idézett részletet a Cloud-ból, mintha egy nagyon is hasonló, de azt a hivatalos keresztény dogmatikával összeegyeztetni kívánó világkép rajzolódna ki előttünk. Ahogy azt a Cloud szerzője is megjegyzi: „And yif thou were reformid bi grace to the first state of mans soule, as it was bifore sinne, than thou schuldest evermore, bi help of that grace, be lorde of that stering or of thoo sterynges; so that none yede forby, bot alle thei schulde streche into the soverein desirable and into the heighest wilnable thing, the whiche is God.” (311–315)8 A gyakorlás azonban nem öncélú, mindig valamit el kíván érni. Jelen esetben a gyakorlás fogalma nem csupán azért lényeges számunkra, hogy képesek legyünk a meditáció különféle, nyugati és keleti válfajai közötti kapcsolatot megtalálni, hanem azért is, mert egy igen lényeges, a pszichológia, vagyis az elme tudományos vizsgálata számára is sokáig fel nem ismert tényt feltételez, nevezetesen, hogy maguk a tudattartalmak, melyek végső soron az elmét alkotják, folyamatos próbálkozás hatására átalakíthatók. Ezen felismerés képezi például a kortárs pszichoterápia legeredményesebb módszereinek alapját. Nem mi vagyunk természetesen az elsők, akik a Cloud-ban keleti metódusokra emlékeztető elemeket találnak. Ismételten emlékeztetnünk kell rá: bár az alapok tökéletesen különbözőek, a leírt módszer kísértetiesen hasonló. Mint David Loy emlékeztet rá, „the Zen goal is to experience the true nature of the world, including its creatures, not a God that created the world.” 9 Ugyanis, mint arra már korábban több szerző is felhívta a figyelmet, nem csupán az indiai rendszerek, hanem a Zen buddhizmus is alkalmaz a Cloudban leírt gyakorlatokkal rokonítható praktikákat. Seung Sahn koreai zenmester a Maharparinárva-szútra szavait a következőképpen magyarázza: „»Minden formáció állandótlan, ez a felmerülés és eltűnés törvénye. Amikor a felmerülés és eltűnés megszűnik, ez a nyugalom a boldogság.« Ez azt jelenti, hogy amikor az elmédben nincs megjelenés vagy eltűnés, az az elme teljes “Ha a kegyelem segítségével visszanyernéd eredeti épségedet, amelyet a bűnbeesés előtt birtokoltál, akkor tökéletesen ura lennél akaratod minden rezdülésének. Nem veszne semmi kárba, hanem egész akaratod az egyetlen jóra, minden vágyunk céljára, magára Istenre irányulna.” (LUKÁCS, i. m., 19.) 9 David LOY, Zen Cloud? Comparing Zen "Koan" Practice with "The Cloud of Unknowing", Buddhist-Christian Studies, Vol. 9 (1989), 50. 8

60

nyugalom és boldogság. Ez egy gondolkodástól teljesen mentes elme. Ez a gondolkodás felmerülése előtti elméd.” 10 A zen tehát azt állítja, hogy az elme nem azonosítható a tudattartalmakkal, hanem éppen ellentétben, azoktól függetlenül is létezik. A Cloud szerzője is mintha valami hasonlóra gondolna, amikor (az egyébiránt Dionüsziosztól átvett) feledés felhőjéről beszél. „And yif ever thou schalt come to this cloude, and wone and worche therin as I bidthee, thee byhoveth, as this cloude of unknowyng is aboven thee, bitwix thee and thi God, right so put a cloude of forgetyng bineth thee, bitwix thee and alle the cretures that ever ben maad. Thee thinketh, paraventure, that thou arte ful fer from God, forthi that this cloude of unknowing is bitwix thee and thi God; bot sekirly, and it be wel conseyved, thou arte wel ferther fro Hym when thou hast no cloude of forgetyng bitwix thee and alle the creatures that ever ben maad. as ofte I mene, not only the self creatures, bot also alle thewerkes and the condicions of the same creatures. I oute take not o creature, whetherthei ben bodily creatures or goostly, ne yit any condicion or werk of any creature,whether thei be good or ivel; bot schortly to sey, alle schuld be hid under the cloude of forgetyng in this caas.” 11 (421–432) A terminológia a felhő képének kétféle használata miatt a felületes szemlélő számára akár zavarónak is tűnhet. Az egyik a „nemtudás” vagy „nemismeret” felhője, amely a szemlélődőt istentől elválasztja, és definíció szerint mindig el is fogja választani. A keresztény teológia istenképe alapvetően útját állja annak, hogy szubjektum és objektum egymásba olvadjanak, és ily módon közvetlen megismerés jöhessen létre; a Cloud szerzője számára isten alapvető mássága miatt megismerhetetlen az ember számára. Még azon másik felhő, amely nem más, mint istenen kívül minden dolog elfelejtése vagyis az Istenre való tökéletes koncentráció, sem képes áthidalni ezt a távolságot. Ez tűnik azonban a Cloud-ban az egyén számára elérhető legmagasabb spirituális tapasztalatnak. Míg a buddhizmus és a jóga megengedik az egyén és a legfelsőbb szakralitás egybeolvadását a szamádhi állapotában, addig a keresztény dogmatika szempontjából bármi hasonló elképzelés értelmetlennek tűnhet.

SAHN Seung, A zen iránytűje, Bp., Cartaphilus, 2008, 125. “Fölötted a megnemismeret felhője, ez választ el téged Istenedtől. Mögötted viszont meg kell formálnod a Feledés felhőjét, amely elválaszt téged a többi teremtett dologtól. A Megnemismert felhője talán azt az érzést kelti benned, hogy távol vagy Istentől. Ez azonban nem így van. Csupán a Feledés felhőjének hiánya tart most tőle távol. Valahányszor az “összes teremtményeket” emlegetem, nem csak minden teremtett dologra gondolok, hanem minden emberi körülményre és tevékenységre is. Nem tennék egyetlen kivételt sem. Nem szabad törődnöd semmivel, sem anyagi, sem szellemi dolgokkal, sem azzal, ami hozzájuk tartozik vagy tőlük származik, akár jó, akár rossz. Egyszóval e gyakorlat folyamán mindent ott kell hagynod a feledés felhője alatt. (LUKÁCS, i. m., 23.) 10 11

61

Terjedelmi szempontok miatt ebben a szövegben csupán néhány alapvető vezérfonalat kívántam felmutatni, amelyek mentén a középkori keresztény misztika egyik alapszövegének néhány, a keresztény kultúrkörön kívül álló devocionális technikákkal való hangsúlyozottan alaki, morfológiai egybeesésére kívántam felhívni a figyelmet. Hogy ezek az egyezések csupán formaiak, vagy netán a két hagyomány közti kapcsolatról beszélhetünk, jelen keretek között nem állt módomban vizsgálni. Szintén a vizsgálat körén kívül kellett hogy maradjanak a szöveg hatástörténetére vonatkozó fejtegetések, valamint a leírt technikák mai megjelenési formái a pszichológiában, a klasszikus dinamikus pszichoterápiát (gondoljunk Freudra) egyre inkább felváltó kognitív viselkedésterápiában.

62

SMRCZ ÁDÁM Az atomista Mózes – avagy a prisca theologia helye Ralph Cudworth filozófiájában 1. Bevezetés Dolgozatomban egy, a vallás és a természettudományok összebékítésére irányuló XVII. századi filozófiai kísérletről szeretnék szólni, mely az ún. cambridge-i platonikusok nevéhez kötődik. Ezen gondolkodók szándéka az volt, hogy a szabad akarat voluntarista koncepciójára építkező protestáns egyházak, és a korban egyre nagyobb lendülettel jelentkező mechanikus materialista világértelmezés közti párbeszédet megteremtsék. Míg a voluntarista akaratkoncepció a természettudományok alapjait ásta alá, a mechanikus materialista világkép a vallásos hit létjogosultságát kérdőjelezte meg. A főleg Ralph Cudworth és Henry More nevével fémjelzett iskola követői a természettudományos és a pozitív törvények viszonyának tisztázása révén vélték ezen célt megvalósíthatónak: álláspontjuk szerint a pozitív törvények csakis annyiban tekinthetők legitimnek, amennyiben azok nem csupán társadalmi konvenciók termékei, hanem szükségszerű (vagyis: örök és megmásíthatatlan) igazságok nyilvánulnak meg bennük.

2. A nem arisztoteliánus filozófiák megjelenése: a pia philosophia és a philosophia Mosaica Az antik filozófiai iskolák újjáéledése sosem volt problémamentes a középkor folyamán, mely a régi-új tanok képviselőinek vállán nyugvó azon kényszerrel magyarázható, hogy be kellett bizonyítaniuk állításaiknak a Szentírás és az egyház tekintélyével való plauzibilitását. Platonizmusának eredendően istenfélő jellegét kidomborítandó, Marsilio Ficino ezért a docta religio és a pia philosophia fogalmai révén határozta meg programját 1. A religio – mely természeténél fogva istenfélő (pia) - és a filozófia – ami ugyancsak természeténél fogva kiművelt (docta) – ezen jelzőcsere révén egymást kölcsönösen feltételező fogalmakká váltak. Habár művelői kezdetben azért nevezték rendszerüket pia philosophiának, hogy az arisztoteliánusok támadásainak elejét vegyék, védekezésből rövidesen támadásba váltottak: a platonikus, hermetikus és egyéb okkult tanok képviselői röviddel Ficino után 1

James HANKINS, Plato in the Italian Renaissance, New York, 1990, I, 286. 63

már nem egyszerűen azt állították, hogy rendszerük egy lenne azok közül, mely képes az embert közelebb vinni az isteni igazságok megismeréséhez, hanem kizárólagosságot követelve maguknak azt állították, hogy rendszerük az egyetlen, mely képes erre.2 Ezen gondolkodók ugyanakkor minden igyekezetükkel azon voltak, hogy tételeiket a Biblia tekintélyére hivatkozva is alátámasszák: ezen törekvésük révén érdemelték ki a filozófiatörténettől a philosophia Mosaica (Mózesi filozófia) elnevezést, mivel azt állították magukról, hogy természetfilozófiai tételeik nem csupán egyeznek a Biblia szavaival, hanem implicit módon benne is foglaltatnak Mózes könyveiben.3

3. A prisca theologia Ez a XVII. században is jelentkező jellemző tendencia párhuzamba állítható a cambridge-i platonikusok elgondolásaival. A XV. századtól kezdődően ugyanis újra jelentkeztek olyan törekvések, melyek a szentírástól függetlenül létező történelmi hagyományból próbálták rekonstruálni Mózes tulajdonképpeni tanításait. A Ficino által prisca theologiának elnevezett tanítás követői ennek szellemében a pogány vallásokban és filozófiákban is az isteni kinyilatkoztatás nyomait keresték, mely révén a különböző okkult tanokban a Mózesnek címzett isteni kinyilatkoztatást látták tükröződni. Ahhoz azonban, hogy komolyan vehessék a prisca theologia képviselőinek állításait, a kortársak számára a következő két előfeltevés egyikének elfogadása volt szükséges: (1) vagy a zsidóságnak szóló kinyilatkoztatás jutott el a pogányokhoz (akár még Mózes révén Egyiptomban), avagy (2) létezhetett egy, a mózesi kinyilatkoztatásnál korábbi reveláció.4

4. A cambridge-i platonikusok és Mózes A XVII. századi cambridge-i platonikus „iskola” képviselőinek törekvése főleg három teoretikus forrásból táplálkozott: a karteziánus filozófiából, a platonizmusból valamint az antik atomizmus tanításaiból. Az utóbbi kettő felettébb problematikus pontnak tekinthető, a platonikusok és az atomisták tanításai ugyanis már az ókorban sem tűntek összebékíthetőnek. Az iskola tagjai viszont ahelyett, hogy az atomizmust veszedelmes ellenfélnek 2

Ann BLAIR, Mosaic Physics and the Search for a Pious Natural Philosophy in the Late Renaissance, Isis, 91, 2000, 32–58. 3 Uo. 4 D. P. WALKER, The Prisca Theologia in France, Journal of the Warburg and Courtlaud Institutes, 17, 1954, 204–259. 64

tekintették volna, egyenesen szakrális szintre emelték: állításuk szerint az iskola nem Leukipposztól ered (ahogy azt általában gondolni szoktuk) hanem egy nála jóval korábbi (a trójai háború idejében élt) főniciai filozófus, egy bizonyos Mokhosz volt annak első képviselője, Mokhosz pedig – állítják az iskola képviselői – nem más valójában, mint a bibliai Mózes. Az Ószövetség és az atomizmus szerintük tehát közös tőről fakad. Az „atomista Mózes” gondolata ugyan a cambridge-i platonikusoknak köszönhetően érte el népszerűsége csúcsát, a felfedezés mégsem tőlük származik. Egy holland filológus, Johannes Arcerius Theodoretus lett először figyelmes a Mokhosz és Mózes közötti párhuzamra, mikor 1598-ban lefordította Iamblikhosz Püthagorasz élete című munkáját5. Az újplatonikus szerzőnél olvasható az a megállapítás, mely szerint Püthagorasz Egyiptomban találkozott a prófétákkal, akik egy bizonyos Mokhosz tanítványai voltak 6. A Mokhosz szó pedig Arcerius szerint Mózes nevének másfajta olvasata révén jöhetett létre7. Az “atomista Mózes” elméletének népszerűsége a XVII. század egésze során töretlen maradt Angliában, mígnem egy évszázaddal később a filológusteológus Richard Bentley nyújtotta tételes cáfolatát, melynek hatására lassan feledésbe merült.

5. Cudworth filozófiatörténete Mózestől Descartes-ig A cambridge-i platonikusok egybehangzó véleménye szerint tehát Mózestől ered a bibliai hagyomány mellett a görög filozófia is, miután Püthagorasz Főníciában elsajátította annak alapjait. Az eredeti (ős)filozófia ezek szerint az atomizmus volt, mely azonban nem csupán a minimálrészecskék tanát foglalta magában, hanem tartalmazott lélekfilozófiát, kozmogóniát, valamint Isten három személyével kapcsolatos tanítást is.8 A rendszer jelentősége abban áll, hogy tanai először fogalmazták meg az érzékek révén nem, csak a helyes gondolkodás által megismerhető örök és megváltoztathatatlan igazságok elvét. Cudworth Platón és Descartes nyomán vallja, hogy az érzékelés valódi tudással nem szolgálhat, mivel az csupán partikulárékra vonatkozik. A valódi megismerés az univerzálék megismerése, mely az elme belső aktív tevékenysége révén megy végbe szemben az érzékek merő passzivitásával. 5

Danton B. SAILOR, Moses and Atomism, Journal of the History of Ideas, 25, 1964, 3–16. IAMBLICHUS, De vita Pythagorae, 1908, 33. 7 Ralph CUDWORTH, Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 39. 8 Jordan Bradley KOFFMAN, Truth and Tradition in Plato and the Cambridge Platonists, Queen’s University, Canada, 356–360. 6

65

Cudworth szerint az eredeti Mokhosztól eredő filozófia (mely az elmélet szerint a Kr.e XIII. században keletkezett) alapvetően sértetlen maradt Hérakleitosz idejéig (Kr.e. VI–V.sz), amikor is az efeszosziak, „elkötelezték magukat aziránt, hogy lerombolnak minden tudományba vetett bizonyosságot”.9 Mindezt úgy érték el, hogy kijelentették: „ellenmondások egyaránt lehetnek igazak azonos dolgokkal kapcsolatban egyazon időben is”.10 A szerző itt nem tesz mást, mint Theaitétosz című dialógusa mentén haladva megismétli Platón Hérakleitosszal szemben felhozott érveit: ennek szellemében, ha azt feltételezzük, hogy minden a hérakleitoszi elvek szerint megfogalmazott mozgásban van, akkor szavaink és nyelvünk is elveszítik referencialitásukat, és immár csak merő konvenciókként tudjuk elgondolni őket. Cudworth filozófiatörténetének igazán negatív hőse azonban nem Hérakleitosz, hanem Prótagorasz, akinek homomensura-elve11 szerinte abból ered, hogy az efeszosziak tanításait vegyítette az ősi atomista princípiumokkal, és mért ezáltal végzetes csapást a Mokhosz tanain alapuló természettudományok tekintélyére. Az abdérai gondolkodó ugyanis nem csupán a dolgok megismerhetőségét tagadta Cudworth szerint, hanem azt is, hogy ugyanezen dolgok egyáltalán elmefüggetlenül léteznének. Észlelés és tudás azonosítása révén mindennek megítélését az észlelést végrehajtó szubjektumtól tette függővé,12 tagadván bárminek az örök és megváltoztathatatlan természetének létezését. A filozófiatörténet Cudworth számára ezért nem más, mint az efezosziak és főleg Prótagorasz által életre hívott ismeretelméleti relativizmusból való kilábalás története. Prótagorasz után ugyanis kettészakadt a Mokhosz tanait már csak töredékesen magában hordozó filozófiai hagyomány: (1) az egyik iskola szinte kizárólag fiziológiai érdeklődésű lévén egyáltalán nem foglalkozott metafizikával. Cudworth szerint ennek a Leukipposztól és Démokritosztól eredő, Epikuroszon átívelő hagyománynak a modern kori képviselője többek között Thomas Hobbes. A másik filozófiai hagyomány (2), ezzel ellentétben a fizikai létezők vizsgálatát hanyagolta el, és túlságosan is metafizikai irányba tolódott. Ennek eredete Platónra és Arisztotelészre megy vissza. Cudworth elmélete szerint a filozófiatörténet beteljesedésére egészen a XVII. századig kellett várni, amikor is az eredeti atomista filozófiát majdnem a maga hibátlan teljességében élesztette újjá a karteziánaus filozófia: „[…] Renatus Cartesius nagyrészt tetszetősen újjáélesztette és helyreállította az atomista filozófiát annak ősi mózesi és püthagoraszi formájában. A kiterjedt 9

Ralph CUDWORTH, i. m., 33. Uo. 11 PLATÓN, Theaitétosz = UŐ., Összes művei, Bp., Európa, 1982, II., 921. 12 Uo., 933. 10

66

szubsztancia és a testi természetű atomok mellett elismerte egy gondolkodó, testetlen szubsztancia létezését is, és összekapcsolta ezáltal a metafizikát avagy teológiát a fiziológiával, melyek ezáltal egy teljes filozófiai rendszert képeznek”.13 Descartes egyetlen tévedése szerinte abban állt, hogy a két szubsztancia viszonyát rosszul ragadta meg, mivel nem figyelt fel arra, hogy a res extensát létrehozó atomok mozgását ugyanazon, általa plastic principle-nek nevezett elv kormányozza, mint ami az elmét is.

6. A pozitív törvények rendszere A cambridge-i platonikusok szerint a Szentírás tekintélyére nem is volna szükségünk, ha a bűnbeeséskor értelmünk eredendő tökéletessége nem sérült volna. Vagyis, ha a bűnbeesésre nem került volna sor, és a világ örök és változtathatatlan igazságai az ész számára a maguk teljességében feltárulhatnának, isteni vagy világi tekintélyektől származó pozitív törvények fölöslegesek lennének. Cudworth Értekezésének első könyve emiatt hosszasan tárgyalja a pozitív törvények bírálatát: „Ahogy a köznép általában nem tekint az erkölcsi értelemben vett jó és rossz, igazság és igazságtalanság eredetét keresve magasabbra a törvénykönyveknél és pandektáknál, országuk és térségük jegyzékeinél és törvényeinél, ugyanúgy sohasem hiányoztak olyan álfilozófusok minden korokban, akik ne állították volna azt, hogy semmi sem jó vagy rossz, igazságos vagy igazságtalan természeténél fogva és megváltoztathatatlanul, hanem ezek a dolgok mind pozitívak, önkényesek és mesterségesen létrehozottak csupán.” A köznép és az „álfilozófusok” ezen téves vélekedése okozza azt is, hogy különböző országokban különböző szokások vannak életben. Cudworth Platón Theaitétosz című dialógusára hivatkozva érvel amellett, hogy ha az önkényes akaratra bízzuk a törvényalkotást a dolgok valódi természetéhez való igazodás helyett,14 az azzal a veszéllyel fenyeget, hogy az adott törvények mind térben, mind pedig időben változásoknak lesznek kitéve (figyelembe véve, hogy egy törvényhozó bármikor önkényesen meggondolhatja magát). Az említett relativizmus oka mindenekelőtt az általa Ockhamtől eredeztetett voluntarista etikában keresendő (melynek nyomait azonban már Prótagorasznál fellelhetjük): mindezek szerint a szabad akarat nincs alárendelve értelmi belátásnak, ami ugyanúgy igaz az emberekre, mint magára Istenre is. Míg a voluntaristák azt mondanák, hogy Isten szabad akarata révén 13 14

Ralph CUDWORTH, True Intellectual System of The Universe, London, 1845, I., 275. Uo., 970. 67

ténylegesen bármire képes (beleértve azt is, hogy a kör ne kerek legyen stb.), addig a Platón nyomdokain haladó etikai racionalisták szerint Isten akarata is alá van rendelve bizonyos örök és megváltoztathatatlan igazságoknak. Ezen tétel fontossága a következő passzusból válik igazán érthetővé: „Most márpedig bizonyos, hogy ha minden dolog természete és lényege […] Istennek a lényegénél fogva önkényes akaratán múlik, akkor nem létezhet olyan, hogy tudomány vagy bizonyítás, valamint bármely matematikai vagy metafizikai előfeltevést sem ismerhetünk meg emiatt másként, mint egyfajta elragadtatott és elvakult hit és meggyőzés révén […]. Ezáltal pedig semmi sem lenne természeténél fogva igaz vagy hamis, hanem pozitívan csupán, mivel mind az igazság, mind a tudomány merően önkényes dolog lenne. Igazság és hamisság pusztán nevek lennének. Hasonlóképp magára az Istenre vonatkozó tudásunk sem tartalmazna több bizonyosságot, mivel lényegénél fogva az teljes egészében egy benne lakozó akarat változékonyságától függ, mely természeténél fogva közömbös és meghatározatlan.15 Az értekezés ezen fejezetében Cudworth alapvetően Platón Eutüphrón című dialógusa mentén halad, mely szövegben merül fel az ókori szerző híres kérdése valamely dolog helyes mivoltának mibenlétéről: az istenek vajon azért szeretik-e a jámbor dolgokat, mert jámborak, vagy azért jámborak, mert szeretik.16 Míg a voluntaristák a második meghatározást helyeselnék, a racionalisták az elsőt vallják magukénak, mivel szerintük ez lehet megfelelő alapja biztos alapokon nyugvó, szükségszerű igazságoknak. A hobbes-i materializmus és a vallásos fanatizmus Cudworth szerint a pozitív törvények feltétel nélküli tiszteletében találkoznak egymással. Ezért jelent veszélyt a szerző által más tekintetben nagyra becsült Démokritosz is, aki szintén azt állítja, hogy minden, amit intuitíve valóságosnak hiszünk, csupán bevett szokások terméke, lévén a valóság nem más, mint az atomoknak üres térben való mozgása. A démokritoszi filozófiát felélesztő, ám azt hedonista szemléletmódja miatt megrontó Epikurosz Cudworth szerint további alapját vetette meg a pozitív törvények feltétel nélküli tekintélyének azáltal, hogy az erkölcs alapjait egyfajta társadalmi szerződés lefektetésében látja. A szerző ezen alapvető tévedés újjáéledését véli fölfedezni kortársai, így az epikureus Pierre Gassendi és az atomizmussal szintén rokonszenvező Thomas Hobbes gondolkodásában is, mely utóbbi gondolkodó a atomizmus ezen alapvető félreértése révén jelenthette ki szerinte azt, hogy „természeti állapotban nem létezik igazságtalanság”.

15 16

CUDWORTH, i. m., 25 PLATÓN, Eutüphrón = UŐ., Összes művei, Bp., Európa, 1982, I., 121. 68

7. Összegzés A pozitív törvények tehát a törvényhozó tekintélyén kell, hogy alapuljanak. Ezen tekintélynek ugyanakor szintén kell valamilyen megalapozottsággal bírnia, „mivel sohasem hallottunk olyanról hogy valaki az autoritását a saját maga gyártotta törvényére alapozta volna”. A törvény tehát annyira legitim, amennyire az a dolgok örök és megváltoztathatatlan természetét követi. Az évszázados hagyományra visszatekintő philosophia Mosaica, valamint a prisca theologia elvei mentén haladó cambridge-iek törekvései annyiban egyeznek tehát, hogy mindkettő a világ jelenségeinek magyarázatára vonatkozó emberi autoritást kívánta megkérdőjelezni: míg azonban az előbbiek a Szentírást elégséges (ámbár nem átfogó) magyarázóerőnek vélték, az utóbbiak a természettudományos igazságok primátusát hirdették a kinyilatkoztatáséval szemben. A kettő között azonban nem állhat fenn ellentmondás, melyre Mózes, a természettudós törvényalkotó személye nyújt garanciát.

69

70

RÁCZ MÁRK Bibliai létértelmezés a marxista-keresztény dialógusok tükrében „Philosophia est ancilla theologiae.”1

1. Bevezetés Témám a bibliai létértelmezés a marxista-keresztény dialógusok tükrében. Azok a teológusok, akik párbeszédet folytattak az ateista államhatalom képviselőivel, részben a túlélést tekintették fő célnak. Érvrendszerüket ennek rendelték alá, az önismeret vizsgálatának is megvolt ugyanakkor a jogosultsága. A vitatkozó felek világlátása jelentősen különbözött egymástól, azonban már az is komoly dolognak számított, hogy le tudtak ülni egy asztalhoz, hiszen akadtak közös metszéspontok. Írásomban megemlítem a felszabadítási teológiát is, valamint röviden az ügynökkérdésre is utalok.

2. II. Vatikáni zsinat Előzményként elmondható, hogy a XVI. században hívták össze a tridenti zsinatot, amely a reformációra igyekezett reagálni. 1869/70-ben pedig az I. vatikáni zsinatot tartották meg. XXIII. János pápa kezdeményezésére 1962-ben ült össze a II. vatikáni zsinat, melynek köszönhetően az egyház szóba állt a marxistákkal. Ugyanakkor más témákat is tárgyaltak, nemcsak a kommunistákkal való párbeszéd szükségességét. Többek között szóba kerültek a szerzetesi rend, valamint a papképzés új alapelvei is. Ezen kívül VI. Pál pápa és Konstantinápoly is kibékült egymással, vagyis visszavonták az 1055-ös kiközösítést. Karol Wojtyla itt szorgalmazta először, hogy beszélni kell az ateizmusról, mint jelenségről, ami óriási dolognak számított. Vannak közös pontok a marxizmus és a kereszténység között: mindkettő elítéli a szegénységet és a kizsákmányolást, valamint elvetik a társadalmi igazságtalanságot. Ezen kívül a szociális igazságosság elérése, valamint hogy békét akarnak a világon (itt lesz érdekes a békemozgalom) is lényeges. Gyengék segítése a cél mindkét oldalon.

1

A filozófia a teológia szolgálóleánya. 71

Az egyház folyton késik a történelemben, ami konzervatív attitűdjéből is fakad. Példa erre, hogy XII. Leó pápa a Rerum Novarum (szociális) enciklikát 1891-ben adta ki, ugyanakkor a Kommunista Kiáltvány már 1848ban napvilágot látott, azaz nagyjából 50 évvel maradt le a Katolikus Egyház. Az említett enciklika fő kérdése a munkáskérdés tisztázása volt. Nehezen ad fel elvi dolgokat az egyház, hiszen mégiscsak egymilliárd fő felett diszponáló szervezet, azaz van hatalma és befolyása az emberek életére. Kiderült, hogy szóba kellett állni a kommunistákkal, hiszen mindét fél belátta, hogy nem veheti figyelmen kívül a másikat. A marxizmusból azt fogadta be az egyház, amit jónak talált, közben Kádár János meghirdette az „aki nincs ellenünk, az velünk van” jelszót. Lékai László és Paskai László is bekapcsolódott a folyamatba, mivel egy légtérben mozogtak a hatalom és a vallás képviselői. A cél az lett, hogy közös pontokat találjanak, ezért indult meg a párbeszéd és alakult ki az együttműködés. Lékai László 1944-ben Mindszenty József püspöki titkára volt (ez komoly bizalmi állásnak számított), akit Sopronkőhidára is elkísért a nyilas fogságba. Tehát Lékai a kommunisták szemében a nácizmus üldözöttje is volt egyben, ami sokat számított a vele való párbeszéd megindulásában. Lékait a kis lépések prímásának is nevezték, aki elérte, hogy Leányfalun legyen egy lelkigyakorlatos ház, amit az állam engedélyezett. Tény, hogy bizonyos dolgokban eredményeket ért el, ám voltak dolgok, ahol ő sem járt sikerrel. Például a jezsuita rend generálisa eljöhetett Magyarországra ugyan, de a rend működését már nem engedélyezték. Ami a létértelmezést illeti, az üdvösségtörténethez nem tudott hozzászólni a baloldal. A kommunisták meg akarták változtatni a társadalmat (már a hatalomra kerülésük előtt is), viszont a keresztények nem akartak vagyonegyenlőséget. A kereszténység leginkább a túlvilági létben gondolkodik, míg a marxisták a földi életben. Az előbbi az egyetemlegességben hisz, míg utóbbi az internacionalizmusban. A közös ellenség többek között a nácizmus volt, legalábbis ideológiai szinten. Nem állt szóba a keresztény egyház ugyanakkor a nácikkal, hiszen nekik nem volt annyi „kifutási idejük”, mit a szélsőbaloldalnak.

3. Dialógusok XII. Pius pápa még a 30-as években jelentette ki, hogy nem áll szóba a kommunistákkal. Azonban a 60-as évekre a társadalom már igényelte, hogy a szélsőbaloldal tartós megjelenésére is reagálni kell az egyháznak. Közben enyhült az üldöztetésük az 50-es évekhez képest Kelet-Európában, tehát többen azt gondolták az egyház részéről, hogy bizonyos kérdésekben lehet alkudozni a marxistákkal. Ezt támasztja alá Zombori István is, aki azt vallja, 72

hogy „az 1945 óta eltelt több mint másfél évtized megmutatta, a kommunista diktatúrák nem átmenetiek, ezekkel hosszabb távon számolni kell akkor is, ha eddig el nem képzelhető kompromisszumot követel. A Vatikán számára a legfontosabb kritérium az egyes országok egyházainak Rómával való egységének elismerése volt. Emellett pedig a hitélet gyakorlásának a biztosítása a templomok falai között.”2 Tény, hogy a 60-as években még nem láthatták előre, hogy a kommunizmus is meg fog bukni. Közben 1963-ban megkezdődtek a magyar-vatikáni tárgyalások, melynek eredményeképpen „az állam elismerte, hogy a püspökök kinevezése a Szentszék joga. A Vatikán viszont azt ismerte el, hogy a kinevezéshez az állam előzetes hozzájárulása szükséges.”3 Jelentős eredménynek számít ez mindkét fél részéről. Maguk a marxisták is elismerték, „hogy ma már hosszabb történeti tapasztalok és alaposabb vizsgálódások alapján tudjuk és látjuk, hogy a vallás még igen hosszú távon újratermelődik, így létezésével hosszú időn át számolni kell.”4 Közben „nagyon sokan itthon és külföldön a Vatikán behódolásáról beszéltek. Kétségtelen viszont, hogy lehetővé vált a Püspöki Kar tagjainak kinevezése, az egyházi hierarchia helyreállítása.”5 A Rákosi-korszakhoz képest ez a mozzanat előrelépést jelentett ugyan, ám a „kádári kiegyezés” káros lélektani mellékhatásai ezen a területen is megfigyelhetőek voltak. „Ismeretes, hogy a nemzetközi politikai enyhülés és a zsinati »aggiornamento« légkörében egy ideig megszervezték a keresztény-marxista párbeszéd találkozóit. Erről csak annyit, hogy idővel keresztény részről bizonyos túlzásokba estek, amikor a marxista társadalmi elemzést és felszabadítási praxist kritikátlanul elfogadták. A közép-keleti európai kommunista országok pedig marxista oldalról ürügyként használták fel a dialógust, miként az Ostpolitikot is, hogy kendőzzék a totalitárius rendszer ember- és vallás-ellenes intézkedéseit.”6 A kádári politika jegyében „a labilis belpolitikai helyzet, a kormány nemzetközi elismertetése, az új gazdaságpolitikai tervek remélt sikere érdekében a Rákosi-érára jellemző likvidáló szándékú egyházüldözést 1958 és 1964 között fokozatosan felváltotta a »nemzeti egységet« előtérbe helyező népfrontpolitika. Az új népfrontpolitika az egyházakat már nem kikapcsolni akarta, hanem

Magyarok és Történelem, szerk., SZAKÁCS Árpád, kiadja Budapest Főváros XIV. kerület Zugló Önkormányzata, Budapest, 2012. 84. 3 Uo. 4 Dr. FODOR József, Vallási kisközösségek Magyarországon, Magyar Média, Debrecen, 1986 138. 5 SZAKÁCS i. m., 84. 6 SZABÓ Ferenc SJ, Ateista humanizmus és posztmodern kultúra (http://www.tavlatok.hu/net/PDFek/Ateista_humanizmus.pdf) Letöltve: 2012. október 31. 2

73

hasznossá tenni.”7 Azaz bizonyos értelemben sikerült „kompromittálni” az egyházat azzal, hogy párbeszédet folytatott egy olyan eszme képviselőivel (marxizmus), amely a gyakorlatban nem kifejezetten tanúsított keresztényi magatartást. „A hatvanas évek során néhány magyar teológus kénytelen volt a marxista valláskritikával foglalkozni. A hazai keresztény–marxista dialógus körülbelül 1965-től 1988-ig folyt. Sajnos ez a dialógus, bár olykor komoly és neves külföldi szakemberek is részt vehettek rajta, propagandisztikus célt szolgált. A totális állam ezzel is igazolni kívánta lojalitását a vallások iránt.”8 Kuszává tette ezzel olyan emberek életútját, amely 1990 után mindenféleképpen magyarázatra szolgált. Azzal, hogy csupán csak egy kérdőjel fogalmazódott meg egy vallási képviselő neve mellett, morális értelemben jelentős károkat okozott. A téma vonatkozásában kiragadott példaként említem, hogy 1982-ben egy ilyen dialógus alkalmával szólalt fel Debrecenben az egyház részéről többek között Kocsis Elemér, Bartha Tibor, Makkai László, Nagy Gyula, Pákozdy László és Pröhle Károly. Ők püspökök vagy egyetemi professzorok voltak, akik a Református Teológia Akadémián dolgoztak A világi oldalon szót kapott Kónya István, Poór József, Fodor József Lendvai L. Ferenc, Miklós Imre és Lukács József. 9 Utóbbiak filozófusok, egyetemi oktatók voltak vagy az MTA Filozófia Intézetében dolgoztak. A párbeszédekből többek között az szűrhető le, hogy inkább a marxista szellemiséghez közeli álláspontok fogalmazódnak meg. Példa erre Poór József vonatkozó írásának egy része, amikor arról értekezik, hogy „1958 végére az evangélikus egyházban is háttérbe szorultak a progresszív egyházvezetés politikai ellenzékének vonulatai…”10 Tehát mindenhol a „Párt emberei” kerültek befolyásos helyzetbe. „A sajátos »magyar teológia«, kibontakozásának keretfeltételeit két, időben nagyjából egybeeső változás teremtette meg: egyfelől a kommunista egyházpolitika hazai módosulása, másfelől a katolikus teológia világegyházi szinten bekövetkező megújulása.”11 Időnként ezek a szerencsés (vagy éppen szerencsétlen) egybeesések határozzák meg a történelem menetét.

BALOGH Margit–GERGELY Jenő, Állam, egyházak, vallásgyakorlás Magyarországon, 1790– 2005, 1007. 8 SZENNAY András, A közelmúlt hazai teológiája, Vigilia 56 (1991), 173–175, 174. 9 Marxizmus- kereszténység-protestantizmus, szerk. KOCSIS Elemér, Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1982, 289–290. 10 POÓR József, A protestáns egyház Magyarországon 1945–1985, Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1986, 115. 11 GÁRDONYI Máté, Magyar teológusok útkeresése a szocializmus évtizedeiben, (http://www.vigilia.hu/regihonlap/2007/10/gardonyi.htm) Letöltve: 2012. október 31. 7

74

4. Marxizmus-Leninizmus Tanszék (állam) és Református Teológiai Akadémia (egyház) Fő vonalakban igyekszem bemutatni, hogy milyen szisztéma szerint oktatták a Debreceni Agrártudományi Egyetemen (DATE) az ideológiai tárgyakat. Az 1953–60 között fennállt debreceni Mezőgazdasági Akadémián tanított ideológiai tárgyak és oktatók ismertetésével kezdem: a filozófiát Poór József, a marxizmus-leninizmus alapjait Zsarnóczai Sándor 1953–56 között, majd Fehér András tanította 1955–57 között. Végül a politikai gazdaságtant szintén Zsarnóczai Sándor oktatta 1953–61 között. A marxizmus-leninizmus alapjai alakult át később tudományos szocializmus tárgyra, de lényegét tekintve nem változott. A jogutód debreceni Agrártudományi Főiskolán tanított tárgyak és oktatói 1962–70 között a következőképp néztek ki: a filozófiát Poór, a politikai gazdaságtant Szabó Miklós és Molnár László 1962–63-ban, majd Pető István 1964–69 között oktatta, végül a tudományos Szocializmust Kiss István 1962– 70 között tanította12. A DATE-n 1970–89-ig szintén Poór József volt a tanszékvezető, valamint Pető István irányította a politikai gazdaságtan szakcsoportot, Varga József pedig a tudományos szocializmust, valamint Fodor József is vezette egy ideig a filozófia szakcsoportot. Fontos látni ugyanakkor, hogy „amikor a Debreceni Tudományegyetem Teológiai Fakultása 1950-ben végleg visszaköltözött a Kollégium épületébe, és átalakult Teológiai Akadémiává, és 1972-ben ezt követte a Református Gimnázium is (…), akkor a Kollégium egyrészt visszanyerte akadémiai rangját, másrészt nagyot lépett előre a régi egység újszerű megteremtésére. E két tanintézethez járult 1977-től a Diakónusképző Intézet, majd a Teológiai Akadémia levelező tagozat (1979) és a Kántorképző Intézet.”13 A vallási oldal debreceni képviselői pedig részben ebből a szellemi közegből érkeztek a vitára. Kónya azt írta, hogy „a reformáció nagy történelmi tette, hogy megalapozta egész teológiai felfogásában az állam, a társadalmi élet laicizálását, az egyház uralma alóli felszabadítását.”14 Azt a marxisták is vallották, hogy „amióta vallás létezik, mindig befolyásolta az emberek életformáját, cselekvését, világszemléletét. A magántulajdonon alapuló osztálytársadalmakban látszólag a vallás volt az életmód döntő, meghatározó

A Debreceni Agrártudományi Egyetem 125 éve, III., szerk. DR. SZÁSZ Gábor, Debrecen, 1993. A Debreceni Református Kollégium története, szerk. KOCSIS Elemér, kiadja a Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, Bp., 1988, 301. 14 KÓNYA István, Kálvinizmus és társadalomelmélet, Akadémiai Kiadó, Bp., 1979, 431. 12 13

75

szerepe.”15 Azonban „a keresztény reményfelfogás sokkal élesebb kritikáját találjuk Marx írásaiban. Marx azt állította, hogy a vallás azzal vigasztalja a jelenben szenvedőket, hogy egy másvilági élet örömével kecsegteti őket. Ezzel elfordítja őket attól a feladattól, hogy átalakítsák a világot, és megszüntessék a szenvedést.”16

5. Felszabadítási teológia A felszabadítás teológiája Latin-Amerikában terjedt el leginkább. Itt nagyon erős volt a társadalmi tagoltság, jelentős volt az szociális olló, ennek következtében a XX. század második felében különböző mozgalmak indultak, hogy felszámolják a nyomort. Azonban az volt a gond, hogy a dél-amerikai papok különböző marxista tanokat is átvettek. Ők, akik nem ismerték, csak az elméleti marxizmust, a létező szocializmust pedig nem, másképp vélekedtek erről a kérdésről. Róma hivatalosan elítélte ezt a vonulatot. „1968-ban Latin-Amerika római katolikus püspökei a columbiai Medellinben tartották kongresszusukat. Ez a találkozó, melyet többnyire CELAM-ként ismernek, sokkoló hatást váltott ki a térségben, mert megállapította, hogy az egyház gyakran a térség elnyomó hatalmait támogatta, és kijelentették, hogy a jövőben a szegények oldalán fog állni.”17 „A felszabadítás teológiája erősen támaszkodik a marxista elméletre. Emiatt számos nyugati teológus bírálta a mozgalmat, mivel szentségtelennek tartották a kereszténység és marxizmus közötti szövetséget. […] A felszabadítás teológia igyekezett azonossá tenni az üdvösséget a felszabadítással, és az üdvözítés társadalmi, politikai és gazdasági vonatkozásait emelte ki.”18 Egy különös egyveleg képződött ezáltal, hiszen Dél-Amerika messze volt a szovjetektől és Kelet-Európától.

6. Ügynökkérdés A lét-és önértelmezéssel foglalkozó budapesti konferencián szóba került, hogy a görög-katolikusok esetében publikálták már ügynökmúltjuk egy részét, azonban a római katolikusoknál és a protestánsoknál még zajlik a tényfeltárás. A Református Egyháznak sincs még hivatalosan álláspontja arról, hogy miként kezelje az ügynök-kérdést, amelynek vizsgálatára két éve létrejött A marxista-leninista valláskritika fő kérdései, szerk. GECSE Gusztáv, Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1978/79, 118–119. 16 Alister E. MCGRATH, Bevezetés a keresztény teológiába, Osiris Kiadó, Bp., 2002, 409. 17 MCGRATH, i. m., 110. 18 Uo., 110–111. 15

76

egy bizottság. Ez még mindig dolgozik és nem terjesztett elő egy jelentést sem. Az egyház vezetői mélyen hallgatnak – egyesek szerint érintettségük miatt, mások szerint azért, hogy őrködjenek az egyház egysége felett. Írásomban szót kell ejteni az 1951–89 között fennállt Állami Egyházügyi Hivatalról (ÁEH) is, melynek vezetői feladatait Olt Károlyon kívül 1971–89 között Miklós Imre látta el. A hivatal feladata hazánk és különböző vallási felekezetek közötti egyezmények valóra váltására, valamint a magyar állam különböző vallásokkal kapcsolatos igazgatási teendőinek ellátására. Célja az egyház totális állami ellenőrzése, irányítása volt. 19 Természetesen az ÁEH falain belül is tevékenykedhettek az állambiztonság szakemberei.

7. Összegzés Elmondható, hogy a történelmi egyházak részéről még nem teljesen fejeződött be a rendszerváltás, hiszen a mai napig nem néztek szembe (a magyar társadalom sem) az előző rendszert bármilyen formában segítő egyének tevékenységével. Tehát sem az egykori dialógusokon elhangzott esetleges, ma már nehezen vállalható nézetekkel, sem a besúgókkal nem számoltak le teljesen.

19

KÖPECZI BÓCZ Judit, Az Állami Egyházügyi Hivatal tevékenysége, Akadémiai Kiadó, Bp., 2004. 77

III. Újkori irodalom és művelődés

79

80

CSERNÁK-SZUHÁNSZKY DEBÓRA A bizalom motívuma 16–17. századi zsoltárfordításainkban 1. Zsoltárfordítás, a zsoltárok költészete Minden fordításelmélettől eltekintve, leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy kétféle fordítás létezik: vagy szóról szóra fordítunk, az eredeti szöveg szavait egyenkénti megfelelésekhez igazítva, vagy a szavak értelmét fordítjuk, a szövegből kiolvasható gondolati tartalmat felismerve. Az első esetben sokat kell magyarázkodni utólag, hogy mindenki pontosan megértse a mondanivalót; a második esetben viszont elvész az eredeti szöveg hangulata, olyannyira igyekszünk saját nyelvünkhöz igazítani azt. Tehát vagy szöveghű fordítás, vagy műfordítás lesz a végeredmény. Egyetérthetünk azzal, hogy a bibliafordításban műfordításnak helye nincs, hisz Isten üzenetét, kijelentését nem kezelhetjük teljesen szabadon. De mi a helyzet az Ószövetség olyan költői részeivel, mint amilyen a Zsoltárok könyve? Bodrog Miklós elemzéseiben1 arra hívja fel a figyelmet, hogy az Ószövetség költői részeinek formai kötöttségei rugalmasan alkalmazhatók a fordításokban, hisz itt nem rímre, kötött szótagszámra kell gondolnunk, hanem a szórendi és gondolati párhuzamokból adódó ritmus a legfontosabb formai sajátosság. Így a zsoltárfordítások esetében egyszerre megvalósíthatók az esztétikai és szöveghűségi követelmények. A bibliafordítónak tehát – aki filológus, teológus és műfordító is egy személyben – éreznie kell, hogy „hol kell hűtlenül hűnek maradnia”2 az eredeti szöveghez.

2. A bizalom fogalma a bizalomzsoltárokban Saját kutatásaim során az ún. bizalomzsoltárokat vizsgálom, mely nem teológiai fogalom, és önállóan sem tematikai, sem keletkezési, műfaji vagy egyéb csoportosításokban nem szerepel. Ez az elnevezés inkább csak a magyarázatos Bibliákban tűnik fel. A 23. zsoltár, mely az egyik legismertebb a Zsoltárok könyvéből, ebbe a kategóriába tartozna, emellé választottam három további bizalomzsoltárt: a 3., 16. és a 121.-et. A Czeglédy-féle Bibliai lexikon a bizalom fogalmát így határozza meg: „A bizalom a léleknek az az érzése és hite, amellyel az ember az Istenhez […] 1 2

BODROG Miklós, Az Ószövetség költői részeinek fordításáról, Theológiai Szemle, 1963, 35–39. DÉRI Balázs, A mai magyar zsoltárfordításokról, Vigilia, 1989, 339. 81

való viszonyában azzal nyugtatja és erősíti magát, hogy az, akiben bízik, iránta jóakarattal, hűséggel van; segéli, védelmezi, ellene való vétése esetén megbocsát neki, és szeretete javaiban részelteti. […] Teljes bizalommal viseltetni valaki iránt, s teljes bizodalommal rábízni magunkat valakire csak akkor lehet, ha abban igazán hiszünk, s annak hatalmáról, hűségéről, jóságáról teljesen bizonyosak vagyunk.”3 A kiemeléseket azért tettem, mert ezeket a sajátságokat tartom a bizalomzsoltárok főbb építőkövének, ahogy ezt a nyelvi, stilisztikai elemzés is mutatni fogja.

Korpusz A nemzeti nyelvű vallásos irodalom kezdeti időszakából gyűjtöttem össze legkorábbi bibliafordításainkat, melyekben a kiválasztott zsoltárok megtalálhatók. A 16. századból a Döbrentei- (1508), Keszthelyi (1522) és Kulcsár- (1539) kódexek, valamint protestáns fordításként Benczédi Székely István Zsoltároskönyve (1548), Heltai Gáspár Zsoltárai (1560) és a Vizsolyi Biblia (1590) tartozik bele vizsgálati korpuszomba. A 17. századból figyelembe vettem a Batthyányi-kódexet (XVII. század eleje), valamint Káldi György ellenreformációs bibliafordítását (1626). Ezeket a mai modern fordításokkal valamint a forrásnyelvekkel (héber, görög, latin) is összevetettem. Kiinduló hipotézisem az volt, hogy legkorábbi bibliafordításainkból összegyűjtve az előbb említett négy zsoltárt, nyelvtörténeti kontrasztív elemzéssel a részletesebb szókészlettani elemzésekre építve, összefüggésbe hozható tematikájuk miatt stilisztikai, fordítástechnikai összevetéseket is tehetek. A felekezeti különbségek a forrásnyelvek miatt egyértelműsíthetők, de érdekes, hagyományozódásra vonatkozó következtetéseket lehet levonni, ha korai fordítás-változatainkat a mai szövegekkel is egybevetjük.

3. zsoltár A 3. zsoltár egészét végigkíséri a héber jása (‫’ )עשי‬segítség, segély, oltalom, szabadítás, üdv’ jelentésű szó ismétlődése, mely a keresztény és zsidó hozsanna kifejezésnek is alapja. A Haag-féle Bibliai lexikon szerint a hozsánna jelentése pontosan ez az itt szereplő ’segíts hát’.4 Tóth Kálmán azt írja, hogy a „hósiac hifil forma: azt az isteni beavatkozást jelenti, amellyel Ő meg tud szabadítani az ellenség hatalmából.”5 Az IMIT Biblia ezt a zsoltárban Bibliai lexikon, szerk. CZEGLÉDY Sándor, HAMAR István, Dr. KÁLLAY Kálmán, Bp., Sylvester Irodalmi és Nyomdai Intézet, 1931, 157. 4 Bibliai lexikon, ed. HAAG, Herbert, Bp., Szent István Társulat, 1989, 651h. 5 TÓTH Kálmán, Zsoltármagyarázatok. Bp., Református Theológiai Akadémia, 1982, 26. 3

82

előforduló mindhárom esetben segítségnek fordítja, de korai fordításaink nem ezt a kifejezést használják, hisz a latin salus jelentése is sokkal bővebb ennél (’megmenekülés, szabadulás, segítség, menedék, megváltás, üdv, üdvösség, jólét’). Korai kódexeink iduesseg, ydweſeegh szavainak eredete visszairányít minket a latin salus szócsaládhoz: üdvözít a jó egészségre utaló szavaknak és a köszöntésként használt kifejezéseknek, valamint a megmentésre, megváltásra, mennyei boldogságra vonatkozó szavaknak az összefüggésére vö. lat. salus ’épség, egészség; megmenekülés, üdvözlet’, salvus ’ép, sértetlen, megmentett’.6 DöbrK. KeszthK./ KulcsK. Székely Heltai Károli BatthyK. Káldi

3. vers iduessege

7. vers idwezey∟

9. vers –

ydweseegh

ydwezeh

Idwesseegh

segeczige szabadittya szabadulása segitsege szabadulása

tarcz meg óltalmaz tarcz meg segel’ meg szabadíts-meg

meg tartas segitség szabaditás setetseg [!] szabadítás

A háromszori ismétlést a Keszthelyi és a Kulcsár-kódexek megtartották (a Döbrentei-kódexből a 9. vers kimaradt), majd egészen Káldiig a többi bibliafordítás nem fordítja (még egy zsoltáron belül sem) ugyanazt a szót ugyanazzal a szóval.7 A 3. versben csak Heltai alkalmaz igét, és a 7. versben csak nála szerepel az óltalmaz lexéma. A Batthyány-kódex 9. versében egy elírást találunk. A zsoltárt végigkísérő szinonimasor a veszély mértékét, az ellenség erejét és nagyságát hangsúlyozzák, másrészt pedig az Úr szabadítására utalnak, mely még a legnagyobb vészben is bizalomra serkenti a zsoltárírót. A 3. zsoltár 5. verséről külön is érdemes szót ejtenünk, hisz itt jelenik meg a Ravasz László által prófétai perfektumnak nevezett jelenség, „mikor a jósolt dolgokról úgy jövendöl a próféta, hogy elmondja, mint megtörtént eseményeket.”8 Károlinál így: En fel szóual az Wrhoz kiáltottam, és meg halgatott engemet az ö szentségénec hegyérül. Természetesen korai zsoltárfordításainkban itt még az -á/-é jeles múlt idővel találkozunk: kayalteek és meg halgatha (KeszthK.), de Károli és Káldi A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára I-III, főszerk. BENKŐ Loránd, Bp., Akadémiai, 1967–1976, 1047. 7 Szinonimák használatára, a szóismétlés elkerülésére már a Halotti beszédben is találunk példát (l. malaszt és kegyelem; feleim és brátim). 8 RAVASZ László, Ószövetségi magyarázatok, Bp., Kálvin Kiadó, 1993, 24. 6

83

már a ma is használatos -t jeles alakot alkalmazza, az ilyen jelenségekből az igeidőjelek történetére is következtethetünk. Heltai és a Batthyányi kódex viszont mindkét igét jelen időben fordítja: kialtok, meg halgat. A következő táblázat azt mutatja, hogy a vers két igéje a különböző előfordulási helyeken múlt (+) vagy jelen időben (-) szerepel-e. V. Zsolt 3,5 DöbrK. KesztK. /KulcsK. Heltai Székely Károli BatthK. Káldi

múlt idő / perfektum -+

kiialtoc

meg halgata

kayalteek

meg halgatha

++

kiáltoc kialtööc kiáltottam kialtok kiáltottam

meg halgat meg halgata meg halgatott meg halgat meg-halgatott

-++ ++ -++

Ennél a versnél felvetődhet a kérdés, hogy a múlt vagy a jelen idővel fejeződik-e ki jobban nyelvileg a zsoltáros bizalma.

23. zsoltár A héber nyelv nem tesz különbséget jelen, múlt és jövő idő között. Ezen a nyelven csak perfekt és imperfekt cselekvést fejezhetünk ki. A 23. zsoltár első két versében mind a három héber ige imperfekt alakban szerepel. Ezzel ellentétben a magyar fordítások igeidejei elég színesek, előkerül bennük jelen, múlt és jövő idő is. A jövő idős alakok a latinból (és a görögből) eredeztethetők, ennek megfelelnek katolikus fordításaink (KeszthK., KulcsK., Káldi és a protestáns graduálnak készült BatthK.). A protestáns fordításokban jelen időt találunk. DöbrK.: Ur bir engem . semmibe nem fog’atkozom KeszthK./KulcsK.: Vr byr engemeth, ees semybe nekem fogyathkozasom nem lezen Székely: AZ vr az en pastorom: azert semibe meg nem fog’atkozom. Heltai: Az Wr én pásztorom: semmibe nem szükelkedem. Károli: Az WR az én pásztorom, azért semmiben meg nemfogyátkozom. BatthK.: Az Ur legeltet engemet: Es semmi fog’atkozasom nem leszen. Káldi: Az Úr igazgat engem, és semmi heával nem lészek.

84

A Vulgata a második versben praesens perfectum igealakokat használ, melyek magyarra múlt idővel (kivételes esetben jelen idővel) fordítandók. Káldi ennek megfelelően múlt időt használ: a’ legeltetés helyére helyheztetett engem. A’ meg elégités vize mellett nevelt (Káldi). A régi kódexekben szintén múlt időben fordították ezeket a sorokat: eeltete feldnek helyen, ooth engemeth zerze. Eeltete wyzen feel newele engemeth een lelkemeth meg forde’ta (KulcsK.). A már említett -á/-é jeles múlt idő itt azt a folyamatosságot fejezi ki, melyről a zsoltáríró is beszél. Egymás utáni cselekvésekről van szó: először a földről, a vízről, majd a hívő ember lelkéről gondoskodik a jó pásztor, és ez az igeidő pontosan ugyanazt a prófétai perfektumot jelentheti, mint amiről már a 3. zsoltárban szó volt. A héber szövegre építő protestáns fordításokban jelen időt találunk: Gyönyörüséges és füues helyeken legeltet engemet, és kies vizec mellé viszen engemet (Károli). A magyar nyelv, a legtöbb finnugor nyelvvel egyetemben (a héberhez hasonló módon) jelen idővel is ki tud fejezni jövő időt, így a nem szűkölködöm kijelentés nem csak a jelen pillanatra utal, hanem magában hordozza a jövő reménységét is.

121. zsoltár A 121. zsoltárban hatszor ismétlődik meg az őriz, őriző (héber ‫רמש‬ sāmar) fogalma Istenre vonatkoztatva, ezért a megingathatatlan bizalom zsoltárának is nevezhetnénk. Isten őrizője népének (Izrael őrizője) és az egyes embereknek is (az Úr a te őriződ), éberen figyel (íme nem szunnyad és nem alszik), megőriz a bajban (minden gonosztól) és a kétségek között is (nem engedi, hogy lábad inogjon). Korai fordításainkban nincsenek lexikai eltérések, esetleg a szófajban különböznek az egyes alakok (vastagon szedve: igék; szürkével szedve: főnevek), ez alól egyetlen kivétel Heltai fordítása a 7. vers elején, ahol a meg óltalmaz ige szerepel.

öriz

4. vers örizi

5. vers öriz

eryz

eryzy

eryz

örizöd

örizi

örizöd

3. vers DöbrK. KeszthK. / KulcsK. Székely Heltai

meg öriz meg örzi meg öriz

7.a vers

7.b vers

8. vers

öriz meg ewryz meg öriz

örizie meg eryzye meg örizi

örizie

meg óltalmaz

meg örizi

meg örizi

meg örizi

meg örizi

Károli

örizŏd

örizöie

örizöd

meg öriz

Káldi

öriz

örizi

örizi

megöriz

85

örizzemeg

eryzye meg örözi

örizze-meg

A 3. zsoltár szinonimákkal való kifejezései ellenében a 121. zsoltár esetén szigorúan hűek maradtak a fordítók a forrásnyelvek eredeti szövegeihez, és azokhoz hasonlóan megmaradtak a szóismétléseknél, így átültették a gondolati párhuzamokat és a magyar szövegekből is kiolvasható az Istenbe vetett feltétel nélküli bizalom.

4. A bizalomzsoltárok jellegzetes nyelvi, stilisztikai kifejezőeszközei Soggin Bevezetés az Ószövetségbe című könyvében egy mondat erejéig megemlíti a bizalomzsoltárokat: „a bizalom zsoltárait, melyek közül a 23. tűnik ki mindenekelőtt, gyakran a »meghallgatás bizonyosságának« mértéke szerint különítik el”9. De hogyan is fejeződik ki nyelvileg a „meghallgatás bizonyossága”? Ha visszalapoznánk a dolgozat elején ismertetett bizalom fogalommeghatározására, akkor látható, hogy a kiemelt részletekre nyelvi bizonyítékokat is találtunk. Az, akire az ember feltétel nélkül, teljes bizodalommal rábízhatja magát, a szövegek igeidejéből is kiolvashatóan mindig, nemcsak a múltban, hanem a jelenben és a jövő reménységében is jelen van (23. zsoltár). Ha kiáltunk, meghallgat. Segít, üdvözít és megtart (3. zsoltár) és közben állandó őriző is (121. zsoltár). A zsoltárok műfaji felosztásakor Schmatovich János a bizalomzsoltárokat az egyéni panaszzsoltárok alá sorolja, hisz „a bizalom kifejeződik minden könyörgő zsoltárban is, de az említett zsoltárokban mégis túlsúlyban van az Istenbe vetett bizalom.”10 A panaszzsoltárok felépítése a következő: segélykiáltás, panaszkodás, könyörgés és egyéb motívumok.11 A 16. zsoltárban megjelenik a segélykérés (Tarts meg engem Istenem, mert hozzád menekültem! Zsolt 16,1), de ebből és a többiből is sokkal inkább annak a bizonyosságát olvashatjuk ki, hogy Isten megment, megtart és megőriz, csupán azért, mert Ő jóságos, ezért legtöbb esetben elmarad a segélykiáltás a bizalomzsoltárokból. Panasz ugyan megjelenik, a 3. zsoltárban például az ellenségről hallunk (Uram, mily sok ellenségem van, mily sokan támadnak rám! Zsolt 3,2), a 23.-ban pedig a halál árnyékának völgyéről, de mindig ott áll ezeken a helyeken a de, annak a bizonyossága, hogy Isten ezekből a helyzetekből is ki tud menteni. A könyörgés pedig ugyanazért marad el, amiért a segélykérés is, mert itt feleslegessé válik minden emberi tett, itt elegendő Isten hatalma, és az arra való hagyatkozás.

SOGGIN, J. Alberto, Bevezetés az Ószövetségbe, Bp., Kálvin Kiadó, 1999, 391. SCHMATOVICH János, Bevezetés az Ószövetségbe, Az ígéretek emlékezete, Agapé, Ferences Nyomda és Könyvkiadó, Szeged, 2001, 512. 11 Uo., 513. 9

10

86

Az „egyéb motívumok” között azonban találunk jellemző bizalomzsoltár-elemeket. Ezeken a helyeken felsorakoztatják a könyörgés alapját szolgáló érveket. Két motívum kerül itt elő, az egyik magának a zsoltárírónak a bizalma, a másik pedig Isten tulajdonságaira való utalás, e kettő lehetetlenné teszi, hogy az igaz ember megszégyenüljön. Jahve úgy jelenik meg az elemzett bizalomzsoltárokban, mint pajzs (Zsolt 3,4), osztályrész (Zsolt 16,5), pohár (Zsolt 16,5), pásztor (Zsolt, 23,1), őriző (Zsolt 121,5), árnyék (Zsolt 121,5). Isten a hívő emberrel van az ellenség közepette (Zsolt 3,2 és 7; Zsolt 23,5), a mindennapi egyszerű cselekedetekben (lefekvés, alvás, felébredés: Zsolt 3,6; étkezéskor: Zsolt 23,2 és 5; éjjel és nappal: Zsolt 121,6, jártodban-keltedben: Zsolt 121,8). Mindig a zsoltáros jobbján van (Zsolt 16,8 és 11; Zsolt 121,5), az igazság ösvényén vezet (Zsolt 23,3) és az élet ösvényére tanít (Zsolt 16,11). Nem engedi megtántorodni (Zsolt 16,8) vagy lábát meginogni (Zsolt 121,3), hisz Ő felemeli fejét (Zsolt 3,3), kezében tartja sorsát (Zsolt 16,5), lelkét felüdíti (Zsolt 23,3) és megőrzi a hívőt minden bajtól (Zsolt 121,7). Ez az a ráhagyatkozás, ami a bizalomzsoltárokat kitünteti a 150 zsoltár közül, és „ott, ahol ez a bizalom él, Isten közbelép.”12 A soha el nem szunnyadó (Zsolt 121,3 és 4) legfőbb jó (Zsolt 16,2), akinél teljes öröm van (Zsolt 16,11), ez az „Isten, aki a kozmoszt, az életet és az egész személyiséget oly jól ismeri, egyedül méltó minden bizalomra.”13 Így lesznek ezek a zsoltárok a bizalom zsoltárai.

12 13

Uo., 514. SZUHÁNSZKY Gábor, A bizalom zsoltára, Theológiai Szemle, 1992, 193. 87

88

SZERDI ANDRÁS Huszár Gál reformátori működésének jelentősége különös tekintettel a zsoltárparafrázisaira A reformáció komplex történeti helyzetében Huszár Gált (1512–1575)1 mint a magyarországi reformáció egyik kiemelkedő alakját 2 joggal tekinthetjük kiemelkedő személyiségnek. Az első magyar reformátori nemzedék „nemzetközi tanulmányok”, vagy másként peregrinációja során találkozott a reformáció eszméjével. A királyi udvarban ugyancsak megtalálhatjuk az új hit képviselőit, azonban a reformátori eszmék és alapelvek elterjedését mégis elsősorban a magyar diákok külföldi egyetemeken szerzett tapasztalatai és fogékonysága határozta meg. A hazatérő magyar diákok a reformáció elkötelezett képviselői lettek.3 Ebből a körből különösen is kiemelkedik Huszár Gál személye, ugyanis nem pusztán a reformáció eszméit, hanem a könyvnyomtatás technikáját is magával hozta és később saját nyomdát állított fel. Annak ellenére, hogy Huszár életének első évtizedeit illetően bizonytalanságokkal találkozhat a kutató, mégis fontos eseményekre tudunk következtetéseket tenni. Botta István szerint az ifjú Huszár Krakkóban folytat tanulmányok körülbelül 23-24 éves korában. Ezt látja igazolva az alapján, hogy a krakkói egyetemi évkönyvbe bejegyezve található egy Gál, akit Huszár Gállal azonosít. A krakkói egyetem hatását azzal is indokolhatónak tartja, hogy Krakkó kiemelkedő volt az énekkultúrája miatt, valamint magyar nyelvű könyvek kiadása is történt itt. Ezen felül Huszár Gál himnuszai, héber nyelvi ismerete és zsoltárfordításai is Krakkóra mutatnak. 4

A téma aktualitását az adja, hogy most emlékezhetünk meg Huszár Gál születésének 500. évfordulójáról. Halála: 1575. október 23. Születésének bizonytalanságait illetően: BOTTA István, Huszár Gál élete, művei és kora (1512?–1575), Bp., Akadémiai, 1991. (Humanizmus és Reformáció 18.) 331.; BUCSAY Mihály, A protestantizmus története Magyarországon, 1521–1945, Bp., Gondolat, 1985, 28–29. 2 Ézsaknyugat reformátorának vagy könyvnyomtató reformátornak is szokták nevezni. Működési helyei többek között Vízkelet, Magyaróvár, Kassa, Debrecen – nyomdája egy része itt is maradt és máig működik is – Komárom helyőrsége, Komjáti, Pápa. – BUCSAY, i. m., 28–29. 3 A peregrinációhoz kapcsolódva figyelemre érdemes: BARÁTH Béla Levente, Adattár Martonfalvi György peregrinus diákjairól, Debrecen, Harsányi András Alapítvány, 2001; valamint BARÁTH Béla Levente, SZABADI István, Irányvonalak a 16–17. századi magyar református egyháztörténet és egyházi műveltség kutatásában (1989–2009) = Egyház és kegyesség a kora újkorban – Kutatástörténeti tanulmányok, szerk. BARÁTH Béla Levente et alii, Debrecen, Harsányi András Alapítvány, Debrecen, 2009. 4 BOTTA, i. m., 32. 1

89

Huszár reformátori tartalmú nyomdai termékei mellett egy pillanatra érdemes megállnunk levelezése mellett is, különösen az európai reformáció egyik kiemelkedő alakjával, Bullinger Henrikkel folytatott levelezésénél. 1557-ben három kérdéssel és a magyar helyzetkép rövid leírásával fordul Bullingerhez Bécsből, amikor nyomdafelszerelést vásárol. Leírja, hogy milyen megrázó a török pusztítása, de azt sem titkolja el, hogy a reformáció ügyének viszont segítséget jelent a török előretörése, ugyanis a hódoltsági területeken a prédikátorok helyzete jobb, továbbá sok helyen maguk a törökök részt is vesznek az istentiszteleten. Három kérdést fogalmaz meg, amelyben a nemzetközi tekintély véleményét kéri ki: az első témája az újbóli házasság kérdése, a másodiké a magyarországi egyházban lévő liturgiai zűrzavar eloszlatása,5 és végül abban az ügyben, hogy intse meg Melanchtont, hogy végre valljon színt az úrvacsora kérdésében. Bullinger válaszát nem ismerjük, azt viszont tudjuk, hogy a zürich-i rendtartást veje, Ludwig Lavater hamarosan megjelentette.6 Huszár reformátori irányultságát nem lehet pontosan meghatározni, azaz egyértelműen nem tudjuk azonosítani sem a lutheri, sem a helvét irányzat követőjeként. Azt is érdemes megjegyeznünk, hogy a magyarországi reformáció első időszakában – amelynek a végét a 16. század közepére tehetjük – nem lehet elkülöníteni a két irányzat követőit. A reformátori irányzatok közös jellemzője a nemzeti nyelven megszólaló Szentírás, imádságok, énekek és igehirdetések. Jelen dolgozatban elsősorban a zsoltárparafrázisokra kívánok koncentrálni a sokféle fennmaradt szöveg között.7 A parafrázisok forrásait az 1561-es, az 1574-es és az 1577-ben fia által kiadott Heidelbergi Káté függelékében található imádságok alkotják. 8 Az imádságok többségükben vagy kollekták vagy zsoltárparafrázisok, témáik szerint változatosak.9 Az újraházasodás a törökök által elhurcoltak hátramaradt özvegyei újabb házassága miatt volt fontos kérdés. A másik ügy arra vonatkozik, hogy Bullinger írassa össze a Zürichben használt liturgiát, adassa ki latinul, hogy a liturgia egységesülését ezzel elősegítse. – ZSINDELY Endre, Bullinger Henrik magyar kapcsolatai = Studia et Acta Ecclesia II., Bp., MRE Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1967. 57–88. 6 ZSINDELY, i. m., 74. Vö.: BOTTA, i. m., 314–315. 7 Huszár egyik énekeskönyvének megmaradt példányát 1975-ben találta meg Borsa Gedeon. Ld.: CSOMASZ TÓTH Kálmán, Huszár Gál újabban felfedezett énekeskönyvének tanulságai = Hagyomány és haladás – Csomasz Tóth Kálmán válogatott írásai születésének 100. évfordulójára, szerk. és közreadja SZŰCS Endre, Bp., Cantino Bt., 2003. 232.; továbbá CZEGLÉDY Sándor, Néhány megjegyzés Huszár Gál most megtalált énekeskönyvéről, RE 28(1976), 174–175. 8 Ezt abból az okból kifolyólag kapcsoltam a tárgyalt témához, miszerint Huszár Dávid imádságainak egy része már megtalálható az 1574-es kiadásban is. – HUBERT Gabriella, Huszár Gál:A keresztyéni gyülekezetben való isteni dicsretek és imádságok, Komjáti, 1574. = Huszár Gál: A keresztyéni gyülekezetben való isteni dicséretek és imádságok, Komjáti 1574. Hubert Gabriella tanulmányával, a fakszimile szövegét közzéteszi KŐSZEGHY Péter, Bp., Magyar Tudományos 5

90

A szerzői célt maga Huszár is meghatározza, hiszen azt mondja, hogy az imádságok azt segítik elő, hogy a keresztyéneknek mi módon kell gondolkozniuk és imádkozniuk. Tehát az imádságok célközönsége a lelkészek felhasználásával maga a keresztyén közösség.10 Ennek az értelmezése összefügg a parafrázisok használatával is. Az imádságok, az énekek és a parafrázisok egyaránt eszközként vannak alárendelve, hogy a reformáció tanítását meggyökerezzen és megszilárduljon. Az imádságok azonban nemcsak a reformátori tanítás megerősödése szempontjából voltak hasznosak, hanem az emberek igényét is kielégítették.11 Botta egyenesen úgy fogalmaz, hogy „a Graduált áhítatos könyvnek is szánta”.12 A közösen mondott imádságok mellett éppen ezért tér kínálkozott az egyéni élethelyzetekre igazodó imádságok megtalálásának és elmondásának egyaránt. Ez természetesen az éneklést is magába foglalta. A nyomtatásban megjelent és terjesztett imádságok alkalmasak voltak arra is, hogy az egyént egy elképzelt közösség részévé tegyék. A többes szám első személyű imádságok a szolidaritás, a beleélés, a szövegek elmondása által megteremtett közösségbe csatlakozást teremti meg.13 A többes számban elmondott imádságok hangsúlyosan a másokért felelősséget és a másokkal közösséget vállaló személy kegyes aktusa, amely az Úri imádságból is világosan következik.14 Az imádságos könyv elterjedése és domináns szerepe ezért is segíthette elő az egységes tanításbeli alap létrejöttét, amelyet a reformátori alapelvek képeztek. A zsoltárparafrázisok jelentős szerepet töltenek be Huszár 1574-es kötetében.15 Mellettük megtalálhatók más bibliai helyek parafrázisai is, úgymint a Miatyánk (Mt 6,6-9), a Lk 21,34-35 vagy a Tízparancsolat (Ex 20,1-

Akadémia Irodalomtudományi Intézete, 1986. 1013. Továbbá nem mellékes, hogy Huszár Gál az első, aki a Kátét magyarra fordította. 9 HUBERT, i. m., 1013. 10 Ezen az állásponton van Fekete Csaba is, amikor idézi Huszár Gál útmutatását – Huszár Gál & Huszár Dávid: Imádkozó könyv, kiad. FEKETE Csaba, Debrecen, Kiadja a Debreceni Református Hittudományi Egyetem Gyakorlati Teológiai Tanszéke, 2000. V. 11 Az imádságtörténeti kutatás összefoglalásához lásd FAZAKAS Gergely Tamás: Törekvések a „savanyú fekete kökény” megédesítésére = Sz. N. L., Lelkiségtörténeti számvetés, Piliscsaba, Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Bölcsészettudományi Kar, 2008. 105–137. 12 BOTTA, i. m., 445. 13 FAZAKAS, i. m., 107. 14 SZERDI András, A reformátorok imádságról szóló tanítása – A „Miatyánk” megszólítás magyarázata = „Vidimus enim stellam eius…”, szerk. SZÁVAY László, Bp., L’Harmattan Kiadó, 2011. 452–459. 15 A zsoltárok parafrazeálásán túli imádságok részben Huszár Gál szerzései, többségében viszont korábbi imádságok átvételét jelentik, elsősorban a lutheri irányzat imádságoskönyveiből, sőt némelyik ősi formákat is tartalmaz. Ld. BOTTA, i. m., 446–447. 91

20) feldolgozásai is. Természetesen a zsoltárparafrázisokat is szétoszthatjuk ünnepi és hétköznapi alkalomra szánt csoportokra.16 Huszár Gál imádságai a következőképpen épülnek fel. A zsoltárparafrázisokra szintén érvényes az a megközelítő szemlélet, hogy az eredeti zsoltárok gondolatát követi a feldolgozásokban és az eredeti tartalmat krisztológiai tartalommal tölti meg, továbbá konkrét tartalmat ad a különböző általános megfogalmazásoknak. Ez a két tényező még könnyebbé teszi az olvasó számára a történelmi árok átlépését és a sok évszázaddal ezelőtti zsoltárok személyes használatát. A táblázatot Fekete Csaba felosztása alapján készítettem és példákkal láttam el, kifejezetten a zsoltárparafrázisokra (ZsP.) koncentrálva .

Elem Megszólítás

Tartalmi rész (dicsőítés, hálaadás, bűnvallás könyörgés, közbenjárás) Doxológia

Tartalom Isten megszólítása, mint a Szentháromság első személyének megszólítása. Ezt bizonyítja az is, hogy előfordul ide kapcsolódva az Atya, illetőleg Jézus Krisztus Atyja megszólítás Teljes és következetes megjelenésük nem várható, hanem az adott zsoltár mondanivalójához igazodva találhatjuk meg az adott elemeket.

Példa 113. ZsP. és 144. ZsP.

A Szentháromság dicsérete

4. ZsP.

    

dicsőítés: 145. ZsP. hálaadás, 117. Zsp. bűnvallás: 1. ZsP. könyörgés, 12. ZsP. közbenjárás, 113. ZsP.

A zsoltárparafrázisok tartalmi és strukturális bemutatása után a huszonkettedik zsoltár parafrázisát választottam részletes elemzésre. Huszár Gál rendje alapján ünnepi, egész pontosan nagypéntek reggeli parafrázisnak volt szánva. Nem lehet véletlen, hiszen a zsoltár eredeti szövege és a bibliai helye is hasonlóan jelentős, hiszen Jézus egyik kereszten mondott szava pontosan ebből a zsoltárból vett idézet: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem” (Zsolt 22,2). A zsoltárban találhatunk még egy jellegzetes momentumot: „Megosztoznak ruháimon, és köntösömre sorsot vetnek” (Zsolt 22,19), amely szintén direkt kapcsolatban áll az evangéliumi beszámolókkal (Jn 19,24). A zsoltár hagyománytörténetben elfoglalt szerepét azzal is elismeri Huszár Gál, hogy nagypénteki reggeli imádságként adja közre a parafrázisát, azonban érdekes módon nem kapcsolja be a fenti két pontból a krisztológiai hangsúlyt, sőt az első felkiáltást egyenesen úgy fordítja át, hogy az olvasó saját felkiáltásként – individuumként rögtön belehelyezkedhet az imádság hangulatába. 16

FEKETE, i. m., XII-XXIV. 92

A másik pont, ahol – meglátásom szerint igazán könnyen – bekapcsolható a krisztológiai tartalom a zsoltárparafrázisba, elmarad, és helyette egy fohászt találunk. Ez a fohász viszont összefüggésben áll a nagypénteki eseményekkel annyiban eltérve tőlük, hogy kihagyja belőle a Krisztus ruhájától való megfosztását, noha több elemet is említ a szenvedéséről és megaláztatásáról, úgymint „a nagy szidalmat, nyomorúságot és keserűséget, téstova való rángatást, pökdösését, karjainak kifeszítését, a kereszt fához való szegezést, és oldalának meg öklelését mind fel-vötte és szenvedte”. Érdekes, hogy itt is éppen az a komponens marad ki, amelyikre maga az Újszövetség tekint úgy, mint ószövetségi szakasz beteljesedésére. További érdekesség a parafrázisban az, hogy a segítségkérésben egy olyan motívum is megjelenik, amelyik élesen eltér a bibliai szövegtől. Ez a pont egy mitológiai lény, az unikornis megjelenése, méghozzá úgy jelenik meg, mint amelyik veszélyezteti az imádkozó létét, azaz amitől meg kell menekülni, és ezt Isten végezheti el („Szabadíts-meg engemet az oroszlánnak az oroszlánnak torkától és ótalmazz meg az unikornisoknak szarvoktúl”). Ehhez képest a zsoltár bivalyok szarvairól beszél.17 Miért kerülhet bele akkor az unikornis, főleg annak tükrében, hogy a középkori képzet az unikornisokról meglehetősen pozitívnak tekinthető, mert a szarvuknak gyógyító erőt tulajdonítottak, amely a mérget semlegesítette, sőt éppen ezért patikák céhtáblájára is felkerült. Arról pedig nem is beszélve, hogy Krisztusszimbólumként is számoltak az unikornissal. Figyelemre méltó, hogy a zsoltárral szemben, amelynek a bizalommotívuma Isten korábban bekövetkezett csodatételeit a régmúlt eseményeiben, az ősök történeteiben keresi, a parafrázis viszont a közelmúltra helyezi a hangsúlyt és úgy fogalmaz, hogy „Te benned volt Úr Isten bizodalmok a mi Atyáinknak, és megszabadítottad őket mikor tehozzád kiáltottanak, meg sem csalatkoztanak az ő reménségekben te előtted.” Vajon mi állhat ennek a hátterében? Valamilyen közismert közelmúltbeli eseményre tesz utalást, amelyhez Isten gondoskodó közbeavatkozását kapcsolták a korban, például törökök, mint pogányok elleni sikeres csata, vagy éppen a reformátori nemzedék nagyjaira tesz itt utalást, akikre szintén a hit hőseiként tekinthettek a korban.

Természetesen előfordul, hogy egy szimbólum tartalmi bővülésen, gazdagodáson megy keresztül a hagyományozódás folyamán, sőt akár tartalmi módosuláson is történhet. Ld. ehhez: SZERDI András, A bárány szimbólum eredete, története és hatása a mai református istentiszteletre, = RODOSZ XII. Konferenciakötet, szerk. SZÉKELY Tünde, Kolozsvár – Temesvár, Romániai Magyar Doktorandusok és Fiatal Kutatók Szövetsége (RODOSZ) – Editura Marineasa, Dynamic Design & Advertising, 2011. (247–262.). Itt azonban ilyen összefüggést nem láthatunk. Felmerül, hogy a felcserélés hátterében esetleg Huszár Gállal szemben ellenséges főúr címerállatára történhet utalás, de a kutatás jelenlegi állása ezt nem tudja igazolni. 17

93

Szintén utalás történik a parafrázisban Izraelre, mint Isten Anyaszentegyházára. A keresztyén teológiától nem idegen, hogy Isten ígéreteinek a kontinuitását felmutassa az ószövetségi és az újszövetségi választott nép között. Azonban az Izraelre utalás a korszak hányattatásai miatt más következtetésre is sarkallja az olvasót. Izrael, amelyik időről-időre megtapasztalta a pogány ellenség pusztítását, de mégis Isten ígéreteinek a birtokosa maradt, sőt a szabadítás csodáját is átélte a nyomorúságot követően. Erről tanúskodnak, a parafrázisban is ehhez a gondolathoz kapcsolt, dicséretek, amelyek Isten nagyságáról szólnak megszabadító tetteiért. Ilyen kontextusban a parafrázis is sokkal közelebbi és nyilvánvalóbb jelentést tartalmazhatott a kortárs hívek számára. A fentiekből kifolyólag az alábbi megállapításokat tehetjük. Huszár Gál reformátori elkötelezettsége szembetűnő és nyilvánvaló, ugyanakkor a hagyományokba való ágyazottsága sem vonható kétségbe. A hagyományok folytatásának kritériuma a reformátorok által újra alkalmazott bibliai elvek hitvallásos alkalmazása. Ezért Huszár Gál nyomdai kiadványai, főként a saját parafrázisai, imádságai és dicséretei fontos helyet foglaltak el a korszak kegyességi életében, és jelentősen hozzájárultak a Szentírás gondolatainak és a reformáció tanításainak elterjedéséhez.

94

PÁLI-NAGY VERONIKA Bűnös széphistóriák – „Az Szentírás mondja, hogy szoros út vagyon az örök bódogságra” A magyar nyelvű írásbeliség általánossá válásának idején születik meg a históriás ének műfaja, a hegedősök és lantosok dalainak lejegyzésével. A 16. századi magyar epikus költészet felosztása hagyományosan annak tárgya szerint, s egyben funkciójára való asszociációval történik. Eszerint a bibliai históriák tanítanak, a történeti és tudósító énekek lelkesítenek, míg a széphistóriák szórakoztatnak. A bibliai, elsősorban ószövetségi történeteket újramesélő széphistóriák az 1540-es években kezdik meg diadalmenetüket, melynek előhírnöke Farkas András A zsidó és magyar nemzetről című 1538-as históriája. A műfaj népszerűségét bizonyítja, hogy már 1556-ban gyűjteményes kötetbe rendezve jelennek meg bibliai történetek a Hoffgreff-énekeskönyvben. 1530 után a magyar lelkészek is a lutheri tanok mellé állnak, élükön Dévai Bíró Mátyással, akit kortársai magyar Luthernek neveznek. A radikálisabb hangvételű irányzathoz kötődik például Sztárai Mihály, maga is öt bibliai széphistória szerzője. Az 1550-es években Huszár Gál könyvnyomdájának fő profilja az új, protestáns szellemiségű kiadványok terjesztése. Funkciójuk egyértelműen a reformáció igéinek terjesztése, a Biblia megismertetése, s erkölcsi tanulságok bemutatása minél szélesebb tömegek részére. Vizsgálódásom tárgya azonban a históriák egy másik csoportja, melyet Toldy Ferenc óta szokás széphistória néven illetni, s melynek az egyházi tanításokhoz fűződő kapcsolata jóval ellentmondásosabb. A Régi magyar vers repertóriuma nem szerepelteti ezt a kategóriát, helyette a következő szűrőfeltételekkel szűkítjük a keresett szövegkorpuszt: világi/história/ elbeszélő/kitalált történetmondás. A hosszas, és témánk szempontjából gyakorlati hasznot nem nyújtó kategorizálási kísérletek helyett előrebocsátom, hogy a vizsgált szövegek leginkább a házasságról és szerelemről szóló históriás énekek kategóriájába illeszkednek, összefoglaló néven pedig jelen előadásban széphistóriaként fogok hivatkozni rájuk, s a teljesség igénye nélkül hozok példákat.

95

A széphistóriák korabeli – és későbbi – megítélése nem mutat túlzottan hízelgő képet. Több kutató 1 is felhívja a figyelmet Heltai Gáspár mentegetőző szavaira a Cancionale elején: „Vóltam e szándékba, hogy kinyomtatnám a Biblia-béli szent históriáknak szép énekit, és a Soltároknak rend szerént való Psalmusit (…), de Isten ő szent felsége nem engedte eddig, hogy az én jó szándékomat véghöz vihettem vólna. Kiváltképpen mostan. Ezokaért vettem elő az históriás énekeket a régi magyar királyokról, és azok közül egy nyihányat megnyomtattam. Egyéb szép históriákkal egyetembe.” Bornemisza Péter az Ördögi kísértetek lapjain az ember bűnös természetét okolja: „De jaj, miúta hazugságot súga ama ravasz kígyó és sárkány, az mi első szüleink füleibe, és annak helt adának, azúta immár csak mind hazugságnak, hallgatására és hívságos múlatságra vágyódnak mindennek fülei, tisztátlan és fajtalan beszédnek hallgatására, hazug és álnok tanácsra, hamis és eretnek tanyításra, rágalmazók, gyalázók, fondrolók sugarlásaira, trágár és penészes csúfságra, bába beszédre, álnokul költött fabulákra Királyfia kis Miklósról, poéták óriásiról, Apoloniusról és egyéb hitságról, virág- és szereleménekek hallgatására, lant-, síp-, dob-, trombitaszó-beli haja-hujára, és temény ezer csácsogásokra.”2 M. Tótfalusi Kis Miklós Maga személyének, életének és különös cselekedeteinek mentsége3 című kötetében fontosnak tartja, hogy a széphistóriák nyomtatása miatt is mentegetőzzön a követező szavakkal: „Azzal ólcsárlák igyekezetemet, hogy én is csak olyan apróságot, Argirus-t, Tékozló-t, Asszonyokról való s egyéb hiábavaló históriákat nyomtatok, és nem amint reménlették, derék könyveket. Ebben is szánni kellene inkább engemet, mint ezért ellenem szólani. Bezzeg én sem úgy gondoltam eleinten, és nem úgy készítettem vala magamat, hanem ott járt az elmém, ahol őkegyelmeké most, de elugrottuk bizony azt, midőn minden abbéli tehetségünkből majd kiüresítettünk.” Közel egy évszázaddal később Bod Péter a Magyar Athenasban, az első magyar nyelvű irodalomtörténeti lexikonban nevetlen könyvek cím alatt sorolja föl az általa ismert históriás énekek nagy részét, „a’ mellyeknek Iróji, vagy Forditóji a’ magok Neveket bizonyos okokra nézve fel nem tették, hanem el-halgatták.”4 A sejtelmes megfogalmazás burkolt értékítéletet takar a műfaj nívójával kapcsolatban.

ORLOVSZKY Géza, A históriás ének: A magyar irodalom történetei. A kezdetektől 1800-ig., szerk. JANKOVITS László, ORLOVSZKY Géza, Bp., Gondolat, 2007, 236. 2 BORNEMISZA Péter, Ördögi kísértetek, kiad. ECKHARDT Sándor, Bp., Akadémiai, 1955. 3 Teljes szövege elérhető a Magyar Elektronikus Könyvtárban. 4 BOD Péter, Magyar Athenas, szerk. és gond. BOÉR Hunor, DOBRA Judit, Sepsiszentgyörgy, 2003. 1

96

Ezekből a sorokban nem mást hallhatunk kicsendülni, mint a fikció korabeli megítélését – hiszen a história előtt fikció a mesében létezett, de nem az irodalomban. A históriák megjelenésekor csak a „lött dolgok” számíthattak sikerre, a fikció nem, emiatt a széphistóriák szerzői gyakran fel is hívják olvasóik figyelmét arra, hogy megtörtént eseményeket mondanak el, így például Ráskai Gáspár a Vitéz Francisko elején: „Egy régi dologról szép krónikát mondok”. Ejtsünk szót arról is, hogy miképpen férhetnek hozzá ebben az időben szélesebb tömegek, a városi lakosság mellett egyszerű emberek is a könyvekhez. Azt hihetnénk, hogy a korban a nyomtatott könyv még csak a nemesek kiváltsága, csakhogy ez koránt sincs így. Erről nagyszerűen tanúskodik Johann Gallen könyvkereskedő 1583-as jegyzéke, melyből kiderül, hogy míg Calepinus tíznyelvű szótára egy fél ökör árába, 5 forintba kerül, addig egy-egy széphistóriáért mintegy 10 dénárt kér a kereskedő.5 Ennek magyarázata elsősorban a formátum: a história jellemzően a nyomdai ív nyolcad vagy tizenhatod része terjedelmű, így egy jobbágy vagy iparoslegény is megengedheti magának. Persze a széphistóriáknak a főúri udvarokban is nagy keletje van: Amadé Magdolna Andrássy Istvánnak írt magánlevelében kér ponyvaolvasmányt saját részére. S talán nem következtetünk tévesen, ha azt véljük, ezekben az udvarokban válnak először olvasmánnyá ezek a regényes történetek, hogy aztán szélesebb körben is elterjedjenek. A műfaj népszerűségének egyik valószínű oka egyben az egyház – s e szempontból mindegy, hogy az katolikus vagy protestáns – rosszallását kiváltó tényező is: a történetek középpontjában szinte mindig a szerelem áll. Az egyház számára azonban „a házasság alapvetően nem szerelmi, hanem gazdasági kapcsolat volt, amellett nevelő- és nyugdíjintézet, óvoda és elfekvő kórház; az érzelem, amelyre alapozódott, s amely sikerültté tette, a lojalitás volt.”6 A nyomdák elhelyezkedésének földrajzi megoszlását vizsgálva azt láthatjuk, hogy a legtöbb széphistória a kolozsvári nyomdából származik, de a debreceni is szép számmal jelentet meg belőlük. A széphistóriabeli bűnök rövid áttekintéséhez a Tízparancsolatot veszem alapul, s mivel mindkét nyomda protestáns, vonatkozó részeit a Vizsolyi Bibliából ismertetem. A vizsgálat során nem kívánok átfogó képet nyújtani, csupán kiemelek egyes motívumokat. Lássuk, mely bibliai parancsolatok ellen vétenek a széphistóriák szereplői! 5 J. KEMÉNY Lajos, Gallen János, kassai könyvkereskedő hagyatéka 1583-ból, Magyar Könyvszemle, 1887, 136–138. A Szép história a tökéletes asszonyállatokról 9 dénárba kerül, ugyanakkor Fortunatus históriája például 20 dénárba, a nagyobb terjedelem miatt. 6 S. SÁRDI Margit, Lánykérés, házasság, szerelem = Ámor, álom, mámor: a szerelem a régi magyar irodalomban és a szerelem ezredéves hazai kultúrtörténete, Bp., Universitas, 2002, 55. 97

Ne tégy a te felebarátod ellen hamis tanúbizonyságot. Titus és Gisippus históriájában7 Gisippus mátkáját, Sophroniát csellel barátja kezére játssza át, így a nő vele hálja el a nászéjszakát – és még számosat, mielőtt a nő észreveszi a cserét. Miután a két barát leleplezi hazugságát, nem átallják a nőt hibáztatni, amiért nem ismerte fel szerelmét az éjjel. Sophronia végül megbékél, hiszen gazdagabb és rangosabb férjet kapott. Vitéz Francisko históriájában8 Francisko neje hűségével kérkedik, ezért Kassander hűtlenséggel vádolja a nőt, majd hamis bizonyítékot szerezve elszakítja egymástól a párt. Hosszas viszontagságok után a csalás kiderül, s a büntetés nem csupán Kassandert, hanem feleségét is eléri, mindkettejüket lefejezik.

Ne paráználkodjál. Eurialus és Lucretia históriájában9 a házas nő viszonyt kezd egy ifjúval. A szerző a testi szerelmet is ábrázolja: „És így múlatának ölelgetésekkel és gyakor csókolással, Összeszorítkozván ők nagy kedvek szerint játszadonak egymással.” Mikor Eurialusnak a császárral Rómába kell mennie, a nő belehal a bánatba, vagyis „Az ő keseredett anyja keze között lelkét el-kibocsátá”. Eurialus később megnősül és boldogan él. Gismunda és Gisquardus10 históriájában a király lánya nem tud ellenállni az udvari ifjúnak. Mikor a király rájön a bűnös viszonyra, kivágatja az ifjú szívét, s szerelmes lányát a következőképpen bünteti: „Ebéd felett leányát megkímleté, Kocsonyául a szűvet néki küldé, Nagy örömmel ajándékon jelenté, Szerelmének szűve volt, megizené.” Apollonius históriájában11 vérfertőzésről olvashatunk. Itt a szolgáló előre figyelmeztet arra, hogy Isten igazságot szolgáltat majd. Régi Magyar Költők Tára, XVI. századbeli magyar költők művei, VIII. szerk. DÉZSI Lajos, Bp., Akadémia, 1930, 306. 8 Régi Magyar Költők Tára, XVI. századbeli magyar költők művei, VI., szerk. SZILÁDY Áron, Bp., Akadémia, 1898, 51. 9 Régi Magyar Költők Tára, XVI. századbeli magyar költők művei, IX, szerk. VARJAS Béla, Bp., Akadémiai Kiadó, 1990, 405. 10 Régi Magyar Költők Tára, XVI. századbeli magyar költők művei, VIII. szerk. DÉZSI Lajos, Bp., Akadémia, 1930, 222. 7

98

„Ily erős Atyának egy gyenge leánzo ellene mit álhatna. Elég nagy latorság tőlle, kiért lészen Istentől büntetése, De méltó bánatját, nagy keserűségét felséged megenyhítse, Az meglött gonosznak nincs jobb orvossága, mint az elfelejtése.” S valóban, a bűnös atyát, s vele leányát is mennykő sújtja halálra.

Ne kívánd a te felebarátodnak házát. Ne kívánd a te felebarátodnak feleségét, se szolgáját, se szolgálóleányát, se ökrét, se szamarát, és semmit, ami a te felebarátodé. Aspasiát férjének testvére kiszemeli magának, majd, hogy megszerezhesse, megöli testvérét. Aspasia „az király szavára idő telve engede”, s elfogadja új férjét.

Ne ölj. Gismunda és Gisquardus históriájában a király gyilkoltatja meg lánya bűnbe ejtőjét: „Éjjel titkon inté egy fő szolgáját, Levágatni parancsolá deákját.” Menj el azért, metéljed fel holt testét, S jelül híven hozzad előmben szűvét.” A leány szerelme elvesztése miatt megmérgezi magát. Apja ezt látva öngyilkos lesz: „ágyasházban vivé titkon handzsárát, ezzel király általüté őmagát.” A mindenki által ismert Kádár Kata-történethez hasonlító Telamon históriájában: Telamon király fia szerelmét, Katarisát vízbe veti. Emiatt fia, Diomedes vízbe öli magát. Lássuk tehát, a fenti bűnök milyen büntetést vonnak maguk után. Két kivételes esetben a bűn elkövetése nem jár retorzióval, s érdekes módon mindkét esetben egy-egy asszony megszerzése a cél.12 A legtöbb esetben azonban az isteni igazságszolgáltatás működésbe lép, s lesújt a bűnösökre. Régi magyar irodalmi szöveggyűjtemény II., szerk. JANKOVICS József, KŐSZEGHY Péter, SZENTMÁRTONI SZABÓ Géza, Bp., Balassi, 2000, 460. 12 Tóth Tünde szerint e históriák „egyértelműen férfi-, vagy erősen férfidominanciájú olvasóközönségnek íródtak”. TÓTH Tünde, Nőképek a régi magyar széphistóriákban, Palimpszeszt, 19. szám. 11

99

Bűn hazugság, csel hamis vád paráználkodás (hűtlenség) paráználkodás (házasságon kívül) paráználkodás (vérfertőzés) Ne kívánd a te felebarátodnak feleségét gyilkosság

Büntetés nincs lefejezés belehal, „lelkét el-kibocsátá” apa megöleti G-t Gismunda öngyilkos lesz király öngyilkos lesz mennykő sújtja agyon nincs

Széphistória Titus és Gisippus Vitéz Francisko Eurialus és Lucretia Gismunda és Gisquardus

fia öngyilkos lesz

Telamon históriája

Apollonius históriája Aspasia asszony

Mint láthattuk, a szerelem több széphistóriában is a bibliai-egyházi erkölcsök által ellenzett gondolatokat, cselekményeket mutat be, főképp paráználkodást. E sok ismertetett nemtelen cselekedet ellenére Isten és a Biblia át- meg átszövi a történeteket, hol egy-egy közbeékelt erkölcsi példát, a művek végén gyakran hosszasan tárgyalt tanulságot. Így például a Vitéz Franciskoban: „Gyakorta mondani szokták közpéldában, Az Szentírásban is vagyon említetben, Az jámbor emberrel élhet jól éltében, Gonosz ember lészen sok éktelenségben.” Isten dicsőítése is gyakran szerepel a példázatok részeként, így Telamon históriájában:13 „Óh, te nagy Úristen, személyt nem válogatsz, De kevély emberrel együtt nem maradhatsz, Alázatos szívet, látom, te el nem hadsz, Mind szegény, gazdagot te egyaránt tartasz.” A példázatok, közbeékelt erkölcsi tanulságok elidegeníthetetlen részei a korszak műfajainak, ahogyan a mindennapi életet is áthatja vallás. Az utókor vélheti úgy, hogy céljuk a szerzők maga-mentegetése, az egyház rosszallásának megelőzése, azonban kétségtelen, hogy a széphistóriák nem "csupán" szórakoztatnak, hanem minden kárhoztatás ellenére az erkölcsi nevelés egyik eszközét is jelentik.

Régi Magyar Költők Tára, XVI. századbeli magyar költők művei, IX, szerk. VARJAS Béla, Bp., Akadémiai Kiadó, 1990, 536. 13

100

FÖRKÖLI GÁBOR „Alter Maccabaeus” – Egy történeti toposz és a Zrínyi testvérek A költő Zrínyi Miklós váratlan halálát Európa több fejedelmi udvara is meggyászolta. Münchenben a halotti beszédet egy Andreas a Sancta Theresia nevű bécsi mezítlábas karmelita mondja 1664. december 6-án. A prédikáció szövege még 1664-es dátummal nyomtatásban is megjelenik. Közvetlenül a prédikáció szövege előtt egy mottószerű, némileg elferdített bibliai idézetet olvashatunk a Makkabeusok első könyvének harmadik fejezetéből: Judas (Serin) stund auff, und sein Bruder stunde ihm bey, und führten den Krieg Israel (der Christenheit) mit Frewden. Und er breitete die Ehr seines Volcks auß: er zohe seinen Pantzer an, wie ein Held, und umbgürtete sich mit seinen Kriegs-Waffen zum Streit, und beschürmete das Läger mit seinem Schwerdt [...]1 Az eredeti bibliai helyet több ponton is kissé átdolgozza a beszéd szerzője, de a legérdekesebb, hogy míg az 1. vers eredetileg Júdás több testvérét is említi, addig a karmelita csak egyetlen fivérről beszél, akiben nem nehéz felismernünk Zrínyi Pétert, a bán öccsét. Mivel a szerzetes a beszédet Pálffy Pál két fiának ajánlja,2 nem nehéz észrevenni a szerzőnek azt a szándékát, hogy a Zrínyi-testvérek és a Szeleukidák ellen a zsidó vallásért küzdő Makkabeusok párhuzamba állításával példát adjon hősiességből a nemes ifjaknak. Ez az analógia nem egyedülálló a Zrínyiről szóló korabeli európai híradásokban.3 Megtalálhatjuk a feltehetően Giovanni Sagredo (1617–1682), Velence bécsi követe által írt Ezen idők módja szerint való Mars c., 1672-es

Az 1 Mak 3, 1–7 verseket némileg módosítva idézi Andreas a SANCTA THERESIA, Niderlegte Christliche Tapferkeit, das ist: Schuldige Klagred, oder Leich- und Ehrn-Predig von dem Christritterlichen Leben […] deß hoch- und wohlgebornen Herrn, Herrn Nicolai Grafen von Serin […], München, Lucas Straub, 1664 (OSZK, App. H. 206), a iv v. 2 Pálffy III. János Antal (1642–1694) 1683-tól Fülöp Vilmos rajnai választófejedelem kamarása és tanácsosa. Öccse Pálffy IV. János Károly (1645–1694) lovas tábornokként, a királyi testőrség elöljárójaként és diplomataként is kitünteti magát. NAGY Iván, Magyarország családai czímerekkel és nemzékrendi táblákkal, Pest, Ráth Mór, 1862, P–R, 53–54. 3 BENE Sándor, Zrínyi mint „magyar Mars” = ESTERHÁZY Pál, Mars hungaricus, s.a.r. IVÁNYI Emma, szerk. HAUSNER Gábor, Bp., Zrínyi Kiadó, 1989 (Zrínyi-könyvtár III), 399–400. 1

101

dátummal franciául megjelenő dialógusában, 4 és Zrínyi udvari papjának, a család történetírójának, Marc Forstallnak Stemmatographiájában is, aki így ír: Miklós és Péter gróf, „akik mintha a Makkabeus fivérek lelke kelt volna bennük új életre, a törvényért és hazájukért serényen és fáradhatatlanul küzdve örök hírnevet szereztek maguknak.” 5 A motívum elterjedtségét mutatja az az elégia is, amely a valenciai jezsuita kollégium retorikai osztályában készült Zrínyi halálára, és amely Kölnben jelent meg 1665-ben. A Zrínyi halálát mitológiai kellékekkel leíró elégiához epitaphium csatlakozik, ahol ezt olvashatjuk: „Ecclesia suum Machabeum credidit:/Redivivum Schanderbegum Ottomanus timuit […]”6 Érdekes módon azonban a Londonban megjelent angol Zrínyi-életrajz a Makkabeus-párhuzamot nem említi.7 Ez azért is érdekes, mert az életrajz megjelenését a szakirodalom egy Zrínyit támogató erdélyi és felvidéki protestáns értelmiségi körhöz köti, 8 amelynek szellemi vezére az a Comenius volt, aki a protestáns apokaliptika szólamait hangoztatva szívesen aknázta ki az ószövetségi analógiákat. 9 Talán nem lesz minden tanulság nélkül, ha a továbbiakban a Makkabeus-toposz elterjedtségére felhozok néhány más európai példát is. Klaniczay Gábor hívja fel arra a figyelmünket, hogy a keresztes háborúk következtében a XII. századra megnőtt a harcias szentek kultuszának jelentősége.10 A XIV. században alakul ki a kilenc hős (neuf preux) néven ismert ikonográfiai típus, amely a pogány Caesar, Hektór, Nagy Sándor, a zsidó Józsua, Dávid, Júdás Makkabeus, valamint a keresztény Artúr, Nagy

Ezen idők módja szerint való Mars. A mai Mars és a beszélgető Mercurius, ford. TÓTH Réka = ESTERHÁZY Pál, Mars hungaricus, s.a.r. IVÁNYI Emma, szerk. HAUSNER Gábor, Bp., Zrínyi Kiadó, 1989 (Zrínyi-könyvtár III), 356. „[…] a bátor izraeli makkabeusok [!] lelke ma csak Zrínyi gróf alakjában ölthetett testet.” 5 Marcus FORSTALL, A Zrínyi grófok hősi családjának története, ford. BENE Sándor = A Zrínyiek a magyar és a horvát históriában, szerk. BENE Sándor és HAUSNER Gábor, Bp., Zrínyi Kiadó, 2007, 325. 6 Két szövegközlése is ismert: HEGEDÜS István, Latin elégia Zrinyi a költő haláláról, ItK, 1916, 441–451; BÓNISNÉ WALLON Emma, Zrínyi, a költő halálát sirató latin elégia, ItK, 1940, 376–383. 7 Angol életrajz Zrínyi Miklósról, szerk. KOVÁCS Sándor Iván, Bp., Zrínyi Katonai Kiadó, 1987 (Zrínyi-könyvtár II), 65–153. 8 BÁN Imre, Comenius és a magyar szellemi élet = B. I., Eszmék és stílusok. Irodalmi tanulmányok, Bp., Akadémiai Kiadó, 1976, 157-167; PÉTER Katalin, Zrínyi Miklós angol rajongói = Angol életrajz…, i.m., 27–59; R. VÁRKONYI Ágnes, Európa Zrínyije, ItK, 1996, 1–38; NAGY Levente, Zrínyi és Erdély. A költő Zrínyi Miklós irodalmi és politikai kapcsolatai Erdéllyel, Bp., Argumentum, 2003 (Irodalomtörténeti füzetek 154), 105–132. 9 A Gentis felicitatisban (1659) pl. II. Rákóczi Györgynek olyan előképeit sorolja fel, mint Mózes, Józsua, Gedeon, Jefte, Dávid, Jósiás, Júdás Makkabeus, Konstantin és Nagy Károly. (Jan Amos COMENIUS, A nemzet boldogsága, ford. KOVÁTS Gyula = Comenius Magyarországon. Comenius Sárospatakon írt műveiből, szerk. Kovács Endre, Bp., Tankönyvkiadó, 1970 2, 378.) 10 KLANICZAY Gábor, Az uralkodók szentsége a középkorban. Magyar dinasztikus szentkultuszok és európai modellek, Bp., Balassi Kiadó, 2000, 144–153. 4

102

Károly és Bouillon Gottfried együttes ábrázolását jelentette. 11 Nem nehéz észrevenni a részleges átfedést azokkal a hősökkel, akiket Dante a Mars egébe helyez: ők Józsua, Júdás Makkabeus, Nagy Károly, Roland, Vilmos, Rainouard (Rinaldo), Bouillon Gottfried és Roberto Guiscardo (Paradicsom, XVIII, 37–48). Az ószövetségi hősöknek ez a kánonja a történetírás által használt metaforákat és hasonlatokat is meghatározza, különösen a keresztes háborúk kontextusában. Thomas Fuller (1607/8–1661) angol lelkész a keresztes háborúkról írott 1639-es művében pl. I. Balduin jeruzsálemi király egy sírversét idézi, amelyben „Judas alter Maccabaeus” nevezik az uralkodót. 12 A hasonlatot akkor is alkalmazták, ha azt akarták hangsúlyozni, hogy az ünnepelt hős egyszerre visel katonai és egyházi tisztséget. Hugues de Loubenx Verdale (1531–95), a máltai lovagok egykori nagymesterének bíborossá avatásáról olvassuk, hogy V. Sixtus pápa „úgy adta kezébe a tömjénezőt, mint egy új Makkabeusnak, aki előtte lándzsát viselt.”13 A reformáció és a katolikus megújulás idején az új Makkabeus a felekezetéért harcoló katona lesz. Erasmus Francisci, akinek nürnbergi életrajzgyűjteményében a szigetvári és a költő Zrínyi Miklós is szerepel, arról ír, hogy az anabaptista vezér, Jan van Leiden (1509–1536) elődje, Jan Matthys (1500–1534) halálára mondott beszédében az elhunytat új Makkabeusnak nevezte.14 A Fronde francia emlékírója, Retz bíboros egy politikai beszédében Henri de Guise (1550-1588) herceget és testvérét, Louis-t, Reims érsekét (1555–1588), a katolikus liga 1588 decemberében megölt vezetőit nevezi koruk Makkabeusainak.15 (A francia vallásháború protestáns vezérei között is vannak testvérek: a Szent Bertalan éjszakáján meggyilkolt Coligny admirális [1519–1572] és két fivére.16) Szintén a katolikus hitvédőt ünnepli az a beszéd, amelyet Louis Bourdaloue jezsuita atya 1683. december 10-én mondott Henri II de Bourbon, Condé hercegének (1588–1646) emlékére, akit azért nevez új Ezsdrásnak és új Makkabeusnak, mert családját visszavezette a kálvinista 11

Helden, Neun = Lexikon der christlichen Ikonographie, hg. von Engelbert KIRSCHBAUM, Rom, Herder, 1970, II, 235. 12 Thomas FULLER, The Historie of the Holy Warre, Cambridge, Thomas Buck, 1639, 62. 13 Henri ALBI, Eloges historiques des cardinaux illustres françois et estrangers mis en parallele avec leurs pourtraits au naturel, Paris, Anthoine de Cay, 1644, 395: „en luy baillant en main l’encensoir, comme à vn autre Maccabee, apres auoir porté la lance.” 14 Erasmus FRANCISCI, Der Hohe Traur-Saal, oder Steigne und Fallen grosser Herren, Nürnberg, Michael und Johann Friedrich Endtern, 1669, 464–465. 15 Paul de Gondi Cardinal de RETZ, Mémoires précédés de la Conjuration du comte de Fiesque, éd. Simone BERTIÈRE, Paris, Le Livre de Poche–Classiques Garnier, 1999, 445. 16 A korabeli nyilvánosság természetesen tudatában volt ennek. Marc Duval rézmetsző egy 1679es művén egész alakos portréját a három Coligny-nak: Bibliothèque Nationale de France, AA 2 (Duval); The French Renaissance in Prints from the Bibliothèque Nationale de France, ed. Karen JACOBSON, Los Angeles, Grunwald Center for the Graphic Arts, 1995, 416–418. 103

hitről a katolikusra.17 Az angol parlamenti hadak vezérének, Thomas Fairfaxnek (1612–1671) pedig még életében olyan protestáns szellemiségű életrajza jelenik meg, amely a sokatmondó Britannischer Maccabaeus címet viseli, és amely címlapmetszete két antik katonaalak között ábrázolja főszereplőjét.18

Britannischer Maccabaeus, s. l., 1668. Bayerische Staatsbibliothek, Brit. 234 p.

Az ótestamentumi hősökkel azonosított főrendűek ikonográfiájáról rengeteg adattal szolgál Friedrich B. Polleross munkássága. I. Lipótról 17

Louis BOURDALOUE , Laudatio funebris Henrici Borbonii principis Condaei primi e regio sanguine principis […] E Gallico in Latinum conversa ab Josepho de Jouvancy, Paris, Sébastian Mabre-Cramoisy, 1684, 27. 18 A cím a munka egyik szerzőjeként a történetíró Georgius Horniust (1620–1670) nevezi meg. Britannischer Maccabaeus, oder Von des Englischen Generalen Thomae Fairfax KriegsExpedition Sieben Bücher. […] aus Georgio Hornio und andern Scribenten, wie auch aus eigener Erfahrung zusammen geschrieben, durch Erethur Griephiren von Wahrendorff, 1668. (s.l, s.n.). 104

megtudjuk pl., hogy a kortárs panegyricusokban gyakran szerepelt Makkabeusként, de még inkább Józsuaként. Egy ismeretlen bécsi jezsuita gyászbeszédében például mind a két analógia megtalálható, és létezik egy Buda visszavételének emléket állító, Hans Jacob Wolrab által készített medálion, amely egyik oldala a császárt, a másik oldala pedig Józsuát ábrázolja, amint megállítja a napot (XIV. Lajost) és elűzi a félholdat (a törököt).19 Érdemes szemügyre venni Wolfgang Waichord von Rain teológushallgató tézislapját is, amely a törökök felett győzelmet arató Lipótot ábrázolja, aki összegyűjti magába a kép felső részén ábrázolt ótestamentumi alakok, köztük Mózes és Dávid rásugárzó erényeit. A jobb szélen egy katonaalakot látunk: valószínűleg Józsua, Gedeon, esetleg Júdás Makkabeus. 20 Utóbbi természetesen a vallásszabadságukért küzdő protestánsoknak is fontos identifikációs minta. Ezt bizonyítja az az 1633 körül kiadott röplap, amelyen Georg Köhler metszete Gusztáv Adolf svéd királyt ábrázolja, aki az előző évben Júdáshoz hasonlóan csatában esett el. A királynak egy égi kéz kardot nyújt át, és feje fölött a következő olvasható: „Vedd e szent kardot, az Isten ajándékát, mellyel az ellenséget levered.” (2 Mak 15, 16.) 21 Ezek Jeremiás szavai, akitől Júdás álmában kardot kap. Ez az analógia nem egyszeri lelemény: a rostocki egyetemen elhangzó, ószövetségi evokációkban gazdag emlékbeszédében egy bizonyos Valentin Legdaeus (1592–1634) nevű teológiaprofesszor hangsúlyozottan Gedeonhoz és Júdás Makkabeushoz hasonlítja az elhunyt királyt.22

Friedrich B. POLLEROSS, Das sakrale Identifikationsporträt. Ein höfischer Bildtypus vom 13. bis zum 20. Jahrhundert, Worms, Wernersche Verlagsgesellschaft, 1988, 94–95; UŐ., Between Typology and Psychology: The Role of the Identification Portrait in Updating Old Testament Representations, Artibus et Historiae, 1991/24, 75–117, ld. 88–89; a medalion leírásához ld. Jutta SCHUMANN, Die andere Sonne. Kaiserbild und Medienstrategien im Zeitalter Leopolds I., Berlin, Akademie Verlag, 2003 (Colloquia Augustana 17), 328, a reprodukcióját ld. az 566. lapon (33. sz.). Magyar vonatkozású érdekesség még, hogy létezik egy bizonyos Johann Bernhard Staudt által írt, 1702-ben Bécsben kiadott Judae Machabei gloriosa in Deum fiducia (’A dicső Judás Makkabeus Istenbe vetett bizalma’), amelyben Júdás Savoyai Jenőt, a szír Nikánor pedig II. Rákóczi Ferencet jelképezi (POLLEROSS, Das sakrale Identifikationsporträt, i. m., 95.). 20 Wolfgang WAICHORD von Rain, Conclusiones ex universa Theologia, Universität Wien, 1692. A teológus 1692-ben Bécsben disputált (SCHUMANN, i. m., 357–358, a tézislap reprodukcióját ld. 565 [32. sz.]; Gregor Martin LECHNER, Werner TELESKO, Barocke Bilder-Eythelkeit. AllegorieSymbol-Personifikation, Göttweig, Benediktinerstift Göttweig, 1993, 225 [109. sz.].) 21 Káldi György fordítása nyomán. (POLLEROSS, Between Typology and Psychology, i. m., 88: „Nim hin das heilige Schwert das dir Gott schencket, damit solst [d]u die Feiinde schlagen.”) A metszet a Veste Coburg gyűjteményében található. 22 Valentin LEGDAEUS, Oratio de insigni pietate Serenissimi & Potentissimi Principis ac Domini, D[omi]n[i] Gustavi Adolphi, Suecorum, Gothorum, Vandalorumq[ue] [et]c. Regis gloriosissimi, Rostock, Joachim Pedan, 1633, D 1r. 19

105

Georg Köhler, II. Gusztáv Adolf mint Júdás Makkabeus, 1633 k., Kunstsammlungen der Veste Coburg

Mi az, ami az imént felhalmozott adatokból hasznosítható a Zrínyikutatás számára? Példatárunk korántsem teljes ugyan, de feltűnően sok benne a sírvers és a gyászbeszéd. Nagyon is elképzelhető tehát, hogy a Zrínyi halálát megelőző időben több hadvezérről vagy uralkodóról is írtak olyan gyászbeszédet, amely a Makkabeusokhoz hasonlítja az elhunytat. A Zrínyitestvérek és a Makkabeusok analógiája is először egy gyászbeszédben fordul elő: szerzője, a bécsi karmelita tehát az összehasonlítást nemcsak a Zrínyi családtól vehette át, amellyel természetesen kapcsolatban állt,23 hanem ebből a hagyományból is. A beszéd 1664 végén és 1665 elején jelenhet meg, és ekkor még Forstall is dolgozik a Stemmatographián.24 Időrendben ezt követi a valenciai jezsuiták elégiája és a francia tudósítás. Feltűnő ugyanakkor, hogy – mint megállapítottunk – a még Zrínyi életében megjelent angol életrajz nem él a Makkabeusokkal való összehasonlítással. Így még az sem kizárt, hogy egyáltalán nem is a Zrínyit támogató magyarországi értelmiségi kör találta ki először ezt az analógiát. Ez némileg gyengíti a szakirodalomnak azt a feltételezését, amely szerint a Zrínyi-propaganda központi szervezettségének éppen a bánnal kapcsolatos motívumok ismétlődése lenne az egyik bizonyítéka.25 SALAMON Ferenc, Halotti beszéd gróf Zrínyi Miklós fölött 1664-ben, Budapesti Szemle, (47) 1886, 404–422; NEMESKÜRTY Harriet, Egy Zrínyi-gyászbeszéd két különböző kiadásáról, MKSz, 1983, 49–57. 24 BENE Sándor, A Zrínyiek: egy családtörténet története = A Zrínyiek a magyar és a horvát históriában , i. m., 276. 25 Bene Sándor szerint Zrínyi „megkereste és felvállalta” a kész történeti párhuzamokat. (BENE, Zrínyi mint „magyar Mars”, i. m., 406, ill. uo., 73. lábjegyzet). Borián Elréd a Zrínyiről szóló külföldi híradások valóban feltűnően hasonló párhuzamait a „közös humanista műveltség”-en kívül a „csáktornyai »propagandaközpont«” működésével magyarázza (BORIÁN Elréd, Kéry János Zrínyi-gyászbeszédének irodalmi utalásai, Somogy 1991/6, 57). Az ilyen kifejezések elterelik figyelmünket arról, hogy az európai Zrínyi-kép kialakításáért valószínűleg nem egy központosított akarat volt a felelős, hanem feltehetően több érdekközösség is alakított rajta – amivel egyébként az idézett szerzők is egyetértenek. 23

106

PAFKÓ TAMÁS Zrínyi Áfiumának prófétai kerete

1. A menekülési útvonalak elvágása Az ötödik Habsburg – török háború kirobbanásának „előestéjén” Zrínyi Az török áfium ellen való orvosság felsőbbség- és társadalombírálatával egy szükségszerű döntés meghozatalára sürget. Ebben a túlfeszített pillanatban, amikor Zrínyi olyan gondolatokat kíván megfogalmazni, melyek negatívan minősítenék az Udvart vagy magát az uralkodót, lehetetlen, hogy ezt ne olyan formában tegye, mely egyszerre hitelesíti és befogadhatóvá teszi mondanivalóját.1 Az ehhez szükséges retorikai formát az Áfium prófétai keretbe illesztésével képzi meg a szerző úgy, hogy a bibliai prófétaság szerephagyományába beállva, megteremti önmaga számára a nyilvános megszólalás lehetőségét.2 Dolgozatomban azt kívánom bemutatni, hogy ez a roppant tudatos szerkesztői eljárás, mely az ezékieli őrálló kötelessége és Debóra prófétanő áldozatvállalást sürgető szavai közé illeszti a művet, minden menekülési útvonalat elvág az olvasótól, csupán egy kiutat hitelesít, a felelősségteljes áldozatvállalás útját.

2. Az őrálló felelőssége – Ezékiel Az Ezékieltől származó idézet a próféta könyvének két nagy szerkezeti egysége közül az első végén áll, mintegy annak záradékaként. Ez mind Ezékiel, mind Zrínyi üzenete szempontjából kulcsfontosságú momentum. A könyv első egysége Jeruzsálem pusztulásának elkerülhetetlenségét tárgyalja, míg a második a bekövetkezett összeomlás utáni helyreállításnak Isten által meghirdetett reménységével foglalkozik.3 Az őrállói küldetés megerősítése tehát a megígért kataklizma végórájában hangzik a próféta felé. A háború kirobbanása előtti roppant terhelt pillanat felelősségének érzékeltetését Zrínyi JANKOVICS József, Udvarellenes tendenciák a 17. század eleji magyar költészetben = Magyar reneszánsz udvari kultúra, szerk. PÉTER Katalin, Bp., Gondolat Kiadó, 1987, 91. 2 NAGY Levente, Zrínyi és Erdély, A költő Zrínyi Miklós irodalmi és politikai kapcsolatai Erdéllyel, Bp., Argumentum Kiadó, 2003, 126. 3 Dr. Fredk. A. TATFORD, Ezékiel könyvének magyarázata, Bp., Evangéliumi Kiadó, 2004, 12. 1

107

az idézet kettős beágyazottságával fokozza. Ezékiel súlyos szavait ugyanis II. Pius pápa parafrázisában illeszti saját szövegébe, aki e felhívást 1463. október 22-én kelt oklevél együttesében teszi közzé, melyben többek között meghirdeti a török ellen harcolók számára az indulgentiát, a teljes búcsút.4 A pápai idézet és az ezékieli eredeti intertextuális játéka a kötelesség és a jutalom motiváló kölcsönhatását teremti meg. Ezékiel „Ámde ha az őrálló látja a fegyvert jőni, és nem kürtöl; és a nép nem őrizkedik, és eljő a fegyver, és közőle lelket veszít el: emez ugyan az ő gonoszságában éretett, de vérét az őrálló kezéből követelem. Én, ember fia! őrállóúl adtalak téged Izrael házának.”5

Zrínyi „Íme, tudománt tészek előtted, nagy Isten, mindent, amit tudok kikiáltok, hogy éntűlem elaluvásomért nemzetem vérét ne kérd elöl, amint megfenyegettél az nagy Ezékiel prófétával: Ha az őr nem jelenti a kard közeledtét, az elveszett lelkek vérét az ő kezén kéri számon az Úr.”6

Ezékielt a történelmi-politikai események megerősítették a kezdettől fogva rábízott üzenet valóságában: Jeruzsálem menthetetlenül el fog pusztulni. Ebben a helyzetben prófétai szerepének olyan aspektusa tudatosodott benne, mely már elhívásakor is megbízatásának részét képezte, most azonban előtérbe került: az őrállói szerep.7 „A prófétát Isten őrállónak, őrszemnek rendeli. A népet emlékezteti arra, amit átélt: a fegyveres ellenség közeleg az országhoz, lakosainak élete nagy veszélyben forog. Az őrszem nem tartóztathatja föl, nem térítheti el az ellenséget; egy dolga van: a figyelmeztetés.” 8 A prófétaszerepnek ezt a vonását érvényesíti Zrínyi, roppant erővel aktualizálva az Ezékiel által megfogalmazott felelősség problémafelvetését. Az Áfium keletkezésének történelmi körülményei nagyban hasonlítanak Ezékiel korának helyzetéhez. „A háború elkerülhetetlen, [és] most nem a ’magunk választásábul’ lesz, hanem ’kénytelenség, szükség, fatalis necessitas’-ból.”9 A küszöbön álló „végső romlás” érzékeltetésére szolgálnak az Áfium 4

David WILKINS, Concilia Magnae Britannae et Hiberniae, London, Guilielmus Bowyer, 1737, 587. 5 Ezékiel 33, 6–7 6 ZRÍNYI Miklós Összes művei, szerk. KOVÁCS Sándor Iván, Bp., Kortárs Könyvkiadó, 2003, 402. („Venientem gladium nisi annunciaverit speculator, animarum, quae perierint, sanguinem de manu eius requiret Dominus.” –Zrínyi Miklós prózai munkái, szerk. KULCSÁR Péter, Bp., Akadémiai Kiadó, 2004, 227.) 7 Johannes LINDBLOM, Prophecy in Ancient Israel, Philadephia, Fortress Press, 1967, 230. 8 Bevezetés Ezékiel könyvéhez = BIBLIA magyarázó jegyzetekkel, Bp., Kálvin Kiadó, 2004, 976. 9 KLANICZAY Tibor, Zrínyi Miklós, Bp., Akadémiai Kiadó, 1964, 657. 108

bevezetésének sorjázó kérdései és pattogó felkiáltásai: „Ihon a veszedelem, ihon az emésztő tűz!”10 A mű hangvételével, nyelvi-retorikai megformáltságával „a szerző arra törekszik, hogy olvasóját gondolatmenete rabjává tegye, és lenyűgözze érvelésének logikájával.” 11 Mindez ahhoz szükséges, hogy tudatosuljon a háború kirobbanásának elkerülhetetlensége. Az Áfium mint politikai röpirat, szándéka szerint támogatókat kíván megnyerni a tárgyalt ügy számára. „Egyedül legyek-é én őrállód, vigyázód, ki megjelentsem veszedelmedet?”12 Az efféle kérdések valójában burkolt felszólítások a támogatásra és a cselekvésre. A hazájáért felelősséget érző olvasó erre csak tagadó választ adhat, vagyis ennek a retorikai kérdésnek az ezékieli idézetet megelőző szerepeltetése magában foglalja, hogy a később citált bibliai szakasz tartalma is közösségi érvényességű lesz. Az olvasó nem vonhatja ki magát az őrálló szerepének felelőssége alól. Különleges feszültséget csempész Zrínyi a szövegbe azáltal, hogy egyszer a prófétaszerepet felvéve őrállóként definiálja önmagát („Egyedül legyek-é én őrállód…?”), máskor pedig a prófétai ige tárgyaként értelmezi saját helyzetét („éntűlem elaluvásomért nemzetem vérét ne kérd elöl, amint megfenyegettél az nagy Ezékiel prófétával…”). Ezzel az eljárással megteremti a nemesség bírálatának lehetőségét, ugyanakkor magát is a kritikával illetett csoport tagjaként mutatja be. Ezt az interferenciát az őrálló próféta szerepének szövegszerű betöltésével oldja fel, hiszen az írás aktusával, a tanúságtétel értelmű „tudománytevés”-sel és „kikiáltással” figyelmezteti a népet, a felelősség tehát rajta már nem kérhető számon. Azzal, hogy Zrínyi általános érvényűvé tette az őrállói felelősséget, majd magára nézve elvégzettnek tekinti azt, olyan űrt támaszt, mely megkívánja, hogy az olvasó is igyekezzék valamilyen módon a szerep felelősségének megfelelni. A prófétai szerep betöltése ezúttal tehát az írással valósul meg, melynek során látensen ismét megjelenik a prózai művekben és a Szigeti veszedelemben időnként előkerülő ihletettség gondolata. „Nehéz ugyan ez a hivatal nékem, de ha az Isten az hazámhoz való szeretetem reám tette, íme kiáltok, íme üvöltök…” 13 Ez a megfogalmazás, mely szerint a hazaszeretetet Isten „tette” a szerzőre, az inspiráció jellegét hordozza, vagyis a „hivatal”, a küldetés maga a hazaszeretet, illetve annak tevékeny megvalósítása az őrálló felelősségének felvállalása révén. A prófétaszerep tölti be azt a retorikai funkciót, mely a szerző egyénileg felvállalt felelősségét alig észrevehető módon közösségivé transzformálja. Az átkötő motívum az „elaluvás” gondolata. Ezékiel nem szól az őrálló 10

ZRÍNYI, i. m., 402. KLANICZAY, i. m., 656. 12 ZRÍNYI, i. m., 402. 13 Uo., 402. 11

109

tétlenségének okáról, Zrínyi értelmezésében azonban hibája abban áll, hogy elalszik az őrségben. Ez az őr legsúlyosabb vétsége, melyből kiderül, hogy tökéletesen alkalmatlan arra a feladatra, amellyel a közösség megbízta. A katona teljes diszfunkcionalitása a rábízottak oldalán óriásivá növeli a bekövetkező katasztrófa méretét. Míg Ezékielnél csupán arról volt szó, hogy „eljön a fegyveres ellenség és levág közülük valakit”, Zrínyi már egyenesen „nemzete véréről” beszél. Miután tehát Zrínyi az írás általi figyelmeztetéssel felmentette magát az elalvás bűnének vádja alól, az olvasóközönségre csúsztatja a kérdést: „De mi dolog ez, magyarok, hogy nem csak az őrállótok jelenségét hallván, hanem magatok szemével a veszedelmet látjátok, s mégis fel nem serkentek mély álmotokból?”14 Ezzel a roppant finom szónoki mozdulattal azonnal közösségi érvényűvé alakította a kérdést, végérvényesen megerősítve a kollektív felelősséget, rögzítve egyúttal saját szerepét is („őrállótok”) úgy, hogy mégsem lehet egyedül rajta számon kérni a közelgő tragédiát.

1. Az önkéntes áldozatvállalás kötelessége – Debóra A mű prófétai keretének másik részét képező Debóra énekéről a tradícióelméleti kutatás úgy tartja, hogy az Ószövetség, és egyben a zsidó kulturális örökség egyik legrégebbi szövege. 15 A Bírák könyvére való hivatkozás kiválóan eltalált párhuzam a két mű üzenete között. A bibliai könyv szerzője így jellemzi a frissen megalakult Izráel területén kialakult állapotot: „Ama napokban nem vala király Izraelben, hanem kiki, a mit igaznak lát vala, azt cselekvé.”16 A vezetés teljes hiánya jellemzi ezt a formálódó társadalmat, mely a „kor egyre növekvő nyugtalanságában” keresi saját identitását. 17 Az épp letelepült szomszédos törzsek csak időnként egyesülnek „ha az ellenséggel szemben közösen kell védekezniük; csak kivételes esetben kerül sor arra, hogy mind a tizenkét törzsből álló szövetség egységesen lépjen fel.” 18 Debóra, énekének felsorolásában, kemény kritikával illeti a harctól távol maradó törzseket, és Zrínyi is ezzel a széttöredezettséggel szembesíti a lassan széthulló ország vezetőit. A helyzet súlyosságát mindkét esetben a létbizonytalanság, a félelem és az elhagyatottság képeivel illusztrálják a szerzők:

14

Uo., 402. Bevezetés a Bírák könyvéhez = BIBLIA, Bp., Szent István Társulat, 2006, 241. Bírák 21, 25 17 Michael WILCOCK, Bírák könyve, Bp., Harmat Kiadó, 2002, 10. 18 Bevezetés a Bírák könyvéhez = BIBLIA magyarázó jegyzetekkel, Bp., Kálvin Kiadó, 2004, 772. 15 16

110

Bírák könyve „Samgárnak, Anat fiának napjaiban, Jáhel napjaiban nyugovának az ösvények; és kik azokon mennek vala, kerengő kitéréseken járának.”19

Áfium „Most ha valami csak megrezzenik is a török részéről, futunk ide s tova vizeken által, havasokon által, ki ide, ki amoda…”20

Zrínyi miután végigtekintette a politikai és militáris problémákat, és a rá jellemző precizitással sorban megoldási javaslatot is tett mindegyikre, műve végén összegzésként megállapítja, a legfőbb hiányosság, hogy nincs hadra fogható ember, akikből ütőképes hadsereget lehetne kiállítani a török ellen: „Nincs magunknak népünk, kivel occurálhassunk [elébe állhassunk] a veszedelemnek, nincs egy emberünk, akit hová tehetnénk. Boldog Isten, hiszem, nagy vilitas [hitványság] ez, s mi vagyunk magyarok? Mi magyarok?”21 Az értékelhető haderő hiánya tehát egyenesen a magyarság identitástudatát kérdőjelezi meg, akárcsak Debóra énekében, ahol a néphez való tartozást a harcokban való részvétel ábrázolja ki: „Átkozzátok meg Meroz földét, úgymond az Úr angyala; átkozzátok meg annak lakóit, mert nem jöttek az Úr segítségére, az ő erőseinek fölsegítésére.”22 „Izráelhez mint JHWH népéhez tartoznak azok a törzsek, amelyek ehhez az Istenhez és ehhez a néphez húznak, akik önként ajánlkoznak, akik segítségükre sietnek.” 23 Zrínyi gondolkodásában is az önkéntesség vállalása lesz a döntő kérdés, mely írásának végkicsengését adja, és ezt fogalmazza meg a Debóra-ének kulcsfogalmának parafrazeálásával: Bírák könyve „Új hadakat választa az Úr, és ő forgatá fel az ellenségnek kapuit; vajjon láttak-e paizst és kopját negyvenezer izraelitánál? Szívem szereti Izrael fejedelmeit, kik szabad akaratból adtátok magatokat veszedelemre, áldjátok az Urat!”24

Áfium „De ha ki bízik Istenében, szereti hazáját, vagyon egy csepp magyar vér benne, kiáltson fel az égben az Istenhez, énekelje velem ez Debóra énekét: Kik Izraelből önként teszitek ki veszélynek az életeteket, áldjátok az Urat. Új háborúkat támaszt az Úr, ő maga rontja le az ellenség kapuit. Szívem szereti Izrael fejedelmeit, akik önszántatokból viszitek magatokat veszedelembe, áldjátok az Urat, amen, amen, amen.”25

Bírák 5, 6 ZRÍNYI, i. m., 427. 21 Uo., 427. 22 Bírák 5, 23 23 Martin BUBER, A próféták hite, Bp., Atlantisz,1998, 24. 24 Bírák 5, 8–9 19 20

111

Az egész gondolat egy grandiózus ellentétet fogalmaz meg a műben kifejtett udvar- és felsőbbségbírálat elmarasztaló és lesújtó tartalmával szemben. Az idézetet egy félelmetes irónia előzi meg: „Úgy hallom, Brazíliában elég puszta ország vagyon. Kérjünk spanyor királytul egy tartománt, csináljunk egy kolóniát, legyünk polgárrá.” 26 Ha a magyarság nem képes olyan hadsereget felállítani, ami idegen segítség nélkül is képes a török kiűzésére, akkor ez a magyarság identitását vesztette, értelmetlen a továbbiakban a magyar nevet alkalmaznia magára, és mivel ez az ország a magyaroké volt, az egyetlen logikus lépés új hazát keresni az új népnek. Ez a gondolat annyira szívbemarkoló, hogy elengedhetetlen egy végső feloldással zárni a művet. A szerző, miután az egész művön kíméletlenül keresztülvitte logikus érvelését nemzete hibáinak bemutatásában, egy utolsó lélegzetvételre felsóhajt: ez a Debóra-ének idézete és a belőle kibomló záró érv. „A Debóra ének énekese nem csak közel áll az eseményhez, hanem benne is van az események aktuális történésében, s megszólítja a cselekvő személyeket. Nem valamiféle hajdanvolt történés miatt áld és átkoz, hanem az események még lecsendesítetlen vihara közepette szól. Saját, keményen dörgő ritmusában mintegy keresztüllépdel az eseményeken, az éneklő nefes, a lélegzet oly súlyosan emelkedik és süllyed, mint a talpig felfegyverzett ember lába.”27 Martin Buber az eseményekben benne élő, az átélt történések hatásától még elfúlva lélegző elbeszélő személyében ragadja meg a Debóra-ének lényegét. Az ének nagy valószínűséggel valóban közvetlenül a Kísón-patak mentén lefolyt csata után keletkezett, ezért süt át rajta az élmények frissessége. Zrínyi röpirata a közelgő háború valóságára kíván figyelmeztetni, ezért felhívásának „dörgő ritmusa” szintén az aktuális eseményekből táplálkozik. A bevezetés felkiáltásai mintha a riadót jelző kürt harsány hangjait imitálnák, és ezzel a határozott élénkséggel lépked végig a művön az író, hogy eljusson a végkövetkeztetésig: önkéntes áldozatvállalásra van szükség, másképp az ország menthetetlenül elpusztul. Az identitásvesztés szélére sodródott magyarság számára tevőleges odaszánásra van szükség, melyben kifejezheti hazája iránti elkötelezettségét, és amely így visszaadhatja egészséges öntudatát. A kiábrándító körülményekkel szemben tanúsított reménységet érzékelteti, hogyha az olvasóban csordogál még akár csak „egy csepp” magyar vér, akkor a helyzet nem elveszett. ZRÍNYI, i. m., 427. („Qui sponte offertis de Israel animas vestras ad periculum, benedicite Domino. Nova bella elegit Dominus, et portas hostium ipse subvertit. Cor meum diligit principes Israel, qui propria volunta te offertis vos discrimini. Benedicite Domino, amen, amen, amen.” – szerk. KULCSÁR Péter, Zrínyi Miklós prózai munkái, Bp., Akadémiai Kiadó, 2004, 227.) 26 ZRÍNYI, i. m., 427. 27 BUBER, i. m., 24. 25

112

2. A keret üzenete A könyv a szerző figyelmeztető, őrállói kiáltásával indult: „Íme, tudománt tészek előtted, nagy Isten, mindent, amit tudok kikiáltok…”28, „Nehéz ugyan ez a hivatal nékem, de ha az Isten az hazámhoz való szeretetem reám tette, íme kiáltok, íme üvöltök…”29 Az Ezékiel könyvéből származó idézetre épített prófétaszereppel a szerző megfogalmazta az őrállói hivatás kollektivitásával szemben támasztott igényét. Ez csendül fel még egyszer utoljára a mű záróakkordjában: „De ha ki bízik Istenében, szereti hazáját, vagyon egy csepp magyar vér benne, kiáltson fel az égben az Istenhez…”30 Az egész Áfium egy nagyszabású riadó, egy égbe kiáltott figyelmeztetés. Debóra éneke győzelmi ének volt, Zrínyi pedig „verbunkosként” énekli, mintha a reménységet megerősítve előrevetítené a győzelem lehetőségét. Az események után felhangzó hálaadó és dicsőítő éneknek azt a visszaemlékező részét érvényesíti Zrínyi, mely az önkéntes vezetők hadba vonulásáról szól, így tudja az eseményeket megelőző harci énekként alkalmazni azt. A prófétaszerep itt az önkéntesség felvállalásának elsőségéből áll, ahogyan Debóra nélkül Bárák, Izráel hadseregparancsnoka sem indult volna a harcba: „És mondá Barak [Debórának]: Ha velem jösz, megyek; ha velem nem akarsz jőni, nem megyek.”31 Azzal, hogy a felhívás a magyar nemesség felé hangzik, az idézetben viszont Izráel vezetőiről van szó, és Zrínyi nem fejti ki a párhuzamot, az idézet metaforává válik. A metaforát a metaforikus állításban szereplő fogalmak feszültsége teremti meg. Ez az a jelenség, „amit Gilbert Ryle kategória-csalásnak nevezett: szándékos melléfogás, amely össze nem illő dolgokat rokonít. Ám épp e szándékos melléfogás során tár fel ez idáig észrevétlen összefüggést olyan fogalmak között, amelyek érintkezését a korábbi osztályozások nem tették lehetővé.” 32 A MAGYAR NEMESSÉG = IZRÁEL ÖNKÉNTES VEZETŐI metaforában a kategóriacsalás feszültsége abban áll, hogy a szerző az azonosítottat olyan jellemzővel ruházza fel, mely valójában még nem a sajátja. Ez a feszültség az olvasó szempontjából csak az önkéntes áldozatvállalással oldható fel. A prófétai szerep alkalmazásának ezzel a mesterfogásával zárja Zrínyi retorikailag lenyűgözően felépített művét.

28

ZRÍNYI, i. m., 402. Uo., 402. (kiemelés P. T.) Uo., 427. (kiemelés P. T.) 31 Bírák 4, 8 32 Paul RICOEUR, Bibliai hermeneutika, Bp., Hermeneutikai Kutatóközpont, 1995, 92. 29 30

113

114

NAGY MÁRTON KÁROLY Bibliai szerepek Bethlen Kata Önéletírásában Bethlen Kata (1700–1759) nemcsak az egyik első olyan magyar nő, aki hosszabb, kiadásra szánt szöveget hagyott az utókorra, hanem olyan személy, aki mind életében személyes környezetét, mind halála után olvasóit tekintve erősen megosztotta az embereket. Önéletírásában is ellentmondásos az elbeszélői hang. Egyrészt a 18. századi kegyességi próza felejthetetlen mondatait fogalmazza meg, pl. „Azért, ó, én lelkem, emelkedjél fel, […] mondjad ezt nagy örömmel, hogy már az én szerelmesem egészen enyim, és én is már egészen övé vagyok. […] szaladj el, én lelkem, rejtsd el magadat a Jézusnak mélységes sebeibe…”1 Másrészt ezen sorok 1744. augusztus 27-i lejegyzése után alig egy hónappal, október nyolcadikán ekképpen ír felnőtt, katolikus leányának: „azért énhozzám se magad, se maradékod semmi anyai közötöket ne tartsátok: nékem nem kellesz: énhozzám se egyszer, se másszor ne jöjj: mert énbennem […] legkisebb anyai indulat is nincsen.”2 De igazi botránykőnek azok a mondatai számítanak, melyben első gyermeke haláláról szól: „Nagy örömem volt azon, hogy Isten […] az én kedves gyermekemet magához vévén, nem engedte, hogy vallásommal ellenkező vallásban nevelkedjék fel.”3 Ki ez az asszony, akinek emlékét máig tisztelettel ápolja a református egyház, aki íróként és kultúraápolóként beírta a nevét a magyar művelődéstörténetbe, de aki anyai szeretete elé helyezte a felekezetéhez való hűségét, és a biztos üdvösséget kívánatosabbnak tartotta a földi életnél? Szent vagy szörnyeteg? – kérdezi Németh László esszéje nyomán Sükösd Mihály és Szávai János.4 A karakter5 ellentmondásossága miatt (is) érdemes tehát utánaeredni annak, hogy a szerző mit gondolhatott – önmagáról. Ennek a pszichológiai, attitűd- és mentalitástörténeti vonatkozásokat is magában rejtő kérdésnek én most azt az oldalát szeretném bemutatni, ami textuálisan leginkább megragadható a számunkra: a szerző biblikus önszemléletét, illetve a biblikus önmeghatározás különféle megjelenési formáit.

BETHLEN Kata Önéletírása, Budapest, kiad. SÜKÖSD Mihály, Szépirodalmi, 1963, 121. Uo., 127. Uo., 65. 4 NÉMETH László, Sziget Erdélyben = UŐ., Az én katedrám, Budapest, 1975, 146. SÜKÖSD Mihály, Küzdelem az epikával, Budapest, Magvető Könyvkiadó, 1972, 50. SZÁVAI János, Magyar emlékírók, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1988, 110. 5 Ebben az összefüggésben nem tartom tudománytalannak a narratív és a referenciális én (tehát az elbeszélő és a szerző) összekapcsolását. 1 2 3

115

1. Bibliai szövegrétegek az Önéletírásban Az Önéletírás szövegét a Szentírás mint alapvető intertextus sokrétűen hatja át. Külön kiemelendő a mű szerkezetének párhuzama a biblikus üdvtörténettel, melyet a szöveg belső utalásrendszere (a visszatekintések és az önmegértésre törekvés hermeneutikai irányai) valamint a bibliai citátumok és allúziók hálózata hoz létre. Ezek alapján az Önéletírás egy olyan példázatos szövegként válik olvashatóvá, mely az egyetemes üdvtörténet jelenlétét mutatja be az egyedi ember életében.6 A bibliai utalások hálózata ezen felül is áthatja a művet, különösen a benne kronológiai rendben elhelyezett mintegy húsz imádságot.7 Az imaszövegek több esetben nagyrészt szentírási mondatok, kifejezések szabad kompilációiból épülnek fel. Az általam a szövegben vizsgált majd háromszáz bibliai utalás igen jellemzően oszlik el a Szentírás részei között – ezt az alábbi ábrán szemléltetem.

ÚJSZÖVETSÉGI UTALÁSOK KB. 1/3-AD ARÁNY

ÓSZÖVETSÉGI UTALÁSOK KB. 2/3-AD ARÁNY

evangéliumok; 37

zsoltárok; 80 Pál; 38

Újszövetség egyéb; 20

Jób; 35

Ószövetség egyéb; 71

Bibliai intertextusok hozzávetőleges eloszlása az Önéletírásban 281 vizsgált szövegrészlet alapján Ennek részletes bemutatását a következő publikációmban már megtettem: NAGY Márton Károly, A példázattá írt élet (Szempontok Bethlen Kata Önéletírásának elemzéséhez), ItK, 2011/6, 689– 705; a fent említett szövegösszefüggést mutatja be összefoglalóan a 703. oldal ábrája. 7 Ezek többsége alkotja Bethlen Kata Védelmező erős pais című imádságoskönyvének anyagát. 6

116

Az ábra hozzávetőleges adatokon alapszik, hiszen nem egy passzus több bibliai könyvhöz is köthető, ráadásul az Önéletírás bibliai utalásrendszerének teljes felfejtése aligha elérhető célkitűzés. Eddigi kutatásaim alapján megállapítható, hogy ószövetségi szövegre nagyjából kétszer olyan gyakran utal, mint újszövetségire. A legtöbbször idézett szövegcsoport a zsoltárok, ezen túl Jób könyve, az újszövetségi idézeteken belül az evangéliumok és Szent Pál levelei fordulnak elő meglehetős gyakorisággal. Vannak kifejezetten gyakran idézett szöveghelyei, ilyen például a tíz alkalommal citált Zsid 12,6-9 („Mert a kit szeret az Úr, megdorgálja, megostoroz pedig mindent, a kit fiává fogad…”); vagy a kilenc ízben hozott 2Kor 12,9 („És ezt mondá nékem: Elég néked az én kegyelmem; mert az én erőm erőtlenség által végeztetik el.”) – ezek az emberi szenvedésről és gyengeségről (a szöveg legfontosabb kérdéseiről) való gondolkodás bibliai hátterét alkotják.

2. Egy elhallgatott azonosulás: Jób A bibliai szerepek jelenléte szempontjából tanulságos megvizsgálni azt, miként épülnek be a szövegbe a szentírási intertextusok: a szó szerinti, jelölt idézésektől (pl. „A Szent Pál […] így adja elő, Zsid. XII. 6. Akit szeret az Úr, megdorgálja...”8) a bibliai történetek szabadon formált beemeléséig (pl. „és engemet az én Istenem úgy hagya, mint a megszedett szőlőben való kunyhót, egyedül”9 ~ Ézs 1,8) az eszközök széles skáláját vonultatja föl az elbeszélő e téren. De a fenti ábra minden szentírási szövegcsoportja esetében előelőfordul, hogy explikálja a szövegközöttiség tényét, nemegyszer pedig néven nevezi az idézett bibliai személyt, pl.: „Szent Dáviddal ezt mondván”; „amint a Szent Pál előnkbe adta”; „Te mondásod, édes Jézusom”; „elmondhatom Szent Péterrel”.10 Ezen gyakorlat fényében válik különösen feltűnővé, hogy Jóbot viszont egyszer sem nevezi meg az önéletíró, annak ellenére, hogy legalább harmincöt esetben idézi az ószövetségi könyvet. Pedig több összefüggés alapján Jób könyve az Önéletírás egyik legfontosabb bibliai párhuzamaként értelmezhető. Az első fejezet első mondata például a Római levél mellett Jób könyvével mutat gondolati párhuzamot:

8

BETHLEN, i. m., 37. Uo., 85. 10 Uo., 108., 38., 106., 126. 9

117

Önéletírás, Elöljáró beszéd, 1. fej.

Jób könyve 9,10-12

Római levél 11,33-34

Az Istennek bölcsessége mélységes, meglábalhatatlan, utai megtudhatatlanok; ítéleti végére mehetetlenek, az emberi elme azokat fel nem éri; az Isten cselekedeteit csak csudálja; de azt nem kérdheti: miért cselekeszed ezt vagy amazt?11

[Isten] A ki nagy dolgokat cselekszik megfoghatatlanul, és csudákat megszámlálhatatlanul. Ímé, elvonul mellettem, de nem látom, átmegy előttem, de nem veszem észre. Ímé, ha elragad valamit, ki akadályozza meg; ki mondhatja néki: Mit cselekszel?

Óh Isten gazdagságának, bölcseségének és tudományának mélysége! Mely igen kikutathatatlanok az ő ítéletei s kinyomozhatatlanok az ő útai! Mert kicsoda ismerte meg az Úr értelmét? vagy kicsoda volt néki tanácsosa?

Az Elöljáró beszéd idézett mondata nemcsak szövegkezdő helyzete miatt fontos, hanem mert valóban meghatározza és megelőlegezi az egész Önéletírás témáját: a mű az igaz ember szenvedésének okaira és miértjeire keresi a választ, de leginkább Istennek és az ő terveinek a megértésére törekszik.12 Ez a törekvés, az erős hermeneutikai irányultság Jób könyvének is legfőbb jellemzője. Továbbá az Önéletírás másik alapvonását megfogalmazó mondat is egy jóbi passzust parafrazeál: Önéletírás, 203. fejezet …én mindenek előtt példa lehetek, aki magamban felette erőtelen vagyok, és legkisebb terheknek elhordozására alkalmatlan: de abban, aki engemet megerősíthet, erős vagyok…13

Jób könyve 17,6 Példabeszéddé tőn engem a népek előtt, és ijesztővé lettem előttök.

A mondat és szövegkörnyezete14 megerősíti illetve megismétli az Elöljáró beszéd vallomását a szerzői szándékról: „az én feltett jó végem, hogy lássák meg mások a kegyelmes Istennek nagy erejét az én igen nagy erőtelenségemben. És […] hogy a Jóisten soha az övéire olyan próbákat nem ereszt, amelyeknek elviselésekre elégendő kegyelmet is ne adna.”15 Tehát az egyéni sors jellé válik, önmagán túlmutató jelentésre tesz szert. Az egyedi és az általános, a konkrét és az elvont jelentésszintek összekapcsolása teremti meg annak lehetőségét, hogy az Önéletírást a példabeszéd műfaja felől olvassuk. Ezt a műfaji kapcsolódást erősíti meg a fenti szövegpárhuzam,

11

Uo., 37. erről bővebben: NAGY Márton Károly, A lelki élet narratívája, Bethlen Kata Önéletírásáról = Epika, szerk. DOBOZY Nóra Emőke, KISS Béla, LOVAS Borbála, SZILÁGYI Emőke Rita, Bp., 2010, 69–72; 77. 13 BETHLEN, i. m., 177. 14 „Nem is azért írom le, amelyek énrajtam általmennek, mintha azok énnékem felette nehéz dolgoknak tetszenének […] Írom sőt inkább azért, hogy sok szegény lelkek […] lássák meg, mely kedves, jó és gyönyörűséges végét adja az Isten az ő választott hívei szenvedéseiknek még ebben az életben, hát még jövendőben?” Uo., 176–177. 15 Uo., 38. 12

118

melyen keresztül az általánosabb értelmű példa szó valóban mint a jóbi értelemben vett példabeszéd nyeri el mélyebb jelentését. Mindezek alapján tehát elmondhatjuk: a szerző Önéletírásban elbeszélt, megpróbáltatásokban gazdag életútja nemcsak magában hordozza annak lehetőségét, hogy kapcsolatot létesítsen Jób könyvével, hanem ezt a kapcsolatot sokszorosan, és igen hangsúlyos szöveghelyeken létre is hozza – teszi viszont mindezt úgy, hogy ennek tényét elhallgatja. Mivel ez a hallgatás ellentétben áll a szöveg szentíráscitáló gyakorlatával, mindenképpen jelentéssel bír.16

3. Biblikus szereplehetőségek az Önéletírásban Bethlen Kata más esetekben szívesen helyezkedik bele nyíltan bibliai történetekbe, hogy ezzel tegye megragadhatóvá élethelyzetét, problémáit. Ezekre leginkább az imádságokban találunk példát, melyek – pl. Bethlen Miklós imádságaihoz hasonlóan – nagyon személyesek és egyénítettek, és távol áll tőlük a közösségi vagy általános érvényűségre törekvés. 17 Személyes szereplehetőségként megidézett bibliai szöveghelyek a műben (félkövérrel kiemeltek a többször előforduló vagy terjedelmük, kifejtettségük miatt fontosabb szerepek, az aláhúzottak esetében a párhuzam kimondott, egyéb esetben az idézés módja hozza létre) bibliai történet

igehely

Noémi

Ruth 1,21

Jákob harca Istennel

Ter 32,27

Jézus alszik, majd lecsendesíti a háborgó tengert (tanítvány)

Mt 8,2327; Mk 4,3541; Lk 8,2225

kifejezni kívánt tartalom másodszori megözvegyülése, a Teleki-rokonság ellenséges magatartása Isten vigasztalását kéri, imáiban, ragaszkodik Istenhez a nehézségek között is

Jézus segítségét kéri a lelki megpróbáltatásokban

idézet helye (oldalszám)18 105. fej. (85.) Az Isten irgalmasságához… (111.) Az Istennek csapásainak…19 Az Isten eleibe felbocsátott… (103.) Az Istenhez nagy bizodalommal… (106.) 156. fej. utáni ima (119.) Védelmező Erős Pais: Elöljáró beszéd… (353–355.)

Érdekes egybeesés, hogy az egyetlen olyan bibliai citátum, ahol a szerző biztos nem a Károliféle bibliát használta, szintén Jób könyvéből származik: „vizibuboréknál hamarabb elmúló” (Uo., 119.; Jób 24,18) – a buborék szó Károlinál egyáltalán nem fordul elő, Káldinál viszont igen, aztán Nyéki Vörös Mátyástól kezdve elterjed a magyar irodalmi nyelvben. 17 Az imádságok és az egyéni életút szoros összetartozására a Védelmező erős pais Elöljáró beszéde (Uo., 353–355.) is rámutat, melyben a szerző az imákat mint az út során született könyörgéseket, kvázi útinaplót ajánlja az olvasó figyelmébe. 18 A zárójelbe tett oldalszámok az 1963-as kiadásból értendők. 19 BETHLEN Kata Önéletírása, Budapest, Szépirodalmi, 1984, 204. 16

119

Ezékiel küldetése

Ez 2,1-2; 23-24

Isten megerősíti őt

156. fej. utáni ima (119.)

Három ifjú tüzes kemencében

Dán 3. fej.

kísértetek, lelki gyötrődések

156. fej. utáni ima (119–120.)

Dán 6. fej.

kísértetek, lelki gyötrődések egymásra találás Istennel

156. fej. utáni ima (120–121.)

1Kir 19, 11-12

találkozás Istennel: kísértetek és vigasztalás

1Kir 16-

őt üldöző ördög és világiak

Ézsaiás küldetése

Iz 6,6-7

megtisztulás és küldetés

Hálaadás (122.)

Sareptabéli özvegy

1Kir 17,8-24

egyházért végzett munkássága, ennek anyagi háttere

163. fej; (129.) Hálaadás az Isten ítéleti között (159.)

Ter 18,16-33

könyörgése katolikus gyermekeiért

Könyörgés (162.) Hálaadó könyörgés (173–174.)

1Sám 14,24k

Isten megsegíti a rá váró kísértetek előtt

190. fej. (164.)

1Kir 6-8. fej.

a hévízi templom építése

Hálaadó könyörgés (172.)

Dániel az oroszlánok vermében Illés találkozása Istennel a Hóreb hegyén + Ákáb és Jezabel

Ábrahám közbenjár Lótért Szodoma pusztulása előtt Jonatánt felüdíti Isten Salamon és a templomépítés

156. fej. utáni ima (121.)

A táblázat első oszlopában látható az Ószövetség erőteljes jelenléte a bibliai szerepek terén (a tizenkét példából csak egy újszövetségi). A szerepek két – egymástól élesen el nem választható – tematikus csoportba rendezhetők. A lelki élet, az Istennel való kapcsolat megjelenítését szolgálja az Úrral küzdő Jákob, az alvó Jézus mellett tengeren hánykódó tanítvány, az Istentől megerősített Ezékiel, a tüzes kemencébe vetett ifjú, az oroszlánverembe dobott Dániel és a méztől erőre kapó Jonatán képe. Az imádkozó társadalmi, családi kapcsolatai válnak megragadhatóvá Noémi, a sareptai özvegy, az Úrral alkudozó Ábrahám és Salamon alakjában. Illés vagy a küldetését kapó Ézsaiás mindkét témát egyforma súllyal szólaltatja meg.

4. Szerepek Isten előtt A legtöbbször visszatérő szerep az alvó Jézus mellett, viharos tengeren csónakázó tanítványé,20 mely az Önéletírásban háromszor szerepel kifejtetten

pl. „…szemlélem gyenge hitemnek kicsiny hajócskáját a nagy kísérteteknek mélységes tengerében eveszkélni, és a szörnyű kemény kísérteteknek habjaitól csapdostatni, […], úgyhogy sokszor kell keserves szívvel azt kiáltanom […] tanítványiddal: kelj fel, uram, és tarts meg; mert 20

120

(nem számítva a kísértetek–örvény/vihar, s hit–hajó vagy az élet–tenger metaforákat, hasonlatokat), de igazán a Védelmező erős pais imádságoskönyv előszavában nyeri el jelentőségét. Ott a szerző a bibliai történetet egy antik jellegű hajóút–életút metaforával ötvözi, és így az egész életének illetve hitben megélt útjának képévé avatja.21 Azt sejteti az olvasóval, hogy a metaforikus hajóút földrajza (két szikla, két örvény, viharos tenger és csendes kikötő) és története (először sikeresen elhalad a sziklák és örvények mellett, már majdnem kikötne, de Isten újra visszaveti a tenger közepébe, ahol a hullámsírból csak Isten menti ki lecsendesítve a tengert, és újra a csendes révpart felé kormányozza) tulajdonképpen az életút története – az imádságoskönyv könyörgései meg ennek gyümölcsei, lelki útinaplója. Poétikailag legszebben kidolgozott, legteljesebben kiaknázott szereplehetőség az oroszlánok vermébe vetett Dániel képe. A történetbe az imaíró Istent is bevonja, mégpedig a király szerepébe, aki az ószövetségi szövegben udvari intrikáknak engedve, kénytelenségből veti Dánielt (az önéletírót) a halálos veszedelembe, az oroszlánok (az imádságban a hitetlenek, a katolikus rokonság) közé, hogy aztán másnap hajnalban örömmel legyen tanúja Dániel csodálatos megmenekülésének. Isten alakjának szerepeltetése a történetben lehetővé teszi a Jób könyvével való párhuzamot. A Jób és az önéletíró számára központi jelentőségű ellentmondás, miszerint a nem megérdemelt szenvedést Isten bocsátja az igaz emberre, a Dániel-történetben is megjelenik, de egyúttal fel is oldódik. Az a pillanat, mikor hajnalban a király remegő szívvel lekiált a verembe, és Dániel felel rá, alkalmas arra, hogy dramatizálva ábrázolja Isten és az imádkozó egymásra találását az imában. A jelenet erejét az is mutatja, hogy a szöveg itt jelen időre vált, jelezve, hogy az imában éppen akkor következik be a vigasztaló találkozás Istennel: „felemelem kicsiny hitemnek gyengén látó szemeit […] és látom, hogy azon drága érdemért az ő belső részei énrajtam megindultak, és […] eljő énhozzám! és azt kérdi éntőlem: én […] szolgálóleányom! élsz-é még? Én is azt felelem tenéked, nagy alázatossággal: Élek, én királyom!”22 Az autobiográf szövegek esetében kulcsjelentősége van majd elveszek. Gyakorta te is, édes Jézusom! láttatol […] aludni; de […] ha […] megdorgálsz is; de ugyancsak szólasz a tengeri nagy haboknak, és azok engemet el nem boríthatnak.” (Uo., 119.) 21 „E világi élet egy szélvészes háborús tenger, melyen magam […] hajókázom. Mert csaknem e világra való születtetésemtől fogva hányattatom a kemény haboktól. […] De ama fő kormányos a maga szent lelkének általa, úgy vitte véghez az ő erejét az én erőtlenségemben, hogy én nem ütköztem meg egyik kősziklában is […] Ilyen állapotomra felemeltem a szemeimet az egekre […] mondván: Isten, én kőszálam, ne felejtkezzél el így énrólam. Aki szólott és megcsendesítette a körülöttem harsogó habokat, ama mennyei mágnest kezembe adta, s […] vezérlett a csendes révpart felé, […] s ki is költözöm amaz véghetetlen örömben való lételre.” (Védelmező erős pais, Elöljáró beszéd, Uo., 354.) 22 Uo., 120. 121

az elbeszélés tárgya és folyamata, tehát az átélő és az elbeszélő én közötti időbeli távolságnak. Ezek a sorok, ha az alkotófolyamatot úgy tekintjük, hogy az önéletíró írásban imádkozott, ezt a temporális távolságot megszüntetik, az átélő és az elbeszélő én alakja nem válik el egymástól. Az olvasó itt a narrátor kiiktatásával közvetlen tanújává válik Isten és az imádkozó (műfaji és köznapi értelemben is) drámai egymásra találásának. Mivel pedig a verem leírása során beépül a szövegbe a 22. zsoltár allúziója23, lehetővé válik a szenvedő Krisztus alakjára való olvasói és elbeszélői asszociáció.

5. Szerepek az emberek előtt A legtöbb szerep azonban ugyanannyira szól az önéletíró emberekkel, mint Istennel való kapcsolatáról, sőt a biblikus szerepek sorát az Önéletírásban éppen egy ilyen szereplehetőség nyitja meg. Másodszori megözvegyülésekor a Teleki-rokonsággal való kapcsolatáról így ír: „az én uram famíliája, […] látván mindentől való megfosztatásomat, mintha én azzal gonosztévő lettem volna, hogy a Náomiból az Isten Márává tett, szívét egészen megfordítá énellenem....”24 A bibliai szójáték (édesből keserű) megjeleníti az egyik alapvető szentírási özvegy-szerepet Noéminak, Rút anyósának alakjában, de az önéletíró csak ebben a fél mondatban él a védtelen és kiszolgáltatott özvegy bibliai pózával. A többi hasonló funkciójú bibliai párhuzam közül a kétszer is részletesen végigvitt Ábrahám-párhuzam a leghangsúlyosabb, mely egyszerre jeleníti meg a családtagokért (Lótért/az önéletíró katolikus gyermekeiért) családfőként való közbenjárást és az Istennel való bensőséges, baráti viszonyt. Több szereplehetőség, a három prófétai alak és Salamon az önéletíró egyházon belüli helyzetéhez, illetve a vallásának, hitének képviseléséhez köthető. Ezékieltől és Ézsaiástól a prófétai elhívást elbeszélő szövegszakaszokra utal, Illés esetében a prófétai hivatás betöltésének egy hangsúlyos epizódjára (üldöztetés és Isten megtapasztalása). Ezeket a szereplehetőségeket azonban nem bontja ki az önéletíró, kifejezetten prófétai szerepbe nem helyezkedik bele. Hasonlóan villantja fel a Salamonnal való párhuzam lehetőségét, ami az olthévízi templom építése kapcsán kerül előtérbe.25 A női özvegysors és az egyházon belüli aktív, adományozó funkció harmonizálását teszi végül lehetővé a sareptai özvegyasszonnyal való azonosulás, aki Illés prófétát az ínség idején a csodálatosan ki nem apadó véka és korsó segítségével látta „a hitetleneknek soksága, mint éhező oroszlánok feltátott szájjal várják, hogy elnyelhessenek éh torkokba. Sokszor kérdik cselekedetekkel éntőlem: Hol vagyon a te megtartó Istened, akihez te szüntelen kiáltasz, hogy tégedet megvigasztalván megtartson?” Uo. 24 Uo., 85.~ Ruth könyve 1,21 25 „te tudod és látod, hogy a te szolgádnak, a Salamonnak […] nagy és ékes temploma, mely nagy tehozzád való szeretetiből származott, látod szintén úgy e csekély és kicsiny házat is, az én szívemnek micsoda indulatjából építtetett.” (Uo., 172.) 23

122

vendégül.26 Az ószövetségi nőalak a magánéleti szituációt (özvegység), a társadalmi szerepvállalást (egyházért végzett munka/a prófétának tett szolgálat) és az ezt lehetővé tévő anyagi hátteret (birtokok/véka és korsó) egyszerre, összefüggéseiben teszi biblikusan megragadhatóvá.

6. Biblia és gender az Önéletírásban Feltűnő a férfialakok dominanciája a szerepek sorában. Az elutasított kiszolgáltatott özvegy-szereptől (Noémi) úgy jut el a csak Istentől függő egzisztenciájával Isten emberét/embereit szolgáló özvegy szerepéig (sareptai özvegy), hogy közben bele- belehelyezkedik az Ótestamentum nem egy férfialakjának helyzetébe (próféták, Salamon, Jonatán), és meg- megállapodik Ábrahám szerepében. A férfiszerepek ilyen erős túlsúlya különösen annak fényében figyelemreméltó, hogy a korban nem volt szokatlan a női azonosulási minták és eszményképek megfogalmazása, például halotti prédikációkban. Bethlen Katának Bod Péter állított emléket a Tiszta, fényes, drága bíbor című írásában27, ahol önmagát és pártfogóját Szent Jeromossal és Paulával állította párhuzamba. De témánkat tekintve még fontosabb Bodnak a Szentirás értelmére vezérlő magyar Leksikon című, 1746-os műve, melynek Bethlen Katához írt hosszú ajánlásában azt bizonyítja kimerítő alapossággal, hogy férfi és nő között a lelki adományok és képességek tekintetében nincs különbség. Okfejtését számtalan – ó- és újszövetségi, ókori és újkori, egyetemes és magyar protestáns egyháztörténeti – nőalak felsorolásával támasztja alá, akik bizonyítják a női nem egyenrangúságát a férfiakkal.28 Azonosulásra alkalmas bibliai és történelmi asszonyok hosszas katalógusát adja. Mindezek alapján tehát elmondható, hogy Bethlen Kata előtt – Bod könyvét tekintve fizikailag is – női példák sora állt, Önéletírásában és imádságaiban mégsem élt velük. Az önéletíró életét ismerve megállapítható, hogy a kor mércéjével mérve sok tekintetben férfiszerepet töltött be. Írásom terjedelmi korlátai nem teszik lehetővé, hogy az életutat ilyen szempontból bemutassam – hiszen házasságaiban és gyermekeivel kapcsolatban szerepkonfliktusok sorát élte meg –, ezért csak két esetre utalnék, mikor átlépte a nők számára a korban megszabott lehetőségek határvonalát. Második férje halála után a végrendelet alapján rá száll férje minden birtoka („az én idvezült uram […] engemet meghagyott volt az egész jószágában”29), ami szűnni nem akaró pereskedést vont maga után a Teleki„Irgalmas és kegyelmes Jóisten […] hadd táplálhassam a te próféta fiaidat. Sareptabéli özvegynek kevés lisztét és olaját fogyatkozásra jutni nem engedő hatalmas Isten, azon erőddel ne engedjed fogyatkozásra jutni, sőt szaporítsad meg nálam lévő áldásidat […] hogy azokkal élhessek szent nevednek dicsőségére, anyaszentegyházadnak építésére.” (Uo., 159.) 27 BOD Péter, Tiszta, fényes drága bíbor, Kolozsvár, 1762. 28 http://mek.oszk.hu/09100/09122/09122.pdf (letöltés ideje: 2012. szeptember 10.) 29 BETHLEN, i. m., 94. 26

123

családdal, mely pusztán a dóst, az özvegyeknek járó negyedet akarta Bethlen Kata kezén hagyni („Amely napon bátyánk urunknak halálának esztendeje bételik, […] ángyunk asszonyt a dóssal megkénáltatjuk; […] a negyedrészt őkegyelmének kiadjuk.”30) Öt év után Bethlen Kata lemondott birtokai egy részéről, kibékülve a rokonsággal, de így is stabil egzisztenciára, önálló vagyonra tett szert, amiből jelentős kultúra- és egyháztámogatásra is futotta. Egyházon belüli szokatlanul domináns szerepére pedig egy valószínűleg halála évében, 1759-ben kelt, a fogarasi egyháztanácsnak írt levele tanúskodik, melyben – bizonyára hosszabb előzmények után – szenvedélyesen védi jogát arra, hogy az egyház ügyeiben állást foglalhasson mint asszony: „Több sértegető beszédek között némelyek ily szókat is szólottak: Asszony ő, ne szóljon mindenbe, mert nékünk nem főkurátorunk, nem reá bízták a dolgot. […] Tagadom pedig, hogy reám ne bízatott volna azon dolog, azért, hogy asszonyember vagyok, mert én szintén olyan igazi tagjának tartom magam, mind közönségesen az Isten anyaszentegyházának, mind különösen a fagarasi ecclesiának, mint akármely férjfi is.”31 Mindezek alapján nem tekinthetjük véletlennek a férfialakok túlsúlyát Bethlen Kata biblikus szerephasználata során. Szembeötlő a megtorpanása a prófétai, de főleg a salamoni szereplehetőségek előtt: mintha a vallásgyakorlás és az egyházi közösségi élet terén jobban kötődött volna a társadalmi konvenciókhoz. Családi kapcsolatrendszerében viszont bátrabban tölti be a családfői szerepet, aminek biblikusan egy férfialak, Ábrahám a mintája. Életének ez a két fóruma – az Önéletírás tanúsága szerint legalábbis – eltért egymástól.

7. Játék a szerepekkel. Konklúzió Végigtekintve Bethlen Kata biblikus szerepeinek a sorát, meglepőnek tűnik az a játékos kötetlenség, ahogy felhasználta a Szentírás nyújtotta lehetőségeket imáiban és Önéletírásában. Játéka a szerepekkel sokszor olyannak tűnik, mint mikor egy ember maszkok sorát veszi magára, próbálgatva, hogy melyik illik rá leginkább. Lehetőségei azonban számtalan – főleg társadalmi – szabály által behatároltak, és akkor nyílnak ki igazán tágassá, amikor Isten előtt csak önmaga áll. De hogyan illeszkedik ebbe a Jóbbal fennálló sokrétű, de ki nem mondott párhuzam? Azzal, hogy nem nevezi meg Jób alakját mint szerepet, nem is különbözteti meg önmagától – enélkül pedig az nem fel- és levehető maszkként, hanem lelki (ön)arcképként válik értelmezhetővé.

30 31

Uo., 87. Uo., 342. 124

IV. 19–20. századi próza és líra

125

126

SZABADI ISTVÁN „Never fear, she will come”: Bibliai szerkezet George MacDonald Phantastes című művében „Képesek vagyunk elképzelni olyan történeteket, amelyek nem összefüggők, mégis úgy társítanak gondolatokat, ahogyan az álmok […] Egy tündértörténet olyan, mint egy összefüggés nélküli látomás.” 1

George MacDonald, skót viktoriánus lelkész-író, ezeket a Novalistól származó szavakat helyezi a Phantastes című, 1858-ban megjelent románcos tündértörténete elé a mű mottójául. Az epizódszerű, valóban homályos szerkesztésű történet, amely Anodos nevű főhősét végigkíséri tündérföldi kalandos és erkölcsileg építő útján, sok kutató2 szemében valóban egyszerűen összefüggéstelen (magától értetődőnek véve a mottó relevanciáját a műre nézve), mások3 viszont ezzel szembeszállva különböző struktúrákat fedeztek fel a szövegben. Véleményem szerint azonban továbbra is tátong egy olyan űr az értelmezési térben, amit az okoz, hogy az interpretációk elfelejtkeznek a Bibliáról, ami egy lelkész-író esetében nehezen érthető. Jelen tanulmányban ezen kívánok változtatni. Northrop Frye Kettős tükör című könyvében olyan bibliaolvasatot ad elénk, amelyet tanulmányom alapjának tekintek. Állításom szerint a Phantastes összetett, összefüggő értelmezés felé nyílik meg, amikor a Biblia szerkezetét villantjuk össze vele. Habár Frye azt mondja, hogy „nincs a világon még egy könyv, legalábbis tudtommal, melynek szerkezete akár csak távolról is hasonlítana a keresztény Bibliáéhoz”,4 tanulmányom azonban valamelyest mégis ellentmond ennek. Habár valóban igaz az, hogy az Ó- és Újszövetség kettősségét, a „kettős tükröt” nem reprodukálja a Phantastes sem ilyen szempontból „egységes” formájával, a Frye által „a Biblia kijelölt és nyilvánvaló olvasásmódja”5 címen említett tipológia, valamint az ehhez kapcsolódó hét szakasz mégis biblikus szerkezetté teszi azt. A tipológia gondolkodásmódja és beszédalakzata azt 1

George MACDONALD, Phantastes, Carlisle, Paternoster, 2008, 40. Richard REIS, George MacDonald, New York, Twayne, 1972. William RAEPER, George MacDonald, Tring, Lion, 1987. Robert Lee WOLFF, The Golden Key, New Haven, Yale UP, 1961. 3 Adrian GUNTHER, The Structure of George MacDonald’s Phantastes, North Wind 12(1993), 43– 59.; John DOCHERTY, A Note on the Structure and Conclusion of Phantastes, North Wind 7(1988), 25–30.; Fernando SOTO, Mirrors in MacDonald’s Phantastes: A Reflexive Structure, North Wind 23(2004), 27. 4 Northrop FRYE, Kettős tükör: A Biblia és az irodalom, Bp., Európa, 1996, 149. 5 Uo., 149. 2

127

jelenti, hogy „mindaz, ami az Ószövetségben történik, ’típusa’ vagy előrejelzése annak, ami az Újban történik.”6 Ez figyelhető meg a Phantastes szövegében is. Anodos neve, mely azt jelenti, „felfelé” vagy „emelkedő”, előrevetíti azt a felemelkedést, amelyet jellemfejlődésében és halálában elér. A könyvkezdő Novalis-idézet az álomról az utolsó fejezetben egy másik, szintén Novalistól származó idézetben találja meg antitípusát: „Az életünk nem álom, de azzá kellene válnia, és talán így is lesz.”7 Anodost így gúnyolják a goblintündérek: „Nézzétek! Nézzétek! Olyan történetbe kezdett, aminek nincs eleje, és sosem lesz vége.”8 Ez a gonosz megjegyzése azt mondja, hogy talán Anodos történetének típusa sosem találja meg antitípusát, beteljesedését. A „szennyes páncélú lovag” alakja a tipológia gócpontja: Anodos legelőször egy könyvben olvas Sir Percivalról,9 aki az égerfa-asszony csábításának engedve levette páncélját, és az beszennyeződött és elrozsdásodott. Ez a típustörténet jelenik meg később, amikor egy Sir Percivalhoz hasonlító lovag tűnik fel Anodos előtt, aki elmondja, hogy úgy járt, ahogy Sir Percival. 10 Végül pedig Anodos is enged a csábításának, és a lovagokhoz hasonló sorsra jut. Hasonló módon minden olyan történet, amellyel a főhős „véletlenül” találkozik, az ő életére releváns, sőt profetikus értelemmel bír. Ilyen Cosmo von Werstahl története, amely egy hölgy iránti önző vágytól égő diák valódi szeretetté-szerelemmé nemesedő érzéseiről és kalandjairól szól.11 Egy ballada központjában szintén a testiség által hajtott önző tettek okozta csalódás áll.12 Mindezen történetek Anodos kalandjainak típusai, aki szintén egy hölgy után epekedve halad végig Tündérföldön, akit kétszer is megszabadít különféle mágikus rabságokból, csak hogy utána mindig helytelen, fizikális módon közeledve elűzze magától. A mű szerkezetét tekintve a Frye megállapított hét bibliai szakaszt jeleníti meg: Anodos útja Tündérföldön a Szentírás cselekményének íve szerint alakul, azaz teremtéstől teremtésig tart. A következőkben ezeket a szakaszokat elemzem. Legelőször a teremtés szakasza bontakozik ki a Phantastes eseményeiben. A mű legelső szava ez: „Felébredtem”. 13 Ez nem csupán öntudatra ébredésként értelmezhető, hanem feltárul benne az, amit Frye fejt ki: „A ’kezdetben’ szót alkotó, középponti metaforának az égvilágon semmi köze

6

Uo., 147. Novalis idézve MACDONALD, i. m., 269. Uo., 66. 9 Uo., 56. 10 Uo., 89. 11 Uo., 149–72. 12 Uo., 204–07. 13 Uo., 41. 7 8

128

a születéshez. Sokkal inkább köze van az ébredés pillanatához.”14 Azaz a Phantastes ugyanúgy a „kezdetben” szóval indul, ahogyan a Szentírás. Ekkor jelenik meg előtte szépséges tündér nagyanyja. Anodos kinyújtja felé kezét, hogy megragadja, de az elhúzódik előle. Ebben a jelentben útjára indul az a cselekménymozgató viselkedés, melyet úgy írhatunk le, mint az ősi szülőteremtő nőalak felé való vágyódás, hiszen a geneszisz görög szó egyszerre jelenti a teremtést és a születést, tehát a szülő felé való vágyakozás a teremtőteremtés felé vágyakozás képe. Ilyen típus-kép az is, amikor a tündérkék játékos, már-már bugyuta dalában megjelenik a következő sor: „Ne félj, el fog jönni”.15 Az angol eredetiben ez így szól: „Never fear, she will come”. Nem véletlenül ez az előadásom címe: a dalban a virágok közül elsőként kiviruló, majd meghaló Hóvirág-tündér új eljövetelét várják a többiek, ahogyan Krisztus, majd az új teremtés iránti várakozást írja meg a Szentírás. A tündérföldi utazást elindító jelenet maga is egyfajta Édenkertteremtés: Anodos szobája átalakul: a bútorok faragásai valódi indákká változnak, a szőnyeg mintái virágos gyepszőnyeggé, a mosdótál pedig kiapadhatatlan forrássá.16 Az Édenkert legjellegzetesebb képe természetesen a fák látványa, jelenléte: „Sarjasztott az Úristen a termőföldből mindenféle fát, szemre kívánatosat és eledelre jót; az élet fáját is a kert közepén, meg a jó és a rossz tudásának fáját” (1Mózes 2,9). A Phantastesben azonban különleges módon a Paradicsom két fája megkétszereződik és egyértelműen az élet-halál, jó-gonosz vonala mentén sorakozik fel. „A Kőris emberevő óriás – megismered vastag ujjairól; és az Éger megfojt hajának hálójával, ha közel engeded magadhoz éjjel.”17 Természetesen különösen fontos, hogy a Kőris hímnemű (his thick fingers), az Éger pedig nőnemű (her web of hair). A jó életfa-kettősének egyike a Bükk, akiben bízni lehet, aki szintén nőnemű: „she is honest”,18 és maga Anodos válik az élet fájának maszkulin pólusává. Ez azért lehet érthető, mert a fáknak van egy humanoid-lelki formája is: a Kőris valódi óriás halott, vámpírszerű tekintettel, az Éger az éjszaka sötétjében csábító szépségű nő, a Bükk pedig egyszerű, mégis szép fiatal lány.19 Anodost faként értelmezni pedig felettébb bibliai: az első zsoltár szerint áldott az az ember, aki bízik Istenben, mert „olyan […], mint a folyóvíz mellé ültetett fa, amely idejében megtermi gyümölcsét” (Zsoltárok 1:3). A paradicsomi időnek is vége szakad egyszer: a Phantastesben a bűnbeesés érdekes módon azonban szexuális bűnt jelent. 14

FRYE, i. m., 189. MACDONALD, i. m., 61. 16 Uo., 47. 17 Uo., 51. 18 Uo., 51. 19 Uo., 71, 95, 74. 15

129

A Bükk menti ki Anodost a Kőris karmai közül, de egyfajta szeretettelszerelemmel teli kapcsolatuk nem hágja át a keresztyén erkölcs határait. „Szabad szeretnem, szabad szeretnem, mert ő ember, én pedig csak egy bükkfa vagyok,”20 mondja a Bükk, de ez a szeretet úgymond tiszta marad. Ezzel szemben az tudás halálfájához, az Égerfa asszonyához nem ilyen kapcsolat fűzi. A gyönyörű nőnek tűnő fa elcsábítja rejtekhelyére, és forró, szenvedéllyel teli éjszakákról mesél neki, majd: „Ami ezután következett, arra nem emlékszem tisztán”21 – mondja Anodos. A Lovag eufemisztikusan annyit mond hasonló ballépéséről: „levettem a páncélomat”. Vallomása, illetve Anodos halovány emlékei, erkölcsileg helytelen, házasságon kívüli együttlétre utalnak. A bűnbeesést kisvártatva a bukás, a paradicsomi állapot megszakadása követi: Anodos betéved egy „Sötét Templomba”, ahol megkapja büntetését, az Árnyékot. George MacDonald több kutatója szerint az Árnyék a kiábrándulás, a hervasztó valóság és az elkeseredés jelképe (lásd Robert Lee Wolff, William Raeper és David Robb)22, ami például egy tündérgyermeket „ hétköznapi fiúvá” változtat, amikor rávetül.23 Ez a büntetés-, avagy bukáskép vezeti be a második szakaszt, a forradalom szakaszát. Frye-nál ez az Egyiptomból való kivonulást jelenti, ami pedig típusa Jézus megváltó tettének, amely az embert a bűn és halál hatalmából szabadítja meg.24 A Phantastesban az elnyomás lelki, személyes, a bűnből fakad, és az Árnyék testesíti meg. A bukást követő fejezet pont ezért egy harcba szólító, kitartó küzdelemre buzdító idézettel indul. 25 A pusztaságon átkelve hősünk a sziklából fakadó forrást követi, és a patakocska kitartása Anodosra is érvényes lesz a következő mondatban: „Folyni fogok és dalolni, addig mosom a partot, amíg a sivatagomból paradicsom nem válik.”26 Anodos is egyre több erőt gyűjt, hogy legyőzze magában a bűn hatalmát, míg végül: „Ahogy ott ültem, az öröm forrásként fakadt fel a szívemben, és túlcsordult a szemeimen át.”27 A könnyein át pedig Tündérföld csodáit újra teljességükben kezdi látni, amint megérkezik a Tündérpalotába, mintegy legyőzve, vagy sajnos inkább csak időleges győzelemként elnyomva magában az Árnyékot. A következő frye-i szakasz a törvény szakasza, amikor a krízist jelentő szabadulás után egységgé válik a nép, és ezért egyértelmű utasításokat

20

Uo., 72. Uo., 95. Idézve itt: Uo., 112. 23 Uo., 115–16. 24 FRYE, i. m., 199. 25 MACDONALD, i. m., 98. 26 Uo., 123. 27 Uo. 21 22

130

tartalmazó törvénykönyvet kap. 28 Anodos krízise után is megjelenik a törvény könyvének szakasza. A Tündérpalota könyvtárát csodaként írja le, ahol rengeteg időt tölt a különböző könyvek tanulmányozásával. Az itt leírt történetek egyike különleges természeti törvényekről szól, a csillagok emberéletet meghatározó hatalmáról,29 egy másik Cosmo von Wehrstahl történetét meséli el, ami itt, a törvény szakaszában felfogható úgy is, mint Anodost a helyes viselkedésre tanító törvény-könyv, nevezetesen, amely arra inti őt, hogy ne önző vágyakkal közeledjen szíve hölgyéhez. Anodos azonban nem követi a törvény betűjét, és ezáltal újra elriasztja magától a hölgyet. A bölcsesség szakasza MacDonald tündérmeséjében nem válik el a szorosan vett törvénytől. Frye szerint a bölcsesség irodalma, tehát például a Példabeszédek vagy a Prédikátor könyve, a törvény személyessé tételét jelenti, amelyben az életvitelről kapunk tanácsokat.30 A tündérkönyvtárban talált könyvek mind mélyen személyes szinten tesznek benyomást olvasójukra, Anodos úgy érzi, ő maga a történetek főhőse, sőt a bennük foglalt gondolatok is sajátjaivá válnak.31 Míg a törvény és bölcsesség szakaszai szinte eggyé válnak, a következő szakasz, a prófécia megkettőződik. A prófécia egyrészt az istenibe betekintő látomást, másrészt pedig az onnan származó megújító, megjobbító üzenet átadását és megélését jelenti.32 Az első szint a MacDonaldnél visszatérő Istenalak33, a bölcs öregasszony házában jelenik meg. A szigeten álló misztikus háznak mind a négy ajtaján átlép, ahol kalandokat, de sokkal inkább látomásokat él át, amelyek által új küldetéstudatot nyer. A prófécia buzdító és cselekvő szintje a látomások után következik el: Anodos beáll két hercegi testvér mellé, hogy elpusztítsanak három óriást, akik hatalmuk alatt tartják a környéket. A hercegeket Anodos dallal is bíztatja, amelyben meg is jövendöli elestüket. A harcban velük együtt küzd, és egyedül ő éli túl azt.34 Ekkor azonban újra megjelenik Árnyéka, hogy ezután sor kerülhessen a végső küzdelemre a gonosz hatalma ellen. Ez pedig már az evangélium szakaszának része. Az ugyanis a prófétai szakasz kiteljesedése, amelyben a jelen szintje mellett végre alakot ölt egy magasabb látás, magasabb szint, az örökkévalóság. Egy lelki országnak, Isten országának a földi megjelenése, és a megtérés, amely által az ember elfordul a bűntől. Az Árnyék hatására Anodos felfuvalkodottá válik, dicsekszik óriásölő

28

FRYE, i. m., 205–06. MACDONALD, i. m., 139–40. 30 FRYE, i.m., 210. 31 MACDONALD, i. m., 148. 32 FRYE, i. m., 217–18. 33 Az aranykulcs című novella vagy A hercegnő és a kobold példa erre. 34 MACDONALD, i. m., 220–34. 29

131

erejével, és így indul útnak, lovagként gondolva magára, majd egy erdőben utoléri végzete. Az Árnyék Anodos képmásaként áll elé az erdei úton, és „hősünk” meghunyászkodik, önként kullog börtönébe, egy toronyba az erdő közepén. Itt szó szerint nincs már más, csak ő és árnyéka, azaz bűnei. Ez a történet mélypontja, ahonnan csak felfelé van út: az örömhírt, az evangéliumot egy fiatal lány dala hozza el neki. A gyógyító ének utolsó sora így szól: „A szűk pusztaságból, ó büszkeség fia, jöjj e magas és tágas házba!” 35 Ez pedig az evangélium legfőbb ígéretét hordozza, a királyi menyegző példázatát, ahol Jézus a vőlegény, és mindenki meg van hívva (Lukács 22:1-14). Anodos kilép az ajtón, és alázatosságot tanulva beáll szolgálni a Lovag mellé, és így hajtja végre utolsó és legnagyobb tettét: felfedi és ledönti a Tündérföldet megtévesztő hamis bálványt, és önmagát feláldozva elpusztítja a bálványból felbukkanó fenevadat,36 bizonyítva, hogy „Nincs senkiben nagyobb szeretet annál, mintha valaki életét adja barátaiért” (János 15:13). A halálból már csak egy út van, az apokalipszis, amely Frye utolsó szakasza is. Nincs külön világvége-látomás a Phantastes cselekményében, de a halál utáni lét jelen van itt is: Anodos, bár már nem él, érzékeli a külvilágot, látja a gyászoló barátait, és végül felemelkedik a felhők fölé.37 Ezt a valódi halálon túli, apokaliptikus képet felváltja a szubjektív oldal, a részvétel apokalipszise. Anodos halála után visszatér földi életébe, ahol immár tündérföldi tapasztalatai (azaz, mondhatni, a Szentírás megélése) alapján formálja életét. Az ő emberi apokalipszise is felsejlik a bükkfák között suttogó szélben, ahol a bölcs öregasszony arcát látja, amint ezt mondja: „Valami nagyon jó közeledik, Anodos.”38 Ezzel az apokaliptikus képpel zárul a könyv és elemzésem is. Megvizsgáltuk a Biblia tipológiai szerkezetének példáit és azonosítottuk a Frye által elkülönített hét szakaszt. Az értelmezés nyomán valóban megjelenik egy egységes szerkezet az „álom” összefüggéstelenségének felszíne alatt, de egy ilyen interpretáció, MacDonald szerint, nem csupán az olvasó gondolati munkája. Azonban nem is a szerző tudatos gyakorlata, hanem ahogyan The Fantastic Imagination című esszéjében írja: a szerző csupán az Isten által teremtett dolgokat, képeket, szavakat használhatja, így sosem ő szabja meg a jelentést, amelyet az olvasó kiolvas a műből, hanem sokkal inkább Isten.39 Ily módon „ihletett” művé válhat a Phantastes is, azaz egyfajta kései „típus”, amelynek utalásait az evangéliumi antitípus teljesíti be. 35

Uo., 243. Uo., 262. Uo., 268. 38 Uo., 272. 39 George MACDONALD, The Fantastic Imagination = G. M., i. m., 280. 36 37

132

Mégis, miért fontos mindez a mű és szerző szempontjából? Felismerni ezt a mintát a szerzői önértelmezés kulcsfontosságú része. MacDonald tündértörténetét, hogy úgy mondjam, „biblionként” olvasni azt jelenti, hogy a szerzőt abban a közösségben helyezzük el, amiben a Biblia könyveinek írói vannak. Ily módon MacDonald olyan médiummá tette a tündérmesét, amit hitvalló és hitre nevelő eszközként használhat, nem utolsó sorban persze azért, mert a szószéki lelkészség nem adatott meg neki. Önmagát azonban mégis úgy láthatta emiatt, mint aki megvalósítja Krisztus missziói parancsát: szavai által valóban elment, hogy a mítosz, a mese eszközével tanítvánnyá tegyen minden népet.

133

134

VARGA VIRÁG Bibliai (inter)textusok mint politikai (és mainstream) diskurzusok megerősítői a modernitás bestseller írónőinek (Erdős Renée, Tormay Cécile, Földes Jolán, Mollináry Gizella stb.) műveiben1 A nőknek a történelembe való beágyazottsága a magyar modernség bestseller írónőinek műveiben szorosan kapcsolódik az első világháború, a forradalmak traumái után a hivatalos diskurzus által megszabott normáihoz, a nemzeti karakter (mint mondjuk a magyarság, nemzet stb.) meghatározásának nemi kódokat sem nélkülöző kísérletéhez, különösen az olyan regények esetében (lásd például a Horthy-rendszerben kitüntetett és egyébként akadémiai díjjal jutalmazott Gulácsy és Tormay Cécile műveiben), ahol a történeti (esetleg úgy viselkedő, magát feltüntető) narratívumokról van szó, tehát akként is értelmeződnek a kortársi (esetleg a jelenkori) befogadásban. Ezekben − a hivatalos diskurzus ünnepelt alkotásaiban − legtöbbször bibliai intertextusok is szerepelnek megerősítő narratívumként. Vagyis egy-egy szerző, regény, de általában a korabeli politikai-kulturális- társadalmi kontextusok önértelmező alakzatai lehetnek, és ezzel egyidejűleg a mainstream diskurzus(ok) megerősítőjévé válhatnak. Ugyanakkor az sem kizárt, hogy egyszerre vesznek résznek részt elvárt (nemi) szerepek és az adott szubkulturális, esetleg kisebbségi identitások meghatározásban, például kapcsolódhatnak bizonyos kisebbségek interpretációihoz, másfelől viszont tudatos, gyakran kényszeres alkalmazkodás volt jellemző rájuk, tehát: nyilvánvalóvá tettek és megismételtek olyan kiemelt tényezőket, stratégiákat, amelyek akkorra már megmerevedtek (mint Erdős Renée regényeiben az írónő saját katolikus eszmélése, a katolikus teológia nőivé-, populárissá tétele, ugyanakkor a zsidóság szerepének polarizált, sokszor előítéletektől sem mentes újragondolása − gondolva itt legközismertebb regényeire, mint A nagy sikoly, 1923, illetve Santerra bíboros, 1927.) Előadásomban tehát kísérletet teszek arra, hogy megmutassam, hogy a modernség nemzetfelfogása, a sokféle identitáskeresés, identitásválság, és azoknak megoldása miképpen fogalmazódnak meg (vagy interpretálódnak) abban az irodalmi hagyományban, ahol a bibliai és teológiai hagyományok még elevenen éltek, és azok a populárisnak tartott termékek (női regények) elengedhetetlen tartozékai voltak (mint a baloldali Földes Jolán, a sokféle politikai Előadásom ihletői: a nacionalizmusról kialakított beszédmódok és elsősorban Michel Foucault diskurzuselméletének gender-szempontú átsajátítása. 1

135

eszmeiséggel rendelkező Mollináry Gizella műveiben.) Tehát szűkebb értelemben nem annyira a bibliai intertextusok identitásképző volta érdekel csupán, hanem azok a diskurzusok, amelyek között többek között megjelennek. Hiszen talán maga ez a „transzperencia” volt a könyvek sikerének is titka. A bestsellerek több 10.000 (vagy legalább annyi) példányszámban jelentek meg, így az olvasói identitásképzésre esetleg nagyobb, vagy legalább olyan hatással voltak, mint a korabeli irodalomtörténetek, tankönyvek − amelyek kanonizációs mivoltával kapcsolatban általában nem merülnek fel kétségek. 2 A keresztény teológiában és irodalomtudományban ma erőteljesen jelenik meg az a törekvés, hogy a bibliai szövegeket mintegy elválasszuk attól a társadalmi kohéziós elvek mentén rendeződő kontextusoktól, amelyek szemantikájuk nagy részét biztosítják; a posztmodern feministák nagy része viszont, mint ahogyan Biddy Martin is, kifejezetten érdeklődést mutatnak a politikai diskurzusok iránt mint jelentésadó elvek iránt; és arra következtetésre jutnak, hogy a politikai anatómia elsődleges feladata, hogy elemezze a mikrokontextusok, „mikrohatalmak működését” és az „államapparátushoz fűződő” stratégiájukat, mint az olyan helyeket, ahol többek között a nő fogalmának normalizációja is megtörténik.3 A bibliai szövegek (kicsi könyvek) megszületésük pillanatától kezdve magukban hordozták a patriarchális struktúrákat, ezzel pedig évszázadokra hatással voltak − minthogy maguk is bestsellerek − a már korábban említett olvasói identitásképzésre. Az alapvetően irodalmár beállítottságú Northrop Freynak ezt érintően az volt a feministák számára is termékeny mondanivalója: hogy míg a kert, termékenység és a női test társításának metaforikája a női nemiséggel kapcsolódnak össze, addig a valódi (a ciklikusságot magába hordozó) rendezőelv hímnemű, a férfiak uralta patriarchális időstruktúra (hatodik nap); a bűnbeesésnek a nőkhöz társító lényege (olyan) patriarchális elvek, amelyek egyébként a feminizmus második hullámának egyes képviselőinek (például Simone de Beauvoir-nak) ellenszenvét is méltán vívták ki.4 Nehéz volna általánosítani arra nézve, hogy a magyar modernség bestseller írónőjének műveiben vajon csupán az uralkodó nézetek pozíciójának megerősítéséről volna szó: Erdős Renée viszonylag korai, amúgy leginkább elismerésre számottartó 1915-os regényében (Az új sarjban) a zsidó nő és a

Az Erdős Renée, Mollináry Gizella, Gulácsy Irén, Tormay Cécile-könyvek (és jónéhány bestseller írónő könyveire) vonatkozó eladási példányszámára adatok önálló kutatásom eredményei. 3 Biddy MARTIN, Feminizmus, kritika, Foucault = A feminizmus találkozásai a posztmodernnel, szerk. SÉLLEI Nóra, Csokonai, Debrecen, 2007. 4 Simone DE BEAUVOIR: A második nem, Gondolat, Bp., 1969.; Northrop FREY, Kettős tükör. Biblia és az irodalom, Európa, Bp., 1966, 136, 186–188. 2

136

zsidóság éthoszának megteremtésénél − egyébként hasonlóan Lesznai Annához, aki valóban eme struktúrákból való kilépés módjaiként alkotta meg verseit − az előbb említett, hagyományosan a nőiséghez kapcsolt bibliai alakzatokhoz és a zsidó ősanyák ikonikus alakjaihoz fordul (főleg Leah asszony képének megalkotásánál), és mindezt úgy teszi, hogy mindezenközben megkonstruálja saját és közössége szubjektivitását is. Ugyanakkor az Ősök és ivadékok című tetralógiájának (1915–1929) további részében, de talán első regényében is fokozatosan nyilvánvalóvá válik, hogy az evangéliumi utalások és az ószövetségi (és) zsidó hagyomány (az elbeszélő számára indifferens, héber nyelvű érthetetlen szövegek) viszonya a racionális-ösztönös, férfiasnőies ellentétpárok mentén rendeződve megerősítik a kor néhány uralkodó filozófusának (Otto Weinigernek, Sigmund Freud) ilyen állításait − szimbolikusan megismételve a (nem zsidó származású) férfi kategóriáját. A messianisztikus zsidó hagyományokból (és az antiszemitizmussal egyidejűleg megerősödő cionista mozgalom hatásából is) táplálkozó, erotikus versekkel induló Erdős Renée regényei egyébként popularizálják az evangéliumi és katolikus hagyományokat, amire legszemléletesebb példa, hogy az Örök papok (1932) című művének a pannonhalmi apátság könyvtárában található példányában az ott lakó katolikus olvasók a könyv lapszélére kigyűjtve vitatkoztak (az elsősorban újszövetségi) inter/textusok használatával, illetőleg az írónő katolikus hitelvekhez és gyakorlatokhoz (mint mondjuk a cölibátus) kapcsolódó nézeteivel. Erdős Renée műveinek „re/ferencialitását” a korabeli kritikusok nagy része rejtvényfejtő módon olvasta vissza: ekként a pápai poszt várományosának Rampolla bíboros élettörténetét is (Santerra bíboros, Lavinia Tarsin házassága, 1927); ám ennél sokkal organikus módon is megjelenik szövegeinek a bibliai inter/textusokkal való szövetsége, például az amiképpen a Réz Bálint álnéven írt Sába királynője (1936) című regényében tetten érhető, vagy az is, ahogy az Mészöly Miklóst megelőző prózája sugallja, tehát ahogy az a kereszténység korai korszakát megelevenítő nagyregényével kapcsolatban felismerhető. Ám, mint ahogy irodalomtudományi disszertációmban is részletesen kitértem a kérdésre, az Erdős-próza folytatásos regények („balzaci”) halmazának tekinthető, minthogy alakjai, történetei, stratégiái szerepelnek, továbbélnek még évtizeddel később írt műveiben is. Amikor Marx, Max Weber, és részben Bourdieu meglátása az volt, hogy a vallási rendszerek, vagy a bibliai szövegmagyarázat részben arra épülnek, hogy viszonylatokat teremtsenek politikum és az önálló vallási mező között: ekkor gondolhatunk arra is, hogy kifejezetten sajátos közép-európai jelenségnek (Cuza, Joseph Tiso, Andrej Hlinka, Fellner stb.) nevezhető, hogy a politikai diskurzus néhány vezető képviselője, azok, akik hivatásuknál fogva szinte minden nap közvetítettek bibliai szövegeket, nemcsak a korra jellemző 137

antiszemita nézeteket vallottak, hanem maguk is a (pre)fasiszta, nacionalista ideológia kitermelői, meg- és újraalkotói voltak, tehát szűkebb értelemben szövegeik újraalkották a teológiai hagyományokat, és összefüggést teremtettek politika, teológia és a biblia szövegek között. Magyarországon több olyan párt, szerveződés jött létre, amelyek a keresztény identitások megteremtésében játszottak szerepet: maguk a háború előtti karitatív intézmények egy része már korábban is felekezeti alapon működött, később pedig kifejezetten jellemző volt a keresztény ideológia összefonódása a politikai hatalom legfelső szféráival, miközben annak természetére nézve elmondható, hogy valódi megvalósulása, írottsága a legalsó szféráktól kezdődik. Erre utal maga Szekfű Gyula a Három nemzedék című (amely műért egyébként Zichy Rafaelné, Tormay Cécile állítólagos leszbikus barátnője is rajongott) viszonylagosan kései kiadásában is, amikor a „kismagyar utat” a nemzeti karakterológia szempontjából részben a pszeudomitikus figurák és a bibliai alakok egymásra való montírozásával is definiálni próbálja. Sőt, ugyanezen állítás tartható igaznak arra a több mint egymillió tagot számláló nőszervezetre, a Tormay Cécile által vezetett Magyar Asszonyok Nemzeti Szövetségére is, amely felvállalta ugyan a felekezetek fölötti önállóságot, de alapvetően mégis egy kifejezetten keresztény női politikai szervezetnek konstituálta magát; olyannyira, hogy induló lapjában (A Magyar Asszony) parafrazeálta, nőivé és jelentésében aktuálpolitikailag terheltté tette az eredeti mózesi törvényeket (vö. Magyar Asszonyok Tízparancsolata.) Ebben a paradigmatikus összefüggésben értelmezhető a „teológia nacionalizásálása” is, vagyis az emberi szubjektumot alkotó teremtő isten fogalmának kisajátítsajátítása nemzeti célokra, szűkebben értve többek között a jellegzetesen hagyományos elképzelések szerint „nőivé” tett - megalkotott − maga is jelentésteremtő − Szűz Mária-kultuszt is, amelyet szintén nacionalizáltak mindenfajta premodernnek tűnő eszmeiség társaságában, maga az olasz fasizmus is, aminek elméleti megalkotóival (D’Annunzió, Duce) Tormay Cécile maga is kifejezetten jó kapcsolatot ápolt. Tormay Cécile, Gulácsy Irén műveihez a bibliai apokalipszishez kötődő megváltástörténetek biztosítanak tágabb értelmezési keretet, olyannyira, hogy Tormay (Bujdosó könyv, 1920−1922 ) hírhedett antiszemita könyvét egyik értelmezője közvetve Jeremiás próféta siralmaival, és annak középkori műfaji alakzattá „tisztult” formáival, a jeremiádokkal hozta összefüggésbe, aminek konkrét megvalósulása leginkább úgy interpretálható, hogy az írónő könyvében a testek biblikus eszkalációjának és nemzeti narratívának kölcsönössége, egymásnak való megfeleltetése fogalmazódik meg a romantikus narratívumok bizonyos fokú eltorzításaként, direkt túlírásaként, amiképpen az például Gulácsy Irén leghíresebb regényében (Fekete vőlegények, 1926) is történik. Ezért utalhatott bátran arra néhány korabeli 138

eszmetörténész, hogy a (neo)nacionalista mozgalmak kereszténységgel való összekapcsolódásai újfajta vallási mozgalmakat eredményeznek; a bibliai próféták és a szerzőnők próféta beszédpozíciója között viszont hatalmas különbség van (minden közös inter/textus dacára is): konkrétan, hogy a Siralmak egy válság eredményeként ezoterikus válaszként léteznek (többnyire nonreferenciálisként); addig Tormay Cécile művei nemcsak a legális politikai beszédmódokat erősíti meg, hanem egyikévé válik azoknak. Így válik az allegorikus szövegmagyarázat és a didaktikus beszédmód az írónők írásának fundamentumává, de a velük kapcsolatos olvasásmódoknak is. Ehhez azt is hozzátehetjük bátran, hogy a nacionalizmus mint politikai diskurzus fogalmának megengedő körülírása számomra mint feminista irodalomtörténész számára nem tűnik termékenynek, pontosan azért, mert az olyan egymást kizáró ideológiák halmazaként tűnik fel, amelyek bizonyos fokú homogenizációjuk révén eleve magában hordozzák a hegemóniára való törekvéseket. Hogy visszatérjek a Frye által is említett, a nőiségre utaló tropikára, az olyan természeti jelenségekhez fűződő megszemélyesítések, mint Tormay Cécile könyvében az anya személyéhez fűződő testtel rendelkező identitások (anyaföld-anyatermészet) birtoklásáért folyó harc, úgy jelennek meg, mintha maga a harc állítólag a valódi értelemmel bíró, rendelkező, a férfias kategóriának megfelelő szubjektumok érdekében állna. A Horthy-rendszer elismert írónője, a Corvin-lánccal kitüntetett és egyben a több mint tízezer példányszámban megjelenő Új Idők szerkesztője, Gulácsy Irén még körülbelül 40.000 példányban elkelt műveiben végig nyomon követhető a katolikus nézetek olyan adaptációja, amely a bibliai hagyományokat a nemzeti kataklizma kurzusának környezetében ábrázolja. Később − talán − saját szerzői önkorrekciójaként tekinthető az a gesztus, hogy utolsó regényében átpoétizált női alakját többértékűnek, a patriarchális társadalom áldozatának láttatja. Miután Erzsébet megkapta Lajos király biblikus végrendeletét („Levelezze fel az özvegy a száz s negyedik paginát”), nem akarván a mennyei mennyasszony várakozó állapotában lenni, szeretői viszonyt tart fenn Garay nándorral, akit ezért annak felesége Jezabelnek nevez el. A szöveg ezt a névtársítással együttjáró metaforikát igazolja, amiről a narrátor, a fejezetcímek sem hagynak kétséget, vagyis a bibliai alak a mizogün (nőgyűlölő) kultúratudat áldozata lesz, egyben a minden tagadás női megfelelője, az intrikus nő, az ellentmondások megszóltatója, aki bebarangolja a kultúra egész testét, vagyis ő a királynői áldozat, akit ki lehet hajítani az ablakon, mint a patriarchális kultúra Másikját (Jezabel, 1941−1944). Gulácsy Irén azonban még ekkor sem lett hűtlen kora saját vezető ideológiájához, ahogy Tormay sem, munkájuk egyik szignifikáns politikai stratégiájaként visszaperelni óhajtják a kettőskeresztet, amit állítólag tőlünk 139

(„magyaroktól”) vettek át (vagy inkább loptak el) a nacionalista eredetű szlovák képződmények − és végül maga az államapparátus. Gulácsyról és Tormayról mint történelmi regények szerzőiről egyébként úgy értekezik a kor egyik vezető keresztény ideológusa, mint olyanokról , akik ráleltek az igazi metafizikai magasságokra és egyben a nemzet eszményére is. Az a gyújtó- és nézőpont viszont, ahonnan a katolikus vagy keresztény szerzőnők óhajtják megkonstruálni a világot, egy nagyon behatárolt perspektívának (pontosabban perspektíváknak) tűnik, amikor például Tormay Cécile az (Szent)írás, Könyv metonímiáit igyekszik gyarapítani a vele együttlélegző szövegben, első személyű narrátora hangsúlyozott szubjektivitásával valójában egy autoriter beszédmódnak igyekszik érvényt szerezni, kiváltképpen, mert nem tanúról, nem történészről lévén szó, hanem, ahogyan azt az Útravaló írás is hangsúlyozza, egy nálunk minden szempontból megbízhatóbb személyről. Ezzel a biblikus szövegek heterogenitása helyett saját ortodox elbeszélőjét állítja elénk példaképül. Tormay Cécile egyébként szívesen vette minden általa „megtévesztettnek” nevezett baloldali magyar származású nő és férfi közeledését a nacionalista diskurzushoz, még akkor is, ha antiadys könyvének végkicsengése; jellegzetes háromszavas címei a költőelődöt idézik; keresztény szerzőnővé való válása pedig történetileg egy későbbi fejlemény (Fiorettifordítás, 1920-as évek, Az ősi küldött, 1933−1937). A kommunista nézetű Mollináry Gizella, aki a főszerkesztőasszonyt a Napkelet Tormay-számában rövid írásban siratta el, maga korábban paradox módon éppen annak a balassagyarmati direktóriumnak volt tagja, amelytől nap mint nap rettegnie kellett az ott bujdosó jobboldali agitátornőnek, kiáltványok megfogalmazójának, terjesztőjének, az állítólag szecessziós novellákkal induló úriasszonynak: Tormaynak. Végül a bibliai parafrázisokat (pl. Pál levelei) tartalmazó verseskötetek szerzőjének, Mollinárynak végül annyira sikerült ellenfelének írásmódjához hasonulnia, hogy minden további probléma nélkül átvette politikai pamfletté vált regényfolyamának egyik pontján a Bujdosó könyv narrátorának pozícióját is. Úgy tűnik, Mollináry Gizella úgy vélte, hogy egyszerre számolhat le azzal az oszcilláló beszédmóddal, amivel egy fiatal serdülőlány élettörténetét megírta, és saját múltjában ellenségévé lett baloldali barátaival, miután a románcos történetek analógiájára megalkotta a Monarchia és fehérterror alatt elszenvedett („parázna”) szenvedéstörténetét is. (vö. Betévedt Európába, 1941; Betelt a föld hamissággal, 1941; Meddő szüret után, 1942; Vádoltuk egymást, 1943; Isten hallgat, 1947.) Legvégül utalnék arra, hogy a kritikusok (elemzett szövegeinknek részben önéletrajzi olvasata miatt) az írónőket olyan szerzőknek láttatják, mint akik a történelmi időknek és politikai diskurzusoknak lettek áldozatai is, miközben persze maguk is részt vettek azok kialakításában. Ez az ironikusan 140

artikulálható megállapítás másfajta előjellel, de Földes Jolán regényére is igaznak tartható, akinek lokalizációtól mentes prózája állandóan visszatér a nomád sátorverés, mint a bibliai vándorlások allúziójához, vagyis A halászó macska uccája (1936) című majdnem egy millió példányban elkelt könyvében az emigráns peremlétet az állandó útra kelés és a hosszú várakozások, kivettetések, száműzetések, vándorlások narratívumaival írja körül. Előadásom végkövetkeztetése tehát: 1. a modernség bestseller írónőinek művei a nacionalista nemzet meghatározásakor olyan képződményekhez folyamodnak − amit a bibliai kontextusok vizsgálata és a diskurzuselemzésként tanulsága is igazol −, amelyek a homogén vagy annak tűnő) nemzeti diskurzus prezentációira játszanak rá, 2. ugyanakkor: mint azt részben Erdős Renée, Földes Jolán példája is mutatja − néhány regényük narratívumai éppen a modern nemzet szubkulturálisan megjelenített interpretációt jelenítik meg (vagyis a mikroközösségek és decentrálisan értett szubjektumok alternatív interpretációs sémáinak értelmezhetőségére utalnak.)

141

142

JÉGA-SZABÓ KRISZTINA Hágár a pusztában Tanulmányomban azt vizsgálom, hogy Erdős Renée női művészregényében, a Lavinia Tarsin házassága című 1926-os szövegében hogyan konstruálódik meg a női művész identitása a bibliai narrativitás önerősítő eszköze révén. Erdős művei alapvetően a korban is a "női irodalom" elváráshorizontjához kapcsolt szerelem, család, szexualitás tematikáján keresztül folyamatosan a női identitásteremtés problémáit fogalmazzák újra. A regények sokrétűsége éppen ebből a kettős kódolásból adódik: egyrészt a korszak keresztény középosztályának ideológiai-kulturális elvárásrendszerét is kielégítve románcos történetsémákat működtetnek, másrészt a családregény, a fejlődésregény vagy a művészregény igényével beszélnek a női lét boldogságesélyeiről. Menyhért Anna „köztes megoldásnak” 1 nevezte azt a narratív szituációt, hogy az Erdős-szövegek egyrészt az uralkodó hatalmi diskurzussal megegyező ideológiai vonatkozásokat, másrészt újszerű tematikát, problémaérzékenységet is mutatnak. Véleményem szerint a szövegek demonstrálják azt a diszkurzív elnyomást, ami az önkiteljesítés egyéni útját kereső hősökre nehezedik. Ebben az összefüggésben is értelmezhetőek a mártíreum, esetünkben a buzgó önáldozat motívuma által behívott bibliai toposzok. Erdős esetében a vallásos beszédmód és az erőteljes moralizálás legitimálni igyekszik a hétköznapinak ítélt női nézőpontot és a profánnak és súlytalannak tartott tematikát. A női tapasztalatnak, a nők hétköznapi létmegértésének az elit irodalom alattiba szorult helyzetéből a szerző egyfajta legitimációs gesztusként is nyúl a bibliai nagynarratívához. Különösen erőteljes ez a mozdulat a Lavinia Tarsin házassága esetében, hiszen fő horizontja, nőiség és alkotás problematikája: az alkotó-szerepnek és a hagyományos női szerepeknek az összeegyeztetése, a „Férfi-művésszel” szembeni frusztráció, az alkotó nő magányosságának kérdése a korban polgárjogot nyerő női irodalom egészének kulcsproblémája.2 A mű a Santerra bíboros című regény folytatása, a két történet összeillesztésével bontakozik ki Lavinia, az orosz származású szobrásznő női alakváltozása, és az ezzel szorosan összefüggő művészi fejlődéstörténete. A szüzsé röviden a következő: Lavinia, a korábban Párizsban szobrász MENYHÉRT Anna, Szerelem és kánon között = Nő, tükör, írás, Értelmezések a 20. század első felének női irodalmáról, szerk. VARGA Virág, ZSÁVOLYA Zoltán, Ráció, Budapest, 2009, 434. 2 BORGOS Anna, SZILÁGYI Judit, Nőírók és Írónők, Irodalmi és női szerepek a Nyugatban, Noran, 2011. 1

143

szeretőjével szabadosan élő fiatal nő önálló művészi kibontakozásának ambíciójával Rómába jön, ám itt beleszeret a még életében szentként tisztelt Santerra bíborosba. A férfi hatására megtér, és kibontakozó szerelmük fokozza művészi kiteljesedését. A második részben, a Lavinia Tarsin házasságában Santerra halála után vagyunk. A szentként emlegetett szobrásznő már hét éve alkotja teljes elvonultságban az ennek az eseménynek és a bíboros emlékének szentelt remekművét. A hetedik tavaszon azonban egy német költő, Friedrich von Dhiessenburg zavarja meg nyugalmát, aki a távolból beleszeret, és a titkos lelki atomokról szóló elméletének megvalósításaként magához vonzza a titkon anyai kiteljesedésre vágyó 33 éves művésznőt. Szerelmük gyümölcse azonban, egy néma és béna gyermek szétválasztja a művészházaspárt. Az apa nem tudja szeretni a Santerrára emlékeztető idegent, Lavinia viszont a gyermeknek szenteli teljes lényét, és megalkotja eddigi legzseniálisabb szobrát, a Hágár a pusztában-t.

1. A női művészregény A Lavinia Tarsin házassága a művészregény3 sok elemét megszólaltatja. Csak a felületén érinti azonban művészet és valóság összeegyeztethetetlenségének problémáját, amely a német romantikával kezdődően az esztéta modernségben átfogalmazódva ennek a regénytípusnak fő horizontja.4 Ebben a vonatkozásban a szöveg szembeállítja a hideg-rideg, az „élettől”eltávolodó műalkotást, esetünkben a műemlék bizonyos alakjai, és a „hús-vér” figurákat megjelenítő, a valódi szenvedésből táplálkozó műveket. „S a művészet nem fogadja el a lehűlt vért, a megfagyott gondolatot és a kiszáradt könnyeket. Eleven szívdobogást, lüktetést, friss fájdalmakat akar, ezzel táplálkozik.”5 „Néha vágyott arra, hogy valami brutális téma kerüljön a vésője alá, ne mindig ez az egy, ami már életében is olyan átszellemült, olyan tiszta volt, hogy úgyszólván alig adhatott hozzá valamit a saját lényéből.” 6 Ennek a törekvésnek prototípusa lesz a Hágár-szobor, melyben a főhős életének „legnagyobb”, legmagasztosabb fájdalmában, a magányos anyai szenvedés kínjaiban jeleníti meg saját magát. A művészregényhez köthető az egy műalkotás létrehozásának folyamatát elbeszélő narratív struktúra. Esetünkben több műalkotás is születik. Mindegyikhez egy-egy individuum-forma is társul, a mű létrejötte a művész identitásváltozásának egy új stádiuma. Elkészül egyrészt a műemlék HARKAI VASS Éva, A művészregény a 20. századi magyar irodalomban, Forum, Újvidék, 2001, 15–26. 4 Uo., 37–46. 5 ERDŐS Renée, Lavinia Tarsin házassága, Garabonciás, Budapest, 1990, 156. 6 Uo., 46. 3

144

záróakkordja, a szép fiatal parasztlányról, Melissáról mintázott szobor. A szobrásznő saját magát is belehelyezi ennek a szobornak a pozíciójába. Majd létrejön Lavinia fő alkotása, a Hágár-szobor, amit már konkrétan magáról mintáz. A gyermek folyamatosan mint a műalkotás alternatívája szerepel, több helyen az élettelennel szemben a nő számára az igazi műalkotásként. A művészregény-témavilágon belül a szöveg leginkább az individuum felszabadításának a modernitásban kibontakozó általános alaptémájához kötődik, valamint változatot képvisel a művészlét Thomas Mann-i tematizálására, hogy tudniillik a „művészlét saját vérének kérdése.” 7 Lavinia Tarsin figurája a problémafelvetések mentén konstituálódik, az alkotás és nőiség konfliktusában jönnek létre identitásformái. A szöveg ideológiai sarokpontja, hogy a hímneműnek tételezett alkotói aktivitás a nőiség ellen hat, mintegy felszámolja azt, kioltva a női vágyat és az örömre való képességet. „Annak az asszonynak nem imponálnak a versek, az márvánnyal dolgozik, kedves barátom. Az férfi!”8 Az önnön materiális gyökereitől, biológiai nemétől elszakadt nő fizikailag képtelen az anyaság természetes működésére is: „Ez az asszony fizikailag úgy való anyának, mint én” – fogalmazza meg az orvos Lavinia hosszú, kínlódásokkal teli szülése után. 9 Az alkotó zseni a puszta lelkiség szférájában mozog, a női identitás folyamatos önmegerősítő megfogalmazása egyébként is a metafizikai dimenzióhoz kötődik, melynek eléréséhez Erdős világában több út vezet: ilyen az anyaság szent áldozata, esetünkben pedig az önmagába forduló alkotás. A narratív séma, a magát áldozattá emelő nő konstrukciója rendező elve lesz a történetnek.

2. A női művész, mint önalkotás A szenvedés, az önáldozat tehát a női művész identitásának origója a regény világában. „Különös, miért, hogy minden értékes asszonyi alkotáson titkos tragédia íze érzik? Okvetlenül kell, hogy az asszonyi lélek súlya érződjék minden alkotásunkon? Igaza volt Lavinia Tarsinnak, hogy nem szakíthatunk ki lelkünkből egy részt az alkotás számára? Mindent egészen oda kell adnunk. Még mindig nem tartunk ott, ahol büntetlenül megoszthatjuk magunkat az élet és az alkotás között?”10 Ryll Thean-nek, az énekesnőnek belső monológjából származik az idézet, aki a Meztelen táncos című korábbi Erdős-opus főhősnője, kontextuálisan így a Lavinia figurában megvalósuló, az anyai szenvedéssel 7

HARKAI VASS, i. m., 46. ERDŐS, i. m., 82. 9 Uo., 198. 10 Uo., 97–98. 8

145

kiteljesedő, azzal eggyé váló identitás-konstrukció kritikájaként fogható fel, hiszen Ryll Thean történetében fő hangsúlyt kap anyai áldozatának visszájára fordulása. Hágár figurája fokozottan képviseli az anyai szenvedést. Miután Sára kérésére Ábrahám elküldte a pusztába az Ábrahámtól született gyermekével, Ismaellel, nem bírván elviselni szomjas kisgyermeke haldoklását, leült tőle egy nyíllövésnyire, szól a történet.11 Hágár a kitaszítottak magánya mellett a szinte elbírhatatlan mértékű anyai fájdalom szimbóluma. A Hágár-téma kidolgozásában először mintázza meg saját magát Lavinia: a beteg gyermek iránti szeretetének „túláradása” és a férjével való szakításnak gyötrelmei felfokozzák alkotói energiáit, élete eggyé válik művével, legfőbb alkotásává válik maga magának. „Gyúrni a szobrot, Hágár szobrát, és belegyúrni minden életet, fájdalmat, vereséget, gyászt, ami érte! A maga életének ezt a keserves szimbólumát senki nem veheti el tőle! Nem is igyekezett stilizálni rajta arcot, alakot és kifejezést. Ez a térdein megsemmisülten guggoló asszony ő volt”. 12 Lavinia figurájának leírása már az első fejezetben is a szoborszerűséget hangsúlyozza: „Bement a fürdőszobába, kinyitotta a zuhany csapját, pár percig ott állt a zuhogó vízsugarakban, minden szobra közt legszebb asszonyi szobra önmagának…”13 A szobrásznő alakjához kötődő szobor-metaforika több jelentéskört rajzol ki. Egyrészt a női sors és alkotás összeforrásának témáját, ami elválaszthatatlan a mártíreumtól. Másrészt az alkotó nő frigiditásának, és ezzel összefüggésben az anyaságra való biológiai alkalmatlanságnak a gondolatát. Alkotás és az „ősasszonyiság” ellentéte először a második fejezetben, a „lakoma-jelenetben” tematizálódik. Itt jelenik meg a férfi, Friedrich von Dhiessenburg dekadens és enervált, femininként ábrázolt alakja. A szerelemről és a művésznői létről való elmélkedés dialógus formában szerveződik, majd a narrátor átveszi a bölcselkedés szólamát: „ A tiszta szellemiségnek a materiális elemekkel való hirtelen találkozása teszi azt, hogy az ember bizonyos megszégyenülést érez magában, ha klasszikus zenét hall, vagy egy verset olvas.” 14 A megszégyenülés tehát a materiális világba zárt néző, a befogadó pozíciója a műalkotás magasabb rendű létmódjával, a szakralitással való szembesüléskor. Ilyen magasabb rendű létmódba merevül Lavinia, a műalkotássá lett nőalak, a többi szereplő pedig az áhítat, a megszégyenülés, és a csodálat magatartásformájába helyeződik.

1Móz 21,19. ERDŐS, i. m., 282–283. 13 Uo., 5–6. 14 Uo., 37. 11 12

146

A másodlagos narrátorként is felfogható nőfigurák elbeszéléseikkel folyamatosan építik azt a diszkurzív piedesztált, amelyen Lavinia a Hágárszobor alakjában végképp felmagasztosul. Az „ellenfélnek”, Dhiessenburg szeretőjének behódolása összegzi a Lavinia-kultuszt – a Rómában kiállított szobor nagy sikeréről értesítvén a férjet: „ez a szegény asszony annyira nagy, hogy te magad is megsemmisülsz előtte. Nagy, mint művész és nagy, mint ember. Ez az asszony egy szent zseni.”15

3. A férfi-néző A nő-férfi párharc történetszintje, a házasság-narratíva újraértelmezi a női és a férfi pozíciót, a hagyományos szerepek részben felcserélődnek. A történetmondásban párhuzamosan szerkesztve, a férfihez és nőhöz kapcsolt narratíva váltogatja egymást, a két pozíció egymáshoz képest konstruálódik. A nőművész maszkulinnak értékelt vonásai ellentétezik a férfiművész femininnek ábrázolt alakját. A férfi a feminin jegyek mellett markáns voyeur-pozíciót tölt be a történet első felében: A nő pedig készen áll arra, hogy identitását újraformálja az őt uralni vágyó tekintet fényében: „Mit tudom magamról, mi vagyok és az vagyok-e, akinek látom magam, vagy akarom magam látni?”16 A történet románcos olvasata összekapcsolja17a csipkerózsika és a kékszakáll történetsémát. A csipkerózsika-séma kifordítottan működik, a férfi előcsalogatja a nőt az őt elrejtő „várból”, majd a nőnek is próbatételeket kell kiállnia és meg kell küzdenie Dhissenburgért. Lavinia alapvetően aktívként, cselekvőként pozícionált, lovagol, autózik, házastársi együttlétet kezdeményez: „Vegyél el engem”- mondja Dhiessenburg a nászéjszakán, antik hetéra maszkjában várva a nőt, aki viszont idegenkedik az erotikusnak tartott ruhadaraboktól, vagyis hogy a férfi vágyának tárgyaként működjön. Az alkotó nőt nem tudja az „ősasszonyiságba” visszavinni a férfi: „az aszkézis nem egészen lelki diszpozíció dolga. Valahányszor magamévá teszem őt, utána mindig az az érzésem, mintha templomrabló volnék. Valami van benne, amit nem érthetek. Soha hűvösebb és elérhetetlenebb asszonyt, mint ez.”18

15

Uo., 287–288. Uo., 61. ERDEI Nóra: Újraalkotni = Nő, tükör, írás, Értelmezések a 20. század első felének női irodalmából, Ráció, Budapest, 2009, 421–426. 18 ERDŐS, i. m., 170. 16 17

147

A házasélet mint megpróbáltatás, az erkölcsileg a férj fölé magasodó tiszta nő az Erdős-regények visszatérő motívuma. A boldogság és önkiteljesítési utak híján a rájuk nehezedő diszkurzív nyomás interiorizálásával identitásukat a nőfigurák a buzgó és önkéntesen vállalt áldozatszerep morális fölényével legitimálják. Gyermekük fogantatásának éjszakáján Dhiessenburg korábbi „vétke”, bácsikájának fiatal színésznő felesége az ifjú pár küszöbén lett öngyilkos. Ez a bűn és az életképtelen gyermek súlya nehezedik a házasságukra. A nőt az áldozat, a vezeklés, a szenvedés elbírása és ennek alkotó energiává szublimálása emeli a férfi fölé. A művészi nagyság gyökere a szenvedés, a művészet metafizikai tényező, az áldozatra képtelen, hedonizmusba menekülő, dekadens férfi megszégyenül.

4. A női vágy és a kiteljesedés Lavinia anyaként szexuálisan teljesen érdektelenné válik a férfi iránt, csak gyermeke érdekében keresi fel férjét, önértelmezése itt is a bibliai narratíva megerősítésével él: „Valami furcsa, régi emlék kavargott szemei előtt egy asszonyról, aki az urához megy, de nem tudta hamarjában, ki volt az. Mikor kezét a kilincsre tette, jutott eszébe a bibliai Eszter, aki népe életéért ment könyörögni a királyhoz.” 19 A házasság-történet egésze is bibliai kontextusban értelmezendő: a béna kisgyermek halála után a pár újra egyesül. A megpróbáltatások gyötrelmében feloldódnak művészi én-konstrukcióik, a férfi a teljes odaadás, a nő pedig a teljes kiszolgáltatottság állapotába kerül. Moralizáló önértelmezéseik most már az újszövetségi, megbocsátás-szeretet diskurzushoz kapcsolódnak. Lavinia énformái között mindig valamiféle öntudatvesztéses állapot képez határt: megtérése extatikus révületként mesélődik el, az anyai állapot, mint a szülés öntudatvesztéses élménye utáni felébredés jelenik meg 20. A béna gyermek operációjának és halálának hatására pedig hosszú lázas önkívületi állapotot jelenít meg az elbeszélő, melyből mintegy újjászületésként lépésről lépésre teremtődik meg új énje, ami már képes a „boldogságra” vagyis a férfivel való összhangra. A regény zárlata az új terhesség megfogalmazásmódja, az örömhír tematika újfent a bibliai narratívát idézi: „ És kiáradtak a termékenység erei, és meghozták az új magzatot…”21

19

Uo., 213. ERDEI, i. m., 423. 21 ERDŐS, i. m., 343. 20

148

A házasságtörténet értelmezhető üdvtörténetként, a szenvedés és a megváltás, a feltámadás motívumai mentén. Lavinia alakjával kapcsolatban a teremtéstörténetre, valamint az újjászületésre való utalások az első fejezettől jelen vannak. A történetmondás Lavinia felébredésének leírásával kezdődik, a tavaszi reggelhez köthető képek és Lavinia álmainak narratívája is az örömre való várakozást, a nő egy új örömben való újjászületésének vágyát tematizálják. Két motívum kapcsolódik össze, egyrészt a gyermekáldás kérdése, mint a megtermékenyülni vágyó nő önkiteljesedése, másrészt az erotikus öröm témája. „Anyának lenni!… Alkotni egy vérből és húsból való embert, és belelehelni lelkét, a szomjúhozót! Kiáradni, mint egy nagy folyó, az érzések kincseivel, és körülölelni azt, aki kapocs közte és az örökkévalóság között.” 22 „Az őt átkulcsoló karok erősek és forrók voltak, és már tudta róluk, hová viszik. Az asszonyi boldogság felé… És minden lépésükkel nagyobb lett és izzóbb ez az érzés, és lassan elzsibbasztotta testét a régen ismerős mámor, az örök igézet.”23 Lavinia alakváltozatai a női kiteljesedés, az alkotás, az anyaság, a női szexualitás azon külön útjait képviselik, amelyek a kor diszkurzív rendjében együtt és egyszerre nem járhatók.

22 23

Uo., 152 Uo., 18.; ERDEI, i. m. 149

150

KAPOSI KRISZTINA Sík Sándor Alexiusa mint a kettős unio mystica modellje: Bibliai misztérium és a dionüszioszi via triplex A Biblia tipologikus olvasata sokrétű kapcsolatrendszert hozott létre az Ó- és az Újszövetség között, amely személyekre, eseményekre és isteni jelekre, jelenségekre is vonatkozhat. Az eseményre vonatkozó tipologikus prefigurációk egyike a misztérium fogalma köré szerveződik. Az Ószövetségben Tóbiásnál és a Bölcsességek könyvében találkozhatunk a szóval,1 ez utóbbiban többször is. A misztérium fogalma az említett szöveghelyek mindegyikében valamiféle titoknak a jelölőjeként tűnik fel; s bár pontos jelentésük első olvasatra nem derül ki egyértelműen megfogalmazásmódjukból, mégis sejthetjük, hogy az isteni titokról van szó. Ezt, a még csak látens formában jelenlévő „isteni titok” jelentésű ószövetségi misztériumfogalmat az Újszövetség új értelemmel ruházza fel: A misztérium prefigurációjának a Szent Pál-i levelek, a szinoptikus evangéliumok és a Jelenések könyvének megfelelő szöveghelyei 2 adnak teljes szemantikai kifejtettséget. E három újszövetségi szövegcsoport mindegyikéből világosan kitűnik, hogy a misztérium fogalma Isten országának, illetve üdvösségre vonatkozó tervének titkát jelenti, vagyis az Istennel való egyesülésnek (unio mystica), vagy másképpen fogalmazva Isten tapasztalati megismerésének (cognitio experimentalis Dei) az ígéretét vetíti előre. Tanulmányomban ennek a bibliai eredetű misztikus-vallásos élménynek, az unio mysticának egy különleges irodalmi megjelenését vizsgálom: Sík Sándor Alexius című misztériumát. Sík alkotása egy olyan sajátos irodalmi parafrázisként határozható meg, amely a biblikus-teológiai misztériumfogalmat írja újra, méghozzá többszörös formában; s ezáltal egy olyan műalkotásként van jelen, amelynek középpontjában az unio mystica spirituális modellje áll, de e vallási irányultság dominanciája mellett, esztétikai értelemben vett irodalmi jellege is igen erőteljes. Sík misztériumának vizsgálatánál ennélfogva nem csupán a kizárólag esztétikai alapon nyugvó irodalmi szövegeknél megszokott interpretációs módszereket kell alkalmaznunk; hanem ezen túlmutató értelmezési technikákat és eljárásokat is segítségül kell hívnunk: Ahhoz ugyanis, hogy Sík Alexiusát a kettős unio mystica irodalmi modelljeként olvashassuk, két speciális értelmezési stratégiát kell egymással párhuzamosan működtetnünk. E két interpretációs stratégia: 1 2

Tób 12,6–7; Bölcs 6, 22–23.; 7,15-21.; 7, 24–27.; 14,15; 14, 23–24. Kol 1,26–28; Ef 3,8–12; Mt 13,10–11; Mk 4,10–12; Lk 8, 9–10; Jel 1,18–20; Jel 10,7; Jel 17,4–7. 151

szerzőnk alkotásának egy szakrális-spirituális séma mentén történő értelmezése és a bibliai-teológiai hagyomány kontextusában való elhelyezése. Sík alkotása a Biblia és a theologia mystica gondolati struktúráinak elmélyült ismeretét tükrözi: Alexius élettörténetében egy, a Dionüsziosz Ariopagitész-i via triplexszel párhuzamos misztikus sémát figyelhetünk meg, amelyet sűrű inter- és intratextuális háló is körülfon: Az irodalmi és kultúrtörténeti allúziókon túl szerzőnk misztériuma a középkor teológiai gondolkodásának, különösen a 11-12.század szeretetmisztikájának, valamint az Ó- és Újszövetség könyveinek számos tézisére reflektál; ezáltal egy többszörös allúziós rendszerbe illesztve a mű misztikus-vallásos tapasztalatát. Ennek a tanulmánynak a keretei a mű szövetében megbújó számos lexikális és tartalmi szintű allúzió és a dionüszioszi via triplex misztikus tudásszintjeit kiteljesítő dramaturgiai segédtényezők közül csak néhány jellegzetes példának a bemutatására nyújtanak lehetőséget; mégis remélem, hogy a mű kifinomult szövegkonstitúciós eljárásainak és motivikus szerveződésének egységét így is sikerül felvillantani, és ezáltal egy érdekes áttekintést adhatok Sík Alexiusáról, illetve a benne rejlő kettős unio mystica tapasztalatáról.

1. Sík Alexiusa és a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex A misztikus látásmód európai formáinak kialakulására kevés szerző bírt olyan meghatározó hatással, mint Dionüsziosz Areiopagitész.3 Neve alatt négy értekezés maradt fenn, a De divinis nominibus, a De mystica theologia, a De caelesti hierarchia és a De ecclesiastica hierarchia. E két utóbbi műben, a De caelesti hierarchiában és a De ecclesiastica hierarchiában központi helyet foglal el a via triplex elve, amely a lélek unio mysticához vezető útjait írja le, vagyis azt az egymás követő három fokozatot, amely az Istennel való misztikus egyesüléshez vezet. Ez a három fokozat (másképpen út) a via purgativa, a megtisztulás útja; a via illuminativa, a megvilágosodás útja és a via unitiva, az egyesülés útja. Véleményem szerint Alexius Istenhez való eljutásának stáció pontosan megfeleltethetők e három dionüszioszi tudás-szintnek; alapvető kulcsot szolgáltatva Sík alkotásának értelmezéséhez: A dionüszioszi séma mentén történő olvasási stratégia ugyanis nem csupán egy alapvető interpretációs kontextust jelöl ki szerzőnk misztériumának, hanem az imitatio Alexii mintáját követő „második” unio mystica tapasztalatát is közelebb hozza az olvasóhoz. E kettős gyökerű misztikus-vallásos élmény minél teljesebb felfejtésében

Dionüsziosz Areiopagitészről részletesen lásd: Kurt RUH, A nyugati misztika története I.: A patrisztikus alapok és a 12. század szerzetesi teológiája, Akadémiai, Bp., 2006, 37–93. 3

152

egyfelől az alapos tartalomelemzés, másfelől pedig a mű gondolati és fogalmi konzisztenciája lehet segítségünkre.

1. a. A via purgativa Alexius az első felvonásban még mint nagyravágyó, hatalomra és gazdagságra áhítozó ifjú áll előttünk. A császár vadkantól való megmentése után nem kevesebbet kér, mint a főhadnagyi posztot, ami a (császári cím után) a lehető legnagyobb hatalmat jelenti. A pozíció birtokában eltölti a hatalomvágy, s egyfajta különös, nem evilági mámor lesz rajta úrrá. Roppant elbizakodottságát legkiválóbban az első felvonás vége felé olvasható monológjának szavai illusztrálják, amelyekben egyenesen Nagy Sándorhoz, a világhódítóhoz hasonlítja magát: „Most, most ragyogj rám, égő napsugár/ Most nézzetek rám koronás fatörzsek./Most ismerek magamra./Ki voltam eddig én? /Egy szürke lárva, törpe földi hernyó. /Most lettem csak igazán önmagammá…Te vén föld, most figyelj: / Rég hordoztál magadon óriást. …/Mint Sándor, a Fülöp fia…/Mi énnekem a trón? Egy világ kell nekem /Lábaim alá zsámolyul.” 4 Talán meglepő lehet, hogy egy ilyen, belső állapotot tükröző, viszonylag hosszan és határozottan kifejtett monológ után szentünk feleszmélése, s gondolatainak épp az ellentétes pólusba való átfordulása szinte rögtön tudattartalmainak megfogalmazása után következik be, amit csupán egy hármas struktúrájú betétdal választ el. Tovább olvasva a szöveget, különösen a szövegkonstitúciós eljárásokra figyelve, észrevehetjük, hogy szentünk megtérése mégsem egy hirtelen, azonnali folyamat eredménye; sőt, épphogy alaposan elő van készítve: Alexius ugyanis egy természeti jelenetből kiinduló vízió segítségével jut el öntelt állapotának felismeréséig, illetve annak leküzdéséig. Ez a mozzanat egy kétszer hármas jelenetstruktúrában bontakozik ki, közvetlenül Alexius monológját követően, majd pedig egy harmadik epizóddal is kiegészülve5 a mű egy olyan strukturálisan kitüntetett tényezőegyüttesévé válik, amely szentünket a Dionüsziosz Areiopagitész-i via SÍK Sándor, Alexius, Szent István Társulat, Bp., 1918., 24–26. Már ebből a pár kiragadott sorból is kitűnik, hogy Alexius gondolatai nyelvi megszerkesztettségüket tekintve egészen sajátos módon rendelődnek egymás mellé. Még erősebben érezhetjük ezt, ha szentünk monológjának egészét (p. 24–27) is szemügyre vesszük: A rövid, erőteljes kijelentéseket tartalmazó, ám sokszor befejezetlen, szándékoltan félbehagyott, illetőleg megszakított mondatok egymásutánja már önmagában is valamiféle nyugtalan, zaklatott lelkiállapotról tanúskodnak. Mindez kiegészülve a szavak jelentéseinek szokatlan szemantikai összekapcsolódásaival leginkább egy zavart elme szimbolikus-enigmatikus nyelvezetű, apokaliptikus tudatfolyam-kivetüléseként hat. 4

5

Remete-epizód, lásd SÍK, i. m., 31–34. 153

triplex első tudás-szintjére, a via purgativára vezeti el. E strukturálisan kitüntetett szerepű tényezőegyüttesben különösen a remete-epizód bír komoly dramaturgiai jelentőséggel, ez a részlet ugyanis nem csupán a via purgativát előkészítő epizódcsoport legkomplexebb kulcsjelenete, hanem a dionüszioszi séma harmadik tudás-szintjét beteljesítő kísértő-epizód analogikus párjaként az egész mű szöveggenerációs rendszerének is kiemelt pontja. A II.felvonásban Alexiust egy remete szólítja meg, mindössze egyetlen kérdést, az „És aztán?”–t intézve hozzá. Párbeszédük – nyelvi szinten értelmezve – Alexius jövőbeli elképzeléseinek szavakba foglalásából és a remete kérdéseiből épül fel. Dialógusukat alaposabban is megvizsgálva, észrevehetjük azonban, hogy a társalgásukat alkotó két szólam valójában egyet alkot, amely egy sajátos monológgá szerveződve Alexius belső önvizsgálati szövegeként funkcionál. Azt, hogy egy önanalizáló textusról van szó, a remete alakjának értelmezésén és a szöveg metaforikus szempontú megközelítésén keresztül láthatjuk be: A remete által feltett És aztán?-t, illetve annak variánsaiból összeálló kérdésláncolatot a folytonos ismételgetés révén az egyre furdaló lelkiismerethez hasonlíthatjuk. Ezt a metaforikus kapcsolatot a remete szerepére is kiterjeszthetjük, alakját Alexius lelkiismeretének feleltetve meg. Az ismétlődő kérdések és a furdaló lelkiismeret, valamint a remete és Alexius lelkiismeretének párhuzamba állítási lehetősége jól mutatja, hogy a két szereplő dialógusa tényleges párbeszéd helyett, sokkal inkább egy belső lelki monológgá átlényegült, soliloquium jellegű szövegként értelmezendő. Ezt erősíti az is, hogy Alexius megszólalásai – elhagyva közülük a remete kérdéseit – egy folytonos, önmagában is egészet alkotó textusként is olvashatók, ahol a folyamatosságot az egyes gondolatokat összekötő asszociatív kapcsolat biztosítja.

1. b. A via illuminativa Alexius spirituális útjának következő állomása a via illuminativa, vagyis a megvilágosodás lelki-értelmi szakasza. Ennek a misztikus tudásszintnek az elérését, épp úgy, mint ahogyan az első fokozatét, a via purgativáét is, egy strukturálisan kitüntetett szerepű élmény segíti elő: a zarándok-epizód.6 Alexius a II.felvonás elején épp gondolataiba mélyedve tűnődik élete értelmén, amikor zarándokok kis csoportja tűnik fel előtte egy, az Ave maris stella kezdetű himnuszt idéző szózatot énekelve. Szentünk ekkori létállapota leginkább a jaspersi határhelyzet fogalmával határozható meg; Alexius benső lelki világának jellemzői ugyanis pontosan azoknak az ismérveknek felelnek meg, amelyeket Jaspers a Bevezetés a filozófiába című munkájában 6

Uo., 48–56. 154

Grenzsituationen-ként, vagyis határhelyzetekként írt le: 7 Ez a határszituáció teremti meg számára azonban a lehetőséget, hogy az Istenre való rátalálásnak az eddigiekben még csak megsejtett útját (via purgativa) a maga teljességében is felfedezze, s annak következő lépcsőjén, a via illuminativán is végighaladva részesülhessen Istenben. Az ehhez szükséges útmutatást az egyik zarándoktól kapja meg, aki szentünk létértelmező kérdéseire 8 a következőképpen felel: „[Arra való az élet,] hogy szeressünk…A szeretet nem méri az időt. /Nem kérdez és nem gondol a halálra: /Magába néz, mert ő a bizonyosság. /Él és mosolyog és fényeskedik./ A szeretet neveti az erőt, /Mert ő erősebb minden hatalomnál. /A szeretet csak egymaga erős, /Erős, mint az igazság, mint az Isten. /Mivelhogy ő az Isten. És ezért /Nem tud halált és egyedülvaló./ Mondom neked, ha szeretünk: az egy /A mindennél sokkalta mindenebb. /Az egyen át visz a mindenhez út.”9 A zarándokot, akárcsak Sík alkotásának korábbi figuráját, a remetét, hasonlóképp a mű egyik kulcsfontosságú alakjának tekinthetjük, ugyanis komoly dramaturgiai szereppel bír. A zarándok válaszában foglaltak vezetik el ugyanis szentünket a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex második szintjére, a via illuminativa lépcsőjére. A zarándok feleletének az a tézise, amely szerint a szeretet az élet legfőbb értelme, Isten tapasztalati megismerésének (cognitio experimentalis Dei) az egyik legfontosabb tényezője.10 Nem ismeretlen gondolat ez, hiszen a szeretettel, mint az unio mystica egyik lehetséges empirikus forrásával, gyakran találkozhatunk a 12. század jelentősebb teológusainak írásaiban. 11 Az 7

Karl JASPERS, Bevezetés a filozófiába, Európa, Bp., 1989, 17–40.

„Mire való az élet? Miért születünk? /Mit kezdhetünk e rossz élettel itt /Ebben a pillanatnyi létben, /Amely csak arra jó, hogy elgyötörjön /És elkészítsen jól a rothadásra! /Mire vagyunk a földön?” SÍK, i. m., 49. 8

9

Uo., 50–51.

10

Erről részletesen lásd: RUH i. m., 17–33 (bevezetés), illetve a vonatkozó fejezetek.

A nyugati misztikusok körében az Istennel való egyesülésnek többféle módja volt ismert, amelyeket legtöbbször különböző fokozatok/szintek egymásutániságának a folyamataként képzeltek el. Csak a legfontosabbakat említve, Dionüsziosz Areopagitész a megtiszulás, megvilágosodás és beteljesedés via triplexét; Ióannész Klimakosz a Scala paradisit (mennyei létra); Szentviktori Hugó a gondolkodás, az elmélkedés és a szemlélődés fokozatain keresztül vezette utat; Szent Bonaventura pedig az Itinerarium mentis in Deumot, vagyis a szeretet lépcsőit tekintette az isteni lényegben való részesülés fő forrásának. Ez az Istenhez történő, jobbára fokozatiságban elgondolt felemelkedés különféle formákban valósulhatott meg, így például az elragadtatás (raptus, excessus mentis), a szemlélés (visio, contemplatio Dei), vagy a szeretet extázisának (transitus) lehetőségében, hogy csak a legjellemzőbbekre utaljunk. Ezek közül a szeretet általi misztikus megismerés különös fontosságot nyert a középkor teológiai gondolkodásában: A 12. században Clairvaux-i Bernát, Saint-Thierry-i Vilmos és Szentviktori 11

155

amor Dei eszméjének és az unio mystica spirituális aktusának ezt a teológiai hagyományban mélyen jelen lévő egységét Sík alkotásában is megfigyelhetjük, ráadásul több szinten is: Szerzőnk misztériumában a 11-12.század szeretetmisztikájának számos tézise bújik meg, a tágabb vonatkozást kijelölő kapcsolódásoktól egészen a lexikális utalások tartalmi mozzanatba áthajló allúzióiig. Legmarkánsabban Clairvaux-i Szent Bernát hatását érezzük: A középkori teológus elgondolásai közül egyfelől az amor intemperans négy fokának, másfelől pedig a memoria passionis és a compassio kettősének lexikális és tartalmi szintű allúzió bújnak meg a mű szövetében;12 de feltűnnek Saint-Thierry-i Vilmos és Szentviktori Hugó misztikus teológiájára tett utalások is.13 Ám Bernát azért különösen fontos szerző a misztérium

Hugó egész rendszert dolgozott ki az üdvtörténeti dimenzióba helyezett szeretet (amor) és az unio mystica közötti összefüggéseknek a tanulmányozására, megteremtve ezzel a szeretetmisztika tanát. Erről részletesebben lásd: RUH I, 2006. Az Alexius egyes szövegrészei lexikális szinten jelenítik meg a bernáti amor intemperans négy fokát. Az első fokként megkülönböztetett „istenszeretet kezdetére” Alexius és Adriatica menyegző-jelenetbeli megszólalásainak lexikája utal (p.79; 84); a bernáti differenciálás bibliai alapjának (Róm 1,20) allúzióját is magában foglalva. A második fokot, a felebaráti szeretetet Alexius edesszai tartózkodásának jézusivá átlényegült szavai, mindenekelőtt az evangéliumi prédikációkat idéző fordulatai képviselik (p.102; 104; 109–114; 117). A harmadik fokot, a tiszta istenszeretetet szentünk szülőföldjére való visszatérésekor elmondott, öntisztázó szerepű monológjának zárlatában ismerhetjük fel (p.168–169). A negyedik fokot, az Isten miatti önszeretetet, amely a bernáti felfogásban magát a visio beatificát jelöli, pedig Alexiusnak az önmaga alteregójaként megjelenő, de egyúttal a bibliai sátánt is felidéző kísértőjével folytatott beszélgetése, illetve az arra adott válaszként megfogalmazott reflexív kijelentései közvetítik, melyekben végső, Istennek való elígérkezését és annak beteljesedését önti szavakba (p.192–193). 12

Saint-Thierry-i Vilmos misztikus teológiájának hatása egyrészt a spirituális vágyakozás alapmotívumának lexikális allúziójában (vö. menyegző-jelenet, p.92); másfelől pedig az amor desiderii és amor fruitionis fogalompárjaira tett komplex utalásban (p.92 és 187–188; 205; 219– 221). 13

A Szentviktori Hugó cogitatio-meditatio-contemplatio fokozati sorára tett utalás a III. és V. felvonás szövegét átfogó inter- és intratextuális háló egyik legszignifikánsabb eleme. Alexius III. felvonáseleji prédikációjának földi javakat elvető, szeretetre buzdító és önvizsgálatra szólító kijelentései (p.110–111); a Glaucusnak mondott, de valójában lelkének még valamelyest régi élete felé hívó énjével folytatott viaskodó szavai (p.134–135); valamint Baziliusnak, a kormányzó filozófusának kihallgatásszerű kérdéseire adott erőteljes válaszsorai (p.141) annak a spirituális értelemben vett intelligentiának a működéséről tanúskodnak; amelyet Szentviktori Hugó a lélek azon képességeként gondolt el; amely a cogitatio és a meditatio szellemi tevékenységeit elérve, a szeretettel összefonódó contemplatio szintjére, vagyis az unio mysticához vezet el. Ám ennek a misztikus lelki útnak a szellemi tevékenységei (a cogitatio, a meditatio és a contemplatio hármas képességei) az V. felvonásban nyernek csak teljes megfelelést, az angyalok karának Alexius deificatiójára reflektáló, dicsőítő énekében (p.209). 156

értelmezéséhez, mert pontosan igazolható, hogy Sík jól ismerte a clairvaux-i apát írásait.14

1. c. A via unitiva Sík alkotásának eddigi menetében megfigyelhettük, hogy Alexius spirituális útjának minden egyes tudás-szintje alaposan elő van készítve: Mind a via purgativa, mind a via illuminativa fokozatai mélyrehatóan kidolgozott jelenetekben bontakoznak ki; melyeket sűrű inter- és intratextuális háló is körülfon. Ezt a kifinomult és tudatosan kimunkált szövegkonstitúciót a via unitiva szintjének leírása sem töri meg. A Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex harmadik fokára való eljutást ismét strukturálisan kitüntetett szerepű epizódokban láthatjuk megvalósulni – a „kettős teofánia” élményében és a kísértő-jelenetben.15 E két fontos szerkezeti csomópont két célt hivatott szolgálni: egyfelől Alexius via illuminativán megkezdett kontemplatív Azt, hogy Sík ismerte Szent Bernát tanait, különösen a mérték nélküli szeretetről szóló elképzelését, „Nagy dolog a szeretet” című tanulmányában pontosan meg is fogalmazza: „Szent Bernát mondja: ’A szeretet mértéke mérték nélküli.’(SÍK Sándor, „Nagy dolog a szeretet” = UŐ., Kereszténység és irodalom: Válogatott Írások, vál. RÓNAY László, Vigilia, Bp., 1989, 104); de a középkori teológus Sík más írásaiban is feltűnik, nemcsak allúzív módon, hanem konkrétan is, nevének pontos említésével, lásd pl: SÍK Sándor, A magyar költők Isten-élménye = Uo., 262, 272. 14

A „kettős teofánia” epizódját a III. felvonás elején olvashatjuk (p.102–103): Alexius Edesszába való megérkezése után nem sokkal, átölel egy kislányt, akit édesanyja, illetve a város polgárai bélpoklosnak bélyegezve, éppen kitagadni, száműzni készülnek a városból. Az ijedt gyermek a szent homlokra adott csókjától azonban csodás módon meggyógyul, s megtisztulva élheti tovább életét. A III.felvonásnak ebben a szövegegységében egy többszörös bibliai utalásra figyelhetünk fel: Az edesszai polgárok megszólalásainak lexikájára figyelve az alexiusi gyógyitás eseményét az újszövetségi könyvekben, mindenekelőtt az evangéliumi szövegekben elbeszélt jézusi csodatevésekkel állíthatjuk párhuzamba. Ám ezt az újszövetségi vonatkozást az isteni (meg)jelenések ószövetségi allúziói (Kiv 2; Kiv 19; Iz 6; Ez1) is áthatják, egy kettős teofániává avatva e műbeli jelenetet. (Alexius csodatevésében ugyanis Isten nemcsak önmagát, hanem egyszülött fiát, Jézus Krisztust is megmutatta –phainó.) Ez az epizód Sík misztériumának tehát egy kétszeres bibliai allúzióval átszőtt, anticipatív jellegű pontja; hiszen funkciójában Alexius kontemplatív létmódjának elmélyítését hozza magával, ezáltal pedig a via unitivát előlegező isteni tökéletesedés első segédtényezőjeként van jelen. A IV.felvonás kísértő-jelenete (p. 184–193), melyben Alexius előtt egy önmaga alteregójaként feltűnő, de egyúttal a bibliai sátánt is felidéző kísértő jelenik meg, akivel hosszas és mélyreható párbeszédbe kezd; a II.felvonás már bemutatott remete-epizódjának analogikus párjaként van jelen: Ahogyan a II.felvonásban a remete alakjának metaforikus értelmezése egy soliloquium-szerű monológgá értelmezte át a két szereplő dialógusát; úgy a kísértő alakjának szintén szentünk lelkéhez viszonyítható, lelkiismeretként felfogott szereplehetősége is egy önanalizáló textus olvasatát hozza létre. Míg azonban a II. felvonás remete-epzódja Alexius Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplexének első tudás-szintjére, a via purgativára való eljutás harmadik kulcseseményeként funkcionált; a kísértő-jelenet már egy ennél magasabb szintet képviselő strukturális csomópontot jelenít meg, hiszen a dionüszioszi séma egészének, vagyis mindhárom tudás-szintnek a meghaladását teljesíti be. 15

157

életformáját mélyíti el egészen a via unitiva lelki-értelmi szintjének eléréséig; másfelől szentünk Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplexének teljessé tételével a második (olvasói) unio mystica lehetőségét hozza magával. E két strukturálisan kitüntetett jelentőségű epizód köré szerveződő felvonáslánc (IV-V.) Alexius egyre víziószerűbbé váló utolsó szavainak nyelvi közvetítettségével hajlik át az utolsó felvonás apokaliptikus szövegfolyamába, amely szentünk mélyreható lelki élményként megélt szellemi útjának végső állomását, a via unitivát közvetítve, az egész mű kulminációs pontjaként jelenítődik meg: Az eddigi felvonásokban hosszasan előkészített, aprólékosan kidolgozott dionüszioszi tudás-szintek itt válnak az elgondolt spirituális modell teljes via triplexévé.16

2. Az imitatio Alexii és az olvasói unio mystica Sík misztériumának elsődleges jelentésrétegét Szent Alexius eddigiekben vizsgált szeretetben manifesztálódó misztikus útja alkotja. Ám a műben találkozhatunk egy ennél jóval mélyebb szinten meghúzódó, sokkal összetettebb gondolati szállal is: az imitatio Alexii mintáját követő olvasói unio mysticával, amelyet az imitatio Christi analógiájára gondolhatunk el. Ez a második szemantikai réteg mindenekelőtt a mű intertextuális-parafrasztikus Szentünk mélyreható lelki élményként megélt szellemi útjának végső állomását, a via unitivát egész égi apparátus kíséri – az angyali hierarchia teljes rendszere, a trónusok, kerubok és szeráfok kara; a mennyországi tündéralakok csoportja és a bibliai megdicsőültek hosszú sora (Mózes, Izaiás, Dávid király, Keresztelő Szent János, Szent Pál, János evangélista, Gábriel arkangyal, Szent József). E rendkívül impozáns, számos jelentős alakot felvonultató égi kíséret együttes megjelenésénél mégis fontosabb a köztük hetedikként fellépő Gábriel arkangyal egyéni szerepe. Gábriel arkangyalhoz, akit az egyházi hagyomány a főangyalok egyikeként tart számon, az annunciáció bibliai archetípusa köthető: A Szentírás könyveiben Gábriellel, mint közvetítővel, az isteni kinyilatkoztatás hírvívőjével találkozhatunk: Az Ószövetségben Dániel kosról és kecskebakról szóló látomásának (Dán 8,16–26) felfejtőjeként tűnik fel; az Újszövetségben pedig ő jelenti be Zakariásnak Keresztelő Szent János születését (Lk 1,5–20); és a szeplőtelen fogantatás, a conceptio immaculata, illetőleg Jézus születésének és jövendő, messiási hivatásának (Lk 1,26–38) hírül adása is az ő feladata. Hasonlóan fontos szerepben láthatjuk Gábrielt Sík misztériumában is, hiszen Alexius számára ő nyitja meg az ég kapuit, vagyis a legmagasabbrendű misztikus élményt, a visio Deit teszi számára lehetővé. Gábriel arkangyal szerzőnk alkotásában betöltött funkciója tehát egy, a bibliai kinyilatkoztatások hírüladásaival párhuzamba állítható szerepvariánsként értelmezhető.Noha Sík misztériumát ez az apokaliptikus jellegű, víziószerű eseménysor zárja; az Alexius unio mysticáját leíró V. felvonásban megbújik egy ettől alapvetően eltérő, metafikciós szövegbetét is, amely mintegy a mű „második” zárlataként funkcionál: Alexius élettörténetének írástekercsre rögzített szövege. A biografikus tekercset – a müncheni kézirat legendaváltozatát követve – szentünk jegyese, Adriatica veszi el a halott Alexius kezéből, majd átnyújtja az edesszai kisfiúnak, Glaucusnak, hogy olvassa fel. Az egyes szám első személyben íródó levélben Alexius a saját kezével feljegyzett történetének szerzőjeként lép fel; s ezzel egyszersmind saját legendájának posztumusz auktorává válik. Véleményem szerint az így megképződő szerzői pozíció egy sajátos, az egész műre visszautaló metareflexív appendixszé avatja az írástekercs szövegét. 16

158

hálójára és pragmatikai szöveggenerációs eljárásaira figyelve fejthető fel; de az alexiusi deificatio értelmezéséhez segítségül hívott dionüszioszi spirituális modellben is elhelyezhető. E kétszeres interpretációs keretbe illeszkedő olvasói unio mystica lehetőségét a mű szöveggenerációjának szempontjából az Alexius szövege mögött meghúzódó középkori Elek-legenda,17 és az általa kijelölt hagiografikus struktúrák szerint történő olvasási technika; valamint a peritextusok kialakította immerzív jellegű, misztériumközpontú olvasói stratégia teremti meg.18 Noha e két fontos olvasási technika egymással párhuzamos és egymással összekapcsolt érvényesítése alapvetően járul hozzá a Sík alkotásában rejlő második unio mystica tapasztalatának felismeréséhez és megértéséhez; a művön végighúzódó dionüszioszi spirituális modellel szemléltethető alexiusi lelki-szellemi utat mégis Sík misztériumának erős bibliai intertextualizáltsága hozza a legközelebb az olvasóhoz. 19 Sík alkotásában a bibliai allúziók egész sora bújik meg: Szerzőnk az egyes felvonásokban az Ó- és Újszövetség számos részletére reflektál lexikális és tartalmi szinten egyaránt. Legmarkánsabban a szinoptikus evangéliumok hatását érezzük: A szentünk edesszai éveit és hazatérését átfogó III-IV. felvonás egyedülállóan gazdag a jézusi áthallásokban, különösen a Christus medicus és Christus Sík Alexiusának epikus vázát Edesszai Szent Elek középkori legendája adja: Sík misztériuma és a legenda legfontosabb latin nyelvű szövegváltozata, a Legenda Aurea, illetve kódexeink eköré fonódó elbeszélései a főbb történeti csomópontokon megegyeznek egymással, egyes szöveghelyeken még motivikus egyezéseket is találhatunk. Az Elek-legenda forrásairól és szövegváltozatairól részletesen lásd: ILLÉS Gyula, Szent Elek legendáink és az Elek legenda forrásai, Németh József Könyvkereskedés, Bp., 1913. A Legenda Aurea idevonatkozó szövegét lásd: Jacobus a VORAGINE, Legenda Aurea: Vulgo historia Lombardica dicta, kiad. Th. GRAESSE, 2.kiad., Lipsiae, 1850, p. 403–407. 17

Mind a cím, mind a műfajjelölés olyan pragmatikai segédelemekként értelmezhetők, amelyek egy immerzív jellegű, misztériumközpontú olvasói stratégiát alakítanak ki. Ennek lényege, hogy az olvasó fokozott intenzitással mélyed bele a műbe, mintegy azonosul, asszimilálódik az ott foglaltakkal (Szent Alexius unio mysticájával); mindeközben pedig a befogadás folyamatának középpontjába a műben rejlő bibliai misztérium felismerésének (unio mystica, cognitio experimentalis Dei), illetőleg megértésének szándékát helyezi. Ennek az olvasói technikának az érvényesítése pedig megteremt(het)i a lehetőségét annak, hogy a mű elolvasásának eredményeként megvalósuljon esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény egysége, s a művészi befogadás a mű értelmezésének meditatív örömén keresztül az unio mysticához vezessen. Az immerzív olvasói gyakorlat szerepéről a misztikus szövegek értelmezésében lásd: NEMES J. Balázs, Der involvierte Leser: Immersive Lektürepraktiken in der spätmittelalterlichen Mystikrezeption = Immersion im Mittelalter, Hg. von Hartmut BLEUMER unter Mitarbeit von Susanne KAPLAN (Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik Jg. 42, Heft 167), Stuttgart, 2012, S. 38–62. 18

Irodalom és Biblia kapcsolatáról lásd: Northrop FRYE, Kettős tükör: A Biblia és az irodalom, Európa, Bp., 1996.; RICOEUR, Paul, A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása: Bibliai hermeneutika, Hermeneutikai Kutatóközpont, Bp., 1995. 19

159

patiens tematikáinak megjelenésében; de nem ritka valamely Szent Pál-i levélre vagy az Énekek énekére tett lexikális allúzió sem. 20 A gazdag ifjúval való jézusi példabeszéd és a tékozló fiú történetének újraírása még két további parafrázissal bővíti e felvonáslánc újszövetségi allúzióinak tárházát. Ezenfelül feltűnnek a műben ószövetségi történetekre – így például Sába királynőjének látogatására vagy Jóbnak a háromszoros szimbolikus halálára – tett utalások is, de az ószövetségi könyvek lexikája21 is számos szövegrészletben tűnik elő, valamint a Biblia csodás, annunciáció jellegű fogatatásainak párhuzamát is megtaláljuk Alexius élettörténetében.22 Ám a legkomplexebb, a bibliai szöveghelyek lexikális és tartalmi szintű allúzióinak legreprezentánsabb példája Alexius III.felvonásban elhangzó prédikációja:23 E hosszú szövegegység a jézusi példabeszédek, a Szent Pál-i szeretethimnusz (1Kor Alexiusnak a via illuminativa tudás-szintjén megfogalmazott „Ó atyám,/ Mit tettetek? Mi történik velem?/ Ki szólt most itt az emberekhez?...Én/ Nem vagyok az!...Hogyan lesz ez?...” (p.114) kérdéseit egyértelműen Szent Pál „élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem” (Gal 2,20) önértelmező szavai hatják át. Hasonlóképp egy Szent Pál-i gondolat bújik meg Adriatica II.felvonás végén elhangzó, Istent és a szerelmet összekapcsoló szavaiban –„A jó Isten jóságos. Úgy akarta,/ Hogy ember emberszemmel Őt ne lássa, /És mégis lássa. Úgy akarta, hogy/ Akik szeretik egymást, akiket/Egymásnak rendelt és összekötött/ Ő szentségével, tulajdon kezével,/Hogy azok Őt a földön megtalálják/ Egymásban” (p.84) –; melyben a Rómaiakhoz írott levél „mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk” (Róm 1,20) kijelentésének lexikája érződik. Az Énekek énekére alludáló Sík Sándor-i szövegrészlet egy összetettebb kapcsolatot jelenít meg: Az V. felvonás szeráfkara által zengett „ Isten gyűrűse, jöjj, siess a nászra,/ A Jegyes vár, győzelmes nyugtalan./ Hogy szépségét szépséged koronázza, /Érted sóhajt a zengő létfolyam./ Lobogva forr a lét ős vére benned,/ Mámoros ajkad végtelent lehel./ S a Szépség – boldog keblén elpihenned – /Most mindörökre magához ölel” (p.216) sorok ugyanis nem csupán a Salamon és Szulamit szerelméről szóló bibliai könyv nyelvezetére reflektálnak, hanem a 11–12. század jegyesmisztikájára, illetve annak későbbi változataira is. 20

Lásd pl. Iz 11,6–9; Ezd 10,1; Bár 4,23; 2Mak 13,12; Kiv 8,12–15. A lexikai allúziók egy kivételes formáját láthatjuk az Alexius, illetve Eufemianus megszólalásaiban (p. 8; 26) többször is előforduló „lábaim zsámolya”, illetve „lábaim alá zsámolyul” kifejezések és a Zsoltárok ugyanezen nyelvi fordulata között: Míg Dávid zsoltáraiban (99, 110, 132) e metaforikus értelmű birtokos szerkezet Isten hatalmát, nagyságát és dicsőségét fejezi ki; Sík misztériumának előfordulásai ezzel épp ellentétes értelemben – groteszk módon Alexius profán szinten mozgó hatalmának kicsinységét jelölve – jelennek meg. Ez az allúzív kapcsolat tehát egy lexikai szinten megegyező; ám tartalmában szemantikai oppozíciót alkotó viszonyként írható le; egyszerre szolgáltatva példát a szerzőnk alkotásában rejlő ószövetségi minták analógikus és antitetikus változataira. 21

Szentünk éppúgy idős szülők Istentől adatott gyermekeként születik, mint ahogyan az Ószövetségben „Sára fogant, és fiút szült (Izsák) Ábrahámnak öreg korában, abban az időben, amelyről Isten beszélt;” (Ter 21,1–7) vagy mint ahogyan Keresztelő Szent János is született az újszövetségi Lukács-evangélium elbeszélése (Lk 1,5–25) szerint. Alexius ebben az értelemben tehát egy kétszeres bibliai prefigurációt hordoz magában: egyszerre antitípusa az ószövetségi Izsáknak és az Újszövetségben megjelenő Keresztelő Szent Jánosnak. 22

23

SÍK, Alexius, i. m., 109–114. 160

13,4-7) és az Énekek éneke hármas szupertextusaként olvasható, ezáltal egy többszörös bibliai allúzív keretbe illesztve az alexiusi szöveget. Láthatjuk tehát, hogy a Sík misztériumának második szemantikai rétegét alkotói olvasói unio mystica egy többszörös szerzői utalásrendszerben bújik meg: Az imitatito Alexii mintáját követő misztikus-vallásos élmény megtapasztalását éppúgy segítik a mű pragmatikai szöveggenerációs eljárásai, mint kiterjedt intertextuális-parafrasztikus utalásrendszerének elemei. S habár e segédtényezők közül a legmarkánsabbnak a mű erős bibliai intertextualizáltságát érezzük, véleményem szerint a befogadás folyamatában létre jövő olvasói unio mystica élménye a legteljesebben mégis a fentiekben bemutatott szerzői eljárások együttes hatására figyelve élhető meg.

161

162

FARKAS GÁBOR Evangéliumi ihletettségű identitástudat Reményik Sándor versvilágában Előadásom rövid összefoglalót ad Reményik Sándor evangéliumi ihletettségű költészetéről kiemelve néhány jelentősebb versét. Az időkeret miatt nem vállalkozhattam a teljes költői életmű bemutatására, a lét- és önértelmezés aspektusait részletezve Reményik Sándor versvilágában. Ez egy jövőbeni disszertáció feladata lesz majd. Reményik költészetében a nemzeti és a vallási identitástudat elválaszthatatlan egységet képez: ez nem csupán erdélyiséget vagy az evangélikus felekezethez tartozást jelentette számára, hanem egy olyan, a kereszténységre és magyarságtudatra épülő identitást, amely egyaránt ragaszkodik anyanyelvéhez, szülőföldjéhez és a Biblia igéjéhez. Babits Mihály így jellemezte a szerző identitástudatát: „A magányos költőhöz közelebb van talán a haza, mint máshoz: minden emberi dolgok közül ez van legközelebb. (…) A versekhez ember kellett, s a költő értékei emberi értékek. Ember, erdélyi ember és magyar.”1 Reményik a trianoni békediktátum ihlette Végvári álnév alatt közölt versei miatt az elmúlt évtizedekben az irodalomtörténeti diskurzusokból mellőzötté vált, de ha az erdélyi magyarság akkori léthelyzetét, a többségi román vezetés elnyomásra és megalázásra, valamint erőszakos asszimilációra épülő politikáját tekintjük, nem csodálkozhatunk a Végváriversek írójának hangnemén: „Ha vihar volnék… de nem vagyok vihar, Csak könnyem csordul A néma csendben és fogam csikordul.” Ám 1918-ra végleg elcsitul ez a visszafojtott düh Reményik lelkében, és „vad tusák közül / Immáron Istenéhez menekül.” Így fogalmazza meg maga a költő Mért hallgatott el Végvári? című költeményében a vallásos hitbe, az Evangéliumok szavaiba helyezett reményt, kifejezve a dühöt háttérbe szorító, megtartó irgalom erejét. Reményik Sándor versvilágában az 1910-es évek végétől jelen volt a türelem és a szeretet vallomásos, lírai kifejezése olyan biblikus jelleggel, amely tematikáját tekintve az evangéliumi örömhírtől az Apokalipszis 1

BABITS Mihály, Az erdélyi költő, Nyugat, 1940/8, 388–399. 163

végítéletének eschatologikus összefoglalásáig vezet. Reményik magát a költészet tettét is vallásos cselekedetnek tartotta. Ahogy A test Igévé lőn című versében fogalmaz: „Így képzelem én a költészetet: / Új evangéliumnak, / Melynek alfája és omegája / Ez a tétel: / A test Igévé lett”. Ennek tükrében jogosan különbözteti meg Pomogáts Béla Reményik Sándor költészete című 2008-as tanulmányában a költő evangéliumi és apokaliptikus verseit 2. Míg előbbiekben a természetben és a köznapi életben is jelenlévő isteni gondviselés jelenik meg lírai képekben, utóbbiakban – Pomogáts Béla szavaival – „az ószövetségi próféták istenkereső szenvedélye vagy az Apokalipszis rettegése uralkodik.” Reményik Sándor hitt abban az egyetemes jóban, ami áthatja az emberiséget a kezdetektől, és ami az Istenhitben gyökerezik. Innen ered mély, átélt és líráját is átható vallásossága. Az 1920-as évek „erdélyi költői triászának” másik két szerzőjétől – Áprily Lajostól és Tompa Lászlótól – a nyilvánvaló tematikai hasonlóságokon túl (miszerint mindhárman a közös eszmélkedést és eszménykeresést helyezték versviláguk középpontjába) szintén ez különböztette meg. Míg azok az erdélyiségnek adtak hangsúlyt, Reményik az emberiség alapvető hajlamát hangsúlyozta a jóságra. Ahogy Németh László fogalmazza meg egyik írásában: „Nincs ennek a forrongó világnak jellemzőbb lírikusa, mint Reményik. [...] türelem, szeretet, minden csepp erő megbecsülése hatja át, s emberi emelkedése megérzik lírájában is”.3 Az emberi emelkedést, az egyetemességbe vetett hitet tehát előbbre helyezte az aktuális történelmi-politikai viszonyoknál. Költészetében is kimutathatóan identitását az előbbi inkább meghatározza, mint erdélyisége. Már a költő első 1918-as Fagyöngyök című kötetében találunk vallásos hitre épülő létértelmező verseket: a Tér és Idő, vagy a Forma című költemények a skolasztikus létfilozófia személyes hangvételű összefoglalásai. Az emberi történelem meghatározói, a tér és az idő (a Tér és Idő című versben mindkettő nagy kezdőbetűvel, mintegy megszemélyesítve szereplő fogalmak). Ezek egyben korlátai is a testben létezésnek: „A Tér a behavazott pusztaság (…) Mit szennyez egy-egy percig ember-lábnyom” – a versben a panteista szemlélet az uralkodó, tehát a bűnt allegorikusan kifejező előbb idézett sort megelőzi az Isteni létet tükröző természeti elemek felsorolása: „A Tér (…) részei: egy talpalatnyi föld,/Vagy fű, vagy kő, vagy víz, vagy levegő”. A Tér kiterjedése és az Idő ebben az értelemben a Teremtő metaforái, és az emberi lét kicsinységét, a születés-elmúlás szisztémájának visszavonhatatlanságát fejezik ki a vers nyitó és záró keretében: „A Tér a behavazott pusztaság (…) S az Idő behavazni újrakezd,/Az Idő, ez az örök hóesés.//És hajnalra nincs se POMOGÁTS Béla, Reményik Sándor költészete = UŐ., Egy eszme indul – Reményik Sándor arcképéhez, Bp., Kairosz, 2011, 16–17. 3 NÉMETH László, Reményik Sándor, Protestáns Szemle, 1927. szeptember, 442–446. 2

164

nyom, se kereszt.” Hasonlóan panteista szemléletű a Forma című költemény is. Azonban szemben a Tér és Idővel a természet részeként értelmezett emberi létezésnek nem annyira a korlátait, mint inkább azok leküzdését fejezi ki: „Sötét anyag: ím lebirkóztalak,/Belőled lettem: ám urad vagyok.” A kicsiny ember reflexiója, tudatára ébredése ez saját létezésének fontosságára a Teremtésben. Ennek a tudásnak a birtokában önérzetesen fejezi ki a költő ezt a fölényt a vers végén: „az én fényem ragyog”. Az 1920-as években Reményik költészete egyre inkább egyetemesebbé válik. Az erdélyiség, a magyarság tudatának megfogalmazását felváltja az emberiség közösen megtapasztalt előélményének, a teremtettség transzcendentális összefüggéseinek lírai kifejezése a Biblia tükrében. Az 1925ös Egy eszme indul című kötet olyan versei jelzik ezt, mint a Kegyelem vagy Az én békességem. A Kegyelem első szakaszában mintha Madách történelmi színeit már megtapasztaló, a tizenötödik színben erejét vesztett, lelkében legyőzött Ádámot szólítaná a lírai én: „Először sírsz. / Azután átkozódsz. (…) Szótalanul, gondolattalanul / Mondod magadnak: mindegy, mindhiába: / A bűn, a betegség, a nyomorúság, a mindennapi szörnyű szürkeség / Tömlöcéből nincsen, nincsen menekvés!” A reményvesztett állapot mértékét a fokozás nyelvi alakzatával ábrázoló első részben megfogalmazódik az emberi identitás alapvetése is: „Akarsz, eget ostromló akarattal”. És mikor már ez az akarat nem tesz szabaddá, mert magában rejti a kényszerű folytonos újrakezdés rabságát, „akkor – magától – megnyílik az ég”. A vers utolsó szakaszának gondolatritmusra épülő szerkezete mintha a fokozás feszültségét ellenpontozná: „Akkor – magától – szűnik – a vihar, Akkor – magától – minden elcsitul, Akkor – magától – éled a remény.” A költő itt túllép a madáchi tézisen, a küzdés és az Istenbe vetett bizalom tézisén. A katolikus teológia modern irányzatának szentségtana állításáig jut el Reményik Sándor: a szentségek akkor is működnek a Szentlélek által, ha a hívő nem járul a szentségek kiszolgálója elé – vagyis profán megfogalmazásban maguktól fejtik ki erejüket. E teológiai tétel alapján válik érthetővé a költemény utolsó sora: „Ez a magától: ez a kegyelem.” Reményik Sándor hitéből fakadóan az erdélyi tájról is, mint keresztény költő írt. A tájban a teremtés csodáját látta tükröződni, így a hegyekbe, erdőkbe, vadvizekbe ugyanazzal a hittel merült el, mint a Biblia szavaiba. Nem véletlen tehát, ha így fogalmaz az 1921-es borbereki versek Bevezető énekében: „Most elsüllyedt a nagyvilág / Csak e völgy van s e vadvizek. / 165

Tőlük tanulok énekelni, / Rájuk nézek, bennük hiszek.” Egyfajta immanens, panteista Istenkép ez is, ami leginkább az 1918-as Fagyöngyök kötet verseire, de a költő későbbi költészetére is jellemző, és nem idegen a huszadik századi erdélyi költészet egészétől sem – gondolok itt Áprily Lajos vagy Kányádi Sándor vallásos témájú lírai világára (utóbbinak elsősorban kilencvenes évekbeli költészetére, a Valaki jár a fák hegyén és a Szürke szonettek című ciklusok verseire). Reményik közösségi szemléletű, keresztényi elkötelezettségű lírájának nyilvánvaló alapja a templom, az egyház anyaországitól eltérő, magasabb szintű szerepe a romániai kisebbségi közösségekben. Ugyanis amíg a többségi románság ortodox, vagy kisebb részben görög katolikus, addig az erdélyi és csángó magyarság, valamint a szászok a nyugati keresztény egyházak valamelyikéhez tartoznak. Ilyen módon tehát a felekezeti hovatartozásnak nemzetiségi izoláló szerepe is van. Jól megfigyelhető ez a moldvai csángóknál, akiknek identitástudatát nagymértékben a román ortodoxtól eltérő római katolikus hit határozza meg, és kisebb mértékben magyarságtudatuk. Amikor tehát Reményik Sándor föltette a kérdést Templom és iskola című versében – „ne halljátok soha többé / Isten igéjét magyarul?! / S gyermeketek az iskolában ne hallja szülője szavát?!” – arra a három sarkalatos tényezőre utalt ezzel, amely minden korban, minden hányattatás, elnyomás és megalázás közepette képes megtartani a magyarságot nemzeti önazonosságának, identitástudatának teljességében. Ezek: a keresztény hit és az egyház, anyanyelvünk, és a család. A harmincas évek radikalizálódó történelmi-politikai eseményei ihlették Reményik Sándor már fentebb említett apokaliptikus verseit. Ezek közé sorolható többek között az Igaz beszéd hitem dolgában, az Ezt akartam és az Elkéstetek. Mindhárom vers a harmincas évek nyomasztó légkörében született, mikor Reményik Sándor gondviselésbe vetett hitét is kikezdték azok az események, melyek a II. világháború kitöréséhez vezettek. Az 1936-os Igaz beszéd hitem dolgában a gyónás, a hitvallás párbeszédes formájára épül. A kérdező ezért lehet egy pap vagy lelkész, de lehet a lelkiismeret is. Az azonos – kérdezz-felelek – ritmusra hangolt versszakok formailag ellensúlyozzák a (belső) párbeszéd feszültségét, amely abból adódik, hogy a kérdések a keresztény hitvallás Credo-ban megfogalmazott alapvető tételeit érintik, és a lírai én válaszai nem kikezdhetetlen, inkább kételkedő hitet sugallnak: „- Istent, mondd, érezted-e mint Atyát? – Soha. Ködös volt, ködös valami. Legtöbbször a Szépségben láttam. Nem tudok róla többet vallani.”

166

Leginkább a pályatárs Ady Endre kételkedő, olykor a Teremtőtől az emberi sors viszontagságait számonkérő istenes verseihez hasonlítható ez a viszony a hithez. De amíg Ady verseiből kiolvasható identitását a vállalt közösségi/prófétai szerep, a forradalmiság jelenti, Reményik – ahogy Babits fogalmaz – „magányos és befelé élő ember”. 4 A harmincas évek végére aztán ismét halkul a költői hangnem, de nem az evangéliumi örömet fogalmazza újra az egyre betegebb Reményik Sándor, inkább a Szent Pál leveleit idéző Istenlép jelenik meg e kései verseiben, mint például az 1939-es Ne ítéljben: „Istenem, add, hogy mind halkabb legyek – Versben, s mindennapi beszédben csak a szükségeset beszéljem. De akkor szómban súly legyen s erő S mégis egyre inkább simogatás” Meglepően az Igaz beszéd hitem dolgában című verssel egy kötetben, az 1940-ben megjelent Magasfeszültségben helyet kapott Ne ítélj című vers az Evangélium egyik jelenetének, a házasságtörő asszonyt a kövezni akaró néptől védő Jézus beszédének teológiáját idézi: „Az vesse rá az első követ, aki bűntelen közületek!"5 A költő egyetemessé emeli (az emberiségre vonatkoztatva), mégis személyesen értelmezi a gondolatot: „Istenem, add hogy ne bíráljak (…) Mi olyan együgyűn ítélünk/S a dolgok olyan bonyolultak.” Ezzel a költészet nyelvén is felülírja korábbi haragos/hazafias Végvári-verseit kifejezve, hogy az emberi létet nem az emberi akarat, hanem az isteni kegyelem határozza meg: „A dolgok olyan bonyolultak És végül mégis mindenek Elhalkulnak és kisimulnak És lábaidhoz együtt hullnak.”

Ha összegezzük, elmondható, hogy Reményik vallásos líráját egyformán meghatározza az ószövetségi/profetikus, a szent páli, a modern ökumenikus és a panteista Istenkép. Költészetében ez a többrétegű hitvallás, és a nemzeti öntudat elválaszthatatlanul, egyszerre van jelen. Ilyen értelemben

4 5

BABITS Mihály, Az erdélyi költő, Nyugat, 1940/8, 388–399. János Evangéliuma, 8. fejezet, 7. szakasz = Szent Biblia, Bp., Szent István Társulat, 1996. 167

vallásos identitástudata mintegy hazaszeretetének reflexiójaként jelenik meg költészetében. Vagyis: a közösségi tanúságtétel nála nemcsak az egy nemzethez tartozáson, a közös nyelven, a közös megalázott, kisebbségi sorson, hanem a közös isteni kegyelembe, a megtartó irgalomba vetett hiten is alapul. Ha költészetének hatástörténetét vizsgáljuk, elmondható, hogy ugyanez a szemlélet határozta meg az első Forrás-nemzedékhez tartozó Szilágyi Domokos, valamint Kányádi Sándor kilencvenes évekbeli és Iancu Laura jelenlegi költészetét. De a lírikusokon kívül hasonló gondolatmenet jelenik meg Illyés Gyula és Németh László prózájában is.

168

V. Kortárs dráma és színház

169

170

BALAJTHY ÁGNES „Egy próféta sem kedves az ő hazájában” – A bibliai allúziók szerepe Térey János Jeremiás avagy Isten hidege című drámájában Térey János szépírói munkásságát már a kezdetektől fogva meghatározza a Bibliával, s a keresztyén, azaz főként protestáns szöveghagyománnyal folytatott dialógus. A Szentírás nemcsak nyelvi-retorikai megalkotottsága, hanem – erről persze leválaszthatatlanul – a benne megfogalmazódó antropológiai belátásoknak köszönhetően válik a Téreyművek kitüntetett referenciájává. Erről tanúskodik Jeremiás avagy Isten hidege címet viselő drámája is, az eddigi életmű azon darabja, mely legszorosabban kötődik ószövetségi kontextusához. A szöveg elején található utasítások szerint a szín „Debrecen mint akarat és képzet” avagy egy „időszámításon kívüli”, rögzíthetetlen időkoordinátákkal rendelkező „mintha-Debrecen”. Térey Debrecen-víziójában a város metróhálózattal, s repülőtéri terminálok sokaságával rendelkezik, ám, ahogy lakóinak többször jelzett hajdúsági tájszólása bizonyítja, mégis megőrzi provinciális természetét. Innen, a vidékiességét levetkőzni képtelen metropoliszból származik Nagy Jeremiás országgyűlési képviselő is, aki az első színben Budapestre szeretne visszajutni szülővárosából, ám a DKVsztrájk meghiúsítja szándékát. A darab során azt követhetjük nyomon, ahogy a fővárosi polgárrá átvedlett cívis a metró állomásait járja végig, s közben hajdani debreceni élete legkülönfélébb szereplőivel találkozik. Családtagok, volt szeretők, ifjúkori ellenségek bukkannak fel a mozgólépcső tetején, hogy a velük folytatott beszélgetésekből kiderüljön: „Nincs egyértelmű benyomás: / Mindenki máshogy emlékezik.” (90.)1 A városba visszailleszkedni nem lehet, de innen végleg kiszakadni sem lehetséges, s a közösséghez fűződő viszonyát rendezni képtelen Jeremiás sorsa menthetetlenül tragédiába torkollik. A közösségi megszólalás, a „képviselet” problematikája kapcsolhatja tehát össze a politikus és az ószövetségi próféta alakját: Térey műve így egy olyan bibliai gyökerű szerepmodellt elevenít fel, amely kultúránkban régtől fogva nagy jelentőséggel bír. A Jeremiásban azonban nem a romantikus irodalom szerepkonstrukciós eljárásai köszönnek vissza, inkább a prófétafunkció egy jóval korábbi változata: így lehetséges, hogy a főhős megnyilatkozásai a Jeremiás próféta könyvét korabeli viszonyaikra applikáló, A szövegben szereplő idézetek az alábbi kiadásból származnak: TÉREY János, Jeremiás avagy Isten hidege: Misztérium nyolc képben, Bp., Magvető, 2009. 1

171

önmagukat is Jeremiás követőinek tekintő tizenhetedik századi debreceni prédikátorok attitűdjét idézik fel – habár e tradíciók átsajátítása nem mutatkozik problémamentesnek. Hiszen a férfi az első percektől kezdve arról panaszkodik, hogy hiába ismeri szülővárosa minden szegletét, már nem beszéli nyelvét, azaz alkalmatlan a különböző beszédmódok közti közvetítésre: „Kikoptak belőlem a helyi szokások. / Nem tudok már debreceniül.” (28.) Az első színben Jeremiás tehát a családi, s egyben lokális tradíciók megszakítójaként mutatkozik be („elköltöztem, valamerre lakom, de nem itt” 30.), a darab végén tett kijelentései pedig már magát a kálvinista Róma létmódjaként tételezett folytonosságot nyilvánítják illuzórikusnak: „Maradandóság városa, mondják; / Mégis arcot vált naponta” (143). Az azonban, hogy a képviselő egykori otthonától minduntalan a prédikátor ősök (Köleséri Sámuel avagy Báthori G. Mihály) nyelvén búcsúzik el, hozzájuk hasonlóan egymásra montírozva Jeruzsálemet és Debrecent az aposztrophé alakzataiban,2 paradox módon mégis egy hagyománytörténés részeként tünteti fel őt is. Helyzetét tovább árnyalja az a körülmény, hogy csak az országos listán – tehát nem a cívisek választottjaként – jutott be a Parlamentbe, hűen a történések hátterében visszhangzó jézusi mondathoz: „Bizony, mondom néktek, hogy egyetlen próféta sem kedves a maga hazájában.” (Luk 4:24.) A mű tehát a prófétai szerepkörben már mindig is meglévő konfliktus-elemre fókuszál, olyan diskurzusok ütközőpontjaként jelölve ki Jeremiás alakját, melyek egyúttal a Debrecen köré szövődő irodalmi mítoszokat is formálják: figurája kiszakadás és hazatérés, saját és idegen, természeti és urbánus közeg ellentétes pólusai között vergődik. A dráma egyik legfontosabb tétje így abban rejlik, hogy milyen összefüggésrendszert képes létrehozni a Debrecenként szerveződő tér és főszereplő, illetve az ő figurájára ráíródó bibliai pretextusok között. Térey drámája ugyanis a Debrecen-narratívák nyelvi és vizuális mintázatainak színre viteleként ragadható meg: a tervezett díszlettől a szereplői neveken át (Poroszlay Sarolta, Péterfia Jakab) a hangeffektusokig („Hallani, odafönt a téren kondul a Nagytemplom harangja.”) minden olyan jel, mely egy bizonyos beszédmódban a „debreceniség” jelölőjeként szolgálhat. A „debreceniség” végső jelöltjére azonban nem derül fény, a „cívis báj” mibenléte körül forgó párbeszédek ellentmondásos definíciók sorát szülik, melyek rendkívül széttartó voltuknál fogva felszámolnak minden, Debrecen meghatározását lehetővé tevő rendezőelvet. A széthangzás tapasztalata Jeremiás megnyilatkozásai esetén válik a legintenzívebbé, akinek a város lényegiségének megragadására tett kísérletei egyúttal mindig önmaga Lásd: CSORBA Dávid, A magyar református hitmélyítő irodalom Debrecenben (1657–1711), doktori értekezés, kézirat, http://ganymedes.lib.unideb.hu:8080/dea/bitstream/2437/79722/1/de _1851.pdf [letöltés ideje: 2012.11.15.], 38, 41, 50, 57. 2

172

megértésére irányulnak. A darab legelején felcsendülő szavai Édenkertként festik le szülőhelyét – „Debrecenbe érkezni mindig olyan, / Mint kiűzetés után / Visszaszökni a paradicsomba.” (15.), hogy következő kijelentése máris felülírja ezt a vallomást, az Egyiptomból való szabadulással párhuzamba állítva az innen való távozást: „És Debrecenből kivonulni mindig olyan, / Mint egy kisebb felszabadulás.” (15.) Az elszakadás-hazatérés itt feltáruló dinamikája a tékozló fiú paraboláját is bevonja a drámában megidézett bibliai elbeszélések szövedékébe – hiszen Jeremiásnak azt kell tapasztalnia, hogy elköltözését minden itthon maradott ennek a példázatnak a fényében értelmezi.3 A képviselőt az itteniek azzal is szembesítik, hogy valóban „fiú”, azaz éretlen maradt: a színpadi utasítás szerint „egy nagy gyerek”, s régi barátnői egytől egyig infantilizmussal vádolják. A Dóczy gimnázium volt diákja hiába hivatkozik tehát arra a hagyományra, mely Debrecent a Bildung színtereként jelöli ki („Mi egyetlen íz vagyunk. / Én a Dóczyba jártam, és te is a Dóczyba” 55.), a dráma inkább eme Bildung-folyamat dekonstrukciójának tekinthető. „Idő előtt fejeződött be” (56.), jelenti ki Mókus Jeremiás „neveltetéséről”. Sőt, maga a nevelődés alapjául szolgáló kálvinista értékrend is meginog, hiszen a dráma világában egyre növekvő feszültség leginkább abból az ellentmondásos viszonyból táplálkozik, mely a „bibliás hit” mint egyfajta korán elsajátított, reflexszerűen használt nyelvjáték és a személyiség mélyrétegeit átható erő között létesül. Amikor a képviselő Porcelánnal, a cseppet sem kőszikla hitű lelkipásztorral folytatott vitában az Írás kiváló ismeretéről tanúbizonyságot téve vág vissza a megfelelő bibliai textusokkal, dühe minden bizonnyal rokonságot mutat a lobogó jeremiási indulattal. Amennyiben azonban a Térey szövegében munkáló ironikus modalitást itt is érzékelni véljük, akkor a férfi verbális teljesítménye az akciófilmekből ismerős maszkulin erőfelmutatás sajátos változatának tűnik. A Térey-mű és Jeremiás próféta könyvének viszonyát vizsgálva (az utalások alapján Jeremiás siralmainak hatása kevésbé tűnik számottevőnek) felfigyelhetünk arra is, hogy milyen összetett azoknak a természeti képeknek a Debrecen-kontextusban való újraértelmezése, melyek az Ószövetség figuratív nyelvhasználatban a pusztaság-virágzás ellentétpár mentén sorakoznak fel, az isteni áldást illetve büntetést jelölve. A natúrához fűződő viszony ugyanis mindig kiemelt jelentőséggel bírt Debrecen irodalmi reprezentációjában. Sebestyén Attila állapítja meg, hogy a kálvinista Róma földrajzi viszonyait meghatározó kertség-rendszer – lehetőséget nyújtva a „városi és természeti

A példázat és a Térey-líra viszonyáról lásd: BORBÉLY Szilárd, A Debrecenként szervezett tér Térey János verseiben: Cetlik, jegyzések, excerpták = Erővonalak: Közelítések Térey Jánoshoz, szerk. LAPIS József, SEBESTYÉN Attila, Bp., L’Harmattan, 2009, 317–325, 321. 3

173

közeg közti ingázásra”4 – a két létforma közti oszcilláció révén alakította a genius locit, s ez a Csokonai-, illetve az azt továbbíró Térey-lírán is nyomott hagyott. A darabban a Debrecen-topográfia mintegy ráíródik lakóira, így a tér kettős – épített és az organikus – aspektusa is a szereplők hálózatára vetül rá: Poroszlay Sarolta és Péterfia Jakab történelmi utcák nevét viseli, míg mások alakja a természeti környezetet idézi meg metonimikusan. A helyet és lakóját felcserélő nyelvi működés tetten érhető már az ószövetségi passzusokban is, míg azonban a próféta által alkalmazott „Sion leánya” szintagma még az egész közösség megszólítására alkalmas, addig a drámában megsokszorozódnak az ideiglenesen Debrecen-allegóriaként szolgáló nőalakok. Egyikük Palánta, a főhős autista kishúga, akinek neve a bibliai Jeremiásnál gyakran felbukkanó „plántálás” mozzanatát felidézve azt példázza, hogy milyen különös gyümölcsöket terem a kálvinista föld. A kislány figurája és a város között a betegség trópusa is kapcsolatot teremt, hiszen a báty vádjaiból – „Ők betegítettek meg. / Ez a hely, ez a beteg és bájos kertváros.” (21.) – egyfajta patologizált Debrecen-kép bontakozik ki. Ez az allegorikus értelem-lehetőség képződik meg a képviselő szólamában akkor is, mikor a dráma végén húgára tekintve kétségbeesetten ismételi a jeremiási igéket: „Nincsen-é balzsamolaj Gileádban? Nincsen-é ott orvos?” (145.) Sion másik leánya, Mókus, a színpadi utasítás szerint „védőnő”, s karaktere valóban védelmező, anyáskodó, egyúttal szűzies: „Mindig valami nagy jó éreztem a közeledben. / Nagy fehéret” (41). sóhajt fel találkozásukkor a férfi. Habár a nőt már kedveskedő neve is a flórához és a faunához rendeli, egykori udvarlója azt veszi észre, hogy vesztett természetességéből („Fested magad? És ez a parfüm.” 42), s érintetlensége immár a kívánatosság hiányáról árulkodik: „Fanyar vagy, / Mint egy októberi szőlőfürt a tőkén, / A Sestakertben, gazos telken, érintetlenül.” (56.) Jeremiás vádja ismét a prófétaős szájába adott isteni szavak emlékét idézheti fel, („Pedig én úgy plántállak vala el téged, mint nemes szőlővesszőt”, Jer 2:21), ezzel mintegy beírva a szereplők rendszerébe a bibliai könyvön végigvonuló termékenység-meddőség oppozíciót. A védőnő látszólagos ellenpontját képezi Skarlát Johanna, a bővérű, hol kunnak, hol románnak titulált szépség, akihez a képviselő megint csak a prófétai beszédhelyzetet ironikusan imitálva fordul: „A te paráznaságodat és nyihogásaidat, / Bujálkodásodnak undokságát / Láttam szerte a halmokon és a mezőn” (80.). Skarlát buja, ám ép gyümölcsöt ő sem terem – Jeremiás anyja a szőlő-hasonlat mentén kibomló jelentésláncolatot megelőlegezve már a darab legelején „könnyen romlónak” nevezi. Az a jelenet, melyben a „skarlátságát” menyasszonyi ruhával elfedő, esküvőjére SEBESTYÉN Attila, „sírkert-forma város” (Debrecen egy lehetséges költői szövete a Csokonaifilológia és a Térey-költészet megvilágításában) = Szótér: Az Alföld Stúdió antológiája, szerk. FODOR Péter, SZIRÁK Péter, Debrecen, Alföld Alapítvány, 2008, 7–16, 8. 4

174

induló domina visszakacsint a mozgólépcsőről, a prófétai beszédben még az isteni áldást jelképező menyegző-motívum groteszk kifordításának tekinthető. A termékenységséggel szembehelyezett meddősség és pusztaság trópusai a próféta könyvben a nép lelki elcsökevényesedését hivatottak jelölni, ám a „Júda városait sivataggá változtatom” (Jer 9:11) kijelentés egyúttal valós fenyegetést tartalmaz: a szöveget a konkrét és átvitt jelentésszintek közti lebegés teszi retorikailag izgalmas olvasmánnyá. A dráma „minthaDebrecene” ténylegesen szárazság sújtotta terület, lakosai tikkasztó hőségtől s vízhiánytól szenvednek. „Tilos mindennémű víz. Totális vízkorlátozás.” (27.) – jelenti be a darab elején éppen Palánta, ám állításába máris beszüremkednek azok a jelentések, melyekkel a „víz” szót a kereszténység diskurzusa ruházta fel. A képviselő és szülővárosa között létesülő tükrös viszonynak megfelelően („Ez a táj, ez olyan, mint én” 30.), az idő úgy fordul szárazról zivatarosra, ahogy a férfi lelkén eluralkodik a téboly. A darab végén a Tócó patak (akárcsak Jeremiás indulatai) áttöri a gátakat, s a partján összesereglett szereplőket a levegőben cikázó pisztolygolyók sem tartják vissza attól, hogy olykor rácsodálkozzanak a „vonzó vízözön” földöntúli szépségére. Arra a látványra, mely többszörösen zavarba ejtő, hiszen, ahogy a képviselőt éltető Igéről, erről se tudni, hogy „világjobbító vagy a kerteket eltipró szándék” (142.) áll-e mögötte: különböző, bibliai kontextusokból táplálkozó olvasatai kölcsönösen érvénytelenítik egymást. A frissítő zivatar a próféta szólamában az Úr kegyelmét jelképezi, aki az „élő vizek forrásaként” (Jer 2:13) nevezi meg magát, s ezzel az értelmezéssel cseng össze a darab végén Czuczor lelkesült felkiáltása: „Gyerekek, / Ez gyönyörű. Kárpótol mindenért.” (144). Ujjongó szavainak azonban ironikus felhangot kölcsönöznek azok a körülmények, melyek között kimondatnak, ráadásul a kiáradó folyó látványa olvasható a jeremiási fenyegetések felől is: „Öntsd ki haragodat ama nemzetekre, a melyek nem ismernek téged” (Jer. 10:25). Az özönvíz különböző bibliai referenciákat ütköztető eseménye tehát a drámavilágot szervező dichotómiák „látványos és láncszerű összeomlásának” 5 vég-s egyúttal (újra) kezdőpontjává válik. A képviselő életét végül itt, a rakparton oltja ki Szörnyű Ottó pisztolygolyója. Halála után a kórus a 25. zsoltárt énekli, melynek kezdősorában („Szívemet hozzád emelem”) teljesen eltűnni látszik a szív szó szemantikájának biológiai rétege. Lelövetése előtt Jeremiás azonban kivágja, s a színpadon fölmutatja nyelvét, új kontextusba helyezve a magasba emelt szív képét – radikálisan jelenvalóvá téve a testre épülő metaforák elsődleges és figuratív jelentéssíkjai közti feszültséget. Az öncsonkítás, melyet a képviselő KISS Gabriella, „Debrecenben debreceniül”: A népszínmű emlékezete Térey János Jeremiás avagy Isten hidege című drámájában, Alföld, 2011/8, 103–112, 106. 5

175

úgy hajt végre, hogy az a drámai világ keretein belül is egy sajátos performanszként hat, az Ószövetség prófétai szerepkörével sem összeférhetetlen, hiszen Jeremiás cserépkorsót tör és jármot vesz a nyakába, hogy bűneire figyelmeztesse Izraelt. De hogyan értse meg Debrecen népe azt a prófétát, aki az apokaliptikus díszletek között véghezvitt performansza során éppen nyelvétől fosztja meg magát? Térey Jeremiásának tette úgy válik erőteljesen szimbolikus aktussá, hogy közben magát a jelentéslétesítés lehetőségét tagadja meg. S hogy a halála után felzengő zsoltár groteszk utózönge, vagy az imádságos hagyomány mégiscsak kiirthatatlan hangja, az ismét csak a szöveg által kitermelt eldönthetetlenségek egyike marad.

176

NAGY ESZTER Képhasználat és interpretáció Romeo Castellucci Az arc fogalma Isten Fiában c. színdarabjában A következő írás a képhasználat kérdéseit, illetve az ezzel kapcsolatban felmerülő interpretációs problémákat vizsgálja a Societas Raffaello Sanzio olasz színtársulat Az arc fogalma Isten Fiában c. előadásában. A darabnak, melyet 2012. szeptember 25-26-án mutattak be Budapesten a Trafó Kortárs Művészetek Házában, központi motívuma Antonello da Messina Salvator Mundi c. festménye1, mely a színpad hátterében áll, hogy egyszerre szemlélje az előtte zajló eseménysort és a közönséget. A cselekmény felvázolásához és egy értelmezési lehetőségéhez hadd idézzem teljes terjedelmében Romeo Castellucci levelét2, melyet azért jelentetett meg, hogy védekezzen a színdarabot blaszfémiával vádolók támadásaival szemben: „Ez az előadás Jézus arcának napjainkban tapasztalható kivételes magányosságából bontakozott ki. Ez az előadás, ha szó szerint vesszük, a 4. parancsolat nehézségeiről szeretne elgondolkodtatni. Apádat és anyádat tiszteld. Egy fiú mindennel dacolva gondoskodik inkontinens édesapjáról annak fizikai és morális összeomlása közepette. Hisz ebben a parancsolatban, anélkül, hogy tudna róla. A végsőkig elmegy. A fiú tiltakozás nélkül viseli el az egyetlen dolgot, amit apja hátrahagy. Ürülékét. És ez által nem csak az apa, hanem a fiú is kiüresíti önmagát. Szélsőségesen emberi kenózis ez az istenivel szemben. Ez az előadás a szépség mulandóságáról, a vég titkáról szeretne elgondolkodtatni. Az inkontinens apa széklete, mellyel összepiszkítja magát, az emberi szenvedés, végső és igazi valóságunk metaforája. A széklet a teremtmény végső valóságát jelképezi, ugyanakkor hozzátartozik annak a szeretetnyelvnek a mindennapi szókincséhez, mellyel a fiú apjához viszonyul. Az előadás hátterében Antonello da Messina Salvator Mundijának hatalmas arcképe látható. A színpadon zajló eseménysor egy olyan egyszerű beállítás, mely bemutatja a fiú arra irányuló erőfeszítéseit, hogy idős édesapját tisztába rakja, és visszaadja neki emberi méltóságát. Hiába. Jézus, a Salvator Mundi a fiú kudarcának néma tanúja.

olaj, vászon, 38,7x29,8 cm, 1465–1475 között, London, National Gallery A levél olasz eredetije a TeatroeCritica színházkritikai honlapon jelent meg 2012. január 16-án: http://www.teatroecritica.net/2012/01/sul-concetto-del-volto-nel-figlio-di-dio-lettera-di-romeocastellucci-a-seguito-delle-proteste/ 1 2

177

Antonello da Messina festményét a miatt a szavakkal ki nem fejezhető tekintet miatt választottuk háttérnek, melyet a festő Jézus arcának adott. Ez a tekintet képes egyszerre valamennyi néző szemébe nézni. A néző az előadást figyeli, de eközben folyamatosan rá szegeződik Jézus tekintete. A szemek játéka kérdőre von, és megerősíti a nézőben nézőségének tudatát. Az Emberfia, akit az emberek megfosztottak ruháitól, most bennünket vetkőztet le. Antonello arcképe megszűnik festményként működni, és tükörré válik. Ha a technikai feltételek megengedik, az előadás egy pontján gyerekek érkeznek a színpadra. Iskolatáskákkal jönnek, melyeket rögtön ki is ürítenek: játékgránátokat hoztak magukkal. Elkezdik sorban megdobálni a képmást. A hangzavar egyre erősödik. Minden becsapódásnak egy-egy dörej felel meg. A robbanások mennydörgésként visszhangzó csúcspontján egy hang elkezdi Jézus nevét suttogni. Egyre többen csatlakoznak hozzá, a hangok sokasodnak, és mind a nevet ismételgetik. Így, a robbanások végeztével, mintha csak azokból jönne létre, egy ének születik: felhangzik Sisak Gloria Patri-jának Omnis Una tétele. A becsapódások Jézus nevének énekévé alakulnak át. Ebben a jelenetben nincsenek felnőttek a színpadon. Ártatlanok állnak egy ártatlannal szemben. Az erőszak ott van a felnőttes gesztusukban, a szándék azonban azé a gyermeké, aki szórakozott szülője figyelmét szeretné magára vonni. A gyermek éhes, és mintha csak ezt a kérdést tenné fel a 88. zsoltár szerzőjének szavaival: „arcodat miért rejted el tőlem?” Ha azt a színházterem technikai feltételei megengedik, az előadás egy pontján ammónium szagot engedünk a levegőbe. Az ammónium, mint köztudott, az utolsó lehetséges transzformáció, az ember végső fizikai átlényegülése, a halott emberi test kigőzölgése: az emberi maradványok gázzá alakulnak át, aurává válnak. Ez az ember „illata”. Búcsúja a földtől. Ez az előadás – ahogyan az egész nyugati színház, mely a görög tragédia szépség-problematikájában gyökerezik –, saját retorikájának szabályai szerint működik: antifrázisokra épül, azaz egy külső és erőszakos motívumot használ arra, hogy létrehozza az ellenkező jelentést. Így tehát az erőszak a homeopátia logikája szerint az emberi kapcsolatok iránti vágyat fejezi ki, ugyanúgy, amint egy csók is képes az árulás jelentését hordozni. Ez az, amit az attikai tragédiából tanulhatunk: tegyünk egy lépést az ellenkező irányba, legyünk embertelenek, hogy jobban megértsük az emberi törékenységet. Ez az előadás közvetlenül merít a Szentírás könyveiből. Az Prédikátor könyvéből, Jób könyvének teodíceájából, a 22. és a 23. zsoltárból, az evangéliumokból. A tragédia biblikus alapokon nyugszik. Az előadás végén fekete tinta folyik végig – acheropitaként, nem emberkéz műve által – Jézus arcképén. Mintha a szent iratok tintája oldódna

178

fel váratlanul, hogy egy újabb ikont tegyen láthatóvá, mely a maga ürességében felette áll minden képnek. Az előadás során tanúi vagyunk annak, amint a festmény vászna hártyaként szétszakad, és a kép összezuhan. Egy üres és fekete tér keletkezik, melyben fényírás világít az arcképet tartó táblákon: Te vagy a pásztorom. Dávid mondja ezt híres 23. zsoltárában. A Biblia szövege elveszíti tintáját, hogy fény formájában jelenhessen meg. De éppen akkor, amikor felkapcsolják a teremben a lámpákat, egy kis szó jelenik meg beékelődve a többi közé, szürkén és alig észrevehetően: egy „nem”, amely az egész mondat értelmét megváltoztatja: Te nem vagy a pásztorom. Dávid király mondata egy pillanatra kétellyé alakul át: Te vagy a pásztorom, vagy nem vagy az? Dávid király szavai a 22. zsoltárban ugyanazt kétséget fejezik ki, melyet Jézus is átélt a kereszten (Istenem, miért hagytál el engem?). Az állítás bizonytalansága, függőben hagyása azt a kételyt fejezi ki, mely a hit alapeleme, akárcsak a fény, vagy az emberi törékenység. És mindig ugyanaz a kérdés tér vissza: lenni vagy nem lenni? Vagy inkább: lenni ÉS nem lenni. Ez az előadás blaszfémia abban az értelemben, ahogy a kereszt és a töviskorona a rómaiak által elkövetett blaszfémia volt, vagy ahogyan Jézust is istenkáromlás miatt ítélték el. A Kivonulás könyve szerint már a JHWH név puszta kimondása is istenkáromlás. Dante is leír egy istenkáromló kijelentést a Pokol XXV. énekében. A bizánci keresztények a niceai zsinat előtt istenkáromlásnak és bálványimádásnak tartották a Krisztus arcát ábrázoló ikonok tiszteletét. Galileo is blaszfémiát követett el, amikor azt állította, hogy a föld kering a nap körül. Blaszfémia végignézni, ahogy édesapánk összepiszkítja székletével a házat, a konyhát, a fotelt. Ez az előadás nem tökéletes, ez az előadás a művész ürüléke.” A következőkben azt szeretném megvizsgálni, hogy hogyan értelmeződik át Jézus arcképe a színpadi térben. Amint Castellucci elmondja, Antonello festményét tekintete miatt állította a darab középpontjába. Ez a tekintet egyrészt kapcsolatot teremt a nézővel és bevonja a történésekbe, másrészt színpadi jelként válik jelentésessé – tehát nem mint Antonello da Messina Salvator Mundija, hanem Isten tekintetének jeleként. 3 Egy ilyen erős képi jelenlétet implikáló ábrázolás esetében a képpel kapcsolatos gesztusok szerepe is megnő. Két olyan mozzanatot szeretnék kiemelni a darabból, melyek értelmezése nem kevés vitára adott okot. Az első a kép megdobálásának jelenete. Nyilvánvalóan ez az a gesztus, amellyel A színpadi szemiotikáról: Umberto ECO, A színházi előadás szemiotikája, Theatron, 1999/2000, 25–32. 3

179

Castellucci a blaszfémia vádját magára vonta. A rendező szándéka szerint egy de profundis motívumról van szó, azaz az ember szenvedései közepette Istenhez fordul, szemrehányást tesz neki, mintha csak saját szenvedéseivel dobálná meg. Mindeközben viszont nem szakad el tőle, közösségben marad vele, és ily módon az erőszakos gesztus éppen az ellenkezőjét, a szeretet iránti vágyat fejezi ki. Ugyanakkor többen ikonoklaszta cselekvésként dekódolták a jelenetet, a Castelluccit blaszfémiával vádolók pedig egyenesen a Krisztusképmás meggyalázásaként értelmezték. A másik ilyen jelenet, amellyel kapcsolatban az értelmezések sokféleségére szeretném felhívni a figyelmet, a képmás szétszakadása. A vászon felhasadását, mely Castellucci koncepciója szerint azért következik be, hogy feltárja azt, ami a kép mögött áll, amiből maga a kép születik, azaz a kép okát – jelen esetben egy kettős jelentésű fényírást (You are (not) my shepherd) –, a tinta szétfolyása előzi meg. A képen sötét folyadék csorog végig, melyet az előadást blaszfémiával vádolók ürülékként értelmeztek. Castellucci azonban a tinta, ill. festék szétfolyásáról beszél, mely az írás és a képzőművészet közös alapanyaga, és mely arra szolgál, hogy körülrajzoljunk vagy körülírjunk (perigraphein- graphein, graphé – karcolni, metszeni vésni – az írás és a festészet közös gyökere4) egy általánosabb fogalmat, meghúzzuk kontúrjait. Hová vezet bennünket az értelmezések e zavarba ejtő kettőssége, mely a hit és a blaszfémia pólusai között vibrál? Úgy gondolom, hogy az értelmezések fentebb vázolt eltéréseinek hátterében többnyire a kép mibenlétéről alkotott nézeteink állnak. A szakrális ábrázolás az ikonteológia értelmében a látható kép szemlélőjét elvezeti a prototípushoz, azaz az ábrázolt személyhez. A kép ily módon prototípusa jelenlétét helyettesíti, a képnek adott tisztelet a prototípushoz száll fel, a kép meggyalázása a prototípus gyalázásával egyenértékű.5 Nem nehéz meglátni, hogy napjainkban is ennek a nézetnek a jegyében vádolják blaszfémiával Castelluccit azok, akik Krisztus képének meggyalázásáról beszélnek. Válaszként azt mondhatnánk nekik, hogy hiszen színházban vagyunk, és a színpadon minden tárgy vagy személy színpadi jellé válik, tehát valami más helyett áll a rá reagáló közönség számára,6 azaz megváltozik a referenciája. Ugyanakkor maga Castellucci is tisztában van a szakrális ábrázolások speciális működésével, és nem csak elméletben: amikor egy interjúban Oliviero Ponte di Pino színháztörténész arról kérdezi, hogy miért esett választása éppen Antonello da Messina Salvator Mundijára, egy saját misztikus élményéről számol be.7 Elmondja, hogy 4

Cristoph SCHÖNBORN, Krisztus ikonja, Bp., Holnap, 1997, 25–26. Az ikonteológia alaptételeit lásd: Uo. ECO, i. m., 32. 7 Elhangzott a milánói Franco Parenti Színházban rendezett sajtótájékoztatón 2012. január 20-án. Romeo Castelluccival Oliviero Ponte di Pino színháztkritikus beszélget. http://www.youtube.com/ 5 6

180

barátainál volt és egy albumot lapozgatva talált a képre, melyet korábbi tanulmányaiból már jól ismert. Ez alkalommal azonban olyan nagy hatást tett rá Jézus rendkívül szelíd, „szavakban nem foglalható” tekintete, hogy úgy érezte, mintha belezuhanna a képbe. Castellucci tehát éppen azt a rendkívül erős képi jelenlétet használja fel darabjában a nézők bevonására és koncepciója kibontására, ami miatt ellenzői blaszfémiával vádolják. Talán jobban megértjük a Jézus-arckép színpadi keretezésének8 a működését, ha megpróbálunk más kereteket elképzelni az állítólagosan istenkáromló jelenethez: milyen jelentést tulajdonítanánk a történteknek, ha a Jézus-arckép megdobálását egy filmben látnánk, és milyet, ha egy templomban? Bár filmek is bizonyultak már botrányosnak, ebben az esetben feltehetőleg nem váltana ki ilyen erős reakciót a jelenet, mivel a fizikai jelenlét hiánya miatt a film eltávolító hatása jóval erősebb, mint a színházé. A második esetben viszont egyértelmű blaszfémiával állunk szemben: egy kultikus ábrázolásként működő képet a kultusz helyén megdobálni nem a kép mint tárgy meggyalázását jelentené, hanem mindazon tartalmak erőszakos elutasítását, melyek a képhez kötődnek. A színházi keret azonban egyszerre távolít el, azaz teszi jellé, ami a színpadon megjelenik, és őrzi meg a fizikai jelenlétet. Mi erősebb tehát? A színpad elidegenítő hatása, vagy a Jézus-arckép megjelenítő ereje? Két működési elv összeütközésének vagyunk a tanúi: a színpad eltávolítja, jellé teszi azt, ami megjelenik rajta, míg az ikon megjelenít, jelenvalóvá teszi azt, akit ábrázol. Hogyan hat egymásra ez a két rendszer? Hogyan változtatja meg a kép jelentését a szituáció? Mi történik, ha egy szakrális tartalmú ábrázolás profán kontextusba kerül? Közben persze azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy nem maga a kultuszkép, tehát Antonello da Messina Salvator Mundi c. festménye, hanem annak egy részlete kerül a színpadra egy nyomtatott reprodukción, ami jelentősen átértelmezi az eredeti műalkotást. A képnek egy olyan modern felhasználásával találkozunk, amelyről Hans Belting így ír: „A képek hagyományosan valamilyen eseményt reprodukáltak, hogy annak számára is elképzelhetővé tegyék, aki nem vett részt benne. […] a minden képi elbeszélésben lényegileg benne rejlő dokumentáris jelleg mára eltolódott. Ma maga a kép az esemény. Úgy produkálunk képeket, hogy megszervezünk egy olyan tényállást, amely csak a képekben válik valósággá, vagyis kizárólag a kép létrehozatala érdekében rendezzük az egészet.”9 Úgy gondolom, hogy ez az újfajta személetmód jelenik meg Castelluccinál is, aki úgy használja fel a képet, hogy megfosztja azt eredeti watch?feature=player_embedded&v=oiFdksps9x8, a letöltés ideje: 2012. november 16. Erving Goffman keretelemzését Umberto Eco a színházi kontextusban alkalmazza: E CO, i. m., 29. 8 A keretekről lásd Uo. 9 Hans BELTING, A hiteles kép: Képviták mint hitviták, Bp., Atlantisz, 2005, 21. 181

kontextusától, és egy saját tényállásba szervezi be, saját interpretációjának veti alá. Minden bizonnyal profanizáció történik, amikor egy vallásos képet profán kontextusba ültetünk át. De mit is jelent a profanizáció, ha mélyebben próbáljuk megérteni? Giorgio Agamben szavaival élve „a hanyagság egy speciális formáját, amely figyelmen kívül hagyja a szent és a profán különválasztását..”10 És ebben az értelemben érthető egyes katolikus csoportok tiltakozása, ugyanakkor nem lehet-e másképpen, egyfajta játékként felfogni Castellucci gesztusát? „A játék megszabadítja az embert a szenttől, kivonja őt annak szférájából, de nem azáltal, hogy megszüntetné a szent szféráját. […] Egy gyermek bármivel képes játszani, ami a keze ügyébe akad, és ezáltal játékká alakítja azt, ami egyébként […] más, általában komolynak tartott dolgok szférájába tartozik”11, hogy utat nyisson az új típusú használat, a játék tárgyához való új, hitelesebb viszonyulások felé.

10 11

Giorgio AGAMBEN, A profán dicsérete, Bp., Typotex, 2005, 112. Uo., 113–114. 182

DR. MÉZES ZSOLT LÁSZLÓ Látni a láthatatlant – a biblikus alapú Láthatatlan Színház szerepe a lét- és önértelmezésben A Láthatatlan Színház a látás érzékszervének ideiglenes korlátozásával megvalósuló történetdramatizálás. A módszer immár évtizedes múltra tekint vissza. Ez a részben pszichodrámából, bibliodrámából származó műfaj az evangélikus egyház keretein belül született meg azzal a céllal, hogy bibliai történetek feldolgozásával segítse és elmélyítse az egyéni spirituális önismeretet. Jelen tanulmány három főbb részből áll. Az első a Láthatatlan Színház műfaját tekinti át, valamint annak lecsupaszításából származó, módszertanilag fontos Látás Redukciójával történő Dramatizálás /LRD/ sajátosságait. A második fejezetben a műfaj biblikus eredetét tartva szem előtt a vallás és spiritualitás fogalmait járjuk körül, mint az ember lét- és önértelmezésének kereteit. A harmadik fejezetben néhány, a Láthatatlan Színház vendégei által írt reflexióval személyes életre vonatkozó felismeréseket mutatunk be, majd a műfaj felhasználásának lehetőségeit ismertetjük az általános szemléletformálás, a lelkészi munka, valamint a kiegészítő terápiás alkalmazás területein.

1. A Láthatatlan Színház műfaja Életünk során látásunk alapján tájékozódunk leginkább. Észlelésünk több mint 80-85%-a szemünk segítségével történik. Ha megfelelő érzékenységgel és hozzáértéssel rövid időre kizárjuk ezt, világunk és önmagunk tapasztalása mélyebb síkra terelődhet. Az alapötlet a látás érzékszervének ideiglenes kikapcsolása volt, amely egy alternatív színházi műfaj, a Láthatatlan Színház megszületéséhez vezetett. 1 Az előadásokon a nézők bekötött szemmel élhetnek át olyan szituációkat, amelyek a fizikai látás nélkül katartikus élménnyé válhatnak. A néző szó szerint bőrén érzi, érzékszervein keresztül tapasztalja a történteket. Élete részévé válik a játék. Olyan kapu ez a színház, hogy a rajta való átlépés befelé és felfelé vezet. A tanulmány szerzője a Jelenlét Műhely Egyesület keretein belül Debrecenben és Budapesten működő Láthatatlan Színház művészeti vezetője. Hasonló műfajú társulat hivatalosan a Budapesti Evangélikus Egyetemi Lelkészség égisze alatt működik még. 1

183

A színház színészei a révészek. Ők vezetik és segítik a hagyományos színházi előadások nézőit, akiket vándoroknak nevezünk. Az előadás egy jól végiggondolt koncepció alapján, előre megírt forgatókönyv szerint történik. Miután a vándor előzetes időpont egyeztetést követően megérkezik a helyszínre, néhány perces várakozással ráhangolódik az előadásra. Ezután szólítják, és a színház előszobájában bekötik a szemét, majd elkezdődik a vándorút. A történet dramatizálásának helyszínei a stációk, amelyeken a bekötött szemű vándort a révészek segítik, mozgatják, vagy beszélnek hozzá a darab mondanivalója szerint. A vezetett és segített „nézők” saját lelkük és képzeletük által emelt díszletek között járják végig az előadás útját, miközben a továbbra is zavartalanul működő érzékszerveiken keresztül dramatizálják a történetet. Az előadás után az ún. Csendteremben lehetőség van a meghitt hangulat lecsengetésére, az ún. Jelenlét-szobában pedig a vándorok személyes meghallgatására is van mód, amit a társulat egyik tapasztalt révésze segít. Sokszor közösségi találkozás zárja az egyes előadásokat, ahol vándorok és révészek élménymegosztása történik. Egy olyan élményt kaphat így a vándor, amely a hagyományos színházi élményminőségtől eltér, és messze túlnő a passzív és szemlélő néző átélési lehetőségein. A „néző” saját láthatatlan ösvényén, egy belső lelki zarándoklaton indulhat el, és olyasmiről szerezhet megelevenítő tapasztalást, amely bár láthatatlan, de mindennél közelebb viheti őt valódi önmagához. A műfajban eltöltött évek2 előrehaladtával kibomlott annak gazdagsága, vagyis a színházi felhasználáson kívüli, más területeken való alkalmazás lehetőségei. Ezért szükségessé vált a módszer lecsupaszítása abból a célból, hogy pontosabban fogalmazzuk meg az egyes területek közötti hasonlóságokat és különbségeket. Így született meg a Látás Redukciójával történő Dramatizálás elnevezés, és e szavak három kezdőbetűjéből alkotott LRD mozaikszó. A módszer három legfontosabb alappillére: 1. A dramatizálás. Egy történet, esemény, lelki állapot, tartalom formai megjelenítése, imitációja, utánzása. Ez adja a folyamat keretét. 2. A műfaj érzékenyítő hatásaiból kiindulva határozhatjuk meg a második jellemvonást. Érzékenyít, mert regressziós állapotba kerül a vándor. A regressziós állapot pedig a látás redukciójának segítségével teremtődik meg.3 2006 őszén alapítottam a Debreceni Társulatot, és az azóta eltelt hat évben több mint száz előadásunk volt, hozzávetőlegesen mintegy kétezer vándort kísérve el e belső zarándoklatukban. 3 A redukció-redukálás szavak elsősorban lecsökkenés, lecsökkentés, korlátozás, egyszerűsítés jelentésekben használatosak manapság, és inkább egyfajta negatív tartalmat, valamitől való megfosztottságot emelnek ki. Az LRD esetében azonban a redukálás pozitív tartalma is legalább annyira fontos, ha nem fontosabb. Az orvostudományban használatos a redukció helyreigazítás 2

184

3. A harmadik az interakció lehetősége, amely szerint a vándor a dramatizálás kereteibe saját személyes történéseit viszi bele, reagálni tud a folyamatra, valamint ki is léphet belőle, amint úgy érzi, hogy ki kell lépnie. Mindezek alapján elmondható, hogy az LRD egy olyan dramatikus módszer (1), amely meghatározott interakciós mezőben történik (2), a látás érzékszervének redukálásával (3) jár, amely regressziót kiváltó hatással (4) érzékenyít (5). Ez az érzékenység teszi lehetővé a módszer több területen való hatékony alkalmazását. Miután így lecsupaszítottuk, és módszertanilag is megközelíthetővé tettük a műfajt, visszatérhetünk a Láthatatlan Színházhoz, amely egyházi közegben született és így emberképét minden másnál jobban meghatározza a vallásosság és a spiritualitás.

2. A Láthatatlan Színház kapcsolata vallással, spiritualitással A vallás latin szava a religio. E kifejezés eredeti jelentéstartalmának egyik lehetséges gyökere a re-ligare ige, amely az igekötő értelmétől függően újra- vagy visszakötni jelentéssel bír, ti. visszakötni az embert ahhoz a metafizikai minőséghez, ahonnan halhatatlan lelke származik. A másik lehetséges gyökér a re-legere ige, amely visszaolvasni-t jelent, vagyis visszaolvasni azt, ami a vallás szent könyveiben rögzítve lett. E két jelentésréteg összefügg egymással és hierarchikus kapcsolatban állnak. Ugyanis a visszakötni jelentésnek logikailag meg kell előznie a visszaolvasni jelentést, mivel ez utóbbi pontosan azt a folyamatot próbálja közölni, amelynek révén a visszakötés megvalósulhat. Feltehető a kérdés, hogy mit, vagy kit kell visszakötni, és hogy hová? Természetesen az emberről, és létállapotáról van szó.4 Az embert és bukott létállapotát a vallás vezetheti vissza a Teremtőhöz, tehát a vallást tág értelemben az ember Istenséggel való reintegrációjának útjelzőjeként is felfoghatjuk, vagyis a résznek az egészbe, a járulékosnak a teljesbe, a végesnek a végtelenbe, mint jogos birtokába való visszatérést és visszahelyezést elősegítő keretként.5

(csonté, ízületé) jelentése is. A szó eredeti értelme is ezt tükrözi a visszavitel, visszahelyezés jelentésekben. 4 Az emberi létállapotnak három jól körvonalazható minőségét találhatjuk meg a Szentírásban. Az eredeti épség állapotát, vagyis a paradicsomi állapotot, amelyről a Teremtéstörténet beszél (Gen12). Ezt követően, a bűnbeesés révén, bukott természeti állapotba került az ember, elveszítve ezzel az eredeti épség állapotát (Gen3). Az ember végső állapota pedig Isten terve szerint az üdvösség (salus: gyógyultság) állapota (ApCsel4,12; 1Tim2,4). 5 Frithjof SCHUON, A vallások transzcendens egysége, Debrecen, Kvintesszencia, 2005, 83. 185

A spirituális-spiritualitás szava keresztény neologizmus, amely egyes feltételezések szerint6 Tertullianustól származik. Eredete és tartalma szerint azonban a fogalom az újszövetségi pneumatikosz7 görög szóra vezethető vissza, amit latinra a spiritualis szóval fordítottak. Természeti jelenségként jelentenek szelet, fuvallatot; biológiai értelemben lélegzést, lélegzetet, ebből következve életadó, éltető erőt; továbbmenve tapasztalati úton meg nem ragadható lelki (szellemi) lényt; valamint Isten erejét, illetve Isten Lelkét, a Szentlelket (Spiritus Sanctus) jelölik.8 A spiritualitást, mint az egyházi latin nyelv műszavát, igazából csak az 1900-as évek francia katolicizmusa terjeszti el átfogóan, utalva arra a területre, amelyben lelki élet, aszkézis, misztikus tapasztalat található. Lelkiséggel, szellemiséggel rokon értelmű fogalom tehát, amely a legutóbbi évtizedekben vált rendkívül népszerűvé Nyugat-Európában olyannyira, hogy 1980 óta profán jelentése is ismert, amely a korgondolkodás egyik típusát jelenti. A spiritualitás fogalma a megélt keresztény hittel kapcsolatos hitgyakorlatot, lelkiéletet jelent, és ennek kibomlását, kibontakozását és megnyilvánulását fedi. Tulajdonképpen úgy is mondhatjuk, hogy amíg a vallás a spiritualitás keretét jelöli ki, addig maga a spiritualitás a vallás konkrét megélése, az Istennel való reintegráció kísérlete, keresztény terminológiában a tanítványivá válás próbája. A fenti, eredethez hű értelemben vallásos és spirituális maga a Láthatatlan Színház, illetve annak biblikus változata. A módszer gyökerei ilyen értelemben vertikálisan, felfelé találhatóak meg.

3. A műfajban rejlő lehetőségek Az alábbiakban először néhány Vándornaplóba írt személyes reflexió alapján rámutatunk a műfajban rejlő személyes önértelmezési távlatokra. Megpróbáltunk olyan visszajelzéseket választani, amelyek tükrözhetik a műfaj keltette általános hatást. Természetesen ezek kiemelt bejegyzések, és nagyon sok tényező játszik közre az érintődés mélységének meghatározásához, de mégis tükröznek valamit a műfajban rejlő lét- és önértelmezési lehetőségről: „Nehéz szavakban kifejezni ezt az élményt… Isten jelenléte bennem… Az örökkévalóság biztonsága…” Lexikon für Theologie und Kirche 9., hg. von W. KASPER, Freiburg, Basel, Rom, Wien, Herder, 2000, 852. 7 Vö.: 1Kor 2,14. 8 Görög-magyar szótár az Újszövetség irataihoz, szerk. VARGA Zsigmond J., MRE Kálvin János Kiadása, Bp., 1996, 791–796. 6

186

„Az ember soha nem lehet olyan tiszta, hogy megérthesse, milyen igazán szeretni… és mégis…” „Találkozás Istennel, magamba kerülés, vallomás a Teremtőnek, léleksimogatás, ébresztgetés…” „Az út során bizonyosságot nyertem a lélek halhatatlanságáról…” „Talán a legjobb pillanatban jött ez az élmény…” „Egész életemben erre a biztonságra vágytam, amit itt érezhettem.” „Úgy érzem megtisztult a lelkem ebben a néhány percben és újult erővel indulok most útnak…” Ami ezekből kiolvasható:  Az elementáris élmény hatása, annak visszhangjai e mondatok.  Érezhető bennük egyfajta katarzist követő megnyugvás.  Keresztény terminológia közül a megtérés élménye idéződik fel az olvasóban.  Transzcendens jelenlét tapasztalata szűrödik át rajtuk.  Bíztató, támogató, erőt adó élményminőség tükröződik bennük.  A személyes élet és célok megvalósításához szükséges benső erő felébredése, tudatosítása.  Elfogadottság-érzésből fakadó önbizalomerősödés. Lehetne még sorolni, és tovább elemezni ezeket a reflexiókat, de jelen tanulmány hátralévő részében inkább arra térnénk ki, hogy milyen további léts önértelmezést segítő lehetőségek állnak az LRD, illetvet Láthatatlan Színház műfaja előtt: Általános szemléletformálást segítő felhasználás:  Ősbizalom erősítés. A bizalomadás és megtapasztalás eredménye lehet, hogy a vándor jobban képes másokra ráhagyatkozni, ezáltal saját önbizalma erősödik.  Általános öntapasztalatot, önismeretet ad, segíti az önelfogadást, önszeretet.  Mentálhigiénés lehetőségek különböző csoportok számára: serdülők, munkahelyi közösségek, különösen kiemelve a segítő foglalkozásban dolgozók erőforrástudatosíásra szorultságát.  Megfelelő keretek kialakításával közösségépítő, élményelmélyítő lehetőségeket ad.  Csoportfolyamatok berobbantásának lehetőségét kínálja. Bármilyen közösségben, egy induló folyamatban az egymás iránti bizalom elmélyítésére kíváló eszköz. 187

A lelkészi munkában alkalmazható lehetőségek. Az egyházban a lelkészi munka a spirituális egészségre (salus, mint üdvösség) vezető szolgálat. Ennek keretében:    



Spirituálisan érzékenyít. A Bibliával való találkozás nem racionálisan, hanem egzisztenciális érintettségben történhet. Passzív vallásos élmény ad, amelynek tartalma: Isten nem kifelé, hanem befelé és felfelé, a másik ember felé és önmagam felé élhető meg. Ez segítheti az aktív vallásos élet követését. Lelkigyakorlatokon elmélyítheti a spiritualitást. A módszer lelkigondozást segítő tényezői: o a vándor egyedül van, magára utalva, befelé fordulásra késztetve; o vigyáznak, figyelnek rá, egy láthatatlan erő vezeti; o vele személyesen történnek az események; o közösségre találhat a hasonló élményt átélt vándorokkal. Közösség- és gyülekezetépítésben a bizalom elmélyítésére alkalmas, segítőkészség öszönzését növelheti.

Kiegészítő terápiás lehetőségek. A terápia szó főnévi alapjelentései között találjuk a szolgálat, óvás, őrzés, gondozás, ápolás, gyógyítás szavakat. És amennyiben az egyházat, mint spirituális egészségre (salus) vezető intézményt fogjuk fel, akkor ezt az egészségre vezető és gyógyításhoz segítő utat hangsúlyozhatja tárgyalt módszerünk. A látás érzékszervének kikapcsolása felerősíti a befogadás érzelmi-lelki szintjét, amely révén a külső passzív szerep egyfajta belső aktivizálódásnak adhat teret. Ennek két legfontosabb feltétele a néző részéről a bizalom, amellyel megengedi, hogy a látás érzékszervétől ideiglenesen megfosszák; a társulat részéről pedig az elfogadás és figyelem, amellyel a vándort az előadás egyes állomásain átkísérik, várják, megtartják, érintik, vezetik. Ezek együtthatása révén a néző – a dramaturgia függvényében – tevőleges együttalkotója az előadás témájának, olyan élményben részesülve ezzel, amely konkrét – érzelmi, lelki, gondolati – tapasztalatok formájában jelenik meg benne. Természetesen ahhoz, hogy ilyen célirányosan, adott konfliktus, vagy feldolgozatlan lelki seb átélésére késztessünk bárkit is, ahhoz alapos előkészületek, adott esetben orvosi, szakpszichológusi segítség szükséges. Ezért nagyon fontos a darab megalkotásának folyamata. Ez tulajdonképpen útépítés. Ha a nézőt végig akarjuk kísérni egy úton, ezt az utat fel kell 188

építenünk előtte. És a módszer alkalmazása itt terjedhet ki olyan területekre, amelyek révén a hagyományos gyógyításban, kiegészítő terápiaként megjelenve, segítséget nyújthat:    

Ősbizalom erősítése. Mindenképp meg kell említenünk a módszer központjában álló lehetőséget, amely a terápiás felhasználásnak is a kiindulópontja lehet. Személyiség fejlesztés, lét- és önértelmezési személyiség korrekciók válthatók be segítségével. Különböző addikcióktól – pl.: drogfüggőség – való szabadulásban nagy szerepe lehet. 9 Megrekedt gyászfolyamat oldása, amelyet a kötődéselméletek az elengedés képességét a gyermek szülőkhöz való alapviszonyának sajátosságai alapján magyaráznak. Az ősbizalom tapasztalati átélésének elősegítésével ez az oldás is megkönnyíthető.

A világban – Isten teremtettségében – való tájékozódásunk érzékelés útján történik. Azonban érzékszerveink sokszor elfedik előlünk a valóságot: a világ valóságát, önmagunk valóságát, az Abszolútum valóságát. Ez a műfaj, bár érzékszervileg korlátoz, ugyanakkor vissza is vezet (re-dukál) e valóságok teljesebb tapasztalásához, megéléséhez. Biblikus alapon, arra próbál mutatni, amelyre a Biblia is mutat, ezáltal pedig önmagunk teljesebb megértéséhez, spirituális önismeretünk elmélyüléséhez és személyes hitünk erősödéséhez vezethet.

A Láthatatlan Színház műfajának hatásairól, egyelőre kulturális programként, de drogfüggőség kezelésébe beépítetten már vannak pozitív tapasztalataink a Magyarországi Református Egyház Ráckeresztúri Drogterápiás Otthonában. 9

189

190

Tartalomjegyzék Lectori salutem! …………….…………..……………………………………...………5

I. BIBLIA ÉS TÖRTÉNELEM SUSÁNSZKI JUDIT (ELTE BTK): „És nevezte őket Ádámnak" – A bűnbeesés hatása a férfi-női identitásra és Isten szavahihetőségének kérdése ........................................................................... 9 VANDERSTEIN NOÉMI (ORZSE): Társak a zsidó népért, avagy Mózes és Áron mint egy bibliai testvérpár bemutatása pszichológiai szempontok alapján .............................. 17 BARTA ZSOLT (ELTE BTK): „...bátran hirdették az Isten igéjét.” Nyíltság és bátorság a jeruzsálemi közösségben ......................................................................................... 25 FÖLDVÁRI SÁNDOR (DE): „Dicsőségbe öltözött” – A görög katolikus identifikáció tükröződése a máriapócsi (nemzeti) kegyhely irodalmi ábrázolásaiban ......................................... 31 SZÉKELY GÁBOR (ELTE BTK): Templomépítés és közösség a Biblia tükrében. A kecskeméti református templom példája ................................................................ 43

II. FILOZÓFIA SIKLÓSI ISTVÁN (ELTE BTK): A személyfogalmak viszonya Boethius Opuscula Sacrájában ................................. 51 KOVÁCS FERENC DÁVID (ELTE BTK): „Tanulj meg otthonosan járni ebben a sötétben” Középkori keresztény misztika – források, hatás kontextus: The Cloud of Unknowing ................................................. 57 SMRCZ ÁDÁM (ELTE BTK): Az atomista Mózes – avagy a prisca theologia helye Ralph Cudworth filozófiájában ................................................................................. 63 RÁCZ MÁRK (DE): Bibliai lét-és önértelmezés a marxista-keresztény dialógusok tükrében .................... 71

III. ÚJKORI IRODALOM ÉS MŰVELŐDÉS CSERNÁK-SZUHÁNSZKY DEBÓRA (ELTE BTK): A bizalom motívuma 16–17. századi zsoltárfordításainkban ..................................... 81 191

SZERDI ANDRÁS (DRHE): Huszár Gál reformátori működésének jelentősége különös tekintettel a zsoltárparafrázisaira .................................................................. 89 PÁLI-NAGY VERONIKA (ELTE BTK): Bűnös széphistóriák – „Az Szentírás mondja, hogy szoros út vagyon az örök bódogságra” ......................... 95 FÖRKÖLI GÁBOR (ELTE BTK): „Alter Maccabeus” – egy történeti toposz és a Zrínyi-testvérek ............................. 101 PAFKÓ TAMÁS (ELTE BTK): Zrínyi Áfiumának prófétai kerete ............................................................................. 107 NAGY MÁRTON KÁROLY (ELTE BTK): Bibliai szerepek Bethlen Kata Önéletírásában ........................................................ 115

IV. 19–20. SZÁZADI PRÓZA ÉS LÍRA SZABADI ISTVÁN (DE): „Never Fear, She Will Come”: Bibliai nyelv George MacDonald Phantastes című művében ....................................................................................... 127 VARGA VIRÁG (ELTE BTK): Bibliai (inter)textusok mint politikai (és mainstream) diskurzusok megerősítői a modernitás bestseller írónőinek (Erdős Renée, Tormay Cécile, Földes Jolán, Mollináry Gizella stb.) műveiben ............................................................................ 135 JÉGA-SZABÓ KRISZTINA (ELTE BTK): Hágár a pusztában (Erdős Renée: Lavinia Tarsin házassága) ................................ 143 KAPOSI KRISZTINA (ELTE BTK): Sík Sándor Alexiusa mint a kettős unio mystica modellje: Bibliai misztérium és a dionüszioszi via triplex ....................................................... 151 FARKAS GÁBOR (SZE): Evangéliumi ihletettségű identitástudat Reményik Sándor versvilágában ............... 163

V. KORTÁRS DRÁMA ÉS SZÍNHÁZ BALAJTHY ÁGNES (DE): „Egy próféta sem kedves az ő hazájában” – A bibliai allúziók szerepe Térey János Jeremiás avagy Isten hidege című drámájában .................................... 171 NAGY ESZTER (ELTE BTK): Az értelmezés kérdései Romeo Castellucci Az arc fogalma Isten fiában c. színdarabjában ......................................................... 177 MÉZES ZSOLT (EHE): Látni a láthatatlant – A biblikus alapú Láthatatlan Színház szerepe a lét- és önértelmezésben ......................................................................................... 183 192