Koncepce dějin u Jana Patočky. Jan Prachař

Masarykova univerzita v Brně Filozofická fakulta Historický ústav

Koncepce dějin u Jana Patočky bakalářská diplomová práce

Jan Prachař

Vedoucí práce: doc. PhDr. Jiří Hanuš, Ph.D.

Brno 2009

Prohlašuji, ţe jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně a uvedl všechnu pouţitou literaturu a prameny.

Jan Prachař V Brně 11. května 2009 2

Děkuji tímto doc. PhDr. Jiřímu Hanušovi, Ph.D. za odborné vedení práce.

3

Obsah

1. Úvod (5) 2. Základní filosofická východiska Patočkova myšlení (7) 2.1 Husserlova a Heideggerova filosofie (8) 2.2 Koncepce přirozeného světa (12) 3. Filosofie dějin (15) 3.1 Dějiny a smysl (16) 3.2 Kacířské dějiny (19) 3.3 Filosofie českých dějin (22) 3.4 České dějiny jako empirická diskontinuita (27) 4. Závěr (34) 5. Prameny a literatura (37)

4

1. Úvod

„Ţivot a dílo Jana Patočky jsou pozoruhodné tím, ţe hodně vypovídají o zápasech, nadějích a strádáních, jimiţ musel v dramatických okamţicích našich nejnovějších dějin procházet český intelektuál – a slouţí k Patočkově cti, ţe se dokázal se svým osudem vyrovnat důstojně, třebaţe nebyl ušetřen pochyb a scestí“ Ivan Blecha

Kdyţ byl ruský lingvista a znalec české kultury, Roman Jakobson, vybídnut, aby jmenoval tři české filosofy světového významu a výjimečné silou své mravní stránky, zařadil mezi J. A. Komenského a T. G. Masaryka také Jana Patočku. Filosofa, kterému za jeho plodného tvůrčího ţivota nepřízní dějinných konstelací vyšly v našem prostředí pouze dvě kníţky, jemuţ nastoupivší komunistický reţim soustavně znemoţňoval veřejné působení a vědeckou činnost a jehoţ texty byly tak více známy v cizině neţ v jeho vlasti. Filosofa, který dokázal ţít v kategoriích, ve kterých také myslel, a jehoţ spor se státní mocí minulého reţimu skončil filosofovou smrtí. Naplnil tak svá vlastní slova: „Filosofy jsou doopravdy ti, kdo dokáţí proměňovat náš ţivot, dát nám něco takového, o čem jsme dosud netušili, ţe to jest a ţe je to pravda pravdoucí.“1 Patočkovo mnohovrstevnaté dílo nabízí originální pohled na věc fenomenologie, tedy filosofického směru a metody bádání, které začal koncipovat na začátku minulého století prostějovský rodák Edmund Husserl. Náš filosof se však neomezoval pouze na tradiční filosofické disciplíny otázek gnoseologie, metodologie věd, na problematiku krize, či filosofické antropologie, ale podnikl téţ zajímavý exkurs do oboru zpytování filosofie dějin a rozvíjel téţ hluboké reflexe českých dějin. ___________________________________________________________________________ 1

Dubský, I.: Filosof Jan Patočka, Praha 1991, s. 10.

5

Cílem této práce bude úsilí podat přehled Patočkova myšlení dějinně-filosofického, pokusit se o jakousi fenomenologii jeho příspěvků a jejich významu pro rozšíření poloh dalekosáhlé a neutuchající diskuze o českých dějinách a jejich smyslu. K Patočkově koncepci dějin se vyjadřovala celá plejáda autorů – Ivan Dubský v knize Filosof Jan Patočka, Jaroslav Marek v úvaze Jan Patočka o dějinách a dějepisectví, Ivan Blecha v publikaci Edmund Husserl a česká filosofie, či Erazim Kohák v monografii Jan Patočka: Filosofický životopis. Je třeba mít na vědomí, ţe Patočkova filosofie dějin jako taková se bytostně dotýká jeho koncepce lidské existence a proto se mi jeví jako nutnost provést také i určitý rozbor Patočkovy filosofické antropologie a originálně propracované filosofovy fenomenologie. Bez těchto sloţek by bylo porozumění zmíněným Patočkovým úvahám neúplné a značně zkreslené.

6

2. Základní filosofická východiska Patočkova myšlení

Cílem tohoto oddílu je podat náčrt klíčových idejí Patočkovy filosofie, jak je rozvedl především v pracích Negativní platonismus, Přirozený svět jako filosofický problém, Platon a Evropa a Evropa a doba poevropská, a které tak tvoří potřebný předpoklad pro sledování dalších Patočkových úvah na poli filosofie dějin a dějin českých. Proto uvádím i nákres myšlení jeho „učitelů“ Edmunda Husserla a Martina Heideggera. Není mou ambicí zde vyčerpat věty obou myslitelů, ale spíše upozornit na některé body jejich filosofování, které se později staly pro Patočku výchozími.

7

2.1 Husserlova a Heideggerova filosofie

Jan Patočka podnikl na počátku třicátých let studijní cestu do Freiburgu, kde se blíţe seznamoval s transcendentální fenomenologií Edmunda Husserla, s nímţ a s jeho tehdejším asistentem Eugenem Finkem měl moţnost vybrané filosofické problémy osobně konzultovat, a taktéţ, byť přes důrazné Husserlovy námitky, navštěvoval semináře někdejšího Husserlova korunního ţáka Martina Heideggera, otce systému fundamentální ontologie. Patočkovi se však přes značný vliv obou myslitelů podařilo v pojetí lidské existence jako pohybu vytvořit originální koncepci fenomenologie, která znamenala další svébytnou cestu mimo vlastní úvahy jeho učitelů. Edmund Husserl vychází ze situace tzv. krize věd na počátku 20. století, kdy výsledky kvantové mechaniky, a z nich vyvozený princip neurčitosti, nabouraly silně deterministické představy o hmotné realitě. Bylo třeba provést revizi základních stavebních kamenů skutečnosti. „Věda však ne vţdy reflektuje, ţe jak předmět (objekt), tak výsledek (pravda o objektu) je obojí konstrukcí rozumu. Krize přírodních věd se tak stala krizí objektivistického konstruktivismu, který se na filosofické úrovni konstituoval v pozitivismus.“2 Husserl si takto uvědomil, ţe nejenom věda, ale téţ dosavadní duchovní ţivot se dostává do jakési krize, která spočívala ve skutečnosti, ţe věda nebyla schopná podat podstatné odpovědi na poslední otázky po smyslu – ať existence, či vnějšího světa. Rozumění světu je tak jakoby rozumění „nad něj“, je vţdy jiţ nějak vysvětlený, interpretovaný, je k němu přistupováno jistou vědeckou metodou. Avšak pojmy, které nám slouţí jako nálepky věcí, nejsou jimi samými. Vědecké poznání světa nemusí korelovat s tím, jaký je svět „o sobě“. Husserl takto vybízí k sestupu k věci samotné, k místu, kde se nám věc dává a kde můţeme nalézt její smysl. Nemáme k dispozici nějakou zkušenost, která je nezávislá na všech těchto interpretačních mříţkách (která je pro svůj výskyt nepředpokládá a nepotřebuje), vytvářejících modely skutečného? Jakým měřítkem se řídí přikládání oné plurality měřítek? Svět je vţdy jiţ nějak rozlišen, přikládání měřítka je důsledkem nějakého rozumění veškerenstvu, je uţ předem určeno nějakou strukturací světa. ___________________________________________________________________________ 2

Blecha, I.: Základní problémy filosofie, Olomouc 1992, s. 63.

8

Zakoušíme jakousi prvotní, před-interpretační, (v rozporu s tezemi analytické filosofie je tato zkušenost i před-jazyková) čistou, zkušenost. Husserl navrhl několik tzv. redukcí, které měly odstavit neprověřené úsudky o světě. Touto rezignací bychom měli dojít k výsledku, který nevychází z nás (tzn. není produktem nějaké konstrukce, či námi uţitého měřítka), ale dotknout se objektivních struktur skutečnosti. Analýza oné čisté zkušenosti je tedy lemována zbavováním se předsudků, výkladů a konstrukcí věci. Fenomenologie vznáší poţadavek k věcem samým – coţ je hledání oné čisté zkušenosti, zbavené veškerých interpretačních schémat, zkušenosti, jak je sama o sobě, ne pouze jak se jeví. Metou fenomenologie je tak odstavení neprověřených úsudků o světě pomocí několika tzv. fenomenologických redukcí, takto se snaţit vyšetřit daný fenomén aţ do stavu významového invariantu (eidos, esence věci). Všechny zkušenostní akty jsou intencionální, tedy akty něčeho. Nějaká věc (intencionální korelát) např. vzbuzuje sluch, jinak není smysluplné se o proţitku sluchu vůbec bavit. Předmět sám si tedy určuje sluch, hmat, zrak atd. Formální podmínky poznání apriori (kvantitativní) jak je předváděl Immanuel Kant, jsou přeskočeny korelačním apriori (kvalitativní, tzn. i fyzický rozměr, reálný rozměr. Zvuk je zde podmínkou toho, abychom slyšeli.). Fenomenologie má tedy ambice studovat věci tak, jak se nám ukazují. Předměty, které se jeví našemu vědomí, jsou intencionálně pojaty v našich proţitcích (jak bylo uvedeno výše – kaţdý akt vědomí je pokaţdé vědomím něčeho). Dále platí, ţe tyto proţitky lze studovat reflexí, tzn. v analýze jejich struktury, jakým způsobem jsou v příslušných proţitcích dány určité typy předmětů atd. Proto podle Husserla je vědecký popis neobjektivní, jako takový je vţdy postaven pouze na konstrukcích, odlišných od přirozeného světa. Idealizovaná přímka je ukvapená idealizace naší omezené pozice. Pokládáme realitě za podstatu hledisko svého omezení. Svět je vyloţen na základě jevových forem a ideální nároky jevení jsou zrovnoprávněny s podstatou věcí. Proto je nutné opustit toto pole mediace, zprostředkování. Pro věci je charakteristická transcedence určená tím, jak k ní přistupuje naše vědomí. Ono vědomí je místem našeho kontaktu s věcmi. K jejich smyslu se dospívá rezignací na přirozený postoj k věci a důslednému obracení se k nim, k pohledu, jak se vůbec vědomí svěřují. Husserl označuje tzv. generální tezi, jako jistotu toho, ţe svět existuje a určuje tento postoj jako náš základní přístup k věcem. Ovšem v důsledku své svobody můţeme generální tezi suspendovat, vystavit ji zpochybnění (epoché), odstranit ji z vědomí, čímţ se stanou objekty kolem nás fenomény vykazující se příslušnému vědomí a tak jsou na něm i závislé (odlišnost od Kantova pojetí byla uvedena výše, stejně tak lze odmítnout postoje „proroků“ 9

postmoderny, např. F. Lyotarda, který místo jedné společné, přirozené, mříţky postuluje pluralitu těchto interpretačních aparátů. Věcem je totiţ vlastní zmíněná transcedence, tzn., ţe nejsou konstruovány naším vědomím.). Po těchto redukcích nezůstává v našem vědomí nic jiného neţ naše čisté proţitky. A vlastní těmto proţitkům je zase jejich intencionalita, zaměřenost vědomí na předmět, jak bylo popsáno výše. Vědomí a universum jsou takto komplementární, smysl věci ve vědomí je zároveň smysl jeho bytí. Husserl tak tvrdí, ţe prostor transcendentálního vědomí je prostorem pro moţnost objektivity. Na Husserlovy analýzy zakončené idejí absolutního transcendentálního vědomí navazuje jeho bývalý ţák Martin Heidegger. Kritizuje svého mentora za to, ţe zůstal v pozici pouhého nazírání, tedy ţe z pouhé reflexe dostaneme předmětné smysly věcí. Ovšem, jak namítá Heidegger, zapomíná se tu, ţe k tomu všemu je zapotřebí mít minulou zkušenost (jako výkladový princip), tzn., ţe poznání se skládá z dvou komponent: z nazírání (Husserl) a k němu vztaţené minulosti (Heideggerova novinka). Heidegger chce analyzovat hlubší motivaci našeho předmětného smyslu. Vědomí je podle něj odlišným způsobem bytí. Vědomí proto není obecné, vţdy se jedná o osobní vědomí, a proto i jeho bytí je naším osobním bytím. To, ţe se ptáme po bytí, znamená, ţe bytí jiţ nějak dopředu rozumíme. Pokud chceme zjistit smysl bytí, je potřebné začít u toho jsoucna, které mu uţ nějakým způsobem rozumí, a pokusit se popsat a analyzovat tento způsob jeho bytí. Toto základní jsoucno je označeno jako Dasein (pobyt). Kaţdé jednání člověka je zaměřeno na určitý cíl, který je pojat do sféry zájmu o své bytí, tímto se natahujeme ke světu a k předmětům, jeţ se nám ve světě zjevují v jistých souvislostech a které úhrnem vytvářejí celek světa. Věc tak dostává svůj význam pouze v souvislostech vztaţených k mému bytí. Podmínkou této vztaţnosti k věcem je relace osobní existence k sobě samé. S věcmi mohu být konfrontován pouze proto, ţe patřím do světa, který je způsobem, jak jsem. Proto je pobyt bytí na světě (In-der-Welt-sein).3 Poznání je tak aţ druhotné, je umoţněno pobytem, který vnímám primárně. Vztahování se ke světu v dimenzi starosti umoţňuje člověku přesah od jsoucna k bytí. Starost je Heideggerem definována následující strukturou: naladění; rozumění moţnostem, existence chápaná jako vrţený rozvrh; řeč, artikulace příslušného porozumění.

___________________________________________________________________________ 3

Petříček, M.: Úvod do současné filosofie, Praha 1992, s. 76.

10

Základní charakteristika naladěnosti je vrženost, tzn., ţe do ţivotní situace jsem byl vrţen, nezvolil jsem si ji. Dále Heidegger popisuje dvojí podobu lidské existence a to autentickou, která přijímá své bytí v jeho celistvosti a konečnosti (neustálý výhled na moţnost krajního nebytí, na smrt), a neautentickou, která se redukuje na obstarávání svých ţivotních potřeb, odmítnutí zodpovědnosti, uzavírá se do kaţdodennosti. Struktura starosti je současně časová, tedy starost má vţdy výhled do budoucnosti, „pobyt je vţdy bytím v předstihu“. „Poněvadţ pobyt má zájem na svém bytí, je vţdy na cestě, coţ znamená, ţe má ke svému bytí vţdy nějaké moţnosti, a v těch moţnostech se sám rozvrhuje.“4 Podstatou starosti je tedy časovost, pohyb a rozvrh znamenající moment porozumění. Heidegger tak v intencích fenomenologické metody reviduje chápání řeckého pojmu alétheia (pravda) a rozumí mu jako otevřenost k tomu, co přichází. Tedy oproti Husserlovi se Heideggerovi nejedná jen o nazírání této cesty, ale i o to se vůbec po této cestě rozejít. Snaţí se najít předmětný smysl věcí v této aktivitě. Bytí se připomíná naší konečností, nutí nás nějak jednat. Musíme obcovat s věcmi, aby se postupně ukázalo bytí. Věci jsou nám k ruce. Čím více rozumíme věcem, tím více rozumíme sobě.

___________________________________________________________________________ 4

Petříček, M.: Úvod do současné filosofie, Praha 1992, s. 78.

11

2.2 Koncepce přirozeného světa Jak bylo tedy uvedeno v předchozím oddíle, krize novověké vědy tkví v neustále se zvětšující diferenci mezi vědou a přirozeným světem. Otázky po smyslu člověka a jeho existence ve světě jsou pro vědu cizí a nezodpověditelné. Vzniká tak jakási dualita universa, kdy tu proti sobě stojí princip matematický a princip ţité kaţdodennosti. Člověk zavádí měřítka a ideální formy pro praktické zacházení s věcmi. Z těchto východisek se rodí geometrizace reality, která postuluje konstrukce k pojímání světa na fundamentu kauzálního nexu a na jasně definovaných vzorcích a pravidlech, které umoţňují predikci budoucnosti. Svět matematických struktur, vystavených apodiktickému měření, je přesný, nahlédnutelný rozumem a umoţňuje ze svých schémat určovat předpovědi pro další běh. Čas pro něj nehraje podstatnou roli, jeho význam je invariantní. Svět ţité zkušenosti je přirozený, ale nepřesný a neurčitý. „Tento původní svět je však prohlášen za nedokonalý, neboť jeho pravdou se stal svět exaktní.“5 Ovšem ona diskontinuita mezi oběma světy otevírá problém poznání, který je následkem objektivismu v přírodních vědách a ve filosofii. Objektivismus totiţ nedokáţe vysvětlit skutečnosti, ţe poznáváme a rozumíme světu. Věda proto ztrácí svět, v němţ se přirozeně nacházíme – lebenswelt, svět ve kterém ţijeme, přirozený svět. Ţádná věc se nedává člověku v partikularitě, sama o sobě, ale pouze v návaznosti na celek. Teprve takto umístěné věci tvoří přirozený svět, v jehoţ struktuře člověk určitým způsobem zaujímá své místo. Věda odstavuje celistvost přirozeného světa. „Novověký racionalismus je technika ve sluţbách kaţdodenního ţivota. Tedy stará se o člověka ţijícího ve světě – aniţ klade problém tohoto světa ţivota samého. Zkoumat rozum, vědu, znamená nyní nalézt v dějinách bod, kdy se věda zrodila, neboť vědecký přístup ke světu je jiný postoj, neţ je postoj přirozeného světa.“6 Pro Husserla je tímto okamţikem zlomu vznik polis v prostředí Řecka 6. - 7. století př.n.l. doprovázený zrodem filosofie. Typickým pro tento fenomén je Sokratovo konstatování nesamozřejmosti světa, odmítnutí všech předem daných názorů a tradic. Sokrates uţ pouze neţije v naivně přijímaném světě, ale zastává vůči němu odstup. Nepřijímá automaticky ţádnou tezi, vše vystavuje kritické distanci.

___________________________________________________________________________ 5

Petříček, M.: Úvod do současné filosofie, Praha 1992, s. 58.

6

Tamtéž, s. 63.

12

Vznik filosofie byl doprovázen údivem, který se objevil uprostřed zprvu samozřejmého a neproblematického světa a v údivu byl tento svět problematizován. Tento otřes dosavadního „smyslu“ světa je současně doplněn novou ţivotní praxí, praxí všeobecné kritiky. Takto získaný postoj se stává východiskem člověka uvědomujícího si vlastní generální odpovědnost, překračuje tím sám sebe, své soukromé zájmy a vztahuje se svým jednáním a činnosti k celku, k péči o polis. „…ţít v odpovědnosti na základě evidentních nahlédnutí. A tímto příkazem se také odlišuje věda a s ní spjatá filosofie od postoje naivního, který nezkoumá.“7 Z pozice získaného náhledu jsou určeny ideální normy, vědeckost je ten styl činnosti, jenţ má za cíl ideální tvar (který je však nedostupný, poslední cíl leţí v nekonečnu). Cesta k tomuto cíli se stává dějinami evidentních náhledů člověka, který je definován objevem rozumu a vědění (epistémé). Pro Husserla je nález zodpovědného vědění fundament duchovní Evropy, evropská tradice je proto určena svobodou a zodpovědností. Zde jsou stvořeny dějiny jako takové, v evropském myšlení cílů a úkolů zaloţených v nekonečnu. Dějiny jsou symptomem svobody, překračuje se tu pouhé obstarávání ţivotních potřeb, proto Husserl mluví o krizi vědy, upozorňuje na to, ţe se zapomíná na tyto bytostné charakteristiky dějiny citujícího člověka. A proto také není moţné stavit rovnítko mezi vědou a novověkým objektivismem. Vlastní substancí vědy je totiţ ona tendence k překročení vlastní omezenosti, individuality k cíli vloţeném do prostoru nekonečna spjatého s odpovědností vůči němu. „Věc sama ve své podstatě je vlastně něco, co nemá nikdo jako skutečně viděné, poněvadţ je spíše stále v pohybu a je pro kaţdého vědomou jednotou otevřené nekonečné rozmanitosti proměnlivých cizích i vlastních zkušeností. Věc sama jako taková tedy vlastně leţí v nekonečnu. Věc je nevyčerpatelná. Pravda leţí v nekonečnu.“8 A proto se právě fenomenologie stává dědicem antického zaloţení vědy. Na tyto Husserlem rozpracované úvahy navazuje Jan Patočka. V husserlovských intencích charakterizuje svět „otevřeností“, jako dynamickou proměnlivou strukturu, jeţ je komplementární k naší tvářnosti, jejíţ povaha je téţ otevřená. Jsoucno ve vztahu k jednajícímu činiteli je vţdy proměnlivé. Svět je také podle Patočky vedle své evidentní zjevnosti spoluurčován jistou „skrytostí“. ___________________________________________________________________________ 7

Petříček, M.: Úvod do současné filosofie, Praha 1992, s. 64.

8

Tamtéž, s. 67.

13

A teprve „archeologické“ odrývání jsoucího ponořeného do jeho skrytosti nás přivádí k tomu, ţe nejsme spokojeni ve smyslově daném. Tento rozpor vrcholí v nároku na ne-dané, tedy takto na ideu, kterou ovšem nesmíme chápat ve smyslu nějakého dalšího jsoucna v celku světa, jsoucna pouze hierarchicky nadřazeného, či objektu o sobě, idea znamená apel k transcendenci. Jako taková tedy není jsoucí, je negativní (odtud Negativní platonismus), překračuje všechno pozitivně dané, otevírá rozměr svobody ve zjištění, ţe podstata světa netkví v souboru jednotlivostí, ale přesahuje je. Smysluplná skutečnost tak není pouze produktem činnosti našeho „ducha“, ale obsahuje v sobě určitou svébytnost, která ontologicky předstihuje lidskou subjektivitu, jeţ se rodí teprve z ní. Fenomén tak Patočka v souladu s výše uvedeným nechápe jako nějakou danost, ale jako událost, dění, jevení se.

14

3. Filosofie dějin

Cílem této kapitoly je podat představu o filosofii dějin, jak ji Patočka načrtl v Kacířských esejích o filosofii dějin (dále jen Kacířské eseje) a v sérii článků, úvah a studií, které byly zpřístupněny ve dvoudílné edici Češi a v edici Péče o duši a jež také znamenají vlastní jádro Patočkových představ o vzájemném vztahu člověka a dějin, a to jak v globálním, celosvětovém rozměru, tak v dimenzi dílčí, národní.

15

3.1 Dějiny a smysl Jan Patočka se v promýšlení otázek dějin pokouší překročit veškeré představy, které v souvislosti s dějinami hovoří o nadčasových silách, vývojích absolutního ducha, kde je smysl dějin a běhu lidského času pojat jako nějaká oktrojovaná ústava. Stejně tak odmítá pozitivistickou rezignaci na pochopení dějin, které by přestupovalo sféru fakt. Patočkovi se jedná o to dějinám porozumět, nikoliv je jednoznačně vykládat podle daného interpretačního vzorce, přesvědčeních mluvících o pravdě jako o pozitivním faktu. „Nemáme ţádné zásadně hlubší pochopení smyslu, významu v ţivotě, neţ to, které plyne z něho sama, z jeho vnitřních procesů a zápasů."9 Smysl dějin není předem dán a určen (jako jevení fenoménu), je bytostně otevřený. Pobyt člověka se tak nachází v dějinách nehotový, uprostřed víru moţností. Otevřenost dějin je vţdy ne-hotová. „Otevřená oblast není identická s universem jsoucího, nýbrţ je tím, co v určité době je moţno odkrýt jako jsoucí. To znamená: je to svět určitého období, pojme-li se svět jako struktura toho, jako co můţe se jevit jsoucno člověku v jisté době.“10 Patočka vychází z úvahy, ţe podstatou a pramenem veškeré filosofie je krajní eventualita myšlenkového odstupu od světa, v této bytostně lidské moţnosti nalézá téţ prazáklad vší svobody. Tuto tezi pak autor bere jako fundament pro uchopení dějin a jejich smyslu, který je odvislý od jedinečného lidského přístupu k nim a má tedy existencionální patos. Jenom díky sporu či konfliktu se skutečností, s konstatovanou realitou, vyniká a otevírá se problematika smyslu. Veškeré riziko a důsledky tohoto střetu na sebe musí vzít jednající jedinec, který odstavuje „naivní jistoty smyslu“ ať uţ dějin, politické akce, ţivota, společnosti, nebo světa. Teprve tomuto jedinci se tak otevírá ona „sokratovská“ problematika samozřejmosti všeho jsoucího.

___________________________________________________________________________ 9

Patočka, J.: O filosofii dějin, In.: Péče o duši I, Praha 1996, s. 111.

10

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990, s. 27.

16

„Smysluplnost jsoucna je nezlomena, pokud hodnoty samy zůstávají takto neproblematické, ať jiţ jsou pojaty tak jako u Platóna jako to, co dává jsoucnu smysl, nebo jako v novoplatónsky ovlivněné křesťanské teologii ať vyplývají z dokonalosti Boha stvořitele. Pokud hodnota chápána jako věčný zdroj smysluplnosti, idea nebo Bůh jako to, co dává smysl věcem, lidským činům i událostem, je zde stále moţnost vykládat zkušenosti o ztrátě smyslu jako defekty nikoli toho, co smysl dává, nýbrţ toho, čemu je poskytován. To je výhoda, která znamená hráz proti nihilismu. Slabou stránkou je zde však to, ţe je nutno rekurovat k metafyzickým pojmům, zatímco smysl a jeho ztráta jsou fenomény konkrétní zkušenosti. Rekurovat k metafyzice znamená uvaţovat smysl za něco hotově daného a vzdát se nadobro otázky po jeho vzniku. […] Věci nemají smysl samy pro sebe, nýbrţ jejich smysl vyţaduje, aby někdo měl smysl pro ně: smysl není tak původně ve jsoucnu, ale v této otevřenosti, v tomto porozumění pro ně.“ 11 Proto nemůţeme pojímat smysl jako individuální konstrukci, jeţ by ho takto, po vzoru jakéhosi platónského demiurga, propůjčovala skutečnosti jinak nesmyslné, ovšem ani téţ jako pouhé zrcadlení řádu objektivního světa (který by byl jiţ předem připraven, předem dán) a kde by subjekt byl dosazen do role pouhého pasivního recipienta. Z citované pasáţe jasně vyplývá, ţe obdrţení a dosazení smyslu jsou navzájem se podmiňující komponenty. Člověk se stává podle Patočky otevřeným vůči smyslu po jistém záţitku otřesení, tedy proţitku onoho odstavení dosavadního neprověřeného smyslu. Filosof tento záţitek metaforicky charakterizuje jako “záblesk, který ukazuje v temnotě rozbřesk“ a v tomto záblesku se v okamţiku setkáváme s pravou podstatou světa, tento záblesk otřese našimi dosavadními zvyky, postoji a přesvědčeními. A právě na tomto místě, jak se Patočka domnívá, dochází ke vzniku filosofie. Toto tvrzení slouţí jako další východisko pro odlišení světa předdějinného a světa jiţ dějinného (jak bude blíţe rozpracováno v následující kapitole). Mezník těchto typů univers tkví, jak jsme viděli, v existencionálním přelomu „otřesu“, jedná se tedy o zlom kvalitativní, nikoliv kvantitativní, historický. Patočka se zde tedy dotýká popisu dvou struktur lidského jednání. Fenomenologie předdějinného světa je filosofem vyobrazena jako situace člověka, jenţ se nachází v neproblematickém vztahu se skutečností. ___________________________________________________________________________ 11

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990, s. 51-52.

17

Jeho ţivot je určen sebe-uzavřeností, je instrumentální, jeho cílem je pouze práce jako nutnost pro udrţování a prodluţování ţivota. Bytí takovéhoto jedince je anonymní a odcizené. Čas (jako ontologické pozadí lidské existence) pro něj nemá smysl. I propracované orientální despocie jsou Patočkou hodnoceny jako pouhé gigantické organismy pro organizaci práce12. Do kontrastu tohoto je stavěno universum dějinnosti a dějin, které vychází teprve aţ činem a akcí svobody, pramenícího z vědomí svobody. Základními symptomy této historické situace jsou pro Patočku filosofie a politika. V tomto prostoru se nachází „duchovní člověk“, jenţ chápe problematičnost a nesamozřejmost tezí a výroků o světě. Člověk, jenţ prošel proţitkem „otřesení“ a který takto objevuje svou svobodu, svobodu odstavit svět s těmito neprověřenými významy a transcendovat se od starostí všednosti a kaţdodennosti. Tohoto duchovního člověka bychom mohli vystihnout metaforou herce, jenţ je krizovým bodem napětí mezi aktuálním stavem a rolí - povoláním (vokacio), povinností, posláním (missio). Tím, co máme a co bychom měli mít, tím, čím jsme a kým bychom měli být apod. Neexistuje identita v přání a jeho obsahu, v představě a jejího předmětu. „Tak jako se v politickém jednání člověk vystavuje v jeho problematičnosti, tomu, ţe jeho důsledky jsou nedohledné a kaţdá iniciativa přechází vzápětí do cizích rukou, tak se ve filosofii člověk vystavuje problematičnosti bytí a smyslu jsoucího.“ 13 Filosof tak akcentuje, ţe podstata bytosti člověka není definitivní, neměnná substance, kde by docházelo pouze k akcidentálním změnám.

___________________________________________________________________________ 12

Jako neevropský příklad mohou poslouţit Inkové, kteří za necelých 300 let existence vybudovali říši s přísným

centralizovaným vládním systémem, jenţ jim umoţnil perfektní státní organizaci a kontrolu svých „občanů“. Moc panovníka doléhala i na toho nejmenšího rolníka v nejzapadlejší části ovládaného území. Měli vynikající armádu, poštovní strukturu, dokonce i jakýsi sociální systém a samozřejmě propracované náboţenské rituály. Vládce sapay inca byl ztotoţňován se slunečním bohem Intim, designovaný svým předchůdcem, za manţelku mohl pojmout pouze svou sestru. Původně se však jednalo o kmenového náčelníka voleného radou starších. Čas se pro obyvatele andské oblasti zastavil. Binární kódy, jak by napsal německý sociolog Niklas Luhmann, se staly nerozluštitelnými. 13

Patočka, J.: Platon a Evropa, In.: Péče o duši II, Praha 1999, s. 143.

18

3.2 Kacířské dějiny

Jak jiţ bylo ukázáno, Patočkovo promýšlení dějin následovalo stopu, kterou zanechal Martin Heidegger ve svých úvahách o pojmu „otevřenosti“, dle kterého chápe bytí člověka jako starost, která je určena třemi fundamentálními moţnostmi (fakticita, upadlost a existence). Tato „starost“ podle mínění Jana Patočky vytváří dějinný ţivot a vůbec zakládá dějiny člověka jako takové (nikoliv pouze jako chronologii stanuvších se událostí). Ona otevřenost vnáší do lidského „pobytu“ v dějinách problematičnost neustálou suspendací dosavadních „vzorců“ smyslu (ţivota, státu, společnosti atd.). Patočka pouţívá aristotelovské pojetí pohybu jako metafory pro lidskou existenci v čase. Rozlišuje tři pohyby lidského bytí a to pohyb akceptace („zakotvení, utvrzení“), pohyb obrany (ţivot v „zařazenosti“) a konečně třetí pohyb pravdy (slovníkem Jana Patočky „sebe-získání sebe-vydáním“, pohyb průlomu svobody). Pohyb akceptace symbolizuje snahu člověka vymezit si vlastní individualitu a vsazení sebe do society. Tento pohyb je zaměřen na minulost, jeho plodem je rodina. S tímto souvisí také druhý pohyb, jenţ je filosofem určen jako reprodukční, tedy zajištění vlastní existence a jejího dalšího trvání a vyznačuje se proto prací. Jeho kořeny tkví v přítomnosti, jeho výsledkem jsou „velké domácnosti“ organizující práci jako byly orientální despocie. Podstata třetího pohybu je definována radikálně jiným vztahem ke skutečnosti, neţ jak tomu bylo u pohybů předchozích, jenţ je tu v intencích s výše uvedeným vyjádřen „objevem“ problematičnosti a nesamozřejmosti celku světa. „Historie se liší od předhistorického lidství otřesením tohoto akceptovaného smyslu.“14 Vznik dějin je proto zároveň vznikem filosofie a politična. „Lidé, kteří nesetrvávají ve skromnosti pasivně přijímaného smyslu, nemohou se spokojit onou úlohou, která je jim tak uloţena, a k tomu náleţí bytostně rovněţ ona nová moţnost vztahu k bytí a smyslu, která nespočívá v hotové, předem přijaté odpovědi, nýbrţ v tázání, a tou je právě filosofie.“15 Člověk tak vystupuje z původní, přírodní existence, ze ţivota mýtu, který se dotýká pouze daných, konstatovaných věcí, ze „ţivota pro ţivot“, budováním „prostoru svobody“ pro sebe i pro další členy svého rodu. Tento přelom se odehrává právě ve starověkém Řecku. ___________________________________________________________________________ 14

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990, s. 61.

15

Tamtéž, s. 73.

19

V souvislosti se třemi ontologickými pohyby hovoří Patočka také o světě ne-dějinném, před-dějinném a dějinném, za jejichţ zlomy nepokládá nějaké kvantifikující znamení, onen přelom chápe v existencionálním smyslu. Periodizaci a typizaci dějinného pohybu odsouvá stranou svého zájmu, ale jde mu o popis (fenomenologii) moţností konání člověka. V nedějinném světě je extenzí lidského pobytu v čase obstarávání a udrţování existence (ve fyzickém slova smyslu). Přírodní národy ţijí v neproblematické skutečnosti, v níţ se orientují pomocí diferenciovaně propracovaných mytologií (daných vyprávění příběhů o smyslu), nemají otázek, jeţ by tímto daným smyslem zatřásly. Toto přírodní bytí se od toho zvířecího liší latentně přítomnou (a tak neuskutečněnou) moţností vyvolat problematičnost a spornost světa. Předdějinný svět je světem oněch velkých domácností starověkých říší (tedy mimo Řím a řeckou polis), kde se udrţování ţivota děje na vyšším stupni důmyslnou organizací práce. Poměr člověka k jsoucnu je mediován skrze víru v boha, který se stává středobodem struktury (a strukturace) společenského ţivota. Práce je zde, jak píše Patočka, pochopena jako obrana před smrtí, je obsahem ţivota. Práce také zastává funkci anti-dějinného katalyzátoru, neboť neustálá potřeba a nutnost pracovat neumoţňuje provést tamějšímu člověku onen otřes neproblematičnosti a danosti jsoucího. Důleţitým mezníkem je však vynález písma, protoţe spolu s ním se objevuje i sféra minulosti a tedy moţnosti mimo časové existence. Pro dimenzi předdějinného člověka je charakteristická „anonymní nutnost“, která pohlcuje všechny členy příslušné společnosti. I zde je tedy ţivot neautenticky určen pouze prací a obstaráváním. Svět dějin se naopak konstituuje díky činnosti pramenící z vědomí svobody – politikou a filosofií. Toto je prostor „duchovního člověka“, který celek světa pojímá jako něco nesamozřejmého, něco, co nemůţe být předem dáno a vysvětleno s konečnou platností. „Dějiny jsou tam, kde se ţivot stává svobodným a celým, kde buduje uvědoměle prostor pro rovněţ takový svobodný, pouhou akceptací se nevyčerpávající ţivot, a kde v důsledku otřesení malého ţivotního smyslu, který akceptace v sobě nese, se ohlodává k novým pokusům osmyslit se sám ve světle toho, jak se mu ukazuje bytí světa, do něhoţ je postaven.“16 Pro tohoto člověka dějinnosti se svět zobrazuje pouze v momentu otřesení. „Duchovní člověk je vţdy na cestě, která ho vede k nekonečné různosti.“17 ___________________________________________________________________________ 16

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990, s. 39.

17

Tamtéž, s. 74.

20

Dále můţeme o dějinném ţivotě hovořit v souvislosti s rozmachem a vzmachem, coţ je myšleno ve smyslu, ţe se v něm otevírá dimenze ţít pro něco odlišného od pouhého zacykleného udrţování existence, ţivota pro ţivot. Na scéně „dějin“ se tak vedle domácností (oikos) objevuje i společenství (polis), které je charakterizováno kategoriemi aktivity, iniciativy a invence. Prostředí polis dává svou povahou k tomuto příleţitost a zároveň aktivní jedince vyţaduje pro svou správu, směruje jeho jednání do otevřenosti vůči budoucímu a skrytému. Dějiny takto vznikají odklonem od zajištěného, uzavřeného ţivota a přijetí nesnází ţivota otevřeného. „Pro Patočku smysl dějin není nic hotového nebo všeobecného, není to idea uskutečňovaná v dějinách určitého národa, nýbrţ je to opakovatelná moţnost svobodného bytí, které se nás nějak podstatně týká.“ 18

___________________________________________________________________________ 18

Zouhar, J.: Dějiny českého filosofického myšlení do roku 1968, Brno 2008, s. 143.

21

3.3 Filosofie českých dějin

Patočka je přesvědčen, ţe vůbec termín „filosofie českých dějin“ je naše národní zvláštnost a mimo Palackého zpracování ţádná jiná neexistuje. Představuje jakýsi úhelný kámen všech diskuzí k dějinnému vývoji v naší zemi. Ostatní příspěvky, ať uţ náčrty Masarykovy, či polemické reakce obce historické reprezentují komentáře k Palackého myšlenkovému výkonu. S postavou hodoslavického rodáka Františka Palackého a především s jeho koncepcí českých dějin, jak byla podstatně nastíněna v autorově stěţejním a asi nejznámějším díle Dějiny národa českého v Čechách i v Moravě, se Jan Patočka vyrovnává značnou část svého filosofického ţivota. V druhé polovině padesátých let minulého století vychází dvoudílná stať o Palackého Krasovědě, kterou publikuje Křesťanské revue, v tzv. strahovské pozůstalosti byla objevena rozsáhlá studie Palacký jako filosof, kde se Patočka zabývá především fenomenologií Palackého pojmu boţnost. Samotnou Palackého filosofii dějin analyzuje a kriticky rozebírá v přednášce Filosofie českých dějin, proslovené 23. dubna 1969 v okruhu diskusního seriálu Česká otázka v Klubu Socialistické akademie v Praze. Patočkova sonda se točí kolem subjektu historie. Subjektem dějin je pro Palackého národ, samotné porozumění tomuto pojmu však podle Patočky není jednoznačné. V českém národním obrození vystupují dvě odlišná pojetí národa. Starší představa Jungmannova, vycházející z myšlení Johanna Gottfieda Herdera, znamená transformaci idejí tohoto německého filosofa do vyhraněné jazykové struktury národa. Ranější koncepce Bernarda Bolzana stojí jako antipod k Jungmannovi se svým akcentem na mravní pojetí národa oproti důrazu na pramen genetický.

22

Odpovědnost všech jedinců v daném prostoru je onen fundament, jenţ tvoří podle tohoto římskokatolického kněze národní substanci; nikoliv přírodní danost (projevující se společným jazykem18), která dekapituje mravní úkoly a cíle od pouhého národního sebeudrţení, kdy se národní ţivot uzavírá do sebe sama, do jakéhosi bezčasí vegetativnosti, do nedějinnosti. Národ je podle Bolzana definovaný svým smyslem, který tak není nic daného, automatického, ale chápe ho jako dar od Boha, jako okamţik dějin zodpovědnosti před Stvořitelem. V linii Jungmann-Herder není principiálních rozdílů mezi národem a národním kmenem. Národy jsou určeny apriorní charakterologií, kde je nejdůleţitějším komponentem právě jazyk. Dialektika státu a národa je zde řešena ve „prospěch“ národa, jenţ je jako přírodní danost nezávislý od státu. Stát naopak pro svou existenci národ a jeho charakterologii nutně potřebuje. Pro Bolzana tak není národ jednotou přírodní (přirozenou, apriori danou), ale politickou. Národ je podstatně odlišný od národního kmene. Tyto jazykové jednotky představují pouze beztvarou, blíţe neurčenou, samostatně nesvéprávnou látku, která můţe být uvedena v ţivot pouze formou, jeţ je zase tvořena souborem mravních idejí (které nejsou nijak předem dány) a teprve tato jednota tvoří národ. Smysl národního bytí tak tví v mravní aktivitě – boj proti sociální nespravedlnosti, společenskému úpadku a degeneraci atd. Poslední argument pro státní existenci je pro Bolzana realizace království boţího na zemi právě tímto mravním a jinak spravedlivým státem. Pantheon národní charakterologie ztrácí své odůvodnění, není potřebné pátrat po apriorních danostech národa, neboť smysl národa se uskutečňuje se zřetelem k budoucnosti. Agilní historismus dosazený linií HerderJungmann je nahrazen zpytováním dějin jako apelu, který vybízí k opakování a překonávání výsledků vzmachu společnosti v minulosti. Bolzano uvědomující si sociální charakter ___________________________________________________________________________ 18

Vůbec jazykové pojetí národa se mi jeví ke všemu velmi problematické a zastaralé. Neboť se zde nejedná o

pouhou distinkci “langue“ (tedy jazyka jako systému) a „parole“ (konkrétní promluvy) otce moderní lingvistiky Ferdinanda de Saussura, ale objevuje se tu mnohem hlubší potíţ tkvící v samotné povaze řeči, jak o ní uvaţoval např. Hans Georg Gadamer – tedy nerodíme se v bez-řečovém stavu, ale uţ v samotné řeči, obklopeni řečí. A učením se řeči se učíme poznávat svět, jiné lidi a také nás samotné. Jazyku se neučíme jako nějakému příručnímu nástroji k popisu světa, s nímţ jsme jiţ obeznámeni, ale učit se jazyku znamená, ţe objevujeme svět. Řeč jako takovou tedy nikdy nemůţeme plně zvládnout, vţdy myslíme pouze v nějakém jazyce atd. Po ontologické stránce chápe Gadamer řeč jako pohyb a dění oproti proklamované danosti a statičnosti. Jako jazykovou matrici Gadamer pokládá dialog, kde základními dynamickými prvky jeho struktury je filosofické tázání, otázka po celku a tak i po smyslu. I jazyk je tedy vehiklem smyslu.

23

národnostního kvasu v Českých zemích, chápající otázky vzdělání pro další postup lidových vrstev napříč společenskou hierarchií po josefínských reformách, vidí nebezpečí rozpadu společnosti ve dvě sobě navzájem diferencované a odcizené society. Proto Bolzanova koncepce není pouze oprášené zemské vlastenectví, ale jedná se tu o sociální koncepci národa, kterou formuje morální smysl. Tento dějinný uzel 19. století tvoří mimo jiné základní východisko pro Patočkovy úvahy o českých dějinách a porozumění jeho problematice je naprosto nezbytné pro správnost dalšího sledování derivací Patočkových myšlenek. České dějiny takto ani neurčuje tendence se zcela vyčlenit ze spojitosti s evropskou kulturou, jako spíše představují vůli odolat vyhroceně

centralizačním

snahám.

Patočka

otevírá

problematiku

kontinuity

a

komplementárně diskontinuity mezi našimi staršími a novějšími dějinami. „Naše starší společnost, tradičně hierarchická, se po josefínských reformách zformovala ve společnosti dvě, jednu s více tradičním, hierarchickým charakterem, poměrně uţší bází a jazykem německým, a druhou, vyrostlou z původně neprivilegovaných vrstev, spolu s tenkou vrstvou intelektuální, která si uchovala český jazykový ráz. Vznikly tak dvě společnosti z jedné, ideově drţené pohromadě ideou českého státu. Po jeho faktickém zániku v 18. věku vznikla nezbytně česká otázka, tj. otázka, je-li tento zánik definitivní a jak bude vypadat společnost, jeţ v něm ţije.“19 Oproti Bolzanovi vyzdvihuje na Jungmannovi Patočka hlubší pojetí jazyka, Jungmannův smysl pro význam jazyka. Bolzano chápe jazyk indiferentně jako pouhý nástroj pro operace objektivních, o sobě daných myšlenek jako jsou představy, věty a pravdy o sobě. Patočka zdůrazňuje, ţe právě tyto představy, věty a pravdy o sobě znamenají vlastní jazyk (národní). Bolzano vidí řešení české situace ve zrovnoprávnění české jazykové jednotky, v odstavení bariér v přístupu ke vzdělání a takto vytvoření odrazové půdy pro další pohyb skrz společenské spektrum pro české lidové vrstvy. Patočka však ukazuje, ţe Bolzano si plně neuvědomil celý dosah svého programu. „…jeho abstraktní pojetí jazyka mu zabránilo, aby viděl, ţe odstraněné nadpráví tu znamená přenesení celého universálního vzdělanostního bohatství do národního jazyka. Proto Bolzanův pokus zachovat pro určité duchovní oblasti v celé české společnosti týţ jazykový ráz, pro něho přirozeně německý, byl osvícenská jednostrannost, kterou posléze nebylo moţno udrţet – byl to papírový pokus.“20 ___________________________________________________________________________ 19

Patočka, J.: Filosofie českých dějin, In.: Češi I, Praha 2006, s. 192-193.

20

Tamtéž, s. 193.

24

Takto se Patočka dostává k dějepravné filosofii Františka Palackého, ve které vidí moment syntézy mezi představami linie Herder-Jungmann a linie bolzanovské, kde z posledně zmíněného pojetí přebírá hlavně ideu vzájemné plodné interakce a kulturní výměny mezi českým a německým ţivlem v našem prostoru, které jsou podle Palackého o to zajímavější, ţe se Čechy nalézají v geografickém středu Evropy a proto tu bylo lze sledovat střety a prostupování elementů římských, slovanských a německých a tak touto syntézou obohacovat vlastní duchovní rozměr. Odtud Patočka vyvozuje původ a inspiraci Palackého myšlenky vzájemného „stýkání a potýkání“ obou kulturních okruhů. Idea tvůrčí syntézy je platná jak na úrovni zemí Koruny české21, tak na širší úrovni národnostně spravedlivě uspořádaného federálního Rakouského impéria22, v podobné souvislosti řeší národnostní otázku i Bolzano a jeho ţáci. Tvarosloví prvků římského, slovanského a germánského (které Palacký redukuje na dva: energický a dobyvačný princip germánský, a smířlivý a demokratický princip slovanský) pochází zase z převáţné většiny z Herderových Idejí23, stejně tak jako teze, ţe dějinný směr udává právě daný národní charakter.

Patočka si všímá, ţe tuto herderovskou matrici

rozpracovává Palacký do úplného sociálního systému. „U Němců je vrchnostenské zřízení hierarchizované společnosti, vztah pán-rab. U Slovanů je prvotní demokratická svoboda a rovnost všech s přirozenými nebo dobrovolně zvolenými předáky.“24 Palacký se točí kolem své hlavní filosofické teze, tedy ţe náplň českých dějin tvoří neutuchající střety mezi germánským a slovanským principem. Tato idea konfrontace protikladů, jak uvádí Patočka, nemusí nutně pocházet od G. W. F. Hegela. Myšlenkou střetu protikladů byla prosycena tehdejší intelektuální atmosféra, její pomocí lze uchopit jiţ zmíněné Bolzanovy ideje (vzájemný plodný styk odlišných kultur), stejně tak dobře jí jdou popsat úvahy Schillerovy. Proto pro Palackého představuje husitské hnutí střed českých dějin. V husitství objevuje Palacký momenty své humanitní syntézy, semeno nové doby a tolik potřebné kontinuum české společnosti: svoboda myšlení, zárodek autonomie lidského subjektu, rovnoprávnost a demokracie. Palackého filosofie dějin se poté ujímá Masaryk, hledající onu kontinuitu právě v demokratických idejích a vysoké morálce. __________________________________________________________________________________________ 21

Palacký, F.: Dějiny národa českého v Čechách i v Moravě, Praha 1848-1876.

22

Palacký, F.: Idea státu rakouského, Praha 1920.

23

Patočka, J.: Filosofie českých dějin, In.: Češi I, Praha 2006, s. 196.

24

Tamtéž, s. 196.

25

Takto startuje známý spor O smysl českých dějin, kde je Masarykovo vystoupení napadáno, a kdy je zdůrazňován význam osvícenských idejí pro naše obrození, čímţ toto pojetí „ideového“ kontinua de facto vyvrací. Na jeho místo staví pekařovské kontinuum starosti o národní existenci, kde však pojem národa není blíţe definován a vymezen (jak sociologicky, tak filosoficky). Proto podle Patočky měl pojem „filosofie českých dějin“ speciální společenský význam. „Vyvěral z diskontinuity mezi starším společenským vývojem v naší zemi a mezi moderní českou společností, zcela jinak strukturovanou a ţijící zcela novými problémy. Překlenutí tohoto diskontinua bylo důleţitá politická záleţitost a politický program česky mluvící společnosti, která vznikla z rozkolu jednotné tradiční společnosti po reformách josefínských a po Francouzské revoluci v souvislosti s faktickým zánikem českého státu a habsburským pokusem o nivelizaci historických organismů v habsburské říši.“25 A proto také pro Patočku (moderní) český národ jako subjekt dějin není dědicem tradiční hierarchicky organizované společnosti v zemích Koruny české. Rodí se aţ v 18. století věcnou likvidací českého státu a z výnosů Josefa II. osvobozeného poddanského lidu s nepatrnou intelektuální vrstvou. Palackého filosofie českých dějin zosobňovala pocity emancipujícího se „národa“, dodávala mu sebedůvěru, moţnost pochopit sebe sama pomocí ideálů budovaných vlastními dějinami a identifikovat tak sebe jako následníka a pokračovatele tradic českého státu. Patočka odmítá toto pojetí kontinua postavené na národním charakteru. Jeho kořeny vidí právě ve zmíněné situaci národa 19. století. Mohli bychom v souvislosti s Palackým, v intencích myšlení Waltera Benjamina, říci, ţe minulost je „spoluvytvářena“ s přítomností. Kaţdé úsilí o zachycení objektivní „reality“ minulosti, je vţdy podmíněno představami a potřebami panujícími v dané „přítomnosti“. Můţeme spolu s Michelem Foucaultem vyslovit, ţe historie není konstatována, ale konstruována. Kaţdý takový koncept minulosti tedy určitým způsobem poskytuje i obraz přítomnosti (čehoţ je Palackého dějinná filosofie dokladem). Aneb jak napsal francouzský dějepisec Paul Veyne: „Lidé pravdu nenacházejí, oni ji vytvářejí, tak jako vytvářejí svou historii, coţ se jim vrací zpátky.“26 __________________________________________________________________________ 25

Patočka, J.: Filosofie českých dějin, In.: Češi I, Praha 2006, s. 198.

26

Veyne, P.: Věřili Řekové svým mýtům?, Praha 1999, s. 27.

26

3.4 České dějiny jako empirická diskontinuita

Dopisy německé přítelkyni, původně tedy psané v němčině, ţijící na území někdejší SRN, zvané Co jsou Češi?27, tvoří jakési resumé Patočkových úvah o českých dějinách a formulují určité obecné představy a archetypy našeho filosofa na celek českých dějin. Znalost jmenované statě usnadňuje hlubší proniknutí do soustavy Patočkova myšlení o našich dějinách. Příznačný je uţ samotný název studie „co“, ne „kdo“ jsou Češi28. Jak jsme si mohli povšimnout v kapitole o Patočkově analýze českých dějin okulárem Františka Palackého, zájmeno „kdo“ by příliš odkazovalo na jistou charakterologii, jednoznačnou danost národa, jak se ho snaţila vymezit obrozenecká linie (či linie hledající princip národní identity v genetických a jazykových souvislostech) v ose Rousseau-Herder-Jungmann. Patočka si dobře uvědomoval filosoficko-sociologickou problematičnost takovýchto definicí, a volí proto slůvko „co“, jeţ implikuje spíše strukturu a sloţení národa. Patočka v těchto dopisech nerozšiřuje jiţ tak dost obšírné spektrum všemoţných statí o české národní povaze, o vztahu naší povahy k okolnímu světu atd., které v lepším případě bývají nefundovanou, avšak „duchaplnou“ konstrukcí příslušného autora, v případě horším se omezují na bonmoty či abstrahované jednotlivosti, jeţ jsou poté bez udání potřebných důvodů generalizovány29. Většina těchto „koncepcí“ má apriorní nevyslovený předpoklad, z něhoţ deduktivním způsobem získává další věty o národě. Patočka tento postup obrací. Má-li mít veškerá charakterologie smysl, musí se vycházet z „esence“ národa, z jeho sociální skladby. Tímto způsobem musí být analyzována národní substance, je třeba pokusit se zjistit rozloţení vrstev, které konstituují národ v daném čase. Patočka zde provádí jakousi fenomenologii proměny sociálního sloţení českého národa, všímá si odlišnosti národa středověkého a moderního, tak jak byl postupně „rozen“ v 17. – 19. století. ___________________________________________________________________________ 27

Eseje Co jsou Češi? nebyly vydány a zůstává otázkou, nakolik by je Patočka revidoval.

28

Pithart, P.: K Patočkovým dopisům německé přítelkyni, In.: Jan Patočka, Češi a Evropa, ed. Erika Vonková,

Brno 2000, s. 29. 29

Mám na mysli označování Čechů jako národa Švejků atd.

27

Patočka poukazuje na nepřítomnost elitních vrstev v tomto moderním národě a tedy tím i na diskontinuitu (jak sociální tak i ideovou) mezi dvěma českými společnostmi, jeţ spojuje

toliko

plebejský

základ.

Zdůrazňuje

zde

několikrát

jeho

„elementární

demokratismus“, ovšem na rozdíl od Palackého a na něj navazující myslitele, nachází jeho kořeny v poli sociálním. Tento demokratismus je totiţ spojený (je důsledkem) se vzestupem vnitřně nivelizovaných lidových vrstev od konce 18. století (a to nejenom v českém prostředí). Česká moderní společnost je společností budovanou zdola, bez silnějších revolučních vstupů, ovšem smýšlející zásadně proti-centralisticky, je tedy societou v zásadě maloburţoazní. Národní společnosti našich sousedů, jeţ s námi sdíleli středoevropský prostor, Maďarů, Poláků a Němců byly určitým způsobem „šlechticky“ organizované, měly oproti naší situaci zachované široké elitní vrstvy30. K podobným výsledkům, se kterými lze Patočkovy filosofické analýzy komparovat, dochází historik Miroslav Hroch v publikaci Na prahu národní existence, kde se snaţí analyzovat předpoklady, příčiny a důsledky usilování a smýšlení vlasteneckého hnutí. Rozeznává tři periody českého obrození: od konce vlády Josefa II. po konec 18. století, dále období napoleonských válek ústící do roku 1815 a konečně období do roku 1920. Moderní národ potom definuje jako syntézu jazykových, kulturních, politických a geografických vazeb. Odtud vyplývají jeho další nutné podmínky jako občanská pospolitost rovnoprávných jedinců, společná „národní“ paměť a vědomí příslušnosti k národu. Zde se nabízí odkaz na známý výrok romantického filosofa Friedricha Schellinga: „Dejte člověku vědomí toho čím je, a on se naučí být tím, kým být má.“ Tuto linii rozumění by bylo moţné stopovat aţ do děl Ernesta Gellnera, v nichţ pojednává o problematice nacionalismu. Nacionalismus je tu „nutným důsledkem určitých společenských poměrů, a ty jsou náhodou našimi vlastními poměry.“31 Gellner odmítá tezi hájenou Kendouriem, ţe nacionalismus je doktrína vynalezená na počátku devatenáctého století. __________________________________________________________________________________________ 30

Ovšem tato skutečnost nemusela být vţdy výhodnou. Na příklad v obnoveném demokratickém Polsku stále

přetrvávaly vnitřní protiklady, které rozloţily samostatný Polský stát uţ v 18. století a ukázaly neudrţitelnost parlamentní demokracie v tamějším prostředí. Zvolit si v takovéto situaci, kdy nebyl k dispozici fungující rozvinutý byrokratický aparát, ústavu po vzoru III. francouzské republiky, byl krok, jenţ musel vést k nějaké derivaci autoritářského reţimu. Velký počet malých, rozštěpených stran a frakcí znemoţňoval vytvoření silné, moderní strany, která by daný stav věcí stabilizovala. Pro zajímavost: v letech 1921-1926 se v Polsku vystřídalo na patnáct vlád. 31

Gellner, E.: Nacionalismus, Brno 2003, s. 34.

28

U samotného národního hnutí rozeznává několik fází: tato evoluce počíná soustředěným vědeckým zájmem o určitou etnickou skupinu, její minulost, vývoj jazyka atd. Pokračuje přes příslušnou ideu národa a ústí do národní agitace (19. století). Důleţitými impulsy se tak pro české země stávají roku 1781 zrušení nevolnictví a následující toleranční patent. Tyto změny implikují centralizaci a rušení stavovských výsad. Josef II. se snaţí směs rozličných historických zemí transformovat v jediný dobře fungující moderní stát. Kvůli tomuto téţ zavádí jednotný úřední jazyk–němčinu. Reakce šlechty a církve na sebe nenechá dlouho čekat. Protesty stavů se přenášejí do zemského sněmu, poţadují udrţení feudálních privilegií. Dochází k silné kritice centralismu, která se promítá do soupeření dvou skupin, vyšší šlechty a měšťanstva (druzí uvedení vidí novou moţnost kariéry ve státní správě). Na této úrovni se ze strany šlechty projevuje pouze tzv. „zemský patriotismus“ (tzn. síť feudálních vazeb a privilegií), jenţ kontrastuje proti identitě imperiálního státu. Nejedná se tedy o ţádný fenomén, jenţ by inicioval, či jinak podporoval formování moderního národa. V tomto vření dochází k výměnám starých forem společenského bytí a to změnami na vůli jedince závislými, tak nezávislými od jakékoliv jeho cílevědomé snahy. K oněm faktorům, jeţ jakoby přesahovaly snahy jednotlivců, náleţely především rozvoj manufakturní výroby, byrokratizace, přelidnění venkova a následná urbanizace. K proměnám, které byly zapříčiněny činností jednotlivce, patřily jiţ uvedené josefínské reformy, také však reformy zahájené Marií Terezií. Do předmětu zájmu nám tedy spadá školská reforma, reforma právního systému, rušení klášterů, omezení moci církve, návrh berního a urbárního patentu atd. Hroch zdůrazňuje důleţitost narušení představy neměnného pořádku pro myšlení poddaných nepodílejících se na moci. Toto se dělo uţ reformami zmíněných panovníků, zprávami o zrušení církevních kníţectví, o zániku Svaté říše římské národa německého, o průběhu napoleonských válek. Idea neměnnosti legitimizující stávající poměry byla otřesena. Petrifikovaný čas se opět otevřel. Hroch hájí tezi, ţe vstup národní agitace do českých dějin nebyl jednorázovým jevem, ale ţe se jednalo o postupné propojení několika dílčích událostí, jako byla činnost Krameriova, nová definice vlasti, Jungmannův jazykový rozvrh, regionální patriotismus, zájem církve na jazykové výchově duchovních atd. K tomuto prolnutí dochází během prvních desetiletí devatenáctého století. Velmi důleţitá byla rovnost občanů před zákonem, která byla plodem reformy právního systému. Egalita je nutný předpoklad pro existenci moderního národa a národnostního státu. Dopad právní reformy byl však odlišný u rolníka českého a u rolníka německého. Rolník německý byl osvobozen od osobní závislosti a stal se řádným 29

členem společnosti, kde prvním jazykem byla jeho mateřština-němčina. Český rolník byl téţ zrovnoprávněn, ale kvůli jazyku znamenal pro společnost jakousi druhou třídu. Tento rozpor začali vnímat čeští vzdělanci venkovského původu. Absolutorium na vysokém školství je odcizovalo od jejich rodného etnického i sociálního prostředí, aniţ by jim umoţnilo přijmout nějakou novou identitu. Lze proto hovořit o určité krizi identity, vzniklé vakuum umoţňovalo přehodnotit dosavadní spektrum identit. Nabízela se identita státně-dynastická, coţ by ovšem v praxi znamenalo zavrhnout svou identitu etnickou, poněmčit se a zařadit se mezi vládnoucí elity. Ztotoţnění se s elitami však nebylo automatickou záleţitostí, jedinec musel být jimi přijat, coţ se podařilo málokomu. Taktéţ nepřijatelný byl i zemský patriotismus šlechty, kde se jednalo o uzavřenou skupinu, která svoji reprodukci zajišťovala uvnitř sebe samé. Osvícenské vlastenectví nabídlo ideu sluţby vlasti jako určitému transcendentnímu principu, pojem vlasti byl také otevřen dalším definicím (např. lidé kolem Jungmanna a Nejedlého definovali vlast národem jako kulturní a jazykové souručenství). „Národní“ myšlenky německých romantiků, jako byli Herder nebo Fichte, posílily sebevědomí českých obrozenců a rozšířily jejich argumentační pole. Samotný Jungmannův program národa byl přijat především proto, ţe odpovídal atmosféře doby, ne na základě direktivy shora jako abstraktní koncept vzdělanců. Česká národní identita se vedle společného jazyka opírala téţ o rovnost všech příslušníků národa se členy německých vládnoucích elit. Samotná vlastenecká činnost byla ve dvacátých letech osmnáctého století věcí skupinky vzdělanců, jak píše Miroslav Hroch: „kabinetní záleţitostí malé skupinky vlastenců, náplní jejich volného času, intelektuální hrou“32. Tato podoba národního zájmu je zapříčiněna omezenými moţnostmi šíření idejí, prakticky se omezovala pouze na divadelní a literární tvorbu. Spolky a shromáţdění byly z politických důvodů znemoţněny. Toto se změnilo během let čtyřicátých, kdy se vnější podmínky staly příznivé pro široké národní uvědomění. Český demokratismus na jiţ zmíněném sociálním fundamentu hodnotí Patočka velmi ambivalentně. Uvádí, ţe „tento elementární demokratismus činí naší společnosti cizími problémy všech společností se silně hierarchickou, tradičně společenskou strukturou, konzervatismus velkého slohu i revoluční bouřliváctví, reagující na sklerotizaci ustálených struktur, jeţ nelze odstranit bez násilného otřesu. ___________________________________________________________________________ 32

Hroch, M.: V národním zájmu, Praha 1999, s. 158.

30

Myšlenka rovnosti dovedená do plného vyrovnání, i hospodářsko-sociálního, je nám však srozumitelná a blízká, naše vtělení do socialistického tábora je z tohoto hlediska pochopitelné a důsledné. Neméně pochopitelné a důsledné je však potom v tomto rámci přidrţování se tendence universálně demokratizační.“ Tedy ono egalitářství nehodnotí pouze pozitivně. (odhlédneme-li od něho jako od příčiny nedostatku „vůdčích“ osobností, které by na sebe byly schopné vzít zodpovědnost za radikální překročení dosavadních vzorců chování, Patočka si velmi váţí Palackého a Masaryka, jak jako myslitelů, tak i jako politiků, byť Palacký jako politik ztroskotal. Tvrdě odsuzuje Edvarda Beneše, o kterém píše: „Byl naproti tomu slabý člověk, dobrý jako sekretář, nic víc. A na takového muţe padlo rozhodování o budoucím morálním profilu českého národa – musel rozhodovat, a rozhodl se pro malost. Nejspíš definitivně, protoţe v budoucím světě budou mít malí stále méně příleţitost jednat, a tedy také něco velkého na poli dějin případně vykonat.“33). „Elementární“ znamená blíţe neformovaný, nerozvitý, představuje pouze jakýsi neurčitý substrát, který implikuje pouze nahodilost a provincionalitu zájmů, jenţ tak musí být dále formovaný nosnou ideou, otevřeností pro universální úkol (tak získává svůj smysl), jak tomu bylo u českého „středověkého“ národa. Patočka v této souvislosti mluví o tzv. malém národě. „Velikost“ národy získávají svým příklonem k určitému úkolu, k tradici34. Nový, moderní český národ není pouze kvantitativní transformace národa starého. Jedná se tu o kvalitativně odlišnou společnost, s odlišnou strukturou a skladbou. Patočka mluví o „společnosti osvobozených sluhů“, kteří se ovšem nezbavili svých pout sami, ale byli osvobozeni výnosem Josefa II. uvaţujícího v mnohem širším rámci, neţ v jakém byli schopni myslet oni. Teprve na podkladě tohoto rozboru má smysl mluvit o nějaké české charakterologii, malosti, pasivitě atd. U nás tolik časté úvahy tohoto typu totiţ vůbec neberou zmíněnou situaci „malého češství“ v potaz. Patočka však dovádí svůj rozbor do důsledků a odůvodňuje tím kulturu našich politických představitelů a špiček.

___________________________________________________________________________ 33

Patočka, J.: Co jsou Češi?, In.: Češi II, Praha 2006, s. 322.

34

Patočka hovoří v souvislosti s Ruskem o převzetí ideje byzantského universalismu, v případě Němců o ideji

křesťanské unie. Tradici je třeba chápat v původním významu slova traditio, tedy jako předávání a to proţitku svobody, jak o tom bylo mluveno v předchozích kapitolách. Evropská kultura má tedy anamnetický charakter.

31

Elity vzešlé z atmosféry malého češství jsou neschopny provádět důleţitá rozhodnutí, brát na sebe zodpovědnost v klíčových dějinných a politických chvílích, nejsou schopny vidět plasticitu situace, poţadavky pro její řešení, napětí v ní ukryté a jsou neschopné rozhodně zasahovat. Podle filosofa se tak naší národní reprezentaci nedostává schopnosti zvládat problematičnost situace (byť se hlásí k určité ideové tradici atd.). „Rozhodování a jednání není politické, je-li motivováno jen ideově nebo mravně, či jde-li na druhé straně pouze o slepý čin.“ 35 Zdá se mi však značně sporné tvrzení, ţe se jedná o české specifikum. Spíše se České země staly svou zvláštní sociální strukturou vhodným „jevištěm“ k odhalení určité všeobecné západoevropské tendence 19. století36. Odtud také Patočka vidí rozměr Benešova vystoupení v roce 1938, který podle něj (jak jiţ bylo uvedeno i výše) celkově selhal. Beneš podle Patočky viděl mnichovské dny beznadějně, jako statickou, danou situaci, z níţ národu nebylo lze vyjít jinak neţ skloněním se před rozsudkem velmocí. Filosof však akcentuje na státnické rekvizity jako je otevřenost pro problematičnost situace, pro její diferencovanost. Tomuto odpovídá termín „duchovního člověka“, blíţe osvětlený v kapitole „Kacířské dějiny“ a v příslušných pasáţích k filosofii Martina Heideggera, jak jej vymezuje v Kacířských esejích. Národní diskontinuitu chápal Patočka právě jako vstup do problematizace dosud dosaţeného, jako vkročení do nejistoty budoucnosti, kontinuita by mohla svádět k rezignaci, ke spokojenosti s výchozím stavem, ke strnulosti. Diskontinuita tak znamenala překročení obou ontologických pohybů akceptace a prodlouţení a přitakání třetímu pohybu – pohybu pravdy, tedy pohybu za smyslem, právě oním aktem zpochybnění ustálených idejí kontinuity. Mimo jiné si Patočka povzdychává nad nepřítomností (diskontinuitou) osobností činu, identitou národa tkvící v aktivním společenství, jak je představovali např. poslední Přemyslovci. Národ je tedy potřebné chápat, analogicky k Platónovi37, ve smyslu Patočkovy antropologie. „Materiál“ národa, jeho sociální strukturovanost, relativní hierarchizace společnosti atd. jsou tím méně významným. ___________________________________________________________________________ 35

Pithart, P.: K Patočkovým dopisům německé přítelkyni, In.: Jan Patočka, Češi a Evropa, ed. Erika Vonková,

Brno 2000, s. 30. 36

Mám na mysli rozpad „metafyziky smyslu“ plynoucí do atomizace společnosti a vrcholící v 19. století.

Vynikající analýzy společenských jevů provádí dánský filosof S. Kierkegaard v knize Současnost. Neschopnost se rozhodovat a přijmout zodpovědnost vidí jako jeden ze znaků svého, 19. století. 37

Poměr sloţek duše u jedince byl u Platona převeden i do správného uspořádání obce.

32

Tyto kategorie představují sice nezbytnou, ale pouhou beztvarou, nahodilou a kontingentní látku, která musí být formována svým účelem a podílem na globálním úkolu, teprve tehdy můţeme mluvit o národu ve vlastním slova smyslu. Proto Patočka mluví o tzv. „velkém češství, či „velkých dějinách“ středověkého národa, neboť tehdy se „Češi“ podíleli na sjednocování střední Evropy za posledních Přemyslovců, či se účastnili boje za laické křesťanství. Naproti tomu „malé češství“ se omezuje na sociálně podmíněné cíle, na sebe-udrţení, jeho smysl je tedy redukován do prostoru druhého ontologického pohybu. Všímá si však jisté velikosti tohoto konceptu češství, houţevnatosti lidových vrstev v budování státu, tragické situace v říjnu 1938, kdy byla velká část národa ochotna bojovat za republiku, její ideje a překročit tak omezený rámec provincionality. Patočka rozvádí tři okolnosti, při kterých mohli Češi znovunabýt dějinnou úlohu. Byla tu příleţitost překročit omezení narůstajícího nacionalismu v dlouhém procesu národního obrození, byť filosofem oceňovaná obecnost měla svůj obraz v nivelizujícím osvícenství, které vlastně bylo katalyzátorem nacionálního vření. Dále se nabízela moţnost praktického rozvinutí idejí Československé republiky po roce 1918 hlavně v otázkách národnostních a sociálních, dilema mezi bytostným demokratismem a tradičním jazykovým nacionalismem38, a konečně zvolit jiţ zmíněný odpor na podzim 1938, kdy bylo pro věc obrany aktivizováno československé obyvatelstvo.

__________________________________________________________________________________________ 38

Podle Patočky tuto moţnost pochopil za 1. republiky pouze filosof Emanuel Rádl, kterýţto však nebyl

politikem ve vlastním smyslu.

33

4. Závěr

Myšlenkově bohatá a brilantní Patočkova filosofie dějin „obecných“, jak byla předeslána v Kacířských esejích, předstihuje jeho úvahy o dějinách českých. V souboru esejí Co jsou Češi? se začíná ztrácet jinde vynikající znalost dějinných událostí a faktů. Prostor Svatováclavské koruny nevytvořili Přemyslovci, ale Lucemburkové. Jan Lucemburský nebyl vnukem Jindřicha VII, ale jeho synem39. Význam (či nevýznamnost a slabost) osobnosti Václava IV. nelze redukovat na věty o jeho duševní nemoci. Syn „otce vlasti“ byl vrţen do sloţité situace, kdy se začaly v zemi odkrývat skryté rozpory potlačené silnou vládou Karla IV. Tyto prohřešky proti vědecké práci bychom však mohli pominout poukazem na skutečnost, ţe eseje Co jsou Češi? byly původně německy psané dopisy určené přítelkyni ţijící v SRN, nikoliv kritické veřejnosti a přítomné chyby Patočkovu koncepci podstatně nestaví na hlavu. Zůstává otázkou, do jaké míry by Patočka celou koncepci přepracoval a doplnil. Nespravedlivé a sporné jsou však také výpady vůči Edvardu Benešovi. Ještě po roce 1948 si cení Benešovy politické filosofie a vyzdvihává ho ve stati Humanismus Edvarda Beneše jako vynikajícího politika, jako „muţe dialogu“, aby jej potom tvrdě napadal za Mnichovské události, přičemţ úplně přehlíţí jeho „únorovou“ roli a také samotný komunistický převrat nechává bez valného povšimnutí. Beneš podle Patočky osudově selhal, nedorostl na Masarykův odkaz, nebyl schopný udělat zásadní rozhodnutí, vzít na sebe zodpovědnost „duchovního člověka“ atd. Je ovšem nutno poznamenat, ţe protiústavnost (tzn., ţe podle článků ústavy 1. republiky o změnách hranic státu mohl rozhodovat pouze parlament, nikoliv prezident) Benešova akceptování Mnichovského diktátu vytvořila půdu pro právní zpochybnění aktu přijetí Mnichovské dohody, tímto úkonem Beneš tíhu rozhodnutí a zodpovědnosti přijal, byť se později v exilu snaţil nesmyslně shodit zodpovědnost za obsazení zbytku republiky na tamější vládu40. ___________________________________________________________________________ 39

Patočka, J.: Co jsou Češi?, In.: Češi II, Praha 2006, s. 279.

40

Gebhart, J.: Druhá republika: 1938-1939: Svár demokracie a totality v politickém, společenském a kulturním

životě, Praha 2004.

34

Stejně tak nelze tiše přejít Benešovo předsednictví ve Společnosti národů, kde se projevil jako velmi prozíravý politik, kdyţ upozorňoval na nebezpečí západní politiky izolace SSSR, která tuto zemi vedla ke spojenectví s Německem. Např. uţ v roce 1932 na odzbrojovací konferenci v Ţenevě odhadl, ţe pokud se nepodaří naplnit její program, přijde do čtyř let krize a bude nutno do té doby připravit republiku k obraně atd41. Taktéţ se mi jeví příliš přísné Patočkovo hodnocení duchovního klimatu našeho meziválečného státu42 jako jakéhosi stavu tvůrčí impotence. Úplně tak pomíjí českou uměleckou avantgardu, vznik poetismu, surrealistickou skupinu, básnické, divadelnické a hudební (např. výzkumy Aloise Háby na poli mikrotonality) prostředí atd. Nebyla právě tato činnost oním Patočkou poţadovaným vzmachem v pohybu svobody? Neprojevovala se právě zde, tolik Patočkou zdůrazňovaná péče o duši, která stála u zrození politiky a filosofie ve starém Řecku? Nepodíleli se tímto „novodobí“ Češi na odkrývání té sloţky člověka, o kterou se je nutné neustále starat, která jako jediná je schopná pohybu pravdy v intencích Patočkových Kacířských esejích? Jako zajímavé se mi rovněţ vykazuje dát do souvislosti Patočkovy úvahy o české společnosti a společenské postřehy Kierkegaardovy43, tak, jak je dánský myslitel načrtl v publikaci Současnost. Dánský filosof hovoří v souvislosti se situací 19. století o věku nezaníceném, reflexivním, kde právě princip reflexe stojí proti zanícené době revoluční. Současnost je podle něj dobou ohlašování, dobou ve které nedochází k událostem, ale rovnou k oznámením44. Doby skutků, jednání a akce pominuly a nastoupila epocha anticipace. Ze společnosti zmizelo nadšení, které vystřídala chladná úvaha ovšem prodluţovaná do nekonečna s neschopností se rozhodnout. „Současnosti“ dle Kierkegaarda chybí patos a nadšení. „Nezanícený věk nemá ţádné hodnoty, všechno je převedeno na representativa. Jsou to určité takové výroky a poznatky, zčásti pravdivé a rozumné, ale bezduché, které se mezi lidmi běţně uţívají, avšak ţádný hrdina, ţádný milenec, ţádný myslitel, ţádný rytíř víry, ţádný velkomyslný ani zoufalý muţ nezaručí jejich platnost tím, ţe by je proţil bezprostředně.“ 45 ___________________________________________________________________________ 41

Beneš, E.: Paměti: Od Mnichova k nové válce a k novému vítězství, Praha 1948, s. 37 - 38.

42

Patočka, J.: Co jsou Češi?, In.: Češi II, Praha 2006, s. 323.

43

Kierkegaard ţil v letech 1813-1855.

44

Kierkegaard, S.: Současnost, Olomouc 1996, s. 17.

45

Tamtéž, Olomouc 1996, s. 23.

35

Jako znak této nivelizace uvádí Kierkegaard moderní tragično, které dává do opozice vůči tragičnu řeckému, kdy je právě atomizace společnosti příčinou nemoţnosti dosáhnout v moderní tragédii stadia katarze. V moderní době převaţuje princip izolace oproti principu sdruţování (který je podstatou tragédie) v antickém Řecku. A i rostoucí počet různých spolků a politických stran (čehoţ byly a jsou naše země svědkem) je důsledkem této izolace, neboť lidé se sdruţují, protoţe jsou prázdní (v Patočkově slovníku by se tento stav označil jako neautentická existence) a tak izolovaní. Tato obecná tendence v evropském prostoru tedy zasáhla Dány stejně jako Čechy a to tito seveřané podnikali výpravy (jako Vikingové, kolonizátoři, obchodníci) do celé Evropy, na sklonku 10. století byli sjednoceni a vlivem osvícenských reforem a průmyslovou revolucí se jejich státní zřízení změnilo v konstituční monarchii (roku 1849) s elitními vrstvami společnosti. Proto se mi Patočkova teze Čechů -„osvobozených sluhů“ 46 jeví jako nepřesná.

__________________________________________________________________________________________ 46

Patočka, J.: Co jsou Češi?, In.: Češi II, Praha 2006, s. 323.

36

5. Prameny a literatura

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990. Patočka, J.: Evropa a doba proevropská, Praha 2002. Patočka, J.: Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 1992. Patočka, J.: Negativní platonismus, Praha 1990. Patočka, J.: Platon a Evropa, Praha 2007. Patočka, J.: Češi I, Praha 2006. Patočka, J.: Češi II, Praha 2006. Patočka, J.: Péče o duši I, Praha 1996. Beneš, E.: Paměti: Od Mnichova k nové válce a k novému vítězství, Praha 1948. Blecha, I.: Husserl, Olomouc 1996. Blecha, I.: Fenomenologie a kultura slepé skvrny, Praha 2002. Blecha, I.: Základní problémy filosofie, Praha 1992. Blecha, I.: Edmund Husserl a česká filosofie, Olomouc 2003. Dubský, I.: Filosof Jan Patočka, Praha 1997. Gadamer, H.-G.: Člověk a řeč, Praha 1999. Gebhart, J.: Druhá republika: 1938-1939: Svár demokracie a totality v politickém, společenském a kulturním životě, Praha 2004. Gellner, E.: Nacionalismus, Brno 2003. Gellner, E.: Wittgenstein, Malinowski a habsburské dilema, Brno 2005. Havelka, M.: Dějiny a smysl, Praha 2001. Havelka, M.: Spor o smysl českých dějin 2, 1938-1989, Praha 2006. Heidegger, M.: Bytí a čas, Praha 2002. Heidegger, M:: Básnicky bydlí člověk, Praha 2006. Hroch, M.: Na prahu národní existence, Praha 1999. Kalivoda, R.: Husitské myšlení, Praha 1997. Kierkegaard, S.: Současnost, Olomouc 1996. Kohák, E.: Jan Patočka: filosofický životopis, Jinočany, 1993. Komárková, B.: Česká otázka v průběhu století, Reflexe 1, 1990. Marek, J.: Jan Patočka o dějinách a dějepisectví, ČČH 89, 1991, č 2. 37

Palacký, F.: Idea státu rakouského, Praha 1920. Palouš, R.: Česká zkušenost, Praha 1994. Petříček, M.: Úvod do současné filosofie, Praha 1992. Třeštík, D.: Kosmova kronika, Praha 1968. Veyne, P.:Věřili Řekové svým mýtům?, Praha 1999. Zouhar, J.: Dějiny českého filosofického myšlení do roku 1968, Brno 2008. Jan Patočka, Češi a Evropa, ed.: Erika Vonková, Brno 2000.

38