KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN
FACULTEIT SOCIALE WETENSCHAPPEN OPLEIDING SOCIALE EN CULTURELE ANTROPOLOGIE
MIGRATIE, INTEGRATIE EN IDENTITEITSBELEVING IN EEN TRANSNATIONALE TIBETAANSE DIASPORA
Een narratief van negotiatie en herinterpretatie in Dharamsala en Antwerpen Noord
Promotor: Prof. Dr. CH. L. PANG Verslaggever: Prof. Dr. M.-C. FOBLETS
MASTERPROEF aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Master in de Sociale en Culturele Antropologie door Ellen SPIESSENS
academiejaar 2008-2009
2
KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN
FACULTEIT SOCIALE WETENSCHAPPEN OPLEIDING SOCIALE EN CULTURELE ANTROPOLOGIE
MIGRATIE, INTEGRATIE EN IDENTITEITSBELEVING IN EEN TRANSNATIONALE TIBETAANSE DIASPORA
Een narratief van negotiatie en herinterpretatie in Dharamsala en Antwerpen Noord
Promotor: Prof. Dr. CH. L. PANG Verslaggever: Prof. Dr. M.-C. FOBLETS
MASTERPROEF aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Master in de Sociale en Culturele Antropologie door Ellen SPIESSENS
academiejaar 2008-2009
3
'All of us speak of "return", but do we mean that literally, or do we mean "we must restore ourselves to ourselves"?... But is there any place that fits us, together with our accumulated memories and experiences?
Most people are principally aware of one culture, one setting, one home; exiles are aware of at least two, this plurality of vision gives rise to an awareness of simultaneous dimensions, an awareness that -to borrow a phrase from music- is contrapuntal.'
Edward Said1
1
In: Diehl, K. (2002). Echoes from Dharamsala: Music in the Life of a Refugee Community, p. 32 en 263.
4
INHOUDSOPGAVE
VOORWOORD ........................................................................... 8-9 INLEIDING ............................................................................. 10-12 SITUERING ONDERZOEK…………………………………13-14 METHODOLOGIE…………………………………………...15-24 Onderzoeksvraag en afbakening onderzoeksdomein...………15-18 Epistemologische positionering..……………………………………18 Onderzoeksmethode…………………………………………….....19-23 Literatuurstudie……………………………………………………19 Veldwerk………………………………………………………...19-21 De onderzoeker………………………………………………….21-23 Ethiek………………………………………………………………..23
Waarde van de antropologische invalshoek……………………23-24 DEEL I: MIGRATIE EN IDENTITEITSBELEVING……..25-73 1.
DE UITTOCHT UIT TIBET: VOLUNTARY MIGRATION VERSUS FORCED DISPLACEMENT…………………….26-31
2.
DE TIBETAANSE DIASPORA……………………………..31-55 2.1
De notie ‘diaspora’ en haar huidige Tibetaanse versie…………………………………31-33
2.2
Het demografisch profiel van de Tibetaanse ballingen……………………………33-42 McLeod Ganj (Dharamsala)…………………………….33-39
Leeftijd……………………………………..34-35
Gender……………………………………...35-36
5
Opleiding/ educatie………………………...36-38
Verblijfsstatus……………………………...38-39
Antwerpen Noord (België)………………………………39-42
2.3
Leeftijd………………………………………...39
Gender……………………………………...39-40
Opleiding/ educatie…………………………….40
Verblijfsstatus……………………………...41-42
Het dagelijkse leven in een diasporagemeenschap……………….42-55
McLeod Ganj (Dharamsala), en Tibetaans-Westers eilandje in Noord-India………………………………………………………..42-49 Antwerpen, een Westerse multiculturele metropool…….49-55 3.
EEN TIBETAANSE IDENTITEIT IN BALLINGSCHAP…………………………………………....55-73 3.1
Het maken en hermaken van een heterogene identiteit……………………………...55-59
3.2
Globalisering en culturele identiteit: idealisering en demonisering, categorisering en zelfrepresentatie……………………..59-63 De invloed van globalisering op culturele identiteit…….59-60
De creatie van een Tibetaanse ‘groene identiteit’: categorisering, zelfrepresentatie en self-marketing………………………61-63 3.3
Het authentieke Tibet versus het moderne Westen: de creatieve multiple en hybride identiteiten van Tibetaanse jongeren in de internationale diaspora……………..64-73 Tibetaanse jongeren in India en in het Westen…………..64-69
6
Generatieconflicten…………………………………………69-71 Identiteit en politieke mobilisatie bij jongeren in de internationale Tibetaanse diaspora………………………………………..71-73
DEEL II: INTEGRATIE- EN ‘COPING’ STRATEGIEEN……………………………………………...74-100 1.
EEN PERMANENT LEVEN IN BALLINGSCHAP OF OOIT TERUGKEREN NAAR TIBET?.........................75-78
2.
HET BEHOUD VAN HET TIBETAANSE CULTURELE EN RELIGIEUZE ERFGOED…………………………78-86 2.1 Religie en cultuur in het dagelijkse leven in ballingschap………………………………………..78-82 2.2 De Dalai Lama, een god, een koning, een charismatische leider……………………………....82-84 2.3 Religieus nationalisme……………………………..85-86
3.
HET BELANG VAN ‘SOCIAAL KAPITAAL’……….87-91
4.
EEN BLIK OP DE ACTUALITEIT……………………91-96
5.
VERWACHTINGEN EN TOEKOMSTPERSPECTIEVEN……………………96-100
CONCLUSIE EN DISCUSSIE: een comparatieve studie van Dharamsala en Antwerpen Noord…………………………101-106 BIBLIOGRAFISCHE REFERENTIES…………………..107-114 BIJLAGEN………………………………………………….115-129 BIJLAGE 1…………………………………………………115-122 BIJLAGE 2 ………………………………………………...123-129
7
VOORWOORD Graag zou ik deze meesterproef beginnen met het bedanken van een aantal mensen voor hun waardevolle bijdrage aan dit onderzoek. Vooreerst een welgemeend dankjewel aan al mijn Tibetaanse informanten uit Dharamsala in India en uit Antwerpen Noord in België. Bedankt voor jullie gastvrijheid, jullie vertrouwen, jullie vriendschap. Gedurende talrijke fijne en boeiende gesprekken bij een dampende kom thukpa noedelsoep of tijdens een ontbijt met tsampa en boterthee, hebben jullie me laten binnenkijken in jullie leefwereld. Een wereld die aanvankelijk heel nieuw voor me was, maar nu als zeer vertrouwd aanvoelt. Bedankt voor jullie verhaal, bedankt voor jullie ervaring. Een speciale bedanking gaat hierbij naar Yangchen2 uit Dharamsala, voor de vele uurtjes vertaalwerk en voor de hulp bij het zoeken naar informanten. Deze bedanking gaat uiteraard ook uit naar de talrijke Tibetaanse instituten en organisaties in Dharamsala en in België, als ook naar de vertegenwoordigers van verschillende steun- en actiegroepen voor de Tibetaanse zaak. In het bijzonder bedank ik hierbij Birgit Van de Wijer voor een fijn en ophelderend gesprek over de Tibetaanse gemeenschap in België. Ook zou ik mijn oom, Emanuel Muylle, de huisbaas van een aantal Tibetanen in Antwerpen Noord, en Geert Hauquier, projectmedewerker ‘Samenleven in Diversiteit’ van de stad Antwerpen, willen bedanken voor hun hulp bij het zoeken naar informanten in mijn thuisstad. Een volgende dankjewel gaat uit naar mijn promotor, professor Ching Lin Pang, voor haar begeleiding en ondersteuning bij het vinden en uitwerken van dit boeiende onderwerp. Ook wil ik een speciaal woordje van dank richten aan de vrienden die ik deze zomer ontmoette, tijdens mijn veldwerk in Dharamsala in India. Onze talloze boeiende discussies, brainstormsessies en uitwisselingen van ideeën hebben het eindresultaat van mijn onderzoek absoluut
2
Fictieve naam. Om de anonimiteit van mijn informanten te respecteren, heb ik ervoor gekozen fictieve namen te gebruiken bij de citaten en getuigenissen in deze verhandeling.
8
verrijkt. Tot slot bedank ik ook mijn beide ouders en mijn vrienden hier in België, voor hun steun en inspiratie tijdens het uitvoeren en verwerken van deze studie, als ook voor het herlezen van het eindresultaat.
9
INLEIDING Grootschalige migraties, een dagelijks leven in een multiculturele of poly-etnische samenleving en de voortdurende individuele en collectieve zoektocht naar een eigen plek, een eigen identiteit. Drie 'hete hangijzers', drie brandend actuele thema's in onze huidige geglobaliseerde wereld. Een wereld die groter en kleiner, homogener en heterogener wordt op hetzelfde moment. Een voortdurend veranderende wereld, waarin culturele grenzen steeds vager worden. Mensen, goederen en ideeën reizen vlot over nationale grenzen heen en tijdens talrijke nieuwe interculturele ontmoetingen krijgen bestaande structuren een andere betekenis. Een wereld waarin de alledaagse ervaring van de realiteit en van een individuele identiteit steeds meer beïnvloed wordt door globale processen en omstandigheden. Percepties van de werkelijkheid krijgen een flexibel karakter en identiteiten behoren niet langer tot een specifiek lokaal referentiekader. (Liechty en Wulff, 1995) Traditionele waarden en normen worden in vraag gesteld, geherinterpreteerd en genegotieerd. Nieuwe identiteiten en levensstijlen ontstaan op het kruispunt tussen traditie en globalisering, tussen authenticiteit en moderniteit. Deze meesterproef vertelt het verhaal van de transnationale Tibetaanse diaspora die, de dag van vandaag verspreid over de hele wereld, meer dan ooit deel uitmaakt van en een eigen plek tracht te veroveren in deze geglobaliseerde wereld. ‘Tibet is everywhere, yet it is ephemeral and fuzzy. For the Tibetan diaspora, there is a daily struggle to reconcile the idea of Tibet they carry in their heart and their actual life experiences of everyday in a transnational world. What are Tibetan exiles making of their world today?’ Deze woorden van Shakya (2006)3 vormen het uitgangspunt voor mijn onderzoek. Hoe ervaren de duizenden Tibetanen in de huidige internationale diaspora hun dagelijkse leven, hun identiteit, hun wereld? Hoe profileren zij zich sociaal-economisch en cultureel-religieus naar de
3
In: Namgyal, T. (2006). Little Lhasa: Reflections on Exiled Tibet, pp. x-xi.
10
buitenwereld toe? Wat zijn hun strategieën? En vooral, hoe vinden zij een evenwicht tussen enerzijds de woelige en gecontesteerde geschiedenis die ze met zich meedragen en anderzijds hun dagelijkse leven in zeer uiteenlopende nationale en transnationale contexten? Mijn verhandeling vangt aan met een contextualisering van het onderzoek, waarin kort de achtergrondsituatie van de Tibetaanse ballingen zal omschreven worden. Vervolgens wordt de aangewende methodologie uitgebreid besproken, waarbij ook aandacht zal gegeven worden aan een specifieke epistemologische positionering, de complexe rol van de onderzoeker en de waarde van de antropologische invalshoek. De onderzoeksbevindingen zelf zijn onderverdeeld in twee thema’s. Een eerste deel behandelt de problematiek rond migratie, het leven in een diasporagemeenschap en het proces van identiteitsvorming en -beleving in ballingschap. Het tweede deel gaat in op de specifieke integratie- en ‘coping’strategieën die de Tibetaanse ballingen aanwenden in hun dagelijkse leven. In het laatste onderdeel van deze verhandeling zal er ruimte zijn voor concluderende bemerkingen en een discussie over een mogelijke comparatieve studie van de Tibetaanse ballingen in de twee diasporagemeenschappen die ik uitkoos voor mijn onderzoek, Dharamsala in Noord-India en Antwerpen Noord in België. Mijn interesse voor deze materie komt voort uit mijn academische achtergrond als studente Oosterse talen en culturen, talrijke boeken die ik las over deze problematiek, een reis naar India die me in contact bracht met enkele Tibetaanse ballingen en de toenemende mediabelangstelling voor deze zaak. De kwestie rond Tibet en de Tibetaanse diaspora is de laatste tijd een populair onderwerp in de internationale pers. Het beeld dat in deze berichtgevingen zeer sterk naar voor komt is er één van lijden, van pijn en verdriet, van drama en strijd om gerechtigheid. De Tibetanen worden homogeen gepositioneerd als slachtoffers, mensen die hun land en hun ‘unieke’ cultuur verliezen, een gemeenschap die dringend hulp nodig heeft. Dit onderzoek vertrekt vanuit een kritische reflectie over dergelijke beeldvormingen. Komen deze stereotiepe voorstellingen wel overeen met de realiteit? Gaat het hier werkelijk om het mythische volk van ‘Shangri-La’ dat zichzelf verliest in een wereld van politieke 11
belangen, globalisering en modernisering? Of kan hier ook een heel ander beeld geschetst worden? Een beeld met ruimte voor nuancering en heterogeniteit, een beeld van een gevestigde transnationale diaspora, een beeld van creatieve mensen die zichzelf bewust een eigen plek toe-eigenen in deze geglobaliseerde wereld. Dat is het verhaal dat deze meesterproef wil vertellen. Een verhaal van ‘displacement’ en transnationale mobiliteit, een verhaal van interculturele ontmoetingen en creativiteit, een verhaal van negotiatie, herinterpretatie en culturele hybriditeit.
12
SITUERING ONDERZOEK Tibet, dit land roept bij velen onmiddellijk talrijke associaties op met mystiek, fantasie en spiritualiteit. Achter deze exotische voorstelling van een mysterieus ‘Shangri-La’ gaat echter een woelige geschiedenis schuil. De huidige Chinese bezetting van Tibet is de laatste manifestatie van een territoriaal en ideologisch dispuut dat vele jaren teruggaat in de tijd. (Houston en Wright, 2003) Ook de dag van vandaag is deze kwestie nog steeds een heikel punt binnen de internationale politieke arena. De Chinese en Tibetaanse autoriteiten zijn verwikkeld in een hevige en diepgaande dialectiek over de soevereiniteit van Tibet. Voornamelijk het vraagstuk omtrent de legale status van dit land en de aard van zijn relatie met China staan centraal in het huidige debat. Shakya (1999) omschrijft de historische relatie tussen China en Tibet als analoog aan twee overlappende cirkels. Vooral de definitie en de ontkenning van deze overlapping staan ter discussie. De traditionele relatie tussen China en Tibet kwam tot stand binnen de politieke cultuur van de SinoTibetaanse wereld en op dat moment was de betekenis van deze relatie duidelijk voor beide partijen. Door de komst van de Westerse koloniale mogendheden en de transformatie van het traditionele Chinese beleid naar het huidige politiek systeem van de Volksrepubliek China, met een sterk nationalistisch bewustzijn, werd deze traditionele relatie echter problematisch. De nieuwe gezagsvoerders van China drongen Tibet binnen en transformeerden het traditionele leiderschap tot een veelomvattendere combinatie van een centrale en een lokale regering, met als doel Tibet binnen de jurisdictie van de Chinese regering te brengen. Het jaar 1950 was dan ook het beginpunt van een controversiële periode die tot op de dag van vandaag voortduurt. Het sinds 1911 onafhankelijke Tibet verloor zijn soevereiniteit en kwam onder de heerschappij van China terecht. In 1959 besloot de Dalai Lama, de spirituele leider van de Tibetanen, de Tibetaanse hoofdstad Lhasa te verlaten. Hij vroeg politiek asiel aan in India en sindsdien verblijft hij in het Noord-westelijke bergstadje Dharamsala. Het ijveren voor een culturele en religieuze autonomie in Tibet en het opkomen voor de rechten van de Tibetanen wereldwijd, werden zijn levenswerk. Bij gebrek aan 13
concrete oplossingen en een stabiele toekomst in hun eigen land beslissen elk jaar opnieuw duizenden Tibetanen in de voetsporen te treden van hun geestelijke aanvoerder. Velen onder hen volgen de Dalai Lama naar India, anderen zoeken hun heil elders in de wereld. Voornamelijk sinds de laatste decennia oefenen ook talrijke Westerse landen een enorme aantrekkingskracht uit op de Tibetaanse migranten. Deze grote uittocht uit Tibet, in combinatie met het feit dat veel Chinezen zich permanent vestigen in de Tibetaanse geografische regio, zorgt ervoor dat de Tibetanen een minderheid zijn geworden in hun eigen land. Er zouden momenteel meer dan 140 000 ballingen verblijven in Tibetaanse diasporagemeenschappen in Azië, Europa, Oceanië en Noord-Amerika. (Department of Information and International Relations, 2008) Deze situatie plaatst de Tibetaanse ballingen wereldwijd voor unieke mogelijkheden en uitdagingen in het heropbouwen van hun instituties, het levendig houden van hun taal en cultuur en het uitbouwen van een sociaaleconomische positie op wereldschaal. Cohesieve, maar flexibele transnationale netwerken komen tot stand en zorgen voor een vruchtbare communicatie. Een gevestigde internationale Tibetaanse diaspora verovert zijn plaats op globaal niveau. (McPherson, Bentz en Ghoso, 2008)
14
METHODOLOGIE Onderzoeksvraag en afbakening onderzoeksdomein Het opzet van dit onderzoek is om, op basis van een grondige literatuurstudie en etnografisch veldwerk, inzicht te verkrijgen in de wijze waarop de Tibetaanse ballingen in een transnationale diaspora hun leven en identiteit ervaren. Met welke moeilijkheden en barrières, maar ook met welke nieuwe opportuniteiten worden zij geconfronteerd? Wat zijn hun strategieën en hoe positioneren zij zich sociaal-economisch en cultureel-religieus? Deze onderzoeksvraag wordt verder uitgediept aan de hand van een opsplitsing in twee thema’s. Vooreerst zal de problematiek rond migratie, het leven in een diasporagemeenschap en identiteitsbeleving aan bod komen. In een tweede deel zal specifiek worden ingegaan op de integratie- en ‘coping’strategieën die deze ballingen aanwenden in hun dagelijkse leven. Het eerste onderdeel van dit onderzoek bestudeert hoe het complexe proces van identiteitsvorming tot stand komt binnen de context van migratie en het leven in een transnationale diasporagemeenschap. Ik zal kort ingaan op het belangrijke onderscheid tussen ‘voluntary migration’ en ‘forced displacement’ en peilen naar de voornaamste migratiemotieven van de Tibetaanse ballingen. In een tweede punt wordt gereflecteerd over de notie ‘diaspora’. Hoe kunnen we de betekenis en evolutie van deze complexe term omschrijven? En welke specifieke invulling krijgt dit concept binnen de Tibetaanse context? Hoe ziet het demografisch profiel van de Tibetaanse migranten eruit en hoe ervaren zij hun dagelijkse leven in een diasporagemeenschap? Een laatste punt handelt uitgebreid over een Tibetaanse identiteit in ballingschap. Ik zal nagaan hoe de Tibetaanse ballingen, in een dagelijkse context van ‘displacement and resettlement’, vorm geven aan een eigen identiteit. Het concept ‘identiteit’ zal hierbij benaderd worden als een proces, iets dat tot stand komt door een voortdurende interactieve dynamiek van negotiatie en herinterpretatie. Iets wat dus in essentie heterogeen zal zijn. Ook zal er kritisch gereflecteerd worden over de impact van globalisering op culturele identiteiten, over processen van 15
idealisering en demonisering, over categorisering en zelfrepresentatie. Komt de stereotiepe ‘authentieke Tibetaanse identiteit’, die vaak verheerlijkt wordt, overeen met de realiteit? Of kunnen we hier eerder spreken van een specifieke strategische positionering binnen de internationale arena, een vorm van selfmarketing? Deze problematiek zal concreet geïllustreerd worden aan de hand van een specifiek onderdeel van de ‘authentieke Tibetaanse identiteit’, namelijk een ‘groene Tibetaanse identiteit’. Tot slot zal binnen deze context van identiteitsbeleving aandacht gegeven worden aan de creatieve multiple en hybride identiteiten van de Tibetaanse jongeren in de internationale diaspora. Hoe vinden zij een evenwicht tussen enerzijds de voortdurend lonkende aantrekkingskracht van het moderne Westen en anderzijds de sterke drang naar het behouden van hun traditionele cultuur en Tibetaanse eigenheid? Ik zal argumenteren dat deze jongeren geen slachtoffers zijn die overspoeld worden door de oceaan van de globalisering, maar zich opstellen als actieve en creatieve actoren in het beantwoorden van lokale en globale omstandigheden. Door een eigen combinatie van traditionele idealen en een moderne levensstijl, creëren zij als het ware een nieuw ‘eindproduct’. Het tweede deel van deze studie gaat uitgebreid in op de specifieke integratie- en ‘coping’strategieën, die worden aangewend door de Tibetaanse ballingen in hun dagelijkse leven. Aangezien dit een antropologische studie is, zullen deze strategieën gepercipieerd worden vanuit het standpunt van de ballingen zelf. Een algemene perceptie en het beleid van het ontvangende land, ten aanzien van de Tibetanen, zullen hierbij wel steeds in het achterhoofd gehouden worden. Vooreerst zal kort de dualiteit tussen enerzijds de wens om een nieuw leven op te bouwen in ballingschap en anderzijds het diepgewortelde verlangen ooit terug te keren naar Tibet, besproken worden. Ten tweede komt het behoud van het traditionele Tibetaanse religieuze en culturele erfgoed in ballingschap als een belangrijke strategie naar voor. Hoe ervaren de Tibetanen hun religie en cultuur tijdens het dagelijkse leven in een diasporagemeenschap? Welke betekenis vervult de Dalai Lama hierbij? En mogen we spreken van een Tibetaans religieus nationalisme in de internationale diaspora? 16
Een derde punt gaat in op het enorme belang van ‘sociaal kapitaal’ binnen de Tibetaanse diasporagemeenschappen. Sociaal kapitaal als een zeer kostbaar en bruikbaar ‘goed’, waar de Tibetaanse ballingen aanzienlijk in investeren. Maar heeft dit veilige sociale vangnet ook nadelen in de praktijk? Vervolgens zal kort worden verwezen naar de problematiek van de Tibetanen in de actualiteit. Hierbij zullen de Olympische Spelen in Beijing (augustus 2008) en de 50ste verjaardag van de Tibetan Uprising Day (maart 2009) aan bod komen. Tot slot wil ik ook even stil staan bij de verwachtingen en toekomstperspectieven van de Tibetaanse ballingen. Hoe zien zij hun toekomst? Wat verwachten zij van het gastland waar ze momenteel verblijven? Wat verwachten ze van de internationale gemeenschap? Aangezien de relatief korte tijdspanne van onderzoek, beperkt het etnografisch materiaal van deze studie zicht tot twee Tibetaanse diasporagemeenschappen: die van Dharamsala (McLeod Ganj)4 in Noord-India en die van Antwerpen Noord in België.5 De vrij korte perioden van veldwerk in beide gemeenschappen impliceren een studie waarin kwalitativiteit primeert over kwantiteit. Het onderzoek beperkt zich tot een kleine groep van informanten in beide diasporagemeenschappen. Binnen deze twee groepen werd wel getracht een zekere diversiteit te creëren, met aandacht voor de nodige variatie in regionale afkomst, leeftijd, gender, klasse, status en opleiding. Het selecteren van informanten gebeurde vrij spontaan
4
De Tibetaanse gemeenschap is gevestigd in McLeod Ganj, een voormalig Brits hill-station enkele kilometers ten noorden van het Indiase bergstadje Dharamsala. Meestal wordt gesproken over de Tibetaanse diasporagemeenschap van Dharamsala in Noord-India, maar vaak worden beide namen door elkaar gebruikt om te verwijzen naar deze oudste en populairste Tibetaanse diasporagroep. In deze verhandeling zullen beide namen gebruikt worden als referentie. 5
Bijlage 2 geeft een geografisch en fotografisch beeld weer van beide gemeenschappen.
17
en willekeurig, waarbij vaak gewerkt werd met contacten binnen de gemeenschappen. Epistemologische positionering De epistemologische achtergrond van deze studie is gebaseerd op een eclectische synthese van elementen uit de hermeneutischinterpretatieve en fenomenologische positie in combinatie met elementen die eerder behoren tot een postmoderne en postkoloniale aanpak. Tijdens mijn onderzoek was ik mij voortdurend bewust van de ‘gesitueerde realiteit’ waarin ik mij bevond. De talrijke interviews en informele gesprekken die ik had met mijn informanten zijn stuk voor stuk ‘gesitueerd’. Het gaat om verslagen van situaties en verhalen die verteld worden binnen een bepaalde context. Deze situaties, deze verhalen en deze levens zijn dan ook het vertrekpunt van mijn studie. Hierbij ga ik er ook vanuit dat de realiteit voor een groot deel geconstrueerd wordt door de individuen die erin leven en door de processen die er zich in voordoen. Ik hanteer een interpretatieve aanpak, waarbij ik de verschillende betekenissen van handelingen en processen tracht te deconstrueren, maar ik houd hierbij absoluut rekening met de complexiteit en onvoorspelbaarheid van de realiteit en van menselijk gedrag. Mijn onderzoek is dus niet louter een objectieve opname van die ene realiteit, maar eerder een combinatie van objectiviteit en subjectiviteit, een weergave van multiple realiteiten. Ik plaats de verhalen en ervaringen van mijn informanten op de voorgrond en ik tracht na te gaan welke betekenis(sen) zij geven aan hun situatie, hun realiteit. De ‘subjecten’ van deze studie krijgen dus zelf een ‘stem’. Het is deze stem die ik wil laten horen, maar het is ook met deze stem dat ik in dialoog wil treden. Dit onderzoek is dus niet louter een weergave van ‘stemmen’, maar weerspiegelt ook een kritische interpretatie van deze verhalen en ervaringen.
18
Onderzoeksmethode Literatuurstudie
De literatuurstudie voor dit onderzoek was tweeledig. Voorafgaand aan het veldwerk werd een verkennende literatuurstudie uitgevoerd. Deze literatuurstudie verschafte me een goed overzicht van de algemene context van de Tibetaanse emigratie en de internationale Tibetaanse diasporagemeenschap. Een eerste kennismaking met de situatie van de Tibetaanse ballingen, die me geholpen heeft bij het structureren van mijn eigen veldwerk en bij het nagaan welke specifieke bijdrage mijn onderzoek zou kunnen leveren aan de reeds bestaande literatuur. Na deze explorerende fase, werd een tweede fase van literatuurstudie ingelast tijdens het veldwerk in Dharamsala en in Antwerpen Noord. Hierbij werd specifiek gezocht naar literatuur over de thema’s en aspecten die naar boven kwamen in de verhalen en ervaringen van mijn informanten. Het doel van beide literatuurstudies is het kaderen en onderbouwen van de zelf verzamelde onderzoeksdata. Veldwerk
Het etnografisch veldwerk voor deze studie werd uitgevoerd tijdens een periode van 6 maanden, dit van juli tot en met december 2008. Van juli tot september verbleef ik in India, waar ik als vrijwilliger (leerkracht Engels) werkzaam was binnen de Tibetaanse gemeenschap van McLeod Ganj (Dharamsala). Vervolgens deed ik gedurende drie maanden (oktober tot december 2008) veldwerk binnen de Tibetaanse gemeenschap van Antwerpen Noord. De methodiek die tijdens het veldonderzoek werd gehanteerd, bestond uit participerende observaties, open- en semi-gestructureerde interviews en informele gesprekken met Tibetaanse ballingen. Ik ben dit onderzoek begonnen met een open geest en een kritische houding ten opzichte van mijn rol als Westerse antropologe. Deze studie benadert de situatie immers zoveel mogelijk vanuit het standpunt van de ballingen zelf, met uiteraard ruimte voor interpretatie, dialoog en discussie. 19
Tijdens de periode van veldwerk heb ik een dagboek bijgehouden dat ruimte bood aan momenten van reflectie over mijn onderzoek en over mezelf. Het nastreven van een volledige en waterdichte objectiviteit bleek in dit onderzoek nagenoeg onmogelijk. Er werd immers gewerkt met een selecte groep van informanten, die slechts een bepaalde perceptie weergeeft van de werkelijkheid. Dergelijke kwalitatieve benadering stelt de onderzoeker echter wel in staat een vertrouwensband op te bouwen met zijn informanten en binnen te kijken in hun concrete leefwereld. Dit geeft de studie meer diepgang. Zo hoeft een zekere graad van subjectiviteit geen negatieve eigenschap te zijn, zolang er op zinvolle wijze over gereflecteerd wordt. Het concrete veldwerk bestond uit observatiemomenten en het afnemen van interviews, zowel vooraf geplande interviews als spontane gesprekken op straat. Het opzet was telkens een gewoon en open gesprek te voeren, geen formele of artificiële vragenronde. Hoewel er steeds werd vertrokken van vooraf opgestelde basisvragen, gingen de verschillende interviews uiteenlopende richtingen uit, naargelang de input van de individuele informanten. In het totaal werden 27 informanten geselecteerd, 18 in Dharamsala en 9 in Antwerpen Noord6. Bij sommigen werden meerdere korte gespreksmomenten ingelast op verschillende dagen, anderen verkozen één uitgebreid gesprek. Tijdens dit onderzoek heb ik ondervonden dat elk individueel gesprek waardevol is. Van elke ontmoeting kan je iets nieuws leren. Naast individuele verhalen
6
Bijlage 1 geeft een korte voorstelling weer van de informanten uit beide diasporagemeenschappen. In Dharamsala werden de 10 uitgebreide interviews aangevuld met talrijke kortstondige en onverwachte ontmoetingen op straat, tijdens activiteiten en lessen of in één van de vele cafeetjes en restaurantjes. Dit verklaart het verschil in aantal van informanten tussen beide gemeenschappen. Aangezien deze korte gesprekken absoluut hebben bijgedragen tot het verzamelen van data, maken ze deel uit van de getuigenissen in deze verhandeling.
20
bleken ook momenten van observerende participatie in de gemeenschap onmisbaar. Het is belangrijk dat je toont interesse te hebben in de leefgemeenschap van je informanten. Hierbij denk ik dan aan aanwezig proberen te zijn op feesten en speciale dagen, samen eten, groepsdiscussies houden. Het observeren van de gemeenschap in groep, het proberen te begrijpen van de manier waarop deze georganiseerd is en wat haar plaats is in de stad, levert eveneens zeer waardevolle data op. Het merendeel van de interviews werd in het Engels afgenomen. In India werd met een vertaler samengewerkt indien de informanten louter Tibetaanse spraken. De onderzoeker
‘The process of ethnographic analysis involves a constant and hopefully creative tension between the necessary, if risky, processes of generalizing and explaining, and ethnographic knowledge of real people, their actions and interactions gleaned through the experiences of field research.’ (Davies, 2008, p. 232) Met dit spanningsveld wordt iedere onderzoeker vroeg of laat geconfronteerd. Een etnografische studie zoekt immers een evenwicht tussen bestaande literatuur en theorieën langs de ene kant en concrete verhalen en ervaringen langs de andere kant. Bovendien komt daarbij nog de eigen stem van de onderzoeker, die zichzelf onvermijdelijk ook een plaats geeft binnen dit alles. Een voortdurende dialoog tussen theorie, verzamelde data en onderzoeker blijken dus van cruciaal belang tijdens een studie als deze. Een essentieel onderdeel van etnografisch onderzoek is volgens Davies (2008, p. 237) de ‘reflexive turn’: ‘Ethnographers’ data are about something other than themselves of which they are nevertheless a part. You need others to learn more about and to reflect upon yourself.’ In dit opzicht wordt etnografisch onderzoek geconceptualiseerd als een proces, waarbij de onderzoeker niet alleen ‘de ander’ bestudeert, maar ook reflecteert over zichzelf, over zijn levenswijze, zijn cultuur, zijn positie in de maatschappij. ‘De ander’ houdt de onderzoeker als het ware een spiegel voor, waardoor deze laatste de mogelijkheid krijgt zijn eigen leefwereld op een andere manier te percipiëren. We onderzoeken dus niet louter iets buiten 21
onszelf. Een etnografische studie stimuleert ons om over onszelf na te denken, als onderzoeker, als antropoloog, maar ook gewoon als mens. We kunnen geen absolute scheidingslijn trekken tussen onszelf en datgene wat we onderzoeken, we maken deel uit van een bepaalde sociale context tijdens ons onderzoek. Het eindresultaat van onze studie wordt dan ook onvermijdelijk beïnvloed door de wijze waarop wij ons gedragen en positioneren in deze context. Elke etnografische studie is als een nieuwe creatie die tot stand komt door het reconstrueren en interpreteren van verschillende verhalen. Een proces waarbij onvermijdelijk een bepaalde bias aanwezig is. Dit is echter niet noodzakelijk negatief, zolang deze bias niet allesoverheersend is. Wat een etnografische tekst, naar mijn mening, immers doet is informatie verschaffen en suggesties aanreiken om hier kritisch over na te denken. Pasklare antwoorden, conclusies of concrete oplossingen zijn hierbij nagenoeg onmogelijk, dit is echter ook niet het opzet, noch de taak van de onderzoeker. Lezers moeten de ruimte krijgen om zelf hun weg te vinden in het materiaal dat hen aangeboden wordt. Dit is ook wat ik beoog in mijn onderzoek. Op het moment dat je begint te schrijven, neem je voor een stuk afstand van je onderzoek. Je concretiseert je data en maakt er een boodschap van. Een boodschap die je kan doorgeven aan anderen en die onvermijdelijk een eigen leven zal gaan leiden. Het bestuderen van ‘anderen’ heeft een belangrijke impact op je eigen leven als onderzoeker: je stapt voor een tijd uit je vertrouwde omgeving, in een andere en onbekende wereld. Je probeert je in te leven in deze nieuwe omgeving, maar in de praktijk is dit niet steeds even vanzelfsprekend. Etnografisch onderzoek brengt immers altijd een zekere vorm van ‘vervreemding’ met zich mee, zowel ten opzichte van ‘de anderen’ die je bestudeert als ten opzichte van jezelf als onderzoeker. Dit resulteert vaak in zeer tegenstrijdige gevoelens. Op sommige momenten voelde ik me heel sterk verbonden met mijn gesprekspartners, op andere momenten was de afstand tussen ons reusachtig groot. Davies (2008, p. 228) benadrukt hierbij dat de etnograaf tijdens zijn onderzoek geconfronteerd wordt met een complexe interactie tussen verschillende ‘ik’s’: ‘ethnographers often find their ethnographic self engaged in a process of othering their 22
social self, using their professional selves to isolate their other selves. However, it is precisely in this process of interaction between ethnographer-as-self and ethnographer-as-other that social knowledge of general interest and significance is produced.’ Voor mij gaat etnografisch onderzoek in essentie om een wisselwerking, een interactie van impulsen die op je af komen en die ook vanuit jezelf komen. Het gaat om de voortdurende contradictie tussen momenten van beperking en frustratie langs de ene kant en momenten van enorme dynamiek langs de andere kant. Deze studie heeft me doen inzien dat je de dingen die je hoort, ziet en leest altijd kritisch moet nuanceren. Ik heb geleerd mijn eigen veronderstellingen in vraag te stellen en te vertrekken van een onzekerheid in plaats van een stelling. Ethiek
Tijdens dit onderzoek was ik mij voortdurend bewust van de ethische verantwoordelijkheid die ik draag als antropoloog. Een belangrijk punt waarmee ik meer dan eens geworsteld heb is de complexe professionele ethiek van de onderzoeker. Je vraagt voortdurend van je informanten, je wenst binnen te kijken in hun leven, je wil zoveel weten. Maar wat geef je hen wezenlijk terug? Vreemd genoeg leken mijn informanten dit zelf niet op die manier te ervaren. Zij waren blij een luisterend oor te hebben gevonden en zagen ons gesprek zeker niet als een 'ongelijke' uitwisseling. Een andere vraag die vaak in me opkwam gaat over de afstand tussen de onderzoeker en zijn informanten? Hoe dicht raak je betrokken bij je informanten? Hoe ga je om met bepaalde verwachtingen die zij koesteren? Sommige informanten verwachten meer na een eerste contact. Zeker voor migranten ben je als autochtoon iemand die veel nieuwe deuren kan openen of een brug kan zijn naar talrijke sociale netwerken. Op bepaalde momenten tijdens mijn onderzoek vond ik het niet evident hier een duidelijke grens te trekken voor mezelf. Waarde van de antropologische invalshoek De geschiedenis van de sociale en culturele antropologie is als het ware vergroeid met de geschiedenis van de cultuurcontacten tussen 23
de Westerse wereld en andere culturen. De antropologie als wetenschap tracht inzicht te verwerven in de sociale en culturele processen die de realisering van bepaalde maatschappijvormen bepalen. (Foblets, 2008-2009) Deze historische vergroeiing met het gegeven van interculturele ontmoetingen is, naar mijn mening, een zeer belangrijke eigenschap van de antropologie en kan zeker een positieve bijdrage leveren in het actuele debat over migratie, integratie en identiteitsbeleving. Ik denk dat wij, als antropologen, binnen deze problematiek een soort van bemiddelende functie op ons kunnen nemen. Wij kunnen een stem geven aan mensen die geen officiële stem hebben. Wij kunnen een mediator zijn in de ontmoeting tussen verschillende culturen. Naar mijn mening gaat antropologie immers in essentie over de ontmoeting tussen ‘ik’ en ‘de ander’, een contact tussen totaal verschillende entiteiten. Vooraleer een goede dialoog tot stand kan komen moeten beide partijen zich openstellen voor de achtergrond en de levensvisie van de ander. Het is precies bij dit proces dat de antropologie, door het feit dat zij de realiteit benadert vanuit verschillende standpunten, een cruciale rol kan spelen. Belangrijk hierbij is wel dat de antropologische wetenschap loskomt van haar theoretische basis en zich echt toespitst op de concrete realiteit.
24
DEEL I: MIGRATIE EN IDENTITEITSBELEVING
25
1. DE UITTOCHT UIT TIBET: VOLUNTARY MIGRATION VERSUS FORCED DISPLACEMENT Migratie is reeds geruime tijd een belangrijk fenomeen binnen onze menselijke geschiedenis. Zowel het leven van de mensen die verhuizen als de dagelijkse leefsituatie van de gastgemeenschap, waar de migranten terechtkomen, wordt hier in belangrijke mate door beïnvloed. Migraties zorgen voor het tot stand komen van nieuwe ontmoetingen, nieuwe culturen, nieuwe vormen van samenleven. Belangrijk hierbij is dat we een duidelijk onderscheid maken tussen ‘voluntary migration’ en ‘forced displacement’. Migratie uit vrije wil houdt in dat mensen er bewust voor kiezen hun woonplaats te verlaten en elders een nieuw leven op te bouwen. Geforceerde migratie betekent dat individuen of groepen er op de één of andere manier toe gedwongen worden hun thuisland te verlaten. Dit kan politieke, sociale en economische, maar ook culturele of religieuze redenen hebben. (Eltis, 2002) Door de sterke toename van gedelokaliseerde mensen en bevolkingsgroepen sinds het einde van de Koude Oorlog is het zinvol hier een onderscheid te maken tussen verschillende categorieën. Binnen het kader van de grootschalige emigratie uit Tibet, halen Robinson en Rubio (2007, p. 3) de categorie ‘refugees as forced exiles’ aan: ‘displaced people who have experienced an involuntary and often violent separation from their homeland and native culture through physical dislocation.’ Ook mijn Tibetaanse informanten uit Dharamsala en Antwerpen Noord benadrukken dat de factor 'dwang' zeker een rol heeft gespeeld bij hun keuze om te migreren. 'We Tibetans don't choose to run away from our country, many of us have no other option if we want to survive. In Tibet there is no freedom, no freedom in any way. You cannot be a Tibetan anymore in Tibet, you are not allowed. Every day people get killed. I didn't want to live there anymore, because it felt like a constant torture. Tibet is not the same country anymore, nobody really knows what is going on.' Deze verklaring van Dolkar uit Antwerpen weerspiegelt grotendeels het algemene standpunt van de Tibetanen over hun reden tot migratie. Hun verlangen naar politieke, maar ook culturele en religieuze vrijheid drijft hen in grote getallen uit hun thuisland. 26
Wereldwijd werden er vanaf de jaren '60 grote Tibetaanse diasporagemeenschappen gevormd, waar het behoud van de Tibetaanse culturele identiteit en levensstijl centraal staat. Tot op heden verblijft het merendeel van de Tibetaanse ballingen in gemeenschappen op het Indiase subcontinent. In het migratiepatroon van Tibetanen naar India kunnen we duidelijk drie golven onderscheiden. Een eerste golf vond plaats tussen 1959 en de jaren ‘70, wanneer, na een grootschalige opstand in Tibet, meer dan 80 000 Tibetanen de Dalai Lama vervoegden in ballingschap. Een tweede golf ving aan in de jaren ’80 en nam gestadig toe tot midden jaren ’90. Tussen 1986 en 1996 vroegen 25 000 Tibetanen politiek asiel aan in India. Hun vertrek uit Tibet had te maken met een periode van toenemende liberaliseringen in China. Hierdoor kregen voornamelijk kloosterlingen de mogelijkheid om zich aan te sluiten bij buitenlandse orden, wat een toenemende emigratie stimuleerde. Ongeveer 44% van de ballingen in deze tweede golf waren nonnen en monniken. De derde en huidige migratiegolf van Tibetanen naar India wordt gekenmerkt door een opmerkelijke afname van het aantal bezoekers en ballingen. In navolging van de tweede golf bestaat het merendeel van de Tibetanen dat nu naar India komt nog steeds uit nonnen en monniken, op zoek naar educatie en naar een veilige religieuze thuishaven. Van een gedelokaliseerde vluchtelingengroep in 1959 zijn de Tibetanen in India de dag van vandaag uitgegroeid tot een machtige en goed georganiseerde diasporagemeenschap. Het Noord-Indiase bergstadje Dharamsala, gelegen aan de voet van de Himalaya, kan beschouwd worden als het centrum van deze gemeenschap. Sinds 1959 is Dharamsala immers de permanente verblijfplaats van de 14de Dalai Lama en is ook hier de Tibetaanse regering in ballingschap gevestigd. In het Engels refereert deze regering aan zichzelf als the 'Central Tibetan Administration' (CTA)7, een administratief lichaam dat tot op heden
7
Aan het hoofd van deze regering in ballingschap staat de Dalai Lama als politieke (en ook religieuze) leider van het Tibetaanse volk. De gerechtelijke macht is in handen van de ‘Supreme Court Commission’. De
27
door geen enkele staat, inclusief India, officieel erkend wordt als een regering. Toch is de CTA, als een associatie, er de voorbije decennia in geslaagd financiële, mensrechtelijke en morele steun te verkrijgen van talrijke staten, liefdadigheidsinstellingen en individuen over de hele wereld. Ook verschillende toonaangevende Tibetaanse kloosters, instituten en organisaties zijn heropgebouwd in Dharamsala en in de vele andere diasporagemeenschappen in India. Voorbeelden hiervan zijn de 'Library of Tibetan Works and Archives' (LTWA), het 'Tibetan Institute of Performing Arts' (TIPA), het 'Norbulinka Institute', het 'Tibetan Museum', het 'Tibetan Medical and Astronomical Institute' (TMAI) en het' Tushita Meditation and Retreat Centre'. Daarnaast is er ook een 'Welfare Office' gevestigd in McLeod Ganj, waar de Tibetaanse ballingen ten allen tijde terecht kunnen met alle soorten vragen en problemen en hebben talrijke grote NGO’s vorm gekregen binnen de Tibetaanse diaspora. Nietgouvernementele actiegroepen zoals de 'Tibetan Youth Congress' (TYC), de 'Tibetan Women’s Association' (TWA), 'Students for a Free Tibet' (SFT), de 'National Democratic Party of Tibet' (NDPT) en de 'Gu-Chu-Sum' beweging hebben een hoofdkantoor in de straten van McLeod Ganj en communiceren op internationaal niveau met medewerkers en sympathisanten. (MacPherson, Bentz en Ghoso, 2008) Ook de migratie van Tibetaanse ballingen naar het Westen ving aan in de jaren ’60, wanneer het Zwitserse Rode Kruis ongeveer 1500 Tibetanen aan een nieuwe vestigingsplaats hielp. Naast Zwitserland,
wetgevende macht wordt uitgevoerd door het Tibetaanse parlement in ballingschap. De uitvoerende macht tot slot wordt voorgezeten door de ‘Kashag’ (het Kabinet), waaronder zeven departementen werkzaam zijn: het ‘Department of Education’, het ‘Department of Finance’, het ‘Department of Home’, het ‘Department of Health’, het ‘Department of Religion and Culture’, het ‘Department of Security’ en het ‘Department of Information and International Relations’. (Department of Administration and International Relations, 2008)
28
herbergen ook Groot-Brittannië en de Scandinavische landen al geruime tijd een aanzienlijke populatie Tibetanen. Nadat de Dalai Lama de Canadese en Noord-Amerikaanse regering had aangespoord om Tibetaanse vluchtelingen op te vangen naar het voorbeeld van het succesverhaal in Zwitserland, trokken vanaf de jaren ’70 ook meer en meer Tibetanen naar Canada en de Verenigde Staten. De Zwitserse, Canadese en Noord-Amerikaanse Tibetaanse diasporagroepen zijn de dag van vandaag uitgegroeid tot grote, goed georganiseerde en bloeiende gemeenschappen, die een eigen succesvolle sociaal-economische positie hebben verworven in hun gastland. (McPherson, Bentz en Ghoso, 2008) De migratie van Tibetaanse ballingen naar België is echter van recentere aard. Vanaf de jaren '90 en met een duidelijke piek vanaf 2000, komen er jaarlijks tientallen Tibetanen naar ons land. De meesten onder hen hebben voor hun komst niet echt een geografisch overzicht van Europa en kiezen dan ook niet bewust voor België. Sommigen vertrekken rechtstreeks vanuit de Tibetaanse hoofdstad Lhasa, maar het merendeel gaat via Noord-India. Een anonieme 'agent' regelt hun traject tegen de betaling van een gigantische som geld. Bij hun aankomst in Europa moeten deze Tibetanen vaak meerdere jaren werken om deze schulden, die variëren van 6000 tot 10 000 euro, te kunnen afbetalen. Hoewel er binnen de migratie van Tibetanen naar Europa nog niet echt sprake is van 'kettingmigratie', haalt Birgit van de Wijer (2008)8 toch aan dat dit een trend zou kunnen worden in de toekomst. Zij benadrukt het probleem dat veel Tibetanen hier hun levenssituatie verbloemen tegenover hun familie en vrienden in Tibet
8
Tijdens een interview in december 2008. Birgit Van de Wijer is archeologe en kandidaat in de Oosterse Filologie en Geschiedenis aan de Katholieke Universiteit van Leuven. Sinds 1998 zet zij zich onvoorwaardelijk in voor de Tibetaanse zaak, vanuit België, maar ook tijdens reizen naar India, Nepal en Tibet. In 2006 gaf zij haar boek ‘KinderExodus uit Tibet’ uit en momenteel verblijft ze in India voor de promotie van haar tweede boek over Tibet en de Tibetaanse ballingen.
29
of in India.9 Vooral in de grote diasporagemeenschappen in India geniet de beeldvorming rond het 'paradijselijke Westen' een grote populariteit. De jongeren daar laten niet toe dat je hun ideaalbeeld doorprikt. Dit zou op termijn kunnen leiden tot veel grootschaligere migraties vanuit Tibet naar het Westen. Migraties van mensen met verwachtingen die niet kunnen ingelost worden. Migraties die ook de groei van de netwerken van mensenhandelaars zouden kunnen stimuleren. Het is dan ook belangrijk dat de Tibetanen in het Westen hun verantwoordelijkheid opnemen en hun dagelijkse leefsituatie beschrijven zoals ze is, met aandacht voor de voordelen maar ook voor de nadelen die verbonden zijn aan hun migratie. Een laatste opmerkelijke trend die we kunnen onderscheiden in het patroon van de Tibetaanse migratie naar het Westen is een massale uittocht van jonge Tibetanen uit India. Deze jongeren zijn vaak in ballingschap geboren of op zeer jonge leeftijd met hun ouders naar India gevlucht. Zij hebben over het algemeen een goede scholing genoten, maar zien hun mogelijkheden zienderogen dalen door een toenemende verzadiging van de arbeidsmarkt in de grote Tibetaanse diasporagemeenschappen in India. Nagenoeg alle betrekkingen zijn ingenomen voor de komende decennia en op de Indiase arbeidsmarkt worden deze jongeren, naar eigen zeggen, nog vaak geconfronteerd met variërende vormen van discriminatie en spanningen. 'We wanted to go abroad to fulfil our dreams. To do so many things, not only for ourselves, but also for our family, our friends and our community. We didn't want to sell blankets and sweatshirts on the corner of a street for the rest of our lives. This is what the generation of our parents did in India, because they didn't have the opportunity to study. We youngsters want something else, we want new changes, new opportunities. Nowadays it is like a fashion for young Tibetans in India to come to the West, everybody does it.' Verklaren Lhakpa
9
Waarom ze dit juist doen laat Birgit van de Wijer in het midden. Om zichzelf te beschermen misschien of om hun geliefden te vrijwaren van zorgen?
30
en Tenzin uit Antwerpen. Honderden Tibetaanse jongeren zoals zij vragen vandaag asiel aan in talrijke Europese landen, in de hoop hier hun dromen waar te kunnen maken.
2. DE TIBETAANSE DIASPORA 2.1 De notie ‘diaspora’ en haar huidige Tibetaanse versie ‘Undeniably, the ancient notion ‘diaspora’ has become a fashionable term.’ (Baumann, 2000, p. 313) Omdat aan het huidige concept ‘diaspora’ geen eenduidige definitie kan worden toegeschreven en aangezien de simplistische associatie van deze notie met benadeelde, gedelokaliseerde en gedeterritorialiseerde gemeenschappen nu niet meer blijkt op te gaan, opteert Baumann voor het conceptualiseren van dit fenomeen als een analytische categorie. Op die manier kan deze term zowel situaties als groeperingen kwalificeren en zo fungeren als een basis voor transcultureel en comparatief onderzoek. ‘Diaspora’ als een analytische categorie geeft vorm aan een complex geheel met poreuze grenzen die vervagen en overschreden worden. De dag van vandaag beschrijft de notie ‘diaspora’ immers zeer verschillende nationale, culturele en religieuze groepen van mensen en hun instituties. In onze huidige geglobaliseerde wereld zijn deze gemeenschappen niet langer gebonden aan een specifiek lokaal of nationaal kader, noch territoriaal geïsoleerd van hun land van oorsprong en de rest van de wereld. In sterk toenemende mate is het dagelijkse leven van talrijke diasporagroepen ingebed in een transnationale en transcontinentale context. De term die ooit louter Joodse, Griekse of Armeense gedelokaliseerde bevolkingsgroepen beschreef, behelst nu een veel ruimer semantisch veld. Parallel aan dit groeiende gebruik en prestige van het concept ‘diaspora’ binnen de academische wereld, treden ook nu de leden van deze diasporagemeenschappen bewuster op de voorgrond. Zij creëren in toenemende mate een eigen zelfrepresentatie en positioneren zich op een bepaalde manier in de internationale arena. Baumann wijst binnen deze context op het ontstaan van een ‘diasporabewustzijn’. Specifieke ervaringen en denkwijzen worden gedeeld door leden van 31
internationale diasporagroeperingen. ‘This ‘diaspora consciousness’ is conceived as a specific awareness, supposedly a characteristic of people living ‘here’ and relating to a ‘there’. Diaspora consciousness is entirely a product of cultures and histories in collision and dialogue. Diasporic subjects are, thus, distinct versions of modern, transnational and intercultural experiences.’ (Baumann, 2000, p. 32410) Ook Mohan (2002)11 verwijst naar de talrijke theoretische debatten over de complexe notie ‘diaspora’. Hij haalt eveneens aan dat de huidige betekenis van dit fenomeen enorm verbreed is en ver uitstijgt boven de vroegere associatie met een slachtofferrol. Deze nieuwe betekenis krijgt een positievere invulling, waarbij individuen en groepen bewust op zoek gaan naar een betere levenskwaliteit buiten hun thuisland. Volgens deze visie worden transnationale diasporagemeenschappen omschreven als dynamische entiteiten. Groeperingen die gekenmerkt worden door een zekere gemeenschappelijke identiteit, maar daarnaast ook verschillen van hun gastgemeenschappen en van hun thuisland. Deze ‘in-between’ status zorgt voor het tot stand komen van complexe hybride identiteiten. De talrijke dagelijkse activiteiten en strategieën van deze diasporagemeenschappen dragen zowel op formele als op informele wijze bij tot de verdere ontwikkeling van deze groepen. Zij representeren een vorm van ‘globalisering van onderuit’, waarin kleine ‘spelers’ even goed gebruik kunnen maken van de opportuniteiten die de huidige globalisering ons aanreikt. Anand (2003) past deze gecontesteerde betekenis van het concept ‘diaspora’ toe op de huidige situatie in de internationale Tibetaanse gemeenschap. Hoe kunnen we de Tibetaanse diaspora theoretiseren op een manier die rekening houdt met de talrijke inherente complexiteiten en contradicties binnen deze gemeenschap? Hij stelt een reconsideratie voor van de term ‘diaspora’ als een ‘traveling
10
Geïnspireerd op Clifford, J. (1994). Diasporas. Cultural Anthropology 9(3), pp. 303-338. 11
In: Robinson, J. (ed.) (2002). Development and Displacement, pp. 77-139.
32
concept’: een concept dat lange afstanden aflegt, doorheen verschillende contexten reist en dus uiteenlopende betekenissen heeft. De Tibetaanse ‘reisweg’ is hierbij één specifieke mogelijkheid. Deze benadering van de term ‘diaspora’ kan ons helpen de verschillende en vaak tegenstrijdige discours omtrent de Tibetaanse diaspora op een productieve manier te begrijpen. Net als Houston en Wright (2003) argumenteert Anand dat we een onderscheid moeten maken tussen het analyseren van deze diaspora als een conditie of als een proces. Het analyseren van de notie ‘diaspora’ als een conditie legt de nadruk op de structurele eigenschappen van een volk in ballingschap, waarbij aspecten als ras, gender, klasse en religie op een eerder statische wijze geconceptualiseerd worden. Dit brengt onderzoekers vaak tot een ongedifferentieerde behandeling van de leden van deze gemeenschap en hun ervaringen. Hiertegenover staat de analyse van de notie ‘diaspora’ als een proces. Deze benadering benadrukt de dagelijkse ervaringen van de leden van deze gemeenschap, waarbij het concept ‘diaspora’ het resultaat is van een voortdurende negotiatie. Het percipiëren van een diasporagemeenschap als het product van een dergelijk proces van onderhandeling, geeft de leden van deze gemeenschap de mogelijkheid om hun identiteit en levenswijze geregeld te herformuleren. Zo kan de conditie van deze diaspora telkens opnieuw ontwricht en hermaakt worden en wordt de continue creatie van samengestelde diasporische identiteiten en ruimtes belicht. 2.2 Het demografisch profiel van de Tibetaanse ballingen McLeod Ganj (Dharamsala, India) Van de 140 000 Tibetanen die momenteel buiten Tibet verblijven, zouden er, naar recente schatting, ongeveer 110 000 ballingen zich gevestigd hebben in India. De Tibetaanse diaspora heeft zich verspreid over heel India, in kleine en grote gemeenschappen. McLeod Ganj (Dharamsala) is geografisch niet de grootste12, maar 12
De grootste Tibetaanse diasporagemeenschappen bevinden zich in ZuidIndia.
33
wereldwijd wel de bekendste Tibetaanse diasporagemeenschap. Dit bergstadje, gelegen aan de voet van de Himalaya, herbergt enkele duizenden Tibetaanse ballingen. Het is moeilijk hier een concreet aantal op te kleven aangezien McLeod Ganj voor vele ballingen een tijdelijke verblijfplaats is, een tussenstop op weg naar één van de vele andere diasporagemeenschappen. Het inwonersaantal van dit stadje is dan ook voortdurend in beweging. Het demografisch profiel van de Tibetaanse ballingen in Dharamsala vertoont duidelijk heel wat variatie.
Leeftijd
Vooreerst vertonen er zich duidelijke verschillen op het gebied van leeftijd.13 Mijn Tibetaanse informanten uit McLeod Ganj kunnen onderverdeeld worden in drie leeftijdscategorieën. Ten eerste is er de oudere generatie, die bestaat grotendeels uit koppels van 60 tot 80 jaar oud. Het merendeel van deze mensen is op zeer jonge leeftijd, alleen of met de hele familie, gevlucht uit Tibet en in India aangekomen rond de tijd dat ook de Dalai Lama zich hier permanent vestigde. Ze hebben elkaar vaak in India leren kennen, zijn hier gehuwd en hebben hun kinderen in ballingschap opgevoed. Een tweede categorie behelst een generatie van veertigers en vijftigers, die in ballingschap zijn geboren of op zeer jonge leeftijd met hun ouders naar India zijn gevlucht. Ook zij hebben dus het grootste deel van hun leven reeds buiten Tibet doorgebracht. Tot slot is er een derde categorie, waartoe het grootste aantal van mijn informanten behoorde. Dit zijn jonge twintigers en dertigers die in ballingschap zijn geboren en opgegroeid of jongeren die enkele jaren geleden alleen de tocht over de Himalaya hebben gemaakt, op zoek naar een betere toekomst in India. Opmerkelijk bovendien hier is het grote aantal kinderen en jongeren die zonder ouders of familieleden naar India zijn gekomen. Deze trend is zichtbaar in alle Tibetaanse diasporagemeenschappen in India. Jaarlijks sturen duizenden
13
Deze variatie zal veel duidelijker aanwezig blijken in Dharamsala dan in Antwerpen Noord.
34
Tibetaanse ouders in Tibet één of meerdere van hun kinderen naar India, met het oog op een betere educatie, meer mogelijkheden en een nieuwe toekomst.14
Gender
Ten tweede is er de factor gender. Naar mijn ervaring zijn er geen noemenswaardige genderverschillen te onderscheiden binnen de diasporagemeenschap van Dharamsala. Tijdens de lessen Engels die ik doceerde als vrijwilliger waren er over het algemeen iets meer jongens dan meisjes aanwezig, maar het verschil was hier eigenlijk verwaarloosbaar en in het straatbeeld van McLeod Ganj zijn beide genders nagenoeg gelijk vertegenwoordigd. Op het gebied van gender (on)gelijkheid kan er over het algemeen een vrij positief beeld geschetst worden van het dagelijkse leven in McLeod Ganj. Onderzoek wijst uit dat een meerderheid van de Tibetaanse vrouwen geen discriminatie ervaart op basis van hun gender, dit geldt zowel voor hun publieke als voor hun private leven. Tibetaanse meisjes en vrouwen krijgen nagenoeg evenveel kansen als hun mannelijke collega's, op het gebied van onderwijs en tewerkstelling binnen de arbeidsmarkt van de grote diasporagemeenschappen. Ook in de Tibetaanse politiek en binnen de regering in ballingschap zijn een aanzienlijk percentage vrouwen werkzaam. (Tibetan Women’s Association, 2005) Sinds 1984 is de 'Tibetan Women’s Association' (TWA), een NGO die ijvert voor de rechten van Tibetaanse vrouwen in Tibet en in ballingschap, ook actief werkzaam vanuit Dharamsala. Deze organisatie wil Tibetaanse vrouwen een volwaardige stem geven en brengt, aan de hand van talrijke studies en publicaties, belangrijke genderkwesties in kaart. Een concreet voorbeeld van één
14
Deze Tibetaanse kinderen kunnen uiteraard als een vierde leeftijdscategorie beschouwd worden in Dharamsala, maar aangezien zij niet tot mijn informantengroep behoren, zal ik niet dieper ingaan op hun status en identiteitsbeleving. Wel zal hun leefsituatie kort aangehaald worden wanneer ik de werking van de TCV-scholen beschrijf in het onderdeel over educatie en opleiding.
35
van hun initiatieven is ‘Stitches of Tibet’: een klein naai-atelier in de straten van McLeod Ganj, waar Tibetaanse jonge meisjes en vrouwen opgeleid worden tot professionele naaisters. Tussendoor krijgen zij ook Engelse les van vrijwilligers15, zodat ze later een eigen atelier kunnen beginnen en daarbij vlot toeristen kunnen te woord staan. Alle vrouwen die ik binnen deze organisatie ontmoette, getuigden een enorme voldoening te halen uit hun werk. TWA neemt een belangrijke plaats in in hun leven en geeft hen het gevoel dat zij een verschil kunnen maken.
Opleiding/ educatie
Op het vlak van educatie kunnen we in McLeod Ganj een duidelijke variatie onderscheiden. Deze variatie is in belangrijke mate verbonden met de leeftijdsverschillen van de Tibetaanse ballingen en de lengte van hun verblijf in ballingschap. Vooreerst is er de connectie tussen leeftijdscategorie en educatiegraad. De oudere generatie ballingen heeft over het algemeen geen of een zeer beperkte opleiding genoten. In Tibet gingen zij niet naar school en na hun vlucht naar India volgde aanvankelijk een moeilijke aanpassingsperiode. Vervolgens werden er gezinnen gevormd, kwamen er kinderen die grootgebracht moesten worden en moest er hard gewerkt worden om te overleven. Deze mensen die nu 70-80 jaar oud zijn, bleven grotendeels ongeletterd. Zij spreken louter Tibetaans16 en kunnen vaak niet lezen of schrijven. De meesten onder hen ervaren dit duidelijk als een beperking en voelen zich hierdoor sterk benadeeld. ‘I never had any education in my life. This is such a shame, because I would have loved to learn so much, but I was simply too old to start when I arrived here in India and I had to
15
In het naai-atelier van ‘Stitches of Tibet’ gaf ik als vrijwilliger twee namiddagen per week Engelse les. Binnen de bredere organisatie van TWA heb ik ook meegewerkt aan een onderzoek rond prostitutie in Tibet. 16
Sommigen onder hen spreken ook een aardig mondje Hindi, Engels is echter een groter struikelblok.
36
take care of my family. Education is so important, maybe the most important thing in someone’s life. Because education gives you knowledge and knowledge is like power, you need it to have a dignified life. Because of my lack of knowledge I have suffered a lot. I will do everything in my possibility to help preventing that same situation for my children and grand-children.’ Verklaart de 71-jarige Tse in McLeod Ganj. De jongere generaties van ballingen zijn over het algemeen heel wat beter opgeleid. Dit heeft veel te maken met het feit dat zij later aangekomen zijn in ballingschap en dat op dat moment de Tibetaanse gemeenschap in Dharamsala al veel meer uitgebouwd en beter georganiseerd was. Het Department of Education kreeg een belangrijke plaats binnen de Tibetaanse regering in ballingschap en op verschillende plaatsen in India werden TCVscholen opgericht. Deze scholen vormen een onderdeel van de reusachtige Tibetaanse kinderdorpen (TCV staat voor 'Tibetan Children’s Villages'), verspreid over heel India. Hier worden duizenden Tibetaanse kinderen, wiens ouders nog in Tibet zijn, opgevangen en onderwezen. Alle Tibetanen spreken vol lof over deze kinderdorpen. Ook al betekent dit vaak een hartverscheurende keuze voor vele Tibetaanse ouders, toch komen tot op heden jaarlijks 600 tot 1000 kinderen uit Tibet naar India, met het specifieke doel op een goede educatie. De Tibetaanse ballingen die de mogelijkheid hebben gehad een tijd in één van deze scholen te verblijven, zijn dan ook goed opgeleid. Zij spreken vlot Tibetaans, Hindi en Engels en zijn op de hoogte van wat er gebeurt in de wereld. Zij hebben absoluut een stap voor op hun ouders en grootouders die deze mogelijkheid niet hebben gehad. Dit geldt uiteraard niet automatisch voor alle jonge Tibetanen in het straatbeeld van McLeod Ganj. Velen onder hen zijn immers nog maar zeer recent in India aangekomen en moeten nog beginnen aan een opleiding. De lengte van het verblijf in ballingschap oefent dus ook een cruciale invloed uit op de educatiegraad van de Tibetanen. Nagenoeg alle jonge Tibetanen in McLeod Ganj gaan meerdere keren per week naar de Engelse les. Er zijn verschillende organisaties werkzaam die met de hulp van
37
vrijwilligers dagelijks lessen Engels organiseren.17 Deze jongeren zijn stuk voor stuk zeer gemotiveerd om te leren en beschouwen educatie als een sleutel die hen vele deuren zal helpen openen in de toekomst.
Verblijfsstatus
Aangezien India geen aparte wetgeving heeft voor vluchtelingen, vallen de wetten met betrekking tot de ingang, het verblijf en de uitgang van vluchtelingen hier gewoon onder de algemene wetgeving voor buitenlanders.18 De legale status van de Tibetanen in India is nauw verbonden met de verschillende, reeds beschreven, migratiegolven en het moment waarop de vluchtelingen aangekomen zijn in hun huidige gastland. De Tibetanen die India zijn binnengekomen vóór 1979 en degenen die kunnen bewijzen dat ze in India zijn geboren vóór deze datum, werd een 'Registration Certificate' (RC) toegekend door het 'Indian Home Ministry'. Dit certificaat vormt een legaal identiteitsbewijs en verblijfsdocument voor deze groep van Tibetanen in India. Het moet jaarlijks opnieuw gevalideerd worden en geeft hen op deze manier de mogelijkheid om te werken, een woonplaats te huren en een bankrekening te openen. De andere groep Tibetaanse vluchtelingen in Dharamsala, die voornamelijk bestaat uit jongeren, bevindt zich in een heel andere situatie. Na 1979 stopte de Indiase regering systematisch met het toekennen van 'residence permits' aan de Tibetanen. De duizenden ballingen die sindsdien zijn aangekomen in Dharamsala worden 'getolereerd', maar niet officieel erkend door de Indiase regering. Zij
17
Zelf was ik gedurende mijn verblijf in Mcleod Ganj ook werkzaam als vrijwilliger bij de organisatie Volunteer Tibet. Ik gaf dagelijks Engelse les aan een kleine groep jongeren en éénmaal per week werd er ‘conversation class’ georganiseerd, een discussiemoment waarop iedereen welkom was en waarop ideeën en ervaringen werden uitgewisseld. 18
Het primaire legislatieve instrument hiervoor is de ‘Foreigners Act’ van 1946.
38
mogen in India verblijven, zolang ze zich niet vermengen in politieke aangelegenheden. Hoewel de Tibetaanse ballingen reeds meer dan 50 jaar in India verblijven en er veel Tibetanen in India geboren zijn, is de informatie over het toekennen van Indiaas burgerschap aan deze groep migranten nog steeds conflictueus. Onderzoek wijst uit dat zeer weinig Tibetanen in aanmerking komen voor het verwerven van een Indiase nationaliteit en dat bovendien een zeer miniem percentage (1-3%) van deze groep ook effectief een aanvraag zou indienen. Dit wijst duidelijk op de nog zeer diepgewortelde overtuiging dat hun periode van ballingschap in India tijdelijk is en dat ze uiteindelijk zullen terugkeren naar Tibet. (Asian Pacific Human Rights Network, 2008) Antwerpen Noord (België) Momenteel wonen er naar schatting 800 tot 1000 Tibetanen in België, waarvan iets minder dan de helft in de stad Antwerpen. Hoewel het demografisch profiel van deze 300-400 Tibetanen in Antwerpen Noord wel wat variaties vertoont, kunnen we toch duidelijk een aantal algemene lijnen onderscheiden.
Leeftijd
De Tibetaanse gemeenschap in Antwerpen bestaat voornamelijk uit een jonge generatie van migranten. Nagenoeg alle Tibetanen die ik heb ontmoet zijn tussen de 25 en 39 jaar oud. Er zouden een klein aantal oudere families al geruime tijd in België verblijven (met hen blijken de meeste jongere Tibetanen echter weinig contact te hebben), maar over het algemeen zijn de Tibetanen hier nog niet zo lang, gemiddeld 5 tot 10 jaar.
Gender
Net als in Dharamsala zijn er hier op het gebied van gender geen noemenswaardige verschillen, al merk ik in het straatbeeld en tijdens
39
mijn ontmoetingen toch wel een groter aantal mannen op dan vrouwen.19 Over het algemeen bestaat de Tibetaanse gemeenschap in Antwerpen Noord uit alleenstaande jongeren en jonge gezinnen met kleine kinderen. Veel jonge koppels hebben elkaar hier ontmoet, ze huwen of gaan samenwonen en proberen hier een leven op te bouwen.
Opleiding/ educatie
Op het vlak van opleiding kunnen we wel wat variatie onderscheiden in de Tibetaanse gemeenschap van Antwerpen Noord. Diegenen die rechtstreeks van Tibet komen hebben meestal geen opleiding genoten. Onderwijsmogelijkheden voor de Tibetanen in Tibet zijn miniem en bovendien sterk 'Chinees georiënteerd'. De talrijke kloosters, die vroeger broeihaarden van kunst en cultuur en belangrijke centra voor onderwijs waren, worden nu systematisch verwoest door de Chinezen. De Tibetanen die, vóór hun komst naar Europa, lange tijd in India verbleven of daar in ballingschap geboren zijn, hebben daarentegen meestal wel een goede educatie meegekregen. Zij hebben vaak jaren school gelopen in één van de grote TCV-scholen en daarna toegang verkregen tot een Indiase of zelfs een Tibetaanse universiteit in India.20 Deze jongeren spreken naast hun moedertaal Tibetaans, vaak ook vlot Hindi en Engels.
19
Dit kan uiteraard ook te maken hebben met het feit dat de vrouwen vaker thuis blijven om voor de kleine kinderen te zorgen. Ook wanneer ik in een groter gezelschap of in een gezin te gast was, had ik vaak de indruk dat het grotendeels de man was die de leiding nam of het woord voerde. Dit had vaak ook wel te maken met een betere kennis van het Engels of een verantwoordelijke positie binnen de ‘Tibetan Community of Belgium’. 20
In Zuid-India wordt momenteel gewerkt aan de uitbreiding van een Tibetaanse universiteit en de professionele opleiding van Tibetaanse leerkrachten.
40
Verblijfsstatus
Tot slot is er de verblijfstitel van de Tibetanen in België. Ook hier moeten we een aantal duidelijke verschillen bekijken. Vooreerst is er het onderscheid tussen de Tibetanen die in België erkend worden als politiek vluchteling en degenen die deze officiële erkenning niet krijgen. Alleen zij die waterdicht bewijsmateriaal bezitten dat aantoont dat ze rechtstreeks van Tibet komen, hebben recht op deze erkenning als politiek vluchteling. Degenen die vanuit India migreren, komen hiervoor niet in aanmerking. 'When I was protesting in Tibet, I burned my identity papers, because I was afraid that the Chinese would arrest me. Here in Antwerp, every time they invite me for an interview, they ask me for a proof that I am Tibetan. They don't believe me, they think I am not really from Tibet.’ Deze ervaring van Dolkar wordt door verschillende Tibetanen uit Antwerpen beaamd. Birgit van de Wijer (2008) benadrukt de inherente problematiek van deze werkwijze. Veel Tibetanen die vanuit India gemigreerd zijn, gaan immers liegen over hun situatie en bereiken zo nog minder. 'When I first came here in Belgium, I was shocked. Everything was so different here than I had expected. I lied a lot. I pretended that I was from Tibet, although I have never been there. This was the only way to become accepted as a refugee. It made me feel miserable but I did it because I felt I had no other option. I pretended to be someone else, I acted constantly, I even made them think that I didn't understand a word of English. I thought this was my only chance to obtain an official status in Belgium, but I was wrong...' De situatie draaide inderdaad niet zo positief uit voor Tenzin. Zijn leugens werden achterhaald en na meer dan vier jaar in België heeft hij geen enkele vorm van officiële erkenning. De meeste Tibetanen in Antwerpen zijn echter via of vanuit India gemigreerd en moeten dus asiel aanvragen in België om hier officieel te kunnen verblijven. De regularisatieprocedure wordt door hen als complex en 'eeuwigdurend' ervaren. Bij hun aankomst in België verblijven ze meestal een tijdje in een opvangcentrum en krijgen ze een tijdelijk verblijfsdocument, de zogenaamde 'Orange card'. Dit document wordt beschouwd als een attest van registratie en vanaf dat moment wordt de asielprocedure ingezet. Na zes maanden krijgen ze dan een 41
nieuw verblijfsdocument, de 'White card'. Deze wordt jaarlijks gevalideerd aan de hand van een controle op de integratie en de leefsituatie van de migrant. Deze 'White card' geeft hen wel de mogelijkheid om te werken in afwachting van hun officiële Belgische papieren. De gemiddelde wachttijd voor een Belgische nationaliteit bedraagt, volgens de ervaringen van mijn informanten, vijf tot zeven jaar. Geen enkele van mijn informanten had op het tijdstip van het interview reeds Belgische papieren in zijn bezit. Vier onder hen hebben momenteel een 'White card' en verklaren binnen dit en twee jaar een officiële Belgische nationaliteit te zullen krijgen. Zij zijn hier allemaal al meer dan vijf jaar en hebben reeds een lange weg afgelegd. De overige vijf van mijn informanten behoren tot de meerderheid van de Antwerpse Tibetanen; zij hebben geen papieren, geen officiële erkenning. Meer dan 200 Tibetanen in Antwerpen bevinden zich in deze situatie. De oorzaken hiervoor zijn uiteenlopend. Vaak hebben ze aanvankelijk gelogen over hun afgelegd traject of werden ze eerst wel erkend als politiek vluchteling, maar werd deze status later weer ingetrokken. Deze mensen zitten vaak jaren gevangen in een illegaal bestaan met weinig toekomstperspectieven.21 2.3 Het dagelijkse leven in een diasporagemeenschap McLeod Ganj (Dharamsala), een Tibetaans-Westers eilandje in Noord-India Diehl (2002) omschrijft het Noord-Indiase bergstadje McLeod Ganj, ook wel 'Little Lhasa' genaamd, als een rustplaats en een toevluchtsoord, maar ook als een ontmoetingsplek. Een kruispunt
21
De wijze waarop de Tibetaanse migranten omgaan met hun huidige verblijfstitel en welke invloed hun migratie heeft op hun identiteitsbeleving, wordt besproken in het volgende onderdeel dat handelt over een Tibetaanse identiteit in ballingschap.
42
van mensen en culturen.22 Een fysiek en psychologisch geconstrueerde sociale ruimte, ‘a liminal space’, ‘a fishbowl’. Een plek die gekenmerkt wordt door een onuitputtelijke energie en waar voortdurend levens ‘in de maak’ zijn. Een geografisch kleine ruimte, maar een plaats waar heel veel gebeurt. De flitsende camera’s in het straatbeeld en de vele films die hier gedraaid werden, getuigen van de internationale belangstelling die dit stadje doorheen de jaren verworven heeft. Het is op deze plek, waar traditie en moderniteit, media, verbeelding en werkelijkheid samenkomen, dat de oudste Tibetaanse diasporagemeenschap van India een dagelijks leven heeft opgebouwd. De sociaal-economische leefsituatie en de levenskwaliteit van de Tibetaanse ballingen in McLeod Ganj vertoont heel wat variatie en wordt in grote mate beïnvloed door de enorme veranderingen die zich de laatste decennia hebben voorgedaan in dit bergstadje. Voornamelijk de oudste generatie Tibetanen, die reeds een halve eeuw in ballingschap verblijven, hebben op sociaal-economisch gebied een beduidende evolutie doorgemaakt. In de jaren '60 kwamen er duizenden Tibetanen naar India. Velen onder hen kregen van de Indiase regering een stuk land om te bewerken en van te leven, anderen werden tewerk gesteld in grote 'roadlabourcamps' voor de constructie van belangrijke verbindingswegen in de NoordIndiase bergen. Zij herinneren zich nog levendig het harde werk en de vaak miserabele leefomstandigheden. Aanvankelijk werd de Tibetaanse gemeenschap in Dharamsala geconfronteerd met een
22
Jaarlijks wordt McLeod Ganj overspoeld door duizenden internationale toeristen. Gefascineerd door de Tibetaanse religie en levenswijze, hopen zij een glimp op te vangen van ’s werelds populairste spirituele leider, de Dalai Lama. De naam 'Little Lhasa' verwijst naar de Tibetaanse hoofdstad Lhasa. Wanneer je McLeod Ganj binnenkomt, vertoef je meteen in de Tibetaanse sfeer en is het alsof je India even achter je laat.
43
schrijnende armoede en een moeilijke aanpassing aan de nieuwe omgeving en het Indiase klimaat. Deze situatie is doorheen de jaren echter aanzienlijk veranderd. De Tibetaanse diasporagemeenschap in India heeft een gevestigde en machtige sociaal-economische positie uitgebouwd en staat op alle gebied (educatie, gezondheidszorg, levensstandaard,...) voor op de Tibetanen die nog in Tibet wonen. Deze belangrijke veranderingen zijn zeer nauw verbonden met de opkomst van het internationale toerisme in McLeod Ganj en de daarmee gepaard gaande toename van Westerse steun voor de Tibetanen. 'The start of tourism has had a very positive influence on life McLeod Ganj. It is a source of so many new opportunities and possibilities for us. Tourism keeps our economy going. The daily income of most Tibetans in Dharamsala depends on the coming of tourists. We opened guesthouses, restaurants and shops, we organize tours and trekkings in the mountains. Apart from new business oppportunities, tourism also offers us many new friendships. We like the foreigners. They are interested in our religion, our culture, our way of life. They learn a lot here and take a good memory home. But we can also learn so much from them. We are curious how the rest of the world looks like. Through the stories of our foreign friends we also have the opportunity to travel a bit. And above all, they support us, they give us courage by participating in our activities. International tourism keeps the Tibet issue alive and brings us much prosperity.' Verklaren Kunsang en Jamyang uit Dharamsala overtuigd. Hoewel het toerisme de dagelijkse levensstandaard van de Tibetanen in McLeod Ganj duidelijk verhoogd heeft, wordt door een aantal informanten toch ook gewezen op een nadeel. De jaarlijkse komst van duizenden toeristen heeft er immers voor gezorgd dat de prijzen van levensmiddelen en gebruiksvoorwerpen in de winkels enorm gestegen zijn en dit is duidelijk voelbaar voor de Tibetanen die hier dagelijks hun inkopen doen. Nauw verbonden met dit sterk opkomende internationale toerisme, is de aanzienlijke toename van Westerse steun en sponsoring voor de Tibetanen in McLeod Ganj. 'Support from the West is very important for the Tibetan community in exile. Some Tibetans have an individual sponsor, others haven't. There is lot's of support coming from 44
international organisations and famous people for the community as a whole. Around 50 to 60% of the Tibetans here in McLeod Ganj depend upon support from somewhere else. Also many rich Tibetan families support poor Tibetan children. The Tibetan government in exile, any project or organisation, we all depend for a big part upon support from the West. We have no income from taxes or something like that.' Getuigt de secretaris van het Welfare Office in Mcleod Ganj. Ook wijst hij op de duidelijk opkomende trend van Tibetaanse jongeren die vriendschap sluiten met Westerse toeristen en vervolgens een sponsor-client relatie met hen aangaan. In haar onderzoek naar de groei van informele economische uitwisselingen en patronagerelaties in de Tibetaanse diasporagemeenschap van Dharamsala, benadrukt Prost (2006) de complexe aard van deze 'rogs ram' of sponsoring van Tibetanen door buitenlanders. Zij argumenteert dat in gemeenschappen waarin economisch kapitaal schaars is, symbolisch kapitaal een zeer belangrijke rol gaat spelen, als een soort voorwaarde voor economisch kapitaal. Symbolisch kapitaal verwijst in deze context naar specifieke disposities en karakteristieken van individuen, die hun status als ‘Tibetaanse vluchtelingen’ valideren en die hen bijgevolg tot waardevolle ontvangers van financiële sponsoring maken in de ogen van buitenlandse donoren. Door de sociale en economische beproevingen van het leven in ballingschap, is dit symbolisch kapitaal, waarover op talrijke complexe manieren wordt onderhandeld tussen de Tibetanen en de buitenlanders, een cruciale rol gaan spelen bij de verwerving van economisch kapitaal binnen de diasporagemeenschap. Voor het merendeel van de Tibetaanse ballingen is 'rogs ram' echter een vorm van persoonlijke interactie, een uitwisseling tussen individuen. Dit ondermijnt het stigma van afhankelijkheid en benadrukt het kwalitatieve aspect van de donor-ontvanger relatie. De groei van deze informele economie van sponsoring beïnvloedt in grote mate de levensstandaard van de Tibetaanse vluchtelingen. De dagelijkse economische activiteiten van de Tibetaanse ballingen in McLeod Ganj zijn duidelijk gekanaliseerd in een aantal specifieke sectoren. Deze staan vaak in dienst van het toerisme. Het merendeel van de Tibetanen, die reeds geruime tijd in de diasporagemeenschap 45
verblijven, behoren tot een sociaal-economische middenklasse. Zij hebben wat kapitaal kunnen opbouwen doorheen de jaren en hebben een guesthouse, een restaurant of een winkel geopend. Anderen zijn opgeleid in het vervaardigen van Tibetaanse kunstvoorwerpen. Zij hebben vaak een eigen winkel of verkopen aan andere grote winkels. Ook zijn er heel wat ballingen die zich gespecialiseerd hebben in het geven van Tibetaanse taallessen, kooklessen of yogalessen aan de vele buitenlanders. Allemaal benadrukken ze dat hun levenskwaliteit hier heel anders, maar wel beter is dan in Tibet. Ondanks de grote verschillen, de aanvankelijk moeilijke aanpassing en de onzekerheid die vaak de kop op steekt, biedt India hen nu vrijheid en meer mogelijkheden voor de toekomst. Heel wat jongeren vertellen al lachend dat ze het moeilijk zouden vinden terug te keren naar het harde nomadenleven van tijdens hun kinderjaren. Zij koesteren deze tijd voor altijd in hun hart, maar genieten nu duidelijk van een rustiger leven in de straten van McLeod Ganj. Op het gebied van levensstandaard en levenskwaliteit moet er binnen de diasporagemeenschap van McLeod Ganj wel een duidelijk onderscheid gemaakt worden tussen enerzijds de ballingen die er reeds geruime tijd verblijven of in India geboren zijn en dus een gevestigde sociaal-economische positie hebben uitgebouwd en anderzijds de 'nieuwkomers'. 'Most of the Tibetans that came here between the 60's and the 80's lead a pretty good life now in McLeod Ganj. They have built up businesses that are very well developed now, some of them are very rich. The newcomers on the other hand have many problems. They face financial difficulties because room rents are rising extremely with the coming of many tourists. They also face adaptation problems, often it takes a while to get accepted into the exile community. They are considered as more primitive, rude and violent. Some of them go back to Tibet (which is extremely difficult and dangerous), others go to the West, to try their chances there.' Aldus de secretaris van het Welfare Office. De jonge nieuwkomers huren vaak alleen of met vrienden een kleine kamer of studio. Velen onder hen werken een paar uur per dag in één van de talrijke koffiehuisjes en volgen Engelse les bij een vrijwilligersorganisatie. Zij hebben het vaak moeilijk om rond te komen met hun geringe loon en dromen luidop van een leven in het 46
Westen. Tot slot zijn er de geordineerde nonnen en monniken in McLeod Ganj. Ongeveer 25% van de Tibetanen in deze diasporagemeenschap verblijft in een klooster of een ander religieus instituut. Velen onder hen zijn op jonge leeftijd, vaak door hevig aandringen van hun ouders, toegetreden tot een religieuze orde. Dit zou een realiteit zijn voor ongeveer één kind per doorsnee Tibetaans gezin. In de kloosters genieten zij een goede intellectuele vorming en verwerven ze heel wat artistieke en muzikale kwaliteiten. Meerdere jonge nonnen en monniken in Dharamsala kiezen er nu echter voor om uit dit religieuze leven te stappen. Het toenemende contact met de Westerse wereld vormt hier zeker een belangrijke stimulans voor. Naast een duidelijke economische segregatie, kunnen we ook een lichte vorm van geografische segregatie onderscheiden binnen de Tibetaanse diasporagemeenschap van McLeod Ganj. De Tibetaanse ballingen die uit dezelfde regio's in Tibet afkomstig zijn, gaan over het algemeen vaak in elkaars dichte omgeving wonen. Deze tendens is ook merkbaar op het gebied van vriendschappen en zelfs huwelijken. Veel van mijn informanten duiden op belangrijke regionale verschillen die ook tijdens hun dagelijkse leven in ballingschap nog geregeld de kop op steken. 'We speak different dialects of the Tibetan language and often we have different habits and values. For example the people from Kham are very direct and aggressive, we often call them 'the warriors of Kham', this also refers to our history. The people from Lhasa in contrast are much more polite and reserved.' Vertelt Samten.23 Tot slot moeten we kort aandacht hebben voor de houding die de Tibetaanse ballingen aannemen tegenover hun gastland India, als ook
23
Deze vaststelling is reeds een duidelijke illustratie van een heterogene Tibetaanse identiteit, tegenover het vaak naar voor geschoven construct van een stereotiepe homogene Tibetaanse identiteit. Deze problematiek zal uitgebreid besproken worden in het volgende onderdeel dat handelt over een Tibetaanse identiteit in ballingschap.
47
hun interactie met de lokale Indiase gemeenschap van Dharamsala. 'India is a good and caring host country to us. The kindness and hospitality of India is very well appreciated by the Tibetans. Every year the Indian government welcomes many new Tibetan refugees, although they are stuck into complicated border conflicts with China. In India we are able to be Tibetans, we have freedom, we can protest without any fear of being arrested or murdered. This means so much to us. But we don't really have that much contact with the local Indian community. Indian people and Tibetan people are very different, we have completely different lifestyles. This can sometimes create problems.' Deze verklaring van Sangay weerspiegelt de algemene visie van mijn informanten. Allemaal zijn ze India zeer dankbaar voor de gastvrijheid, maar benadrukken ze wel de soms moeilijke relatie met de lokale Indiërs van Dharamsala. Er zouden in het verleden meerdere gewelddadige raids plaats gevonden hebben tussen de Tibetaanse en Indiase gemeenschappen in McLeod Ganj en de kleine omliggende dorpen. Aan de basis hiervan liggen voornamelijk een hevige economische concurrentie en talrijke disputen over financiële steun uit het Westen. Verschillende Indiërs argumenteren dat de Tibetaanse ballingen zich expliciet positioneren als slachtoffers om meer Westerse financiële steun en sponsoring te verkrijgen. Ook bekritiseren ze de lakse houding van de Tibetanen in het aanleren van het Hindi en het accepteren van de Indiase gebruiken en waarden. 'The Tibetan people all have wonderful stories. But you really should be aware, because not all of it is true. Very often there are particular intentions behind their stories. It's like some of them have a double face. They only talk to foreigners and tourists because they want money and support.' Deepak en Kamal bevestigen deze woorden van Arjun. 'Tibetans should do an effort to learn some Hindi. Some of them live here for so many years and they don't speak a word of Hindi. This is such a shame because a good communication is the start of a good relationship. Indians don't like this attitude of the Tibetan people. It's like they are only interested in learning English and talking with foreigners. Western people that come here only seem to have interest for the Tibetan community, but there are also Indian people living in Dharamsala. Many of us are very poor and we don't receive any support from the 48
West. Sometimes this is difficult for us to accept.' Mijn Tibetaanse informanten vertellen een ander verhaal. 'Indians are so different from us.They are very noisy, curious, often very dirty and aggressive people. They have no respect for nature. Often Indian men drink too much alcohol and molest many women. They are only here because of tourism, because of money and business. They never cooperate in our freedom struggle or the activities we organise, nor do they contribute to the preservation of the environment.' Getuigt Tsechu. Kunsang en Dolma beamen dit. 'The Indians don't realize that we Tibetans are constantly improving the local economy here. We don't feel like victims and we would never behave like that to obtain more support from the West. It is absolutely not in our nature to do such a thing. We are very proud people, we don't beg in the streets, that's what the Indians do. Some Indian people are indeed very poor, but they still have their own land, their trusted environment, their freedom. We Tibetans don't have all this.’ Deze complexe relatie tussen de Indiërs en de Tibetanen in Dharamsala illustreert dat het belangrijk is de situatie van beide kanten te bekijken. Nuancering is hier cruciaal. Beide gemeenschappen leven relatief gescheiden van elkaar. Hoewel de grote spanningen en openlijke confrontaties eerder tot het verleden behoren, zijn er de dag van vandaag nog heel wat onderhuidse irritaties en vooroordelen merkbaar. Antwerpen, een Westerse multiculturele metropool 'In Tibet, my family and me, we lived as nomads. We travelled around with our tents and animals, on the rhythm of the seasons. We lived in a very remote area, we had no running water, no electricity, we didn't know at all what was going on in the world.' Voor de Tibetanen zoals Dolkar, die rechtstreeks vanuit Tibet naar hier zijn gekomen, maar ook voor diegenen die uit India geëmigreerd zijn, vroegen de eerste maanden in een Westerse multiculturele stad als Antwerpen een complexe en soms moeilijke aanpassing. Lhakpa en Dorjee omschrijven het als een soort 'ommezwaai' die je moet maken in je hoofd. 'The beginning was very difficult, but now it feels different. We are ok now, daily life in Antwerp has become a habit now.' De Tibetaanse gemeenschap in Antwerpen is gelokaliseerd in 49
het Noorden van de stad. De meeste Tibetanen wonen in de straten rondom het De Coninckplein en het Sint-Jansplein. Ze huren een kamer, een studio of een klein appartement, vaak met een gedeelde badkamer en keuken. Opmerkelijk is dat de Tibetaanse migranten zeer sterk een vertrouwde sfeer opzoeken in hun huisvesting. Ze huren vaak in een pand waar uitsluitend Tibetanen wonen. Wanneer je er binnenkomt, wordt je meteen ondergedompeld in de Tibetaanse sfeer. 'All Tibetans in the diaspora live the same way. Our houses all look the same, we have the same decorations. There will always be some room for Tibetan art and a picture of H.H. the Dalai Lama. This gives us a feeling of safety and belonging. For us this is a way of keeping our identity, it is who we are.' Vertelt Dolkar. Op het gebied van de dagelijkse sociaal-economische leefsituatie en de levenskwaliteit van de Tibetanen in Antwerpen, moeten we aandacht hebben voor de verschillende contexten waarin deze migranten leven. De aanwezigheid of afwezigheid van verblijfsdocumenten en een officiële erkenning in België oefenen een grote invloed uit op hun dagelijkse leven. Volgens Birgit van de Wijer (2008) vormt dit het grootste probleem van de Tibetaanse gemeenschap in Antwerpen (dit geldt trouwens voor de meeste Tibetanen die in België verblijven). Meer dan de helft van de Tibetaanse migranten heeft geen officiële papieren en leeft als het ware in een vicieuze cirkel van uitzichtloosheid. Ze kunnen niet terugkeren naar Tibet en ook India staat weigerachtig tegenover een terugkeer van alle emigranten die besloten hun kansen te wagen in het Westen. Deze mensen kunnen eigenlijk nergens heen. Ze zitten vaak voor jaren gevangen in een illegaal bestaan met weinig toekomstperspectieven. Ook Suja benadrukt het belang van een officieel verblijfsstatuut voor de Tibetanen in Antwerpen. 'So many young Tibetans come to Europe. Their future is like a flower, ready to open up. But when they arrive here, things often turn out to be very difficult and the flower closes. They want to study, but they need identification for this. They want to meet people and make new friends, but that is very difficult if you cannot go to school nor have a job. Life and way of thinking is very different in Europe than in Tibet or in India. Here people live and think in terms of 'papers'. If you 50
don't have papers, you cannot take part in the daily life, you cannot go anywhere. You live in a shadow, it is like you don't exist.' Nima en Tenzin beamen deze moeilijke situatie. Zij hebben beiden, na jaren in België, geen papieren en geen vooruitzicht op regularisatie in de nabije toekomst. 'All we can do is wait, and wait, and wait... Sometimes it feels like we are just flying around. We have no settled property here. All this time that we have been here illegally has had no use so far. It feels like time is going by and we have no grip on it. We often think 'what about tomorrow?'.' Dorjee, die zes jaar geleden naar hier kwam en nu bijna zijn Belgische nationaliteit zal krijgen, drukt zijn euforie uit over deze wending. 'I am so happy now. I will get papers. I will be officially recognised as a citizen of this country. I can work, I can go to school, I can have a good place to live. I know I am one of the lucky few, most Tibetans in Antwerp don't have papers. They have to do illegal work and are often exploited. As long as you don't have papers, you have no foot to stand on. It's like everybody can play with you and you cannot do anything about it.' Doordat veel Tibetanen in Antwerpen zwartwerk moeten doen om te kunnen overleven, zijn ze inderdaad vaak het slachtoffer van uitbuiting. Tenzin getuigt drie maanden 'gratis' fruit te hebben geplukt en vervolgens maanden te hebben gewerkt in een nachtwinkel voor twintig euro per dag. De meeste Tibetanen in Antwerpen zijn werkzaam (op legale of illegale basis) in een aantal specifieke arbeidssectoren. Velen gaan dagelijks naar Sint-Truiden voor de fruit- en groentenpluk (voornamelijk aardbeien en tomaten), anderen werken als keukenhulp of afwasser in (vaak Chinese24) restaurants, sommigen
24
Het contact tussen de Tibetaanse en Chinese gemeenschappen in Antwerpen blijkt voornamelijk zakelijk en economisch te zijn. De Tibetanen koesteren geen haatgevoelens tegenover de Chinese bevolking (hier of in China). 'They are just people, like us. Often they don't even know what their government is doing to us Tibetans. They are not the ones to blame.' Verklaart Dhondup.
51
gaan werken als schoonmaker of winkelbediende. Via een initiatief van de Tibetan Community of Belgium zouden er nu ook een aantal vacatures voor de supermarktketen Colruyt specifiek worden ingevuld door Tibetanen. Ongeveer 50 Tibetanen blijken momenteel aan het werk te zijn in de Colruytwinkels in en rond Antwerpen. Een ander initiatief is 'Filet Divers', gevestigd in de schaduw van het warenhuis Delhaize aan de Rolwagenstraat in Antwerpen. Bij deze sociale kruidenier kunnen illegale en minderbedeelde mensen terecht voor etenswaren en andere producten aan democratische prijzen. Daarnaast is 'Filet Divers' ook een onthaal- en ontmoetingsplaats voor deze mensen. Er worden geregeld workshops georganiseerd en de klanten worden ook betrokken bij de werking van deze organisatie.25 Opmerkelijk is het minieme percentage klein ondernemerschap in de Tibetaanse gemeenschap van Antwerpen. Buiten een paar kleine dag- en nachtwinkeltjes is er bij de Tibetanen absoluut geen sprake van etnisch ondernemerschap, wat bij vele andere migrantengemeenschappen (zoals de Chinese, de Afrikaanse, de Turkse en de Marokkaanse) in Antwerpen net zeer sterk in de lift zit. Een tijdje geleden zou er een Tibetaans eethuisje geweest zijn in een zijstraat van het De Conickplein. Dit sloot echter al na een paar maanden zijn deuren wegens financiële problemen. Dhondup verklaart dit gebrek aan etnisch ondernemerschap door te wijzen op de zeer recente migratie van Tibetanen naar België. 'The Tibetan community in Antwerp is like a child that is still growing up. Everything takes time, we need to organize ourselves more. It's like creating a new village. But we are all young and motivated people and we are working on this very hard.' Ondanks de vaak moeilijke omstandigheden waarin de Tibetanen hier dagelijks leven, benadrukken de meeste van mijn informanten dat hun levenskwaliteit hier beter is dan in Tibet of in India.
25
Bron voor de informatie over 'Filet Divers': Van Wiele S., 'Vier uur werken voor 10 euro: illegale Tibetaanse overleeft door zwartwerk'. Gazet Van Antwerpen, 26 mei 2008.
52
'Compared to Tibet, living in Belgium feels like heaven. Here you can study, you can think freely and talk freely. Here you can gain knowledge, you can be part of what is going on in the world. In Tibet everybody is kept ignorant.' Voor Suja, die bijna officiële Belgische papieren krijgt, is zijn leven in Antwerpen inderdaad hemels tegenover zijn leven in Tibet. Hij was monnik en werd samen met andere monniken gearresteerd in het klooster. Twee jaar spendeerde hij in een gevangenis en werd hij gedwongen dingen te doen tegen zijn geloof en zijn overtuiging. Stuk voor stuk beamen mijn informanten dat er hier meer mogelijkheden zijn voor de toekomst, vooral ook voor hun kinderen. Dit uiteraard in de veronderstelling dat hun regularisatie binnen een aantal jaren in orde zou komen. 'Belgium is not a paradise for me. Without an official status it is very difficult to build up a life here. Financial problems and insecurity are part of the daily lives of most Tibetans in Antwerp. But despite this I feel very lucky and happy to be here. Here I can be Tibetan, I can practise my religion and my culture, without the fear of being arrested and tortured. Here you can do so much, here you have freedom of thought and speech.' Vertelt Dolkar die zwanger is en haar kindje graag een toekomst zou geven in België. Tenzin geeft toe dat hij waarschijnlijk niet zoveel moeilijkheden zou gehad hebben als hij in India was gebleven, maar hij verklaart ook sterker geworden te zijn door deze ervaring en nu vanuit Europa meer te kunnen doen voor zijn land en zijn gemeenschap. Wanneer ik mijn informanten naar hun beeld over de stad Antwerpen en haar bevolking vraag, verschijnt er meestal een brede glimlach op hun gezicht. 'I like Belgium and I love Antwerp as a city. It's a very lively place. There is always so much going on here, lots of interaction and exchange. I love to walk around and enjoy the unexpected things that happen in a city like this.' Vertelt Dhondup. Dhamchoe, Dorjee en Tenzin beamen dit, al duiden ze ook op de cultuurverschillen die aanvankelijk moeilijk waren te plaatsen. 'Belgium is a peaceful country, a good country to live, a safe place. Belgian people really seem to adore potatoes and lead a very luxurious life. People here spend a lot of money on going out, visits to the restaurant, expensive clothes, all kinds of luxury products. 53
This is clearly an important part of Belgian culture. We are very different, everything here is very expensive for us. Belgian people also seem to be a bit scared of things they don't know, unfamiliar things. Most people here lead individual lives, while in Tibet and in India daily life is much more a collective thing. Belgian culture and society is so highly organised and advanced that it seems to us that you sometimes forget about the simple things in life. Things like community feeling, family, solidarity and support. Families are not so intact anymore here. People divorce so easily, like it is nothing... When youngsters turn eighteen, they move out and start their own life. In our culture we stay together and have a joint family, so we can support each other. These differences were difficult in the beginning to adapt to, but now we got used to your way of living.' Over het algemeen verklaren de Tibetanen niet veel contact te hebben met de autochtone Antwerpenaren. Zij die legaal kunnen werken of studeren getuigen wel een aantal goede Belgische vrienden te hebben, maar voor diegenen die een illegaal leven lijden is het een stuk moeilijker om contacten te leggen. Klachten over racisme en discriminatie zijn zeer gering, maar de taalbarrière en duidelijke cultuurverschillen blijken vaak een belangrijke hinderpaal te zijn voor een duurzame relatie. 'I don't talk much. I don't really mingle with people. Belgian people are very different from us. Sometimes it is really difficult to get contact with them, because they are always busy or in a hurry to some place. Sometimes people look at me, but not in a bad way. In the restaurant where I used to work, the costumers asked me many questions. They liked to talk about Tibet. Western people really seem to like us. We are quiet, we don't make much trouble. We always say yes and do what people tell us to do.' Getuigt Lhakpa. Tenzin wijst dan weer op het nadeel van deze levenshouding van de Tibetanen. 'Maybe we are too shy, we are not open enough towards other people. Maybe this is our weakness. We should try to be louder, like African or Moroccan people, so people will notice us in the streets.' Even later geeft hij echter heftige kritiek op de levensstijl van de Marokkaanse en Turkse jongeren. Hij argumenteert dat het 'storende' gedrag van sommigen onder hen de hele gemeenschap vaak in een slecht daglicht plaatst. Naar zijn mening moeten deze jongeren hun verantwoordelijkheid als 54
vertegenwoordigers van hun gemeenschap meer opnemen. Tenzin is ook de enige van mijn informanten die verklaart later met zijn gezin de stad te willen verlaten. Hij wijst op de complexiteit van het leven in een multiculturele stad en het gevaar van criminaliteit, dat altijd aanwezig is. Geen van mijn andere informanten haalt dit probleem aan. Dolkar is zelfs zeer verbaasd wanneer ik het haar voorleg. 'I really like Antwerp. It is a very nice city. Sometimes I don't understand why some people are so negative about Antwerp and say that it is a dangerous place. I think they don't realize what a dangerous place looks like.'
3. EEN TIBETAANSE IDENTITEIT IN BALLINGSCHAP 3.1 Het maken en hermaken van een heterogene identiteit Hoe beleven gedelokaliseerde bevolkingsgroep, zoals de Tibetaanse ballingen, hun identiteit in een wereldwijde diasporagemeenschap? Yeh (2007) stelt vast dat hoewel de Tibetanen nog vaak worden voorgesteld als een authentiek en geografisch ongedifferentieerd volk, de identiteitsvorming en -beleving van deze mensen in feite zeer gevarieerd is en sterk beïnvloed wordt door hun nationale lokatie en de transnationale trajecten die ze afleggen. Zij vreest dat het eerder dit geïdealiseerde beeld is dan de empirische realiteit waarin de Tibetanen leven, dat gezorgd heeft voor het tot stand komen van bepaalde vormen van Westerse steun en activisme. De uiteenlopende meningen over wat nu echt authentiek Tibetaans is en wat niet, reflecteren duidelijk dat er verschillende processen van subjectwording en identiteitsbeleving werkzaam zijn langs de verschillende internationale routes die de Tibetaanse ballingen zijn ingeslagen. Yeh vestigt de aandacht op de complexe relaties tussen ‘Tibet’ als een morele bestemming en ‘Tibetaans’ als een categorie van culturele identiteit. De ruimtes waarin deze relaties zich ontplooien en gecontesteerd worden, moeten grondig bestudeerd worden. Het Tibetaanse thuisland kan verschillende betekenissen hebben voor de vele Tibetanen die voor een andere weg gekozen 55
hebben. Dit geldt eveneens voor de wijze waarop het ‘Tibetaan-zijn’ tot uitdrukking komt: in taal, kledij, voedsel en gedrag. Yeh noemt dit de ‘habitus’ van een volk. Een reeks van duurzame eigenschappen, die de belichaamde inscriptie is van de vele plaatsen en nationale lokaties waar de Tibetanen wonen en doorheen reizen. Ook Anand (2000) betreurt de exotisering van Tibet en het Tibetaanse volk binnen het Westerse discours. Hij argumenteert dat ook de Tibetaanse diasporagemeenschappen zelf, voor hun eigen tactische doeleinden, mee investeren in een dergelijke (neo)oriëntalistische interpretatie. In de talrijke pessimistische scenario’s, die de wereld ingestuurd worden, is het creatieve potentieel van de Tibetanen om te overleven in en zich aan te passen aan een voortdurend veranderende wereld, ver te zoeken. Het verhaal over de creatie van een transnationale Tibetaanse diasporagemeenschap weerspiegelt volgens Anand de succesvolle strategieën van de Tibetanen en hun regering in ballingschap om een bijzondere nationale en culturele identiteit te construeren. In plaats van het concept ‘identiteit’ als een ontologische imperatief te percipiëren, stelt hij een ruimere benadering voor waarin identiteit beschouwd wordt als een proces. Net als Yeh besluit Anand dat de stereotiepe, homogene Tibetaanse identiteit, die vaak naar voor geschoven wordt, eerder een retorisch en imaginair construct is dan een verifieerbare realiteit. De Tibetaanse nationale en culturele identiteit waar hij over spreekt is het product van een voortdurende negotiatie, waarbij verschillende factoren een rol kunnen spelen. Zowel het ‘pure’, inheemse aspect als het transnationale element zijn belangrijke dimensies binnen deze identiteit. Het ‘Tibetaan-zijn’ in ballingschap is met andere woorden het product van zowel verplaatsing en delokalisering, als van het gevoel ergens thuis te horen. Dorjee en Giles (2005) constateren een duidelijk gebrek aan goede representaties van de standpunten van de Tibetanen zelf omtrent deze kwestie. Beide onderzoekers willen eerder empirisch te werk gaan. Zij argumenteren dat de sociaal-historische achtergrond van de Tibetaanse nationale en culturele identiteit een noodzakelijke bouwsteen is voor een goed begrip van de huidige betekenis van deze identiteit. Het levendige verleden is een essentiële en waardevolle dimensie van wat het betekent om vandaag een Tibetaan 56
te zijn. Zowel de Tibetaanse religie, het Boeddhisme, als de Tibetaanse taal spelen hierbij een cruciale rol. Dorjee en Giles beschrijven de Tibetaanse identiteit als zeer levendig en ‘kneedbaar’. De Tibetanen worden gekenmerkt door een heel oud verleden dat tot vandaag doordringt in hun dagelijkse leven. Een verleden dat flexibel is en zich telkens opnieuw aanpast aan wijzigende lokale en internationale omstandigheden. Volgens Dorjee en Giles is het precies deze flexibiliteit die noodzakelijk is voor het overleven van de internationale Tibetaanse diasporagemeenschap. De Tibetaanse cultuur ondergaat voortdurend veranderingen binnen de verschillende diasporische contexten, maar de essentiële kern wordt bewaard en uitbundig doorgegeven aan de jonge generaties. Ook Robinson en Rubio (2007) spreken over een niet te onderschatten dynamiek binnen de identiteitsvorming en -beleving van gedelokaliseerde etnische groepen. Een dynamiek die van vitaal belang is voor een geslaagde ‘resettlement’. Voor mensen die in een diasporagemeenschap leven omvat dit proces van identiteits(re)constructie het vinden van een balans. Een evenwicht tussen verschillende etnische waarden en het vinden van een eigen manier om om te gaan met nieuwe en vaak vreemde normen en percepties. Het gaat om het creëren van een balans tussen het ‘historische’ en het ‘moderne’, een duale dynamiek van deterritorialisatie (delokalisering) en re-territorialisatie (resettlement). Ook uit de gesprekken die ik had met Tibetanen in Dharamsala en Antwerpen Noord blijkt dat deze homogene Tibetaanse identiteit niet bestaat, niet in Tibet en ook niet in de wereldwijde Tibetaanse diasporagroepen en migrantengemeenschappen. Dergelijke beeldvormingen worden in de praktijk eerder doorbroken door een creatief en dynamisch proces van identiteitsvorming en -beleving. Een belangrijk punt dat mijn informanten aanhaalden, is de invloed van de verblijfsstatus in hun gastland op hun dagelijkse identiteitsbeleving. Ze verklaren dat de wijze waarop zij hun identiteit ervaren zeer sterk verbonden is met de (officiële) status die ze opgekleefd krijgen. 'There is a difference between me and you. You have papers, you have a recognised identity. I don't have this. My parents were refugees, I was born as a refugee and my son will 57
also be born as a refugee. It is like a mark on our forehead. Experiencing a feeling of self or identity is very difficult if you cannot decide upon your own life, if you cannot make the choices you want to make, or do the things you want to do. It's like I don't officially exist here, I am like a shadow.' Getuigt Tenzin uit Antwerpen. Een officiële erkenning blijkt een belangrijke invloed uit te oefenen op de identiteitsbeleving en zelfrepresentatie van de Tibetaanse ballingen. Dit geeft hen immers de kans om 'iemand' te zijn, een plek te hebben in de wereld waar ze kunnen nadenken over de toekomst, over het uitbouwen van een eigen leven. Ook Houston en Wright (2003) benadrukken dat een erkende status van cruciaal belang is voor de duizenden Tibetaanse ballingen in de wereld. Deze officiële erkenning bevrijdt hen immers uit de liminale status van 'vluchteling', een 'in-between' positie zonder vaste grond onder hun voeten, zonder zekerheden, zonder toekomst. Je zou kunnen stellen dat deze mensen in een soort 'borderscape' leven, een ruimte tussen verschillende werelden en culturen, tussen authenticiteit en moderniteit, tussen verbeelding en werkelijkheid, tussen verwachtingen en dagelijkse realiteit. Deze grensruimte mogen we echter niet simplistisch percipiëren als een neutrale of objectieve scheidingslijn. Het gaat eerder om een paradoxale en creatieve zone van 'agency', 'empowerment' en 'resistance'. Een ruimte waarin dagelijks complexe en vitale processen plaatsvinden. Een plek voor flexibiliteit en dynamiek, een plek voor ontmoetingen. (Rajaram en Grundy-Warr, 2007) Ondanks de moeilijkheden die vaak gepaard gaan met een dagelijks leven als vluchteling, gedragen de Tibetanen die ik ontmoette zich niet als hulpeloze slachtoffers van hun situatie. 'Sometimes it feels like a movie, it feels as if it is not real. I cannot accept it, we can all not accept it. A part of us will always be a refugee, wherever we are, in Tibet, in India or in Belgium. There will always be some suffering in our lives because of what has happened, but we will never behave like victims. We don't feel sorry for ourselves. We are young, we can do so many things. We want to work for a better future. We cannot change our situation from one day to another, we try to make the best of it every day. We never loose our hope and positive attitude towards life.' Verklaart Dhondup uit Antwerpen. Bovendien positioneren verscheidene jonge ballingen 58
zich vaak opvallend kritisch en genuanceerd tegenover de alomtegenwoordige stereotyperingen over hun 'thuisland' Tibet. 'I never saw Tibet, my parents came to India. They were very uneducated, but they told me stories about our country. So yes, I have a certain image of Tibet, but I know that this image doesn't really correspond anymore with reality. So many things have changed now, some old people think their country still looks the same, but most of us younger people realize that this is an illusion we have to start facing in exile.' Vertelt Dhamchoe. Net als De Voe (1981), die zich verzet tegen het beeld van vluchtelingen en migranten als een soort klanten die wanhopig op zoek zijn naar hulp, wil ik dan ook argumenteren dat de Tibetanen in Dharamsala en Antwerpen Noord geen slachtoffers zijn, maar vindingrijke individuen in het doorbreken van stereotiepe beeldvormingen. Ze profileren zich als creatieve actoren in het maken en hermaken van een eigen krachtige versie van de Tibetaanse nationale en culturele identiteit. 3.2 Globalisering en culturele identiteit: idealisering en demonisering, categorisering en zelfrepresentatie De invloed van globalisering op culturele identiteit De impact van het toenemende proces van globalisering op de culturele scene wordt over het algemeen op pessimistische wijze onthaald. Globalisering wordt geassocieerd met de destructie van culturele identiteiten, slachtoffers van een groeiende homogene Westerse consumentencultuur. (Tomlinson, 2003) Tomlinson spoort ons aan een kritische houding aan te nemen tegenover dergelijke claims. Hij argumenteert namelijk dat culturele identiteit niet zozeer het slachtoffer, maar eerder het product is van globalisering. Hierbij maakt hij een belangrijk onderscheid tussen twee standpunten: identiteit in de betekenis van een kostbare schat die bescherming nodig heeft, of identiteit als een vorm van culturele macht en weerstand. Het eerste standpunt vertrekt van de redenering dat het globaliseringsproces een bedreiging betekent voor culturele identiteiten. Vroeger, vóór de aanvang van de globalisering, bestonden er duidelijk afgescheiden lokale en autonome connecties 59
tussen geografische plaatsen en culturele ervaringen. Deze connecties gaven vorm aan de ‘culturele identiteit’ van individuen en gemeenschappen. Identiteit werd toen ervaren als een soort collectieve ‘schat’ van lokale gemeenschappen, iets waardevol en fragiel dat beschermd moest worden tegen invloeden van buitenaf. Dit wereldbeeld werd, rond midden jaren ’80, opgeschrikt door de ondermijnende kracht van de opkomende globalisering, die deze kostbare culturele identiteiten in gevaar bracht. Hiertegenover kan een heel ander verhaal verteld worden: namelijk de visie dat het globaliseringsproces, in plaats van een vernietiger, een zeer belangrijke factor is bij de constructie en snelle toename van culturele identiteiten. Dit standpunt beschouwt identiteit niet als iets statisch dat in het verleden gevormd werd en nu bedreigd wordt door de globalisering. Culturele identiteit wordt binnen deze context begrepen als een flexibel onderdeel van het globaliseringsproces, een vorm van culturele macht voor lokale culturen. Globalisering betekent hier dus niet zozeer een bedreiging, maar eerder een stimulans voor het ontstaan van nieuwe en complexe versies van culturele en nationale identiteit. De tweedeling die Tomlinson hier voorstelt kunnen we concreet toepassen op de Tibetaanse culturele identiteit. Langs de ene kant is er het authentieke en sterk geïdealiseerde beeld van een zuivere, harmonieuze en niet-hiërarchische Tibetaanse samenleving, die bedreigd wordt door de toenemende invloed van China en het Westen. Deze beeldvorming is een mooi voorbeeld van het eerste standpunt waarin culturele identiteit gezien wordt als een kostbare schat die beschermd moet worden. Hiertegenover staat de huidige realiteit in de internationale Tibetaanse diaspora: Tibetanen ‘gebruiken’ hun culturele identiteit vaak op strategische wijze om zich op een bepaalde manier te profileren in het globale discours. Deze realiteit is duidelijk een concreet voorbeeld van de visie dat identiteit een vorm van culturele macht kan inhouden voor lokale culturen. In wat volgt zal deze redenering toegepast worden op een onderdeel van deze authentieke Tibetaanse culturele identiteit, namelijk een ‘groene identiteit’. 60
De creatie van een Tibetaanse 'groene identiteit': categorisering, zelfrepresentatie en self-marketing Wat wordt bedoeld met de omschrijving ‘groene Tibetanen’ en hoe zijn ze ‘groen’ geworden? Wanneer hij spreekt over ‘groene Tibetanen’ verwijst Huber (1997) specifiek naar een reeks essentialistische representaties van Tibetaanse mensen, hun cultuur en hun levensstijl. Beeldvormingen waarin de Tibetanen voorgesteld worden als harmonieus ten opzichte van fauna en flora, nietexploitatief ten aanzien van natuurlijke grondstoffen en bewust gevoelig voor de complexe ecologische processen die zich voordoen in de natuurlijke omgeving. Hoewel deze representaties gecreëerd zijn door een kleine groep Tibetanen, claimen ze een waarheidsgetrouwe voorstelling te zijn van alle Tibetanen wereldwijd. Zo worden representaties voorgesteld als sociale feiten.26 Voorstellingen worden realiteit en gaan een eigen leven leiden. Huber argumenteert dat deze Tibetaanse ‘groene identiteit’ tot stand is gekomen door een complexe wisselwerking van sociale krachten en discoursen van diverse individuen en instituties. Zowel de Westerse wereld als een aanzienlijk deel van de Tibetaanse politieke, religieuze en intellectuele elite en ook een groeiend aantal jonge kosmopolitische Tibetanen in de internationale diaspora zijn verantwoordelijk voor het creëren van deze identiteit. De Tibetaanse elite in ballingschap leerde van het Westen hoe haar ‘unieke cultuur en levenswijze’ te objectiveren als ook te commodificeren en zij begon de Tibetaanse identiteit voor te stellen als van nature milieuvriendelijk en ecologisch bewust. Dergelijke reflexieve en gepolitiseerde noties van de ‘authentieke' Tibetaanse cultuur en identiteit zijn dus niet ontstaan in het verleden, maar zijn duidelijk modern. Ze moeten begrepen worden als het product van een
26
Gebaseerd op Rabinow, P. (1986). Representations are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology. In: Clifford, J. & Marcus, G.E. (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, pp. 234-261.
61
complex transnationaal proces van identiteitsvorming, waarbinnen volkeren zoals de Tibetanen in toenemende mate zichzelf representeren, en gerepresenteerd worden door anderen. (Huber, 2001) Het gaat hier duidelijk om een proces van objectivering en classificering. Een idealisering van Tibet als het romantische en harmonieuze Shangri-La, dat symbool staat voor alles wat verloren gegaan is in onze geïndustrialiseerde samenleving, tegenover een demonisering van het materialistische China dat verantwoordelijk wordt gesteld voor de systematische destructie van een unieke fauna en flora in Tibet. Clarke (2001) bestempelt dergelijke beeldvormingen als het resultaat van een onhoudbaar zwart-wit denken. Deze simpele dichotomie tussen ‘goede milieuvriendelijke Tibetanen’ en ‘slechte materialistische Chinezen’ is eerder een geconstrueerde fictie dan de realiteit. Dit proces van zelfrepresentatie bij de Tibetaanse ballingen wordt eveneens gekleurd door de invloed van het sterk toenemende toerisme in de diasporagemeenschappen. Hierbij is het interessant om de dynamiek en de impact van het interculturele contact tussen de toeristen en de Tibetanen te bestuderen. Al te vaak worden lokale gemeenschappen en regio’s, die bezocht worden door toeristen, beschouwd als de passieve ontvangers van een toeristische dynamiek. Tegenover dit beeld van ‘slachtoffers’ die alles ondergaan, staat het verhaal van de lokale gastgemeenschap als een actieve actor, die op strategische wijze ook zijn voordeel probeert te halen uit deze interculturele ontmoeting. Op die manier kan toerisme leiden tot 'empowerment' en voor de lokale gemeenschap een instrument worden voor een specifieke zelfrepresentatie naar de buitenwereld toe. In hun interacties met toeristen kunnen lokale gemeenschappen immers zelf beslissen wat ze van hun ‘authentieke' cultuur willen behouden en welk aspect van hun culturele identiteit ze extra willen benadrukken. (Stronza, 2001) Identiteitsbeleving en zelfrepresentatie in een geglobaliseerde wereld maken dus deel uit van een dynamisch en interactief proces: het gaat om een mix van categorisering en zelfidentificatie. Deze alternatieve wijze voor de percipiëring van de impact van toerisme op lokale gemeenschappen is eveneens relevant binnen de context van de huidige Tibetaanse 62
zelfrepresentatie. Huber (2001) argumenteert dat de moderne Tibetaanse identiteitsconstructie en -beleving onlosmakelijk verbonden is met de toenemende contactsituaties tussen het Westen en ‘de ander’. Het sterk groeiende toerisme heeft wel degelijk een belangrijke impact op de specifieke zelfrepresentatie van de Tibetanen. Tijdens deze contactmomenten hebben de Tibetaanse ballingen geleerd collectief bepaalde concepten omtrent ‘natuur’ en ‘cultuur’ te gebruiken en gedurende dit proces hebben ze een hele reeks representationele stijlen en strategieën verworven. De wijze waarop deze Tibetanen zich profileren in het huidige globale discours over ecologie en het behoud van de natuurlijke omgeving is dus niet louter een signaal van gelijkheid, geweldloosheid en respect voor het milieu, maar eerder een specifieke vorm van ‘selfmarketing’. De Tibetaanse ‘groene identiteit’ kan dan ook voor een stuk begrepen worden als een strategische positionering voor sociale, economische en politieke voordelen binnen het huidige wereldsysteem. Dit weerspiegelt zich in de wijze waarop deze ‘groene identiteit’ opduikt in de lokale en globale media en in verscheidene informatienetwerken. Het feit dat deze beeldvorming vooral in internationale Engelse correspondentie verschijnt, en niet zozeer in de Tibetaanse lokale berichtgeving, geeft meteen een duidelijke indicatie van de impliciete bedoeling en de initiële doelgroep van deze boodschap. Het gaat om een instrument van ‘self-marketing’, gericht naar het Westen en aangewend als wapen in een voortdurende propagandastrijd tegen het ‘kolonialisme’ van de Chinese staat. (Huber, 2001) Is deze Tibetaanse ‘groene identiteit’ nu een mythe of de realiteit? Huber (1997) concludeert dat het een vervorming zou zijn van onze kant om de ‘groene Tibetanen’ volledig als een geconstrueerde en geënsceneerde traditie te beschouwen. Hij benadrukt dat we de Tibetaanse ‘groene identiteit’ moeten percipiëren als de moderne, reflexieve en gepolitiseerde identiteit die ze is. Daarnaast is deze vorm van zelfrepresentatie een assertieve expressie van culturele creativiteit door de internationale Tibetaanse gemeenschap, die zichzelf op succesvolle wijze vorm geeft in een nieuwe globale context. 63
3.3 Het authentieke Tibet versus het moderne Westen: de creatieve multiple en hybride identiteiten van Tibetaanse jongeren in de internationale diaspora Tibetaanse jongeren in India en in het Westen Zoals reeds werd aangehaald is de huidige Tibetaanse nationale en culturele identiteit in essentie heterogeen. Vooral de Tibetaanse jongeren, die vandaag wereldwijd opgroeien in uiteenlopende nationale contexten, tonen zich vindingrijk in dit proces van voortdurende negotiatie. Door de verschillende internationale trajecten die ze hebben afgelegd en de uiteenlopende confrontaties met 'traditie' en 'innovatie' die ze dagelijks meemaken, creëren zij stuk voor stuk een eigen crossculturele levensstijl, een nieuw eindproduct. Tegenover het, vaak naar voor geschoven, beeld van deze jongeren als 'stateless and rootless', stelt Moustogianni (2007) dat zij hun eigen versie hebben gecreëerd van de Tibetaanse nationale en culturele identiteit. Ze profileren zich als creatieve culturele producenten in het beantwoorden van nieuwe lokale en globale omstandigheden en vinden zo hun eigen weg. Dorjee en Giles (2005) spreken over 'interculturele identiteiten' die gekenmerkt worden door een grote flexibiliteit in unieke geografische situaties. Het idee van geografische plekken als 'sleutelplaatsen', waar jonge individuen voortdurend en op zeer verscheidene manieren vorm geven aan hun eigen leven. De identiteit van de duizenden Tibetaanse jongeren in ballingschap is niet homogeen, niet zwart of wit, maar complex en gelaagd. Een narratief dat tot stand komt door verschillende ervaringen en inspiraties. (Tsering, 2007) De Tibetaanse jongeren van McLeod Ganj vormen een zeer heterogene groep, wat onvermijdelijk duidt op verschillende verhalen, verschillende levens. ‘What is culture? There is not one possible definition. Living culture is always evolving and interacting. It is never like a museum. People always find their own way, their own balance. In Tibet the elimination of our culture is forced, here in India we have the responsibility to preserve the most important elements, but we have to accept that change is inevitable and not 64
bad. We are very proud of our own traditional culture, but we can learn so much from other cultures too. I love my daily talks with foreigners over a cup of coffee. Their stories allow me to travel through different worlds.’ Deze verklaring van een jonge Tibetaanse balling illustreert dat het vinden van een evenwicht tussen het behouden van hun traditionele cultuur en de lonkende aantrekkingskracht van het moderne Westen een belangrijke invloed heeft op de identiteitsbeleving en het dagelijkse leven van de Tibetaanse jongeren in India. Dagelijks wordt hun verbeelding aangewakkerd door massamedia en internet, die ondertussen gevestigde waarden zijn geworden in McLeod Ganj. Films en televisieseries, maar ook internetsites en forums weerspiegelen authentieke en moderne plaatsen die in tijd en ruimte heel ver weg zijn, maar nu in één oogopslag heel dichtbij lijken. Langs de ene kant willen deze jongeren hun thuisland zo veel mogelijk helpen, langs de andere kant proberen ze hun weg te vinden in de huidige wereld van carrières, salarissen en dromen voor de toekomst. (Namgyal, 2006) Sommigen worstelen echter meer met deze dualiteit dan anderen en ieder tracht een ‘middenweg’ te vinden op zijn manier. Bij velen blijft een sterk gevoel van ‘belonging’ naar Tibet toe prominent aanwezig. Indien er onafhankelijkheid of culturele en religieuze autonomie zou zijn, zouden zij meteen terugkeren naar hun familie en vrienden. Anderen zijn zo gefascineerd door het Westen dat ze alles zouden achterlaten voor een nieuw leven in Europa of in de Verenigde Staten. Maar allemaal zijn ze trots op hun Tibetaanse identiteit en die zullen ze nooit verloochenen, waar ze ook wonen. Sommige jonge Tibetanen werken bewust hard aan een nieuwe en betere toekomst, anderen genieten van hun rustige leventje in de straten van Mcleod Ganj. ‘Drinking tea and talking with friends, learning some English and meeting new people every day, I am enjoying life without stress and obligations.' Vertelt de jonge Kalsang. Hippe en modieuze jongens in jeans en sneakers roken een joint op de trappen van één van de vele koffiehuisjes. Op de achtergrond weerklinkt muziek van Guns ‘n Roses of een populair hiphop liedje. Met hun mysterieuze blik veroveren ze de harten van talrijke Westerse meisjes die langs de winkeltjes kuieren. Diezelfde jongens knielen een uurtje later eerbiedig neer bij het kleine altaar 65
voor de Dalai Lama in hun gehuurde kamer en offeren hem zuiver water in keurig geplaatste gouden kommetjes. Jonge monniken in hun felrode gewaden rennen door de straten om op tijd in de tempel aan te komen voor het gebed. Giechelende Tibetaanse meisjes in traditionele chuba’s27 kopen een zakje momo’s28 op straat voor ze naar de Engelse les gaan. In kleine groezelige internetcafeetjes kijken deze jongeren hun email na en chatten ze uren lang met vrienden van over de hele wereld. In de overvolle koffiehuisjes en restaurantjes filosoferen jonge Tibetanen, toeristen en vrijwilligers over het leven. Bij een dampende kop koffie of thee worden er verhalen, ervaringen en ideeën uitgewisseld. Dit is het dagelijkse leven van de jongeren in McLeod Ganj, een dynamische plek waar nieuwe identiteiten gevormd worden door een voortdurend proces van negotiatie. Maar, in tegenstelling tot wat velen denken, zijn deze jongeren geen slachtoffers van dit continue onderhandelingsproces. Zij stellen zich op als actieve actoren in de constructie van deze nieuwe culturele ruimte en eigenen zichzelf bewust een eigen plek toe. (Liechty, 1995) De talrijke manieren waarop jonge Tibetaanse ballingen in McLeod Ganj uitdrukking geven aan hun identiteit, getuigt dan ook duidelijk van een sterke complexiteit en hybriditeit. Deze jongeren zijn voortdurend verwikkeld in een experimenteel en dialectisch proces van zelfwording en zelfrepresentatie. In het hier en nu geven deze jongeren vorm aan hun multilokale en multiculturele eigenheid. Diehl (2002) benadrukt hierbij het belang van muziek in het leven van deze jonge Tibetaanse ballingen. Zij argumenteert dat er een belangrijke connectie kan waargenomen worden tussen
27
Chuba is de naam voor de traditionele Tibetaanse kledij voor meisjes en vrouwen. Het gaat om een bloes met daarover een lange schort die samengebonden wordt met een kleurrijk lint. 28
Momo's zijn een traditioneel Tibetaans gerecht dat vaak als tussendoortje verkocht wordt op straat. Het zijn kleine gestoomde of gefrituurde deegballetjes gevuld met vlees, vis of kaas.
66
marginalisering en creativiteit, maar ook tussen geografische ruimte en kunstzinnige expressie. De mate waarin niet-traditionele muziek aan populariteit wint in McLeod Ganj, verbindt Diehl met de wijze waarop culturele grenzen begrepen en genegotieerd worden. Zo vormt de opkomst van moderne Tibetaanse muziek een belangrijke indicator van dit proces van negotiatie, waarbij het familiaire en het vreemde, het traditionele en het moderne samenkomen. De hybride levens die de jonge Tibetaanse ballingen leiden, worden weerspiegeld in de hybride muziek die ze maken en beluisteren. Zo kan muziek een onmiddellijke ervaring van collectieve identiteit symboliseren. De voortdurende spanning tussen een gevoel van ‘belonging’ en een gevoel van ‘vervreemding’ zit vervat in de emotionele kracht van de muziek die de jonge Tibetanen maken. Daarnaast stelt Diehl dat ook moderne Westerse rockmuziek en life rockconcerten, in de cafeetjes van McLeod Ganj, een belangrijk cultureel medium kunnen zijn voor de jonge Tibetanen. In hun ogen staat het Westen symbool voor ‘vrijheid’ en is rock-'n-roll muziek een krachtig, toegankelijk en intuïtief symbool voor deze vrijheid. Zo wordt rock-'n-roll een levensstijl en zelfs een ideologie voor de jonge ballingen in hun zoektocht naar de ervaring van een ‘Westerse vrijheid’, terwijl hun thuisland bezet blijft door China. Voor hen, net als voor vele andere jongeren, is rockmuziek een instrument voor sociale verandering, een collectief en expressief gevoel dat hen ‘empowerment’ aanreikt in hun politieke strijd voor vrijheid. Tijdens life rockconcerten worden muzikale en culturele grenzen uitgedaagd en verlegd. Rockconcerten zijn momenten van samenhorigheid en solidariteit, momenten van culturele expressie en sociale dynamiek, momenten van uitdaging en controversieel gedrag. Met het maken van deze muziek willen de Tibetaanse jongeren aantonen dat het tijd is voor verandering. Verschillende muzikanten en groepjes worden zelfs beschouwd als rolmodellen voor de Tibetaanse jeugd in ballingschap. De enorme populariteit en goede toegankelijkheid van deze muziek creëert voor de Tibetaanse jongeren een brug tussen de geluiden waar ze naar luisteren en de realiteit waarin ze leven. Zo wordt muziek een onderdeel van een levensstijl en dragen muziekstijlen bij tot de creatie van identiteiten. Ook de populariteit van Indiase films en filmsongs bij Tibetaanse jongeren in 67
ballingschap verklaart Diehl met een gelijkaardige argumentatie. Tibetanen gebruiken deze films en deze muziek als een bron van entertainment die hen toelaat even te ontsnappen aan de dagelijkse realiteit, maar ook als een instrument om verschillen en spanningen tussen groepen te begrijpen en als een bron van ideeën over verschillende manieren van ‘zijn’. (Diehl, 2002) Dorjee en Giles (2005) argumenteren dat ook de Tibetaanse jongeren in het Westen voor dergelijke grote uitdaging komen te staan in het vorm geven aan hun identiteit. Enerzijds rust op hun schouders de zware verantwoordelijkheid van het behouden en doorgeven van het traditionele Tibetaanse erfgoed, anderzijds wordt er van hen verwacht dat ze zich integreren in de mainstream cultuur van het Westerse land waar ze verblijven. 'Being a teen and being able to be Tibetan enough at home and Western enough at school is not easy.' Verklaart een 16-jarig meisje in de Verenigde Staten. Ook Tethong (2003) haalt deze ervaring van een leven 'between cultures' aan, maar daarnaast benadrukt hij dat we de Tibetaanse jongeren in het Westen zeker niet mogen beschouwen als een homogene groep, die volledig verschilt van de autochtone jongeren. Deze jonge Tibetanen hebben dezelfde verlangens en ambities als hun Westerse leeftijdsgenoten en zijn net als hen lid van de huidige globale jongerencultuur. Tethong stelt dat hun zelfwordingsproces sterk gekleurd wordt door een duale dynamiek. Langs de ene kant beschouwen zij de Tibetaanse cultuur nog steeds als één van de belangrijkste elementen in het vorm geven aan hun identiteit. Maar tegelijkertijd groeien zij op in een geglobaliseerde wereld en wordt hun gemeenschappelijke nationale identiteit in vraag gesteld door verscheidene nieuwe culturele en regionale omstandigheden. Deze situatie plaatst duizenden jonge Tibetaanse ballingen in het Westen voor de creatieve opdracht om hun traditionele identiteit en levenswijze aan te passen aan lokale en globale condities. Het behoud van hun Tibetaanse cultuur en religie blijft echter een belangrijk onderdeel van hun dagelijkse leven, ook in Antwerpen. Hun kleine studio's geuren naar zoete wierook en zijn gedecoreerd met traditionele kunst en grote foto's van de Dalai Lama en Tibet. Contact met andere jonge landgenoten is heel belangrijk en gebeurt ook steeds in het Tibetaans. Daarnaast speelt het dagelijkse 68
leven van deze jongeren zich duidelijk af in een Westerse multiculturele stad. Ze dragen jeans en make-up, vriendinnen gaan gezellig winkelen, jongens gaan naar de boxclub en praten na met een biertje en frietjes. Ze verlangen naar een goed contact met Belgische leeftijdsgenoten en willen deel uitmaken van de leefgemeenschap in hun buurt. Deze jongeren creëren een eigen levensstijl, waarin ruimte is voor authenticiteit en moderniteit, voor waardevolle herinneringen aan Tibet en een dagelijks leven in Antwerpen. Generatieconflicten Cole en Durham (2007) benadrukken het belang en de dynamiek van intergenerationele relaties in onze huidige geglobaliseerde wereld. Grootschalige economische, politieke en sociale veranderingen, als ook de transnationale verspreiding van mensen, goederen en ideeën plaatsen de relaties tussen kinderen, jongeren, volwassenen en ouderen voor nieuwe uitdagingen. Nieuwe structuren stellen gevestigde waarden en normen in vraag. Verleden, heden en toekomst worden steeds verder uit elkaar getrokken en sociale relaties tussen verschillende leeftijdsgroepen worden op de proef gesteld. Cole en Durham29 verwijzen binnen deze context naar het concept van 'fresh contact'. Fresh contact vindt plaats wanneer jonge mensen, op weg naar het stadium van volwassenheid, opnieuw in contact komen met hun eeuwenoud sociaal-cultureel erfgoed en hier een nieuw perspectief over ontwikkelen. Dit proces doet zich nu op grote schaal voor in de internationale Tibetaanse diaspora en zorgt geregeld voor de nodige conflicten tussen (groot)ouders en kinderen. Het dagelijkse leven van de oudere generatie ballingen is nog diep geworteld in de traditionele Tibetaanse cultuur. Zij hebben het vaak moeilijk zich te identificeren met nieuwe sociaal-culturele waarden
29
Geïnspireerd op Mannheim K. (1972). The Problem of Generations. In: Essays on the Sociology of Knowledge. London: Routledge and Kegan Paul, pp. 276-320.
69
in India of in het Westen. De jongere generaties, die vaak in ballingschap zijn geboren en opgegroeid, kennen hun thuisland en hun traditionele cultuur meestal louter van verhalen, verteld door hun ouders, en beelden uit films. Hun dagelijkse leven wordt gestuurd door andere waarden en normen. Deze zeer verscheidene leefwerelden zorgen voor een toenemend gevoel van onbegrip en misbegrip tussen de verschillende generaties van ballingen. Oudere Tibetanen voelen zich voornamelijk bedreigd door de zichtbaar groeiende populariteit van een Westerse 'look' bij de jonge generatie. 'I really hope that our youngsters will not loose their Tibetan identity and culture because of the very strong attraction of the West. Young Tibetans wear jeans now when they come to pray in the temple. I close my eyes when I see that. H.H. the Dalai Lama should encourage them more to wear our traditional chuba when they visit his house.' Getuigt de 72-jarige Tenphuen in McLeod Ganj. Daarnaast vrezen de oudere Tibetanen dat de toenemende uittocht van jonge ballingen naar het Westen ervoor zal zorgen dat ze hun interesse verliezen in hun thuisland. 'Young Tibetans are getting distracted, waiting to go to the US or Europe. They loose their interest in the Tibetan cause. I call it a disease, not doing any good. They are trying to get citizenship in the West, so they don't want to be Tibetan anymore.' 30 De jongere generaties vertellen echter een ander verhaal. Zij worden bestempeld als de toekomst van het Tibetaanse volk en er wordt van hen verwacht dat ze zich te allen tijde gedragen als respectabele culturele ambassadeurs van hun natie. (Tethong, 2003) De meeste jonge Tibetaanse ballingen geloven echter niet in een essentialistische beschouwing van 'cultuur' en benadrukken het belang en de voordelen van modernisering en globalisering voor de Tibetaanse gemeenschap. (Moustogianni, 2007) Zij willen een eigen invulling geven aan het Tibetaanse culturele erfgoed en argumenteren hierbij dat hun Westerse uiterlijk niet noodzakelijk de verloochening van hun Tibetaanse identiteit
30
Getuigenis in: Moustogianni, G.S. (2007). Tibetan but not from Tibet: A Minor Field Study on Tibetan Diasporic Identity in India. p 21.
70
inhoudt. Zo getuigt Lahkpa uit Antwerpen: 'Culture is not encapsulated in clothes or in a specific haircut. Culture is situated inside your heart, inside your soul. Maybe I look like a completely Western girl to you, but in my heart and in my mind I am a typical Tibetan girl.' Deze jongeren herinterpreteren eeuwenoude tradities, waarden en normen in verscheidene nieuwe contexten en situaties. In dit opzicht zouden we hen kunnen beschouwen als mediërende figuren, die kunnen meewerken aan het bouwen van een brug en een constructieve samenwerking tussen Tibet en de rest van de wereld. Identiteit en politieke mobilisatie bij jongeren in de internationale Tibetaanse diaspora Cerulo (1997) benadrukt de belangrijke connectie tussen een collectieve identiteitsbeleving en de sociaal-politieke mobilisatie die hieruit kan voortvloeien. Een collectieve identiteitspolitiek creëert vaak nieuwe sociale bewegingen, zelfreflexieve initiatieven die de nadruk leggen op expressieve acties van de leden van deze bewegingen. Dit impliceert een speciale vorm van 'agency', een gezamenlijk en zelfbewust ondernemerschap, het gevoel van een groep als actieve actor. De belangrijkste en meest invloedrijke forums waar deze collectieve sociale en politieke identiteit van de Tibetaanse jongeren in ballingschap tot uiting komt, zijn een paar specifieke jongerenorganisaties. (Tethong, 2003) Wereldwijd engageren duizenden jonge Tibetaanse ballingen zich in organisaties als het 'Tibetan Youth Congress' en 'Students for a Free Tibet'. Deze netwerken van studenten en activisten leggen de nadruk op het creatieve potentieel van jonge mensen. Zij fungeren als ontmoetingsplek voor jonge geesten. Nieuwe ideeën en strategieën komen tot stand met de hulp van het internet als internationaal communicatiemiddel. Het doel van deze organisaties is het, op positieve wijze, kanaliseren van jonge energie in de strijd tegen de Chinese overheersing. 'We organise workshops and trainings on how to achieve effective action. We make new plans and strategies, clarity and creating awareness is important for us. We want to steal the spotlight and shine it on Tibet, make all this into an important international issue. Our main goal is to empower young people in the 71
struggle for independence.' Verklaart een verantwoordelijke in het kantoor van 'Students for a Free Tibet' in McLeod Ganj. In tegenstelling tot de 'Middle Way Approach' van de Dalai Lama, die pleit voor culturele en religieuze autonomie in Tibet, streven deze organisaties naar een volledige onafhankelijkheid. Zowel in China en India als in het Westen organiseren zij geregeld protestacties. 'Protests are the katalysator for possible changes. These changes are already going on in China at this very moment, it is only a matter of time now, we have to prepare ourselves to use this opportunity.' Veel jonge Tibetaanse ballingen verliezen de dag van vandaag hun geduld en hoop in de pacifistische middenweg van de Dalai Lama. Zij zijn reeds geruime tijd niet meer overtuigd van de efficiëntie van de doctrine van geweldloosheid en vreedzame dialoog en pleiten voor een andere, nieuwe aanpak. Sommigen gaan hier heel ver in en veroordelen de Dalai Lama en zijn 'strijd zonder geweld' met harde woorden. 'We are paying the price of a peaceful movement. Our nonviolence seems like non-action.' 31 Anderen kiezen gewoon voor een levendigere en meer confronterende benadering. Zij willen de bestaande strijdvorm aanvullen met nieuwe strategieën. In zijn controversiële film 'We 're no Monks' stelt Dhondup (2004) dat het leven van de huidige Tibetaanse jongeren in ballingschap niet congrueert met de mythische beeldvorming rond Shangri-la, noch met de stereotiepe voorstelling van een authentieke Tibetaanse identiteit. Hij benadrukt de nieuwe dromen en verlangens van deze jongeren, die niet steeds beantwoorden aan die van hun ouders. Maar hij geeft eveneens aandacht aan hun groeiende frustratie en verwarring in het voortdurende debat over het behoud van de Tibetaanse identiteit en de wijze waarop de strijd tegen China moet gevoerd worden. Hij toont het uitbundige nachtleven van dansen en drinken, waardoor het dagelijkse leven van de jonge activisten vaak gekleurd wordt. Hij toont ook jongeren die resoluut kiezen voor een extremere strijd, waarin geweld niet geschuwd wordt. Hij laat een
31
Getuigenis in: Ganguly, M. (2001). Generation Exile: Big Trouble in Little Tibet. p. 5.
72
heel ander beeld zien dan datgene dat wordt voorgesteld aan de oppervlakte, maar ook dit beeld is realiteit. Netwerken als het 'Tibetan Youth Congress' en 'Students for a Free Tibet' zijn voor deze jongeren, die soms niet weten wat te doen met hun gevoelens en gedachten, een enorme bron van steun en solidariteit. Zij geven deze jongeren een ruimte om 'anders' te denken. Meer dan organisaties worden deze bewegingen vaak een manier van leven voor de jonge Tibetanen. (Tsering, 2007)
73
DEEL II: INTEGRATIE- EN 'COPING'STRATEGIEEN
74
Volgende integratie en ‘coping’strategieën werden gepercipieerd vanuit het standpunt van de Tibetaanse ballingen zelf. Het beleid van de ontvangende landen India en België werd hierbij steeds in het achterhoofd gehouden.
1. EEN PERMANENT LEVEN IN BALLINGSCHAP OF OOIT TERUGKEREN NAAR TIBET? De dualiteit tussen enerzijds de wens om in ballingschap een nieuw leven op te bouwen en anderzijds het diepgewortelde verlangen ooit terug te keren naar Tibet, zit onlosmakelijk verweven in het dagelijkse leven van de Tibetaanse ballingen in de internationale diaspora. Als een diasporagemeenschap proclameren de Tibetanen de wens zo snel mogelijk terug te keren naar hun 'verloren' thuisland Tibet, maar tegelijkertijd vragen jaarlijks honderden ballingen asiel aan in de Westerse wereld. Tibetanen in talrijke Westerse landen adopteren een nieuw nationaal burgerschap. Zij worden in dit proces van 'ressettlement' aangemoedigd door de Tibetaanse regering in ballingschap, op grond van de overtuiging dat ze zo een internationale politieke stem kunnen verwerven en bijgevolg kunnen functioneren als waardevolle ambassadeurs van het 'verloren' Tibet. Hiertegenover staan de Tibetaanse ballingen die verblijven in India. Zij vragen geen asiel aan. Zij genieten niet van de praktische voordelen van nationaal burgerschap. Zij blijven staatloze vluchtelingen of 'pelgrims', die hopen op een terugkeer naar Tibet. (Hess, 2006) 'Our story clearly illustrates the tragedy of refugees. We do not belong where we live and we cannot go back to where we belong. We are no migrants in India, we do not want to become Indian citizens, we want to go back to Tibet or try our chances in the West.' Vertelt Kunsang, een activist uit Dharamsala. Alle Tibetaanse ballingen, die ik ontmoette in McLeod Ganj, benadrukken ten stelligste de tijdelijkheid van hun verblijf als 'gasten' in India. Het feit dat ze hun registratiecertificaat jaarlijks opnieuw moeten valideren of het feit 75
dat ze helemaal geen officiële status hebben in India, herinnert hen voortdurend aan deze tijdelijkheid. Maar dit is wat ze zelf willen. De Tibetanen in India vragen bewust geen Indiase nationaliteit aan. Hierbij kunnen we eigenlijk twee groepen onderscheiden, waarbij een correlatie met de factor leeftijd kan gemaakt worden. Enerzijds zijn er de Tibetanen die een zeer groot verlangen koesteren om terug te keren naar Tibet en er herenigd te worden met hun familie en vrienden. Het verleden en hun talrijke herinneringen aan Tibet zijn nog zeer levendig. Deze groep bestaat voornamelijk uit een oudere generatie ballingen. Zij verblijven reeds lange tijd in India en hoewel ze doorheen de jaren een leven hebben opgebouwd in ballingschap, zijn hun gedachten nog steeds in Tibet. 'Our body has been living in India all this time, but our mind and our heart will always be in Tibet.' Verklaren Toshi en Lhamo. Als Tibet vrij zou zijn, zouden zij van de ene op de andere dag alles achterlaten en terugkeren naar hun thuisland. Zij willen geen Indiaas burgerschap, aangezien dit hun Tibetaanse eigenheid zou overschaduwen en de overtuiging van een mogelijke terugkeer zou teniet doen. Anderzijds is er de groep van jongere ballingen in Dharamsala. Ook zij beschouwen India als een tijdelijke verblijfplaats en vragen geen burgerschap aan, dit echter met een andere achterliggende motivatie dan de oudere generatie. Velen onder hen zouden graag terugkeren naar Tibet, maar nemen bewust een realistische en kritische houding aan tegenover de huidige situatie. 'McLeod Ganj is a nice place, but it doesn't possess a tenth of the beauty of Tibet. As a country, Tibet is incomparable to any other part of the world. I would love to go back there, but it is not possible and it will not be possible in the near future. So from here I want to go to the West. There are much more opportunities in the Western world and I think I can do so much more for my country from there.' Voor veel jongeren zoals Sonam is Dharamsala in India slechts een 'tussenstop', 'a place where you pass through'. Een plek die vele deuren opent en van waaruit talrijke jonge Tibetanen jaarlijks de wijde wereld intrekken. De Tibetaanse ballingen in Antwerpen Noord vertellen echter een ander verhaal. Een grote meerderheid van de Tibetanen die nu naar België komt, wil hier niet tijdelijk verblijven als vluchteling, maar 76
vraagt permanent asiel aan als immigrant. Toch blijft de fascinatie en liefde voor hun thuisland Tibet onuitwisbaar. De jonge Tibetanen in Antwerpen trachten hier een nieuw leven op te bouwen, maar de drang om ooit terug te keren naar Tibet blijft een belangrijke rol spelen. Dorjee en Dolkar verklaren dat ze nu permanent hier willen blijven. Zij zien hun nabije toekomst hier. Ze willen hun kinderen hier opvoeden en hen alle kansen geven die ze zelf niet hebben gehad. Maar als ze officiële papieren krijgen, zullen ze zeker terugkeren naar Tibet om hun familie en vrienden te bezoeken. Ze dromen ervan een klein huisje te kunnen kopen in Tibet voor tijdens vakanties of voor als ze ouder zijn en een rustiger en meer teruggetrokken leven willen leiden. Dat een erkende Belgische nationaliteit hun Tibetaanse eigenheid zou verdringen ontkennen de Tibetanen in Antwerpen ten stelligste. 'I am a Tibetan and I will always be a Tibetan. But when I receive Belgian citizenship, I will feel a bit Belgian too. I live here now and I respect the rules of this country. I will be a Belgian Tibetan.' Getuigt Suja. Hess (2006) benadrukt dat de voordelen van een officieel burgerschap voor de Tibetaanse ballingen verder gaan dan individuele vrijheid en bescherming. Zij suggereert dat het ook gaat om een soort bevrijding op globaal niveau. De Tibetanen in het Westen veroveren hun eigen plaats binnen een internationaal netwerk van reizen, communicatie, economische steun en transnationaal activisme. De werkelijke motivaties voor het aanvragen van burgerschap zijn uiteenlopend en complex, maar Hess argumenteert dat het proces en de ervaring van deze actie duidelijk een vorm van 'empowerment' inhouden voor de Tibetanen in het Westen. Nationaal burgerschap in een Westers land laat hen toe te handelen als een volwaardig burger in hun nieuwe dagelijkse leefsituatie, maar verschaft hen ook de mogelijkheid hun transnationale familiale en economische connecties te versterken, als ook de relatie met hun thuisland te (her)bevestigen. De meeste Tibetanen in Antwerpen luisteren elke avond naar het Tibetaanse nieuws via internet en houden geregeld telefonisch contact met hun achtergebleven familieleden. Internet blijkt een belangrijk internationaal communicatieforum te zijn voor de wereldwijd verspreide Tibetaanse diasporagemeenschappen. Na enkele minuten 77
surfen op het net, ontdek je als het ware een heuse virtuele Tibetaanse wereld. Wanneer ik hen vraag waar ze zich nu eigenlijk 'thuis' voelen, antwoorden nagenoeg al mijn informanten steevast dat ze meer dan één thuishaven hebben. Diehl (2002) spreekt over 'layers of homes' voor de Tibetaanse ballingen wereldwijd. 'Every time when I come out of the train station in Antwerp, I feel like coming home. When I am somewhere else in Belgium I really miss Antwerp. I feel like I have more than one home: Tibet is my first home, the place where I lived in India is my second home and Antwerp is my third home. I borrow this home from you.' Aldus Nima uit Antwerpen. Ook Hess (2006) suggereert hier het idee van 'multiple homes' voor de leden van de internationale Tibetaanse diaspora. Zij relateert dit aan een specifiek diasporabewustzijn dat gekenmerkt wordt door een vertrouwdheid met mobiliteit en flexibiliteit. Dit blijkt duidelijk uit de getuigenis van Chime: 'I am not sure where I want to live. Antwerp is like a home for me, but I am not sure if I want to live here forever. I hope I will be able to go to Tibet, once at least. But I am not sure if I want to live there forever too. And India is also a home, I guess. Maybe I want to live somewhere in between.'
2. HET BEHOUD VAN HET TIBETAANSE CULTURELE EN RELIGIEUZE ERFGOED 2.1 Religie en cultuur in het dagelijkse leven in ballingschap Een tweede belangrijk aspect op het gebied van integratie en 'coping' heeft te maken met het behoud van de eigen religie en cultuur. Zowel Adams (2005) als Dorjee en Giles (2005) omschrijven het behoud van het eigen culturele en religieuze erfgoed, als ook de verdere ontwikkeling van sociale, culturele en spirituele tradities als belangrijke integratie- en 'coping'strategieën voor de Tibetaanse ballingen wereldwijd. Zij benadrukken dat dit de vluchtelingen en migranten de mogelijkheid geeft hun verloren sociaal kapitaal, hun 78
veiligheid en hun gevoel van ‘belonging’ te herstellen, wat zowel individuen als de hele gemeenschap ten goede zal komen. Kunst, muziek, literatuur en poëzie, maar ook sociale en spirituele tradities kunnen deze mensen helpen zichzelf uit te drukken en zich te integreren in een nieuwe context. Ook tijdens de ontmoetingen met mijn informanten in Dharamsala en Antwerpen Noord werd het belang van hun culturele en religieuze eigenheid benadrukt. 'We want to preserve in exile what is going lost in Tibet. This is our duty, our responsibility. On special days we come together, we wear our traditional Tibetan dresses and we cook typical Tibetan dishes. Our Tibetan roots are very strong. Wherever we live, we will never abandon them. But this doesn't mean that we don't accept change. New things are good and we also have to learn from others. If we want to live in Belgium it is also our duty to learn the Dutch language and to follow the rules of this country. We try to be flexible and adapt the core of our cultural heritage to the new contexts that form our daily lives right now.' Verklaart Dhamchoe uit Antwerpen. De kern van het traditionele Tibetaanse erfgoed wordt zorgvuldig doorgegeven van generatie op generatie binnen de internationale diaspora. Deze getuigenis toont echter ook duidelijk aan dat dit geheel van tradities, waarden, normen en geloofsovertuigingen open staat voor veranderingen en nieuwe interpretaties in talrijke nieuwe contexten. Een belangrijk onderdeel van het traditionele Tibetaanse erfgoed is de boeddhistische religie. Deze is als het ware ingebed in het dagelijkse leven van de Tibetaanse ballingen wereldwijd en vervult een cruciale rol in hun denken en handelen. 'Every morning I wash my face, I brush my teeth and then I do my prayers. This is how every day starts for me. Buddhism makes me feel very happy. In our religion nothing is permanent. So even if my situation here without papers is not so good at the moment, I don't experience a persistent feeling of unhappiness, because I know it is not forever. This situation is not permanent and will pass again, like everything else. My religion allows me to be satisfied with what I have, it offers me strength and hope for the future.' Deze verklaring van Nima uit Antwerpen wordt kracht bijgezet door de woorden van de jonge 79
Jamyang en Tamding uit McLeod Ganj. 'Buddhism is a way to lead your life. Whatever we do, we think about our religion. Buddhism brings us peace and quiet, a good mind. It makes us happier as a person, it gives us hope and strength to perceive life in a positive way. Buddhism brings joy into our hearts and it gives meaning to our lives. Religion has nothing to do with clothes or looks, it is about a feeling that you carry inside you. It is about the way you are. It is not only about prayer. It is about the way you live and behave in life. It means that whatever you do, you do it from your heart.' Niet alleen de theoretische mantra's en gebeden, maar vooral de praktische en creatieve wijze waarop ieder een eigen invulling geeft aan het Tibetaanse Boeddhisme, blijkt een cruciale factor te zijn voor geluk, steun en innerlijke rust in het dagelijkse leven van de Tibetaanse ballingen wereldwijd. Een studie van Fazel en Young (1988) toont aan dat de Tibetanen, die verblijven in India, over het algemeen een grotere levensvoldoening en betere levenskwaliteit vertonen dan de inheemse Hindoes. Dit ondanks de traumatische ervaringen na hun vlucht en de aanvankelijk moeilijke aanpassing in een volledig nieuwe omgeving. Beide onderzoekers argumenteren dat het religieuze geloof van de Tibetanen, als ook het plezier en de voldoening die zij halen uit het verblijven in de nabije aanwezigheid van de Dalai Lama, de belangrijkste oorzaken zijn voor deze positieve ingesteldheid. Deze sterke drang naar het behoud van het Tibetaanse erfgoed wordt weerspiegeld in de heropbouw van talrijke kloosters, en cultureelreligieuze instituten in ballingschap. In India staat de organisatie hiervan onder leiding van het 'Department of Culture and Religion' van de regering in ballingschap. Onder dit departement zijn verschillende autonome instituties werkzaam. Zo is er het 'Men Tsee Khang' of 'Tibetan Medical and Astrological Institute' dat instaat voor het behoud van de oude traditionele Tibetaanse geneeskunde. Het 'Norbulinka Institute' was vroeger het zomerpaleis van de Dalai Lama in ballingschap en staat nu in voor de verderzetting van de Tibetaanse kunst en cultuur. Jonge Tibetanen worden hier opgeleid
80
tot professionele thanka-schilders32, houtbewerkers en beeldhouwers. Duizenden toeristen kunnen hier jaarlijks kennis maken met talrijke aspecten van het traditionele Tibetaanse erfgoed. Ook is er TIPA of het 'Tibetan Institute for Performing Art'. Dit instituut promoot op actieve wijze de traditionele Tibetaanse cultuur. Jonge Tibetanen worden er zorgvuldig opgeleid tot professionele dansers en muzikanten. Jaarlijks worden er verschillende binnen- en buitenlandse projecten en optredens georganiseerd en geregeld vertrekt het gezelschap op een internationale tournee. Een belangrijke culturele en religieuze ontmoetingsplaats voor de Tibetanen uit Antwerpen is het Tibetaans Instituut in Schoten. Deze organisatie werd officieel erkend in 1978 en bestaat uit een tempel, een stoepa en een instituut voor lezingen en onderwijs, meditatie en gebed. Het hoofddoel van dit instituut is het belijden, onderwijzen en verkondigen van het Tibetaanse Boeddhisme. De Tibetanen uit Antwerpen komen hier geregeld samen om te bidden, of voor feesten en speciale gelegenheden. Naast deze verschillende instituten zijn er ook honderden Tibetaanse kloosters (her)opgebouwd in de internationale diaspora. De herwaardering van deze eeuwenoude kloostertradities in ballingschap oefent een belangrijke invloed uit op de heropbouw van het religieuze en culturele, maar ook het sociale en economische leven van veel Tibetaanse ballingen. Kloosters staan reeds eeuwen lang centraal in het leven van de Tibetanen. Ze fungeren als dragers van de Tibetaanse wijsheidstraditie en zijn vaak broeihaarden van kunst en cultuur. De vervaardiging en verkoop van deze rituele en spirituele kunst is een belangrijke bron van inkomsten. Bovendien zorgen deze kloosters voor structuur, stabiliteit en continuïteit en vervullen ze vaak allerhande sociale functies. Zo fungeren ze soms als ziekenhuis of gezondheidscentrum. Vroeger in Tibet waren kloosters sociaal-economisch ingebed in de
32
'Thanka-painting' is een vorm van traditionele religieuze Tibetaanse schilderkunst. Een 'thanka' is niet louter een decoratieve creatie, maar wordt beschouwd als een religieus object en een medium om boeddhistische idealen uit te drukken.
81
samenleving en werden ze financieel ondersteund door de overheid. In de Tibetaanse diaspora, voornamelijk in India, is er reeds geruime tijd een grote toename van ordinaties. Meer en meer nonnen en monniken treden, vaak al op zeer jonge leeftijd, toe tot één van de vele heropgebouwde Tibetaanse kloosters. Deze toeloop zorgt echter wel voor een aanzienlijke financiële druk op de kloosters in India. Deze hebben dan ook vaak beperktere mogelijkheden dan voordien in Tibet. De toenemende financiële steun van Westerse sympathisanten vormt een hoopvol toekomstperspectief voor de talrijke Tibetaanse kloosters in India. (Van Baar en Van der Aalsvoort, 2006) 2.2 De Dalai Lama: een god, een koning, een charismatische leider Binnen de Tibetaanse religie en cultuur kan uiteraard de figuur van de Dalai Lama niet weggedacht worden. De Dalai Lama, wiens naam 'Grote Oceaan van Wijsheid' betekent, bekleedt een zeer machtige en gewaardeerde positie binnen de internationale Tibetaanse gemeenschap. Hij is de telkens opnieuw gereïncarneerde spirituele en politieke leider van Tibet sinds 1642. Hij is de geestelijke voorvader van het Tibetaanse volk, de belichaming van de Tibetaanse cultuur. Hij bevordert een wereldwijde gemeenschapsvorming tussen de Tibetanen door het stimuleren van allianties tussen Tibetanen, die nog steeds in Tibet wonen, en Tibetaanse ballingen, die zich elders in de wereld gevestigd hebben. Hij streeft naar een Tibetaanse zelfdeterminatie en dirigeert verschillende vormen van collectieve en strategische weerstand tegen de Chinese bezetting. Met zijn duidelijk begrip van de essentie van de Tibetaanse religieuze funderingen en de betekenis van de religieuze instanties die daarbij horen, als ook door zijn oneindig geduldige en medelevende houding, is de Dalai Lama de perfecte leider voor de Tibetanen. Hij geeft hun sociale en politieke situatie vorm en versterkt hun geloof en hun politieke wil. (Houston en Wright, 2003) De centrale positie die de Dalai Lama inneemt in het leven van de Tibetanen wordt bevestigd in de getuigenissen van mijn informanten. 'H.H. the Dalai Lama is our God-King, he is our 82
leader, our guide, our symbol and support. We will always listen to his advice and follow his path. He is different from anyone or anything in the world. He is very special, almost not human. When he dies there will be another reincarnation. He will never abandon us. He is the spiritual and religious leader of the Tibetan people, but also their political representative to the rest of the world.' Vertelt Dorjee uit Antwerpen. Conway (1975) stelt dat het lot van een diasporagemeenschap in grote mate afhankelijk is van het kaliber van zijn leider. Naar zijn mening hebben de Tibetanen het zeker niet slecht getroffen. De continuïteit van het leiderschap van de Dalai Lama, sinds hij op zeer jonge leeftijd Tibet ontvluchtte, draagt in aanzienlijke mate bij tot een goede consolidatie van de Tibetaanse diasporagemeenschap. De Antwerpse Suja stelt overtuigd dat de Tibetaanse gemeenschap zijn wereldwijde populariteit en steun absoluut te danken heeft aan zijn charismatische leider. De Dalai Lama reist de wereld rond en verspreidt hun boodschap. Hij is een man van het volk. De levenskracht die hij hen verschaft, is een absoluut voordeel dat de Tibetanen hebben tegenover vele andere migranten- en vluchtelingengemeenschappen wereldwijd. Begin augustus 2008 gaf de Dalai Lama een lezing in Dharamsala. Deze gebeurtenis lokte gedurende drie dagen honderden Tibetanen en buitenlandse toeristen naar de tempel van McLeod Ganj. De sfeer in de tempel tijdens deze dagen was speciaal, er hing een overheersend gevoel van solidariteit, een gemeenschapsgevoel. Ondanks het feit dat er honderden mensen dicht op elkaar gepakt zaten om ook maar een glimp van hun leider op te vangen, heerste er toch een doordringend gevoel van rust en vrede. De Dalai Lama heeft een enorme uitstraling en maakt duidelijk hevige emoties los bij de Tibetanen. 'He shows us the right way to live our lives. He is our guide. He inspires us, he teaches us. He is an endless source of knowledge, wisdom and inspiration.' Verklaart een Tibetaans meisje wanneer we de overvolle tempel verlaten. Jong en oud zijn duidelijk betoverd door hem, hij is hun onvoorwaardelijke leider. Op 3 december 2008 bracht de Dalai Lama ook een bezoek aan de Tibetaanse gemeenschap van België, binnen het kader van een visite aan het Europees Parlement in Brussel. De sfeer op die dag was 83
gelijkaardig als bij de lezing in Dharamsala. Honderden Tibetanen verzamelden in het automuseum aan het Jubelpark. Iedereen droeg de traditionele kledij van de eigen regio in Tibet. In het station, op de metro's, in het straatbeeld van Brussel, overal liepen Tibetanen, stralend van trots en geluk. De kleine voorziene ruimte was tot de nok gevuld. Wanneer de Dalai Lama de ruimte binnenwandelde, werd het muisstil. De uitdrukking op de gezichten van de Tibetanen was opnieuw onbeschrijflijk, getuige van het diepe respect dat ze voor hem koesteren en het onvoorwaardelijke vertrouwen dat ze in hem hebben. Ook hier in België is het duidelijk de kracht van deze leider die de Tibetaanse gemeenschap in belangrijke mate mee vorm geeft. Houston en Wright (2003) benadrukken echter dat hoewel de Dalai Lama Tibet als het ware symboliseert en een groot narratief representeert, hij uiteindelijk ook gewoon één van de honderdduizenden Tibetanen is, die verdreven is uit zijn thuisland. Hoewel zeer machtig en uitermate fascinerend, verschaft zijn verhaal ons één versie van de feiten, naast talrijke andere en minder bekende getuigenissen van individuele Tibetanen. Vaak bevestigen deze ervaringen het overheersende verhaal van de Dalai Lama, soms illustreren ze echter alternatieve richtingen die bevestigen dat de Tibetaanse identiteit inherent pluraal is. Het is dan ook belangrijk even stil te staan bij de kritische stem van voornamelijk jongeren en activisten in ballingschap. 'The Dalai Lama is our god, he is our leader, he is ultimately important for all Tibetans. Everything we have obtained here in exile is thanks to him. He is our greatest strength, but at the same time our greatest weakness. We depend upon him too much. We absolutely need to empower ourselves more to obtain what we want in the future.' Getuigen Samten en Kunsang uit Dharamsala. Zoals reeds werd aangehaald wil een steeds groter wordende groep Tibetaanse ballingen een andere weg inslaan. Zij volgen niet meer blindelings het pad dat wordt 'voorgeschreven' door de Dalai Lama, maar gaan op zoek naar alternatieve ideeën en strategieën.
84
2.3 Religieus nationalisme 'If nationalism by definition must be secular, the case of Tibetan nationalism may prove to be an aberration.' (Kolas, 1996, p. 52) Kolas stelt zich de vraag of nationalisme per definitie seculier moet zijn en benadrukt dat binnen de context van de internationale Tibetaanse diasporagemeenschap de rol van religie in het nationalistische discours moet herzien worden. In tegenstelling tot vele Westerse theoretici, contrasteert hij33 religie en nationalisme niet in een onoplosbare dichotomie, maar erkent hij het belangrijke potentieel van wereldreligies voor massapolitiek en massamobilisatie. Hij argumenteert dat religieus-geïnspireerde culturen een vitaal onderdeel vormen van het traditionele element van nationalisme en stelt dat het precies daarom is dat religie een cruciale factor kan zijn bij politieke mobilisatie. Reeds eeuwen lang zijn de Tibetaanse politiek en religie onlosmakelijk met elkaar verbonden. De Dalai Lama's unieke positie als spirituele en wereldlijke leider bevestigt deze belangrijke connectie tussen religieuze collectiviteit en territoriale politiek in de Tibetaanse samenleving. Populaire uitdrukkingen van de Tibetaanse cultuur en identiteit zijn vaak gebaseerd op een religieus symbolisme. Door de toenemende emigratie uit Tibet en de enorme uitbreiding van de internationale Tibetaanse diaspora, verschijnen deze religieuze idiomen nu in volledig nieuwe contexten. De Tibetaanse ballingen in de wijdverspreide diasporagemeenschappen herinterpreteren dergelijke beeldvormingen op hun eigen manier. Vaak gaan deze idiomen fungeren als politieke uitdrukkingen van oppositie ten opzichte van de Chinese heerschappij. Binnen deze context pleit ook French (2001) voor het herbekijken van de tegenstelling tussen 'religion' en 'secularity'. Zij stelt voor de rol van religie en het legale discours waarbinnen religie vorm krijgt te herconceptualiseren. Dergelijke studie leidt ons tot de vaststelling dat religie vervat zit in
33
In navolging van de Tibetaanse sociale wetenschapper Norbu, D. (1992). Culture and the Politics of Third World Nationalism. London: Routledge.
85
en geconstrueerd wordt door verscheidene legale en politieke discoursen. Ook mijn Tibetaanse informanten uit Dharamsala en Antwerpen Noord benadrukken dat religie en politiek niet zomaar van elkaar kunnen worden gescheiden in de Tibetaanse samenleving. 'The Dalai Lama is our spiritual leader and at the same time our political authority. This illustrates the complex duality of religion and politics in the Tibetan context. Religion and politics are completely different things and still inseparable from each other. There is a big difference in practice: religion is about faith, it is something individual. Politics is about doubt, it is something national. Religion and politics also have a different goal: religion wants freedom from this world (individual freedom), politics wants freedom in this world (the collective freedom of a nation). Actually both things should be kept apart, but that is simply not possible in the Tibetan case.' Getuigt Kunsang. De vorm van nationalisme die zich de voorbije decennia in ballingschap ontwikkeld heeft is dan ook geen seculier nationalisme maar een religieus nationalisme. 'Religion is like an inner way of opposition and resistance for us in the struggle for a free Tibet.' Deze woorden komen steeds terug in de gesprekken met mijn informanten. Religie vormt een essentieel onderdeel van hun politieke strijd voor vrijheid en is duidelijk doorgedrongen in alle vormen van protest die er georganiseerd worden tegen de Chinese bezetting. Protestmarsen en talrijke andere activiteiten beginnen of eindigen steevast in een religieuze omgeving (in Dharamsala meestal de tempel van McLeod Ganj, in Antwerpen vaak het boeddhistisch instituut in Schoten). Tijdens deze gebeurtenissen wordt er steeds verwezen naar de Dalai Lama en de levensvisie van het Boeddhisme. Nagenoeg alle geordineerde nonnen en monniken nemen deel aan deze activiteiten en tonen zich vaak het uitbundigst van iedereen in de strijd. Dit religieuze Tibetaanse nationalisme opereert als een transnationale kracht in het weerstand bieden tegen de Chinese bezetting. Het geeft in belangrijke mate mee vorm aan de huidige Tibetaanse identiteit in ballingschap en definieert wat de weg naar vrijheid voor Tibet inhoudt. (Houston en Wright, 2003)
86
3. HET BELANG VAN 'SOCIAAL KAPITAAL' Ook de cruciale factor 'sociaal kapitaal' mag niet vergeten worden wanneer we de integratie- en 'coping'strategieën van de Tibetaanse ballingen in Dharamsala en Antwerpen Noord bespreken. Field (2003) omschrijft 'sociaal kapitaal' als een geheel van netwerken en relaties tussen individuen en groepen. Deze sociale netwerken zijn een zeer kostbaar 'goed'. Field (2003, p. 1) spreekt over 'social capital as a useful resource', waarbij mensen hun connecties en interacties met anderen gebruiken om hun eigen leven en levenskwaliteit te kunnen verbeteren. Door relaties met elkaar aan te gaan, en deze ook te consolideren doorheen de tijd, kunnen mensen samen werken en bepaalde dingen verkrijgen, die ze alleen niet konden bereiken. Mensen verbinden zich met elkaar door allerlei netwerken en delen gemeenschappelijke waarden of ervaringen met de andere leden van deze netwerken. Field argumenteert dat deze netwerken fungeren als een soort steun, een vorm van 'kapitaal'. Het gaat om iets waarin je kan investeren, iets wat kan opgebouwd worden en wat bijdraagt tot het algemene welzijn van de mensen die erbij betrokken zijn. In principe worden we allemaal geboren binnen een bestaand netwerk van relaties, namelijk onze familie, en bouwen we tijdens ons verdere leven verschillende nieuwe sociale netwerken uit van vrienden, collega's, kennissen. Wanneer mensen echter hun vertrouwde omgeving en woonplaats verlaten, laten ze ook hun vertrouwde sociale relaties achter en moeten ze op een andere plek volledig opnieuw beginnen met het uitbouwen van een sociaal netwerk. Dit is een situatie waarmee alle migranten geconfronteerd worden, ook de Tibetanen in India en in België. Stuk voor stuk benadrukken mijn informanten het belang van 'sociaal kapitaal' in hun dagelijkse leven in Dharamsala en Antwerpen. 'I miss my family in Tibet, but during the years I have made so many new friends here in India. It feels like I have created my own family here. Creating this sense of family is very important for the Tibetans in exile, it makes us feel a little at home here. In my daily life my friends are the most important thing for me. We support each other, we laugh and cry together. We share the same past, the same experiences. Without them it would be impossible for me to survive here mentally.' Deze 87
woorden van Tsechu uit Dharamsala worden bevestigd door Suja uit Antwerpen. 'We have a very strong and close community in Antwerp. We help and support each other when this is necessary. We come together on special days for the Tibetan people, like H.H. the Dalai Lama's birthday or the day he won the Nobel price for peace. On these days we wear our traditional chuba's and we prepare all kinds of typical Tibetan dishes. When something happens in Tibet we come together in the temple of the Tibetan Institute in Schoten and we pray for a good outcome. Often we live together with many Tibetan families in one big house, this gives us a feeling of belonging. Creating a sense of family here, creating a home here is very important for us. We always speak Tibetan with each other. We trust each other, we understand each other because we share the same experiences. We share our kitchen and bathroom with our neighbours, we don't have to lock our doors when we go out. This gives us a feeling of safety.' Alle Tibetanen benadrukken het belang van dit sociaal netwerk van vriendschappen en de sterke solidariteit die hieruit voortvloeit. De vrienden die zij maken in ballingschap worden een soort nieuwe familie voor hen, een sociaal vangnet waar ze steeds op kunnen terugvallen. Het sociaal kapitaal van de Tibetaanse ballingen in Dharamsala en in Antwerpen beperkt zich echter niet tot het individuele niveau. De talrijke overkoepelende organisaties, netwerken en instituten, die (her)opgebouwd zijn in ballingschap, vormen een belangrijk onderdeel van dit sociaal kapitaal. Zo zijn er in Dharamsala de departementen van de Tibetaanse regering in ballingschap en de verschillende instituten en NGO's, werkzaam door en voor de Tibetaanse migranten.34 In dit opzicht is voornamelijk de nauwe samenwerking tussen het 'Department of Home' en het 'Welfare Office' van cruciaal belang. Beide staan in voor het algemeen welzijn
34
Voor een korte opsomming en omschrijving van de Tibetaanse regering in ballingschap en de verschillende organisaties en NGO's in Dharamsala, cf. deel I, p. 25-26.
88
van de Tibetaanse ballingen. Als overkoepelend sociaal netwerk voor de Tibetanen in België is er de 'Tibetan Community of Belgium'. Deze organisatie werd opgestart in 1992 'as one big family' en werd officieel erkend in België in 1995. 'We have 11 board members who are elected every three years on a democratic basis by all the Tibetans in Belgium. The Tibetan Community functions as an important moral support for the Tibetans living in Belgium. Certainly because most Tibetans are very new here and they don't really know what to do. We help them to get accommodated. We also organise international meetings and activities. We communicate through the internet and sometimes we come together in Switzerland. All the communities in Europe find support with each other, together we try to preserve our culture and our identity.' Getuigt Dhamchoe, de secretaris van de 'Tibetan Community of Belgium'. Hij benadrukt veel voldoening te halen uit het werk dat hij doet. Dit wordt beaamd door al mijn informanten die betrokken zijn bij deze organisatie. De talrijke activiteiten en interacties geven hen de kans veel nieuwe mensen te ontmoeten en ook Belgische vrienden te maken. Daarnaast zijn er ook fracties van de voornaamste Tibetaanse NGO's werkzaam vanuit Antwerpen en Brussel en organiseren actiegroepen zoals 'De vrienden van Tibet' geregeld activiteiten. Naast de talrijke voordelen die dit zorgvuldig opgebouwde sociaal kapitaal de Tibetaanse ballingen biedt, is het belangrijk ook even stil te staan bij mogelijke nadelen van dit sterke gemeenschapsgevoel. Zo getuigt Yangchen uit McLeod Ganj niet altijd even gediend te zijn met de vaak ver doorgedreven sociale controle die deze solidariteit met zich meebrengt. 'This is a very small community. I feel it is too small for my exceptional situation. My life is very different from that of the average Tibetan woman in her forties, who takes care of her family at home. I am divorced and my children live in the south of India, so I live alone. Often I have the feeling that people want to keep an eye on me. They see and hear every little step that I take and they talk about that behind my back. When I don't sleep in my room for one night, they know it. When I invite people over, they have seen it. I am sure they judge me for many things.' Een andere informant wijst me op de complexe impact van deze sterke 89
samenhorigheid op de soms moeizame relatie met de lokale Indiase gemeenschap van Dharamsala. 'I have an Indian friend who often tells me how difficult it is to have a good contact with the Tibetans in McLeod Ganj. In our community we are very concentrated on our own, but I believe we have to realize more that we are not the only community that lives here. Without really noticing it we build up something like a shield around our community, to protect ourselves. But I am not sure this is the right thing to do, it is not really fair towards the Indians that live here.' 35 Ook in Antwerpen leven de Tibetanen vaak erg op zichzelf in een kleine Tibetaanse wereld die ze hier gecreëerd hebben. Birgit Van de Wijer (2008) argumenteert dat ze op deze manier, onbewust, hun integratie in de lokale gemeenschap tegenwerken. Veel Tibetanen spreken na jaren in België nog steeds heel gebrekkig Nederlands, terwijl taal net zo belangrijk is om als gemeenschap iets te bereiken, om je stem te kunnen laten horen. Op die manier bemoeilijken ze ook hun contact met de autochtone Belgen, iets waar de meesten eigenlijk wel heel erg naar verlangen. Bovendien krijg ik van Birgit van de Wijer ook een ander verhaal over de 'Tibetan Community of Belgium'. Zij argumenteert dat deze organisatie eigenlijk niet zo veel betekenis heeft in het dagelijkse leven van de meeste Tibetanen in België. Dit voornamelijk door een gebrek aan goede communicatie. Hoewel de vertegenwoordigster van deze gemeenschap een zeer dynamische vrouw blijkt te zijn, krijgt ze heel wat kritiek over zich heen. Zij die kritiek geven komen echter niet meteen met alternatieve ideeën aanzetten. Birgit van de Wijer betreurt deze situatie, want naar haar mening zou deze organisatie veel meer kunnen betekenen voor de Tibetanen in België. Hierbij haalt ze ook aan dat sommige Tibetanen te snel een afwachtende houding aannemen en niet genoeg zelf initiatief nemen om iets te veranderen aan hun situatie. Dit geldt uiteraard niet voor iedereen. Zo zijn er in Antwerpen Noord een aantal zeer gemotiveerde Tibetaanse jongeren die met nieuwe
35
De relatie tussen de Tibetaanse en Indiase gemeenschappen van Dharamsala werd uitgebreid belicht in deel I, p. 45-47.
90
creatieve ideeën de bal aan het rollen brengen. Eén van hen is Tenzin. Hij verblijft al meer dan vier jaar illegaal in België en besliste een tijdje geleden zijn lot in eigen handen te nemen. Samen met een paar vrienden en lotgenoten richtte hij een kleine groep op, 'Nakpo Kyidu' of 'The Black Community'. Een groep voor alle onzichtbare Tibetanen in Antwerpen. 'Alone you can do very little, together you are so much stronger, you can do so much more. This feeling is very important for us, that we are a community. We help each other and together we will fight for a status, a real and visible identity. Before many people were desperate, we try to help them, they become a member of our group. Now they are not alone anymore with their problems. We encourage people to talk about their problems. We are like a mirror for each other, we can see and feel each others problems. We have to unite. When people are united they are much stronger and they can obtain much more. We have several meetings and many people come whenever they can. We do many things as a group and we approach important persons and institutions that could help us.' Tenzin benadrukt dat zijn engagement in deze groep hem een goed gevoel geeft. 'Organizing things with this group makes me feel useful. I can help other people. I have a project to work on and to believe in. It's like a passion, a new goal in my life. It makes me feel important that people need and appreciate my help. It gives meaning to my life.'
4. EEN BLIK OP DE ACTUALITEIT Deze studie zou onvolledig zijn zonder kort aandacht te hebben voor de actualiteit. Naar aanleiding van de Olympische Spelen in Beijing in augustus 2008 en de 50ste verjaardag van de 'Tibetan Uprising
91
Day'36 in maart 2009, kreeg de internationale Tibetaanse diaspora heel wat media-aandacht. Binnen de context van dit onderzoek is het relevant na te gaan hoe de Tibetaanse ballingen van Dharamsala en Antwerpen Noord beide gebeurtenissen percipiëren. Met welke gevoelens kijken zij terug op de Olympische Spelen in China? Hoe staan zij tegenover de rellen, protesten en boycots die hiermee gepaard gingen? Wat waren hun verwachtingen hieromtrent ten aanzien van de internationale gemeenschap en werden deze ingelost? Hoe kijken zij terug op 50 jaar ballingschap en op ‘de weg’ die gevolgd wordt in het streven naar autonomie of volledige onafhankelijkheid? Welke oplossingen of alternatieven suggereren zij voor de toekomst? ‘Tibet under spotlight in Beijing Olympic torch relay.’ Kopt de 'Tibetan Review'37 van mei 2008. ‘There were Olympic torch protests, suppressions of protests or their pre-emption, massive Chinese counter-demonstrations, boycotts of torch relays, decisions to boycott or consider boycotting the Games’ opening ceremony. There was even a talk of cancelling the torch’s remaining global relay after San Francisco. They all shined the Olympic spotlight on the Tibet issue in ways no other event in world history has done.’ De
36
Elk jaar op 10 maart wordt de 'Tibetan Uprising Day' herdacht in de internationale Tibetaanse diaspora. Deze dag herinnert de grootschalige opstand van het Tibetaanse volk tegen de aanwezigheid van de Volksrepubliek China in Tibet op 10 maart 1959. De onderdrukking van deze opstand door China resulteerde in het verlies van onafhankelijkheid voor Tibet en de vlucht van de 14de Dalai Lama naar India. Deze dag wordt jaarlijks door de Tibetanen wereldwijd herdacht met talrijke optochten, protesten en campagnes. 37
De 'Tibetan Review' is een maandelijks magazine dat wordt uitgegeven in ballingschap en dat bericht over Tibet, de transnationale Tibetaanse diaspora en de relatie van beiden tot de internationale gemeenschap.
92
'Tibetan Review' van september 2008 bevestigt dit verhaal. ‘Tibet steels China’s Olympic media thunder. The worldwide protests of the Tibetans during the Beijing Olympics are seen as a resounding success.’ Deze berichtgeving wordt echter genuanceerd door de getuigenissen van mijn informanten. 'The Olympics are initially a sign of peace, to connect all the people in the world. This does not correspond with the politics and the practices of China in Tibet. It doesn’t seem fair to us that the Games are happening in China. It’s like China gets a reward that it doesn’t deserve.’ Hoewel deze woorden van Tempa door nagenoeg alle Tibetanen in Dharamsala en Antwerpen beaamd worden, zijn hun meningen over de mogelijke voor- en nadelen van de Spelen in China verdeeld. Een opmerkelijke minderheid van mijn informanten benadrukt de positieve gevolgen van deze gebeurtenis. Zij percipiëren de Olympische Spelen, en de talrijke protesten die hiermee gepaard gaan, als een stimulans voor extra internationale aandacht, steun en een wereldwijde mobilisatie voor Tibet. De meeste Tibetanen nemen echter een sceptischere houding aan in dit debat. ‘The Olympics and all the protests and boycotts got lots of media attention. In this way they did create more international awareness. It was an opportunity for us to wake up the rest of the world for what is happening in Tibet. But in the end this event didn’t bring only advantages to us Tibetans. It mostly gave China more attention and wealth. China kept everything what is going on in Tibet carefully hidden for the visitors and tourists. The Chinese control and surveillance of phone calls and the internet heavily intensified during the Games. And the people in Tibet will certainly suffer more because of all the protests that are going on in exile.’ Getuigt Suja uit Antwerpen. Kunsang uit Dharamsala kijkt eerder teleurgesteld terug op deze gebeurtenis. Hij verwijst naar de Olympische Spelen als ‘a missed opportunity for Tibet. We had to use the Olympics to highlight Tibet’s situation more, we should have really used this opportunity and gained something out of it, but we didn’t do that enough and that is such a shame.’ Over het algemeen blijkt dat de Tibetaanse ballingen hoge verwachtingen koesterden ten aanzien van de Olympische Spelen. Verwachtingen die deels wel, maar in belangrijke mate ook niet werden ingelost. Sommige Tibetanen lijken hierdoor gefrustreerd achter te blijven, anderen zien 93
dit als het begin van iets ‘groters’. De aanvang van een grootschaligere mobilisatie voor meer ‘awareness’ en internationale aandacht. Ook over de aard van de talrijke protesten en boycots, die de voorbije maanden gehouden werden, zijn de meningen van mijn informanten verdeeld. Nagenoeg alle Tibetanen in Dharamsala en Antwerpen bevestigen het nut van deze acties in het ontwikkelen van een internationale mobilisatie en benadrukken het sterke gevoel van samenhorigheid en solidariteit dat hierbij tot stand komt. Toch verschillen hun overtuigingen over de wijze waarop de activiteiten worden uitgevoerd en wat hiermee bereikt wordt duidelijk. ‘Yes, we absolutely support the hunger strikes for freedom in our country. Those brave people who starve themselves to death or commit suicide for our country should be a lesson for all Tibetans. We worship them because they have sacrificed their lives for our people, for our country, for our freedom. This is very courageous and very exceptional, not all people are able to do this.’ Verklaren Tempa en Lhamo. ‘They have lost their life for a good cause. If we were younger we would do the same.’ Bevestigen ook Tse en Tenphuen. Het merendeel van de Tibetaanse ballingen in Dharamsala en Antwerpen Noord getuigt echter dat dergelijke woorden en daden een stap te ver gaan. ‘When you do something like this, you just kill yourself and then you are gone. This doesn’t help Tibet, there are limits to this kind of action.’ Stelt Sangay uit McLeod Ganj. Suja uit Antwerpen nuanceert dergelijke claims en argumenteert dat niet de protesten en acties zelf belangrijk zijn, maar voornamelijk het antwoord dat er (niet) op volgt. ‘We shouldn’t focus that much on the protests and boycotts themselves, but on the question why they are done and the answers that follow. We protest for something, but too often there is no answer. We shouldn’t just organize all those actions, we should always keep in mind why we do it. We should protest for a goal, we should protest in search for an answer.’ Opmerkelijk bij deze huidige protesten en acties is dat het allesoverheersende dogma van geweldloos verzet en een vredevolle dialoog duidelijk barsten begint te vertonen. Hoewel veel ballingen zich nog steeds verschuilen achter deze woorden, komt er, zoals 94
reeds werd vermeld38, duidelijk meer en meer kritiek op deze doctrine van geweldloosheid. Voornamelijk activisten en jongeren in de internationale diaspora pleiten voor alternatieve strategieën en uiten openlijk hun groeiende frustratie over de naïeviteit van veel Tibetanen in ballingschap. ‘Freedom is manmade, we have to believe in this and fight for it. There are so many different ways to fight. Candlelight vigils in the streets and fasting in the temple are only a part of this, but clearly not enough. More is needed to achieve what we want, active struggle is necessary. Tibetans behave too much like a flock of sheep. They are scared to act against the will of the Dalai Lama, they are scared to actually do something. When we refuse to fight for our freedom, how can we expect the rest of the world to fight for our freedom?’ Argumenteren Kunsang en Samten uit Dharamsala. Naar aanleiding van de 50ste verjaardag van de 'Tibetan Uprising Day', werden er de voorbije maanden geregeld bijeenkomsten van de Tibetaanse leiding in ballingschap georganiseerd in Dharamsala. Tijdens deze onderhandelingen kwam de verdeeldheid tussen de oudere en de jongere garde sterk naar boven. Jonge Tibetaanse leiders verliezen hun geduld en willen overtuigd de onafhankelijkheid van Tibet uitroepen, terwijl de oudere generatie nog steeds pleit voor een compromis met China en cultureelreligieuze autonomie voor Tibet. (Smith, 2008) Deze huidige impasse en de talrijke voorgaande getuigenissen illustreren duidelijk wat reeds meerdere keren werd aangehaald in deze studie. De Tibetaanse ballingen in de huidige internationale diaspora vormen geen homogene groep. Er is niet langer één dominante ‘weg’ die gevolgd wordt, één strijd die gevoerd wordt of één mogelijke oplossing die naar voor geschoven wordt. De huidige realiteit in de Tibetaanse diaspora vertelt geen eenduidig verhaal, maar geeft blijk van verschillende narratieven. Soms kunnen deze in elkaar gepast worden of elkaar aanvullen, op andere momenten spreken ze elkaar
38
Op deze problematiek werd specifiek ingegaan in deel I, p. 69-71.
95
radicaal tegen. Het is dan ook belangrijk dat deze realiteit een plaats krijgt binnen de actuele internationale mediaberichtgeving over Tibet en de Tibetaanse diaspora.
5. VERWACHTINGEN EN TOEKOMSTPERSPECTIEVEN Het laatste onderdeel van deze meesterproef peilt naar de verwachtingen en toekomstperspectieven van de Tibetaanse ballingen in Dharamsala en Antwerpen Noord. Hoe zien zij hun toekomst in India of in België? Wat zijn hun dromen en verlangens? Wat verwachten zij van hun gastland en de lokale gemeenschap waarin ze leven? De verwachtingen en toekomstperspectieven van de Tibetaanse ballingen in McLeod Ganj zijn zeer nauw verbonden met hun diepgewortelde overtuiging dat India slechts een tijdelijke verblijfplaats is. Voornamelijk de oudere generaties zijn vastbesloten ooit terug te keren naar een vrij Tibet. ‘India is absolutely a temporary place for us. Tibet is our motherland. One day our country will be free and we will all go back in peace.’ Verklaren Toshi en Lhamo. Maar zal Tibet ooit vrij zijn en hoe zal dit ‘vrije’ Tibet er dan uitzien? Zullen de ballingen de zekerheden die ze opgebouwd hebben in India zonder meer kunnen verder zetten in een ‘vrij’ Tibet? Kunsang waarschuwt voor de illusie die talrijke Tibetaanse ballingen koesteren. ‘The idealizing of Tibet in the minds of the people here is very dangerous. Things are very different now in Tibet, very different from before, when most of us elder people left the country. If Tibet will ever be free and many Tibetans will go back, there will be so much hurt, desillusion and disappointment. This is simply unavoidable.’ Ook Nyima is eerder voorzichtig wanneer ik hem vraag naar de mogelijkheid van een ‘vrij’ Tibet. ‘Maybe freedom is not the best solution for Tibet. Full independence could lead to unexpected problems, when all the Tibetans from all over the world would go back. Who will govern the country? Will 96
Tibet be the zone of peace that we all have in our minds? Tibetans from various regions are very different, we are not one and the same people. So there will be internal tensions and conflicts. We should not forget all this when we think about ‘a free Tibet’.' Ook de jonge Tibetaanse ballingen in Dharamsala zouden graag terugkeren naar een ‘vrij’ Tibet, maar omdat zij dit eveneens meer en meer ervaren als een onbereikbare illusie, verlangen deze jongeren er nu erg naar een nieuw leven te beginnen in het Westen. Zoals reeds uitgebreid werd aangehaald is McLeod Ganj voor hen een springplank naar de Westerse wereld.39 ‘I want to follow my boyfriend to the United States and build up a new life there. My dream is to study medicine and to become a doctor in New York. I want to have children and give them all the chances that I never had.’ Getuigt Tsechu. Net als zij verlangen de meeste jonge Tibetanen naar een ‘normaal’ leven, een goede job, een degelijke educatie voor hun kinderen. Ze willen weg uit India en bedenken hier allerlei creatieve strategieën voor. ‘Will you marry me?’ vraagt een jonge Tibetaan me op een terrasje in Mcleod Ganj. ‘A business marriage of course! We would marry, I would come with you to Europe and then we would both go our own way.’ Dergelijke huwelijksaanzoeken als ‘zakelijke transacties’ zijn niet uitzonderlijk. Veel jonge Tibetanen, maar ook oudere alleenstaande ballingen, trachten via deze weg toegang te verkrijgen tot een nieuw leven in het Westen. Ze hebben het gevoel meer mogelijkheden te krijgen met een Amerikaans of Europees paspoort. ‘An American passport would open so many doors for me. Only then I could be a convinced Tibetan, now I always have to pay attention to what I say. There is so much passion in me but here I cannot let it out.’ Verklaart Samten. Hij benadrukt dat de toekomst van Tibet en het Tibetaanse volk in handen is van de ballingen in de internationale diaspora. ‘Tibet needs knowledge, it needs empowerment. Now it is time for an intern (r)evolution in Tibet. Not forced upon us by the Chinese, but starting
39
Deze problematiek wordt besproken in deel I, p. 28-29.
97
from the Tibetan minds. We, the Tibetans in exile, should help planting the germs for this (r)evolution and these changes. The Tibetans in Tibet need our help. We have to invest in our future, take initiatives and create possibilities in Tibet. Because if we ever want to go back, it is in Tibet that the changes have to happen.’ Wanneer ik de Tibetanen in Antwerpen naar hun toekomstperspectieven vraag, krijg ik een verhaal met gelijkaardige, maar ook andere invalshoeken, dromen en verlangens te horen. Een eerste belangrijk punt dat vaak naar boven komt is de langdurige en gecompliceerde asielprocedure in België. 'Sometimes it is really complicated what the Belgian government wants from us. Some Tibetans receive a refugee passport, others not. They took mine back two years ago. I don't know why exactly, but they don't accept me anymore as a refugee. I have applied for regularisation now, but this takes years. We need more clearness and a quicker decision. We need to know if we can stay or not. If we cannot stay here, they should tell us from the beginning, then we can at least try to go somewhere else in Europe.' Verklaart Lhakpa. Ook Nima en Dolkar pleiten voor meer duidelijkheid over hun situatie in België. Een overduidelijke meerderheid van de Tibetanen in Antwerpen verlangt er naar hier een nieuw leven te beginnen, maar ze weten vaak niet goed hoe dit praktisch in zijn werk moet gaan. 'Everybody tells us something different, we don't know anymore what is expected from us. We don't have a free country anymore, we have no other option than staying here. We don't want charity, we don't want OCMW. We just want a permit to stay and to work here, so we can start having a normal life. We need people to tell us what we have to do here and what our rights are. We have some rights here, even if we are illegal, but many of us don't know these rights.' Birgit van de Wijer (2008) argumenteert dat het toekennen van een 'workpermit', dat elk jaar gecontroleerd en gevalideerd moet worden, een eenvoudige oplossing zou kunnen zijn voor de vele illegale Tibetanen in België. Zij kunnen niet terug naar Tibet of India, ze hebben geen keuze. Een officiële toestemming om te mogen werken, zou hen alvast de mogelijkheid geven uit de vicieuze cirkel van zwartwerk, uitbuiting en financiële onzekerheid te stappen. 98
Een tweede aspect waar de Tibetanen in Antwerpen naar verlangen voor de toekomst, is het verder uitbouwen van een goed georganiseerde gemeenschap. Allemaal benadrukken ze dat deze gemeenschap nog heel jong is, door de vrij recente migratie van Tibetanen naar België. De werking staat nog 'in zijn kinderschoenen'. Er kan en moet nog veel gebeuren, maar dit vraagt tijd en inspanningen van iedereen. 'It is our generation that has the responsibility to really build on a solid Tibetan community in Antwerp. This is not an easy task, we need time, help and possibilities. But we are very motivated to make this work. We are convinced that in a few years our children will experience the benefits from the work we are doing now. I try to encourage Tibetans in Antwerp as much as possible to study Nederlands, to get an official job, to really build up a life here and to work together to develop our community.' Dhondup benadrukt hierin ook het belangrijke aandeel van de stad Antwerpen en haar autochtone bevolking. 'The city of Antwerp and her inhabitants can do so much to help us. We need people to guide us here and to help us organize things, to help us find places where we can meet each other. We need more possibilities for small entrepreneurship in the city, we need professional education for our youngsters, so they can go to work. These things are very important for us to grow and to develop as a community. Many Tibetans in Antwerp are just trying to survive at the moment. In a couple of years we really hope to see some progress. It's a process, a long way, but we are working on it.' Suja wil vooral meer 'awareness' creëren over de Tibetaanse zaak en de situatie van de duizenden Tibetaanse ballingen. 'From here we can do so much for our country. We can create awareness in Belgium, in Europe, in the world. We can gain knowledge, transmit this knowledge and empower the people in Tibet. I would love to meet more people and cooperate with journalists, with students and universities. We could organize moments of meeting and exchange, moments of discussion and interaction. We need people like students and journalists to create real and large-scale awareness. They can be a voice for our community and built a bridge between the Tibetans and the rest of the world. We need more opportunities to tell our story, more solidarity from the rest of the world. We need a 99
movement, like a snowball that starts rolling and keeps on rolling, a mobilization that becomes bigger and bigger.' Tot slot verlangen vooral jonge alleenstaande Tibetanen in Antwerpen naar een intenser contact met de autochtone bevolking. In hun getuigenissen merkte ik een luide schreeuw voor meer aandacht en meer vriendschappen met Belgische jongeren. 'I would like to have some real Belgian friends, not only superficial contacts on the street. Friendships are important to feel good, to feel accepted here. I would love to talk to many young Belgian people, tell them my story, tell them about my feelings, tell them about my country. But this is very difficult. I don't have papers, I don't have a job, I don't go to school, where can I meet them? I also have the feeling that Belgian youngsters only want hip and trendy friends, with stylish clothes and big things to tell, noisy people who do many things. But Tibetans just aren't like that, we are very simple.' Tenzin vindt dit erg jammer en probeert zoveel mogelijk interacties te stimuleren tussen de Tibetaanse gemeenschap en de bewoners van de stad Antwerpen. Zo speelt hij met het idee een acteergroep voor jongeren uit verschillende culturen op te richten. De voorstellingen zouden gaan over talrijke situaties die zich afspelen in de stad. 'The main purpose of this group would be to mingle different cultures in the city, to build bridges that close the gaps between different communities. We could tell each other about our background and about our dreams for the future. We could learn things from each other and for us Tibetans it would be an important opportunity to give our message to the young people of Belgium.'
100
CONCLUSIE EN DISCUSSIE: een comparatieve studie van Dharamsala en Antwerpen Noord Het opzet van deze meesterproef was het bestuderen van en het kritisch reflecteren over de huidige transnationale Tibetaanse diaspora. Op basis van een grondige literatuurstudie en een intensieve periode van etnografisch veldwerk werden de migratie, de identiteitsvorming en -beleving, het dagelijkse leven in een diasporagemeenschap en de aangewende integratie- en ‘coping’strategieën van de Tibetaanse ballingen uit Dharamsala in Noord-India en uit Antwerpen Noord in België besproken. Een strikte comparatieve studie van deze twee gemeenschappen is moeilijk en ook niet zinvol binnen het kader van dit onderzoek. Dit zou eerder leiden tot een enge simplificatie dan tot een genuanceerde weergave van de realiteit. Beide gemeenschappen worden immers gekarakteriseerd door verscheidene leefomstandigheden en verschillende transnationale trajecten en nationale lokaties leiden onvermijdelijk tot verschillende verhalen en ervaringen. Wat volgt is dan ook geen enkelvoudige vergelijkende studie, maar de weergave van een complex en gelaagd narratief. Eerder dan een conclusie, fungeert het laatste onderdeel van deze verhandeling als een discussie, waarbij talrijke factoren met elkaar in rekening gebracht worden en waarop geen definitief besluit kan geformuleerd worden. Een eerste belangrijk punt dat werd besproken, waren de migratiemotieven van de Tibetaanse ballingen, als ook de betekenis van de complexe notie 'diaspora' in de huidige Tibetaanse situatie. De toenemende emigratie uit Tibet werd geformuleerd als een vorm van 'forced displacement' eerder dan 'voluntary migration'. Een sterk verlangen naar sociale en politieke, maar vooral ook culturele en religieuze vrijheid drijft de Tibetanen in grote getallen uit hun thuisland. Vanaf de jaren '60 werden er wereldwijd grote en kleine Tibetaanse diasporagemeenschappen gevestigd. Nieuwe interculturele ontmoetingen en nieuwe vormen van samenleven plaatsen de Tibetaanse ballingen dagelijks voor talrijke nieuwe mogelijkheden en uitdagingen. De huidige Tibetaanse diaspora vormt dan ook geen homogene groep mensen. Het gaat eerder om een complex en dynamisch geheel, met poreuze grenzen die 101
vervagen en voortdurend overschreden worden. Een transnationale en transcontinentale gemeenschap, wiens dagelijkse leven ingebed is in een postmoderne context. Het blijkt dan ook zinvol deze internationale diaspora te analyseren als een proces, waarvan de condities en karakteristieken telkens opnieuw ontwricht en hermaakt kunnen worden en waarbij voortdurend nieuwe samengestelde identiteiten en ruimtes worden gecreëerd. In een tweede punt werden het demografisch profiel en het dagelijkse leven in ballingschap van de Tibetanen in Dharamsala en in Antwerpen Noord uitvoerig besproken. Het bergstadje McLeod Ganj werd omschreven als een Tibetaans-Westers eilandje in Noord-India. Een internationale ontmoetingsplek, een globaal kruispunt van mensen en culturen. In deze ruimte, waar verbeelding en realiteit, traditie en moderniteit samenkomen, heeft de oudste Tibetaanse diasporagemeenschap een eigen 'micro-community' gecreëerd. (Tethong, 2003) Van een getraumatiseerde en gedelokaliseerde groep vluchtelingen in 1959 zijn de Tibetaanse ballingen hier uitgegroeid tot een succesvolle, zelfbewuste en goed georganiseerde gemeenschap. Tegenover dit leven in 'Little Lhasa' in India staat de dagelijkse realiteit van de Tibetanen in een Westerse multiculturele metropool als Antwerpen. Ook dit is een plek waar mensen en culturen samenkomen, maar op een aanzienlijk grotere oppervlakte en in een heel andere sfeer. Door een vrij recente migratie naar België, is de Tibetaanse gemeenschap in Antwerpen Noord duidelijk nog zeer 'jong'. De Tibetanen hier hebben voornamelijk tijd nodig. Tijd om te groeien en verder te ontwikkelen als gemeenschap, tijd om hun eigen plaats te vinden in een multiculturele stad als Antwerpen. Het derde onderdeel van dit onderzoek ging uitgebreid in op de complexe identiteitsbeleving van een gedelokaliseerde bevolkingsgroep, zoals de Tibetanen, in een postmoderne geglobaliseerde wereld. Het concept 'culturele identiteit' werd hierbij niet gepercipieerd als een 'absoluut gegeven' dat tijd en ruimte, geschiedenis en cultuur overstijgt, maar als iets dat onderworpen is aan een voortdurend proces van negotiatie en herinterpretatie. Het creatieve resultaat van individuele en collectieve zelfrepresentatie in combinatie met categorisering door anderen. Een constructie die als 102
het ware nooit af is. (Anand, 2000) In tegenstelling tot het homogene en mythische beeld van een authentiek en geografisch ongedifferentieerd volk, argumenteer ik dat de identiteitsvorming en -beleving van de Tibetaanse ballingen in feite zeer heterogeen en gevarieerd is. Verschillende processen van subjectwording en identiteitsconstructie zijn werkzaam langs verschillende transnationale trajecten en op uiteenlopende nationale lokaties. In de pessimistische scenario's, die de wereld ingestuurd worden, is het creatieve potentieel van de Tibetanen om zich aan te passen aan een voortdurend veranderende wereld ver te zoeken. Dergelijke stereotiepe beeldvormingen doen eerder dienst als een retorisch en imaginair construct dan dat ze een verifieerbare weergave zijn van de realiteit. Het 'Tibetaan-zijn' in ballingschap is immers het product van zowel verplaatsing als van het gevoel ergens thuis te horen. Het gaat om een duale dynamiek van de-territorialisatie (delokalisering) en re-territorialisatie (resettlement). Een kritische reflectie over processen van idealisering en demonisering leert ons dat globalisering niet zozeer een genadeloze vernietiger is van 'weerloze culturele identiteiten', maar eerder een stimulans betekent voor het tot stand komen van nieuwe en complexe vormen van culturele en nationale identiteit. (Tomlinson, 2003) Deze visie werd concreet geïllustreerd aan de hand van een casestudie over een 'authentieke Tibetaanse groene identiteit'. Deze geconstrueerde identiteit vormt een essentieel onderdeel van de nieuwe vorm van zelfrepresentatie bij de Tibetaanse ballingen. Een zelfrepresentatie die nieuwe reflexieve en gepolitiseerde noties van de Tibetaanse cultuur en identiteit omvat en het product is van een complex transnationaal proces van identiteitsvorming. (Huber, 2001) Deze zelfrepresentatie vloeit grotendeels voort uit de nieuwe context waarin de Tibetanen de dag van vandaag leven. Tijdens nieuwe interculturele contactmomenten, hebben zij geleerd collectief bepaalde concepten omtrent hun 'unieke' cultuur en levenswijze te objectiveren en te commodificeren. Gedurende dit proces hebben ze een hele reeks representationele stijlen verworven. Deze nieuwe zelfrepresentatie kan dan ook voor een stuk begrepen worden als een vorm van 'selfmarketing', een strategische positionering voor sociale, economische en politieke voordelen binnen het huidige wereldsysteem. Daarnaast 103
fungeert deze als een assertieve expressie van culturele creativiteit, waarbij de internationale Tibetaanse diaspora op succesvolle wijze gebruik maakt van de middelen die een geglobaliseerde wereld haar aanreikt. (Huber, 2007) Ook de identiteitsbeleving van Tibetaanse jongeren in de internationale diaspora getuigt van heel wat dynamiek en creativiteit. Tijdens een voortdurende zoektocht naar een balans tussen authenticiteit en moderniteit, stellen zij zich opmerkelijk flexibel en vindingrijk op in het beantwoorden van nieuwe globale en lokale omstandigheden. Deze jongeren positioneren zich als actieve culturele en politieke actoren die vorm geven aan hun eigen specifieke semiotische ruimtes en die bewust zelf een krachtige versie van de Tibetaanse nationale en culturele identiteit construeren. (Bucholtz, 2002) Het laatste deel van deze verhandeling peilde naar een aantal specifieke integratie- en 'coping'strategieën, aangewend door de Tibetaanse ballingen in Dharamsala en Antwerpen Noord. Een eerste punt dat hierbij werd aangehaald was de dualiteit tussen enerzijds de wens om een nieuw leven op te bouwen in ballingschap en anderzijds het diepgewortelde verlangen ooit terug te keren naar Tibet. De Tibetanen in India vragen bewust geen Indiase nationaliteit aan. Zij willen hun liminale status behouden omdat ze India absoluut als een tijdelijke verblijfplaats zien. De oudere generaties hier blijven steevast geloven in een terugkeer naar hun 'thuisland'. In de ogen van de jongere generaties is India eerder een springplank naar een nieuw leven, wat duidelijk resulteert in een uittocht naar de Westerse wereld. De meerderheid van de Tibetaanse ballingen in Antwerpen Noord wil echter niet tijdelijk in België verblijven als vluchteling, maar vraagt permanent asiel aan als immigrant. Hoewel hun herinneringen aan Tibet een zeer waardevolle plaats blijven innemen in hun dagelijkse leven, zien zij hun nabije toekomst nu in Antwerpen. De internationale Tibetaanse ballingen verklaren meer dan één thuishaven te hebben in de wereld. Dit idee van 'layers of homes' (Diehl, 2002) of 'multiple homes' (Hess, 2006) congrueert met een bestaan dat gekenmerkt wordt door mobiliteit en flexibiliteit. Toch bleek ook het behoud van het Tibetaanse culturele en religieuze erfgoed, en de verdere ontwikkeling van sociale, culturele en spirituele tradities een belangrijke strategie. Voornamelijk de 104
boeddhistische religie en filosofie blijken een cruciale factor te zijn voor geluk, steun en innerlijke rust in het leven van de Tibetanen. De Dalai Lama fungeert hierbij als een god, een koning, een charismatische leider voor miljoenen Tibetanen en hij stimuleert de verspreiding van een religieus getint nationalisme als transnationale kracht. In een vierde punt werd duidelijk dat ook sociaal kapitaal een belangrijke factor is voor een goede integratie in een nieuwe leefomgeving. Een zorgvuldig opgebouwd netwerk van sociale relaties fungeert als een cruciale bron van steun, maar kan ook nadelen hebben wanneer dit leidt tot een ver doorgedreven sociale controle. Een korte blik op de actualiteit bracht dit onderzoek in verband met de recente mediaberichtgevingen over de Tibetaanse diaspora. Ook hieruit blijkt duidelijk de heterogeniteit van het Tibetaanse volk. De huidige realiteit in de Tibetaanse diaspora vertelt geen eenduidig verhaal, maar geeft blijk van verschillende narratieven. Tot slot werd gepeild naar de verwachtingen en toekomstperspectieven van de Tibetaanse ballingen in Dharamsala en Antwerpen Noord. De toekomstvisie van de Tibetanen in India wordt gekleurd door de dualiteit tussen het terugkeren naar een ingebeeld, 'utopisch' Tibet en een sterk geïdealiseerde fascinatie voor het Westen. In Antwerpen verlangen de Tibetanen naar het uitbouwen van een nieuw en 'gewoon' leven. Deze meesterproef illustreert dat de huidige transnationale Tibetaanse diaspora in talrijke opzichten een opmerkelijke hybriditeit belichaamt. De Tibetaanse cultuur en identiteit in ballingschap worden voortdurend gecontesteerd en veranderd van binnen uit. Het resultaat is een creatieve synthese van een complexe dialoog, waarin talrijke elementen met elkaar in interactie gaan. De verhalen van mijn informanten uit Dharamsala en Antwerpen Noord geven blijk van een toenemende pluraliteit en diversiteit. Verschillende dynamieken en uiteenlopende narratieven geven de dag van vandaag vorm aan een transnationaal Tibetaans discours. Een discours dat telkens opnieuw wordt uitgevonden, verbeeld en genegotieerd door de realiteit van een diasporisch bestaan. Eerder dan een oorzaak voor verwarring en conflict fungeert deze specifieke diaspora-ervaring als een mogelijkheid voor creativiteit en 'empowerment'. (Moustogianni, 105
2007 en Latham, 2006) De leden van de huidige internationale Tibetaanse diaspora maken deel uit van een globaal netwerk in een postmoderne wereld. In tegenstelling tot het alomtegenwoordige beeld van slachtoffers, positioneren zij zich als actieve participanten in een geglobaliseerde wereld en leiden zij typische 21ste eeuwse multilokale, multiculturele en hybride levens. Dit onderzoek vormt slechts een kleine bijdrage tot de grote hoeveelheid literatuur die er reeds bestaat over deze complexe maar interessante problematiek. Door de relatief korte tijdsspanne is het etnografisch materiaal van deze studie beperkt tot twee Tibetaanse diasporagemeenschappen. Ik heb er bewust voor gekozen een 'oude' en een relatief 'jonge' gemeenschap te bestuderen. Een gemeenschap die reeds internationale bekendheid geniet, naast een gemeenschap die nog in volledige ontwikkeling is. Dit kan uiteraard doorgetrokken worden naar andere groepen, andere landen, andere continenten. De actualiteit en levendigheid van de problematiek maken deze materie tot een onuitputtelijk en inspirerend onderwerp voor verder onderzoek. Zo zou bijvoorbeeld meer het perspectief van de ontvangende landen kunnen benadrukt worden. Hoe kunnen we de dynamiek van de internationale Tibetaanse gemeenschappen bekijken en benaderen door de ogen van de betrokken gastgemeenschappen? Ook zou dieper kunnen worden ingegaan op de genderproblematiek binnen de Tibetaanse diaspora. In haar boek 'Tibetan Society in Exile' stelt Alam (2000) de Tibetaanse samenleving voor als een ideaal voorbeeld van gendergelijkheid. Hoewel mijn onderzoek veel te beperkt is met betrekking tot deze materie, stel ik mij toch kritische vragen bij dergelijke stelling. Een aantal studies wijzen inderdaad in de richting die Alam aanwijst, maar een suggestie voor meer en genuanceerder onderzoek is hier zeker zinvol. Een laatste interessante piste voor verder onderzoek is een diepgaandere reflectie over de sterke 'verbeelding' rond Tibet en het Tibetaanse volk, over de mythevorming rond 'Shangri-la'. Hoe is deze 'imagination' eigenlijk op gang gekomen? Hoe levendig is ze nu nog? En welke wezenlijke invloed hebben dergelijke beelden en verhalen op de wijze waarop het Westen nu de Tibetanen die emigreren, percipieert? 106
BIBLIOGRAFISCHE REFERENTIES
ADAMS, W.F. (2005). Tibetan Refugees in India: Integration Opportunities through Development of Social, Cultural and Spiritual Traditions. Community Development Journal, 40(2), pp. 216-219. ALAM, J. (2000). Tibetan Society in Exile. New Delhi: Raj Publications. ANAND, D. (2000). (Re)imagining Nationalism: Identity and Representation in the Tibetan Diaspora of South Asia. Contemporary South Asia, 9(3), pp. 271-287. ANAND, D. (2003). A Contemporary Story of 'Diaspora': The Tibetan Version. Diaspora, 12(2), pp. 211-229. ASIAN PACIFIC HUMAN RIGHTS NETWORK (2008). Tibetan Refugees in India: Declining Sympathies, Diminishing Rights. Human Rights Features Online. [19 februari 2009, http://www.hrdc.net/sahrdc/hrfeatures/HRF183.htm]. AVEDON, J.F. (1984). In Exile from the Land of Snows. The Definitive Account of the Dalai Lama and Tibet since the Chinese Conquest. New York: Harper Perennial Publishers. BAUMANN, M. (2000). Diaspora: Genealogies of Semantics and Transcultural Comparison. Numen, 47(3), Religions in the Disenchanted World, pp. 313-337. BERNSTORFF, D. & VON WELCK, H. (eds.) (2003). Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora. New Delhi: Orient Longman Private Limited. BISHOP, P. (2001). Not only a Shangri-La: Images of Tibet in Western literature. In: Dodin, T. & Räther, H. (eds.) Imagining Tibet: Perceptions, Projections and Fantasies. Boston: Wisdom Publications, pp. 201-221. 107
BLUMENCRON, M. (2003). Vlucht over de Himalaya. Amsterdam: Uitgeverij Byblos. BLUMENCRON, M. & LADKANI, R. (Prod.) and MULLER, G. & PILTERS, M. (Dir.). (2000). Escape over the Himalaya: The Children of Tibet on their Way into Exile [Documentary]. München: Tellux-Film GmbH. BUCHOLTZ, M. (2002). Youth and Cultural Practice. Annual Review of Anthropology, 31, pp. 525-552. BULDRINI, C. (2005). A Long Way from Tibet. New Delhi: Tara India Research Press. BURKE, D.J. (2008). The Trials and Tribulations Faced by the Tibetan Community in Exile in a Changing Global Political Climate. Heinrich Böll Foundation online. [17 december 2008, http://www.boell.de/downloads/tibet_burke.pdf] CENTRAL TIBETAN RELIEF COMMITTEE (2003). Building Sustainable Communities in Exile. Dharamsala, India: Central Tibetan Administration. CERNA, M.M. & GUGGENHEIM, S.E. (1993). Anthropological Approaches to Resettlement. Boulder: Westview. CERULO, K.A. (1997). Identity Construction: New Issues, New Directions. Annual Review of Sociology, 23, pp. 385-409. CLARKE, G.E. (2001). Tradition, Modernity and Environmental Change in Tibet. In: Dodin, T. & Räther, H. (eds.) Imagining Tibet: Perceptions, Projections and Fantasies. Boston: Wisdom Publications, pp. 331-338. COLE, J. & DURHAM, D. (2007). Generations and Globalization: Youth, Age and Family in the New World Economy. Bloomington: Indiana University Press.
108
CONWAY, J.S. (1975). The Tibetan Community in Exile. Pacific Affairs, 48(1), pp. 74-86. DAVIES, CH. A. (2008). Reflexive Ethnography: A Guide to Researching Selves and Others. London and New York: Routledge. DEPARTMENT OF EDUCATION (2008). Education in Exile: Building our Future through Education. Dharamsala, India: Central Tibetan Administration. DEPARTMENT OF INFORMATION AND INTERNATIONAL RELATIONS (1998). Indian Leaders on Tibet. Dharamsala, India: Central Tibetan Administration. DEPARTMENT OF INFORMATION AND INTERNATIONAL RELATIONS (1999). Dharamsala: a Guide to Little Lhasa in India. Dharamsala, India: Central Tibetan Administration. DEPARTMENT OF INFORMATION AND INTERNATIONAL RELATIONS (2001). Facts about the 17-point “Agreement” between Tibet and China. Dharamsala, India: Central Tibetan Administration. DEPARTMENT OF INFORMATION AND INTERNATIONAL RELATIONS (2006). The Middle-Way Approach: A Framework for Resolving the Issue of Tibet. Dharamsala, India: Central Tibetan Administration. DEPARTMENT OF INFORMATION AND INTERNATIONAL RELATIONS (2008). Introduction to the Central Tibetan Administration. Dharamsala, India: Central Tibetan Administration. DE VOE, D.M. (1981). Framing Refugees as Clients. International Migration Review, 15(1/2), Refugees Today, pp. 88-94. DHONDUP, P. (Dir. and Prod.) (2004). We’re no Monks: A Struggle for Identity. India: Wilderness Films India Ltd. and Clear Mirror Pictures. 109
DIEHL, K. (2002). Echoes from Dharamsala: Music in the Life of a Tibetan Refugee Community. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. DORJEE, T. & GILES, H. (2005). Cultural Identity in Tibetan Diasporas. Journal of Multilingual and Multicultural Development, 26(2), pp. 138-157. ELTIS, D. (ed.) (2002). Coerced and Free Migration: Global Perspectives. Stanford (California): Stanford University Press. FAZEL, M.K. & YOUNG, D.M. (1988). Life Quality of Tibetans and Hindus: A Function of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion, 27(2), pp. 229-242. FIELD, J. (2003). Social Capital. London and New York: Routledge. FOBLETS, M.C. (2008-2009). De antropologische studie van hedendaagse cultuurcontacten. Reader voor het vak ‘Contemporary Culture Contacts Part 2'. Sociale en Culturele Antropologie, KULeuven. FRENCH, R.R. (2001). A Conversation with Tibetans? Reconsidering the Relationship between Religious Beliefs and Secular Legal Discourse. Law & Social Inquiry, 26(1), pp. 95-112. GANGULY, M. (2001). Generation Exile: Big Trouble in Little Tibet. Transition, 10(3), pp. 4-25. HESS, J.M. (2006). Statelessness and the State: Tibetans, Citizenship and Nationalist Activism in a Transnational World. International Migration, 44(1), pp.79-103. HOUSTON, S. & WRIGHT, R. (2003). Making and Remaking Tibetan Diasporic Identities. Social and Cultural Geography, 4(2), pp. 217-232.
110
HUBER, T. (1997). Green Tibetans: A Brief Social History. In: Korom, F.J. (ed.) Tibetan Culture in the Diaspora. Wien: Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp. 103-119. HUBER, T. (2001). Shangri-La in Exile: Representations of Tibetan Identity and Transnational Culture. In: Dodin, T. & Räther, H. (eds.) Imagining Tibet: Perceptions, Projections and Fantasies. Boston: Wisdom publications, pp. 357-371. KOLAS, A. (1996). Tibetan Nationalism: The Politics of Religion. Journal of Peace Research, 33(1), pp. 51-66. LATHAM, K. (2006). Consumption and Cultural Change in Contemporary China. In: Latham, K., Thompson, S. & Klein, J. Consuming China: Approaches to Cultural Change in Contemporary China. Abingdon: Routledge, pp. 1-21. LEHMAN, S. (1999). Les Tibétains en lutte pour leur survie. Paris: Editions Hoëbeke. LIECHTY, M. (1995). Media, Markets and Modernisation. Youth identities and the Experience of Modernity in Kathmandu, Nepal. In: Amit-Talai, V. & Wulff, H. (eds.) Youth Cultures: a Cross-cultural Perspective. London: Routledge, pp. 166-201. MCPHERSON, S., BENTZ, A.S. & GHOSO, D.B. (2008). Global Nomads : The Emergence of the Tibetan Diaspora (Part I). Migration Information Source Online. [10 februari 2009, http://www.migrationinformation.org/Feature/print.cfm?ID=693]. MCPHERSON, S., BENTZ, A.S. & GHOSO, D.B. (2008). The Tibetan Diaspora : Adapting to Life outside Tibet (Part II). Migration Information Source Online. [10 februari 2009, http://www.migrationinformation.org/Feature/print.cfm?ID=696]. MICHAEL, F. (1985). Survival of a Culture: Tibetan Refugees in India. Asian Survey, 25(7), pp. 737-744.
111
MIDWOOD, A. (2008). Competitiveness in Exile. Paljor Bulletin 6, pp. 7-10. MISRA, A. (2003). A Nation in Exile: Tibetan Diaspora and the Dynamics of Long Distance Nationalism. Asian Ethnicity, 4(2), pp. 189-206. MOUSTOGIANNI, G.S. (2007). Tibetan but not from Tibet: A Minor Field Study on Tibetan Diasporic Identity in India. Master's Thesis, Lund University, Department of Political Science. [14 november 2008, http://www.essays.se] NAMGYAL, T. (2006). Little Lhasa. Reflections on Exiled Tibet. Mumbai: Indus Source Books. NORBU, J. (2001). Behind the Lost Horizon: Demystifying Tibet. In: Dodin, T. & Räther, H. (eds.) Imagining Tibet: Perceptions, Projections and Fantasies. Boston: Wisdom publications, pp. 373378. NORBU, J. (2004). Shadow Tibet. Selected Writings 1989-2004. New Delhi: Bluejay Books. PROST, A. (2006). The Problem with 'Rich Refugees' Sponsorship, Capital and the Informal Economy of Tibetan Refugees. Modern Asian Studies, 40(1), pp. 233-253. OKAR, S. (2007). Tibetans: Exiled for Life. Countercurrents Online. [19 februari 2009, http://www.countercurrents.org/okar121007.htm]. RAJARAM, P.K. & GRUNDY-WARR, C. (2007). Borderscapes: Hidden Geographies and Politics at Territory's Edge. London/Minneapolis: University of Minnesota Press. ROBINSON, J. & RUBIO, L. (2007). Forced Migration, Reconstituting Identity and the Politics of Assimilation: Tibetans in India and Switzerland. Conference Papers - International Studies Association Annual Meeting, pp. 1-29. 112
ROBINSON, J. (ed.) (2002). Development and Displacement. Oxford: Oxford University Press. RUSSELL, J. (2000). Dharamsala. Tibetan Refuge. New Delhi: Roli Books. SAKLANI, G. (1984). The Uprooted Tibetans in India. A Sociological Study of Continuity and Change. New Delhi: Cosmo Publications. SHAKYA, T.W. (1999). The Dragon in the Land of Snow: a History of Modern Tibet since 1947. London: Pimlico. SMITH, L. (2008). Frustrations Increase as Peace Talks once again Fail. Contact Magazine, A Dharamsala Community Publication, August 2008, pp. 1-3. STRONZA, A. (2001). Anthropology of Tourism: Forging New Ground for Ecotourism and Other Alternatives. Annual Review of Anthropology, 30, pp. 261-283. TETHONG, W. (2003). Between Cultures: Young Tibetans in Europe. In: Bernstorff, D. & Von Welck, H. (eds.) Exile as Challenge: The Tibetan Diaspora. Hyderabad, India: Orient Longman, pp. 409-418. THE TIBET MUSEUM (2008). Tibet’s Journey in Exile. Dharamsala, India: Department of Information and International Relations, Central Tibetan Administration. TIBETAN REVIEW (2008). Tibet under Spotlight in Beijing Olympic Torch Relay. Tibetan Review, May 2008, p. 18. TIBETAN REVIEW (2008). Tibet Steals China’s Olympic Media Thunder. Tibetan Review, September 2008, p. 26. TIBETAN REVIEW (2008). Tibet Protests during Beijing Olympics Seen as Resounding Success. Tibetan Review, September 2008, p. 26. 113
TIBETAN WOMEN’S ASSOCIATION (2005). Tibetan Women. The Status of Exiled Tibetan Women in India. Dharamsala, India: Tibetan Women’s Association, Central Executive Committee. TOMLINSON, J. (2003). Globalization and Cultural Identity. [4 december 2008, http://www.polity.co.uk/global/pdf/GTReader2eTomlinson.pdf] TSERING, T. (2007). Identity Interrupted: the Story of Exile Tibetan Youth. Tibetwrites online. [14 november 2008, http://www.tibetwrites.org] VAN BAAR, B. & VAN DER AALSVOORT, L. (2006). Tibet, een cultuur van vrede. Rotterdam: Asoka. VAN DE WIJER, B. (2006). Kinder-Exodus uit Tibet. België: Birgit van de Wijer. VAN DER SCHEE, I. (2008). Onderzoek naar het imago van Tibet: de underdog doet het altijd beter. Onze Wereld, 51(5), pp. 28-29. WOODCOCK, G. (1970). Tibetan Refugees in a Decade of Exile. Pacific Affairs, 43(3), pp. 410-420. WULFF, H. (1995). Introducing Youth Culture in its Own Right: the State of the Art and New Possibilities. In: Amit-Talai, V. & Wulff, H. (eds.) Youth Cultures: a Cross-cultural Perspective. London: Routledge, pp. 1-18. YEH, E.T. (2007). Exile meets Homeland: Politics, Performance and Authenticity in the Tibetan Diaspora. Environment and Planning D: Society and Space, 25, pp. 648-667.
114
BIJLAGEN Bijlage 1 Deze bijlage geeft een korte voorstelling weer van mijn Tibetaanse informanten uit Dharamsala in India en uit Antwerpen Noord in België. Om hun anonimiteit te waarborgen worden fictieve namen gebruikt. McLeod Ganj (Dharamsala) Jamyang: een jonge man van 30 jaar oud. Hij werd geboren in een nomadenfamilie in Tibet en trad op 15-jarige leeftijd toe tot een klooster. Drie jaar later vluchtte hij alleen naar India, op zoek naar een goede educatie en een betere toekomst. In de omgeving van Dharamsala verbleef hij gedurende enkele jaren in een klooster en wijdde hij zijn leven aan de boeddhistische studie en discipline. Enkele jaren geleden besloot hij uit het kloosterleven te treden. Hij huurt nu een studio in Mcleod Ganj en loopt school bij 'Tibet Charity', waar vrijwilligers les geven. Hij heeft geen officieel verblijfsdocument in India. Tsechu: een jonge vrouw van 29 jaar oud. Tsechu werd geboren in een nomadenfamilie in de provincie Kham in Tibet. Tien jaar geleden vluchtte zij als enige van haar familie naar India. Sindsdien verblijft ze in McLeod Ganj. Ze huurt een kleine studio en gaat dagelijks naar de Engelse les bij Volunteer Tibet40. Haar Tibetaanse vriend, die ze in India leerde kennen, woont en werkt in New York en stuurt haar maandelijks geld om te overleven. Het is haar droom hem te volgen naar de Verenigde Staten en daar een nieuw leven te beginnen. Ze wil graag geneeskunde studeren en drie kinderen groot brengen.
40
De vrijwilligersorganisatie waar ik als leerkracht werkzaam was.
115
Tse en Tenphuen: een ouder koppel van 71 en 72 jaar oud. Beide behoren tot de eerste generatie Tibetaanse vluchtelingen die, samen met de Dalai Lama, in 1959 naar India kwamen. Ze hebben op verschillende plaatsen in India gewoond en gewerkt. In McLeod Ganj hebben ze elkaar ontmoet, zijn ze getrouwd en hebben ze een gezin gesticht. Samen met hun dochter en haar gezin wonen ze in een klein huisje. Tse heeft samen met zijn schoonzoon een klein winkeltje. Tenphuen werkt in een lokaal schooltje. Vroeger hebben ze meegewerkt in één van de vele 'roadlabourcamps' in Noord-India. Beiden bezitten sinds hun aankomst in India een 'Registration Certificate'41. Sangay: een jonge man van 28 jaar oud. Sangay kwam vijf jaar geleden alleen naar India. Hij huurt een kleine kamer in McLeod Ganj en werkt er elke voormiddag in één van de vele koffiehuisjes. In de namiddag volgt hij Engelse les. Hij heeft geen officieel verblijfsdocument in India. Nyima: een 45-jaar oude monnik. Hij is op zeer jonge leeftijd met zijn ouders mee naar India gekomen. Hij heeft school gelopen tot zijn 18 jaar en is dan toegetreden tot een klooster in de omgeving van Dharamsala. Hij is in het bezit van een 'Registration Certificate'. Sonam: een jonge man van 24 jaar oud. Hij werd in Tibet geboren en vluchtte in 2005 alleen naar Noord-India. Hij woont nu drie jaar in McLeod Ganj. Hij huurt er een kleine kamer en werkt overdag als ober in een koffiehuisje. Als hij tijd over heeft gaat hij graag naar de Engelse les bij één van de vele vrijwilligersorganisaties. Dolma: een vrouw van 35 jaar oud. Dolma werd geboren in Tibet en trouwde er op 22-jarige leeftijd. Negen jaar geleden kwam ze me
41
Informatie over dit Registration Certificate en de verblijfsstatus van de Tibetanen in India wordt gegeven in het onderdeel waarin het demografisch profiel van de Tibetaanse ballingen wordt beschreven, p. 36-37.
116
haar man en dochtertje naar India. Haar zoontje werd in India geboren. Ze huurt met haar man een kamer in McLeod Ganj, haar kinderen verblijven in twee afzonderlijke TCV-scholen42. Haar echtgenoot is een professionele thanka-schilder. Zij zorgt voor het huishouden en gaat twee maal per week naar de Engelse les bij 'Volunteer Tibet'. Beide zijn in het bezit van een 'Registration Certificate'. Kunsang: een man van 50 jaar oud. Hij is op zeven-jarige leeftijd mee met zijn ouders naar India gevlucht. Hij heeft een goede educatie genoten in Dharamsala. Kunsang heeft een bewogen leven achter de rug door zijn deelname aan talrijke activiteiten en protesten voor de Tibetaanse zaak. Nu doet hij het rustiger aan en beheert hij het bekendste boekenwinkeltje van McLeod Ganj. Hij woont samen met zijn echtgenote in de omgeving van Dharamsala. Samten: een jonge man van 30 jaar oud. Samten is in ballingschap geboren en heeft al heel wat van de wereld gezien. Zijn familie woont en werkt in de Verenigde Staten. Zelf heeft hij zeven jaar gestudeerd in New York. Hij woont nu afwisselend in Dharamsala en in Majnu Ka Tilla, de Tibetaanse kolonie in de Indiase hoofdstad Delhi. Hij werkt er bij een reisbureautje en is manager van een guesthouse. Hij heeft een uitgesproken mening en een brede wereldkennis. Yangchen: een vrouw van 47 jaar oud. Yangchen werd in India geboren. Ze woonde vroeger in Delhi, maar verblijft nu al jaren in Dharamsala. Ze is gescheiden van haar echtgenoot en heeft twee volwassen dochters die beide elders in India wonen. Ze huurt een kamer in McLeod Ganj en werkt als tolk Tibetaans-Engels. Vaak geeft ze ook privéles Engels aan jonge monniken. Ze heeft van bij haar geboorte een 'Registration Certificate'. Yangchen houdt ervan
42
Meer informatie over de grote TCV-scholen in India wordt gegeven op p. 34-36.
117
nieuwe mensen te ontmoeten en droomt van een nieuw leven in de Westerse wereld. Kalsang: een jonge man van 30 jaar oud. Hij werd in India geboren en geniet nu van een rustig leventje in de straten van McLeod Ganj. Hij heeft een beperkte educatie genoten en lijkt niet veel ambities te koesteren voor de toekomst. Hij neemt het leven zoals het komt. Twee van zijn zussen zouden ergens in België of Nederland verblijven. Toshi en Lhamo: een ouder koppel van 71 en 72 jaar oud. Beide ontvluchtten Tibet op jonge leeftijd met hun familie. Ze leerden elkaar kennen in India en kregen samen vier kinderen. Toshi en Lhamo wonen nu bijna 15 jaar in Dharamsala. Op de bovenverdieping van hun woning baten ze een guesthouse uit met drie gastenkamers43. Beide bezitten sinds hun aankomst in India een 'Registration Certificate'. Tamding: een jonge vrouw van 20 jaar oud. Tamding werd geboren in India en woont hier samen met haar familie in Dharamsala. Ze heeft een goede educatie gehad en spreekt behoorlijk Engels. Overdag werkt zij als naaister in het atelier van 'Stitches of Tibet', en initiatief van de 'Tibetan Woman’s Association'44. Sinds haar geboorte heeft ze een 'Registration Certificate'. Dolker: een jonge vrouw van 19 jaar oud. Dolker werd geboren in Zuid-India. Haar familie woont daar nog steeds, zij kwam alleen naar Dharamsala. Ze huurt hier nu een kamer samen met haar vriend.
43
Gedurende mijn verblijf in McLeod Ganj verbleef ik twee maanden in één van de gastenkamers van Toshi en Lhamo. 44
Meer informatie over dit initiatief en deze plaatselijke NGO wordt gegeven op p. 33-34.
118
Overdag werkt ook zij als naaister in het atelier van 'Stitches of Tibet' en bezit sinds haar geboorte een 'Registration Certificate'. Yongdi: een jonge vrouw van 21 jaar oud. Yongdi werd geboren in Dharamsala en woont hier nog steeds met haar familie. Ze heeft haar school niet afgemaakt en is eveneens beginnen werken als naaister in het atelier van 'Stitches of Tibet'. Ook zij heeft sinds haar geboorte een 'Registration Certificate'. Tempa: een vrouw van 35 jaar oud. Zij is geboren in Zuid-India. Heel haar familie woont nog daar, zij kwam alleen naar Dharamsala, op zoek naar werk. Ze ontmoette hier haar man en samen kregen ze drie kinderen. Het gezin huurt een huisje even buiten McLeod Ganj en gaat één keer per jaar op familiebezoek naar Zuid-India. Ook Tempa werkt als naaister in het atelier van 'Stitches of Tibet' en heeft sinds haar geboorte een 'Registration Certificate'. Sanye: een jonge man van 24 jaar oud. Hij is nog maar enkele maanden in Dharamsala en verblijft in het opvangtehuis van 'GuChu-Sum' in McLeod Ganj, een organisatie voor politieke gevangen uit Tibet. Zijn broer verblijft nog steeds in een Chinese gevangenis in Tibet. Hij heeft een opleiding genoten in Simla in Noord-India en spreekt goed Engels. Sanye heeft geen verblijfsdocument in India. Lobsang: een man van 34 jaar oud. Hij is gedurende vijf maanden een politiek gevangene geweest in Tibet en vluchtte enkele maanden geleden naar India. Ook hij verblijft nu sinds vier maanden in het opvangtehuis van 'Gu-Chu-Sum' en is vastbesloten hier goed Engels te leren spreken. Hij heeft geen enkele vorm van verblijfsdocument in India. Naast mijn Tibetaanse informanten sprak in ik Dharamsala ook met een aantal Indiërs. Ook zij kregen fictieve namen om hun anonimiteit te waarborgen. Arjun: een jonge dertiger uit Kashmir. Arjun kwam alleen naar Dharamsala en heeft een kledingwinkeltje in het centrum van 119
McLeod Ganj. Hij droomt ervan een nieuw leven op te bouwen in Goa. Arjun houdt van de dagelijkse sociale contacten met klanten in zijn winkeltje en biedt hen geregeld spontaan een glaasje chai45 aan. Deepak: een jonge winkelbediende, eveneens afkomstig uit de regio van Kashmir. Hij verblijft de helft van het jaar in McLeod Ganj en werkt er in de winkel van zijn broer tijdens het toeristische seizoen. De andere helft van het jaar keert hij terug naar zijn geboortestreek. Kamal: een jonge Indiër die samen met zijn vader een stalletje met edelstenen beheert in de straten van McLeod Ganj. Hij woont sinds zijn geboorte in de omgeving van Dharamsala. Gill: de eigenaar van één van de vele internetcafeetjes in McLeod Ganj. Hij woont al heel zijn leven in de omgeving van Dharamsala. Antwerpen Noord Dolkar: een jonge vrouw van 26 jaar oud. Ze ontvluchtte Tibet in 2004, uit angst om gearresteerd of vermoord te worden voor haar deelname aan talrijke protesten en steunbetuigingen voor de Dalai Lama. Ze woont nu bijna vijf jaar vlakbij het Sint-Jansplein in Antwerpen Noord, waar ze ook een klein dagwinkeltje uitbaat met haar man. Ze ontmoette hem hier in Antwerpen en iets meer dan een jaar geleden huwde het paar. Over enkele maanden verwachten ze hun eerste kindje. Momenteel heeft Dolkar geen papieren en verblijft ze dus illegaal in België. Dorjee: een jonge man van 36 jaar oud. Hij werd geboren in de provincie U-Tsang in Tibet en vluchtte in 2003 alleen via Nepal naar België. Hij huurt samen met zijn vriendin, die hij hier leerde kennen, een studio nabij het De Coninckplein in Antwerpen Noord en werkt
45
Indiase kruidenthee met melk.
120
al vijf jaar in een drankenhandel in de buurt. Binnenkort wordt zijn regularisatie voltooid en krijgt hij officiële Belgische papieren. Dhamchoe: een jonge man van 34 jaar oud. Hij werd geboren in Noord-India en kwam zes jaar geleden naar België. Samen met zijn vrouw, die hij hier ontmoette, en hun éénjarige zoontje wonen ze in een klein appartementje in de omgeving van het De Coninckplein in Antwerpen Noord. Dhamchoe werkt als secretaris bij de 'Tibetan Community of Belgium'. Hij verklaart binnenkort geregulariseerd te worden en officiële papieren te zullen krijgen. Dhondup: een jonge man van 30 jaar oud. Hij werd geboren in de provincie Amdo in Tibet en vluchtte op jonge leeftijd alleen naar India. Na daar een opleiding te hebben gevolgd, besloot hij in 1994 zijn kans te wagen in het Westen en kwam hij in België terecht. Momenteel woont hij met zijn vriendin, die hij hier ontmoette, en hun jonge baby op een appartement nabij het De Coninckplein in Antwerpen Noord. Dhondup was de voormalige Culturele Directeur van de 'Tibetan Community of Belgium' en werkt reeds vier jaar in een Chinese supermarkt in het hartje van het Antwerpse Chinatown. Na meer dan zeven jaar wachten zal ook hij binnenkort geregulariseerd worden en officiële Belgische papieren verkrijgen. Chime: een jonge vrouw van 28 jaar oud. Zij werd geboren in India en kwam bijna zeven jaar geleden via een vriendin in België terecht. Momenteel huurt ze een appartement nabij het Sint-Jansplein in Antwerpen Noord, maar ze is al even op zoek naar iets in Leuven omdat haar goede vriendin daar woont. Chime werkt fulltime in de keuken van een bejaardentehuis in Antwerpen en ook zij verklaart binnenkort geregulariseerd te worden. Nima: een man van 39 jaar oud. Hij ontvluchtte Tibet alleen op 15jarige leeftijd en woonde gedurende jaren op verschillende lokaties in Noord-India. Na een tijdje in het Indiase leger te hebben gediend, besloot hij in 2003 zijn kans te wagen in Europa, via Duitsland kwam hij later in België terecht. Zijn vrouw en dochtertje van 10 jaar oud verblijven nog steeds in India. Hij huurt alleen een kleine studio 121
in de omgeving van het Sint-Jansplein. Na meer dan vijf jaar in België heeft hij nog geen vooruitzichten op een nabije regularisatie. Hij doet af en toe zwartwerk en krijgt steun van vrienden om te overleven. Lhakpa: een jonge vrouw van 26 jaar oud. Zij werd geboren in Zuid-India en is zes jaar geleden alleen naar België gekomen. Samen met haar vriend, die ze in Antwerpen ontmoette, huurt ze een kleine studio in het hartje van het Antwerpse Chinatown. Haar vriend werkt als hulpchef in de keuken van een gerenommeerd restaurant in Antwerpen, zij heeft geen papieren en kan dus niet werken. Vier maal per week gaat ze naar de Nederlandse les. Lhakpa is de lokale vertegenwoordigster van de 'Tibetan Community of Belgium' in Antwerpen. Suja: een man van 38 jaar oud. Een voormalige monnik uit Amdo in Oost-Tibet die, na een verblijf van twee jaar in een Chinese gevangenis, via een vriend naar Europa vluchtte en toevallig in 2002 in België terecht kwam. Hij woont samen met zijn vriendin en hun vier-jarige zoontje in het Antwerpse Chinatown. Suja heeft al veel verschillende jobs gehad en werkt momenteel als hulp in het Astrid Park Plaza hotel aan het Centraal Station in Antwerpen. Na zeven jaar zal zijn regularisatie binnenkort voltooid zijn en zal hij officiële papieren verkrijgen. Tenzin: een jonge man van 25 jaar oud. Hij werd geboren tijdens de vluchtroute van zijn ouders naar India. Hij groeide op in Noord-India en kwam vier jaar geleden in België aan. Hij huurt alleen een kleine studio in de omgeving van de Lange Leemstraat in Antwerpen. Doordat hij bij zijn aankomst in België de waarheid over zijn vluchtroute verdraaide, werd zijn regularisatieprocedure grondig verstoord. Hij verblijft na vier jaar nog steeds illegaal in België en verklaart geen vooruitzichten te hebben op een verbetering van zijn situatie.
122
Bijlage 2 Deze bijlage geeft een korte geografische en fotografische voorstelling van de Tibetaanse diasporagemeenschappen van Dharamsala en Antwerpen Noord.
123
Omgeving van het Sint-Jansplein en het De Coninckplein
124
Omgeving Dharamsala
125
McLeod Ganj (Dharamsala)
126
127
Antwerpen Noord
128
129
130
131
132
133
134
