KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN Hoger instituut voor Wijsbegeerte
‘Hamlet without the Prince’ Charles Taylor over realisme, pluralisme en transcendentie
Verhandeling voorgelegd tot het behalen van de graad van Doctor in de Wijsbegeerte door Stijn Latré
Promotor: Prof. dr. Guido Vanheeswijck Leuven, 2008
Dankwoord Het schrijven van een proefschrift is een zware beproeving voor de doctorandus en zijn entourage. Vele mensen verdienen dan ook mijn oprechte dank voor hun steun aan dit kluizenaarswerk.
Vooreerst dank ik mijn promotor, professor Guido Vanheeswijck. Als geen ander slaagde hij erin de juiste woorden te vinden om mij te motiveren. Na elke bespreking met hem kreeg mijn lees- en schrijfijver een nieuwe opstoot van energie. Hij nam mijn teksten telkens snel en grondig door. Zijn inhoudelijke opmerkingen waren bovendien telkens buitengewoon helder en constructief. Op menselijk vlak aanvaardde hij mijn persoon ten volle. Hij toonde geduld bij vertragingen op het schema, te wijten aan mijn talloze extra-academische interesses en engagementen. Hij zorgde ervoor dat mijn doctoraatswerk niet stilviel, en deed zo het woord ‘promotor’ alle eer aan. Deze verhandeling zal zeker niet het eindpunt vormen van onze samenwerking.
De collega’s van het monitoraat Rechtsgeleerdheid dank ik voor de samenwerking. De filosofen onder hen voor wat ik van hen mocht leren. De studenten voor de verstrooiing en de heilzame verplichting om filosofische inzichten te verwoorden aan mensen met beperkte voorkennis, een noodzakelijke voorwaarde om ook tot helder schrijfwerk te komen. De collega’s van Missio dank ik voor de mogelijkheid om een langere periode van recuperatieverlof te kunnen opnemen. Zonder enkele weken van focus op de finalisering van dit doctoraat, met name voornamelijk de lectuur en verwerking van A Secular Age, was deze verhandeling nooit beëindigd. De andere collega’s van het Pastoraal Centrum en de vele vrienden zeg ik dank voor hun bemoediging en interesse.
Mijn familie dank ik voor het stille vertrouwen in dit project. Mijn ouders voor de zorg en vorming die ze mij hebben meegegeven, en waarzonder ik nergens zou staan. Mijn broer en zus waren echte ‘compagnons de route’. Mijn schoonmoeder en schoonbroers dank ik voor de boeiende gesprekken over mystiek, geneeskunde en kwantummechanica tijdens de afwas.
2
Ik dank mijn kinderen Nette en Wannes om mij te herinneren aan wat echt belangrijk is in het leven. Mijn lieve Soetkin dank ik voor de liefde, de opoffering en het thuis mogen komen. Want zonder nest om uit te vertrekken en weer te landen, is de uil van Minerva vleugellam.
3
Inhoudstafel
INLEIDING
11
DEEL I TAYLOR EN MODERNITEIT
15
Hoofdstuk I
15
Het morele zelf
1 MORELE INSTINCTEN?
15
2 MORELE KADERS
17
2.1 ‘STRONG EVALUATION’, ‘LIFE GOODS’ EN ‘CONSTITUTIVE GOODS’
17
2.2 ARTICULATIE
19
2.2.1 De functies van articulatie
20
2.2.2 De problemen van articulatie
21
2.2.3 ‘Inescapable frameworks’
22
3 MOREEL EN ONTOLOGISCH PLURALISME
23
3.1 DE EENHEID VAN ‘WORLD-GUIDEDNESS’ EN ‘ACTION-GUIDINGNESS’ IN MORELE CONCEPTEN
24
3.2 HET GEBRUIK VAN DIKKE MORELE CONCEPTEN IS CULTUREEL BEPAALD
25
3.3 DE ROL VAN PERCEPTIE IN DE TOTSTANDKOMING VAN MORELE KENNIS VERSCHILT RADICAAL VAN DE ROL VAN PERCEPTIE INZAKE WETENSCHAPPELIJKE KENNIS
26
3.4 PERCEPTIE VAN MORELE EIGENSCHAPPEN? DE ANALOGIE MET KLEUR
28
4 HET REALISME VAN TAYLOR
Hoofdstuk II Het moderne zelf 1 INWENDIGHEID
33
38 38
1.1 PLATO
38
1.2 AUGUSTINUS
41
1.2.1 Het proto-Cogito
41
1.2.2 De vrije morele wil
44
1.2.3 Besluit
45
4
1.3 DESCARTES
46
1.4 LOCKE
49
1.5 ZELFEXPLORATIE
50
1.6 CONTRACTTHEORIE
52
1.7 BESLUIT
53
2 DE BEKRACHTIGING VAN HET ALLEDAAGSE LEVEN
53
2.1 VERSCHUIVING IN HET WAARDENPATROON
54
2.2 THEOLOGISCHE OORSPRONG
55
2.3 ARBEID, WETENSCHAP EN HUWELIJK
57
3 DEÏSME
58
3.1 LOCKE
58
3.1.1 Theologisch voluntarisme
58
3.1.2 Morele, intellectuele en instrumentele rationaliteit
59
3.2 DE THEORIE VAN DE MORELE GEVOELENS
60
3.2.1 De Cambridge-platonisten en Shaftesbury
61
3.2.2 Hutcheson
64
3.3 DE THEORIE VAN DE VOORZIENIGHEID
65
3.4 SECULARISATIE
69
4 DE RADICALE VERLICHTING
71
4.1 HET A PRIORI-INSTRUMENTARIUM VAN DE REDE
72
4.1.1 De uniciteit van het categorische schema
72
4.1.2 Taylor en de geldigheid van transcendentale argumenten
75
4.1.3 De historiciteit van transcendentale argumenten
79
4.2 MECHANISERING EN NATURALISME
81
4.3 DE ‘ANTI-LEVELLING’ REACTIE
85
4.3.1 Rousseau
85
4.3.2 Kant
86
5 DE ‘EXPRESSIVIST TURN’ 5.1 HERDER OVER DE OORSPRONG VAN DE TAAL
86 87
5
5.2 NIEUWE VISIE OP KUNST: SYMBOOL VERSUS ALLEGORIE
89
5.3 AUTHENTICITEIT
90
5.4 EEN EXPRESSIEVE THEORIE VAN DE HANDELING
91
6 EXPRESSIVISME EN HEGEL
93
6.1 SYNTHESE VAN RADICALE AUTONOMIE EN EXPRESSIVISME
93
6.2 DE IDENTITEIT VAN IDENTITEIT EN NIET-IDENTITEIT
95
7 DE DOORWERKING VAN VERLICHTING EN ROMANTIEK VANDAAG
97
7.1 ‘HISTORICAL EXCEPTIONALISM’
98
7.2 ‘ETHICS OF (UN)BELIEF’
99
7.3 BRONNEN VAN HET EXCEPTIONALISME
99
8 POST-ROMANTISCHE OPVATTINGEN
100
8.1 NATURALISME OF REALISME
101
8.2 ‘EPIPHANIES OF ANTI-NATURE’: BAUDELAIRE
102
8.3 EXPRESSIE VAN DE WILDE ENERGIE VAN EEN AMORELE NATUUR
102
8.4 SELF-AFFIRMATION
104
9 MODERNISME
105
9.1 SUBJECTIVISME
105
9.2 ANTI-SUBJECTIVISME
105
9.3 ‘INTERSPATIAL OR FRAMING EPIPHANY’
106
Hoofdstuk III: Moderniteit, haar gebreken en beloften 1 HET CARTESIAANSE DUALISME
107 107
1.1 HET PROBLEEM: DE REÏFICATIE VAN HET MENTALE
107
1.2 DE OPLOSSING, DEEL 1: DE LINGUÏSTISCHE METHODE VAN OXFORD
108
1.3 DE OPLOSSING, DEEL 2: DE FENOMENOLOGIE
109
2 MECHANISERING, NATURALISME EN REDUCTIONISME
110
2.1 BEHAVIORISME
111
2.2 COGNITIEVE WETENSCHAP
113
6
3 DE VERDUISTERING VAN ‘CONSTITUTIVE GOODS’
114
3.1 UTILITARISME
115
3.2 HUMANISTISCH MATERIALISME
116
3.3 LIBERALISME EN ATOMISME
117
4 BESLUIT: 'THE CONFLICTS OF MODERNITY'
121
4.1 THE ISSUE ABOUT INSTRUMENTALISM
122
4.2 THE ISSUE ABOUT SOURCES
123
4.3 THE ISSUE ABOUT MORALITY
124
DEEL II: TAYLOR EN HET CHRISTENDOM
126
Hoofdstuk I: Taylor en religie
126
1 A CATHOLIC MODERNITY?
126
1.1 GEEN ‘MODERN CATHOLICISM’
126
1.2 DE VERHOUDING KATHOLICISME-MODERNITEIT: TWEE STELLINGEN
127
1.2.1 De verhouding tussen transcendentie en het gewone leven
128
1.2.2 Het exclusieve humanisme en zijn ‘immanent revolt’
129
1.2.3 Drie posities binnen de moderne cultuur
130
1.2.4 Waarom het humanisme transcendentie nodig heeft
131
2 VARIETIES OF RELIGION TODAY: WILLIAM JAMES REVISITED
133
2.1 DE RELIGIEUZE ERVARING
133
2.2 DE EPISTEMOLOGISCHE RECHTVAARDIGING VAN DE RELIGIEUZE ERVARING
136
2.3 JAMES EN RELIGIE VANDAAG
138
2.3.1 De secularisatie van de publieke sfeer
139
2.3.2 Het nieuwe individualisme
140
2.3.3 Evaluatie van James’ analyse
142
2.4 TAYLOR EN RELIGIE
143
3 SECULARISATIE IN MODERN SOCIAL IMAGINARIES
145
3.1 DE VERWEVENHEID VAN RELIGIE MET HET SOCIALE LEVEN: DURKHEIM REVISITED
146
3.2 DE VERZELFSTANDIGING VAN RELIGIE EN HET SOCIALE LEVEN
148
7
3.3 SECULARITEIT EN DE PUBLIEKE SFEER 4 CLOSED WORLD STRUCTURES
149 150
4.1 HET PRIMAAT VAN DE EPISTEMOLOGIE
151
4.2 DE DOOD VAN GOD EN HET EXCLUSIEVE HUMANISME
153
4.2.1 Wetenschappelijke invalshoek
153
4.2.2 Ethische invalshoek
155
4.2.3 Besluit: de ‘dood van God’ als ‘subtraction-story’ en de band met secularisatie 155 4.3 DE POST-AXIALE MORELE ORDE
156
4.4 DOORWERKING VAN DE NIEUWE MORELE ORDE
157
Hoofdstuk II: A Secular Age 1 OPZET EN BEPALINGEN
159 160
1.1 OPZET
160
1.2 BEPALING VAN SECULARISATIE EN RELIGIE
161
2 ANALYSE VAN DE VERSCHILLEN TUSSEN EEN RELIGIEUS EN EEN SECULIER WERELDBEELD 164 2.1 BETOVERING VERSUS ONTTOVERING
164
2.2 DWANG TOT SOCIALE BETROKKENHEID VERSUS AUTONOMIE
166
2.3 COMPLEMENTARITEIT VAN TEGENGESTELDEN VERSUS ÉÉN ORDENINGSPRINCIPE
166
2.4 COMPLEXE TIJDSBELEVING VERSUS HOMOGENISERING VAN HET TIJDSBESEF
168
2.5 KOSMOS VERSUS UNIVERSUM
169
3 HISTORISCHE GENESE 3.1 DE RELIGIEUZE DRANG NAAR HERVORMING
170 170
3.2 DE DISCIPLINERING VAN DE MAATSCHAPPIJ EN DE TOENEMENDE IMMANENTISERING 172 3.2.1 Nominalisme en de hervormingen
173
3.2.2 Vijf gebieden van disciplinering
173
3.2.3 Justus Lipsius en het neo-stoïcisme
174
3.2.4 Het deïsme en de verlichting als keerpunt: nieuwe morele bronnen
175
3.3 MALAISE VAN DE MODERNITEIT
179
3.4 THE AGE OF MOBILIZATION
182
8
3.5 THE AGE OF AUTHENTICITIY
185
4 RELIGIE VANDAAG
186
4.1 TAYLOR EN DE KLASSIEKE SECULARISATIETHEORIEËN
186
4.2 DE HUIDIGE VERSCHILLEN TUSSEN EUROPA EN DE VERENIGDE STATEN
188
4.3 DILEMMA’S
190
4.3.1 Humanisme versus transcendentie
193
4.3.2 Antihumanisme versus transcendentie
197
5 BESLUIT
DEEL III: TAYLOR EN DE ANDEREN
199
201
1 HEGELS GODSDIENSTFILOSOFIE 1.1 HET DOEL VAN RELIGIE VOLGENS HEGEL
201 201
1.2 SLAAGT HET CHRISTENDOM IN DE VERWEZENLIJKING VAN HET DOEL VAN DE RELIGIE? 203 1.3 DE GOD VAN HEGEL
205
1.3.1 ‘Ohne Welt ist Gott nicht Gott’
205
1.3.2 Mogelijke misverstanden
208
1.4 GELIJKENISSEN EN VERSCHILLEN MET TAYLOR
209
2 VATTIMO
210
2.1 HET EINDE VAN DE METAFYSICA
210
2.2 HET ZWAKKE DENKEN
211
2.3 BAND MET HET CHRISTENDOM
212
2.4 RELATIVISME
214
2.5 HET GEVOLG VAN DE SECULARISATIE: MEER TRANSCENDENTIE OF MEER IMMANENTIE? 215 2.6 NIHILISME
216
2.7 VERGELIJKING MET TAYLOR
218
3 GIRARD EN DE TRANSCENDENTIE VAN DE LIEFDE 3.1 DE REDDING UIT HET GEWELD DOOR HET GEWELD
220 221
9
3.2 DE TRANSCENDENTIE EN IMMANENTIE VAN DE LIEFDE
222
4 FERRY EN GAUCHET
226
4.1 WAT IS RELIGIE?
227
4.2 DE PLAATS VAN RELIGIE VANDAAG
229
4.3 BESLUIT
234
5 HET PRIMAAT VAN DE RELIGIEUZE PRAKTIJK
236
5.1 WITTGENSTEIN
236
5.2 HET TAALSPEL VAN DE RELIGIE
237
5.2.1 Religie en wetenschap
237
5.2.2 Religie en ethiek
239
5.2.3 Christendom en moderniteit
241
5.2.4 Religie en politiek
242
6 KRITISCHE EVALUATIE
243
BESLUIT
250
BIBLIOGRAFIE
264
10
Inleiding1 De opzet van dit doctoraat is tweeledig. Eerst en vooral is het bedoeld als een monografie over Charles Taylor. Daarbij gaat het niet om een klassieke ‘leven en werk’. Dat leven is immers tot op heden onvoltooid, en ook het oeuvre van Taylor, hoe omvangrijk ook, wacht nog steeds op een orgelpunt. Omdat een exhaustieve monografie bij voorbaat uitgesloten was, leek een thematische benadering de aangewezen weg. De thematische benadering vormt dan ook de tweede opzet van deze verhandeling. Eerder dan alle werken chronologisch en systematisch te bespreken, hebben we ervoor gekozen om bepaalde thema’s te behandelen aan de hand van de twee hoofdwerken van Taylor tot dusver: Sources of the Self en het zeer recente A Secular Age.
De centrale onderzoeksvraag luidt: ‘Is de vraag naar morele rechtvaardiging vandaag, in een situatie van moreel pluralisme, nog legitiem?’ Deze vraag resoneert door alle geschriften van Taylor, en vormt de spanningsboog die de drie delen van dit doctoraat omvat. Ze valt uiteen in twee deelvragen: wat is moreel pluralisme, welke gedaanten kan het aannemen? En ten tweede: wat is het statuut van het transcendente in een moreel pluralistisch kader? Beide vragen komen respectievelijk overeen met deel I en deel II.
In het eerste deel onderzoeken we Taylors positie inzake morele fundering. Zelf stelt hij de vraag naar wat ons morele respect verdient. Hoe komt het dat mensen, in weerwil van allerlei ontmythologiserende verhalen over moraliteit, nog steeds op zoek gaan naar redenen, naar een grond voor hun (moreel) gedrag? Waar dienen we die grond te situeren? Of is de vraag naar rechtvaardiging zelf niet gerechtvaardigd? In dialoog met Williams en Blackburn bespreken we het antwoord van Taylor, dat zich laat samenvatten onder het label ‘falsifieerbaar en pluralistisch realisme’. Moraliteit zonder grond of ‘referent’ is voor Taylor als ‘Hamlet without the Prince’2. In het eerste hoofdstuk wordt duidelijk wat de inhoud van deze typering is.
1
De referenties voor de genoemde werken vindt men in de hoofdtekst of in de bibliografie. We zijn ons bewust van de taalanalytische problemen die deze uitdrukking in het Engels met zich meebrengt. ‘Hamlet without the Prince’ moet geïnterpreteerd worden als ‘een toevallige eigenschap zonder substantie’: de naam Hamlet is op zich toevallig en betekenisloos, en krijgt zijn waarde pas door de inhoud van het leven van de ‘Prince of Denmark’. Zonder die hoedanigheid zou de naam ‘Hamlet’ helemaal niets voorstellen. Zo is het voor Taylor ook met een moraal zonder (vraag naar) rechtvaardiging, of met transcendentie zonder God. Taalfilosofisch echter zou men eerder moeten stellen dat zowel de naam ‘Hamlet’ als ‘prins van Denemarken 2
11
Het tweede hoofdstuk van het eerste deel borduurt verder op het thema van de identiteit van het morele zelf. In dit hoofdstuk, met als titel ‘Het moderne zelf’, volgen we Taylors historische analyse van de genese van de moderne morele identiteit. We volgen dan ook de hoofdlijn van Sources of the Self. Daarbij stippen we zowel aan wat Taylor waardeert in de moderniteit als wat hij verwerpt of transformeert. Het derde hoofdstuk vat Taylors evaluatie van de moderniteit systematisch samen. De hoofdkritiek is gericht op die morele posities die de morele ervaring willen reduceren tot één enkel principe. Vanuit zijn moreel pluralisme kan het niet verwonderen dat Taylor elke vorm van moreel monisme argwanend benadert.
In het tweede en derde deel staat het vraagstuk van de transcendentie centraal. Is er in hedendaagse morele kaders nog plaats voor transcendentie? Zijn moraal zonder transcendentie, en transcendentie zonder God3, ook niet een ‘Hamlet without the Prince’? In het tweede deel bespreken we Taylors positie terzake. Hier behandelen we vooral de werken van de latere Taylor, omdat die in toenemende mate een interesse voor godsdienstfilosofie vertonen. Een eerste hoofdstuk behandelt de kleinere artikels en werken die de aanloop vormen tot A Secular Age. In A Catholic Modernity? staat de verhouding tussen moderniteit en christendom centraal. We krijgen er ook voor het eerst een analyse van de drie grote morele kaders die in de westerse wereld ‘concurreren’ om de aandacht van de hedendaagse mens: het exclusieve humanisme, het antihumanistische nietzscheanisme, en de kaders met een transcendent perspectief, zoals het christendom. In Varieties of Religion Today analyseert Taylor de situatie van de hedendaagse (on)gelovige door ze te toetsen aan de beschrijvingen van William James van ongeveer een eeuw geleden, in diens Varieties of Religious Experience. Het gaat om een existentiële en epistemologische analyse van de (on)zin van het geloof. Ook komt hier voor het eerst een interessante typering ten tijde van Shakespeare’ door demonstratieve conventie - de term is van Austin – verwijzen naar het concrete individu Hamlet (de referent). 3 In het voorwoord op de Engelse vertaling van Gauchets Le désenchantement du monde wijst Taylor op de steriliteit van een louter externe culturele benadering van het begrip religie. Hoewel zo’n benadering – de benadering van Gauchet – grote verdiensten heeft, verklaart ze onvoldoende de transformatorische kracht die uitgaat van het geloof in het reële bestaan van God of het Nirvana. Een analyse van religie in termen van ‘systeem van zingeving’, een verklaring van de historische lotgevallen van religie in termen van de interne spanningen binnen de idee ‘religie als zingeving voor de mens’, is voor Taylor ontoereikend: ‘Can the evolution at this level of detail be accounted for simply in terms of the structural tensions of ‘religion’? If so, then the explanatory primacy of these structures would indeed be vindicated. Faith would be merely ‘a dependent variable’, flotsam on the sea of a postreligious age. But perhaps these mutations can only be explained by supposing that something like what they relate to – God, Nirvana – really exists. In that case, a purely cultural account of religion would be like Hamlet without the Prince’ Zie M. Gauchet, The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, vert. O. Burge, in de serie New French Thought, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1997, p. xiv-xv.
12
naar voren wat betreft de verhouding van de samenleving tot het transcendente. Taylor spreekt over ‘paleo-durkheimiaanse’, ‘neo-durkheimiaanse’ en ‘post-durkheimiaanse’ samenlevingsmodellen. Deze onderscheiden spelen ook een belangrijke rol in zijn laatste grote werk, A Secular Age. In Modern Social Imagineries vat Taylor de verwezenlijkingen van de moderniteit nogmaals samen: de collectieve, sociale ‘imagineries’ van de publieke sfeer, de economische sfeer en de volkssoevereiniteit zijn de pijlers van de moderne identiteit. Zij hangen nauw samen met het proces van secularisatie. In Closed World Structures bereidt Taylor verder de weg voor A Secular Age. Hij heeft het over ‘subtraction stories’ inzake transcendentie en secularisatie. Deze ‘subtraction stories’ omhelzen een al te eenvoudige visie op secularisatie als teloorgang van het transcendente. Die teloorgang zou dan spontaan essentialistische menselijke bronnen voor de moraal aan de oppervlakte brengen, bronnen die tot dan toe door het transcendente kader verborgen bleven. Taylor argumenteert dat deze stelling een aanfluiting betekent van zowel de traditionele transcendente kaders als van de nieuwe morele kaders.
In het tweede hoofdstuk bespreken we Taylors derde opus magnum, na Hegel en Sources of the Self: A Secular Age. Dit werk verscheen pas in september 2007. Taylor herneemt de lijn van voornoemde werken, maar de systematiek en diepgang maken dit boek tot een grote verrijking voor de literatuur over secularisatie. Taylor geeft voor het eerst in zijn oeuvre een duidelijke definitie van secularisatie en religie. Hij werkt zijn kritiek op sommige secularisatietheorieën als ‘subtraction stories’ verder uit. De durkheimiaanse categorieën worden gehanteerd om verschillen tussen Europa en de Verenigde Staten te duiden. De morele dilemma’s tussen de verschillende ‘concurrerende’ kaders worden uitgediept, maar niet opgelost. Hoewel zijn eigen christelijke positie meermaals expliciet op de voorgrond treedt, blijft Taylor in zijn bespreking bescheiden alle wegen open houden.
Het derde deel opent met de verwantschap tussen de godsdienstfilosofische opvattingen van Hegel en Taylor, een verwantschap die overigens in het eerste deel al wordt aangestipt in verband met het expressivisme. Daarna bespreken we bij wijze van voorbeeld enkele hedendaagse godsdienstfilosofen met verschillende standpunten inzake het statuut van het transcendente voor de (morele) identiteit: Vattimo, Girard, Gauchet, Ferry en De Dijn. Van deze auteurs bespreken we telkens één exemplarisch werk, of, in het geval van Girard, één
13
centrale gedachte. Hiermee plaatsen we het denken van Taylor in een hedendaags perspectief.
Uiteraard komen tijdens de ontwikkeling van de hoofdlijn ook heel wat verwante zijdelingse thema’s aan bod, thema’s die de filosofie van Taylor evenzeer sterk bepalen. Zo bijvoorbeeld de verhouding tussen positieve wetenschappen en menswetenschappen, de theorievorming over de oorsprong van de taal, en het expressivisme.
De keuze voor een thematische monografie houdt in dat enkele belangrijke thema’s van Taylors werk, namelijk zijn politieke filosofie en zijn positie in de analytische filosofie, nauwelijks belicht worden. De positie van Taylor ten aanzien van denkers als Rawls, McIntyre, Rorty, Kymlicka, Dworkin, Berlin, Nussbaum, Murdoch en vele anderen zou op zich al voldoende stof bieden voor een andere doctoraatsverhandeling. De keuze voor het thema van de morele identiteit en de plaats voor het transcendente in die identiteit, heeft ertoe geleid dat deze thema’s slechts zijdelings ter sprake komen, bijvoorbeeld in Taylors algemene kritiek op het liberalisme (deel I, hoofdstuk III).
14
Deel I Taylor en moderniteit De titel van dit deel verwijst naar de ondertitel van wat mogelijk Taylors bekendste werk is: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity4. In wat volgt zal duidelijk worden welke kenmerken Taylor toeschrijft aan de identiteit van de moderne mens.
Hoofdstuk I
Het morele zelf
Taylor begint zijn boek met de stelling dat persoonsidentiteit en moraliteit onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Geen ‘zelf’ zonder moraal, en geen moraal zonder menselijke identiteit.5 Vooraleer de wording van de moderne identiteit te bestuderen, is het dus belangrijk om eerst stil te staan bij de nauwe band tussen moraliteit en identiteit. Taylor verklaart tot doel te hebben ‘het domein van legitieme morele beschrijvingen te verbreden, en in sommige gevallen manieren van denken en beschrijven die onterecht in diskrediet zijn gebracht, in ere te herstellen’. (SS, p. 3)
1 Morele instincten? Sommige morele intuïties vertonen een grote universaliteit. Respect voor het leven en de integriteit van anderen worden overal erkend als morele plichten, zij het in cultureel verschillende vormen. Deze waarden doen zich het sterkst gevoelen bij overtredingen als stelen, moord, liegen of zelfs het weigeren van hulp aan een mens in nood. Algemeen wordt erkend dat deze handelingen indruisen tegen fundamentele waarden. Precies die universele erkenning doet sommigen besluiten dat de oorsprong van dergelijke basale intuïties ligt in het instinct, in tegenstelling tot morele reacties die het gevolg zijn van opvoeding. (SS, p. 4-5)
4 Charles Taylor, Sources of the Self. The making of the Modern Identity, Cambridge U.P., Cambridge, 1989. Voortaan afgekort als SS. 5 SS, p. 3: ‘Selfhood and the good, or in another way selfhood and morality, turn out to be inextricably intertwined themes.’
15
Taylor weigert echter genoemde morele intuïties te herleiden tot instinct. Impliciet of expliciet verwijzen onze morele intuïties naar een ‘given ontology of the human’.6 (SS, p. 5) Elke morele reactie is dan een uitdrukking van een bredere mensvisie, ‘a moral ontology’.
Om dit punt te staven geeft Taylor het volgende fenomenologische voorbeeld. (SS, p. 6) Wanneer wij geconfronteerd worden met onwelriekende voorwerpen, overvalt ons een gevoel van walging, dat zich soms manifesteert in een samentrekking van de maag. Taylor noemt dit een ‘brute reaction’. Dergelijke reacties zijn gewoon een feit, en we vragen ons niet af of we wel terecht zo reageren. Morele reacties daarentegen ontsnappen aan die pure feitelijkheid. Ik kan in eerste instantie mijn hoofd afwenden van de stank van een melaatse of de lelijke ogen van een blinde. Om meteen daarna op mijn stappen terug te keren en de mens in nood te helpen. Cultuur en opvoeding hebben mij gevoelig gemaakt voor het leed van anderen. Van ‘de onschuldig lijdende mens’ zeggen wij dat hij onze morele reactie van hulpvaardigheid verdient. Onze morele objecten verschillen dus grondig van de objecten die onze instinctieve reacties uitlokken. Het verschil is dat we de eigenschap(pen) van een moreel object zodanig beschouwen dat die eigenschap een bepaalde morele reactie verdient of rechtvaardigt, terwijl het verband tussen eigenschap en instinctieve reactie louter feitelijk is, zonder evaluatief element. De objecten van ons moreel gedrag verwijzen naar iets dat ons moreel gedrag verdient. Volgens Taylor toont dit voldoende aan dat moraliteit te maken heeft met rationele articulatie. Als redelijke mens kunnen we onze morele reacties expliciteren en rechtvaardigen. Wanneer we dat doen, articuleren we onze ‘moral ontology’. (SS, p. 8 en passim)
6
We dienen hier echter al op te merken dat de status van de morele ontologie bij Taylor allerminst duidelijk is. Enerzijds lijkt hij te beweren dat de mens bepaalde universele 'eigenschappen' heeft die hem tot mens maken, en die dus de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden voor het mens-zijn bevatten. Deze kenmerken hebben dan een antropologisch-ontologisch statuut, vergelijkbaar met de existentialen van Heidegger. Anderzijds benadrukt Taylor juist de historische veranderlijkheid van transcendentale proposities - cf. infra - en stelt hij dat transcendentale claims geen ontologische claims mogen inhouden. Zo luidt het in The Validitiy of Transcendental Arguments, het tweede hoofdstuk uit Philosophical Arguments: 'In this connection, it is clear that there are certain ontological questions which lie beyond the scope of transcendental arguments. Kant recognized this in allowing that his arguments established nothing about things as they are in themselves, but only about the world as we experience it.' Zie Charles Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1997, p. 26. Voortaan afgekort als PA.
16
2 Morele kaders De articulatie van een morele ontologie leidt tot de erkenning van een particulier moreel kader waarin we ons bevinden, en dat ons morele leven draagt. Vooraleer Taylors opvattingen over articulatie en ‘moral frameworks’ ten gronde te bespreken, introduceren we enkele basisbegrippen die Taylor doorheen zijn hele oeuvre hanteert.
2.1 ‘Strong evaluation’, ‘life goods’ en ‘constitutive goods’ Waarom stellen we een bepaald moreel gedrag? En waarom zijn bepaalde handelingen voor de ene persoon moreel noodzakelijk, en voor de andere slechts optioneel of zelfs onbelangrijk? De oorsprong van onze morele keuzes ligt voor Taylor bij de ‘strong evaluations’ die we tijdens ons leven hoe dan ook hanteren.
Mensen hebben in hun leven verschillende aspiraties. Sommige daarvan worden als belangrijker ervaren dan andere. Bepaalde verlangens zijn dus kwalitatief verschillend van andere. Sommige verlangens of objecten van verlangens zijn intrinsiek meer waardevol dan andere. We verlangen bepaalde verlangens als het ware sterker. Aspiraties of objecten van aspiraties die als dusdanig ervaren worden, zijn volgens Taylor 'sterk geëvalueerd'. Voor de inhoud van dit concept is Taylor schatplichtig aan Harry Frankfurts concept van ‘secondorder desires’. Volgens Frankfurt is het hiërarchisch kunnen ordenen van verlangens een kwaliteit die mensen onderscheidt van dieren. Ook voor Taylor geldt deze bekwaamheid als een universale van het menszijn.7
Uit het voorgaande volgt dat niet elke keuze voor een bepaalde handeling het resultaat is van ‘strong evaluation’. Welke kleren ik ’s morgens aantrek, wordt eerder geïnspireerd door praktische noden – Is het buiten warm of koud? Welke mensen zal ik vandaag ontmoeten? – dan door morele principes. Sommige dagdagelijkse keuzes kunnen evenwel ooit het voorwerp worden van ‘strong evaluation’ en dus deel gaan uitmaken van mijn morele identiteit.8 Of ik de auto of de trein neem, kan aanvankelijk variëren naargelang het gebruiksgemak en de tijdsduur waarbinnen 7 8
Cf. Ruth Abbey, Charles Taylor in de reeks Philosophy Now (ed. J. Sand), Acumen, Teddington, 2000, p. 18. R. Abbey, op. cit., p. 19.
17
ik ter plaatse kom. Als ik later echter overtuigd raak dat de trein ecologisch een meer verantwoord vervoermiddel is dan de auto, wordt het nemen van de trein plots wel een keuze die gesteund is op een moreel principe, op iets wat ik in mijn leven als intrinsiek goed ervaar. Indien gevraagd naar mijn morele principes, zal ik bereid zijn ecologie te erkennen als een belangrijk aspect van mijn morele identiteit.
Het laatste punt – de explicitering van mijn morele identiteit – lijkt te veronderstellen dat ‘strong evaluation’ de bereidheid van individuen inhoudt om te reflecteren over hun moreel gedrag, en om deze reflectie als basis voor hun handelen te nemen. Volgens Abbey wil Taylor echter niet zo ver gaan.9 Het is best mogelijk dat we bepaalde keuzes intuïtief maken op basis van ‘strong evaluation’. Reflectie of articulatie zijn dus geen noodzakelijke voorwaarde voor ‘strong evaluation’. Het is veeleer andersom: ‘strong evaluation’ is een noodzakelijke voorwaarde voor articulatie.
The strong evaluator can articulate superiority just because he has a language of contrastive characterization. So within an experience of reflective choice between incommensurables, strong evaluation is a condition of articulacy, and to acquire a strongly evaluative language is to become (more) articulate about one’s preferences.10
Hoe dan ook, morele keuzes veronderstellen ‘strong evaluation’. Wat inspireert nu, impliciet of expliciet, onze ‘strong evaluations’? Taylor heeft het in dit verband over ‘constitutive goods’ en ‘life goods’.
We zagen al hoe het kunnen maken van een ‘strong evaluation’ inhoudt dat mensen een kwalitatief onderscheid - qualitative discrimination - kunnen maken tussen verschillende ‘goods’, wat wij ‘waarden’ zouden noemen. De ene waarde wordt dan als belangrijker beschouwd dan de andere. Wat is nu de bron11 voor dergelijke kwalitatieve onderscheiden? Door onze morele keuzes te articuleren en te verantwoorden komen we op het spoor van wat 9
Ibidem, p. 19. Volgens Abbey geeft Taylor in zijn vroege geschriften wel aanleiding tot de interpretatie dat ‘strong evaluation’ rationele reflectie veronderstelt. Dit heeft geleid tot de kritiek dat Taylors opvatting over moraliteit te rationalistisch is. Op die manier maakt Taylor zijn eigen ambitie – een verklaring geven voor het feitelijke morele leven van mensen – niet waar, aangezien het moeilijk vol te houden is dat reflectie over onze waarden een universeel kenmerk van het mens-zijn is. (p. 19-20) De latere Taylor houdt het op ‘a sense of a qualitative distinction’: ‘That is why I spoke above of acting within a framework as functioning with a ‘sense’ of a qualitative distinction. It can be only this; or it can be spelled out in a highly explicit way, in a philosophically formulated ontology or anthropology.’ (SS, p. 21) We komen dadelijk nog terug op deze kwestie wanneer we het hebben over het statuut van ‘articulatie’ in het werk van Taylor. 10 Ch. Taylor, Responsibility for Self in The Identities of Persons, A. Rorty (ed.), 281-99. Berkeley: University of California Press. Hier geciteerd door Ruth Abbey, op. cit., p. 20. 11 Zie SS, Ch. 4: ‘Moral Sources’, p. 91-107.
18
die keuzes ten diepste toe beweegt. We articuleren onze visie op het goede. Voor Taylor is het goede ‘designating anything considered valuable, worthy, admirable, of whatever kind of category’. (SS, p. 92) Het gaat om alles wat wij waardevol vinden: bepaalde handelingen, gevoelens en levenswijzen12. Taylor noemt dit ‘life goods’.
Nu blijft de vraag: wat is de bron voor die ‘life goods’? Taylor verwijst hier naar een ‘waarde’ die alle andere waarden inspireert en constitueert en als dusdanig ook transcendeert: een ‘hypergood’, een ‘constitutive good’. Het is datgene wat wij na articulatie van ons moreel gedrag erkennen als de ultieme drijfveer ervan. Voor Plato was dit ‘the order of being, or perhaps the principle of that order, the Good’. (SS p. 92-93) Bij Kant is dat het respect voor de redelijke zedenwet in ons, die voortvloeit uit de redelijke wil. Taylor beschouwt ‘rational agency’ als het ‘constitutive good’ van Kants theorie. (SS, p. 94) ‘Constitutive goods’ hebben voor Taylor een erotische kracht, vergelijkbaar met het goede bij Sokrates en Plato:
There is a sense in which knowing a constitutive good means loving, admiring or respecting it. Because of this, one is moved by it and wants to move ever closer to it: loving the good and wanting to act in accordance with it are inextricably linked for Taylor.13
2.2 Articulatie ‘Articulatie’ vormt zonder enige twijfel een sleutelbegrip in het denken van Taylor. Dit begrip kan echter aanleiding geven tot misverstanden. Ten eerste kan men Taylor verdenken van een cirkelredenering: onze ‘strong evaluations’ kunnen gearticuleerd worden, maar lijken tegelijkertijd te veronderstellen dat we de bron van ons moreel handelen – datgene wat we dus nog moeten articuleren – al kennen. Ten tweede kan men zich de vraag stellen of articulatie nu al dan niet noodzakelijk is voor de opbouw van onze morele identiteit. Maar alvorens in te gaan op de problemen van dit begrip, gaan we na welke functies ‘articulatie’ voor Taylor vervult.
12
SS, p. 93: ‘I have been concentrating on qualitative distinctions between actions, or feelings, or modes of life. The goods which these define are facets or components of a good life. Let us call these ‘life goods’.’ 13 R. Abbey, op. cit., p. 47. ‘Een goed mens zijn’ betekent dus niet gewoon het goede doen, maar dat ook graag doen, of, om te polemiseren met Kant: mit Neigung. Zie SS, p. 534 (voetnoot 2).
19
2.2.1 De functies van articulatie Volgens Ruth Abbey heeft de activiteit van articulatie bij Taylor zes functies.14 Ten eerste kunnen we door articulatie de vooronderstellingen van onze ‘strong evaluations’ blootleggen. Deze activiteit leidt ook tot een verhoogde vorm van zelfkennis. Hier blijkt opnieuw dat Taylor moraliteit en persoonsidentiteit als heel nauw verbonden beschouwt. (cf. supra, p. 1) Deze eerste functie heeft als effect dat ons bewustzijn van de complexiteit van het morele leven groeit. We erkennen dat verschillende waarden ons leven sturen. We komen met andere woorden op het spoor van een pluraliteit aan waarden. Taylor is inderdaad zowel een moreel pluralist als een moreel realist – die laatste positie bespreken we verder nog. Ten derde verhoogt articulatie de kans op een rationeel maatschappelijk debat. Wie zich bewust is van de pluraliteit van waarden in zijn eigen individuele leven, heeft meer oog voor de complexiteit van maatschappelijke debatten. We zullen proberen verschillende waarden met elkaar te verzoenen, net zoals we dat pogen te doen op persoonlijk vlak. Ons bewustzijn van de morele complexiteit van een maatschappij houdt meteen ook een zekere bescheidenheid in omtrent de verwachtingen van zo’n debat. Wie moreel pluralisme aanvaardt, erkent immers ook dat voor sommige problemen geen of geen ‘goede’ oplossingen bestaan.
Verder, en nauw samenhangend met de articulatie van ‘strong evaluations’, is er de articulatie van onze ‘qualitative discriminations’. Door onze ‘strong evaluations’ te analyseren komen we immers op het spoor van waarden die we kwalitatief belangrijker vinden dan andere. (cf. supra, p. 4) Ten vijfde, en zeer belangrijk, versterkt articulatie de band met ons ‘moral framework’, met de ‘constitutive goods’ die onze morele identiteit bepalen. Minstens moeten we proberen om de onderliggende constitutieve waarden van ons handelen te articuleren. Een leven zónder enige (poging tot) articulatie noemt Taylor zelfs infra-humaan:
Without any articulation at all, we would lose all contact with the good, however conceived. We would cease to be human. (SS, p. 97)
Tot slot behoedt regelmatige articulatie van ons moreel gedrag ons voor pervertering van onze ‘hypergoods’, zowel op individueel als op maatschappelijk vlak. Wie regelmatig zijn 14
Ibidem, p. 41-47.
20
morele leven toetst aan de morele bronnen ervan, kan aantonen waarom iets fout gelopen is en in de toekomst hopelijk eenzelfde fout vermijden. 2.2.2 De problemen van articulatie Taylor hecht duidelijk enorm veel belang aan articulatie. Niettemin blijven er onduidelijkheden omtrent het precieze statuut van dit begrip in Taylors denken. Zoals eerder aangestipt, is articulatie geen noodzakelijke voorwaarde voor ‘strong evaluation’. Eerder is het zo dat we doorheen redelijke articulatie expliciteren waarom we op een bepaalde wijze moreel handelen. Dit kan echter leiden tot de volgende cirkelredenering. We doen aan ‘strong evaluation’. We kunnen redelijk articuleren waarom we een bepaalde waarde boven een andere plaatsten. Dit proces van nadenken over en articuleren van onze waarden brengt ons dichter bij de ultieme waarde(n) en dus bron(nen) van ons handelen: onze ‘constitutive goods’. De vraag is dan: moet ik die bron niet al bij voorbaat kennen om aan ‘strong evaluation’ te kunnen doen? En veronderstelt de kennis van mijn morele bron niet dat ik mij er bewust van ben, wat toch een vorm van – minstens innerlijke - articulatie is?
Dat brengt ons bij een tweede probleem van articulatie: is articulatie volgens Taylor nu al dan niet noodzakelijk? Taylor maakt hier impliciet een onderscheid tussen twee vormen van ‘weten’, dat nauw aansluit bij fenomenologische bewustzijnstheorieën van o.a. Heidegger en Merleau-Ponty.15 Door cultuur, taal, opvoeding...krijgen we als het ware met de papfles een bepaalde morele visie mee. Veel mensen handelen moreel zonder daar bewust bij stil te staan. Toch zouden zij desgevraagd spreken over morele principes of bronnen die hen inspireren. Het is dus mogelijk een moreel mens te zijn zonder daarbij aan articulatie te doen. We hebben daarbij een soort impliciet, prereflexief bewustzijn van onze morele bronnen, zonder dat die geëxpliciteerd hoeven te worden.
Ten derde rijst de vraag naar het statuut van de articulatie. Moet het gaan om rationele articulatie? Het vervolg van deze verhandeling zal duidelijk maken dat Taylor, als aanhanger van het expressivisme, ook articulaties zoals kunstwerken kan waarderen, net als andere manieren van symbolische vormgeving.
15
Wat Taylor in deze denkers apprecieert, is dat zij epistemologische vragen als secundair beschouwen ten opzichte van het eerste, geleefde contact van de mens met de wereld. In de primaire omgang met de wereld situeert zich het impliciete morele handelen. Zie Taylors bijdrage in The Cambridge Companion to Heidegger, C. Guignon (ed.), 317-36. Cambridge University Press, Cambridge, 1993. Zie ook het eerste hoofdstuk van Philosophical Arguments, Overcoming Epistemology.
21
Bovendien maakt Taylor nergens expliciet duidelijk welke kwalificatie die articulatie moet krijgen. Gaat het om een expliciete, rationele articulatie, of zijn ook andere expressievormen, zoals kunst, een medium voor de articulatie? In Taylors oeuvre is kunst als locus van de epifanie van het transcendente nadrukkelijk aanwezig.16
Het is wel duidelijk dat Taylor een gearticuleerd moreel leven meer waardeert dan een leven zonder articulatie. Hierboven hebben we zelfs een citaat weergegeven waaruit blijkt dat Taylor een leven zonder enige articulatie als infra-humaan beschouwt. Taylors positie blijft dus hoe dan ook dubbelzinnig. Enerzijds erkent hij dat elke moraliteit vertrekt vanuit primaire ervaring, die nog niet bereflecteerd is. Anderzijds acht hij articulatie van wezenlijk belang voor de ontwikkeling van onze (morele) persoonsidentiteit.
2.2.3 ‘Inescapable frameworks’ Met de term ‘moral framework’ verwijst Taylor naar een geheel van – al dan niet gearticuleerde – overtuigingen die ons handelen kleuren. In het licht van het voorgaande kunnen we zo’n moreel kader verder beschrijven als een reeks ‘hypergoods’ die onze morele oriëntatie hoe dan ook bepalen. Deze morele kaders laten zich als volgt kenmerken.
Ten eerste ligt hun oorsprong in taal, cultuur, opvoeding, religie, kortom in alle ‘systemen’ waarin wij, om een structuralistische term te gebruiken, ‘betekend’ worden. Ten tweede is zo’n kader onontkoombaar. Taylor lijkt het hebben van een moreel kader zelfs als een transcendentale voorwaarde te beschouwen om überhaupt van ‘mensen’ te kunnen spreken:
I want to defend the strong thesis that doing without frameworks is utterly impossible for us; otherwise put, that the horizons within which we live our lives and which make sense of them have to include these strong qualitative discriminations. Moreover, this is not meant just as a contingently true psychological fact about human beings, which could perhaps turn out one day not to hold for some exceptional individual or new type, some superman of disengaged objectification. Rather the claim is that living within such strongly qualified horizons is constitutive of human agency, that stepping outside these limits would be tantamount to stepping outside what we would recognize as integral, that is, undamaged human personhood. (SS, p. 27)
16
Cf. infra, onze bespreking van Sources of the Self, of het hoofdstuk Subtler Languages uit Ethics of Authenticity.
22
Zojuist hebben we een moreel kader beschreven als een reeks ‘hypergoods’. Een derde kenmerk volgt hieruit. De morele kaders zijn wezenlijk pluralistisch: er zijn meerdere ‘hypergoods’, en, belangrijker nog, deze ‘hypergoods’ kunnen inhoudelijk van elkaar verschillen, zowel op collectief gebied - de cultuur - als op individueel vlak.
3 Moreel en ontologisch pluralisme We raken hier aan een fundamenteel punt in de filosofie van Taylor: zijn moreel en ontologisch pluralisme. Zoals reeds aangestipt, is dit pluralisme niet alleen numeriek van aard, maar ook ontologisch. De ‘hypergoods’ verschillen kwalitatief van elkaar, zijn vaak incommensurabel en kunnen niet gereduceerd worden tot een hoger, integrerend ‘goed’. Om die reden kan de inspiratie van Taylor eerder Aristotelisch dan Platoons genoemd worden.17 Met dien verstande dat Taylor zich, meer dan Aristoteles, bewust is van het mogelijk conflictueuze karakter van de ‘hypergoods’. Voor Aristoteles was het nog mogelijk dat verschillende aspiraties en hun object gecombineerd werden in één enkel menselijk leven. Voortreffelijke mensen – ‘aristoi’ – konden slagen in dergelijke combinatie. Volgens Taylor daarentegen is het moderne individu
always in a situation of conflict between moral demands, which seem to them to be irrecusable, but at the same time uncombinable. If this conflict is not felt, it is because our sympathies or horizons are too narrow, or we have been too easily satisfied with pseudo-solutions.18
Met een numeriek pluralisme zal de moderne lezer weinig problemen hebben. De vraag is echter hoe we het ontologisch pluralisme van Taylor moeten verstaan. Wanneer Taylor van een ‘morele ontologie’ spreekt, lijkt dit te suggereren dat de ‘hypergoods’ die onze ‘strong evaluations’ zin en richting geven, ook reëel zijn. We gaan dadelijk na in welke zin we Taylor een moreel realist kunnen noemen. Om Taylors opvattingen beter te kunnen situeren, vertrekken we van Bernard Williams’ analyse van het onderscheid tussen wetenschappelijk en moreel realisme.
17
R. Abbey, op. cit., p. 12 e.v. Ch. Taylor, Reply and Rearticulation in Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, J; Tully & D. Weinstock (eds), p. 213-57, Cambridge U.P., Cambridge, 1994.
18
23
3.1 De eenheid van ‘world-guidedness’ en ‘action-guidingness’ in morele concepten Williams stelt zich in Knowledge, Science, Convergence19 de vraag naar het verschil tussen morele en wetenschappelijke kennis. Volgens hem moeten we het antwoord zoeken in de verschillende manier waarop wetenschap en ethiek tot convergentie (met een stand van zaken in de werkelijkheid) komen:
In a scientific inquiry there should ideally be convergence on an answer, where the best explanation of the convergence involves the idea that the answer represents how things are; in the area of the ethical, at least at a high level of generality, there is no such hope. […] The point of contrast is that, even if [convergence in ethical outlook] happens, it will not be correct to think it has come about because convergence has been guided by how things actually are, whereas convergence in the sciences might be explained in that way if it does happen. (p. 136)
Williams legt hier uit dat, wanneer convergentie op het wetenschappelijke terrein zich zou voordoen, deze als een geval van de klassieke correspondentietheorie van de waarheid beschouwd kan worden. We herkennen hier inderdaad het oude adaequatio intellectus ad rem. Voor morele concepten en opvattingen zou de hoop op overeenkomst met een stand van zaken in de werkelijkheid ijdel zijn, wat nog wel de mogelijkheid openlaat voor een andere manier van convergentie.
Waarom komen wetenschappelijke en ethische kennis op een verschillende manier tot convergentie? Williams werkt een bewijs uit het ongerijmde uit door zijn positie te confronteren met die van het ‘prescriptivisme’. Volgens die opvatting bestaat er ook op ethisch vlak in zekere mate convergentie met een stand van zaken in de wereld. Dit geldt met name vooral voor de zogenaamde substantiële of ‘dikke’ concepten van de ethiek zoals lafheid, leugen en dankbaarheid. (p. 140) Volgens Williams zijn deze concepten zowel world-guided als action-guiding. Ze zijn world-guided, omdat het gebruik ervan geleid wordt door een feitelijke stand van zaken in de wereld. Hoewel mijn gebruik van een moreel concept ook onmiskenbaar bepaald wordt door mijn subjectieve perceptie van de situatie, kan ik niet zomaar willekeurig iemand ‘laf’ noemen. De lafheid van een persoon kan voorwerp zijn van discussie op basis van verschillende observaties of op basis van verschillende interpretaties van die observaties, maar er is hoe dan ook observatie in het spel, en dus een verwijzing naar de realiteit. 19
B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Ch. 8: Knowledge, Science, Convergence, Fontana Press, Cambridge; 1985, p. 132-55. De volgende paginanummers verwijzen naar dit artikel.
24
Dikke concepten zijn tevens action-guiding of prescriptief, omdat het gebruik van zo’n concept de gebruiker meestal voorziet van een reden om op een bepaalde manier te handelen. Zo zal ik bijvoorbeeld de omgang met een leugenachtig persoon willen mijden.
De vraag is nu: zijn ‘dikke’ concepten in hun hoedanigheid van world-guided én actionguiding noodzakelijk? Kunnen zij niet vervangen worden door concepten die het een óf het ander zijn? Volgens het prescriptivisme is het antwoord duidelijk. Elk dergelijk concept kan ontleed en afgesplitst worden in een descriptieve en een evaluatieve component. Het descriptieve gedeelte komt dan overeen met world-guided, terwijl het evaluatieve element ons handelen leidt. Het descriptieve element vormt als het ware de ‘input’ voor het gebruik van het concept, terwijl het evaluatieve aspect verantwoordelijk is voor de ‘output’, de handelingen die we stellen ten gevolge van het gebruik van het dikke concept. (p. 140) Volgens Williams en ook Taylor kunnen deze elementen echter niet gescheiden worden. Dergelijke scheiding zou immers betekenen dat je een nieuwe term zou kunnen verzinnen die louter het descriptieve element van een dik concept zou benoemen. Op de onmogelijkheid van deze scheiding komen we later nog terug, wanneer we het zullen hebben over de analogie tussen dikke concepten en secundaire eigenschappen zoals kleur.
Net als de aanhangers van het prescriptivisme bevestigt Williams de mogelijkheid dat de observeerder van een bepaald gebruik van dikke morele concepten dat gebruik begrijpt zonder de waarden van de gebruikers te delen. Het is echter onmogelijk dat te doen zonder in verbeelding tegelijk het evaluatieve element te vatten. Je kan niet neutraal beschrijven waarom iemand op basis van een specifieke situatie en bepaalde eigenschappen een leugenaar genoemd wordt, zonder ook de evaluatieve geladenheid van de term te begrijpen. (p.142) Ethische concepten zijn dus nooit louter world-guided en vertonen alleen daarom al een andere manier van convergentie met de werkelijkheid dan wetenschappelijke begrippen.
3.2 Het gebruik van dikke morele concepten is cultureel bepaald We hebben daarnet aangehaald dat je zowel het descriptieve als het evaluatieve gedeelte van een morele term moet begrijpen om inzicht te verwerven in het gebruik van die morele term. Het is mogelijk dat inzicht te verwerven zónder die term zelf te kunnen gebruiken, omdat je als observeerder niet over dezelfde ‘culturele horizon’ beschikt. Williams geeft het voorbeeld
25
van slang op school. (p. 144) Veronderstel dat de naam van een schoolgebouw in het locale schooltaaltje ‘Weeds’ is. Een externe observator kan dan in een gegeven context beoordelen of Smiths uitspraak ‘Robertson is at Weeds’ correct is. Hij kan zeggen: ‘Smith truly said that Robertson was at Weeds.’ Dat wil niet zeggen dat hij zomaar zal kunnen zeggen: ‘Robertson is at Weeds’. Dergelijke uitspraak bij monde van de onderzoeker vereist een intern standpunt, waarbij hij bereid is de concepten van het schooltaaltje te hanteren als de zijne. Voor ethische concepten kunnen de zaken nog wat ingewikkelder liggen, maar het is duidelijk dat in beide gevallen, de school slang en het gebruik van ethische concepten, aan dezelfde voorwaarde voldaan moet worden om op die bepaalde manier te kunnen spreken: men moet behoren tot een bepaalde cultuur. Na de onmogelijkheid van de scheiding tussen het descriptieve en evaluatieve element van een moreel concept is dit een tweede verschil met wetenschappelijke convergentie. De convergentie van wetenschappelijke concepten met een stand van zaken in de werkelijkheid moet immers idealiter begrepen worden als cultuuronafhankelijk.20
3.3
De rol van perceptie in de totstandkoming van morele kennis verschilt radicaal van de rol van perceptie inzake wetenschappelijke kennis
Het onderscheid tussen morele en wetenschappelijke kennis gaat dieper dan dat tussen een idealiter perspectiefloze wetenschap en cultuurgebonden ethische concepten. De zintuiglijke waarneming waarop wetenschappen gestoeld zijn, is ook perspectivistisch. De waarnemingen in een wetenschappelijke context kunnen echter verbonden worden met een ‘absolute conception’ of alomvattende meta-theorie, die verklaart én rechtvaardigt waarom bepaalde eigenschappen in die specifieke context zus of zo worden waargenomen. (p. 149) In het geval van secundaire kwaliteiten zoals kleur, kan men de vraag ‘Is deze manier van kleurperceptie een geldige methode om kennis te verwerven over de fysische wereld?’ wél beantwoorden met de wetenschappelijke theorie. De theorie legt uit waarom die particuliere methode geldig is: ze kan uitleggen waarom die bepaalde secundaire kwaliteiten gebruikt worden. 20
Uiteraard is de hedendaagse wetenschapsfilosofie minder overtuigd van die cultuuronafhankelijkheid van de wetenschap. Wetenschapsbeoefening gebeurt altijd al binnen een bepaald paradigma. Men kan Williams en Taylor dus verwijten dat hun wetenschapsopvatting te simplistisch en optimistisch is. Volgens Nicholas H. Smith echter moet men Taylors beschrijving van de wetenschappelijke objectiviteit en neutraliteit niet beschouwen als een analyse van de feitelijke wetenschappelijke praktijk, maar wel als de 'imaginary' die de wetenschapper zélf rond zijn werk creëert. Taylors beschrijvingen geven dan eerder weer hoe de wetenschapper zijn eigen activiteit idealiter beschouwt dan dat ze beschrijven hoe wetenschap feitelijk werkt. Zie Nicholas H. Smith, Meaning, Morals and Modernity, Polity Press & Blackwell Publishers, Cambridge, 2002, p. 41: 'It could be that Taylor's primary concern is not so much with reconstructing actual developments in scientific practice as with articulating an 'imaginary' of what the scientific revolution achieved.'
26
Indien men nu het locale, perspectivistische gebruik van ethische concepten wil rechtvaardigen, kan men de ethische ‘perceptie’ niet koppelen aan een ‘absolute conception’, en dit om verschillende redenen. Vooreerst zal een verklaring van locale morele oordelen en van moreel-conceptuele verschillen tussen culturen moeten komen van de sociale wetenschappen. Morele oordelen en concepten helpen ons onze weg te vinden in de sociale wereld, of, om het in de woorden van Taylor te zeggen: ze geven ons een morele oriëntatie of topografie.21 Die sociale wereld blijft echter noodzakelijk cultuurgebonden. Mensen leven altijd samen in een bepaalde cultuur. Bovendien zijn er steeds meerdere culturen mogelijk. Derhalve kan een verklarende ethische theorie op de vraag ‘Is dit gebruik van morele concepten een geldige methode om kennis te verwerven over de sociale wereld?’ niet anders dan antwoorden: ‘Dit is een manier om te handelen in een of andere sociale wereld.’ De eigenlijke vraag op ethisch-reflexief niveau is dan eerder ‘Is dit een goede manier van leven in vergelijking met andere? Is dit de beste sociale wereld?’ Deze vraag bevindt zich volgens Williams op een zuiver reflexief niveau, waar geen plaats meer is voor een analogie met perceptie.
Op ethisch niveau wordt de vraag gesteld naar de beste manier van sociaal handelen. In de formulering van het antwoord kan geen beroep meer gedaan worden op perceptie in termen van ‘world-guidedness’. De ethische theorie bevindt zich op het niveau van de ‘dunne’ concepten, gekenmerkt door abstractie en algemeenheid. De ethische theorie kan misschien verklaren waarom in bepaalde historische omstandigheden dat locale concept gepast is, maar ze kan nooit een waterdichte rechtvaardiging of verwerping van dat gebruik geven. Wetenschappelijke theorieën kunnen dat wel. Ze kunnen verklaren én rechtvaardigen waarom een bepaalde perceptie in bepaalde omstandigheden (niet) juist is. Zo kunnen de wetenschappen verklaren hoe de waarneming dat de zon rond de aarde draait, tot stand komt. Deze verklaring toont vandaag ook aan dat die waarneming niet gerechtvaardigd is aanspraak te maken op kennis. In de wetenschap beschikt men dus over een meta-theorie die de convergentie van andere theorieën kan beoordelen. (Williams, p. 150-51)
21
SS, p. 111-114.
27
3.4 Perceptie van morele eigenschappen? De analogie met kleur Ter verkenning van Taylors moreel realisme bespreken we zijn positie in het debat rond de analogie tussen kleureigenschappen en morele eigenschappen. Zowel Williams als Taylor bespreken de mogelijkheid van de analogie van het gebruik van morele eigenschappen met het gebruik van secundaire eigenschappen op basis van perceptie. Net als vele andere auteurs stellen ze de vraag in welke mate men kan spreken over perceptie van morele eigenschappen, en in hoeverre deze perceptie analoog zou verlopen aan bijvoorbeeld de perceptie van kleureigenschappen. De opvatting van Williams hebben we besproken. We buigen ons nu over de manier waarop Taylor de discussie aangaat. Als tegenhanger van zijn positie gebruiken we het projectivisme van Simon Blackburn.
Zoals we nog uitvoerig zullen bespreken in hoofdstuk twee, is Taylor ervan overtuigd dat hedendaagse ethische strekkingen die zich op de moderniteit baseren, hun bron of achtergrond onvoldoende articuleren. Vanuit die overtuiging stelt hij in hoofdstuk 3 van Sources of the Self, getiteld Ethics of Inarticulacy, de vraag wat die articulatie precies inhoudt: ‘What is it to offer reasons for moral views?’ (SS p. 53)
Het antwoord op deze vraag wordt volgens hem verduisterd door de vooroordelen van het moderne naturalisme en subjectivisme:
Goods or values were understood as projections of ours onto a world which in itself was neutral. (SS, p.53)
Projectie kan gebeuren op twee elkaar uitsluitende manieren. Ten eerste kan deze projectie willekeurig gebeuren, ‘under voluntary control’. We kunnen deze opvatting het willekeurige projectivisme noemen. Taylor verwijst hier naar het prescriptivisme van Hare. Volgens die theorie hebben waardetermen een descriptieve en een evaluatieve component. Je kunt beide niveaus scheiden. (cf. supra, de bespreking i.v.m. Williams) Je kan er dus voor kiezen om de waardetermen weg te laten en te vervangen door een nieuwe, louter descriptieve taal. Deze nieuwe taal zou de fouten van de vorige vermijden. Waar descriptieve en evaluatieve elementen samengaan, wordt de valse indruk gewekt dat onze morele concepten ontleend
28
zijn aan iets objectiefs uit de werkelijkheid. We moeten ons ontdoen van de illusie dat morele concepten world-guided zijn.22
Ten tweede kan de projectie volstrekt onwillekeurig gebeuren. We kunnen niet anders dan de wereld ervaren in waardetermen. We noemen dit het onwillekeurige projectivisme. Dit projectivisme23 wordt door Blackburn op zijn beurt weer onderverdeeld in een ‘perceptual account’ en een ‘projectivist account’. Enerzijds kan ons gebruik van morele eigenschappen uitgelokt worden door reëel waarneembare eigenschappen in de werkelijkheid. Morele eigenschappen hebben dan een ontologisch substraat. Blackburn noemt dit de ‘perceptual account’. Volgens de tegengestelde opvatting is ons gebruik van waardetermen weliswaar onwillekeurig, maar ook louter subjectief van oorsprong. Deze opvatting noemt Blackburn de ‘projectivist account’. (EPV, p. 158 e.v.)
Wanneer de projectie gebeurt op basis van iets objectiefs in de werkelijkheid - perceptual account -, kan er van projectie in de strikte – subjectieve – zin van het woord eigenlijk geen sprake meer zijn. Kleur is nog wel fundamenteel afhankelijk van de waarnemer ervan, maar vindt zijn oorsprong niet bij de waarnemer. De waarnemer vindt de kleur niet uit, hij ontdekt ze. Bepaalde primaire eigenschappen van de dingen zijn de oorzaak voor onze perceptie ervan in termen van kleur. Deze perceptual account of morality heeft als doel ‘to explore the idea of a perception of a real property, but one that is intimately related to our own sensibilities’. (EPV, p. 158) Waardetermen zouden dus corresponderen met iets in de werkelijkheid, sterker nog: een reële, ontologische eigenschap van de dingen benoemen. Die waarneming is echter ook nauw verbonden met ‘gevoeligheid’ of receptiviteit aan de subjectzijde. De tegenhanger van deze opvatting is de projectivist account of morality: we projecteren een subjectief gevoel op de wereld. Blackburn kiest voor de laatste richting. (EPV p. 158 e.v.) 22
Op de eerste bladzijden van Errors and the Phenomenology of Value – voortaan afgekort als EPV - voert Simon Blackburn een gelijkaardige discussie met John Mackie. Volgens deze laatste rust op het gebruik van morele taal de claim van objectiviteit. Deze claim is onterecht. Volgens Blackburn trekt Mackie deze bevinding niet consequent genoeg door. Hij laat na te vragen waarin het verschil zou bestaan tussen een nieuwe morele taal (zonder objectieve fundering) en de oude. Wat is het verschil tussen to shmoralize en to moralize? Zie S. Blackburn, Errors and the Phenomenology of Value, in Morality and Objectivity, ed. Ted Honderich, Routledge, Londen, 1985, p. 149-65. 23 In wat volgt kan enige verwarring ontstaan over het gebruik van de term ‘projectivisme’. De ‘perceptual account’ van morele concepten is voor Blackburn een vorm van moreel realisme, terwijl die ‘perceptual account’ voor Taylor valt onder het ‘onwillekeurig projectivisme’. Cf. infra. Wanneer we hier dus ‘dit projectivisme’ schrijven, hebben we Taylors opvatting als uitgangspunt genomen.
29
Als aanhangers van de ‘perceptual account’ noemt Blackburn Wiggins, Nagel, McDowell en Putnam. Volgens hen faalt de ‘projectivist account’ als theoretische verklaring voor de morele praktijk. Dit wordt gestaafd op basis van de analogie met secundaire eigenschappen: (EPV p. 159)
a. Kleuren zijn reële eigenschappen van dingen, zelfs al vertrekt de beste causale verklaring voor de detectie van kleur vanuit primaire eigenschappen (zoals frequentie van golven). De werkelijkheid die kleuren bevat – het ding waaraan de kleur kleeft – is niettemin niet onafhankelijk van menselijke manieren van perceptie. (p. 159) Dit is een intern realistisch standpunt. b. ‘a’ kan alleen maar verrassend klinken wegens (1) het vooroordeel dat alleen primaire eigenschappen reëel zijn of (2) het vergeten van het feit dat de wereld niet losgemaakt kan worden van de manier waarop wij ze opvatten of van de manier waarop wij in haar geïnteresseerd zijn. Daarmee vallen de bezwaren tegen ‘a’ meteen weg. Voor waarden geldt dezelfde redenering als voor kleuren.
c. Het is waar dat mensen getraind moeten worden in de perceptie van bepaalde waarden. Dit is echter evenzeer het geval voor de waarneming van secundaire eigenschappen. Mensen moeten ook getraind worden om de kenmerken van tonen of schaduwen waar te nemen.
Eigenaardig is dat Taylor deze opvattingen van morele realisten bij het projectivisme en dus bij zijn tegenstanders thuisbrengt. Taylor schrijft letterlijk:
The projection could be seen as something deeply involuntary, a way we can’t help experiencing the world, even though our scientific consciousness shows that value is not part of the furniture of things. Sociobiologists tend to talk in these terms. Values would have a status analogous to the one that post-seventeenth-century science has given to secondary properties, like colour: we know that without sighted agents like ourselves there would be nothing in the universe like what we now identify as colour, although there would be the properties of surfaces of objects which determine the wavelenghts of the light they reflect and which are now correlated with our colour perceptions in a lawlike way. Values, on this involuntary projection view, would be a ‘colouration’ which the neutral universe inescapably had for us. (SS, p. 53-54)
De inhoud van dit argument gelijkt erg sterk op die van ‘a’, alleen is het perspectief veranderd. Hier dient het argument de projectivisten, terwijl het in ‘a’ volgens Blackburn de
30
perceptueel realisten dient. Hier ligt de klemtoon op de subjectieve oorsprong van kleurtermen en waardetermen, hoewel wordt toegegeven dat die subjectieve termen causaal gedetermineerd worden (=involuntary control) door primaire eigenschappen van objecten in de werkelijkheid. In ‘a’ ligt de klemtoon net omgekeerd: morele eigenschappen en kleurtermen spreken de werkelijkheid uit zoals ze is, ook al staan ze niet los van ‘human modes of perception’. De klemtoon ligt weliswaar verschillend, maar de inhoud is dezelfde.
We kunnen daaruit besluiten dat Taylor Blackburn gelijk geeft waar deze de verdediging van moreel realisme – in dit geval voor Taylor het onwillekeurige projectivisme - op basis van kleurperceptie weerlegt. Hoe weerleggen beide auteurs de analogie met kleur? Waarom kan men kleurperceptie niet vergelijken met de morele praktijk?
Ten eerste is het voor Blackburn een wetenschappelijk feit dat secundaire eigenschappen superveniëren op primaire eigenschappen. Voor morele eigenschappen is dit niet bewezen. Bovendien kan een gebrekkige perceptie van secundaire eigenschappen wetenschappelijk bestudeerd worden door studie van de receptieve mechanismen van perceptie, zoals bv. een afwijking aan het oor. Een karakteriële afwijking verantwoordelijk voor slechte ‘valueperception’ is niet op dezelfde manier aantoonbaar. Taylor stelt dat ‘Good and right are not part of the world as studied by natural sciences.’ ( SS p. 56) Ten derde kan het subject vrij kiezen of het waarde hecht aan zijn perceptie van secundaire eigenschappen. Ik kan de kleur ‘rood’ waarnemen, maar vind ze verder onbelangrijk voor mijn leven. Indien morele eigenschappen functioneren op dezelfde wijze als secundaire eigenschappen, is het theoretisch mogelijk dat men morele eigenschappen waarneemt zonder ze belangrijk te vinden. Ook Taylor beaamt de onmogelijkheid van de scheiding tussen het descriptieve en het evaluatieve niveau van morele concepten (SS p. 54). Je kan bijvoorbeeld zeggen: ‘Die tomaat is rood. Dat vind ik jammer.’ Maar niet: ‘Moorden is slecht. Dat vind ik jammer.’ Zowel Blackburn als Taylor tonen de onmogelijkheid aan van een analogie tussen de perceptie van secundaire eigenschappen en die van morele eigenschappen. Hiermee is wat Blackburn de ‘perceptual account’ van morele eigenschappen noemt en wat Taylor bestempelt als ‘onwillekeurig projectivisme’, meteen weerlegd. Dat betekent niet dat moraliteit niet langer iets met perceptie te maken zou kunnen hebben. Volgens Blackburn
31
gebruiken we het woord ‘perceptie’ immers in verband met ongeveer alles waarover we spreken:
We speak of the perception of every single category of thing and fact that we ever communicate. We speak of perception of numerical truths, truths about the future, truths about the past, possibilities, other minds, theoretical entities of all kinds. We speak of perception whenever we think of ourselves as properly indicating the truth: in other words, whenever we feel able to say that ‘if it hadn’t been the case that p, I would not be committed to p’. (EPV, p. 161)
Ook Taylor handhaaft de link tussen perceptie en moraliteit. Hij heeft het over ‘seeing the evaluative point of a given term’ (SS p. 54, mijn cursivering) en over de ‘perception of the good’ als achtergrond voor een evaluatieve term. Voor Blackburn is het echter onmogelijk om uit de praktijk van het spreken over morele perceptie een realistische theorie af te leiden. (EPV p. 162) Welke verklaring kan men dan nog geven aan de morele praktijk? Voor Blackburn is een realistische verklaring uitgesloten, voor Taylor niet.
Blackburn is overtuigd van de sociobiologistische of projectivistische verklaring. Reageren op bepaalde situaties door het gebruik van morele termen biedt een evolutionair voordeel. Het stelt mensen in staat met elkaar samen te leven. De morele praktijk handhaaft zich het best wanneer ze verbonden wordt met een realistisch geloof in het bestaan van morele eigenschappen in dingen of situaties. (EPV p. 163) Blackburn noemt zijn positie dan ook ‘quasi-realism’: we doen allemaal alsof morele concepten een ontologisch, objectief substraat hebben, maar na theoretische reflectie moeten we vaststellen dat dit geloof slechts het resultaat vormt van subjectieve projecties.
Voor Taylor is het sociobiologistische argument tot op zekere hoogte gerechtvaardigd. Hij erkent dat heel wat morele verplichtingen gedeeltelijk vorm krijgen als functionele vereisten voor om het even welke samenleving.24 Hij voegt er echter nog een tweede element van verklaring aan toe. De meeste mensen doen beroep op een individuele ‘perception of the good’ bovenop de verklaring in termen van sociaal nut. Hier verschilt Taylor radicaal van Blackburn. Waar Blackburn elke realistische theorie over de ‘perception of the good’ 24 SS, p. 54-55: ‘Thus one could argue that a great many of our socially defined obligations, including some of the most serious ones, like those forbidding killing, injury, lying, and the like, are shaped in part by the functional requirements of any human society. Social life, with the minimum of trust and solidarity it demands, couldn’t consist with unrestricted violence and deceit.’
32
verwerpt, meent Taylor dat die perceptie wel degelijk berust op iets objectiefs of absoluuts in de werkelijkheid. Voor Taylor zijn beide elementen van verklaring noodzakelijk om tot een verklarende theorie over morele praktijken te komen. Taylor is dus geen zuiver morele realist, in de zin van extern realisme: morele eigenschappen bestaan in de werkelijkheid, ook los van een interpreterend subject. Het interpreterend subject is voor hem van wezenlijk belang: op basis van de perceptie van een morele situatie transfigureert het die morele situatie door het gebruik van morele concepten. Over die transfiguratie volgt meer in het tweede hoofdstuk, wanneer we het zullen hebben over het ‘expressivisme’, dat Taylor hoog in het vaandel draagt. Omwille van de noodzakelijke inbreng van het subject – Taylor wenst een kind te blijven van de moderniteit – kunnen we Taylors morele realisme dan ook een ‘intern realisme’ noemen.
4 Het realisme van Taylor Uit de vergelijking van de opvattingen van Taylor met die van Williams is gebleken dat beiden de prescriptivistische scheiding van prescriptieve (evaluatieve) en descriptieve component van morele concepten verwerpen. We hebben ook gezien dat Williams op het niveau van de ethische theorievorming elke vorm van ‘world-guidedness’ verwerpt. Williams is weliswaar nog realist van het interne type met betrekking tot het gebruik van ‘dikke’ ethische concepten. Maar de meer abstracte concepten hebben volgens hem geen band meer met de werkelijkheid. Waar de wetenschappen nog de hoop mogen koesteren ooit tot een’absolute conception’ te komen en dus mogen hopen een ‘absolute convergence’ te bereiken tussen wetenschappelijke theorie en werkelijkheid, is die hoop voor de morele theorievorming niet gerechtvaardigd.
Taylor is, net als Williams, intern realist waar hij beweert dat onze cultuur, sociale achtergrond, onze taal…bepalen welke morele concepten wij hanteren. In onze ‘strong evaluations’ kunnen we niet ontkomen aan subjectieve interpretatie van de morele situatie waarin we ons bevinden. Hij gaat echter niet zover te beweren dat op reflexief niveau elke band met de werkelijkheid dient te worden doorgesneden. Articulatie van het hoe en waarom van onze morele concepten brengt ons dichter bij onze ‘moral source(s)’. En precies die morele bron(nen) bestaan voor Taylor reëel. Op het niveau van de reflectie en articulatie stranden we dus niet op de zandbanken van de metafysisch-ethische speculatie, die volgens
33
Williams gekenmerkt wordt door 'lege' concepten die elke 'world-guidedness' ontberen. We komen juist dichter bij wat op ons handelen de meest reële kracht uitoefent, onze ‘hypergoods’ of morele bronnen.
Onze ‘strong evaluations’ zijn geen puur subjectief deliberatiemoment. Een hiërarchie van waarden is iets wat we ervaren, niet zelf uitvinden. Taylors opvattingen gaan in deze zin duidelijk in tegen idealistisch subjectivisme en relativisme. Wij constitueren onze waarden en ons verlangen ernaar niet zelf. Integendeel, het verlangen naar waarden wordt door ‘het goede’ zelf opgewekt:
I want to speak of strong evaluation when the goods putatively identified are not seen as constituted as good by the fact that we desire them, but rather are seen as normative for desire. That is, they are seen as goods which we ought to desire, even if we do not, goods such that we show ourselves up as inferior or bad by our not desiring them..25
Volgens R. Abbey kunnen we dit morele realisme van Taylor op drie manieren interpreteren: weak realism, strong realism en falsifiable realism, waarbij de derde interpretatie het dichtst bij Taylor staat.26
Deze drie opvattingen van moreel realisme vertrekken van een soort fenomenologie van het morele leven. ‘Het goede’ wordt door mensen ervaren als objectief gefundeerd, als iets wat echt bestaat. Uiteraard zou het verkeerd zijn op grond van deze ervaring te besluiten dat het goede ook echt bestaat. Het zwakke realisme beschrijft dus gewoon hoe mensen hun morele leven feitelijk ervaren, zonder te oordelen over het waarheidsgehalte van deze ervaring.
Het ‘sterke realisme’ oordeelt dan weer wél over de juistheid van die ervaring. Met onze ervaring van een objectieve morele werkelijkheid komt ook effectief zo’n objectieve werkelijkheid overeen, die onafhankelijk van de mens bestaat. Elke geoefende filosoof moet sceptisch zijn bij het maken van zo’n overgang. Ook Taylor is niet bereid het sterke realisme zomaar te omhelzen. Hij noemt zichzelf weliswaar realist, maar weet ook dat deze positie niet waterdicht bewezen kan worden.
25
Charles Taylor, Philosophical Papers II: Philosophy and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 120. 26 R. Abbey, op. cit., p. 27-31.
34
Volgens Abbey kan men Taylors positie thuisbrengen onder het label ‘falsifiable realism’. Een goede ethische theorie moet volgens Taylor recht doen aan het feit dat de meeste mensen hun waarden als min of meer objectief beschouwen. Bijgevolg is het aannemelijk dat dit ook écht het geval is, tot het tegendeel bewezen is. Het verschil met ‘strong realism’ is dat hier de mogelijkheid openblijft dat het realisme verkeerd is. Vandaar de term ‘falsifiable realism’, vergelijkbaar met het falsificatie-beginsel van Popper. Toch is die typering niet onproblematisch. Het falsificatiebeginsel van Popper impliceert immers dat men kan aangeven onder welke omstandigheden de theorie gefalsifieerd wordt. Een dergelijke 'testprocedure' kan men bij Taylor niet terugvinden, tenzij zijn 'Best Account Principle' deze leemte kan invullen.
Voor deze positie doet Taylor inderdaad een beroep op het ‘Best Account’-principe. Formeel houdt dit principe in dat een theorie maar weerlegd kan worden door een andere theorie die minstens dezelfde feiten kan verklaren als de vorige theorie en daarbij ook kan aantonen waarom de vorige theorie fout zat. We merken op dat Taylor hier, in tegenstelling tot Williams, wél een parallel27 aanvaardt tussen theoretische vooruitgang op wetenschappelijk gebied en op het ethische vlak, omdat hij de mogelijkheid van een ethische meta-theorie openhoudt.
We weten al dat Taylor de ervaring van objectiviteit in ons morele leven als een feit beschouwt. De beste verklaring voor dat feit is nu de theorie van het morele realisme. Moreel realisme vormt de beste verklaring van het morele leven tenzij en totdat er een morele theorie opduikt die kan uitleggen waarom de menselijke neiging om te geloven in een objectief fundament voor onze waarden, niet stoelt op de werkelijkheid. Taylor legt met andere woorden de bewijslast bij anti-realisten zoals de projectivisten, die ijveren voor het typisch moderne ‘is/ought’-onderscheid:
It seems to me that the various theories of moral judgements as projections, and the attempts to distinguish ‘value’ from ‘fact’, fall afoul of this BA principle. In fact we find ourselves inescapably using terms whose logic cannot be understood in terms of this 27 Ter verduidelijking: de parallel situeert zich in de ‘world-guidedness’ van zowel wetenschappelijke als ethische theorievorming. Voor Taylor zijn zowel een wetenschappelijk als een moreel realisme mogelijk. Uiteraard zullen de concepten van beide disciplines radicaal verschillen. Zo zal men in de post-galileïsche wetenschap elke teleologie en intentionaliteit uit de fysica weren, terwijl deze concepten wel nog een cruciale rol spelen ter verklaring van menselijk (moreel) gedrag. Wetenschappelijk en moreel realisme komen dus tot een ander soort realisme, respectievelijk een 'disengaged' en een subjectbetrokken realisme. Zie ook het uitgebreide citaat op p. 32-33.
35
kind of radical distinction. If we live our lives like this, what other considerations can overrule this verdict? Of course, the terms of our best account will never figure in a physical theory of the universe. But that just means that our human reality cannot be understood in the terms appropriate for this physics. This is the complement to the anti-Aristotelian purge of natural science in the seventeenth century. Just as physical science is no longer anthropocentric, so human science can no longer be couched in the terms of physics. Our value terms purport to give us insight into what it is to live in the universe as a human being, and this is a quite different matter from that which physical science claims to reveal and explain. This reality is, of course, dependent on us, in the sense that a condition for its existence is our existence. But once granted that we exist, it is no more a subjective projection than what physics deals with. (SS, p. 58-59)
Uit het laatste gedeelte van dit citaat blijkt dat men Taylors positie bezwaarlijk een hard core-realisme kan noemen. Aan Taylors ‘falsifiable realism’ ligt duidelijk de fenomenologische intuïtie ten grondslag dat een object (de morele wereld, het objectief goede) maar echt bestaat in relatie tot een interpreterend subject. De toetssteen voor elke morele theorie ligt in de morele ervaring zelf.
Niet-realistische posities miskennen de morele ervaring als toetssteen voor de morele theorie. In tegenstelling tot wat de term doet vermoeden, is ook Blackburns quasi-realisme zo’n nietrealistische positie. Zoals we reeds gezien hebben, beweert Blackburn dat een objectieve fundering voor de moraal onmogelijk is. Hij neemt aan dat zo’n fundering analoog zou moeten zijn aan die van wetenschappelijke objectiviteit. Het voorbeeld van de analogie met kleur toont aan dat een analogie tussen wetenschappelijke en morele objectiviteit gedoemd is te falen, waaruit het failliet blijkt van elke absolute morele objectiviteit. Toch weigert Blackburn daaruit de conclusie te trekken dat we in onze morele praktijk dan maar helemaal relativistisch mogen worden. Het geloof in de objectiviteit van morele waarden kan maar best gehandhaafd blijven. Dat levert immers evolutionaire voordelen op. Een maatschappij zonder de schijn – vandaar ‘quasi-realism’: we doen met z’n allen alsof – van morele objectiviteit zou al snel teloorgaan. Met evolutionistische en regelutilitaristische argumenten probeert Blackburn dus een niet-realistische positie te verzoenen met onze morele ervaringen. Volgens Taylor slaagt Blackburn hier niet in:
So they (non-realists, sl) try […] to show how a non-realist theory is compatible with our ordinary moral experience. This is the point of Blackburn’s ‘quasi-realism’, which he defines as “the enterprise of showing how much of the apparently ‘realist’ appearance of ordinary moral thought is explicable and justifiable on an anti-realist picture”. But here they impale themselves on the other horn of a dilemma. They make non-realism compatible with moral experience by making this experience somehow irrelevant to it,
36
by making the determinants of this issue of the status of the good lie elsewhere. (SS p. 60)
37
Hoofdstuk II
Het moderne zelf
We hebben gezien dat Taylor het hebben van een ‘moral framework’ als een transcendentale voorwaarde van het mens-zijn beschouwt. Het huidige kader in de westerse wereld is dat van de moderne mens. Wat maakt onze morele identiteit modern? In Sources of the Self ontwikkelt Taylor een Ideeengeschichte van de moderniteit die de kenmerken van de moderne identiteit tot aan onze hedendaagse (post)moderne situatie blootlegt. In dit gedeelte willen we met Taylor een beschrijving van deze kenmerken geven. In het volgende hoofdstuk wordt dan Taylors evaluatie van deze kenmerken weergegeven.
1 Inwendigheid Om een historische evolutie te beschrijven, moet men altijd een bepaalde periode als beginpunt nemen. Taylor kiest voor de premoderniteit vanaf het oude Griekenland en start zijn beschouwingen bij de filosofie van Plato. In diens moraalfilosofie vindt hij immers reeds kenmerken van de moderne moraalfilosofie terug.
1.1 Plato Plato’s morele theorie houdt nauw verband met zijn opvattingen over de hiërarchische ordening van de ziel. Het redelijke vermogen beschouwt Plato als ‘het hoogste’. Volgens Taylor is dit voor de moderne mens een erg herkenbare stellingname. (SS p. 115) De mens bereikt een hogere morele toestand in ‘het domein van het denken’.
‘Het domein van het denken’ mag echter niet gelijkgesteld worden aan het moderne gebruik van de term ‘rede’. Voor Plato gaat het om een intelligibele wereld die door ons denken wordt ontdekt en doorgrond. Het criterium van intelligibiliteit ligt niet in het denken zelf, maar in het object van het denken. De objecten van het denken ontlenen hun intelligibiliteit aan een orde die extern is aan de activiteiten van ons denken, maar wel gedacht kan worden in datzelfde denken. Volgens Plato resulteert onze volgehouden denkactiviteit in ‘zelfbeheersing’. (SS, p. 115; Plato, De Staat, 430 e) Dat betekent dat de morele identiteit van onze ziel afhankelijk is van
38
de verhouding tussen het redelijke deel van de ziel en het begerende deel ervan. Beide delen dienen zich respectievelijk te verhouden als meester en slaaf. Iemand wiens redelijke vermogen het haalt van zijn begeerte, mag zich verheugen op zelfbeheersing, evenwichtigheid en eenheid met zichzelf.28
In de Oudheid zelf waren er natuurlijk concurrerende opvattingen over de identiteit van het zelf, of beter, de ziel. Zo was er bijvoorbeeld de Homerische heldenmoraal. Onsterfelijkheid bereik je niet door redelijke contemplatie en de daarmee verbonden beteugeling van de passies, maar door ongebreidelde inzet en energie op het slagveld. De strijdende held moet in zekere zin zelfs ‘bezeten’ zijn door irrationele krachten om dapper te kunnen vechten. (SS p. 11729) Andere opvattingen uit de Oudheid schuiven dan weer de dichterlijke creativiteit naar voren als het hoogste morele domein. Opnieuw moet de dichter ‘bezeten’ zijn door de muzen om creatief te kunnen zijn. Voor de activiteit van het dichten is zelfbeheersing dan zelfs de grootst denkbare vijand.
In verband met de ‘bezetenheid’ van oorlogshelden maakt Taylor nog de volgende interessante opmerking. Bij Homeros worden de daden van de helden dikwijls voorgesteld als veroorzaakt door goddelijk handelen. De held is dan het vehikel van een goddelijke ingreep. Voor ons, moderne lezers, doet dit afbreuk aan de roem van de held: hij deed het immers niet uit eigen kracht. In de homerische wereld daarentegen versterkt de goddelijke invloed het heldenstatuut. Uitverkorenheid door de goden blijkt constitutief voor het heldendom.
Plato’s opvatting won doorheen de geschiedenis meer en meer veld. De ethiek van de zelfbeheersing door de rede zorgde geleidelijk voor een eenmaking van het morele zelf. Volgens Taylor is deze centralisatie van het morele zelf in het domein van de rede de voorwaarde voor de volgende, moderne stap van interiorisering. Bij Plato vindt men reeds de kiemen van deze stap terug. Het contrast tussen de platoonse en homerische ziel kan inderdaad in termen van intern en extern gesteld worden. Voor de platoonse ziel is interne zelfbeheersing en redelijkheid het summum van de moraal, terwijl 28
SS, p. 116: ‘The mastery of self through reason brings with it these three fruits: unity with oneself, calm, and collected self-possession.’ 29 Taylor merkt hier overigens terecht op dat Plato de ‘dapperheid’ wel degelijk een apart statuut gaf in de menselijke ziel. ‘Dapperheid’ is een morele deugd die de wijsheid of phronèsis moet bijstaan, bijvoorbeeld in tijden van oorlog. Ze is echter ondergeschikt aan de wijsheid.
39
het hoogste goed voor de homerische held ligt in ongetemde strijdlust en uitverkorenheid door de goden, wat moet blijken uit gedrag, en dus uitwendig is. Alleen heeft Plato de termen intern/extern nooit gebruikt. Hij gebruikte daarentegen de opposities ziel/lichaam en immaterieel/materieel. De oppositie intern/extern zou bij Plato inderdaad misleidend zijn: het denken richt zich immers tot externe denkobjecten in de intelligibele wereld. Intelligibiliteit wordt aan het denken gegeven door de denkbare Ideeënwereld. Rationaliteit bij Plato is dus de ‘waarneming’30 van een objectieve orde zoals die op zichzelf is. We zijn nog lang niet bij het moderne autonomie-concept, dat de rede zelf als criterium voor waarheid proclameert. De waarheid bij Plato kan door de rede weliswaar ontdekt worden, maar niet geconstrueerd worden. De waarheid is nog steeds extern aan het subject.
Taylor merkt nog op dat Aristoteles de morele ontwikkeling van een persoon niet afhankelijk wil maken van diens intellectuele kennis van de kosmos. Ook voor Aristoteles gaat dergelijke kosmische kennis over het eeuwige en het onveranderlijke. Het morele leven van het individu echter heeft voortdurend te maken met veranderende situaties. De wijze mens (phronimos) vindt zijn weg in vele particuliere situaties. Wijsheid kan nooit gereduceerd worden tot een of andere eeuwige waarheid. Morele kennis bestaat voor Aristoteles dus eerder uit praktische wijsheid dan uit kennis van eeuwige waarheden. Niettemin blijft ook voor hem een ontologische band bestaan tussen de kosmische orde en de morele orde. Dankzij onze rationele natuur, dankzij onze plaats in de kosmos als ‘redelijk dier’, kunnen wij morele en evenwichtige mensen worden, want die ‘ratio’ of verstandelijk evenwicht is precies het doel van de menselijke natuur. Maar de kennis van de kosmische orde is voor Aristoteles geen voldoende voorwaarde voor het leiden van een moreel leven, hoewel ook hij de activiteit van de theoria hoog acht. (SS, p. 125)
Een volgende stap in de interiorisering van de (morele) waarheid, en dus in de loskoppeling van de morele orde van een pre-existerende ontologische orde, vinden we in het denken van Augustinus.
30
Plato gebruikt inderdaad dikwijls de metafoor van het ‘inzien’ voor het begrippelijk vatten van een denkobject.
40
1.2 Augustinus
1.2.1 Het proto-Cogito Van Augustinus is bekend dat hij zich, na het afzweren van het manicheïsme, bekeerde tot een soort neo-Platoons christendom. De parallellen met Plato zijn inderdaad groot. Net als Plato maakt Augustinus een onderscheid tussen het immateriële en het materiële, het intelligibele en het zintuiglijke, het eeuwige en het veranderlijke. Bovendien lijkt ook voor Augustinus de morele perfectie van de mens afhankelijk van het object waarnaar ons verlangen naar het goede zich richt:
Everyone becomes like what he loves. Dost thou love the earth? Thou shalt be earth. Dost thou love God? Then I say, thou shalt be God. (SS p. 128)31
Bij Augustinus gaat het echter niet primair om een cognitieve interesse. In het citaat staat: ‘Iedereen wordt wat hij bemint.’ En niet: iedereen wordt wat het voorwerp is van zijn cognitieve interesse32. Augustinus legt dus de klemtoon op het liefdesverlangen, dat verder gecontrasteerd wordt met de begeerte (concupiscentia).
Taylor merkt nog een tweede verschil op, dat fundamenteel is voor het ontstaan van de moderne identiteit. Retrospectief zou men Plato’s dualisme ook kunnen herformuleren in termen van de oppositie intern/extern. We hebben echter net gezien dat dit binnen de filosofie van Plato tot problemen leidt. Plato heeft trouwens zelf nooit expliciet dit oppositiepaar gebruikt. Augustinus doet dat wel. De genoemde opposities van geestelijk/lichamelijk en andere worden door hem essentieel verbonden met de tegenstelling inwendig/uitwendig. Het keerpunt van de weg van het moreel (en cognitief) lagere naar het hogere situeert zich in het moment waarop we aandacht krijgen voor onze ‘binnenkant’. Taylor citeert volgende exemplarische passage: ‘Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas.’33 ‘Ga niet naar buiten, keer terug in jezelf; de waarheid schuilt in het binnenste van de mens.’ De weg naar de waarheid ligt in het innerlijk van elke mens, en is de weg naar God. Dat wil zeggen dat de hoofdweg naar God – bij Plato was dit de Idee van het Goede – niet ligt in het
31
Taylor citeert en vertaalt hier Gilson, Saint Augustin, p. 250, n. 24. Taylor noemt de cognitieve interesse hier ‘attention’. Zie SS, p. 128. 33 SS, p. 129. Augustinus, De vera Religione, XXXIX.72. 32
41
domein van de objecten van ervaring. Ook al participeert de schepping in God, de hoofdweg en meer directe weg naar God ligt in onszelf.
Op dit punt herkent Taylor zijn eigen opvattingen over articulatie. De Augustiniaanse wending naar binnen is een beweging, niet van reflexiviteit, maar van radicale reflexiviteit. ‘Gewone’ reflexiviteit bestond al in de Oudheid en kan geplaatst worden onder de noemer ‘Zorg voor jezelf’. De morele zorg voor het zelf houdt dan in dat we tijdig afstand nemen van wereldse zaken om ons ook te kunnen richten op onze ziel of ons algemeen welzijn. Vandaag zou een dergelijk advies aan een zakenman als volgt kunnen klinken: ‘Why try so hard to make an extra million when you’ll give yourself a heart attack in the process?’ (SS p. 130) Taylor schrijft over dit voorbeeld het volgende:
This injunction calls us to a reflexive stance, but not a radically reflexive one. The stance becomes radical (this is a term of art I want to introduce here) when what matters to us is the adoption of the first-person standpoint. (SS p. 130)
Het beslissende kenmerk dat reflexiviteit transformeert tot radicale reflexiviteit, ligt volgens Taylor in de aanname van het ‘eerste persoon’-standpunt. Taylor verstaat hieronder het bewustzijn van een ‘agent’ of actor in elke ervaring van objecten. Wanneer we ons bewust zijn van onze eigen betrokkenheid in de ervaring van objecten én deze daarenboven tot thema maken van ons denken34, nemen we een positie van ‘radicale reflexiviteit’ in. De ‘mijnheid’ van mijn ervaring wordt nu object van het denken.
Volgens Taylor is deze wending naar radicale reflexiviteit uniek in de geschiedenis van onze westerse cultuur. (SS p. 132) Hij merkt op dat Augustinus niet retrospectief gezien mag worden als een voorloper van het moderne subjectivisme. Voor Augustinus is de wending naar het innerlijke zelf immers een opstap naar God, eerder dan een verheerlijking van onze subjectieve rede. In God immers erkent de rede zijn eigen standaard, niet autonoom door zichzelf voortgebracht, maar voortgebracht door God. Taylor onderschrijft Gilsons gebalde samenvatting dat de weg van Augustinus leidt ‘from the exterior to the interior and from the interior to the superior.’ (SS p. 136)
34
Taylor is hier schatplichtig aan de fenomenologie. Sartre zou ongetwijfeld schrijven: ‘(...) tot thema maken van ons thetisch bewustzijn’.
42
Augustinus zoekt de weg naar de waarheid dus ‘binnen’ het subject. Onmiddellijk komen we dan uit bij een filosofisch probleem dat eigenlijk het vertrekpunt vormt van elke moderne filosofie: het probleem van het scepticisme. Augustinus dient een eerste zekerheid te formuleren als bewijs dat kennis van de waarheid mogelijk is. Indien de scepticus immers zou kunnen bewijzen dat we niets met zekerheid kunnen kennen, kunnen we ook niet langer beweren dat er een universele standaard van het denken is die door alle denkers gedeeld moet worden. Hier maakt Augustinus wat Taylor een ‘proto-Cartesian move’ noemt: ‘If you did not exist it would be impossible for you to be deceived.’ (SS p. 132) Si fallor, sum. Deze zelfaffirmatie wordt fundamenteel voor het zoeken naar de waarheid.
Voor Augustinus is deze ervaring van de eerste persoon en het bewijs van het bestaan van een ‘ik’ de opstap naar het bewijs van een hogere waarheid, het bestaan van God. De rede ontdekt immers waarheden die alle denkende wezens affirmeren, zoals dat mensen rechtvaardig moeten leven, dat zeven plus drie tien is, en dat het eeuwige hoger of beter is dan het tijdelijke. Wij beoordelen deze waarheden niet op hun waarheid; we gebruiken ze integendeel om de geldigheid van onze oordelen te bevestigen of te ontkennen. Het zijn als het ware standaardwaarheden die we zelf niet hebben uitgevonden. Taylor beschrijft het godsbewijs van Augustinus als volgt:
Augustine’s proof of God is a proof from the first-person experience of knowing and reasoning. I am aware of my own sensing and thinking; and in reflecting on this, I am made aware of its dependence on something beyond it, something common. But this turns out on further examination to include not just objects to be known but also the very standards which reason gives allegiance to. So I recognize that this activity which is mine is grounded on and presupposes something higher than I, something which I should look up to and revere. By going inward, I am drawn upward. (SS p. 134)
God als de Waarheid geeft ons de standaarden, de principes van het juiste oordeel, niet alleen door bemiddeling van een zintuiglijke wereld, geordend door ideeën (Plato), maar door een ‘onlichamelijk licht...waardoor ons verstand op een of andere manier verlicht wordt, zodat we juist kunnen oordelen.’35 (SS, p. 134) God is als het ware het ‘constitutive good’ van ons streven naar waarheid en kennis.
Waar Plato reeds de klemtoon legde op het gebruik van de rede en dus van reflexiviteit in het morele leven van de mens, breidt Augustinus dit uit tot radicale reflexiviteit. Hij brengt 35
Augustinus, De Civitate Dei, XI.xxvii.2.
43
expliciet onder de aandacht dat er een ik moet bestaan voor wie iets waar of onwaar is, een ik dat waarheid denkt of zich vergist. Op deze manier is Augustinus de voorloper van de rationalistische denkstroming op het continent, verder ontwikkeld door bijvoorbeeld Descartes en Kant. Augustinus is ook de grondlegger van de leer van de ingeboren ideeën, ook aanwezig in datzelfde rationalisme. Het vermogen ons bepaalde standaardwaarheden (cf. supra) te herinneren, ons geheugen (memoria), gaat niet terug op ideeën die het ik of de ziel in een vorig leven al heeft ervaren (de anamneseleer van Plato). Ons geheugen stelt ons in staat waarheden te expliciteren die we in onszelf al impliciet kenden:
Deep within us is an implicit understanding, which we have to think hard to bring to explicit and conscious formulation. This is our ‘memoria’. And it is here that our implicit grasp of what we are resides, which guides us as we move from original selfignorance and grievous self-misdescription to true self-knowledge. (SS p. 135)
1.2.2 De vrije morele wil Buiten de nadruk op inwendigheid en radicale reflexiviteit is er nog een ander belangrijk verschil met Plato. Voor Sokrates en Plato impliceert kennis van deugd een moreel leven. Automatisch genereert ons inzicht in de idee van het Goede in ons het verlangen het goede te doen. Onze wil stemt er met andere woorden spontaan mee in naar het goede te streven. Maar dat verlangen naar het goede is afhankelijk van de kennis van het goede. Hoe meer de idee van het Goede wordt ‘aanschouwd’, des te heviger het verlangen om het goede te doen. Bij Augustinus echter wint de vrije en bewuste wilsinstemming aan belang. Hij borduurt hiervoor verder op een Stoïcijns motief. Welke impulsen of voorstellingen – phantasiai – zich ook aan mij opdringen, ik kan rationeel beslissen wat ik ermee doe (synkatathesis).36 In navolging van Aristoteles gebruikt Epictetus de term ‘prohairesis’, wat vertaald kan worden als ‘morele keuze’. De morele wil wordt hier beschouwd als een zelfstandig vermogen dat los staat van een of ander universeel principe dat de kosmos regeert. Het morele vermogen is nu iets hoogst persoonlijks. Taylor noemt het, in de taal van Heidegger, jemeinig. (SS p.137) In het christendom kreeg deze idee verder vorm als ‘gewetensvrijheid’.
Op het gebied van het morele verlangen of de wil is er nog een tweede grote verschil tussen Plato/Aristoteles en Augustinus. Voor de Griekse moraalfilosofie is de mens krachtens zijn natuur (zijn essentie) gericht op het goede. Deze gerichtheid kan slechts ontsporen door 36
De vermelde Griekse begrippen komen van Chrysippus. Zie SS, p. 137.
44
onwetendheid (Plato) of een slechte opleiding en slechte gewoontes (Aristoteles). Augustinus daarentegen houdt het voor mogelijk dat er in onze morele dispositie iets radicaal ‘slecht’ of pervers zit. Men kan dus twee nieuwe ontwikkelingen vaststellen na het te eenvoudige ‘Kennis is deugd’-adagium van Sokrates en Plato. Ten eerste ontstaat er bij Aristoteles en de Stoïcijnen een filosofie waarbij de wil naar eigen goeddunken impulsen en rationele beschouwingen wikt en weegt om tot een beslissing te komen. De wil wordt beschouwd als vermogen tot instemming. Mensen kunnen een sterke wil hebben die zich voornamelijk baseert op rationele inzichten, of een zwakke wil waarbij ze toegeeft aan zintuiglijke impulsen, tegen het inzicht in het goede in – de fameuze akrasia. Ten tweede kunnen mensen van goede of van slechte wil zijn, waarbij de wil dan niet zozeer als een vermogen van instemming, maar als een morele dispositie wordt gezien. (Aristoteles, Augustinus) Voor Augustinus is onze wil altijd gedeeltelijk geperverteerd, een gedachte die overeenstemt met de christelijke opvattingen over de erfzonde. Door onze wil te openen voor God kunnen we deze pervertering overwinnen. De wil kan dus maar een goede wil zijn in haar gedecentreerdheid, in haar gerichtheid op God. In die zin verschilt de wil van Augustinus nog duidelijk van de moderne, autonome wil.
1.2.3 Besluit Om twee redenen is Augustinus duidelijk een heraut van de moderniteit. Ten eerste legt hij de nadruk op de radicale reflexiviteit, op het ik, de binnenkant van de mens, als plaats of bron voor het vinden van de waarheid. Het ik wordt het voornaamste medium om de hoogste waarheid, God, te ontdekken. Uiteindelijk kan ik mijzelf slechts begrijpen in het licht van een ander, perfect en oneindig wezen. Taylor maakt de zeer interessante opmerking dat men een lijn kan trekken in de godsbewijzen van Augustinus over Anselmus naar Descartes37, waardoor duidelijk wordt hoe Augustinus, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Thomas van Aquino, proto-modern genoemd kan worden:
In a sense, we can contrast the temper of these Augustinian proofs with those that Thomas formulated. The latter argue to God from the existence of created reality (or what the proofs show to be created reality). They pass as it were through the realm of objects. The Augustinian proof moves through the subject and through the undeniable foundations of his presence to himself. (SS, p. 141) 37
SS, p. 140: “But the famous (or infamous) ontological argument of Anselm, which Descartes took over, can also be understood as a basically ‘Augustinian’ proof.”
45
Ten tweede legt Augustinus de nadruk op de vrijheid en het persoonlijke karakter van de wil. Beide aspecten – radicale rationele reflectie over het eigen ik en wilsvrijheid – zullen uitgroeien tot typische kenmerken van de moderniteit. Niettemin beschouwt Taylor de veranderingen in het denken van Descartes ten opzichte van dat van Augustinus niet minder groot dan de kloof tussen Augustinus en Plato.
1.3 Descartes Bij Descartes vindt een grote transpositie plaats met betrekking tot de plaats van onze morele bronnen. Voor Plato en Augustinus was onze moraliteit altijd verbonden met een morele bron buiten ons, respectievelijk de idee van het Goede en God. Voor Descartes daarentegen ligt onze morele bron, voor het eerst in de geschiedenis, volledig binnen het subject – althans in de ‘ordre des raisons’. Hierin bestaat de grootste verandering ten opzichte van de vorige twee denkers.
Taylor gaat meer in detail in op de gewijzigde positie van Descartes ten opzichte van Plato. Beiden kennen aan de rede een morele sleutelrol toe in verband met de beheersing van de passies. Toch moet die rol bij Descartes heel anders begrepen worden dan bij Plato, en dit alleen al omwille van de grote metafysische veranderingen in de tijd van Descartes. Voor Descartes heeft het klassieke model van de teleologisch geordende natuur immers afgedaan. Hij ziet de natuur niet langer als een afspiegeling van de ideeënwereld. De echte werkelijkheid is bovendien geen ideeënwereld buiten ons. Ideeën bevinden zich in onze geest als representatie van de werkelijkheid. Ideeën worden niet langer ontdekt in de dingen buiten ons. We vinden in het verstand aangeboren ideeën, en construeren met die ideeën weer nieuwe ideeën. Het verstand heeft trouwens haar eigen criteria om het waarheidsgehalte van die ideeën te beoordelen. Het moet de ideeën niet toetsen aan de dingen in de werkelijkheid buiten ons (correspondentietheorie). De ideeën moeten helder en welonderscheiden verschijnen aan het verstand om waar te kunnen zijn (coherentietheorie). Dit criterium heeft Descartes uit het verstand zelf afgeleid, en wel uit de eerste zekerheid van dat verstand: de idee van het Cogito.
46
Descartes’ opvatting over kennis en kosmos verschilt dus duidelijk van die van Plato. Hierdoor is ook zijn dualisme van lichaam en ziel van een heel andere aard dan dat van Plato. Op het eerste gezicht lijkt Descartes’ dualisme strenger. (SS p. 146) Lichamelijke dingen, de fenomenen van de zintuiglijke wereld, konden voor Plato nog dienen als medium voor de verschijning van het immateriële en boventijdelijke. Voor Descartes is dit niet langer zo. We moeten komaf maken met de illusie dat lichamelijke dingen dragers zouden zijn van ‘eigenschappen’ die door het subject gepercipieerd worden, zoals warmte, pijn, zoetheid. Die eigenschappen zijn slechts ‘representaties’ van dingen die op zich gewoon zijn wat ze zijn: lichamelijkheid, uitgebreidheid. Paradoxaal genoeg is de ziel bij Descartes in zekere zin wel afhankelijk van het lichaam. Om zijn eeuwige natuur als ziel te ontdekken en te affirmeren, moet de ziel afstand nemen van het lichaam door al het lichamelijke te objectiveren. De ziel moet niet, zoals bij Plato, het lichaam ontvluchten om zichzelf te kunnen zijn. In de objectivering van het lichaam blijft de ziel enigszins afhankelijk van de gegevenheid van het lichaam, terwijl de Platoonse ziel het lichaam gewoon moet ontvluchten.
Het eigene van de ziel bestaat ook voor Descartes uit haar redelijke vermogen. De hoogste morele dimensie van de ziel lag voor Plato in de redelijke zelfbeheersing, geïnspireerd door de kennis van de idee van het Goede, dat de kosmische orde regeert en mogelijk maakt. Bij Descartes ontbreekt echter dergelijke kosmische orde, en dergelijke idee van het Goede als grond voor de kosmos. Onze rede moet voortaan zelf de orde construeren, volgens de criteria van zekerheid, helderheid en onderscheidenheid. Morele zelfbeheersing zal voortaan aan deze criteria moeten voldoen. Wat overblijft, is dus een rede die autonoom moet beslissen wat er met de passies moet gebeuren. Redelijke zelfbeheersing wordt een zaak van instrumentele controle. De rede moet ons bevrijden van de illusie die materie met geest verwart, die eigenschappen als ‘zoetheid’ en ‘warmte’ in de materiële dingen lokaliseert.38 ‘Instrumentele controle’ betekent voor Descartes niet dat de rede komaf moet maken met de passies. De passies zijn integendeel nuttige instrumenten, en het is aan de rede om de passies tot die rol te beperken. Zo is het goed dat we een natuurlijke neiging hebben om een gevaarlijk dier te vrezen. De vrees informeert hier als het ware op een natuurlijke39 wijze de redelijke ziel over wat haar redelijkerwijze te doen staat: vluchten. De passies mogen zelfs 38 Denk hierbij aan de discussie over het projectivisme. Ook Descartes zou op grond van de uiteenzetting van Taylor tot de willekeurige projectivisten gerekend kunnen worden. Cf. supra, p. 13. 39 Het gaat hier om de bekende mechanistische verklaring in Les passions de l’âme in termen van ‘les esprits animaux’.
47
hevig zijn: zolang die hevigheid door de rede in de juiste richting omgebogen kan worden, is ze zelfs een pluspunt.
Volgens Taylor brengt dit alles een verdere interiorisering van de morele bronnen teweeg die uitmondt in de autonome waardigheid van het rationele subject:
The new definition of the mastery of reason brings about an internalization of moral sources. When the hegemony of reason comes to be understood as rational control, the power to objectify body, world, and passions, that is, to assume a thoroughly instrumental stance towards them, then the sources of moral strength can no longer be seen as outside us in the traditional mode – certainly not in the way that they were for Plato, and I believe also for the Stoics, where they reside in a world order which embodies a Good we cannot but love and admire. Of course Augustine’s theism remains, which finds our most important source in God. And this was vitally important for Descartes – it is sheer anachronism to read back into his mind what later Deists and unbelievers did with his conception of reason. But on the human, natural level, a great shift has taken place. If rational control is a matter of mind dominating a disenchanted world of matter, then the sense of the superiority of the good life, and the inspiration to attain it, must come from the agent’s sense of his own dignity as a rational being. I believe that this modern theme of the dignity of the human person, which has such a considerable place in modern ethical and political thought, arises out of the internalization I have been describing. (SS p. 151-152)
De waardigheid van het subject wordt in de moderniteit vooral gesitueerd in zijn rationaliteit. De deugdelijkheid wordt vooral verbonden met de sterkte van de wil (Descartes, Kant). In feite verplaatst Descartes alle deugden, die in de traditionele heldenethiek (Homeros e.a.) kwalificaties waren van externe daden (sterkte, beslistheid – résolution -, controle), nu naar de subjectieve wil. (SS p. 153) De wil wordt als het ware de ‘innerlijke held’ van het subject in de beteugeling van de passies, voor zover die wil dus de rede dient. De rede zet ons aan tot een instrumentalisering van het lichaam en de wereld. Het komt erop aan als subject een ‘disengaged stance’ tegenover de wereld aan te nemen. De waarheid wordt niet langer gevonden in de kosmische orde van de wereld, maar in de criteria van rationaliteit die de rede zelf ontwikkelt. De rationaliteit bij Plato was substantieel, in die zin dat haar ‘rechter’ zich in de uitwendige objectiviteit van de ideeën bevond. De rationaliteit bij Descartes is procedureel. Dit sluit mogelijke correspondenties tussen rede en natuur niet uit. De logica van onze representaties kan wel degelijk overeenstemmen met een natuurlijke orde. Alleen bestaat deze natuurlijke orde maar voor zover ze overeenkomt met de autonoom gestelde principes van de rede. (SS p. 156) De bron van de waarheid wordt zo verinnerlijkt. Ze ligt niet langer in een aan het subject uitwendige objectiviteit, maar in de inwendige rationaliteit van het subject.
48
Dat laatste toont aan in welke zin Descartes de beweging naar verinnerlijking, ingezet door Augustinus, verderzet. Er zijn echter twee subtiele verschillen met Augustinus. We hebben gezien hoe bij Augustinus de weg naar binnen uiteindelijk leidt naar de ‘weg naar boven’, naar God. Ook voor Descartes lijkt dit te gelden. Uit de zekerheid van het Cogito, en het criterium van de ‘idée claire et distincte’ dat we daarbij vinden, kunnen we de zekerheid van het bestaan van God afleiden. Bij Augustinus opent het bewustzijn van de eigen onvolkomenheid en het gebrek aan ‘autarkeia’ (self-sufficiency, SS p. 156) de weg naar God. Descartes echter fundeert deze weg op de van God epistemologisch onafhankelijke zekerheid van het Cogito. Voor die epistemologische zekerheid hoeft het subject geen rekenschap te geven aan God. Als rationeel criterium is ze autonoom. En er is nog een tweede verschil. De ‘sprong’ naar God wordt bij Descartes niet gemaakt vanuit de existentiële ervaring van een zijnstekort, maar vanuit de idee van het oneindige, die ik als een ‘idée claire et distincte’ in mijn denken terugvind. De God van het godsbewijs uit de effecten is een ‘Dieu qui vient à l’idée’. Niet een God die zich in onze existentiële vertwijfeling aan ons openbaart. Hiermee is de toon voor de moderniteit gezet: het bestaan van God wordt onderworpen aan de innerlijke, autonoom geconstrueerde criteria van de rede.
1.4 Locke De tendens van verinnerlijking van (morele) waarheid zet zich verder bij Locke. Rationele controle kan voor Locke uitmonden in een ‘re-creation of our habits, and hence of ourselves’. (SS, p. 171) Het individu heeft het vermogen zich te objectiveren en te ‘herscheppen’. Taylor noemt dit de ‘punctual self’:
This is what the image of the point is meant to convey, drawing on the geometrical term: the real self is “extensionless”; it is nowhere but in this power to fix things as objects. (SS p. 172)
Hierin sluit Locke duidelijk nauw aan bij Descartes. Het vermogen om te objectiveren heet ook bij Locke ‘bewustzijn’, zodat ook hij de res cogitans tegenover de res extensa lijkt te plaatsen. Het verschil met Descartes is dat de res cogitans bij Locke eigenlijk geen res is. Locke weigert het ‘zelf’ of de ‘persoon’ gelijk te stellen met een materiële of immateriële substantie. Dit brengt Locke er zelfs toe de mogelijkheid aan te nemen dat eenzelfde bewustzijn zich in verschillende lichamen kan verplaatsen, en dat eenzelfde lichaam 49
meerdere bewustzijnen kan bevatten. (SS p. 172) Hoe dan ook, voor de voorliggende argumentatie is het duidelijk dat iets wat we ‘bewustzijn’ of ‘zelf-bewustzijn’ noemen, losgekoppeld kan worden van zijn incarnatie. Ook Locke is een dualist. Taylor argumenteert dat dit dualisme er in zekere zin voor gezorgd heeft dat wij ertoe gekomen zijn onszelf een ‘zelf’ te noemen, en wel op grond van de ongegronde40 buitenwereldse status van het objectiverende subject. (SS p. 175)
Taylor besluit zijn bespreking van Locke met de volgende (Hegeliaanse) paradox die volgens hem de moderniteit goed samenvat: ‘Radical objectivity is only intelligible and accessible through radical subjectivity.’ Daarmee bedoelt hij dat het ‘disengaged subject’ dat in staat is de wereld en zichzelf te objectiveren zoals bij Descartes en Locke, dat maar kan op grond van een voorafgaande verinnerlijking en subjectivering, zoals die ingezet werd door Augustinus en uitmondde in het Cogito van Descartes. Radicale reflexiviteit is een noodzakelijke voorwaarde om tot een objectiverende houding tegenover de wereld te kunnen komen.
1.5 Zelfexploratie De lijn die Taylor heeft beschreven, toont voornamelijk maar één gedaante van de radicale reflexiviteit, te weten die van ‘dissociatie’ of disengagement. Diezelfde radicale reflexiviteit heeft echter geleid tot een andere nieuwe ontwikkeling die enigszins tegengesteld is aan de objectiverende houding van het subject. De moderne tijd vertrekt op het gebied van de kennis van een tabula rasa. Dit houdt ondermeer ook in dat de essentie van de ziel niet a priori vastligt of gekend is. Er ontstaan nieuwe vormen van introspectie, op zoek naar de identiteit van het zelf. Taylor beschouwt deze vormen als een voortzetting van de Augustiniaanse wending naar binnen, zij het in een geseculariseerde gedaante. De zoektocht naar het ik hoeft niet langer uit te monden in het vinden van God. (SS p. 178) Volgens Taylor vormen de geschriften van Montaigne op dat vlak een keerpunt. Hoewel Montaigne ook lijkt te vertrekken van de premoderne veronderstelling een eeuwige, stabiele, universele ziel te vinden, ontdekt hij tot zijn eigen afgrijzen de instabiliteit van de menselijke 40
Volgens Taylor is het probleem van de status van het ‘ik’ tot op heden onopgelost. We hebben sinds de moderniteit de neiging om het ‘ik’ te beschouwen als radicaal verschillend van de binnenwereldse objecten. Pogingen om deze neiging te funderen, zoals transcendentaalfilosofie en dualisme, hebben volgens Taylor gefaald. (SS p. 175) Die mislukking neemt niet weg dat onze neiging om een kloof tussen het subject en de wereld te denken, blijft bestaan.
50
ziel. Meer nog, Montaigne lijkt zelfs een fervent aanhanger van de ‘panta rhei’-gedachte, aangezien hij ook in de natuur als enige constante haar veranderlijkheid lijkt te zien. (SS p. 178-179)
Ondanks die wispelturigheid onderneemt Montaigne toch een poging om zichzelf te beschrijven. Wars van enige pretentie van universaliteit, meent Montaigne dat hij niet kan dwalen door de natuur te volgen. Vreemd genoeg stelt hij als moderne denker voor om zich terug aan de natuur te onderwerpen, in plaats van haar te objectiveren (Descartes, Locke) of de natuurlijke neigingen te beteugelen met de rede (Sokrates, Plato):
J’ai pris...bien simplement et cruement pour mon regard ce precepte ancient: que nous ne sçaurions faillir à suivre nature, que le souverain precepte c’est de se conformer à elle. Je n’ay pas corrigé, comme Socrates, par force de la raison mes complexions naturelles, et n’ay aucunement troublé par art mon inclination.41
Montaigne omhelst het adagium: ‘Mener l’humaine vie conformément à sa naturelle condition.’ Men dient zich te onthouden van supra-humane aspiraties. Een goed leven begint met de aanvaarding van de grenzen van het menselijke bestaan. Lang voor het existentialisme brengt Montaigne de eindigheid van de mens onder de aandacht. We zoeken naar zelfkennis, zonder dat dit ons brengt bij een universele, onpersoonlijke essentie van het mens-zijn. De zoektocht van Montaigne is ook voor de hedendaagse mens nog zeer herkenbaar. Elke persoon gaat als het ware op zoek naar zijn eigen verhaal. Deze zoektocht is volgens Taylor ‘entirely a first person study, receiving little help from the deliverances of third-person observation, and none from “science”.’ (SS p. 181)
Volgens Taylor is Montaigne de voorloper van een ander soort modern individualisme dan dat van Descartes. Beide filosofen verschillen zowel qua doel als qua methode. Montaigne heeft als doel het individu te identificeren in zijn onherleidbaar anders-zijn, terwijl Descartes poogt op wetenschappelijke manier tot een algemene essentie van het subject te komen. Montaigne komt tot ‘kennis’ van het individu doorheen de kritiek van ‘first-person selfinterpretations’, en niet doorheen bewijzen van de onpersoonlijke rede. (SS p. 182) Voor Descartes moet elk individu voor zichzelf helder leren denken, zonder gezagsargumenten te aanvaarden. Het denken dat het individu zo in zelfverantwoordelijkheid ontplooit, moet echter voor de universele criteria van de rede toegankelijk zijn. Bij 41
SS, p. 179. Montaigne, Essais, III.xii, V/S II 1059; F958.
51
Montaigne daarentegen primeert de persoonlijke originaliteit. In die zin is het individualisme van beide denkers radicaal verschillend:
The Cartesian calls for a radical disengagement from ordinary experience; Montaigne requires a deeper engagement in our particularity. (SS p. 182)
Tot op vandaag zijn deze twee opvattingen van modern individualisme volgens Taylor met elkaar in tegenspraak. Ons inziens staat het postmoderne individu wel dichter bij Montaigne dan bij Descartes. Taylor stelt herhaaldelijk dat Montaignes ideeëngoed teruggaat op het epicurisme, maar ook op de christelijke traditie, die de originaliteit van elk individu bevestigt. Over de continuïteit tussen moderniteit en christendom zullen we het echter hebben in het tweede deel.
1.6 Contracttheorie Naast het vermogen tot objectivering van de wereld en de daaruit voortvloeiende houding van ‘disengagement’, naast de toenemende exploratie naar de originaliteit van het zelf, is er nog een derde resultaat van de moderne evolutie: het toenemende belang van persoonlijke wilsinstemming of betrokkenheid (‘personal commitment’). Deze ontwikkeling begon, zoals we gezien hebben, al bij de Stoïcijnen, om langs Augustinus versterkt te worden in de moderniteit.
Twee van de drie genoemde kenmerken komen exemplarisch aan de oppervlakte in de contracttheorie. (SS p. 193 e.v.) Ten eerste hebben de objectivering van de wereld en de onttovering die daarmee gepaard gaat, het subject geïsoleerd tegenover de wereld. De mens is niet langer deel van een teleologisch geordende kosmos. Hij wordt als een atoom op zichzelf teruggeworpen. Hij is niet meer onderworpen aan het gezag van de kosmische orde, waarin de mens als gemeenschapswezen van nature was onderworpen aan God in de zogenaamde ‘natuurwet’. Voortaan moeten gemeenschapsbanden echter gecreëerd worden, net als het gezag van de gemeenschap over het individu. Wat kan nu deze banden creëren? Wat kan ervoor zorgen dat het individu instemt met gezag, uitgeoefend door de gemeenschap? Het moderne antwoord luidt: ‘consent’, of persoonlijke wilsinstemming. De vereiste van persoonlijke wilsinstemming toonde zich niet het minst in de nieuwe christelijke strekkingen van de reformatie. Zowel voor lutheranen als voor
52
calvinisten stond de persoonlijke beleving van en instemming met de godsdienst centraal. We komen hierop terug in onze bespreking van A Secular Age in deel II, hoofdstuk II.
1.7 Besluit De moderne beklemtoning van ‘inwardness’, of van het subject als locus voor waarheid, kent volgens Taylor drie gedaanten. Ten eerste objectiveert het subject de wereld, en neemt het zowel tegenover die wereld als tegenover zichzelf een neutrale, haast indifferente positie in. Er bestaan geen in de natuur ingeschreven essenties die door het denken ontdekt kunnen worden. Het subject moet voortaan in het eigen denken de universele criteria voor waarheid construeren. Uiteindelijk beschouwen we de wereld en onszelf dan toch weer op onpersoonlijke wijze, vanuit de derde persoon. Dit is de houding van de positieve wetenschappen. Omdat de essentie van onze menselijke identiteit niet langer vastligt, komt er meer ruimte voor de exploratie van de menselijke identiteit, van de ziel, van het innerlijk. Naast de wetenschappelijke ‘derde persoon’-houding maakt de moderniteit dus ook mogelijk dat we onszelf op hoogst persoonlijke wijze beschouwen, dat we op zoek gaan naar onze eigen originele identiteit. Ten derde maakt de moderniteit de weg vrij voor een ethiek van de persoonlijke wilsinstemming. Het ideaal van het morele leven is dat wij vrij kunnen instemmen met universele morele regels. De idealen van autonomie en authenticiteit vragen dat wij uit vrije wil, en niet onder dwang met iets instemmen. Authentieke engagementen zijn engagementen waar we ons als vrij individu in kunnen terugvinden.
Na onze uitvoerige bespreking van de drie gedaanten van ‘inwardness’ komen we tot wat volgens Taylor het volgende grote kenmerk van de moderniteit is: de omhelzing van het alledaagse leven of the affirmation of ordinary life.
2 De bekrachtiging van het alledaagse leven Taylor zelf beweert na zijn analyse van de ‘inwardness’ dat deze analyse de moderne opvattingen over onze ‘inner depths’ onvoldoende kan verklaren. Die notie van 'innerlijke diepte' is immers ruimer dan de beschreven tendens tot 'inwardness'. Volgens Taylor licht de 53
betekenis van onze 'innerlijke diepten' slechts op wanneer we de moderne opvattingen over de natuur bestuderen. De moderne natuuropvattingen vinden op hun beurt hun wortels in wat Taylor ‘the affirmation of ordinary life’ noemt. (SS p. 211)
2.1 Verschuiving in het waardenpatroon Onder de omhelzing van het dagelijkse leven verstaat Taylor ‘those aspects of human life concerned with production and reproduction, that is, labour, the making of the things needed for life, and our life as sexual beings, including marriage and the family.’ (SS p. 211) Voor Aristoteles hadden deze activiteiten een infrastructurele of instrumentele rol tegenover het ‘goede leven’. Activiteiten als arbeid en familieleven zijn weliswaar noodzakelijk om tot een goed leven te kunnen komen. Wie echter op dat niveau blijft steken, leidt geen volledig humaan en dus geen ‘goed’ leven. Dit niveau is volgens Aristoteles dat van dieren en slaven. Om een ‘goed’ leven te leiden, moet men zich in zekere zin onttrekken aan die lage, dagelijkse activiteiten, om zich te kunnen wijden aan theoretische contemplatie of participatie aan het politieke leven. Een te ijverig leven, gericht op het verwerven van bezittingen en rijkdom, stond deze hogere activiteiten in de weg.
In de moderne tijd wordt deze hiërarchie als het ware omgekeerd. De ‘hogere’ activiteiten worden van hun sokkel gehaald en midden in het gewone leven geplaatst. Sterker nog, de vroegere hogere activiteiten komen sterk onder vuur te liggen. (SS p. 213) Bacon verwijt de methode van de traditionele contemplatie dat ze zelden met een nuttig resultaat kon pronken. He nieuwe doel is ‘to relieve the condition of man’, en daar is de oude wetenschap niet in geslaagd. De hiërarchie wordt omgekeerd: het gewone leven moet niet langer de wetenschap dienen, het is integendeel de wetenschap die het gewone leven ten goede moet komen. (SS p. 213) Volgens Taylor hield de revolutie van Bacon een ‘transvaluation of values’ in, een verschuiving van de morele horizon, een ‘Umwertung aller Werte’.
In feite is het ideaal van égalité uit de Franse revolutie hier het resultaat van. De activiteiten van de gewone man, de bouwvakkers, boeren, smeden…worden voortaan beschouwd als evenwaardig aan de meer intellectuele bezigheden. Door die opwaardering van de dagelijkse activiteiten kan iedereen voortaan deelnemen aan ‘het goede leven’.
54
2.2 Theologische oorsprong Waarom wordt het alledaagse leven nu zo veel meer gewaardeerd dan voorheen? Om die vraag te beantwoorden, acht Taylor het noodzakelijk terug te keren naar de theologische oorsprong van deze bewering. (SS p. 215) De omhelzing van het gewone leven vindt haar oorsprong in de joods-christelijke spiritualiteit, historisch meer bepaald in de Reformatie.
Vooreerst verwerpt de Reformatie het niveau van bemiddeling tussen de gewone mens en God. Er zijn geen ‘special vocations’. De monnik is niet meer waard dan de leek. Alles draait voortaan rond ‘personal commitment’, die ofwel totaal is, ofwel waardeloos. De verwerping van de bemiddelende rol van de Kerk houdt ook de afbrokkeling in van haar hiërarchische structuur. Ten tweede hangt de gelovige voor zijn redding zuiver af van de goddelijke genade. Geen enkele menselijke inspanning kan deze afdwingen. Het traditionele katholieke geloof van werken van barmhartigheid en sacramenten kwam op die manier op de helling te staan. De katholieke notie van het ‘sacrale’, met ‘heilige plaatsen en tijdstippen’, werd afgedaan als een aanmatigende beperking van Gods vrijheid. Waarom zouden mensen op bepaalde plaatsen of tijdstippen dichter bij God kunnen komen? Dit houdt een blasfemische beperking in van Gods vrijheid.
Zowel de verwerping van de oude opvatting over het sacrale als de daarmee samenhangende verwerping van de bemiddelende rol van de kerk hebben geleid tot de erkenning van de spirituele waarde van het leven als leek. (SS p. 217) Het onderscheid tussen het religieuze niveau en het profane vervaagt en verdwijnt. Men kan zeggen dat het religieuze meer profaan werd, maar ook dat het profane of alledaagse leven meer ‘heilig’ werd.
Taylor wijst erop dat de Reformatie in feite niets anders doet dan de oudste inzichten van de drie monotheïstische godsdiensten terug op te nemen, namelijk ‘that God as creator himself affirms life and being, expressed in the very first chapter of Genesis in the repeated phrase: “and God saw that it was good”.’ (SS p. 218) Volgens Taylor houdt het bekende 'En God zag dat het goed was' al een 'affirmation of ordinary life' in. Deze omhelzing van het gewone leven door de joods-christelijke traditie is echter vaak overschaduwd geweest door de vermeende parallellie met de heidense filosofie, die het heil van de mens buiten en boven het
55
gewone leven plaatste. Zo zag Nietzsche het christendom als een verlengstuk van het Platonisme. Volgens Taylor echter dienen we het christendom meestal te contrasteren met de klassieke filosofie, bijvoorbeeld met het Stoïcisme. De Stoïcijn verzaakt aan dingen zoals gezondheid, vrijheid of zelfs zijn eigen leven, omdat die waarden uiteindelijk geen waarde blijken te hebben in het licht van de Logos. Het christelijke martelaarschap daarentegen bevestigt juist de waarde van datgene wat in het martelaarschap wordt ontnomen. De martelaar ‘geeft iets op’, zoals mensen hun leven kunnen ‘opgeven’ of ‘opofferen’ voor hun vrienden, zonder dat datgene wat opgegeven wordt, aan waarde inboet. Integendeel, het offer van het martelaarschap is maar zinvol precies omdat datgene wat opgegeven wordt, als zinvol wordt beschouwd.
In haar herwaardering van het alledaagse leven zoekt de Reformatie naar een middenweg tussen twee extremen. Het eerste extreem ontsproot uit de traditionele visie die een leven van ascetisme predikte. Het is de aberratie van de monnik die totaal verzaakt aan wereldse genoegens. Het andere extreem is het gevaar van de tegenreactie. Het is evenmin goed dat men zich helemaal laat meeslepen door wereldse aangelegenheden en deze als een doel op zich beschouwt. Wereldse bezigheden moeten georiënteerd blijven op God. Het kwaad ligt niet in het feit dat we wereldse goederen gebruiken, maar in ons verkeerd gebruik ervan. Of, zoals de puriteinse traditie het formuleert:
Hee doth not forbid mercy or love to Beasts or Creatures, but hee would not have your love terminated in them.42
Weber ontwikkelde hiervoor een mooie synthese-term, het ‘binnenwerelds ascetisme’.43 Het verzoent spiritualiteit met het dagelijkse leven, bijvoorbeeld met beroepen als commercieel winstbejag. Dat laatste wordt dan beschouwd als een ‘particular vocation’, een binnenwereldse roeping, naast de algemene roeping om een goed christen te zijn. Het is daarbij niet belangrijk wat men precies doet, maar wel hoe men zijn wereldse bezigheden vervult, zoals blijkt uit deze woorden van Joseph Hall:
42
Increase Mather, geciteerd in Miller, New England Mind, p. 125. Hier in SS, p. 222. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Scribner, 1958), p. 170-171. Hier geciteerd in SS, p. 222. 43
56
The homeliest service that we doe in an honest calling, though it be but to plow, or digge, if done in obedience, and conscience of God’s Commandement, is crowned with an ample reward; whereas the best workes for their kinde (preaching, praying, offering Evangelicall sacrifices) if without respect of God’s injunction and glory, are loaded with curses. God loveth adverbs; and cares not how good, but how well.44
Ook in het dagelijkse leven vindt dus een typisch moderne verschuiving plaats. ‘Het goede leven’ of ‘de hoogste activiteit’ worden niet langer bepaald door de (ontologische) aard van de activiteit, maar door de manier waarop of de ‘spirit’ waarmee men zijn dagelijkse activiteiten beleeft. (SS p. 224) De nadruk komt dus meer en meer te liggen op de intentie van de daad, en minder op het objectieve gegeven van de daad zelf. De moderne waardering van het gewone leven is dus eigenlijk een manifestatie van de wending tot het subject, van de toenemende ‘inwardness’. De dagelijkse activiteiten krijgen geen intrinsieke waarde of betekenis. Hun waarde is gekoppeld aan de juiste intentie: ‘to serve God in the serving of men in the works of our callings’.45
2.3 Arbeid, wetenschap en huwelijk Tot die dagelijkse activiteiten behoort eerst en vooral de arbeid. Volgens Max Weber vormt de protestantse wending naar het alledaagse leven de voedingsbodem voor het kapitalisme. De ‘bijzondere roeping’ van de gelovige leek uit zich onder andere in de volgehouden, dagelijkse arbeid. Die volgehouden arbeid, die ten dienste van het binnenwereldse moest staan, en dus de maatschappij ten goede moest komen, heeft de geest van het kapitalisme gediend. De graad van succes en efficiëntie in de arbeid bepaalde de mate waarin men aan zijn bijzondere, binnenwereldse roeping voldeed. (SS, p. 225-226)
De efficiëntie van de arbeid beïnvloedt ook de wetenschap. Het centrale doel van de wetenschap is niet langer contemplatie, maar wel productieve efficiëntie. (SS p. 231) De instrumentalisering van de wetenschap krijgt daarbij ook een spirituele dimensie. Evenmin als de arbeid en andere wereldse activiteiten, mag de beoefening van wetenschap een doel op zich worden. Wetenschap en technische vooruitgang moeten ten dienste staan van Gods scheppingsorde. Ze dienen met andere woorden om die orde te handhaven of te herstellen. De instrumentalisering van de wetenschap vloeit dus niet alleen voort uit de vereiste van ‘disengaged rational control’, zoals die zich vanaf Descartes ontwikkelde, maar ook uit de 44 45
Joseph Hall, geciteerd in George and George, Protestant Mind, p. 130. SS, p. 224. Ibidem. SS, p. 225.
57
toenemende aandacht voor het concrete leven, gefundeerd – en in die zin nog steeds teleologisch geordend – in de scheppingsorde. (SS p. 232)
Naast arbeid en wetenschap winnen ook huwelijk en gezin aan belang. Enerzijds kregen zij meer en meer een eigen spirituele waarde, anderzijds mocht het gezinsleven nooit een doel op zich worden, maar moest het steeds ook ten dienste staan ‘ter eer en meerdere glorie van God’. (SS, p. 226)
3 Deïsme De volgende etappe in de geschiedenis is de fusie tussen de onpersoonlijke vrijheid en rationaliteit van Descartes, met de nadruk op de inwendigheid van het subject, enerzijds, en anderzijds de reformatorische bekrachtiging van het dagelijkse leven. (SS p. 234)
3.1 Locke Aanvankelijk behoudt deze fusie nog het theologische aspect dat de bekrachtiging van het dagelijkse leven schraagde. De opvattingen die deze theologische dimensie weerhouden, rangschikt Taylor onder de noemer ‘deïsme’. (SS p. 234) Hij noemt Locke als de cruciale figuur die voor het eerst deze synthese tot stand heeft gebracht.
3.1.1 Theologisch voluntarisme Taylor bepaalt Lockes positie verder als ‘theologisch voluntarisme’. We moeten de natuurwet aanvaarden omdat die de uitdrukking is van Gods wil. Dit doet vermoeden dat er weinig plaats is voor de eigen inbreng van de menselijke rede. Toch slaagt Locke erin menselijke rede en goddelijke wil met elkaar te verzoenen. Onze rede is namelijk in staat Gods bedoelingen af te lezen uit de schepping. Locke combineert het theologische voluntarisme met het hedonisme. Met onze rede maken we een onderscheid tussen plezier en pijn. ‘Plezier’ is als het ware Gods beloning wanneer we het goede doen. Pijn daarentegen kan gezien worden als een straf van God voor het schenden van zijn scheppingsorde. Op die manier vindt Locke het dus redelijk dat mensen hun genot maximaliseren. De maximalisering van het genot stemt zelfs overeen met de
58
goddelijke wil. We kunnen Gods wet maar beter aanvaarden, niet omdat hij onze schepper is of omwille van zijn oneindige goedheid, maar wel omdat hij ongehoorzaamheid zwaar bestraft met pijnlijke ervaringen. (SS p. 235) Opnieuw stellen we bij Locke het instrumentele gebruik van de rede vast. De rede is het instrument om Gods wil te kunnen volgen. Volgens Taylor ontkent Locke hierdoor wel een belangrijke morele bron: het innerlijke van de mens. Moraliteit wordt immers afgedwongen op basis van bestraffing door God. Ze kan niet gefundeerd worden op een innerlijke neiging tot het goede van de mens. (SS p. 236-237)
Toch mag Locke daar volgens Taylor niet op afgerekend worden. Eerder dan te zoeken welke morele bronnen door Locke miskend worden, moeten we zoeken welke bronnen hem positief inspireerden. Kennelijk vond hij die inspiratie in de natuurwet. De inhoud van de natuurwet is zelfbehoud. Mensen worden er dus door God toe geroepen om zich in te zetten voor hun eigen zelfbehoud. Opnieuw zien we dus hoe de aandacht voor het dagelijkse leven theologisch gefundeerd wordt. Een aandacht die overigens evenveel op de instandhouding en de vooruitgang van de gemeenschap als op het individuele zelfbehoud dient te worden gericht. (SS p. 238)
3.1.2 Morele, intellectuele en instrumentele rationaliteit Niettemin begint de kracht van de theologische fundering in het denken van Locke al te tanen. Hij spreekt immers van twee vormen van rationaliteit. Vooreerst is er de morele rationaliteit, die bestaat uit inzicht in en respect voor de goddelijke natuurwet. Ten tweede is er de intellectuele rationaliteit, waarbij mensen hun kennis gebruiken om de efficiëntie van hun productie te verhogen. Hoewel Locke nog geen kapitalist genoemd kan worden, legde hij in zijn geschriften de nadruk op de tweede vorm van rationaliteit, die op God geen beroep moet doen. Op die manier verliest de bekrachtiging van het dagelijkse leven, met zijn klemtoon op efficiënte productie, stilaan zijn theologische fundering. (SS p. 239-240)
Naast de ‘geseculariseerde’ rationaliteit ontwaren we bij Locke ook een tendens tot geseculariseerde moraal. Volgens Taylor gelooft Locke niet langer in de traditionele leer van de oerzonde. In de plaats daarvan stelt hij de natuurlijke, ingeboren neiging tot egocentrisme, die ieder mens reeds in de wieg etaleert. Zo wil een kind dat anderen zijn wensen vervullen, met als sterkste wens het verlangen naar eigen bezit. (SS p. 240) Lockes naturalisme kent echter zijn grenzen. Op eigen kracht kunnen we ons niet van onze kwalijke neigingen
59
bevrijden. Daarvoor hebben we de hulp van God nodig door Zijn openbaring van de natuurwet. (SS p. 241) Onze zelfliefde is trouwens niet in se slecht. God heeft ons geschapen met een sterke drang naar aangename ervaringen en een sterke afkeer van pijn. Gezien deze drang is het natuurlijk om de goddelijke natuurwet te volgen. Wie de natuurwet niet volgt, wordt immers door God zwaar gestraft.
Op die manier verzoent Locke twee zaken die ook nog in de hedendaagse theologie tegenstrijdig lijken, het volgen van Gods wil en het maximaliseren van het eigen genot:
In this connection, the alignment of following God’s will with maximizing our pleasure, so shocking to the mainstream of Christian theology, is fully in keeping with the providential design of things. God, like a super-player in a game of rational choice, instrumentalizes our instrumental reason by giving us a law which brings us into line with his purpose of general conservation. […] Locke’s psychology could be seen as a new transposition of the theology of ordinary life, on the way to its naturalistic successor doctrine. (SS p. 242)
God heeft ons de instrumentele rede gegeven om zijn scheppingsorde in stand te houden. Dankzij de instrumentele rede kunnen wij op efficiënte wijze de constructieve mogelijkheden van onze zelfliefde ontwikkelen die verder reiken dan het eigen ik. De instrumentele rede verbindt morele rationaliteit met intellectuele rationaliteit.
Taylor stelt zich vervolgens de vraag welke ‘constitutive goods’ de visie van Locke dragen. Vooreerst is er de goedheid en wijsheid van God die zich manifesteert in de scheppingsorde. Ten tweede is onze onpersoonlijke (‘disengaged’) rede onze manier om te participeren in Gods scheppingsdoel. Deze onpersoonlijke rede moet verbonden worden met het concept van menselijke waardigheid. De menselijke waardigheid bestaat dan in het vrij kunnen gebruiken van de onpersoonlijke rede. Menselijke waardigheid, procedurele rede en zelfverantwoordelijke autonomie gaan hier hand in hand. (SS p. 245)
3.2 De theorie van de morele gevoelens Naast het ‘Lockeaanse deïsme’ ontwikkelt zich, deels als reactie tegen Locke, een variant waarvan Shaftesbury de pionier is en die door de invloedrijke geschriften van Francis Hutcheson verder uitgedragen werd.
60
Het Lockeaanse deïsme heeft volgens Taylor puriteinse wortels, wat betekent dat het teruggaat op een hyper-augustiniaanse theologie. Dat laatste is hierboven duidelijk geworden waar we Lockes opvatting van het ‘natuurlijke egocentrisme’ bespraken. Taylor noemt Lockes leer ‘a naturalistic transposition of the doctrine of original sin’. (SS 248) Ondanks de transpositie blijven veel kenmerken van de augustiniaanse theologie behouden. Bovendien deelt Locke met de puriteinen het theologisch voluntarisme. God beslist over zijn eigen wet, en zijn wet bepaalt wat goed is. God wordt dus niet gebonden door het goede dat impliciet in zijn eigen schepselen aanwezig zou zijn.
Dit betekent dat Gods wet op twee manieren uitwendig is aan ons, zijn schepselen. Ten eerste kunnen we onze natuurlijke neigingen niet vereenzelvigen met Gods wet en wil, hoewel onze neiging tot zelfbehoud wel iets toont over Gods scheppingsplan. Ten tweede moet Zijn wet opgelegd worden aan onze verdorven wil.
Het deïsme staat bekend om zijn mechanistische opvatting van de God-horlogemaker. God zelf staat als een ‘disengaged subject’ tegenover de wereld, die geen intrinsieke doelmatigheid bevat. Wij gelijken op God in die mate dat wij de ons omringende wereld kunnen objectiveren en ‘neutraal’ kunnen maken. Het eigenlijke mechanisme of determinisme is dus een genaturaliseerde versie van het deïsme. (SS p. 248-249)
De implicaties voor de moraal zijn revolutionair. We kunnen niet langer op zoek gaan naar een ‘hoger goed’ dat impliciet in onze natuur en in de wereld verborgen zou zijn, en dat door articulatie en ‘strong evaluation’ aan de oppervlakte zou komen. Wat overblijft zijn onze natuurlijke verlangens, die we de facto hebben. Volgens Hobbes zijn alle objecten waarnaar we feitelijk verlangen op dat moment voor ons ‘goed’. (SS p. 249) Dit leidt tot utilitarisme. Het ‘hypergood’ van het utilitarisme is simpelweg: maximaliseer je feitelijke verlangens.
3.2.1 De Cambridge-platonisten en Shaftesbury Hoewel de Engelse filosofie van de zeventiende eeuw gedomineerd lijkt te worden door de opkomst van het empirisme, vormde zich ook een groep opposanten die de geschiedenis ingingen als de ‘Cambridge Platonists’. (SS p. 249) Tegenover de godsdienst van de uitwendige, transcendente wet plaatsen zij de godsdienst van de inwendige afstemming van de mens op God. John Smith bijvoorbeeld verzet zich hevig tegen een religie van gedwongen
61
gehoorzaamheid aan de wet uit angst voor God, en stelt een religie van liefde en vrije instemming in de plaats daarvan. De levende, liefdevolle instemming met Gods wil komt tegenover de mechanistische opvatting van de menselijke ziel te staan. Deze beklemtoning van het organische, levendige en expressieve karakter van de ziel tegenover de mechanistische opvatting van het deïsme kondigt volgens Cassirer46 de romantiek aan. (SS p. 250)
We bespreken deze zeventiende-eeuwse opvattingen omdat ze een treffende illustratie vormen van het debat tussen internalisten en externalisten dat we in het eerste hoofdstuk van dit deel hebben besproken. Met de uitdrukking ‘inward Nature’47 valt Smith het theologische, externe voluntarisme aan dat God buiten de natuurlijke neigingen plaatst.
Aangezien Taylor Shaftesbury heeft genoemd als een ‘tegenstander’ van Locke, is het niet verwonderlijk dat zijn inspiratie eerder ligt bij de platonisten van Cambridge. Het gaat echter om niets meer dan de inspiratie, want zijn eigenlijke leer haalt hij bij het Stoïcisme. Het ‘innerlijke gevoel van liefde’ voor God van Smith wordt hier de universele liefde voor het kosmische gebeuren, die leidt tot berusting in de loop der dingen en tot gelijkmoedigheid. (SS p. 251) Die liefde gaat uit naar de schoonheid en de orde van de natuur, wat zou kunnen betekenen dat alle obstakels van imperfectie uit de weg geruimd moeten worden. In navolging van de Stoïcijnen beschrijft Shaftesbury deze ideeën van het kwade en van onvolmaaktheid echter als ‘false opinions’ (dogmata).
Wat Shaftesbury niettemin duidelijk deelt met de Cambridge platonisten, is zijn intern moreel realisme. Voor hem heeft de kosmische orde wél een doel en betekenis. De zin van de dingen ligt in de wereldorde zelf, en wordt niet bepaald door grillige wilsbesluiten van God. Als voorbeeld verwijst hij naar de harmonie in de muziek:
[It is absurd to say] that the measure or rule of harmony was caprice or will, humour or fashion.48 46
Ernst Cassirer, The Platonic Renaissance in England, Nelson, Edinburgh, 1953, hoofdstuk 3. Taylor lijkt moeite te hebben om uit te maken tot welk kamp Augustinus behoort. De hoofdgedachte lijkt toch die van ‘augustinian inwardness’ te zijn (SS p. 251), waarbij Smiths ‘inward Nature’ dan aansluit. Niettemin heeft Taylor even tevoren (SS p. 248) de continuïteit tussen Locke en Augustinus aangestipt, waar hij Lockes theologie een naturalistische transpositie van de leer van de erfzonde noemde. De vraag of Augustinus nu tot het religieuze externalisme of internalisme behoort, blijft open. 48 Advice, in Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions and Times, Londen, 1711; New York: Bobbs-Merrill, 1964, II.227. SS p. 253. 47
62
De natuur is niet onverschillig tegenover het goede en het schone, maar belichaamt juist de goddelijke orde. De stellingen van Shaftesbury gaan dus lijnrecht in tegen de opvattingen van Hobbes en Locke. Voor hen kon de moraal immers niet gefundeerd worden in de menselijke natuur of de scheppingsorde. De fundering kwam bij hen van buitenaf, van de straffende God. Taylor noemt de these van Hobbes en Locke ‘the extrinsic theory of morality’. (SS p. 253) Met zijn beklemtoning van de inwendigheid van het goede in de natuur valt Shaftesbury’s theorie duidelijk onder de intrinsieke theorieën van moraliteit. Taylor vat deze positie op heldere wijze als volgt samen:
Here we have a rival to Lockean Deism, which embraces autonomous reason and sidelines grace but which has an utterly different view of moral sources. Instead of finding these in the dignity of a disengaged subject, objectifying a neutral nature, it seeks them in the inherent bent of our nature towards a love of the whole as good. Lockean self-disengagement is not just an error, it is a sure way of making these sources invisible, of losing contact with them and hence with the good. That is why Shaftesbury has to combat the extrinsic theory as an abomination. It stands in the way of a reengagement with our own love of the whole. (SS p. 254)
Men kan zich vervolgens de vraag stellen of Shaftesbury’s theorie niet louter een terugkeer vormt naar de Platoonse en vooral Stoïcijnse modellen uit de klassieke oudheid. Dit is volgens Taylor echter niet het geval. Wanneer men Shaftesbury’s begrip ‘natural affection’ ontleedt, komt men tot de vaststelling dat het twee typisch moderne kenmerken inhoudt. Ten eerste betekent ‘natural affection’ een persoonlijke, individuele gerichtheid op en bewogenheid door het goede. Taylor noemt het ‘the internalization, or we might say ‘subjectivization’, of a teleological ethic of nature.’ Met andere woorden, Shaftesbury’s theorie geeft blijk van de typisch moderne wending naar ‘inwardness’, die we hierboven al uitvoerig hebben besproken. Ten tweede houdt de ‘natural affection’ in dat onze liefde verder reikt dan zelfliefde, en dus het welzijn van de hele maatschappij voor ogen heeft. In plaats van de klassieke ethiek van orde en maat, harmonie en evenwicht, gaat het hier om een ethiek van welwillendheid en belangeloze liefde voor de mensheid. (SS p. 255) Meer utilitaristisch geformuleerd zou men kunnen zeggen: de maximalisering van het algemeen belang.
63
3.2.2 Hutcheson Hutcheson is een hevige tegenstander van de extrinsieke moraaltheorie. De mens is niet van nature egoïstisch, zodat moraliteit van buiten af afgedwongen moet worden. We worden integendeel bewogen door genereuze motieven. We hebben als het ware een ‘moreel zintuig’ dat ons in staat stelt om goed, genereus en welwillend te handelen. Dit ‘moreel zintuig’ dient passief verstaan te worden, naar analogie van de passieve ‘senses’ van Locke. Bij Locke leveren de zintuigen primaire ‘ideeën’ op, die beschouwd moeten worden als onbewerkte zintuiglijke gegevens. De ‘moral sense’ van Hutcheson levert de psychè ideeën als ‘goodness’, ‘generosity’ en ‘benevolence’. (SS p. 260)
Deze theorie opent volgens Taylor de deur voor de projectivistische opvatting van moraal. (cf. supra, hoofdstuk I van dit deel) (SS p. 260) Indien onze constitutie immers van die aard is dat we de sociale werkelijkheid niet anders kunnen waarnemen dan in termen van de genoemde ideeën, dan zijn die ideeën geen eigenschappen van subject-onafhankelijke dingen of situaties, maar louter subjectgebonden ideeën. Die ideeën zijn tegelijk noodzakelijk en contingent. Noodzakelijk, omdat we, gegeven de constitutie van onze psychè en onze subjectiviteit, niet anders kunnen dan ze te hanteren in relatie tot de sociale werkelijkheid. Contingent, omdat onze psychè eventueel een andere constitutie had kunnen hebben. De morele ideeën van Hutcheson hebben dus zeker niet het transcendentale a priori-statuut van de kantiaanse categorieën. Indien onze zintuigen anders waren geconstitueerd, zouden we andere ideeën projecteren op de werkelijkheid. Hutcheson prijst God ervoor de ‘goede’ constitutie te hebben gekozen, die ervoor zorgt dat we plezier scheppen in welwillendheid tegenover anderen in plaats van sadistische genoegens te scheppen in de foltering van onze medemens. Deze opvatting gelijkt sterk op Leibniz’ gedachte van ‘de beste der mogelijke werelden’.
Samengevat stelt Taylor dat het gedachtegoed van Shaftesbury bij Hutcheson twee veranderingen ondergaat. Ten eerste wordt onze neiging tot het goede grondig geïnterioriseerd in het gevoel. Ten tweede neemt deze neiging de gedaante aan van een universele welwillendheid (‘universal benevolence’). (SS p. 264) Hoewel Hutcheson de extrinsieke strekking van de moraaltheorie verwerpt en op dat gebied dus op één lijn staat met de Cambridge-platonisten en Shaftesbury, schuift hij toch op in de richting van het
64
Lockeaanse deïsme. We hebben reeds gezien hoe zijn theorie van de ‘moral sense’ aansluit bij Lockes psychologie van de ‘senses’ of zintuigen.
Men kan ook vaststellen dat Hutcheson de weg bereidt voor het utilitarisme. Nog meer dan Shaftesbury – die ook als een voorloper van het utilisme beschouwd kan worden – expliciteert hij het belang van de ‘benevolence’ als kerndeugd. Deze welwillendheid is universeel, want gericht op het grootst mogelijke universele geluk:
This action is best which accomplishes the greatest Happiness for the greatest Numbers.49
De twee types van deïsme – Lockeaans en Shaftesburiaans – hebben met elkaar gemeen dat ze beide oproepen om de scheppingsorde van God te respecteren. De manier waarop dat respect uitgeoefend dient te worden, verschilt echter grondig. Voor het Lockeaanse deïsme moeten we onze afstandelijke, objectiverende rede gebruiken (‘disengaged reason’). Daarin gelijken we immers het meest op God, die de schepping op dezelfde afstandelijke wijze tot stand heeft gebracht. Op een niet-betrokken manier verwerven we inzicht in Gods scheppingorde om zo te ontdekken wat het goede is dat Hij voor ons heeft bedoeld. Deze zienswijze mondt uit in een extrinsieke moraaltheorie. Hoewel de lijn van Shaftesbury ‘disengaged reason’ niet geheel verwerpt, participeren we slechts ten volle in Gods plan door een ‘re-engagement’. We moeten onze innerlijke gerichtheid op het goede ontdekken en vanuit onze morele gevoelens meewerken aan de instandhouding en voltooiing van Gods scheppingsorde. De morele bronnen van beide vormen van deïsme verschillen duidelijk. In het geval van Locke wordt gekozen voor het rationele, afstandelijke subject als fundering van de moraliteit. De lijn van Shaftesbury kiest voor onze empirische, natuurlijke neigingen als sterkste bron voor het morele leven. Deze laatste strekking vinden we later terug in de romantiek. (SS p. 265)
3.3 De theorie van de voorzienigheid
49
F. Hutcheson, An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, facsimile reproductie van de uitgave van 1725 (Hildesheim: Georg Olms, 1971), p. 164. Hier geciteerd uit SS, p. 264.
65
De voorgaande deïstische opvattingen delen de bewondering voor de scheppingsorde. God heeft de wereld zo geschapen dat wij, wanneer wij ons eigen geluk nastreven, ook tegelijkertijd het algemene belang dienen. Dat God het goede voorheeft met zijn schepselen, is voor deze opvattingen evident. Taylor merkt echter op dat er zich een belangrijke wijziging voordoet in de traditionele Joodschristelijke godsrelatie:
What is striking about Deist views is that the human good in terms of which God’s benevolence is defined is so self-contained. It is not that the reference to God is wholly absent, but it seems to be subordinate to a conception of happiness which is defined purely in creaturely terms. Happiness is the attaining of the things we by nature desire, or pleasure and the absence of pain. (SS p. 267)
Met andere woorden, de typische ‘gedecentreerdheid’ van het subject in zijn gerichtheid op God, een belangrijk kenmerk van de religieuze relatie, maakt in het deïsme plaats voor een centrering van het subject. Om zijn geluk te bereiken moet de mens op de eerste plaats op zichzelf gericht zijn. Pas in tweede instantie dienen we daarmee ook het geluk van de medemens, en wel omdat Gods scheppingsorde dit neveneffect heeft voorzien. De mens is voor de realisering van zijn geluk niet langer afhankelijk van een moment van goddelijke genade. God heeft immers door de scheppingsorde al gezorgd voor het uiteindelijke heil van de mens. Op die manier maakt het deïsme het geloof in particuliere ingrepen van God in de geschiedenis overbodig. De mirakelverhalen van het Nieuwe Testament vormen slechts een illustratie van Gods welwillendheid tegenover de schepping en de mens. Ze behoren niet langer tot de essentie van het geloof. (SS p. 272) De historiciteit van het joods-christelijke geloof verliest haar betekenis. Het deïsme betekent een essentieel verlies voor die traditie. Volgens Taylor kan het deïsme tot drie proposities herleid worden: het bestaan van een scheppende God, Zijn Voorzienigheid, en een hiernamaals met straffen en beloningen. Historische gebeurtenissen hebben louter een pedagogische waarde. Nu de mens een hoger niveau van abstractie aankan – Comte zou zeggen, nu de mens is binnengetreden in het filosofische stadium -, is geloof op basis van historische waarheden overbodig. De rede is in staat de universele en tijdloze waarheid van de religie te abstraheren.
66
De ‘constitutive good’ van de deïstische moraal is Gods scheppingsorde. Het is die orde die ervoor zorgt dat onze natuurlijke neigingen uitmonden in het objectieve, door God bedoelde ‘goede’. De vraag is of deze opvatting van een kosmische orde niet gewoon teruggaat naar de visie van de klassieke oudheid en meerbepaald die van de Stoïcijnen. Er is echter een fundamenteel verschil, dat zich in twee punten laat samenvatten:
(1) In de oudheid heeft elk ‘ding’ – ‘primaire substantie’ voor Aristoteles – een eigen essentie, hetzij als ideële vorm in de Ideeënwereld (Plato), hetzij als aan het ding inwendige vorm (Aristoteles). (2) Verder verwijzen alle dingen ook naar een ‘constitutive good’, dat het streven naar perfectie van de natuur bepaalt: de Idee van het Goede (Plato) of de Onbewogen Beweger (Aristoteles).
Ad (1): In de periode van het deïsme wordt de eerste opvatting onmogelijk. Onder invloed van de opkomst van de positieve wetenschappen verandert de klassieke natuuropvatting van een natuur met ontologische betekenis in een mechanistische natuuropvatting. De dingen zijn op zich betekenisloos, en oefenen krachten op elkaar uit. Ad (2): Dat deze krachten niet louter blind op elkaar inwerken, maar uiteindelijk toch nog tot een geordend geheel leiden, heeft alles te maken met de voorzienigheid van God. Ook in het deïsme lijkt de natuur dus nog ondergeschikt aan een uitwendig doel.
Dat laatste is echter niet helemaal juist. De dingen oefenen hun krachten niet op elkaar uit om een grotere perfectie te bereiken, en zo sterker te delen in de volmaaktheid van een godheid, zoals dat bij Aristoteles het geval is. De opvatting van Aristoteles houdt immers een godheid in die door zijn volmaaktheid alle andere zijnden doet streven naar dezelfde volmaaktheid. De Aristotelische godheid is het einddoel van de kosmische orde. In het deïsme echter is er van deze teleologie geen sprake meer. God blijft als Schepper wel bewerkende oorzaak (‘causa efficiens’) van de natuur, maar is er niet langer het doel van (‘causa finalis’). God heeft er in zijn voorzienigheid alleen voor gezorgd dat de verschillende dingen in de natuur elkaar niet dwarsbomen. De ‘monaden’ van Leibniz hebben geen intrinsieke betekenis meer waarvan in (1) sprake was, en ze zijn ook niet langer onderworpen aan een uitwendige teleologie (2). Ze ontplooien hun eigenschappen die vooraf door God bepaald zijn. De orde en goedheid van het kosmische gebeuren situeert zich in het feit dat de fysische dingen, de monaden, niet blind op elkaar inwerken, maar geordend op elkaar 67
inhaken. Elk ding ontplooit zijn natuurlijke neiging, die weliswaar door God bepaald is, maar waarin God na die bepaling niet meer ingrijpt. Het klassieke beeld van de God-horlogemaker is hier zonder meer van toepassing. Het feit dat God na het instellen en op gang brengen van de mechaniek van de natuur niet meer ingrijpt, verklaart ook waarom het deïsme in wezen een a-historische opvatting van de religie aanhangt, zoals we hierboven schreven. Wat overblijft is een ‘koud’ universum van monaden die hun eigen ding doen, zonder andere dingen te hinderen. In dat laatste ligt dan de goedheid van de scheppingsorde:
Each thing is seen as having its own purpose or bent. The goodness of the order consists in the fact that these don’t run athwart each other, but mesh. (SS p. 276)
Deze visie op de natuur beïnvloedt sterk de visie op het sociale leven en de moraal. Op moreel vlak wordt het goed om te leven volgens onze natuur.50 Volgens Taylor kan deze opvatting zowel leiden tot sociaal en moreel quiëtisme als tot sociaal activisme. De quiëtistische tak legt zich neer bij het natuurlijke verloop der dingen. Deze strekking sluit nauw aan bij het Stoïcisme. ‘Leven volgens de natuur’ kan echter ook tot activisme leiden. Externe factoren – andere individuen, en vooral maatschappelijke instellingen - mogen ons immers niet verhinderen die natuur te ontplooien. Indien zulke weerstanden zich zouden voordoen, heeft de mens het recht zich hiervan te bevrijden om een normaal, natuurlijk alledaags leven te kunnen leiden. Het adagium ‘Leef volgens je natuur’51 leidt ook in het deïsme tot een bevestiging van het belang van het alledaagse leven, en dit tegen de traditionele opvattingen uit de oudheid in. Ditzelfde adagium zou ook kunnen suggereren dat we alleen volgens onze natuur moeten leven, zonder sturing door de rede. Dit is echter niet zo. Bij een auteur als Pope stelt Taylor vast dat ook in de 18e eeuw het belang van de instrumentele rede overeind blijft. De natuurlijke passies vormen de basis voor ons handelen. Ze moeten echter gestuurd worden door de rede. Voor Pope moet dit op twee manieren gebeuren, die beide leiden tot het dienen van het algemeen belang. Ten eerste kunnen we het best ons eigen voordeel halen wanneer we 50 Men zou de metafysische theorie van Leibniz kunnen aangrijpen als metafysische fundering voor de vandaag dominante liberale moraal, waarin individuen ‘hun eigen ding’ moeten kunnen doen, zonder dat ze daarbij anderen mogen hinderen (het niet-schade-beginsel). 51 Taylor merkt op dat dit adagium gericht is op de manier waarop je je activiteiten ontplooit, eerder dan de klassieke, objectieve hiërarchie van natuurlijke activiteiten te bedoelen. (bv. Aristoteles: contemplatie staat hoger dan politiek, politieke wijsheid is belangrijker dan commercieel verstand, en dat laatste is op zijn beurt voornamer dan zintuiglijk plezier, hoewel alle door hem ‘goed’ genoemd worden.) SS, p. 278-279.
68
handelen voor het algemene goed. God heeft de natuur immers zo geschapen dat alle dingen die hun particuliere heil nastreven, ook het algemene geheel dienen, en dat wie het algemene belang kent en dient, ook zijn eigen voordeel maximaliseert.52 De passies geven niet altijd duidelijkheid over wat goed is voor het individu. Daarom kan de instrumentele rede ingezet worden om het algemeen belang te kennen en te dienen, wat immers ook het individu tot voordeel strekt. Ten tweede kunnen we met onze instrumentele rede inzien dat God zelf op instrumentele wijze de hele scheppingsorde tot stand heeft gebracht, met een universele maximalisering van het goede tot gevolg – denk maar aan Leibniz’ theorie over ‘de beste der mogelijke werelden’. Ook de bewondering voor dit geheel kan ons ertoe brengen verder te gaan dan het eigen belang. (SS p. 280)
Taylor besluit dat het adagium ‘leven volgens de natuur’ een enorme betekenisverschuiving heeft ondergaan van de oudheid naar de moderne tijd. De verschuiving situeert zich in het ‘constitutive good’: in de oudheid staat een hiërarchische orde door de rede centraal, in het deïsme wordt dat het voorzienige ontwerp van de natuur, waartoe men alleen toegang heeft via de rede (Locke), of ook via de morele gevoelens (Hutcheson). (SS p. 283) De strekking van Hutcheson werd geleidelijk dominanter.53 Het deïsme besteedt grote aandacht aan de natuur als geordend geheel, waar we toegang toe hebben via de rede en de gevoelens. In de volgende periode, de romantiek, zal de natuur centraal blijven staan.
3.4 Secularisatie ‘Life goods’ als autonomie, het familiale leven en (rationele) welwillendheid kunnen, zoals hierboven is gebleken, gearticuleerd worden binnen het kader van het deïsme. Het ‘constitutive good’ dat aan die geleefde waarden ten grondslag ligt, is dan de deïstische 52
Volgens deze opvatting zijn de beweringen ‘Wie zijn eigen voordeel dient, dient ook het algemene belang’ en ‘Wie het algemene belang dient, dient ook zijn eigen voordeel’ logisch equivalent, wat ons op zijn minst betwistbaar lijkt. 53 In deze strekking worden de morele gevoelens als sympathie, medelijden…ernstig genomen als bron van moraliteit. Zij zijn dus in zekere zin normatief: we ontdekken het goede minstens deels door de ervaring van normale morele gevoelens. Maar daarom zijn die gevoelens nog niet objectief. Het is niet omdat ik iets als goed ervaar of voel, dat het ook goed is. De gevoelens zijn in de theorie van Hutcheson echter wel een noodzakelijke toegangsweg tot die objectiviteit, die in het deïsme bestaat uit de kosmische orde. De lezer voelt dat Taylor veel ‘sympathie’ heeft voor deze positie. Morele gevoelens zijn fundamenteel voor ons alledaagse leven, en dus zal een morele theorie die aan het ‘best account’-principe voldoet, hier rekenschap van moeten geven.
69
opvatting van een natuurlijke orde. Taylor stelt echter duidelijk dat de genoemde levenswaarden niet afhankelijk blijven van de specifiek deïstische articulatie in termen van natuurlijke orde. (SS p. 308) Geleidelijk worden deze waarden ‘seculier’ beleefd, in een atheïstische context. Als verklaring wordt dan verwezen naar ‘het proces van secularisatie', dat voor Taylor echter hoogstens een beschrijvende, maar geen verklarende waarde heeft. Wel kunnen in het deïsme de kiemen gevonden worden voor dat onloochenbare proces van secularisatie, een proces dat Taylor nader omschrijft als de terugval van het geloof in God, en vooral de teruggang van het praktiserende geloof:
That’s why, as I argued earlier, understanding the motives for Deism is so important. It promises, or threatens, to give us the key to the whole modern development we gesture at with the word ‘secularization’. This is a term which is much used to describe modern society; and it is sometimes even offered as partial explanation for features of this society. But it is more a locus of questions than a source of explanations. It describes a process which is undeniable: the regression of belief in God, and even more, the decline in the practice of religion, to the point where from being central to the whole life of Western societies, public and private, this has become sub-cultural, one of many private forms of involvement which some people indulge in. (SS p. 309)
Volgens Taylor is de periode van de verlichting een scharnierperiode. De traditionele morele bronnen werden in vraag gesteld. Er opende zich een horizon met nieuwe bronnen. Hij beschouwt deze evolutie als een ‘epistemic gain’ voor de mensheid. Twijfel aan oude waarheden zoals het bestaan van God en de dominantie van de rede over de passies hebben alternatieve morele bronnen doen ontstaan die de mens belangrijke reële mogelijkheden hebben geschonken. (SS p. 313) Om de secularisatie te verklaren, volstaat het niet om te zoeken naar de reden waarom de oude waarheden vroeger nooit in vraag gesteld werden. Belangrijker nog is te zien hoe de nieuwe bronnen tot stand kwamen. En hier komt de hermeneuticus in Taylor aan de oppervlakte. Volgens hem moet een studie van de oorzaken van secularisatie focussen op de verschuiving van morele bronnen, eerder dan de verklaring te zoeken bij de betere opvoeding van mensen en de vooruitgang van de wetenschappen. Hij werkt dit thema hier echter niet verder uit. We komen hier nog op terug in deel II, hoofdstuk II, in onze bespreking van het recente A Secular Age.
Wat zijn dan die nieuwe horizonten, waartegen nieuwe morele bronnen kunnen verschijnen? Taylor onderscheidt twee hoofdvindplaatsen. Ten eerste een inwendige bron: de vermogens
70
van het subject tot rationele ordening en controle, en later de vermogens van expressie en articulatie. Taylor vat deze vermogens verder samen als ‘dignity of disengagement’. Ten tweede zijn er de uitwendige ‘diepten der natuur’: de kosmische orde, maar ook mijn eigen natuur met zijn verlangens en gevoelens. Die uitwendige bronnen verzamelt Taylor onder de term ‘wellsprings of nature’.
Met Taylor diepen we beide nieuwe horizonten verder uit. De ‘dignity of disengagement’ en de instrumentalisering van de natuur treden sterk op de voorgrond in ‘de radicale verlichting’. Daarna gaan we verder in op de natuur als bron voor het morele handelen.
4 De radicale verlichting De radicale Aufklärer doet geen beroep op de notie van voorzienigheid. Zijn ethiek is louter gebaseerd op het utilitarisme. De wereld vertoont geen hiërarchische of voorzienige orde, maar is op zichzelf neutraal. Het maxime van de radicale verlichting luidt: ‘Maximaliseer je geluk en vermijd pijn.’ Qua inhoud verschilt dit weinig van het deïsme. Het verschil situeert zich in het feit dat de radicale verlichter geen beroep doet op een ‘constitutive good’ zoals de goddelijke voorzienigheid. De ‘life goods’ van het deïsme blijven in het radicale utilitarisme echter overeind: het ideaal van de autonome rede, de idee dat dagelijkse activiteiten zoals arbeid en gezinsleven van centraal belang zijn en het ideaal van universele en onpartijdige welwillendheid. (SS p. 321-322)
De afbrokkeling van het deïsme heeft vooral te maken met de klassieke theodicee of het probleem van het lijden. De theorie van de goddelijke voorzienigheid gaat er immers van uit dat heel de schepping volgens de beste bedoelingen door God is ontworpen. Klassiek werd Leibniz’ formulering van de ‘beste der mogelijke werelden’. Na de aardbeving van Lissabon in 1757 kwam Voltaire met zijn bijtende kritiek in ‘Candide’. Het goede als telos van de goddelijke voorzienigheid wordt in dit werk belachelijk gemaakt. Daarom zal de radicale Aufklärer de zonet genoemde ‘life goods’ bewaren zonder deze nog te funderen in de goddelijke voorzienigheid. Het metafysische fundament voor de moraal verdwijnt. Taylor noemt dit de ‘anti-Panglossian objection’ tegen het deïsme. Ten tweede brokkelt het deïsme af omdat goed en kwaad er niet langer als onderscheiden niveaus worden beschouwd. De werken van Mandeville en Adam Smith verbinden
71
eigenbelang en genot - traditioneel als ‘kwaad’ bestempeld – met deugd. Wie eigen genot zoekt, zal niettemin door het mechanisme van de onzichtbare hand toch de belangen van de gemeenschap dienen. Private vices, public benefits. Hiertegen, en ook tegen de net genoemde anti-panglossiaanse strekking, ontwikkelt zich de ‘anti-levelling objection’. Kernachtig geformuleerd wil deze reactie het onderscheid tussen goed en kwaad rehabiliteren. Dat onderscheid was immers vervaagd of zelfs helemaal verdwenen in de werken van Mandeville en Smith. We komen later nog terug op deze reactie tegen de morele nivellering.
Niet alleen moraliteit en metafysica worden losgekoppeld. Ook de epistemologie wordt van voornoemde filosofische disciplines gescheiden. De radicale Verlichter meent dat de rede volledig onafhankelijk kan opereren van elke morele en spirituele fundering. (SS p. 324-325) Waar Descartes het streven naar waarheid nog verbindt met de idee van het oneindige en dus het bestaan van God, en de twijfel en eindigheid van de mens hiermee contrasteert, meent de radicale Verlichter dat de rede volledig autonoom kan opereren. Elke spirituele of morele grond voor de rede wordt verworpen. Voor Taylor is deze verschuiving onaanvaardbaar. De ‘niet-gesitueerde’ rede is voor hem een illusie. (SS p. 324)
We stoten hier op een fundamenteel aspect van de filosofie van Taylor. Hij bestrijdt de opvatting van de rede als een a priori instrument, dat losgekoppeld is van elke morele of spirituele situering. Verder verzet Taylor zich tegen de eenzijdige mechanisering van de natuur. In wat nu volgt gaan we kort in op deze beide aspecten van de radicale verlichting.
4.1 Het a priori-instrumentarium van de rede
4.1.1 De uniciteit van het categorische schema Een van de hoogtepunten van de filosofie van de ‘disengaged reason’ of niet-gesitueerde rede wordt ongetwijfeld gevormd door het denken van Immanuel Kant. Kenmerkend voor zijn filosofie is de transcendentale deductie van a priori categorische schema’s die empirische gegevens moeten kunnen ordenen. In The Impossibility of Transcendental Deductions54 geeft S. Körner duidelijk weer wat we moeten verstaan onder zowel ‘categorische schemata’ als ‘transcendentale deductie’. 54
S. Körner, The Impossibility of Transcendental Deductions, in Kant Studies Today, L.W. Beck (ed.), La Salle, Illinois: Open Court, 1969, p. 230-244. Voortaan afgekort als ITD.
72
Körner definieert een categorisch schema als volgt: A method of prior differentiation of a region of experience is associated with, or belongs to, a categorial schema if, and only if, the attributes employed comprise attributes which are constitutive of the region’s objects, and attributes which are individuating for them. (ITD, p. 231)
Volgens Körner veronderstelt een filosofie die oordelen vormt over de buitenwereld allereerst een onderscheid tussen een ‘ik’ en een ‘buitenwereld’, maar ook een onderscheid tussen de uitwendige objecten van die buitenwereld en hun attributen. (ITD, p. 231) Even daarvoor geeft Körner met spinozistische precisie de volgende bepalingen voor constitutieve en individuerende attributen:
An attribute is constitutive (of external objects) if, and only if, it is applicable to external objects and if, in addition, its applicability to an object logically implies, and is logically implied by, the object’s being an external object. I shall say, more briefly, that a constitutive attribute is ‘comprehensively applicable’ to external objects. An attribute is individuating (of external objects) if, and only if, it is applicable to every external object and if, in addition, its applicability to an external object logically implies, and is logically implied by, the external object’s being distinct from all other external objects. I shall say, more briefly, that an individuating attribute ‘exhaustively individuates’ external objects. (ITD, p. 230)
Constitutieve attributen maken de objecten tot externe objecten, en het bestaan van externe objecten doet hun constitutieve eigenschappen verschijnen. Individuerende eigenschappen onderscheiden het object van andere objecten en zijn toepasbaar op elk extern object. Volgens Körner zijn beide soorten attributen nodig in om het even welk categorisch schema. (cf. supra)
Van zo’n categorisch schema beweert Kant nu dat het niet particulier en historisch contingent is, maar universeel geldig. Dit noemt hij de transcendentale deductie. Körner reikt de volgende definitie aan:
A transcendental deduction can now be defined quite generally as a logically sound demonstration of the reasons why a particular categorial schema is not only in fact, but also necessarily employed, in differentiating a region of experience. (ITD p. 231-232, mijn cursivering)
Wanneer een categorisch schema noodzakelijk aangewend moet worden, houdt dit in dat de beschrijving van de ervaringsobjecten van een zijnsregio alleen maar mogelijk is met dat
73
schema. Elke feitelijke beschrijving van de ervaringsobjecten zal dan gebeuren volgens dat schema. Het schema is met andere woorden universeel geldig.
Is een ‘logically sound demonstration’ van de transcendentale deductie wel mogelijk? Körner beschrijft een aantal voorwaarden die de transcendentale deductie geldig moeten maken. Ten eerste moeten we een categorisch schema kunnen opstellen. Gezien het voorgaande impliceert dit dat we zowel constitutieve attributen als minstens één individuerend attribuut moeten kunnen vinden die reëel (‘non-empty’) verwijzen naar respectievelijk minstens één object en alle objecten van de betreffende zijnsregio. (ITD p. 233)
De tweede voorwaarde betreft de uniciteit van het categorische schema. Vooraleer, met de transcendentale deductie, te kunnen aantonen waarom elke methode van differentiëring van de ervaring valt onder het categorische schema, moet men eerst aantonen dat dat het geval is, dat het schema werkelijk een uniek schema is. Vooraleer we de uniciteit en universaliteit van het schema verklaren, moeten we ze eerst aantonen. En precies dat blijkt onmogelijk. Körner onderscheidt drie mogelijke methodes ten bewijze van de uniciteit, die echter alle drie om evidente redenen falen. Ten eerste zou men het schema van de gedifferentieerde ervaring kunnen vergelijken met de ongedifferentieerde ervaring. De pure ongedifferentieerde ervaring wordt echter altijd uitgedrukt aan de hand van categorieën, zodat we hooguit zouden kunnen zeggen dat een bepaald schema de ervaring in haar ongedifferentieerdheid weerspiegelt, zonder echter te kunnen uitsluiten dat andere schema’s dat ook doen. Ten tweede zou men het schema waarvan men de uniciteit wil bewijzen, kunnen vergelijken met rivaliserende schema’s. Dat veronderstelt echter dat er werkelijk rivaliserende schema’s zijn, wat dan weer de uniciteit van het voorliggende schema ondergraaft.55 Ten derde zou men kunnen proberen om de uniciteit van het schema van binnen uit aan te tonen. Een dergelijke methode brengt echter hooguit aan het licht hoe het voorliggend schema de ervaring differentieert, zonder te kunnen aantonen dat het schema ook uniek is. 55
Körner geeft dit argument zodanig compact weer, dat het niet duidelijk is of het tegen de volgende objectie bestand is. Men zou namelijk kunnen beweren dat een vergelijking van het voorliggende schema met andere gebruikte schema’s wél mogelijk is, en dat de uniciteit van het schema dan aangetoond moet worden door die rivaliserende schema’s te herleiden tot het voorliggende schema. Indien dat kan, is de uniciteit van het voorliggend schema wel aangetoond. Allicht veronderstelt Körner dat schema’s slechts rivaliserend zijn als en slechts als ze juist onherleidbaar zijn tot het voorliggend schema. In dat geval is de tweede methode inderdaad ‘self-defeating’, omdat ze dan iets aanneemt wat radicaal ingaat tegen hetgeen bewezen moet worden. Körner lijkt te beweren dat vergelijking met andere schema’s alleen maar de niet-uniciteit van het schema kan aantonen.
74
Voor Körner is de onmogelijkheid van het aantonen van de uniciteit van het transcendentale schema voldoende reden om transcendentale argumentatie ongeldig te verklaren. We kunnen er dus maar beter mee ophouden. Taylor houdt ons een andere mogelijkheid voor.
4.1.2 Taylor en de geldigheid van transcendentale argumenten Volgens Taylor beginnen transcendentale argumenten met een onbetwijfelbaar empirisch gegeven waaraan onmiddellijk een apriorische evidentie wordt gekoppeld.56 Bij de transcendentale deductie van Kant is dat de evidentie dat ervaring moet gaan over iets en dus een object heeft. De vraag is dan wat het onderscheid tussen subjectiviteit (ervaring) en objectiviteit (objecten van ervaring) mogelijk maakt. Dat het onderscheid er is, is onbetwijfelbaar. Uit dit feit wil Kant deduceren wat de mogelijkheidsvoorwaarden zijn die aan dat feit noodzakelijk ten grondslag liggen.
Een formeel en methodisch kenmerk van transcendentale argumenten is dan ook dat zij indispensability claims articuleren van de voorliggende intuïtie. De voorwaarden constitueren het feit op een noodzakelijke manier. Wie het intuïtieve gegeven erkent, moet daar noodzakelijk de (transcendentale) voorwaarden uit afleiden. Een tweede kenmerk is dat deze claims de ervaring als onbetwijfelbaar vertrekpunt hebben. De transcendentale deductie van Kant start van het gegeven ‘dat er ervaring is’. Ten derde zijn deze claims apodictisch. Ze moeten a priori als geldig worden beschouwd, onafhankelijk van de ervaring. In het geval van Kant claimt het argument dat alle ervaring ervaring van iets is. Op basis van deze voorwaarde gaat Kant op zoek naar wat het mogelijk maakt dat wij ervaring beleven als ervaring van iets. Er ontstaat dus een keten van ‘indispensability claims’. (VTA, p. 27-28) Taylors conclusie luidt dan ook logischerwijze:
So transcendental arguments are chains of apodictic indispensability claims which concern experience and thus have an unchallengeable anchoring. (VTA p. 28)
Onmiddellijk daarna werpt Taylor een cluster van vragen op:
But then what grounds the apodictic certainty or the self-evidence that these claims are supposed to enjoy? And if they are self-evident, why do we have to work so hard to
56
Zie Charles Taylor, The Validity of Transcendental Arguments in PA, p. 20-33. Voortaan afgekort als VTA.
75
demonstrate them? And why is there any argument afterwards, as there always seems to be?
Men zou kunnen zeggen dat ‘zelf-evidentie’ geen toetssteen nodig heeft. Toch meent Taylor een vuistregel te kunnen ontwikkelen om een claim op zijn apodicticiteit te kunnen beoordelen. Transcendentale argumenten articuleren of expliciteren ons inzicht in het wezen van onze activiteit. Als we schaak spelen, kennen we de regels. Omdat we de regels kennen, weten we dat we schaak aan het spelen zijn. Het bewustzijn van de regels van schaak constitueert dus de activiteit van het schaken.57 ‘De regels kennen’ is dus een noodzakelijke voorwaarde voor het schaakspel. Dat ‘de regels kennen’ een terechte apodictische conclusie is die we trekken uit het spelen van schaak, komen we methodisch te weten door de onbetwijfelbaarheid van de schaakactiviteit (‘ik weet dat ik schaak aan het spelen ben’) te contrasteren met de grensgevallen of situaties waarin daaraan juist wel getwijfeld wordt. Stel dat een kind willekeurig schaakstukken over het spelbord verplaatst, en dan aan zijn moeder vraagt: ‘Mama, ben ik schaak aan het spelen?’, dan voelen we intuïtief aan dat het antwoord ‘nee’ is. De vraag van het kind kan slechts negatief beantwoord worden. In feite is de twijfel van het kind aan het bewustzijn van de activiteit van het schaken non-sensicaal. We kunnen maar betwijfelen of we weten hoe we moeten schaken als we al weten hoe we moeten schaken. Het bewustzijn van de regels van schaak kan op die manier als apodictische, onbetwijfelbare voorwaarde voor het schaakspel gearticuleerd worden. Wat we hier winnen is de articulatie58 van de essentie van een activiteit die we al intuïtief kenden. Het transcendentale argument is dus een soort explicitering van een onbetwijfelbare ervaring, een ‘insight into the point of our activity’. (VTA p. 29-30) Door dat inzicht weten we wat de grensgevallen van de activiteit zijn, en dus wanneer de activiteit ophoudt die activiteit te zijn. Door de constitutieve voorwaarden van een activiteit te kennen, weet je ook wanneer de activiteit ‘faalt’.
Toch mag het voorbeeld van schaak ons niet misleiden. Hier gaat het namelijk om regels die altijd eerst geëxpliciteerd – aangeleerd - moeten worden vooraleer men zijn eerste schaakspel kan spelen. Perceptuele ervaring echter begint nooit als een geëxpliciteerde activiteit, en wordt meestal ook niet gearticuleerd. Iemand kan dus perfect normaal dingen waarnemen zonder de constitutieve voorwaarden voor de perceptie te kennen, dus zonder de ‘conditions 57
Men zou zich dus de vraag kunnen stellen of een schaakcomputer wel kan schaken. Bemerk de parallel met het eerder besproken proces van ‘strong evaluation’, waarbij het ook gaat om de articulatie van de ‘point’ van een intuïtieve handeling.
58
76
of failure’ te kennen. (VTA p. 30) Dat neemt echter niet weg dat die persoon het falen van de perceptuele activiteit zou kunnen erkennen als het zich zou voordoen. Op dat moment worden de constitutieve voorwaarden van de perceptie voor hem expliciet. De gelijkenis met het schaakspel berust dus op het inzicht in het wezen (‘the point’) van de activiteit, al dan niet bewust geëxpliciteerd.
De toetssteen voor de ‘indispensability’ of apodicticiteit van de transcendentale conclusies ligt dus in het contrast met de grensvoorwaarden (limiting conditions) of voorwaarden voor mislukking (failure conditions) voor die activiteit. Het tweede deel van Taylors geciteerde kernvragen is hiermee echter nog niet beantwoord:
And if they are self-evident, why do we have to work so hard to demonstrate them? And why is there any argument afterwards, as there always seems to be? (VTA p. 28)
Dat er toch zoveel discussie mogelijk is over transcendentale argumenten, ligt aan het volgende. Eens de argumenten correct geformuleerd zijn, zien we direct dat ze apodictisch geldig zijn. Toch blijft de mogelijkheid bestaan dat de formulering niet correct is:
For although a correct formulation will be self-evidently valid, the question may arise whether we have formulated things correctly. (VTA p. 32)
Hierdoor lijkt de hierboven geschetste methode ontoereikend. Indien de geldigheid van zelfevidente transcendentale argumenten afhangt van de formulering van grensvoorwaarden, maar die formulering op zijn beurt niét zelf-evident is, dan is elke ‘claim’ van een transcendentaal argument slechts voorlopig. De formuleringen van de ‘point’ van onze activiteiten streven ernaar zelf-evident te zijn. Maar die zelf-evidentie is zeer moeilijk te bereiken. De activiteiten die ik beschouw in de formulering van de voorwaarden zijn immers niet objectief toegankelijk. De toegangsweg is, zoals eerder gezegd, de ervaring, het dagelijkse leven. En we kunnen in de opbouw van de transcendentale argumentatie nu eenmaal moeilijk afstand doen van de manier waarop we die ervaring dagelijks, in de gewone taal, onder woorden brengen.
Het komt er dus voor Taylor op neer dat transcendentale argumenten uiteindelijk een creatieve, rijkere beschrijving vormen van wat we in onze dagelijkse ervaring impliciet al wisten. In die zin vallen transcendentale argumenten binnen de hermeneutische cirkel. De
77
mens zegt iets fundamenteels over wat het is om mens te zijn. Maar hij kan dat niet vanop een afstand. Het eigen mens-zijn laat zich niet tussen haakjes plaatsen. Het ideaal van de ‘disengaged reason’ is voor de menswetenschappen onmogelijk.
59
Het is dus methodisch
heel moeilijk om te spreken van een ‘juiste formulering’. In die zin sluit Taylor aan bij Körner: er bestaat geen uniek transcendentaal schema. Ten tweede botsen transcendentale argumenten vaak op iets wat ze niet kunnen uitleggen. Voor Kant is dat bijvoorbeeld het ‘Ding-an-sich’. We hebben het nodig om het onderscheid tussen subjectiviteit en objectiviteit te kunnen verklaren, maar we weten verder niet wat het is. Op die manier mondt transcendentale argumentatie vaak uit in onoplosbare ontologische vragen.
Taylor besluit zijn essay in aporetische stijl: A valid transcendental argument is indubitable; yet it is hard to know when you have one, at least one with an interesting conclusion. But then that seems true of most arguments in philosophy. (VTA p. 33)
Taylor wil duidelijk aantonen dat transcendentale argumenten een zekere waarde hebben. Ze willen iets fundamenteels zeggen over de manier waarop mensen de wereld ervaren. Ze expliciteren het impliciete bewustzijn en de impliciete kennis waarin onze activiteiten gegrond zijn. Taylor lijkt dus aan te nemen dat dergelijke grondstructuren bestaan. Alleen zullen de formuleringen ervan altijd voorwerp van discussie blijven. Dat komt omdat het dagelijkse taalgebruik zich niet altijd leent tot explicitering van die verborgen structuren. De filosoof moet daarom zelf concepten uitvinden die die structuren toch zo adequaat mogelijk representeren.
Hoewel Taylor het kind van de transcendentale argumenten niet met het badwater wil wegspoelen, knaagt hij toch aan de fundamentele betekenis van het transcendentale. In se kunnen transcendentale structuren nog altijd noodzakelijk, apodictisch en universeel geldig zijn. Alleen zijn onze menselijke formuleringen te particulier om ook op die typische kenmerken van het transcendentale aanspraak te kunnen maken. En toch is dit voor Taylor geen reden om ‘de transcendentale poging’ te staken. We moeten er ons alleen rekenschap 59
Eens te meer kan men tussen de lijnen een kritiek lezen op menswetenschappen die de objectieve methode van de positieve wetenschappen willen kopiëren. Transcendentale argumenten hebben historisch ook die ambitie gehad. Taylor plaatst transcendentale argumentatie echter duidelijk in de categorie ‘menswetenschappen’. Ze kunnen nooit op dezelfde manier aanspraak maken op objectiviteit als de positieve wetenschappen.
78
van geven dat elke poging om de fundamenten van de menselijke ervaring bloot te leggen, zelf door mensen wordt gedaan, met behulp van de eigen creatieve omgang met de taal. Op dat laatste aspect komen we nog terug wanneer we het hebben over de romantiek. Het zal duidelijk worden dat Taylor in zijn bespreking van transcendentale argumenten eerder bij deze periode aansluit dan bij de ‘radicale verlichting’.60
4.1.3 De historiciteit van transcendentale argumenten Uit het voorgaande is duidelijk gebleken dat transcendentale proposities voor Taylor een historisch karakter hebben. Deze stellingname wordt onderschreven door P.F. Strawson, hoewel hij als Kantiaan toch een pleidooi houdt voor een onderscheid tussen veranderlijke en onveranderlijke transcendentale proposities. In Skepticism, Naturalism and Transcendental Arguments61 verwijst Strawson hierbij naar Wittgensteins On Certainty. We hanteren in al onze redeneringen en ervaringen bepaalde basisovertuigingen (‘beliefs’) die ‘beyond being justified or unjustified’ zijn – en daarom nooit ernstig voorwerp kunnen vormen van scepticisme. Ze vormen de schragen van ons denken (‘the scaffolding of our thoughts’). (p. 15) Deze proposities vormen de basis voor de rechtvaardiging van andere proposities. Of de zon al dan niet schijnt, kunnen we weten door naar buiten te kijken. Een propositie als ‘De zon schijnt’ wordt dus gerechtvaardigd door beroep te doen op de ervaring. Om echter dergelijk oordeel te kunnen funderen, moeten we al basisovertuigingen hanteren die zelf niet fundeerbaar zijn, zoals ons geloof in een wereld met externe objecten. We dienen dus eerst een onderscheid te maken tussen ‘gewone’ proposities die gefundeerd kunnen worden op basis van ervaring of rationaliteit enerzijds, en anderzijds transcendentale proposities die
60
We dienen hier trouwens op te merken dat Kant voor Taylor eigenlijk niet thuishoort bij de radicale verlichting. In Overcoming Epistemology (PA, p. 1-19) beschouwt Taylor Kant zelfs als een ‘protofenomenoloog’. Door zijn synthese tussen rationalisme en empirisme overstijgt Kant de impasse van de moderne epistemologie. Door te stellen dat ervaring altijd ervaring van iets is, is hij voorloper van de intentionaliteitsgedachte. Taylor noemt Kant hier in één adem met Merleau-Ponty, Heidegger en Wittgenstein. Deze filosofen hebben met elkaar gemeen dat zij de transcendentale voorwaarden van de ervaring onderzoeken op een manier die het subject niet loskoppelt van zijn wereld, maar juist de band van het subject met de wereld als uitgangspunt neemt. In hetzelfde artikel beschouwt Taylor transcendentale argumentatie als een legitieme transformatie van de moderne epistemologie, en dit om drie redenen. Ten eerste maakt ze komaf met de opvatting van de menselijke rede als ‘disengaged reason’. Ten tweede bestrijdt ze de opvatting van het subject als een ‘punctual self’. Ten derde heeft dit laatste implicaties op sociaal en politiek vlak: de mens kan niet langer gezien worden als een atomair individu dat volledig autonoom contracten afsluit met de medemens. 61 Zie P.F. Strawson, Skepticism and Naturalism: Some Varieties, The Woodbridge Lectures 1983, Columbia University Press, New York, p. 1-29.
79
‘beyond justification’ zijn. Tussen beide klassen van proposities valt echter geen absolute scheidingslijn te trekken.62 Strawson beweert vervolgens dat het nuttig zou zijn geweest indien Wittgenstein onderscheidingen, of minstens een principe ter onderscheiding, had aangeduid binnen de klasse van de transcendentale proposities.63 Dat er voor Wittgenstein onderscheidingen binnen deze klasse moeten zijn, wordt gesuggereerd in de metafoor van de rivier. Een rivier bestaat uit stromend water en allerlei materiaal dat in of op dat water meegevoerd wordt: onze dagdagelijkse proposities. De rivier wordt echter afgebakend door oevers en een bedding. Zij vormen de transcendentale proposities. Welnu, de oever en de bedding bestaan deels uit zachter, vervoerbaar materiaal, en deels uit harder, stabieler materiaal zoals rotsen. Binnen de klasse van de transcendentale proposities dienen we dus te onderscheiden tussen historische en veranderlijke proposities – het zachte materiaal – en de meer a-historische, onveranderlijke proposities.64
We merken hier twee belangrijke verschillen met Taylor. Het eerste situeert zich op het gebied van de historiciteit van de transcendentale argumenten. Zoals zojuist gezien, verdedigt Strawson met de rivier-metafoor van Wittgenstein het bestaan van (quasi-)ahistorische transcendentale proposities. Hij gaat hierbij in tegen de historiserende tendens van Collingwood. Die verklaarde dat metafysica in wezen een historische studie is van de ‘absolute presupposities’, relatief ten opzichte van de kennis van een bepaalde historische periode.65 Strawson zelf ziet geen reden waarom metafysica zou moeten bezwijken onder de druk van een dergelijke historisering. (p. 26-27) Deze opvatting past helemaal binnen Strawsons omhelzing van een descriptieve metafysica als tegenhanger van een revisionistische metafysica. Taylor daarentegen kan gezien worden als een filosoof die de door hem als historisch beschouwde transcendentale proposities tracht bloot te leggen, echter niet zozeer de proposities die de kennis of wetenschap funderen, maar wel diegene die onze morele kennis en praktijk schragen. Dat lijkt ons althans de inzet van Sources of the Self. Hij
62
Ibidem, p. 16: ‘Wittgenstein does not represent this distinction between two kinds of element in our beliefsystems as sharp, absolute, and unchangeable.’ 63 Ibid., p. 17. 64 Ibid., p. 17. Strawson citeert uit Witggensteins On Certainty (96-99) ‘The bank of that river consists partly of hard rock, subject to no alteration or only to an imperceptible one, partly of sand which now in one place now in another gets washed away or deposited.’ 65 Ibid., p. 26: ‘[…] must we not be content to cast our metaphysics for a more modest – a historical or historicist – role; somewhat in the spirit of Collingwood, who declared that metaphysics was indeed an essentially historical study, the attempt to elicit what he called the ‘absolute presuppositions’ of the science of the day?’
80
geeft bovendien aan waar het in de historische ontwikkeling ‘fout’ is gelopen. Taylor kan dus getypeerd worden als een revisionistisch metafysicus. Het is duidelijk dat Taylor zich hiermee op de lijn van Collingwood plaatst. Hoewel we zeker moeten toegeven dat het niet helemaal duidelijk is of Taylor wel ondubbelzinnig tot het historische kamp behoort: enerzijds zijn onze formuleringen van transcendentale proposities wel historisch, maar anderzijds lijken die toch te berusten op harde ontologische feiten. In het eerste hoofdstuk is al gebleken dat Taylor als een realist getypeerd moet worden.
Ten tweede verschillen Taylor en Strawson inzake de fundeerbaarheid van transcendentale proposities. Voor Strawson is dergelijke fundering niet mogelijk en ook niet nodig. Het gaat om ‘not grounded beliefs and at the same time not open to serious doubt.’ (p. 19) Dat is allicht ook de reden waarom voor hem de kern van ons transcendentale ‘framework’ – de rotsen van de rivier – niet moet bezwijken onder de tendens tot historisering, die onze ‘frameworks’ fundeert op een historisch tijdsvak. Strawson begraaft dus de vraag naar de fundering van de transcendentale proposities. De expressivistische visie van Taylor - cf. infra - echter claimt dat onze transcendentale proposities pas echt werkelijk worden doorheen onze (historische) articulatie ervan. Onze articulatie transformeert datgene wat gearticuleerd wordt. En in onze articulatie van ons ‘moral framework’ gaan we altijd op zoek naar wat onze morele overtuigingen fundeert – hoewel deze fundering dus nooit universeel en enkelvoudig kan zijn, maar altijd uit meerdere elementen bestaat en historisch relatief is. De vraag naar fundering zal altijd gesteld worden. Wanneer Strawson, met Wittgenstein – en ook Hume – als steun meent te kunnen stellen dat onze meest basale overtuigingen geen rechtvaardiging behoeven, verschuift hij gewoon de vraag. Wat zijn namelijk die transcendentale proposities, en waar komt hun legitimiteit vandaan? Elke poging om deze vraag te begraven, mislukt.
4.2 Mechanisering en naturalisme Hierboven hebben we reeds aangestipt hoe moraliteit en traditionele metafysica worden losgekoppeld. (cf. p. 71 e.v.) Dikwijls stellen de moderne aanhangers van naturalisme en mechanisering dat zij nu bevrijd zijn van elke metafysica die hun handelen van buitenaf zou komen funderen en legitimeren. Voor Taylor getuigt die houding van een blindheid voor de
81
eigen constitutive goods. Niemand ontsnapt aan een bepaald ontologisch kader. In de tijd van de verlichting wordt dat het mechanistisch wereldbeeld. De natuur ontplooit haar eigen wetmatigheden blind, zonder voorzienigheid en doelgerichtheid. Zo moet ook de mens in zijn moraal het natuurlijke streven naar zelfbehoud en zelfvermeerdering alle kansen geven. Volgens Holbach roept de stem van de natuur zelf ons het volgende toe:
O vous, dit-elle, qui, d’après l’impulsion que je vous donne, tendez vers le bonheur dans chaque instant de votre durée, ne résistez pas à ma loi souveraine. Travaillez à votre félicité; jouissez sans crainte, soyez heureux… Vainement, ô superstitieux! Cherches-tu ton bien-être au delà des bornes de l’univers où ma main t’a placé. Vainement le demandes-tu à ces fantômes inexorables que ton imagination veut établir sur mon trône eternel… vainement comptes-tu sur ces déités capricieuses dont la bienfaisance t’extasie, tandis qu’elles ne remplissent ton séjour que de calamités, de frayeurs, de gémissemens, d’illusions. Ose donc t’affranchir du joug de cette religion, ma superbe rivale, qui méconnaît mes lois. C’est dans mon empire que règne la liberté…Reviens donc, enfant transfuge, reviens à la nature! Elle te consolera, elle chasssera de ton coeur ces craintes qui t’accablent, ces inquiétudes qui te déchirent, ces transports qui t’agitent, ces haines qui te séparent de l’homme que tu dois aimer. (SS, p. 326)66
Het menselijke streven naar plezier en geluk mag niet langer gefnuikt worden door metafysische en religieuze systemen. Elk religieus en metafysisch systeem is potentieel een bedreiging voor deze zoektocht, ook al beschouwt zo’n systeem het genot zelf als een gave die gekoesterd moet worden, zoals in het deïsme. Dergelijke opvattingen leiden natuurlijk naar utilitarisme. Het nutsprincipe van het utilitarisme wordt door Bentham uitdrukkelijk geplaatst tegenover ‘the principle of asceticism’. Dit principe werd gehuldigd door enerzijds moralisten en filosofen, die het zintuiglijk genot verwierpen ten voordele van zuiver intellectuele bezigheden, hopend op eer en roem. Anderzijds werd ascetisme gepredikt door religieuzen, geïnspireerd door de angst voor de goddelijke bestraffing van een hedonistisch leven. (SS p. 328) Belangrijk is hier om in te zien hoe de mechanistisch opgevatte natuur tot bron wordt voor het morele leven. Elke moraal die onze natuurlijke neigingen onderdrukt in naam van een zogenaamd ‘hoger goed’, staat daardoor juist een ontwikkeling van het échte goede in de weg: de ontplooiing van onze natuurlijke neigingen. Zoals al eerder aangegeven, heerste bij de radicale verlichters de optimistische overtuiging dat de ontplooiing van de natuurlijke neigingen tot een universele en rationele welwillendheid jegens de medemens zou leiden. Dankzij de ontwikkeling van de wetenschap en de daarmee gepaard gaande ‘disengaged 66
Taylor citeert uit Holbach, Le Système de la nature, facsimile reproduction, 2 vols. (Hildesheim: Georg Olms, 1966), II, p. 408-409.
82
rationality’ zouden we beter in staat zijn om ons in het onpartijdige standpunt van ‘universal benevolence’ te verplaatsen. (SS p. 329-331) Volgens Taylor doen dergelijke opvattingen het onderscheid tussen ‘strong evaluation’ en ‘weak evaluation’, tussen ‘constitutive goods’ en ‘life goods’ verdwijnen. Zowel materialisme als utilitarisme bezondigen zich aan vervlakking en zelfs uitvlakking van het morele veld. Wie een reductionistische ontologie aanhangt, aanvaardt alleen nog feitelijke verlangens als bron voor moraliteit, en niet langer morele doelen die niet tot de feitelijkheid van een mechanistische ontologie behoren. We bespreken Taylors kritiek terzake in hoofdstuk III van dit deel.
Door de koppeling aan een mechanistische ontologie vindt de moraal haar fundering niet langer in God of in eeuwige natuurwetten, maar wordt de mens het enige fundament voor zijn moraal. Dit heeft tot gevolg dat die fundamenten zeer wankel worden omdat ze hun a priori karakter verloren hebben:
It is widely thought that no constitutive good could have such a fragile ontological foundation as this, a niche simply in our best self-interpretation. Unless it is grounded in the nature of the universe itself, beyond the human sphere, or in the commands of God, how can it bind us? But there is no a priori truth here. Our belief in it is fed by the notion that there is nothing between an extra-human ontic foundation for the good on one hand, and the pure subjectivism of arbitrarily conferred significance on the other. (SS p. 342)
Volgens Taylor kiezen aanhangers van een naturalistische moraal uiteindelijk voor het pure subjectivisme. Zij vertrekken weliswaar van een ontisch grondfeit, namelijk dat mensen de facto altijd gericht zijn op eigen genot. Dat is echter hun enige ‘extra-human ontic foundation’. De inhoud van die gerichtheid wordt puur subjectief ingevuld. Taylor echter stelt een derde weg voor: die van de zelf-interpretatie. Ook hij geeft toe dat een terugkeer naar het a priori-tijdperk van een goddelijke fundering uitgesloten is. De vraag naar de funderende betekenis van de moraal kan niet meer worden beslecht in termen van a priori ‘constitutive goods’. Met de naturalisten is hij het eens dat we op zoek moeten gaan naar een moraal die ons zoveel mogelijk bevrijdt van allerlei illusies, zoals de idee dat ascetisme en zelfkastijding een mens gelukkiger maken. Ze verschillen echter wat de invulling betreft van het lijstje van illusies.
It is a question of fact (a) whether our best, most illusion-free interpretation does involve an acknowledgment of the significance of human life, and (b) whether this significance is best explained in a quite non-theistic, non-cosmic, purely immanent-human fashion.
83
The answer to (a) seems to me unquestionably ‘yes’, but my hunch is that the answer to (b) is ‘no’. It all depends on what the most illusion-free moral sources are, and they seem to me to involve a God. But all this remains to be argued out. (SS p. 342)
Dit is een van de vele passages in het oeuvre van Taylor waarin hij de mogelijkheid van het geloof in God in een door menselijke interpretatie gefundeerde moraal openlaat. We komen hierop terug in het tweede deel van dit proefschrift.
Hoe dan ook, de bevrijding van de religieuze en metafysische fundering kan twee gedaanten aannemen. Ten eerste een volledige negatie van het bestaansrecht van metafysica en religie. Deze vorm van naturalisme blijft steken in de ‘antithetische’ fase. Of men kan de klemtoon gaan leggen op het nieuwe, namelijk de goedheid en betekenis van de natuur. De laatste strekking mondde uit in de romantiek. Merkwaardig genoeg heeft Hume volgens Taylor mee getimmerd aan de weg naar de romantiek. Het klopt dat Hume de goddelijke voorzienigheid en teleologische metafysica afzwoer. Het klopt ook dat hij daartegenover de erkenning van onze zintuiglijke natuur plaatste. Maar anders dan het toenmalige naturalisme, dat een objectiverende (‘disengaged’) houding tegenover de eigen natuur voorstond, dienden Humes onderzoeken naar de menselijke natuur om onze eigen natuur te aanvaarden en ons erin te engageren, eerder dan ze rationeel te willen controleren. De uitdaging wordt dan om de ambigue ‘condition humaine’ te aanvaarden: enerzijds is er geen externe ontologische fundering voor ons handelen, maar juist hierdoor worden we anderzijds opgeroepen om ons leven zelf vorm te geven en ons daar ten volle in te engageren, in plaats van ‘disengaged’ aan de zijlijn toe te kijken. Daarbij kunnen we de natuur als een belangrijke bron van moreel engagement zien. Het contrast tussen onze eindigheid en kleinheid en de immensiteit van de natuur vervult filosofen als Diderot met ontzag.67 De latere verlichters blijven niet steken in de loutere negatie van religie en metafysica, maar articuleren een nieuwe bron: de natuur. Als mens worden we dan opgeroepen onze eigen natuur te verwezenlijken. Zij geven hierbij blijk van een zekere toekomstvisie, want ook toekomstige generaties moeten hiertoe in staat zijn. 67
Inhoudelijk lijkt het verschil met de vroegere teleologische visie op de natuur klein. In beide visies – de teleologische en de materialistische – wordt de natuur als ‘betekenisvol’ ervaren. Er is echter een belangrijk formeel verschil. De teleologische visie ontleende haar kracht aan een scheppende God, oorsprong en doel van het leven. De materialistische visie ziet de natuur als een vat vol krachten die zichzelf in stand willen houden of willen vermeerderen. De cursivering duidt op een zeker spiritueel residu in deze materialistische visie. De fundering voor deze visie ligt echter niet langer bij God, maar bij een menselijke interpretatie van de natuur. De vorige teleologische visie wordt dan ontmaskerd als een menselijke projectie, waarbij die projectie verdrongen is geraakt. (Feuerbach) Het formele verschil zit dus in de bron van rechtvaardiging: God in het oude systeem, de mens in het nieuwe.
84
Zelfontplooiing betekent dan niet louter zoeken naar eigen geluk, maar ook rekening houden met het algemeen belang.
4.3 De ‘anti-levelling’ reactie Volgens Taylor kan het verlichtingsnaturalisme, dat we zojuist besproken hebben, gezien worden als een uitloper van de ‘anti-Panglossian’ reactie tegen het al te optimistische deïsme. De wereld is geen zinvol geordend geheel waaruit we morele imperatieven zouden kunnen afleiden. Wat de mens rest, is het zoeken naar eigen genot, waarbij ‘genot’ louter arbitrair en subjectief ingevuld wordt. De menselijke wil kent niet langer twee onderscheiden kwaliteiten, die van de wil een ‘goede wil’ of een ‘kwade wil’ maken. Er blijft alleen nog plezier over, ‘or wrong or rightly understood’. (SS p. 355) Door haar loskoppeling van moraal en metafysica, door de vervlakking van het kwalitatieve onderscheid tussen goed en kwaad binnen de menselijke wil, won een andere reactie tegen het deïsme aan relevantie: de ‘anti-levelling objection’. Goed en kwaad worden opnieuw opgevoerd als twee antagonistische polen. Dat is meer bepaald het geval in het werk van Rousseau, maar ook in dat van Kant.
4.3.1 Rousseau Denkers als Rousseau en Pascal hebben opnieuw aandacht voor de onbekende diepten van de menselijke ziel. Het cartesiaanse ideaal van zelf-transparantie wordt hier in vraag gesteld. We zijn niet zelf de bron van ons morele handelen. Indien we onze moraliteit autonoom willen funderen, komen we juist in perverteringen van de moraal terecht. De mens wil dan zijn eigen menselijkheid overstijgen en de rol van God overnemen. In plaats daarvan moet de mens luisteren naar de stem van de natuur in hem. De natuur is immers intrinsiek goed, want door God geschapen. Het kwade ontstaat pas in de handen van de mensen: ‘Tout dégénère entre les mains de l’homme.’ (SS p. 357; citaat uit Emile) Toch is Rousseau een modern filosoof. Het gaat om de stem van de natuur in het subject. De ‘volonté générale’ vertegenwoordigt die stem van de natuur, vrij van elke afhankelijkheid van anderen. Ze wordt uitgedrukt in publiek erkende wetten. (SS p. 359) Het optimisme van de eerste contracttheorieën, namelijk dat het eigenbelang van alle afzonderlijke individuen uiteindelijk uitmondt in een harmonieuze staat, maakt plaats voor een scherp besef van de polariteit tussen goed en kwaad. ‘Goed’ bestaat dan in vrijheid, in handelen volgens
85
motieven die in het zelf gevonden worden. Het kwade bestaat dan vanzelfsprekend in het zich laten leiden door de afhankelijkheid van anderen. (SS p. 362)
4.3.2 Kant Dat moraliteit gefundeerd moet worden in onze eigen wil, en niet afhankelijk mag zijn van die van anderen, is een gedachte die door Kant geradicaliseerd wordt. Taylor spreekt in dit verband van de idee van ‘radicale autonomie’. Ook Kant reageert tegen het deïsme en zijn gedaantes van verlichtingsnaturalisme en utilitarisme. De morele handeling wordt niet bepaald door het uitwendige aspect van haar resultaat. Ze wordt integendeel geconstitueerd door het motief waaronder ze tot stand is gebracht. Die motieven kunnen onmogelijk de facto verlangens van het individu zijn. Onze verlangens zijn namelijk niet altijd redelijk van aard. Moraliteit betekent voor Kant handelen volgens redelijke principes. Vrijheid bestaat erin de redelijke zedenwet in mij te ontdekken en ernaar te handelen.
5 De ‘expressivist turn’ In het deïsme lag de rechtvaardiging en zingeving van morele gevoelens in het inzicht in de goddelijke scheppingsorde van de natuur. In de periode van de romantiek wordt die bron van moraliteit, in navolging van Rousseau, meer en meer verinnerlijkt. (SS p. 369-370) Onze innerlijke stem rechtvaardigt het belang dat we hechten aan onze natuurlijke verlangens en aan solidariteit met onze medeschepselen. Op het eerste gezicht lijkt er niet veel veranderd te zijn. Of we respect voor de schepping nu funderen in een intellectueel inzicht in het goddelijke ontwerp van de natuur - het kosmologisch godsbewijs -, of datzelfde recht schragen op een innerlijk gevoel of overtuiging, het resultaat blijft gelijk. Volgens Taylor liggen de zaken toch anders. De methode, de weg naar de waarheid bepaalt fundamenteel de inhoud van die waarheid. Een louter koude, externe benadering van de waarheid van de goddelijke voorzienigheid is niet vruchtbaar. Het externe, ‘disengaged’ standpunt wordt door de volgelingen van Rousseau zelfs afgeschilderd als een aliënatie van die natuurlijke, innerlijke stem in ons.68 (SS p. 370) Gevoelens verdienen niet langer de kwalificatie ‘deugdzaam’ doordat ze gekoppeld zijn aan morele handelingen of ‘het goede leven’. De gevoelens zelf worden de bron van 68
Wat de vraag doet rijzen wat het epistemische criterium kan zijn om authentieke gevoelens van aliënaties of verduisteringen te onderscheiden.
86
rechtvaardiging van de morele handeling. Ze gaan bepalen welke handelingen of manieren van leven waardevol zijn. Onze gevoelens zijn niet langer secundair, of ‘neveneffect’ van een bepaald inzicht. Ze worden constitutief voor de articulatie van dat inzicht.69
De notie van de ‘innerlijke stem of impuls’ van de natuur houdt verband met een ander facet van de nieuwe, 19e eeuwse filosofie: expressivisme. De manier waarop de natuur in elk van ons gerealiseerd is, drukt uit wat die natuur is. Dat wil echter niet zeggen dat datgene wat uitgedrukt wordt al a priori voorhanden was. Boodschap en medium vallen niet altijd scherp te onderscheiden. Om dit gegeven adequaat te begrijpen, moeten we ons eerst buigen over Taylors taalfilosofie. Voor hem is de ‘expressivist turn’ immers wezenlijk verbonden met een ‘linguistic turn’. Taylor is voor deze gedachte in grote mate schatplichtig aan Herder.
5.1 Herder over de oorsprong van de taal In 1772 werd Herders essay Über den Ursprung der Sprache gepubliceerd, waarmee hij eerder een prijsvraag voor de ‘Akademie der Wissenschaften’ in Berlijn had gewonnen. In dit essay verwerpt hij de bovennatuurlijke taalopvatting van Süssmilch, die de oorsprong van de taal legt bij God. De naturalistische opvattingen van Rousseau en Condillac worden echter ook weerlegd.70 Volgens Rousseau ontstaat taal door de spontane uitdrukking van gevoelens. De mens voelt de drang om de innerlijke emoties uit te drukken in geluiden. Deze primitieve ‘schreeuwen’ waren de eerste woorden. Condillac daarentegen beweert dat taal niet ontstaat uit natuurlijke schreeuwen, maar begint met willekeurige conventies. Mensen moeten eerst afspreken wat de betekenis van geluiden is. Ook deze theorie blijft echter naturalistisch: omdat mensen op gelijkaardige manier reageren op dezelfde stimuli, hebben ze geen moeite om die betekenissen af te spreken.71 In zijn Essai sur l’origine des connaissances humaines houdt Condillac het gedachte-experiment van twee kinderen in de woestijn. Het ene kind ziet de 69
Als voorbeeld verwijst Taylor onder meer naar het contrast met het Platoonse model. ‘The difference in relation to the Platonic model is that here the “sentiments” are defined by the transcendent object of love, the Good. We can believe that we can attain a description of this object independent of our feelings, although the object properly understood must command our love and awe. But we come to define what nature is as a source in the course of articulating what inclines us to. If we think of nature as a force, an élan running through the world, which emerges in our own inner impulses, if these impulses are an indispensable part of our access to this force, then we can only know what it is by articulating what these impulses impel us to. And this articulation must be partly in terms of sentiment, as we have seen. So once again, our sentiments are integral to our most original, underived definition of the good.’ (SS p. 372-373) 70 Zie C. Beiser, The Fate of Reason, en meerbepaald hoofdstuk 5, Herder’s Philosophy of Mind. 71 Op. cit., p. 133.
87
spontane uitingen (geluiden bijvoorbeeld) van gevoelens van het andere kind als een teken voor dat gevoel. De verwijzende functie van de taal is geboren.72 Taal ontstaat dus niet zomaar uit wat spontaan geschreeuw, maar heeft ook een cognitieve inhoud. Herder becommentarieert deze opvattingen als volgt: ‘Indien Rousseau de mens herleidt tot een dier, dan verheft Condillac het dier tot de mens.’73 Rousseau negeert het cognitieve aspect van de taal. Condillac daarentegen beklemtoont dat aspect, maar veronderstelt verkeerdelijk dat de mens in zijn meest natuurlijke toestand al over de idee taal beschikt. Condillac veronderstelt in zijn bewijsvoering dus precies datgene wat hij wil bewijzen. (HAL p. 227) Wat volgens Herder verklaard moet worden, is dus het cognitieve aspect van de taal. Taylor noemt dit ‘reflective awareness’. (HAL p. 228) Dit bewustzijn is volgens hem een fundamenteel verschil tussen mens en dier. Een rat bijvoorbeeld kan verschillend reageren op een driehoekig of cirkelvormig deurtje. Hij heeft echter geen besef van het concept ‘driehoek’ of ‘cirkel’. Mensen kunnen zich echter afvragen of woord X de juiste beschrijving vormt voor een gegeven fenomeen. Herder noemt deze capaciteit ‘Besonnenheit’. De vraag naar de oorsprong van de taal wordt dus geherformuleerd als de vraag naar de mogelijkheid van de ‘Besonnenheit’.74 Voor Taylor is die ‘reflective awareness’ echter iets dat niet ontologisch voorafgaat aan de taal. Ze wordt maar gerealiseerd als we spreken. De spreekact of taalact is niet louter de uitdrukking van ‘Besonnenheit’, ze realiseert ook die reflexiviteit. Taylors taal- en bewustzijnsopvattingen zijn nauw met elkaar verbonden, zoals verder nog zal blijken wanneer we het zullen hebben over zijn schatplichtigheid aan Hegel.
Taal is als medium van de expressie tegelijk constitutief voor datgene wat uitgedrukt wordt:
The new expressive theory of human language that we find in Herder is […] constitutive; that is, reflective consiousness only comes to exist in its expression. (HAL p. 229)
72
Zie Taylor, Human Agency and Language. Philosophical Papers 2, Cambridge, C.U.P., 1985, Ch. 9 Language and Human Nature, p. 227 e.v. Voortaan afgekort als HAL. Zie ook PA, The Importance of Herder, p. 79-99. 73 Zie Beiser, op.cit., p. 133. 74 Taal wordt dus voortgebracht vanuit die ‘Besonnenheit’ van de rede. Volgens Beiser werkt Herder dit punt echter onvoldoende uit: ‘Why is it that reason must give birth to language? Why is the creation of language so natural to it? Although these questions are crucial to his theory, Herder gives only vague and sketchy answers.’ Beiser, op.cit., p. 134. En verder, p. 137: ‘Why does reason create language? All that Herder ever says to answer this question is that it is ‘natural’ for reason to express itself in language. But that only pushes the question back another step: for what is natural?’
88
Verschillende kunstvormen vertonen deze structuur. Een muziekstuk, roman of toneelstuk bijvoorbeeld geven uitdrukking aan nog ruwe of premature gedachten of gevoelens, en zorgen er zo voor dat die doorheen het medium pas echt ‘bestaan’.
And so for this kind of expressive object, we think of its ‘creation’ as not only a making manifest but also a making, a bringing of something to be. (SS p. 374)
Opnieuw is het dus door articulatie dat niet alleen iets wat voorheen nog impliciet en obscuur was, nu in het volle daglicht treedt, maar door die articulatie of manifestatie ook fundamenteel gewijzigd wordt.
In Sources of the Self merkt Taylor op dat die articulatie op het eerste gezicht niet erg verschilt van Aristoteles’ natuurfilosofie. De natuurlijke soorten realiseren zichzelf door te ontwikkelen tot hun perfecte vorm. Taylor wijst erop dat het expressivisme verschilt van het Aristotelisme, precies omdat het modern is. Het is niet de onpersoonlijke natuur die zichzelf realiseert. Het gaat om een zelf, een subject dat zichzelf uitdrukt en articuleert. In die zin verschilt Herders natuurfilosofie – de natuur als organische expressie – van die van Aristoteles.
5.2 Nieuwe visie op kunst: symbool versus allegorie Een en ander heeft ook gevolgen voor de filosofie van de kunst. Onder invloed van het expressivisme ontwikkelt de klassieke visie op kunst als reproductieve verbeelding of ‘mimèsis’ zich tot een kunstfilosofie die de nadruk legt op creatieve verbeelding. De kunstenaar articuleert niet langer een vooraf gegeven, ‘perfecte’ vorm, waardoor dat kunstwerk een nabootsing wordt van die vorm. De kunstenaar doet in zijn kunstwerk iets nieuws ontstaan wat zonder het kunstwerk niet kan bestaan. Kenmerkend hiervoor is de romantische visie op de betekenis van het symbool, die gecontrasteerd wordt met de betekenis van de allegorie. Een allegorie verwijst naar een werkelijkheid waar ook op een meer directe manier naar verwezen kan worden. Ze bootst dus louter een reeds vooraf bestaande realiteit na in een nieuw medium. Het symbool daarentegen is de plaats van verschijning van iets dat zonder het symbool niet zou kunnen verschijnen. Taylor noemt Schlegel en Coleridge als exponenten van deze symbooltheorie. (SS p. 379) Het is de visie van de eenheid van vorm en inhoud. Ook Kant heeft het in zijn derde kritiek
89
over het esthetische object als openbaring van een orde waarvoor geen enkel adequaat concept gevonden kan worden. (SS p. 380) (PA p. 110-111)
5.3 Authenticiteit Het zal niemand verbazen dat de kernstructuur van het expressivisme terugkeert in Taylors beschouwingen over authenticiteit.75 De radicale verlichting articuleerde het ideaal van het autonome denken en handelen. Een mens handelt op authentieke wijze als hij zelf de ‘auteur’ is van zijn gedachten of handelingen, en zich niet langer door een extern wereldbeeld laat bepalen. Authenticiteit heeft dus wezenlijk te maken met een verwijzing naar het ‘zelf’. Authenticiteit is ‘self-referential’. (EA p. 81-82) Het moderne verlichtingsideaal van autonomie propageert een ‘self-referentiality of both manner and matter’. Dat wil zeggen dat het subject zijn gedachten of handelingen niet alleen formeel als de zijne moet erkennen (manner), de bron of inhoud van de ideeën of handelingen moet ook vanuit het subject zelf komen (matter). Ik heb honger, en daarom ga ik een restaurant binnen. Ik wil een beroemd filosoof worden, en daarom schrijf ik een doctoraat. In beide voorbeelden is het een subjectief affect of verlangen dat de bron vormt voor de handeling. Taylor beklemtoont dat ‘self-referentiality of manner’ onvermijdelijk is geworden voor de moderne mens. We kunnen niet zomaar terug naar het premoderne tijdvak waarin de meeste mensen hun gedachten en handelingen spiegelden aan een voorafgegeven objectieve orde. We moeten onze handelingen en gedachten altijd als de onze kunnen beschouwen om vrij te kunnen zijn. Nu wordt soms de valse indruk gewekt dat ‘self-referentiality of matter’ even onontkoombaar is als ‘self-referentiality of manner’. Vooral tegenstanders van de moderniteit interpreteren het ideaal van authenticiteit op deze wijze. De filosofie van de authenticiteit zou geen enkele ruimte meer laten voor een transcendente bron van het denken of handelen. Het gevaar is inderdaad niet denkbeeldig dat deze opening op het transcendente verdwijnt, zoals bijvoorbeeld mag blijken uit een denkstroming als het utilitarisme. Volgens Taylor echter laten de aanhangers van het expressivisme wél ruimte voor een zekere transcendente bron. Alleen kan die transcendente bron zelf niet vooraf bestaan als een ‘substantie’ of ‘hypokeimenon’, die dan door het subject gearticuleerd wordt. De
75
Zie o.a. C. Taylor, Ethics of authenticity, Cambridge, Harvard University Press, 1992, Ch. VIII, ‘Subtler languages’. Voortaan afgekort door EA.
90
transcendente bron wordt inderdaad door het subject gearticuleerd, maar die articulatie is tegelijk ook in zekere zin de constitutie van het transcendente. Het transcendente bestaat maar in de uitdrukking ervan. God bestaat maar in de verhalen van de Bijbel, in de woorden en daden van mensen. Een kunstenaar voelt de resonantie van een diepe bron in zijn eigenste subjectiviteit, en poogt deze te articuleren. De bron is zelf nergens anders tastbaar dan in de expressie ervan in bijvoorbeeld het kunstwerk van de kunstenaar. Men kan dus niet op zoek gaan naar het wezen van die bron, los van de subjectieve expressies die aan die transcendente bron gegeven zijn: de ‘self-referentiality of manner’ blijft onvermijdelijk. Wat in het kunstwerk uitgedrukt wordt, is duidelijk iets dat de subjectiviteit overstijgt, maar wel aan de subjectiviteit appelleert en in zekere zin door het subject toegeëigend moet worden. Omdat die subjectieve toeëigening sterk op het voorplan treedt, kunnen de door het subject gearticuleerde symbolen in toenemende mate ontologisch onbepaald blijven. Taylor herneemt deze stelling in zijn recente A Secular Age, dat we hieronder nog bespreken.76
5.4 Een expressieve theorie van de handeling In het essay Hegel’s Philosophy of Mind (HAL, p. 77-96) beschrijft Taylor twee hoofdstromingen in de ‘filosofie van de handeling’. Beide strekkingen beschouwen de handeling als iets wat verschilt van een gebeurtenis. Doordat aan die gebeurtenis een wens, intentie of bedoeling kan toegeschreven worden, wordt de gebeurtenis tot handeling. De eerste stroming ziet die intenties als mentale toestanden die ontologisch gescheiden zijn van de handeling zelf. Handeling en gebeurtenis verschillen dus maar door respectievelijk de aanen afwezigheid van een ‘mental background’. Op het uitwendige niveau is er dus geen verschil tussen handelingen en gebeurtenissen. We komen zo tot een dualistische visie op de handeling: mentale achtergrond en uitwendige gebeurtenis van de handeling kunnen perfect gescheiden worden. Taylor noemt dit de Cartesiaans-empiristische strekking, die hij verder in het essay ook omschrijft als de causale theorie van de handeling. Deze strekking stelt soms een naturalistisch reductionisme in het vooruitzicht: de ‘mentale oorzaken’ van de handeling worden dan herleid tot fysische oorzaken, zodat het laatste verschil tussen handelingen en gebeurtenissen verdwijnt. Handelingen worden in dat geval immers ook gewoon veroorzaakt door andere fysische gebeurtenissen, namelijk bepaalde neurologische processen in de hersenen. 76
Cf. SA, p. 404.
91
Tegenover deze stroming plaatst Taylor een basisstrekking die handelingen beoordeelt als kwalitatief verschillend van gebeurtenissen. Intentie, wil of bedoeling zijn ontologisch niet scheidbaar van de fysische gebeurtenis.77 De oorzaak van de handeling kan niet als een ontologisch aparte entiteit worden opgevat. De bronnen van deze visie gaan terug tot Aristoteles’ stelling van de onscheidbaarheid van vorm en materie. We zullen deze antidualistische visie de Aristotelische of kwalitatieve visie noemen. Taylor moet, net als Hegel, gesitueerd worden in het tweede kamp.
De kwalitatieve visie van Hegel berust op de capaciteit van de actor om zijn eigen handeling te doorgronden op een manier waarop geen enkele externe gebeurtenis doorgrond kan worden. Dit bewustzijn van de handeling – een ‘Ich denke’ dat niet alleen al mijn voorstellingen, maar ook al mijn handelingen moet kunnen begeleiden – is in sterkere of mindere mate aanwezig in de handelingen van het handelend subject. Hoe ongearticuleerd en onduidelijk mijn handelingen voor mezelf ook kunnen zijn, het zijn maar handelingen door een minimaal zelfbewustzijn dat deze handelingen begeleidt. Door te handelen geef ik richting (‘zin’) aan de fysische gebeurtenissen, hoewel die ‘Zuhandenheit’ van de dingen niet altijd expliciet beleefd wordt, en volgens Heidegger zelfs meestal niet. Het grote verschil met de causale theorie van de handeling is dat hier geen sprake is van een ‘objectieve’ kennis van de handeling. Elke handeling is namelijk ondeelbaar vervlochten met een subjectief bewustzijn van de handeling. Taylor noemt dit subjectieve bewustzijn van de handeling ‘agent’s knowledge’, wat in contrast staat met de ‘observer’s knowledge’ die we opdoen wanneer we fysische gebeurtenissen louter observeren, zonder ze zelf subjectief te beleven of ze in subjectieve interactie te betrekken. (HAL, p. 81)
Men zou kunnen opwerpen dat ook de Cartesiaans-empiristische visie spreekt van een bewustzijn van de handeling. (HAL p. 81) Ik ben mij onmiddellijk transparant bewust van de inhoud van mijn geest. Ik weet onmiddellijk dat ik een appel wil eten. Deze kennis verschilt echter niet wezenlijk van de kennis die blijkt uit de propositie ‘Ik weet dat ik een appel aan het eten ben.’ In beide gevallen observeer ik als het ware een gebeurtenis, een mentale of een fysische. Zoals reeds aangestipt, zullen latere filosofen – Taylor noemt Davidson – zelfs dat 77
HAL, p. 78: ‘Actions are in a sense inhabited by the purposes which direct them, so that action and purpose are ontologically inseparable.’ En verder, p. 79: ‘For the purpose is not ontologically separable from the action, and this means something like: it can only exist in animating this action; or its only articulation as a purpose is in animating the action.’
92
onderscheid tussen mentale en fysische gebeurtenissen in vraag stellen. Zowel Davidson als Descartes hanteren dus maar één opvatting van kennis: de objectieve ‘observer’s knowledge’78. De kwalitatieve theorie van de handeling laat de notie van onmiddellijke transparantie echter niet toe. De ‘agent’s knowledge’ komt precies pas tot stand in de articulatie van de handeling, dat is de poging om de handeling juist te beschrijven. Van onmiddellijke juistheid of evidentie is dus geen sprake. De kennis van de actor komt maar tot stand doorheen het medium van de articulatie. Opnieuw herkennen we hier de structuur van het expressivisme. Taylors theorie van de handeling kan dus ‘expressivistisch’ genoemd worden.
6 Expressivisme en Hegel
6.1 Synthese van radicale autonomie en expressivisme Taylors filosofie is in hoge mate schatplichtig aan wat hij noemt ‘de Hegeliaanse filosofische synthese’.79 Hierin komen – uiteraard – twee stromingen samen, die hij benoemt met ‘freedom’ en ‘expression’. Het zijn de twee stromingen die ontstonden als reacties tegen het Franse mechanistische verlichtingsdenken. De eerste stroming beklemtoont de radicale autonomie van het subject en vindt haar voornaamste vertegenwoordiger in het denken van Kant. De handelingen van het subject worden niet noodzakelijk gestuurd door naturalistische verlangens of impulsen. Het subject beschikt over een radicale morele vrijheid om zijn handelen te sturen. Kants denken blijft echter, net als het denken van het verlichtingsnaturalisme, dualistisch. Het protest tegen dit dualisme van de verlichting blijft niet lang uit. Over dit protest schrijft Taylor het volgende.
In a way this [de beweging van ‘Sturm und Drang’, sl] can be seen as a protest against the mainstream Enlightenment view of man – as both subject and object of an objectifying scientific analysis. The focus of objection was against a view of man as the subject of egoistic desires, for which nature and society provided merely the means to 78
We moeten hier wel dezelfde omzichtigheid aan de dag blijven leggen als Taylor in zijn essay. Descartes maakt wél een onderscheid, maar dan binnen dat ene type van ‘observer’s knowledge’. Het gaat om het onderscheid tussen de (geestelijke) observatie van de onmiddellijke transparantie van de ingeboren ideeën, en de observatie van de zintuiglijke voorstellingen. Observatie van zintuiglijke voorstellingen levert namelijk geen onmiddellijke kennis op. Die kennis kan pas bereikt worden wanneer onze zintuiglijke observaties getoetst worden aan precies die ingeboren ideeën. 79 Zie Ch. Taylor, Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, p. 1. Voortaan afgekort als HMS.
93
fulfilment. It was a philosophy which was utilitarian in its ethical outlook, atomistic in its social philosophy, analytic in its science of man, and which looked to a scientific social engineering to reorganize man and society and bring men happiness through perfect mutual adjustment. (HMS, p. 1)
De analytische benadering van de verlichting mondt uit in een dualistische antropologie: scheiding van rede en gevoel, ziel en lichaam. Herder en zijn volgelingen daarentegen beschouwen de mens als een expressieve eenheid. Elke mens bevat een centrale kern die ontplooid moet worden. Taylor benoemt die kern vaag als ‘a guiding theme or inspiration’. (HMS p. 2) Om tot levensvervulling te komen, moet de mens zich engageren in ‘expressive activity’. Op die manier wordt kunst voor het eerst de hoogste menselijke activiteit. Kunst is namelijk de expressieve activiteit bij uitstek, volgens de structuur van het expressivisme die we hierboven reeds aangestipt hebben. Niet enkel het individu, maar ook de gemeenschap is drager van een expressieve eenheid. Zowel individu als gemeenschap zijn uniek en onvervangbaar. Het individu behoort weliswaar tot een gemeenschap, maar heeft ook nog zijn eigen ‘individuele vorm’ die het kan realiseren. De Aristotelische metafysica is in het expressivisme nooit ver weg. Taylor benadrukt echter een belangrijk verschil: ook menselijke gemeenschappen (culturen) zijn drager van een ‘vorm’ die gerealiseerd moet worden. Herder is hiermee de voorloper van het nationalisme. (HMS, p. 3) Op het eerste gezicht lijkt er een grote continuïteit te bestaan tussen de radicale autonomie van Kant en het expressivisme. Kant beklemtoont het rijk van de innerlijke morele vrijheid tegenover de uitwendige grilligheid van natuurlijke neigingen. Het expressivisme heeft het over een innerlijke kern in elke mens die met of ondanks de natuurlijke passies uitgedrukt moet worden. Precies in die uitdrukking ligt het verschil. Waar Kants notie van vrijheid blijft steken in de innerlijke moraliteit van het subject tegenover de natuur, gaan de expressivisten op zoek naar een vrijheid die verzoend kan worden met de natuur door haar uit te drukken in die natuur, in het objectieve. We herkennen hierin Hegels ‘objectieve Geest’. De menselijke vrijheid moet zijn doel kunnen opleggen aan de natuur. (HMS p. 6) Hegels filosofie zal inderdaad pogen Kant en Herder met elkaar te verzoenen.
Het ideaal van radicale vrijheid lijkt een dualisme te veronderstellen tussen het innerlijke rijk van de morele wet en de uitwendige, natuurlijke neigingen. Dit dualisme valt niet te rijmen met een theorie die de mens beschouwt als expressieve eenheid, waarin naar Aristotelisch model de natuur gezien wordt als het materiaal waarin de vorm tot uitdrukking komt en komt te bestaan. Taylor schrijft hierover het volgende.
94
If the aspirations to radical freedom and to integral expressive unity with nature are to be totally fulfilled together, if man is to be at one with nature in himself and in the cosmos while being most fully a self-determining subject, then it is necessary first that my basic natural inclination spontaneously be to morality and freedom; and more than this, since I am a dependent part of a larger order of nature, it is necessary that this whole order within me and without tend of itself towards spiritual goals, tend to realize a form in which it can unite with subjective freedom. (HMS p. 9)
Deze visie beschouwt de natuur als uitdrukking van een ‘kosmisch subject’. Men zou in eerste instantie kunnen denken dat Hegel terugkeert naar een pantheïstische natuuropvatting, die elk natuurlijk zijnde als uitdrukking van een goddelijk zijn beschouwt. Dit is volgens Taylor echter niet het geval, omdat het pantheïsme niet verzoenbaar is met het ideaal van radicale autonomie. Een pantheïstische antropologie beschouwt de mens namelijk als een oneindig klein deeltje van het goddelijke, net als alle andere natuurlijke zijnden. De notie van radicale autonomie heeft dan geen zin meer. (HMS, p. 10) Hegel, en voorlopers als Schelling, beschouwen de mens daarentegen als het zijnde waarin de geest tot expressief (expliciet) bewustzijn komt van zichzelf. Om de notie van radicale autonomie ‘mee te nemen’ (denk aan ‘Aufhebung’) in de idee van het menselijk bewustzijn als plaats van expressie van de Geest, is het nodig het menselijke bewustzijn niet louter te beschouwen als weerspiegeling van de kosmos80, maar als de perfectie van die natuurlijke orde.
6.2 De identiteit van identiteit en niet-identiteit De verzoening van de radicale autonomie van de rede met de expressieve subjectsopvatting noopt Taylor ertoe in Hegel and Modern Society dieper in te gaan op de basisnoties van Hegels filosofie. Uiteindelijk komt de synthese neer op de ‘identiteit van identiteit en nietidentiteit’, of de verwevenheid tussen identiteit en oppositie. Is dit niet hetzelfde als het probleem onoplosbaar verklaren? Voor Hegel is dit duidelijk niet het geval. In navolging van Aristoteles beschouwt hij de mens als een eenheid. Geen eenheid van vorm en materie, maar wel van denken en medium. Dat is precies de kern van het expressivisme: het denken wordt noodzakelijk bepaald door zijn vormgeving in een bepaald medium. Hegel beschouwt de mens als een wezen dat ontstaat in continuïteit met andere levende wezens. Dieren hebben verschillende gradaties van bewustzijn, zoals doelgericht handelen, soortbehoud, zelfs een zekere kennis van hun 80
Taylor noemt dit de ‘microkosmos’-gedachte. (HMS p. 10)
95
leefomgeving. (HMS p. 19) Zij missen echter de rationaliteit en het vermogen om die rationaliteit uit te drukken. De mens heeft dat vermogen wel en vormt zo een ‘nieuwe eenheid’, niet gewoon ‘dierlijkheid’ plus rationaliteit. Die laatste idee leidt immers tot het dualisme van Descartes, dat de mens enerzijds beschouwt als een rationele mechaniek, waar dan geestelijke vermogens aan toegevoegd worden. Hegel wil de noodzaak van een dergelijke ‘scheidende’ fase in de ontwikkeling van het menselijke bewustzijn niet ontkennen. Het is inderdaad zo dat de geest eerst haar eigen vermogen en vrijheid moet ontdekken tegenover de ‘ketens’ van de natuur. Natuurlijke neigingen en instincten kunnen een belemmering vormen voor de ontwikkeling van de rationaliteit. Voor Hegel vormt de mens dus niet zomaar een eenheid met de natuur, maar bestaat er ook discontinuïteit tussen mens en dier, tussen mens en natuur. Die discontinuïteit mag echter niet leiden tot een dualisme. Voor Hegel kan het rationele subject niet bestaan zonder lichamelijkheid, en dat niet alleen in de betekenis dat we een lichaam nodig hebben om te kunnen denken, maar vooral in de betekenis dat gedachten pas bestaan als ze ook uitgedrukt worden in een medium. Het subject is een eenheid van twee (schijnbaar) tegengestelden: geest en levend lichaam. De oppositie wordt ‘opgeheven’ wanneer de rede zich verwerkelijkt, zich uitdrukt in de natuur. Die ‘rationele bewerkbaarheid’ van de natuur, of, anders geformuleerd, het feit dat de natuur in cultuur gebracht kan worden, toont aan dat de natuur zelf, net als de rationele subjectiviteit, een rationeel doel in zich draagt, deel uitmaakt van een hoger ‘plan’. Het inzicht van die brede rationaliteit articuleert Hegel in zijn beschrijving van de fase van de ‘Absolute Geest’. De identiteit van ons zelf zal altijd deze twee dimensies bevatten.
Taylor noemt een paar voorbeelden uit het dagelijkse leven. De relatie van een koppel of de manier van economische productie van een maatschappij kunnen enerzijds beschouwd worden als de vervulling van natuurlijke behoeften - het leven in stand houden en reproduceren -, maar behoren anderzijds ook tot onze ‘cultuur’, tot de uitdrukking van onze (vernunftige) doelen. (HMS, p. 24) Taylor merkt wel op dat er op menselijk niveau ‘activiteiten’ plaatsvinden die puur natuurlijk en mechanisch begrepen moeten worden - de spijsvertering bijvoorbeeld. Volgens de hierboven beschreven filosofie van de handeling zijn deze activiteiten strikt genomen geen handelingen, maar wel gebeurtenissen, omdat ze geen intentionaliteit bevatten. Omgekeerd kan men misschien ook culturele activiteiten aanwijzen die niet ‘aanleunen’ bij de natuurlijke behoeften van de mens als leefwezen. In de ‘Absolute Geest’ – God – is er echter een volmaakte eenheid tussen beide dimensies. De natuur is de expressie van Gods identiteit, en die expressie is noodzakelijk afhankelijk van de natuur als 96
medium van expressie. (HMS, p. 24 e.v.) Het resultaat is een merkwaardige wederzijdse afhankelijkheid van het eindige en het oneindige. Als uitdrukking van het oneindige is het eindige voor zijn bestaan en zijn rationele structuur volledig afhankelijk van het oneindige. De oneindige rationaliteit is radicaal autonoom, op een manier waarop het eindige rationele denken van de mens dat niet kan zijn. Zoals reeds aangestipt, ontsnapt het eindige denken nooit aan de condities van lichamelijkheid, die precies haar eindigheid uitmaken.81 Toch is het precies door het rationele karakter van het oneindige dat het oneindige subject zich moet uitdrukken in het eindige. Opdat de Geest zich van zijn eigen rationaliteit ten volle bewust zou worden, moet de Geest zich verwerkelijken in de natuur, zijn tegendeel. Het rationele moet afgebakend worden ten opzichte van het niet-rationele om van de eigen rationaliteit bewust te kunnen worden. Deze wederzijdse afhankelijkheid van eindige en oneindige wordt ook duidelijk in de godsdienstfilosofie van Hegel, die we in deel III bespreken.
7 De doorwerking van verlichting en romantiek vandaag Taylor benadrukt in Sources of the Self (p. 393 e.v.) de continuïteit tussen het huidige morele klimaat en ideeën uit zowel de verlichting als de romantiek. Zo erfden we van de verlichting ‘de morele imperatief om het lijden te verlichten’.82 Het verlichten van menselijk lijden is een ideaal dat ontspruit aan een andere kernidee, die Taylor heeft benoemd als ‘the affirmation of ordinary life’. De universaliteit van de genoemde morele imperatief gaat dan weer terug tot het ideaal van ‘universal benevolence’. (SS p. 395) Uit de verlichting stamt ook het ideaal van het vrije subject, waarbij de vrijheid verstaan moet worden als autonomie, zelfbepaling. Die vrijheid impliceert zowel negatieve vrijheid 81 In zekere zin zou men hierin al een anticipatie kunnen zien van de eindigheidsfilosofie van het existentialisme, met dat verschil dat het existentialisme elke oneindige grond voor het eindige loochent. Veel handboeken filosofie benadrukken al te zeer dat Hegel als laatste ‘begrondingsdenker’ in zijn idealistisch systeem geen aandacht zou hebben geschonken aan de concrete eindigheid van de mens. Uit het bovenstaande blijkt echter duidelijk dat het eindige volgens Hegel een noodzakelijke fase is in de ontwikkeling van de Geest, zonder dat die noodzaak de contingentie van het eindige vernietigt. Als ‘noodzakelijke contingentie’ verkrijgt het eindige zelfs een hoger statuut dan het in om het even welke existentiële filosofie toebedeeld zal krijgen. Zie HMS, p. 31: ‘We must avoid a misunderstanding which can all too easily arise here. Hegel is not saying that everything that exists and happens comes of necessity. He is talking about the basic structure of things, the chain of levels of beings, the general shape of world history; these are manifestations of necessity. But within this structure there is not only room for contingency, but contingency, as it were, necessarily exists. For we have seen that all levels of being exist independently; but one of the distinguishing marks of the lower levels is that they only imperfectly manifest the necessity underlying things, they show it only in a rough external way; there is much in them which is purely contingent. So that many of the properties of matter, e.g. the exact number of species of parrot, cannot be deduced from the concept of the world. Only in the higher realization of human culture is necessity fully manifest and all manifestation a reflection of necessity.’ 82 SS, p. 394: ‘One thing the Enlightenment has bequeathed to us is a moral imperative to reduce suffering.’
97
als positieve vrijheid. Hoewel deze vormen van vrijheid elkaar ‘beconcurreren’ – verdedigers van de ‘negatieve’ opvatting van vrijheid proberen juist het subject te vrijwaren voor elke vrijheidsopvatting die een positieve, innerlijke bron tot basis van het handelen maakt –, hebben ze met elkaar gemeen dat ze de vrijheid propageren als een universeel ideaal. (SS p. 395) Het is namelijk in combinatie met de vereiste van universaliteit dat de idee van vrijheid zijn articulatie vindt in de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens. De mensenrechten hebben trouwens dankzij hun emancipatorische vrijheidsrol ook gezorgd voor meer formele gelijkheid. Van de romantiek dragen we het verlangen mee om onze radicale vrijheid en onze gesitueerdheid in de natuur met elkaar te verzoenen. Het expressivisme poogde onze eenheid met de natuur te herstellen, iets wat ook nog in verschillende post-romantische opvattingen het geval is. (cf. infra) Deze pogingen houden het gevaar in van de miskenning van onze radicale vrijheid: een eenvoudige ‘terugkeer naar de natuur’ is uitgesloten.
7.1 ‘Historical exceptionalism’ Taylor argumenteert dat het Westen een ‘historical exceptionalism’ heeft ontwikkeld ten overstaan van de eigen morele standaarden. (SS p. 397-398) Alleen in westerse democratieën, die de ideeën van een universele vrijheid en gelijkheid uitdragen, zijn de morele vereisten van de maatschappij zo hoog, hoger dan ooit tevoren in de geschiedenis. Als voorbeeld geeft hij de slachtingen in de vluchtelingenkampen Sabra en Chatila tijdens de Libanese oorlog. Hoewel Israël slechts indirect betrokken was, lokte het Israëlische optreden in het Westen reacties van scherpe morele verontwaardiging uit. Voor de eigenlijke daders, de Libanese troepen, was er veel minder aandacht, alsof van hen ‘niets anders verwacht kon worden’.
Taylor stelt zich de vraag wat ervoor kan zorgen dat wij onszelf telkens hogere morele doeleinden opleggen, of minstens op hetzelfde hoge niveau willen blijven. Opnieuw is een articulatie van ‘morele bronnen’ nodig, hoe weigerachtig de ‘unbelieving Enlightenment’ hier ook tegenover staat. Taylor bemerkt een duidelijk verschil tussen Angelsaksische en Franse maatschappijen. In de maatschappijen onder Franse invloedsfeer werden de progressieve morele idealen gedragen door leken, meestal in strijd met de Kerk. In Engeland en Amerika werd de idee van de morele uitverkorenheid gevoed door zowel christelijke
98
ideeën als verlichtingsideeën. De rationele planning en de vooruitgangsidee werden ontleend aan de verlichting, terwijl de inspiratiebron en drijvende kracht lag in het christendom, en zeker in de protestantse idee van uitverkorenheid. (SS p. 399)
7.2 ‘Ethics of (un)belief’ Ook in de Angelsaksische wereld werd in de 19e eeuw de weg ingeslagen van de ‘secularisatie’, die leidt tot een ethiek zonder geloof in een transcendente God. Taylor onderscheidt twee grote wegen. Vooreerst is er het sciëntisme, erfgenaam van de verlichting. Elke overtuiging of ‘belief’ moet beginselvast en wetenschappelijk onwankelbaar zijn. Voor religie kan geen wetenschappelijke fundering gevonden worden, en dus moet ze worden afgevoerd als fundering voor de moraal. In plaats daarvan moet men manhaftig de waarheid onder ogen durven zien. De universaliteit van de moraal wordt voortaan gebaseerd op de intrinsieke waardigheid van elke mens in zijn vermogens van rede (verlichting), maar ook van creatieve verbeelding (romantiek). (SS p. 408) De andere weg naar secularisatie verzet zich tegen de wetenschappelijke dominantie. Ze is de erfgenaam van de romantiek en stelt de natuur centraal als bron voor het menselijke handelen. Die natuur is bron van cultuur, die door Matthew Arnold beschouwd wordt als het medium waarin de rede verenigd wordt met de (natuurlijke) morele en sociale passie om het goede te doen. (SS p. 409) Het medium bij uitstek is dan de kunst, wat ons weer bij het expressivisme brengt.
Samenvattend stelt Taylor dat er in de Victoriaanse tijd drie hoofdstromingen zijn inzake morele fundering: God, het sciëntistisch agnosticisme en het ideaal van zelfvervulling door zelfexpressie in kunst en cultuur, door Taylor ook ‘expressive wholeness’ genoemd.
7.3 Bronnen van het exceptionalisme Het mag niet verwonderen dat deze drie stromingen doorwerken in onze tijd. Taylor gaat verder in op de bronnen ervan, en hoe zij tot de visie van ‘historical exceptionalism’ hebben geleid. De zoektocht naar universele rechtvaardigheid en welzijn is voor hem duidelijk geïnspireerd door de Joods-christelijke traditie. Daarin wordt de agapeïsche liefde centraal gesteld. Deze
99
liefde wordt maar mogelijk dankzij de genade. Wanneer de bekommernis om universeel welzijn in een niet-theïstische bedding gaat stromen, moet iets anders de rol van de genade overnemen. Welk niet-theïstisch fundament maakt het mogelijk dat sommige (westerse) culturen hun ‘morele suprematie’ kunnen ontwikkelen en handhaven?
Veel verlichtingsdenkers en hun erfgenamen hebben beargumenteerd dat mensen, eens ze bevrijd zijn van de troostende illusies van de religie, niet anders kunnen dan, in het aanschijn van een zinloos en onverschillig universum, zich inzetten voor het algemene welzijn. Het schoolvoorbeeld dat Taylor hier geeft is dat van Dr. Rieux in Camus’ La Peste. (SS p. 411) De mens kan alleen zichzelf troosten. Dat inzicht zou iedereen tot universele liefde moeten bewegen. Daarmee maakt Taylor de overgang naar de meer romantische denkers, meer bepaald Rousseau’s theorie van de natuurlijke sympathie voor de medemens. Volgens Rousseau bestaat er diep in de mens een innerlijke neiging tot welwillendheid. Het substituut voor de genade als fundament voor de universele liefde is hier dus de natuur. Deze idee kende een opleving in de jaren ’60 met de ‘flower power generatie’. (SS p. 411) Volgens Kant daarentegen kan de universaliteit van de moraal niet gefundeerd worden in natuurlijke neigingen, maar wel in ons noumenale wezen, in onze redelijke wil.
8 Post-romantische opvattingen Volgens Taylor wordt kunst vanaf de romantiek meer en meer de plaats van de ‘epifanie’ van onze morele bronnen. (SS p. 425) Kunst openbaart iets dat in ons dagelijkse morele leven veelal verborgen blijft: de spirituele en morele bronnen van ons handelen. Aanvankelijk wordt de kunst meer gezien als een eiland temidden van een technisch-instrumentele maatschappij. Beide domeinen worden zoveel mogelijk gescheiden, al kan bijvoorbeeld een zakenman zijn leven niet volhouden zonder af en toe uit de instrumentele rationaliteit te stappen. In dit voorbeeld blijven kunst en techniek echter twee aparte niches. Vandaag is de grens tussen kunst en de technisch-instrumentele rationaliteit veel minder duidelijk. De creativiteit van kunstenaars wordt vaak ingezet ten dienste van het commerciële, bijvoorbeeld in het ontwikkelen van reclameboodschappen. Hoe dan ook, de creatieve verbeelding van de kunstenaar is bij uitstek een plaats geworden voor het verschijnen van morele bronnen.
100
Taylor argumenteert dat deze opvatting modern is, en dus geen terugkeer naar het premoderne wereldbeeld. Spirituele en morele bronnen worden niet zomaar gerepresenteerd in het kunstwerk. Het kunstwerk is zelf co-constitutief voor de morele of spirituele bron. (SS p. 427) Het medium van de openbaring is onlosmakelijk verbonden met die openbaring zelf. Taylor gaat vervolgens in op een drietal post-romantische stromingen, die elk op hun manier zowel een transformatie als verderzetting van de romantiek inhouden.
8.1 Naturalisme of realisme Deze opvatting lijkt op het eerste gezicht de naturalistische of mechanistische verlichting te omarmen, en dit tegen de romantische neiging in om toch nog een geestelijke werkelijkheid te vinden in of voorbij de dingen van de natuur. (SS p. 430) Het wil de sluier van de illusie van een ‘diepere zin’, die we over onze ervaring van de werkelijkheid leggen, wegnemen. Voorbeelden van deze opvatting vormen de romans van Zola en Flaubert en de schilderijen van Manet en Courbet. Toch zijn ook deze kunstenaars erfgenamen van de romantiek. Hun kunst bevat namelijk ook de structuur van de epifanie. Het kunstwerk zelf transfigureert de werkelijkheid. De klassieke hiërarchie in de schilderkunst bijvoorbeeld – historische of religieuze scène op de voorgrond; dagelijkse gebeurtenissen of landschapselementen op de achtergrond – werd omgekeerd: gewone mensen en gebeurtenissen komen in het centrum van het schilderij te staan. Het ideaal als dusdanig, dat een hiërarchie tussen de zijnden instelde omdat sommige zijnden meer ideaal zijn dan anderen, wordt ontkend, maar door die ontkenning ontstaat een nieuwe werkelijkheid. Courbet bijvoorbeeld geloofde door de ontkenning van de oude idealen bij te dragen tot de emancipatie van het individu.83 Maar ook zonder de kennis van de relatie tot de ‘hiërarchische schilderkunst’ hebben deze schilderijen een eigen kracht. De natuur wordt afgeschilderd als ruw en onverschillig. Het is echter pas door het schilderij dat het banale of alledaagse getransformeerd wordt tot kunst, tot poëzie.
83
SS p. 432: ‘In its tough-minded materialism, realism seems to be the negation of Romanticism. But the continuity is there in the transfiguratory intent which is undeniable in some of these pictures. The transfiguration is partly effected by the very leveling move which puts ordinary people in the place of the historical or sacred personages. As Courbet himself said, “Le fond du réalisme c’est la negation de l’idéal.” Through this negation, he claimed, “J’arrive en plein à l’émancipation de l’individu, et finalement, à la démocratie”.
101
8.2 ‘Epiphanies of anti-nature’: Baudelaire Waar de realisten de werkelijkheid van haar geestelijke betekenis willen beroven, zal Baudelaire geestelijke betekenis precies als uitgangspunt nemen. Toch kan ook Baudelaires werk in zekere zin als een ontkenning van de romantiek beschouwd worden. Hoewel hij de spirituele dimensie van de werkelijkheid niet ontkent, verwerpt hij wel de romantische opvatting van de natuur als hoogste bron voor die spiritualiteit. Baudelaire neemt expliciet afstand van Rousseau’s geloof in de natuurlijke goedheid van de mens. (SS p. 434) De poëzie van Baudelaire kan dan ook gelezen worden als een ‘epifanie van het bovennatuurlijke’. In de natuur leiden kleine sporen ons naar het bovennatuurlijke. De geest van de kunstenaar is in staat ‘de saisir les parcelles du beau égarées sur la terre, de suivre le beau à la piste partout où il a pu glisser à travers les trivialités de la nature déchue’.84 Andere gedichten vormen dan weer eerder een epifanie van alles wat laag is en lelijk, hoewel die gedichten ook de hoop en heroïek articuleren dat de mens (zijn) Schoonheid kan bewaren in de laagste omgeving. (SS p. 437-438). Baudelaire leunt aan tegen het jansenisme en de augustiniaans-platoonse traditie: zinnelijke verlangens zijn onloochenbaar, maar corrumperen de menselijke ziel. De ziel is dus innerlijk verdeeld tussen lage begeertes en hogere verlangens, de twee paarden die de ziel in tegengestelde richting trekken. Herder en het expressivisme daarentegen zetten de Aristotelische eenheidsvisie verder. Ook onze zogenaamd lage of banale verlangens zijn essentieel voor ons mens-zijn, hoewel er ook voor Aristoteles nog een zekere hiërarchie bestaat. Zo schat hij een leven gewijd aan theoretische contemplatie hoger in dan een leven als, laat ons zeggen, landbouwer. Om de hogere menselijke activiteiten te kunnen ontwikkelen, hoeven de lagere strevingen echter niet genegeerd of uitgeschakeld te worden. Voor Baudelaire echter lijkt dat wel het geval. Kunst kan voor hem maar bestaan als ‘antinatuur’.
8.3 Expressie van de wilde energie van een amorele natuur Zo zijn we aanbeland bij de derde ‘ontkenning’ van de romantiek: na kunst als expressie van een ontgeestelijkte natuur of als geestelijke expressie van een anti-natuur, bestaat ook de kunstopvatting die vertrekt van een wilde energie in een amorele natuur. Deze stroming gaat terug op Schopenhauer. De wil is een blinde, amorele kracht die er gewoon op uit is zichzelf 84
SS p. 436. Fragment van Baudelaire, geciteerd in M. H. Abrams, The Correspondent Breeze, New York, Norton, 1984, p. 122.
102
eeuwig in stand te houden. Al onze culture voorstellingen zijn slechts middelen van de wil om dit doel te verwezenlijken. De Schopenhaueriaanse kunstopvatting begrijpt kunst ook als een transfiguratie, die echter wezenlijk verschilt van de reeds besproken eerste ontkenning van de romantiek. Kunst is geen expressie van de zinloosheid van de natuur, maar juist de locus van een gedesinteresseerde houding tegenover de blinde wil van de natuur. Kunst wordt een vluchthaven om te ontsnappen aan de aanspraken van de wil. In de kunst wordt de wil lam gelegd, ontkend. Net zoals bij Baudelaire is voor Schopenhauer de redding niet van natuurlijke aard. In tegenstelling tot de ‘platoonse’ Baudelaire gelooft Schopenhauer niet in een bovennatuurlijke, zinvolle wereld. De contemplatie van de kunst negeert de kracht van de wil, maar niet meer dan dat. Later zal Nietzsche de kunst zelfs verheffen tot het telos van de hele werkelijkheid, tot datgene wat het tranendal van de wereld rechtvaardigt.85 De tragedie is de kunstvorm die het zinloze wereldgebeuren transfigureert tot iets betekenisvols.
De drie besproken post-romantische opvattingen hebben ertoe geleid dat de opvatting van de natuur als bron van goedheid onder zware druk kwam te staan. Niettemin blijft er volgens Taylor een zekere continuïteit bestaan met het oorspronkelijke romantische expressivisme. De natuur blijft een enorm krachtenreservoir waarmee we in contact moeten treden, hoe onttoverd zij ook mag zijn. Verder wordt ook het vermogen van de creatieve verbeelding nog steeds hoog ingeschat. Alleen door de articulaties van de creatieve verbeelding kan de Schopenhaueriaanse wil tot rust gebracht worden, kan de wil getransformeerd worden tot schoonheid. Ook de post-romantische stromingen pleiten dus voor een erkenning van de kracht van de natuur, en voor de onvermijdelijkheid van contact met de natuur. In die zin, en in weerwil van Schopenhauers gedesinteresseerde kunstopvatting, nemen zij een ‘geëngageerde’ houding aan tegenover de natuur, en dit in tegenstelling tot de eerder besproken Cartesiaanse opvatting van ‘disengaged reason’. (SS p. 446)
85
SS p. 444: ‘Thus Nietzsche, who starts off as a Schopenhauerian, and whose Birth of Tragedy was influential in creating the Schopenhauerian mould of thought, speaks of art as justifying reality. […] The transfiguration through art is no longer a mere repose for the tortured being on its way to full release; it is somehow the end and purpose of things.’
103
8.4 Self-affirmation Ondanks alle pogingen om de ultieme goedheid van de natuur te ontkennen, blijft die optimistische opvatting de basis voor het mainstream morele denken, of het zich nu ontwikkelt in de lijn van de verlichting dan wel in continuïteit met de romantiek. Een meerderheid van westerlingen blijft het ideaal van universele welwillendheid (‘universal benevolence’) omarmen. Toch hebben precies de hierboven beschreven post-romantische opvattingen voor een ‘crisis of affirmation’ gezorgd. Als de natuur blind en onverschillig is, welke goedheid kunnen we dan nog ‘bejahen’? Ons vermogen van creatieve verbeelding stelt ons in staat om zelfs te midden van de grootste ellende de situatie tot ‘iets goeds’ te transformeren. Dat was ook al de overtuiging van Baudelaire. Het verschil met de premoderniteit, waar onze subjectieve vermogens slechts dienden om een reeds bestaande objectieve orde van goedheid te representeren, is dat we nu zelf als subject die goedheid creëren. Zo moet men Gods bevestigingen van de goedheid van de Schepping in het boek Genesis misschien eerder lezen als een subjectieve transformatie van de Schepping – Hij ziet dat het goed is -, eerder dan de representatie van een objectieve goedheid – het is goed. (SS p. 448-449). Gods liefde voor de Schepping kan dan beschouwd worden als ‘expressief’. Dat wil zeggen dat Zijn liefde niet zomaar een antwoord is op een intrinsieke zijnsvolkomenheid, maar eerder een liefde is die het zijn goed maakt.
Een bijzondere modus van ‘self-affirmation’ vinden we terug in het denken van Nietzsche. Nietzsche deelt met Schopenhauer de opvatting dat de wereld het schouwspel vormt van een blinde, niets ontziende (machts)wil. Het heil voor het subject ligt echter niet in interesseloze ontkenning van dit gebeuren in de esthetische ervaring, maar precies in het volmondig beamen van de kosmische blindheid. Nietzsche huldigt een tragische mens- en wereldopvatting. Taylor meent in Nietzsches filosofie van de ‘Übermensch’ een soort Hegeliaanse beweging te herkennen. (SS p. 453) Eerst is er de positieve bekrachtiging (‘affirmation’) van zichzelf en de wereld, waarin de sterken heersen over de zwakken. De moraliteit keert deze orde om door onze wil te oriënteren op pure, oneindige morele waarden die onze bekrachtiging, onze liefde verdienen. Deze fase vormt echter eigenlijk de ontkenning van wat we wezenlijk zijn: wil tot macht. Moraliteit vergiftigt ons en vervult ons van eigenhaat. De derde fase tenslotte keert radicaal terug naar de eerste, met het verrijkte bewustzijn dat moraliteit nergens goed voor is: een getransfigureerde ‘self-affirmation’.
104
Opnieuw blijven we binnen het schema van moderniteit: het is het subject zelf dat een transfiguratie of interpretatie van de werkelijkheid tot stand brengt in plaats van vooraf bestaande objectieve betekenissen af te lezen in de kosmos.
9 Modernisme Taylor noemt de kunst van de 20ste eeuw een ‘epiphanic art’. Hij ontwaart twee stromingen, die weliswaar tegengesteld lijken, maar aan dezelfde bron ontspruiten: een subjectivistische en anti-subjectivistische stroming.
9.1 Subjectivisme In een wereld van groeiende instrumentalisering (industrialisering en urbanisatie) neemt de nood aan een diepere spiritualiteit toe. Deze kan niet gewoon gesitueerd worden in de expressie van persoonlijke emoties of de verheerlijking van routineuze, dagelijkse beslommeringen.86 Dergelijke romantische spiritualiteit kon de breuk van het subject met de wereld niet herstellen. Het geloof dat de natuur een emanatie is van een kosmische geest raakte in diskrediet. Deze context dwong de modernisten eens te meer naar de inwendigheid van het subject. Waar was er in een mechanistische wereld nog plaats voor Schoonheid, Goedheid en Waarheid? Het antwoord luidde: in de oorspronkelijke bewustzijnservaringen van het subject. Aan de mechanistische ervaring van de wereld gaat een meer oorspronkelijke omgang met de wereld vooraf. Die meer oorspronkelijke wereld werd door Husserl ‘leefwereld’ genoemd.
9.2 Anti-subjectivisme Zowel het ideaal van ‘disengaged reason’ als dat van ‘Romantic fulfilment’ berusten op verschillende wijze op een eenheidsvisie van het subject. In het eerste geval is het subject een centrum van instrumentele controle over zichzelf en de wereld. In het tweede geval moet het 86
SS, p. 458: ‘For those who hungered after some purer, deeper, or stronger moral source that the world of disengaged reason couldn’t provide, the expression of simply personal emotion or the celebration of routinized fulfilments was a travesty.’
105
oorspronkelijk in de tegenstellingen van natuur en zelf, van gevoel en rede verdeelde subject tot expressieve eenheid komen. In beide gevallen blijft het subject het centrum. Het denken van Schopenhauer en Nietzsche daarentegen bereidde de weg voor een gedecentreerde subjectsopvatting. De ervaring van de versplinterde chaos van de wereld kan maar recht gedaan worden wanneer het subject niet meer het centrum van betekenis is. Deze denkstroom, met vertegenwoordigers als Foucault en Lyotard in de filosofie, en Musil en Proust in de literatuur, wordt vandaag ook ‘post-modernisme’ genoemd. In deel II gaan we kort in op de filosofie van Bataille als vertegenwoordiger van dit anti-subjectivisme.
Een bepaalde stroming van het modernisme revolteert tegen de opvatting van kunst als epifanie van een diepere zin van de werkelijkheid. In die zin vormt ze een terugkeer naar het naturalistisch adagium van de impressionistische schilderkunst: beeld de natuur in al haar facetten af, in haar oppervlakkigheid, meer niet.
9.3 ‘Interspatial or framing epiphany’ De terugkeer naar de onmiddellijkheid was gedoemd te mislukken. Moeten we immers niet, gewoon om te kunnen overleven, de chaotische veelheid aan prikkels uit de werkelijkheid op een of andere manier ordenen? In de filosofie mondde deze (retorische) vraag uit in het neokantianisme, met dien verstande dat de nieuwe kantianen zich, in tegenstelling tot hun leermeester, scherper bewust waren van het historische karakter van onze ‘vormen’. In de kunst gaat men ook op zoek naar nieuwe vormen, nog steeds met het doel om de levendigheid van de ervaring zo accuraat mogelijk te kunnen vatten. Die accuraatheid wordt het hoogste goed in de poëzie van de Pound. Kunst moet als het ware een juist verslag bieden van een ervaring. In tegenstelling tot de expressivistische epifanie, waarin het kunstobject de uitdrukking is van een hogere werkelijkheid, zijn de kunstobjecten volgens Pound de vormen die een epifanie mogelijk kunnen maken. De kunstenaar is een radio-antenne die de energiegolven die in ons gewone leven verborgen blijven, capteert en de wereld instuurt via zijn kunstwerk. (SS p. 475-477) Hij zoekt met andere woorden niet een diepere dimensie in de ervaring bloot te leggen, maar wel die ervaring mogelijk te maken.
106
Hoofdstuk III: Moderniteit, haar gebreken en beloften In het eerste hoofdstuk hebben we Taylors opvatting van de bouwstenen voor de morele identiteit besproken. In het tweede hoofdstuk hebben we beschreven hoe die morele identiteit in de moderniteit wordt opgevat. Na die beschrijving volgt nu een derde hoofdstuk, waarin we expliciet Taylors evaluatie van de moderniteit naar voren brengen.
1 Het Cartesiaanse dualisme
1.1 Het probleem: de reïficatie van het mentale In het Cartesiaanse dualisme worden lichaam en geest fundamenteel gescheiden. Beide entiteiten komen slechts toevallig samen in elk menselijk wezen. Het lichaam kan bestudeerd worden volgens de fysische wetten waarmee andere objecten in de wereld worden bestudeerd. De geest daarentegen kent een onzichtbaar bestaan. Het leven van de geest is niet extern bestudeerbaar. Het bestaat uit een reeks ‘mentale gebeurtenissen’ die slechts ‘van binnenuit’ kunnen waargenomen worden, en niet onderhevig zijn aan de wetten van de fysica. In die zin verschilt het Cartesianisme van de hedendaagse vormen van (naturalistisch) reductionisme.
Waarom noemen we deze opvatting dan toch reductionistisch? Een en ander heeft te maken met het statuut van mentale concepten in dit dualistische model.87 Mentale concepten worden toegeschreven aan een inwendige mentale wereld, die gescheiden van het lichaam bestaat, als het ware als toevoeging aan het fysieke bestaan van het lichaam. Deze opvatting veronderstelt dat we, wanneer we mentale concepten gebruiken, bepaalde toestanden beschrijven (mentale toestanden), eigenschappen van dingen beschrijven en bepaalde (denk)objecten benoemen. Het gaat dan om vragen als: ‘Waarvan is de geest gemaakt?’, ‘Wat zijn de belangrijkste attributen?’ of ‘Hoe kan de geest in causaal verband gebracht worden met andere dingen?’ Welnu, dergelijke vragen hebben maar zin tegen de achtergrond van een metafysica die geest en materie als gescheiden entiteiten beschouwt. In het 87
We ontlenen deze uiteenzetting aan Nicholas H. Smith, Meaning, Morals and Modernity, Polity Press & Blackwell Publishers, Cambridge, 2002, p. 18-25. Voortaan afgekort als MMM.
107
dagelijkse taalgebruik wisselen we gedachten met elkaar uit, drukken we gevoelens uit en schrijven we intenties en motieven toe aan mensen. We doen dit echter zónder expliciete aanname van een geest-lichaam dualisme. De Britse filosoof Ryle sprak in dit verband van een ‘category mistake’: het Cartesiaans dualisme reduceert het gebruik van mentale concepten tot de observatie van ‘bijkomende feiten’ die een fysische gebeurtenis moeten verklaren. Het reductionisme bestaat er dan in dat mentale concepten dezelfde graad van feitelijkheid bezitten als de fysische concepten. Deze metafysische vooronderstelling moet, volgens de ‘ordinary language’ benadering van Ryle, gezuiverd worden. De gewone taal gaat fungeren als rechter voor allerlei metafysische vooronderstellingen.88
1.2 De oplossing, deel 1: de linguïstische methode van Oxford Taylor gaat akkoord met Ryles kritiek op het cartesianisme. Een strikte scheiding tussen fysische en mentale gebeurtenissen is voor hem onmogelijk. Dat is al eerder gebleken uit onze bespreking van Taylors filosofie van de handeling. (cf. supra, hoofdstuk II, 5.4) De linguïstische methode van Ryle is volgens Taylor zeer geschikt als waakhond voor alle reductionistische analyses, die altijd een zekere a priori benadering inhouden. Ryles benadering is voor Taylor echter onvoldoende.89 Ten eerste herrijzen uit de assen van de
vorige
metafysische
fundamenten
onvermijdelijk
nieuwe
metafysische
vooronderstellingen. De ‘gewone taal’-benadering is helemaal niet zo anti-metafysisch als ze zou willen zijn. De gewone taal wordt namelijk het normatieve kader om over het gebruik van mentale termen te oordelen. Dit is zelf een metafysische aanname. Bovendien is het gewone taalgebruik verre van neutraal. Het staat bol van wetenschappelijke, metafysische en theologische overtuigingen.90 Op zich is dat gebrek aan neutraliteit geen probleem. De 88
MMM, p. 21: ‘Ryle sought to show that the dualist theory of the mind was a paradigm case of metaphysical illusion. It is a commonplace of ordinary language, Ryle noted, to do things like communicate thoughts, express feelings, and ascribe intentions and motives to people. We do this without supposing that our interlocutor possesses an inner mental world, with its distinct mode of existence, in addition to a physical visible body. The idea that thoughts, feelings and intentions are properties of some invisible mental entity is a metaphysical construction designed to address questions like ‘what kind of stuff is the mind made of?’, ‘what are its chief attributes?’ or ‘how does the mind enter into causal relations with other kinds of things?’. But such questions, Ryle suggests, only make sense if we suppose that what we do when we ordinarily use mental concepts is describe states of affairs, or ascribe properties to things, or denominate particular kinds of object. And this is a mistake; a mistake in the categorization of the concepts we use, or as Ryle put it, a ‘category-mistake’. 89 Smith bespreekt hier een van Taylors eerste teksten, te weten ‘Phenomenology and Linguistic Analysis’ (1959). 90 MMM, p. 23: ‘Moreover, even if a consistent theory could be extracted from ordinary language, there is little reason to think it would be a neutral one in the required sense. The idea that ordinary language clothes a neutral, common-sense view of the world that can serve as an arbiter between theories simply ignores the ways in which common sense is marked by traces of scientific, metaphysical and theological belief.’
108
linguïstische ‘common sense’-methode kan nog steeds argumenten aanreiken die haar superioriteit boven andere theorieën moeten bewijzen. Deze argumenten overstijgen echter de linguïstische methode zelf. De vraag naar de geldigheid van bepaalde theorieën kan niet beslecht worden met de verwijzing naar dit of dat bestaand taalspel. De linguïstische methode reikt zelf geen middelen aan om deze vraag te beantwoorden. De geldigheid van termen toeschrijven aan het gebruik ervan in een bepaald taalspel, is ‘hardly an interesting kind of validity’ (MMM p. 25), omdat deze methode voorbijgaat aan de conflicten die tussen verschillende modellen kunnen bestaan, bijvoorbeeld in antwoord op de vraag naar hoe de werkelijkheid in elkaar zit. De derde kritiek van Taylor op de linguïstische methode luidt derhalve dat die methode geen manier biedt om de vraag naar de geldigheid van fundamentele concepten te beantwoorden. We vermoeden dat hier de wortels liggen van Taylors rehabilitatie van de transcendentaal-dialectische argumentatiestijl. (cf. supra, hoofdstuk II, 4.1.3)
1.3 De oplossing, deel 2: de fenomenologie We hebben gezien hoe Taylor, op het gebied van de filosofie van de handeling en de mindbody-problematiek, met de linguïstische methode van zijn leermeesters in Oxford onder de arm het Cartesiaans dualisme aanvalt. We hebben ook gezien dat Taylor de linguïstische oplossing voor dit probleem slechts als gedeeltelijk beschouwt. Een meer volledige oplossing zoekt hij in de fenomenologie.
De fenomenologie heeft als doel de rijkdom van onze ervaring zo oorspronkelijk mogelijk te beschrijven. De term ‘rijkdom’ impliceert hier de vooronderstelling dat de prereflexieve ervaring al ‘betekenissen’ bevat, die het handelende subject op precognitief niveau hanteert in zijn omgang met de wereld. Dit prereflexieve of precognitieve niveau gaat vooraf aan de objectieve (wetenschappelijke) beschrijving van de werkelijkheid. De pre-objectieve wereld wordt door Merleau-Ponty de ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ genoemd voor de wereld van de (objectieve) kennis. Taylor beschouwt ze als ‘transcendental implicate of objective discourse’. (MMM p. 31) De pre-objectieve wereld is op haar beurt nooit helemaal oorspronkelijk. Elk subject heeft een particuliere ‘natuurlijke’ instelling. Dé natuurlijke, meest oorspronkelijke omgang met de wereld bestaat dus niet. Uiteindelijk botsen we dus ook in de fenomenologie op hetzelfde
109
probleem als dat van de ‘ordinary language’ school. Opnieuw hebben we geen criterium om te beslissen welke inhoudelijke beschrijving van de band subject-wereld nu het dichtst de oorspronkelijke ervaring benadert. Elke claim van ontologische geldigheid blijkt ongefundeerd:
Phenomenology may be well-suited to clarifying the structure of lived experience. But it does not make it clear why the structures of experience it discloses should be the ultimate consideration for determining what the experiencing subject really is. (MMM p. 33)
Zowel de ‘common sense’ benadering van taal als de fenomenologie beklemtonen de grote rijkdom aan betekenissen in respectievelijk het gewone taalgebruik en de menselijke ervaring van de wereld. Beide opvattingen proberen zo te ontsnappen aan het dualisme, dat de oppositie heeft ontwikkeld van een zingevend subject tegenover een zinloze wereld. Het dualisme wordt overstegen door te stellen dat het geheel van de menselijke ervaring – dus zowel de subject- als de objectzijde, die oorspronkelijk niet gescheiden zijn – bron is van betekenis. Het grote probleem dat hierbij rijst, is dat we slechts een veelheid aan betekenisvolle beschrijvingen kunnen ontwikkelen, zonder nog over een criterium te beschikken over de geldigheid of adaequatio van deze beschrijvingen. De fenomenologie is zich hier scherp van bewust: elke fenomenologische reductie moet herhaald worden, en is dus slechts voorlopig.
2 Mechanisering, naturalisme en reductionisme Het probleem krijgt pas echt de proporties van een probleem doordat een rivaliserende filosofische opvatting de veronderstelling van ‘betekenisvolle ervaring’ overboord wil gooien, en daardoor het probleem denkt op te lossen. Het gaat om het reductionisme van de naturalisten, dat het Aristotelische model van doeloorzakelijkheid inzake natuurfenomenen afdoet als subjectieve projecties. De vroegere finale oorzaken moeten alle gereduceerd worden tot antecedente, efficiënte oorzaken. Vreemd genoeg is deze stroming de erfgenaam van het Cartesiaanse dualisme. Het Cartesianisme had de wereld herleid tot een geheel van fysisch-causale wetmatigheden, waartegenover dan de vrije zingeving van het subject staat. Het naturalisme zal elke pretentie van betekenis betwisten, niet alleen aan de objectzijde van de ervaring, maar ook aan de subjectzijde. Waarom zou de menselijke natuur verschillen van die van de fysische objecten 110
in de wereld? Alle gebeurtenissen en handelingen die voorheen als ‘mentaal’ bestempeld werden, moeten mechanistisch verklaard kunnen worden. Taylor heeft een belangrijk deel van zijn oeuvre besteed aan de strijd tegen dit naturalistisch reductionisme. Hij pleit hierbij altijd voor een vorm van Aristotelische teleologie.
2.1 Behaviorisme De moderne wetenschap wordt gekenmerkt door een zoektocht naar een ‘absolute conception of objectivity’.91 Taylor erkent het succes van deze methode inzake natuurverklaring. Hij bekritiseert echter de uitbreiding van deze methode naar de menswetenschappen. Exemplarisch voor deze kritiek is zijn argwaan tegenover het behaviorisme. Om even mechanistisch te zijn als de natuurwetenschappen, moet die strekking in de psychologie radicaal elke verklarende waarde negeren van concepten als doelgerichtheid, intentionaliteit en zingeving. Dergelijke ‘innerlijke’ processen die achter het gedrag lijken schuil te gaan, zijn louter hypothetisch. Wat rest is de mens en zijn omgeving, wat resulteert in het S-R schema. Menselijk gedrag is een respons (R) op de stimuli uit de omgeving (S).
Taylor heeft een drietal principiële beschouwingen bij deze theorie. (MMM p. 43 e.v.) Ten eerste kan het behaviorisme niet a priori aantonen dat ook menselijk gedrag bepaald wordt door mechanistische wetten. Ten tweede sluit de incompatibiliteit van teleologische en mechanistische verklaringen de mogelijkheid van een mechanistische verklaring voor het gedrag niet uit. Die mogelijkheid moet dan tenslotte getest worden in het veld van de experimentele wetenschappen zelf: kunnen we uit de experimenten zelf besluiten dat teleologische verklaringen beter vervangen worden door mechanistische? We werken deze drie beschouwingen verder uit.
Het eerste bezwaar van Taylor tegen het behaviorisme luidt dat het niet in staat is om a priori aan te tonen dat menselijk gedrag in de vorm van een mechanistische wet beschreven moet worden, eerder dan in een teleologische wet. Het reductionisme van de mechanistische
91
Zie onze eerdere bespreking van de ‘absolute conception’ i.v.m. Bernard Williams. Verder willen we, net als Smith (MMM, p. 39-41), opmerken dat Taylors beschrijving van de moderne wetenschap eerder een ‘imaginary’ beschrijft, een beeld dat zowel wetenschappers als filosofen over de wetenschappen hebben, dan wel de feitelijke stand van zaken in de wetenschap. Men zou Taylor kunnen bekritiseren voor het feit dat hij voorbijgaat aan de hedendaagse wetenschapsfilosofische opvatting van wetenschap als subjectieve en sociale constructie.
111
verklaringen begaat een dubbele fout tegenover het teleologische verklaringsmodel. Vooreerst stelt men het voor alsof teleologische verklaringen een doel beschouwen als het equivalent van een mechanistische, efficiënte oorzaak van gebeurtenissen. Op die manier gaat men voorbij aan de eigenheid van de teleologische verklaringsvorm. (MMM p. 44) Taylor zelf schrijft in The Explanation of Behaviour: ‘A teleological explanation is marked out as such by the form of its laws and not by reliance on some special type of antecedent variable.’92 De oorzaak van een gebeurtenis die overeenkomt met een teleologische wet is de toestand van een systeem met betrekking tot een bepaald doel. (MMM p. 44) Of die toestand van het systeem een bepaalde gebeurtenis of handeling nodig heeft om het doel te bereiken, is empirisch observeerbaar. Hiermee bekritiseert Taylor meteen een tweede fout die met de afwijzing van het teleologische model gepaard gaat: het verwijt aan teleologische verklaringen dat ze niet-observeerbare doeleinden inlassen in hun verklaring. Ook het behaviorisme wijst teleologische verklaringen af. Het gaat uit van het dogma van het ‘empiricist model of knowledge’. Teleologische verklaringen moeten gereduceerd worden tot mechanistische. Toegepast op het menselijk gedrag betekent dit dat psychologische concepten vervangen worden door een ondubbelzinnige, empirische taal. Volgens Taylor mislukt deze poging, omdat dergelijke hertaling de betekenis van de psychologische concepten wijzigt. De hertaling ‘has to cut off the empirical implications of the concept at a certain point, and thus to alter its meaning’. (EB 82, MMM 45) Het behaviorisme verantwoordt niet waarom de empiristische kennistheorie de enige geldige zou zijn. In die zin slaagt het er niet in om a priori teleologische en intentionele verklaringswijzen uit te sluiten.
Een tweede bezwaar luidt als volgt: het behaviorisme kan het onderscheid tussen de handeling enerzijds en de beweging of de gebeurtenis anderzijds (cf. supra, Taylors theorie van de handeling), niet denken. Omdat alle gedrag in mechanistische wetten gevat moet kunnen worden, maakt men geen onderscheid tussen intentionele handelingen en nietintentionele bewegingen. De gewone taal maakt dit onderscheid wel. Taylor omschrijft het in The Explanation of Behaviour als de ‘incompatibility thesis’: ‘our accounting for behaviour by a law governing movement is incompatible with its being brought about by the intention or purpose concerned, and therefore with its being action in the usual sense of the term’. (EB 44, MMM 47) Dat neemt echter niet weg dat de mechanistische verklaring van de handeling nog steeds juister zou kunnen zijn dan de intentionele, teleologische verklaring van het 92
Ch. Taylor, The Explanation of Behaviour, Londen: Routledge and Kegan Paul, 1964, p. 98. Voortaan afgekort als EB.
112
dagelijkse taalgebruik. De mogelijkheid van een louter mechanistische verklaring van het gedrag blijft dus open. De eerste en tweede beschouwing leiden dus tot de volgende algemene samenvatting: de mechanistische noch de teleologische verklaring kunnen a priori hun geldigheid bewijzen.
Welk van beide verklaringstypes is dan verkieslijk? Het succes van de mechanistische verklaring kan alleen afgemeten worden aan de fenomenen zelf. Het is met andere woorden een empirische vraag of gedrag het best verklaard wordt door teleologische wetten – ‘laws governing action’ – dan wel door mechanistische wetten – ‘laws governing movement’. (EB 101, MMM 47) Merkwaardig genoeg blijkt het behaviorisme ten prooi te vallen aan precies een van de belangrijkste verwijten die de post-Galileïsche wetenschap maakt aan het Aristotelische wetenschapsmodel: het gebruik van ad hoc hypothesen. Taylor schrijft:
Faced with the insightful and innovative behaviour of some mammals in learning situations, behaviorists turned more and more to ad hoc hypotheses…which became increasingly difficult to give a clear empirical meaning to. (HAL p. 125, MMM p. 48)
Het derde bezwaar van Taylor tegen het behaviorisme luidt dus dat het op het terrein zelf de belofte van een louter empirische gedragsverklaring niet kan waarmaken. Daarmee wil Taylor niet beweren dat elke vorm van mechanistische verklaring uit de verklaring van het menselijk gedrag gebannen moet worden. Wel wil hij de wetenschappen aanmoedigen meer stil te staan bij de vorm van de wet die ze hanteren: een teleologische of mechanistische wet. Een zwakte van Taylor is wel dat hij eigenlijk nergens in zijn oeuvre duidelijk maakt hoe die teleologische wetten er vandaag kunnen uitzien. Een tweede bezwaar dat men tegen Taylors opvatting van het menselijk gedrag kan inbrengen, is dat het opnieuw het door hem zozeer bestreden dualisme invoert. Taylor lijkt namelijk een duidelijk onderscheid te maken tussen een gerechtvaardigde mechanistische natuurverklaring en een teleologische mensverklaring, waardoor mens en natuur weer als twee aparte metafysische substanties beschouwd worden.
2.2 Cognitieve wetenschap De erfgenaam van het behaviorisme inzake mechanistische verklaring van het menselijk gedrag is de cognitieve psychologie. Taylors houding tegenover de cognitieve psychologie verschilt dan ook nauwelijks van zijn houding tegenover het behaviorisme: noch de cognitieve wetenschap, noch de teleologische filosofie van de handeling kunnen a priori hun 113
juistheid bewijzen. Op empirisch niveau is het duidelijk dat de cognitieve psychologie ons hanteren van concepten als ‘handeling’ en ‘intentionaliteit’ (voorlopig) niet kan reduceren tot een of ander fysiologisch mechanisme. Computationele modellen van de geest zijn niet compatibel met de ‘significance feature’ van het ‘embodied subject’, waardoor het subject de waargenomen gegevens onmiddellijk ordent met het oog op een bepaald doel, wat de ervaring onmiddellijk een minstens impliciete betekenis geeft. Volgens de computationele modellen zouden wij informatie passief ontvangen als losse, atomaire gegevens, die zelfevident zijn. In deze zijn dergelijke modellen de erfgenamen van de klassieke Cartesiaans-empiristische denkstijl. Taylor reageert vanuit de fenomenologie van MerleauPonty tegen deze opvatting. Zintuiglijke waarnemingen bijvoorbeeld worden meestal gekenmerkt door een hoge mate van zowel implicietheid – wat indruist tegen de ‘zelfevidentie’ van de bewustzijnsinhouden – als activiteit. Onze waarnemingen zijn meestal maar partieel, omdat ze plaatsvinden tegen een vage, niet verder gearticuleerde achtergrond. Bovendien ordenen we onze waarneming onmiddellijk actief in functie van een of ander handelingsdoel. Hierbij kunnen we exemplarisch verwijzen naar de ‘Wozu’- structuur die de dingen volgens Heidegger vanuit het Dasein op prereflexief niveau hebben. Het passieve bewustzijn met heldere bewustzijnsinhouden wordt dus vervangen door een actief, prereflexief betrokken zijn op de wereld, waarbij de inhoud van de ervaring vaak impliciet blijft of alleszins ondergedetermineerd. (MMM p. 51-57)
3. De verduistering van ‘constitutive goods’ Taylor opent zijn Ethics of Authenticity met de beschrijving van drie malaises van de moderniteit: verlies aan zingeving, vertroebeling van individuele en maatschappelijke doelstellingen, en zelfs een verlies aan vrijheid wegens de tanende participatie aan het politieke leven, waardoor we ons democratisch zelfbestuur weer uit handen geven. Dit laatste aspect zullen we niet behandelen, omdat we ons daarmee begeven op het terrein van de politieke filosofie. De twee voornoemde kritieken vloeien logisch voort uit Taylors basisfilosofie: de mens is een interpreterend, betekenisgevend subject dat handelt vanuit bepaalde zinvolle doeleinden. Deze ‘doelgerichtheid’ wordt door verschillende moderne strekkingen van moraliteit echter verduisterd. Taylor verwijt aan deze strekkingen dat ze hun morele bronnen of ultieme ‘constitutive goods’ niet articuleren. Dit is meer bepaald het geval
114
voor de radicale verlichting en zijn specifieke gedaantes van het utilitarisme en humanistisch materialisme.
3.1 Utilitarisme Het utilitarisme kan een geseculariseerde versie van het deïsme genoemd worden. Beide opvattingen delen hun primaire ‘life good’: het eigen genot maximaliseren. In het zog van dit maxime volgen de ontplooiing van de autonome rede, de aandacht voor het dagelijkse leven en het ideaal van ‘universal benevolence’. In het deïsme waren deze ‘life goods’ echter nog verbonden met een ‘constitutive good’: de goddelijke voorzienigheid. In het utilitarisme is dit niet langer het geval. In zijn drang naar emancipatie zal het verlichte individu juist zijn uiterste best doen om niet langer beroep te doen op een of ander extern ‘constitutive good’, van religieuze of metafysische aard. Uiteraard heeft elke morele theorie volgens Taylor morele bronnen. Alleen doet het utilitarisme er alles aan om die te verbergen, waardoor ‘strong evaluation’ onmogelijk wordt:
The utilitarianism of Bentham or Helvétius illustrates this clearly. These thinkers recognized only one good: pleasure. Moreover, even this was not defined as a strongly valued good. The whole point was to do away with the distinction between moral and non-moral goods and make all human desires equally worthy of consideration. […] With the sidelining of the question of strong evaluation, the very issue about the significance of our ordinary desires can no longer find expression; and a similar fate befalls benevolence as a moral ideal. (SS 332)
Door zijn morele vervlakking kan het utilitarisme de genoemde ‘life goods’ niet langer funderen. In het utilisme zit een logische contradictie: wie elke vorm van religie of metafysica aanvalt, sluit de mogelijkheid uit van een waardenhiërarchie en dus van ‘strong evaluation’. Toch houdt het nog vast aan bepaalde morele waarden, ‘life goods’ die verder zonder fundament blijven. Taylor beschouwt het utilitarisme als parasitair ten opzichte van eerdere theorieën zoals het deïsme. Het valt andere theorieën aan, maar neemt tevens stilzwijgend de ‘life goods’ ervan over. Het utilisme kan maar overleven ‘vanuit de oppositie’:
But the self-concealment, the parasitic relation to earlier views, and above all the fact that its words of power are mainly denunciatory point to another disability: this kind of view can only attract in opposition. lt lives off the horrors of those it attacks. We saw above how it gained plausibility in an eighteenth century which still saw religious persecution and savage legal penalties. It could live from the infamy it proposed to
115
crush. In the attack, the goods can be taken for granted and not thematized, and attention is focussed on the abuses which threaten them in the existing order. But when one moves from opposition to government, from attack to building a new order, then it has repeatedly been manifest how thin and at the same time how threatening the utilitarian outlook is. Thin, because building requires some sense of the goods one is for and not only what one is against. Threatening, because the refusal to define any goods other than the official one of instrumental efficacy in the search for happiness can lead to appalling destruction in a society's way of life, a levelling and suppression of everything which doesn't fit in that tunnel vision, of which the modern consequences of bureaucratic rationality offer ample testimony, all the way from the Poor Law Act of 1834 to the catastrophe of Chernobyl. (SS 340)
3.2 Humanistisch materialisme Een andere strekking uit de radicale verlichting, het humanistisch materialisme van o.a. Holbach en Diderot, leidt tot dezelfde interne contradictie. Enerzijds wil deze strekking het menselijke verlangen reduceren tot een natuurwet, waardoor we opnieuw een vervlakking (‘levelling’) krijgen van de moraliteit. Er is geen onderscheid meer tussen goed en kwaad. Alle verlangens zijn goed, want noodzakelijk aan onze natuurlijke dispositie ontsproten.93 Anderzijds wil men de eerder genoemde ‘life goods’, de autonomie van de rede, het zoeken naar geluk in het alledaagse leven, en de praktijk van universele welwillendheid, niet opgeven. Opnieuw mondt deze contradictie uit in de onmogelijkheid van ‘strong evaluation’: men wil ‘life goods’ behouden die men vanuit de eigen theorie niet langer kan rechtvaardigen.
Something similar can be said of the materialism of a Holbach or a Diderot, which of course was combined with a form of utilitarianism. In Holbach’s case, the reduction of the moral to the physical, the assimilation of human desire to a kind of gravity, seems to leave no room for strong evaluation: our self-preservation, our search for satisfaction, engage us and command our actions by unalterable necessity; they englobe and render homogeneous all human striving. But just as clearly, Holbach wants to retain this moral dimension. The great speech of nature in the last chapter of his Système, from which I’ve already quoted, makes this clear. Nature promises us, her children, that she will punish wrongdoing even where the powers of the world do not. But her punishments consist in part in the shame and remorse we feel, in that we become “despicable” in our own eyes, when we act against justice or temperance. These reactions presuppose a moral consciousness, or at least some sense of strong evaluation. Plainly Holbach doesn’t think that reason bids us sweep this away altogether, but the monochrome picture of humanity as part of the striving of nature doesn’t seem to leave any room for it. (SS p. 333)
93
Op p. 343 van Sources of the Self merkt Taylor op dat deze naturalistische positie later uitgewerkt wordt door Nietzsche. Het verschil lijkt ons dat waar Holbach en Diderot de consequenties van hun eigen theorie niet konden verdragen, Nietzsche dit wél kan.
116
Volgens Taylor heeft Holbachs theorie nog steeds een ‘constitutive good’ nodig om ons tot bijvoorbeeld universele welwillendheid aan te zetten. De naturalistische ‘fundering’ kan die plaats niet innemen. Op basis van het naturalisme kan men namelijk even goed een morele positie verdedigen die een ongebreideld egoïsme tot enige standaard verheft (Sade, La Mettrie). Een veelgehoorde reactie van materialisten – zie ook hoofdstuk II hierboven – is dat ons eigenbelang van nature in harmonie is met het algemene belang, of dat we een natuurlijke neiging hebben tot sympathie met anderen. Taylor weerlegt deze reactie op twee manieren. Ten eerste bieden de facto verlangens geen uitweg wanneer deze met elkaar in conflict komen. Ik kan in het algemeen wel sympathie voelen voor anderen, maar wat als ik dat hier en nu, tegenover bepaalde tegenstanders, niet doe? Wat als ik in dat geval uitsluitend bewogen wordt door eigenbelang? Ten tweede is een waarde als universele welwillendheid iets dat we niet gewoon ervaren als een de facto streving, maar iets dat we ervaren als iets dat we moeten ervaren, als een ideaal. Dit sluit aan bij Taylors ambitie om de volle rijkdom van de morele ervaring in kaart te brengen, zonder deze te reduceren tot feitelijke verlangens. Taylors opmerking ligt ook in de lijn van zijn stelling van de onscheidbaarheid van het descriptieve en het evaluatieve element van morele concepten.94
3.3 Liberalisme en atomisme Hoewel Taylor niet zonder meer tot het kamp van de communitaristen gerekend mag worden, leeft zijn denken toch op gespannen voet met het liberalisme.95 Die spanning situeert zich niet zozeer op het gebied van de concrete normatieve opties van het liberalisme. Het liberalisme erkent immers het recht van elk individu op een eigen ontplooiing van ‘het goede’, waardoor het het feitelijk waardenpluralisme erkent – en allicht ook mogelijk heeft gemaakt. De autonomiegedachte heeft ook de ontwikkeling van de politieke vrijheid en gelijkheid
mogelijk
gemaakt.
Niettemin
bekritiseert
Taylor
de
antropologische
vooronderstellingen van het liberalisme. Dat vertrekt namelijk van een atomaire mensvisie. Mensen zouden in staat zijn om vanuit een 'originele positie', voorafgaand aan elke concrete invulling van rechtvaardigheid, te bepalen welke de redelijke eisen zijn van de universele 94
Cf. supra, Hoofdstuk 1. Zie in dit verband W. Lemmens, Een hermeneutiek van de moderne identiteit. De filosofie van Charles Taylor in S. Cuypers en W. Lemmens (red.), Charles Taylor. Een mozaïek van zijn denken, Pelckmans/Kok Agora, Kapellen/Kampen, 1997, p. 36-42. 95
117
rechtvaardigheid. De universaliteit van bepaalde kernwaarden gaat vooraf aan de manier waarop het individu concreet in zijn leven gestalte geeft aan ‘het goede’. De staat heeft zich zo weinig mogelijk in te laten met de individuele of culturele ontwikkeling van het goede. Op die manier zijn wat op het eerste gezicht tegenstrijdige tendensen lijken, namelijk streven naar universaliteit en ruimte laten voor de particulariteit, toch met elkaar verzoenbaar. In zekere zin kan men stellen dat in het liberalisme de universele waarden het individu juist in staat stellen om zijn particuliere identiteit te ontwikkelen.96 Volgens Taylor huldigt het liberalisme daarbij het principe van de 'primauteit van het recht': het individu kan onvoorwaardelijk
een
aantal
rechten
claimen,
zonder
dat
onvoorwaardelijk een aantal plichten tegenover de gemeenschap staan.
daartegenover
even
97
Tegenover de atomaire mensvisie plaatst Taylor, zoals we reeds weten, de verbondenheid van de mens met betekenisgehelen die aan de mens voorafgaan, maar die pas betekenisvol zijn voor het individu doorheen zijn persoonlijke articulatie ervan. Dat betekent dat de concepties van rechtvaardigheid allerminst universeel genoemd kunnen worden en kunnen verschillen van cultuur tot cultuur.
Door zijn pretenties van contextloos universalisme bezondigt het liberalisme zich aan dezelfde fout als het utilitarisme en het materialisme: de verduistering van haar eigen ‘constitutive goods’. Door de nadruk op een ‘smalle’ en anti-paternalistische theorie van de rechtvaardigheid miskent het liberalisme dat het zelf vorm heeft gekregen binnen een specifieke horizon van culturele waarden, dat het zelf ingebed is in een bredere opvatting van ‘het goede’. Op die manier verliest het liberalisme de mogelijkheid om de eigen morele
96 Zie T. Vandevelde, Taylors kritiek van utilitarisme en liberalisme in op. cit., p. 128-140. Vandevelde merkt terecht op dat hedendaagse vormen van liberalisme vrijheid niet beschouwen als een intrinsieke waarde, maar eerder als een instrumentele waarde, 'als middel om te ontdekken wat echt waardevol is in het leven'. (p. 137) Vandevelde meent dat Taylors kritiek op het utilitarisme al geanticipeerd en geïntegreerd wordt door hedendaagse consequentialistische denkers (Amartya Sen). Dat is ook het geval voor hedendaagse liberalen (Kymlicka en zelfs de latere Rawls). 97 Cf. Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Voortaan afgekort als PP2. p. 188: 'Theories which assert the primacy of rights are those which take as the fundamental, or at least a fundamental, principle of their political theory the ascription of certain rights to individuals and which deny the same status to a principle of belonging or obligation, that is a principle which states our obligation as men to belong to or sustain society, or a society of a certain type, or to obey authority or an authority of a certain type. Primacy-of-right theories in other words accept a principle ascribing rights to men as binding unconditionally, binding, that is, on men as such. But they do not accept as similarly unconditional a principle of belonging or obligation. Rather our obligation to belong to or sustain a a society, or to obey its authorities, is seen as derivative, as laid on us conditionally, through our consent, or through its being to our advantage. The obligation to belong is derived in certain conditions from the more fundamental principle which ascribes rights.'
118
identificaties te articuleren, aangezien morele identificaties juist zoveel mogelijk aan de kant geschoven moeten worden.
Taylors kritiek op het liberalisme hangt nauw samen met de enge, negatieve vrijheidsopvatting ervan. Deze werd door Taylor behandeld in What's Wrong With Negative Liberty (PP2, p. 211-229). In navolging van Isaiah Berlin stelt Taylor dat er in onze beschaving twee opvattingen over politieke vrijheid zijn. De liberale theorieën stellen dat vrijheid bestaat in de onafhankelijkheid van het individu van externe obstakels. Vrijheid is hier negatieve vrijheid. De concurrerende theorie stamt van Rousseau en Marx en stelt dat vrijheid minstens gedeeltelijk gesitueerd is in het collectieve zelfbestuur over het gemeenschapsleven. (PP2 p. 211) In de extreme versie kunnen mensen zelfs gedwongen worden om de collectieve opvatting van vrijheid te aanvaarden. Deze denktraditie kreeg het label 'positieve vrijheid' mee. Taylor meent dat negatieve vrijheid en positieve vrijheid in hun extreme gedaante verbonden moeten worden met respectievelijk een 'opportunity-concept' en een 'exercise-concept'. (PP2, p. 213) De onafhankelijkheid van externe obstakels betekent voor de aanhangers van de negatieve vrijheid inderdaad dat het hebben van mogelijkheden of opportuniteiten al volstaat om van een vrij individu te spreken. Taylor merkt op dat dit weliswaar geldt voor de Hobbesiaanse vorm van negatieve vrijheid, maar minder voor de hedendaagse erfgenamen. Die proberen immers een zekere vorm van zelfrealisatie te integreren in hun vrijheidsconcept, waardoor het 'opportunity-concept' vanzelf verruimd wordt. Ik kan maar vrij zijn als ik die vrijheid ook uitoefen en in die uitoefening mezelf realiseer. Negatieve vrijheidstheorieën kunnen dus zowel berusten op het 'opportunity-concept' als op het 'exercise-concept'. Dit geldt niet voor de positieve theorieën: het minstens gedeeltelijk samengaan van vrijheid met collectief zelfbestuur veronderstelt al een 'exercise-concept'.
Tegenstanders van positieve vrijheid zullen vooral de scherpe formuleringen van de negatieve vrijheid hanteren, die formuleringen dus die louter een beroep doen op het 'opportunity-concept'. (PP2 p. 214). Taylor noemt deze extreme opvatting de 'HobbesBentham view'. Deze opvatting was historisch aantrekkelijk door zijn eenvoud. Vrijheid is gewoon kunnen doen wat je wilt. Dit brengt meteen een nivellering met zich mee van al onze verlangens. Die zijn immers allemaal even goed. Het individu hoeft zich niet langer de vraag te stellen welk verlangen 'goed' is om te realiseren en welk niet. Het 'exercise-concept' daarentegen stelt dat vrijheid eerder de capaciteit is om feitelijke verlangens te kunnen 119
beoordelen en ze volgens dat oordeel te realiseren. Vrijheid veronderstelt hier de interne capaciteit tot zelfreflexie. Telkens wanneer deze capaciteit door interne of externe obstakels gedwarsboomd wordt, kunnen we niet van vrije handelingen spreken, ook al kan ik erkennen dat ik wel degelijk een eigen preferentie heb gerealiseerd. Iemand kan na het veroorzaken van een verkeersongeval bijvoorbeeld willen vluchten uit angst en dat ook effectief doen. Volgens de negatieve vrijheidsopvatting was deze persoon echt vrij: hij kon gewoon doen wat hij wilde. Volgens de positieve vrijheidsopvatting is het vermogen een feitelijke preferentie te kunnen uitvoeren geen voldoende voorwaarde om van echte vrijheid te spreken. De handeling is pas vrij wanneer ikzelf verschillende verlangens kan afwegen en ook de mogelijke interne obstakels uit de weg kan ruimen. Ik kan bijvoorbeeld mijn feitelijke angst om verantwoordelijkheid op te nemen overwinnen omdat ik het verlangen verantwoordelijkheid op te nemen belangrijker acht dan de innerlijke barrière hiertoe - mijn angst. Dergelijke zelfreflexie is voor positieve vrijheidstheorieën en negatieve theorieën die het 'exercise-concept' integreren een noodzakelijke voorwaarde voor vrijheid. Het is duidelijk dat Taylor zich met zijn beklemtoning van 'strong evaluation' en 'qualitative discrimination' in dit kamp bevindt. Taylor merkt hierbij uitdrukkelijk op dat het vermogen tot zelfreflexie geen metafysische opvatting van het zelf hoeft te impliceren, met een hiërarchie tussen een 'hoger' en een 'lager' zelf.98 (PP2 p. 216)
Taylor gaat meteen een stap verder. Het exercise-concept veronderstelt niet alleen de capaciteit tot zelfdeliberatie, maar ook een vorm van externalisme:
Or to put the issue in another way, the subject himself cannot be the final authority on the question whether he is free; for he cannot be the final authority on the question whether his desires are authentic, whether they do or do not frustrate his purposes. (PP2, p. 216)
Liberalen huiveren bij de gedachte aan een extern criterium voor de authenticiteit van onze verlangens. De weg naar het totalitarisme lijkt dan breed open te liggen. Daarom is het verleidelijk om de extreem liberale en nivellerende opvatting van vrijheid als 'kunnen doen wat je wilt', het 'opportunity-concept', te omhelzen.
Volgens Taylor impliceert vrijheid echter noodzakelijk het maken van kwalitatieve onderscheiden. Dat gebeurt zelfs in het 'opportunity-concept': vrijheid als afwezigheid van 98
We denken aan de eerder beschreven hiërarchische opvatting van de ziel bij Plato.
120
externe obstakels impliceert altijd het voorafgaande vermogen waardoor we iets als een obstakel voor onze vrijheid beschouwen. Het 'opportunity-concept' hanteren we altijd tegen 'a background understanding that certain goals and activities are more significant than others'. (PP2 p. 218) De Hobbesiaanse opvatting van vrijheid is dus 'self-defeating'. De 'background understanding' is de basis voor ons oordeel over de authenticiteit van onze verlangens, waardoor een puur subjectieve invulling van 'strong evaluation' onmogelijk wordt.99
4. Besluit: 'The Conflicts of Modernity' Het laatste hoofdstuk van Sources of the Self bevat Taylors meest systematische evaluatie van de moderniteit. Taylor stelt vast dat er vandaag een brede consensus bestaat over het pakket aan 'life goods' dat de moderne mens hanteert: universele rechtvaardigheid en 'beneficence', gelijkheid, vrijheid en zelfbestuur, het vermijden van lijden en dood. Niettemin gaan onder deze consensus diepe meningsverschillen schuil inzake onze morele bronnen of 'constitutive goods'. In Sources of the Self meent Taylor de kaart van de morele bronnen in drie grote domeinen te hebben ingedeeld: de oorspronkelijke theïstische begronding, het naturalisme van de onpersoonlijke en objectiverende rede, en het expressivisme. (SS p. 495) Het feit dat verschillende 'tradities' van ethisch denken tot dezelfde standaardwaarden of 'life goods' komen, wordt door sommige theorieën gebruikt om definitief afscheid te nemen van elke inhoudelijke opvatting over het 'goede'. Het hierboven behandelde extreme procedurele liberalisme is hier een voorbeeld van. Taylor onderscheidt drie haarden van spanning binnen de moderne cultuur. De eerste is de zojuist beschreven pluraliteit van de morele bronnen. Een tweede haard van conflict - en naar ons aanvoelen eigenlijk gewoon een voorbeeld van de eerste - is de spanning tussen het 'disengaged instrumentalism' en de Romantische en modernistische reacties hiertegen. De laatste stromingen pleiten immers voor een ruimere invulling van het zelf, een 'expressive fulfilment'. De modernistische strekking en ook de post-moderne Nietzscheanen als Derrida en Foucault stellen echter de compatibiliteit van zelfexpressie en moraal in vraag: is moraliteit niet eerder een beperking van onze zelfexpressie? Deze postmoderne strekking is meteen verantwoordelijk voor de derde conflicthaard van de moderniteit. Taylor vat de drie
99
PP2 p. 228: 'And nor may the internal obstacles be just confined to those that the subject identifies as such, so that he is the final arbiter; for he may be profoundly mistaken about his purposes and about what he wants to repudiate.'
121
conflicten samen als respectievelijk '(1) the issue about sources, (2) the issue about instrumentalism, (3) the issue about morality'. (SS p. 499)
4.1 The issue about instrumentalism Taylor werkt eerst het tweede conflict uit. De aanval op het instrumentalisme bevat twee luiken. Het eerste luik klaagt aan dat het leven van het individu ontdaan wordt van zingeving. Onder deze noemer vallen de verdwijning van intrinsieke waarden en doelen waarvoor men bereid is te sterven, de teloorgang van aristocratische deugden en van een 'ethics of honor'. Anderen verwijzen in hun kritiek naar de term 'onttovering' van Max Weber. Nog anderen hebben het over de gespletenheid in de mens tussen gevoel en rede, de verdeeldheid tussen mensen onderling, en de kloof tussen mens en natuur. Telkens is het instrumentalisme de boosdoener van deze diepgaande fragmentatie. Het tweede verwijt luidt dat het instrumentalisme de notie van publieke of politieke vrijheid op de helling zet, omdat het nefast is voor de participatie van de burger in concrete praktijken en instellingen van zelfbestuur. (SS p. 500-502) Het probleem met de expressivistische kritiek op het instrumentalisme is dat ze vaak te subjectivistisch van inslag is. (SS p. 507-508) We moeten dus op zoek gaan naar een antisubjectivistische oplossing voor dit conflict van de moderniteit, een oplossing die zowel het instrumentalisme als het subjectivistische expressivisme kan bekritiseren. Het komt erop aan te erkennen hoe morele bronnen buiten ons 'resoneren' binnen onze zelf-expressie. Als oplossing stelt Taylor dus een expressivisme voor dat recht doet aan het subject, maar ook ruimte laat voor heteronomie. Sterker nog, heteronome ervaringen constitueren de identiteit van het subject, maar blijven ervaringen van het subject. Als goede fenomenoloog wil Taylor aantonen dat moraliteit het subject overstijgt, maar tegelijk blijft elke morele ervaring natuurlijk subjectgebonden. Volgens Taylor blijft 'the exploration of order through personal resonance' (SS p. 511) in de hedendaagse doorwerkingen van de moderniteit grotendeels ongedacht. Een dergelijke benadering is de enige manier om recht te doen aan de pluraliteit van 'constitutive goods' die het hierboven beschreven pakket van onze moderne waarden schragen. De hierboven beschreven moderne strekkingen - dualisme, naturalisme, utilitarisme en liberalisme - hanteren verkeerde antropologische vooronderstellingen, die verkeerdelijk geacht werden de door hen gepropageerde waarden te funderen. Taylors these
122
is dat die waarden niet in diskrediet komen door de verwerping van dergelijke antropologie. (SS p. 514)
4.2 The issue about sources In zijn uitwerking van de eerste haard van moderne conflicten, de pluraliteit van morele bronnen, lijkt Taylor de conflictstof vooral te situeren in morele theorieën die uitblinken in afwezigheid van morele bronnen. Het gevaar is tweeërlei. Deze theorieën genereren vooreerst het reële gevaar van hyperinflatie van het subject: wij worden verondersteld een pakket aan morele normen - universele menslievendheid, rechtvaardigheid…- te aanvaarden, maar ervaren dikwijls ons eigen tekort tegenover de eisen van die waarden. De morele normen zijn dan louter gebaseerd op een gevoel van onvoorwaardelijke plicht, of op de psychologie van de zelfvoldoening: ik presteer iets wanneer ik de morele normen respecteer. De basis voor het hanteren van de morele normen wordt dan te smal. Dat kan leiden tot overdreven schuldgevoelens en pessimisme. Deze staan dan weer zelfliefde en zelfexpressie in de weg, wat, zo lijkt Taylor te suggereren, eerder noodzakelijke hulpmiddelen dan obstakels zijn voor het respect van die normen.100 Volgens Taylor wordt hieraan verholpen wanneer we in onze universele welwillendheid bewogen worden door een dieper zingevend kader, dat op een of andere manier onze bewogenheid versterkt. Taylor noemt hier uitdrukkelijk de christelijke traditie. (SS 516) Hij maakt echter hier niet duidelijk hoe deze traditie een sterkere garantie biedt tegen moreel defaitisme, tegen het gevoel tegenover de morele normen tekort te schieten.
Het gevoel van te falen tegenover de morele normen kan - en hierin schuilt het tweede gevaar van 'bronloze' morele theorieën - geprojecteerd worden op andere mensen of groepen. Het gevaar is hier de morele polarisatie: ik ben goed, zij zijn slecht. Mijn morele normen kunnen zo als pervers effect een diepe haat genereren tegenover mensen of groepen die volgens mij niet aan deze normen voldoen. De Leuvense moraaltheoloog Roger Burggraeve noemde dit in zijn colleges 'het kwade van het goede'. Het is de val van elk totalitair systeem, maar ook van de hedendaagse Amerikaanse politiek. Taylors bespiegelingen terzake (SS p. 516-517) lijken vandaag nog actueler dan toen. 100
Het is juist die tegenstelling tussen moraliteit en zelfontplooiing die Nietzsche ertoe heeft gedreven de moraal dan maar af te schaffen in functie van een hogere levensbeaming. Het is juist de ethiek van de welwillendheid die dergelijke beaming in de weg staat. (SS p. 516)
123
De vraag die Taylor hier opwerpt, en die gericht is aan de 'parasitaire' theorieën van de moderniteit, luidt: kunnen de huidige morele normen geschraagd worden zonder de bevestiging van de morele bronnen die deze theorieën - naturalisme op kop - trachten af te schaffen? Ondergraven ze door de miskenning van hun eigen morele bronnen - gesitueerd in de traditie die ze trachten af te zweren - niet de 'life goods' die ze willen verdedigen? Taylor lijkt hier te suggereren dat moraliteit die zichzelf tracht te funderen, gedoemd is om op te drogen door zelfhaat, of om te slaan in moreel snobisme door de hovaardige verachting van mensen die jegens de normen tekort schieten. Taylors punt is niet dat met het naturalisme ook maar de 'life goods' van rechtvaardigheid, 'affirmation of ordinary life',…moeten verdwijnen. Zijn punt is dat deze theorie geen adequate bron biedt voor die 'life goods'. Welke bronnen zijn dan wel adequaat? Op deze vraag geeft Taylor een open antwoord. Hij verwijst naar de christelijke traditie, maar kan geen bewijs geven voor haar adequaatheid:
But I recognize that pointed questions could be put in the other direction as well, directed at theistic views. My aim has been not to score points but to identify this range of questions around the moral sources which might sustain our rather massive professed commitments in benevolence and justice. This entire range is occluded by the dominance of proceduralist meta-ethics, which makes us see the commitments through the prism of moral obligation, thereby making their negative face all the more dominant and obtrusive and pushing the moral sources further out of sight. But the picture I have been drawing of the modern identity brings this range back into the foreground. (SS p. 518)
4.3 The issue about morality Het derde conflict binnen de moderniteit situeert zich in de spanning tussen de eisen van zelfexpressie en die van de moraal. Zoals hierboven in voetnoot aangegeven, wordt de moraal door Nietzsche en post-nietzscheanen beschouwd als een obstakel voor de vrije zelfontplooiing. Taylor geeft toe dat elke morele traditie de geschiedenis heeft gevuld met een aantal verschrikkelijke, zwarte bladzijden. Toch maken nietzscheaanse denkers volgens hem de kapitale denkfout een morele norm of bron ongeldig te verklaren wanneer ze leidt geweld.101
101
‘They make once again what I believe is the cardinal mistake of believing that a good must be invalid if it leads to suffering or destruction.’ (SS p. 519)
124
Als besluit van zijn monumentale Sources of the Self stelt Taylor dat het vraagstuk van de morele bronnen in twee richtingen ontwikkeld kan worden. Ofwel kiest men voor de voorzichtige strategie, waarbij men erover waakt om morele verdieping in termen van morele bronnen zoveel mogelijk te vermijden, omwille van het potentiële geweld dat in de articulatie ervan schuilgaat. Het probleem is dat de mens hierdoor afgesneden wordt van zijn spirituele of betekenisgevende dimensie. Ofwel - en dat is de weg die Taylor verkiest - kiest men toch voor de articulatie, en ziet men het als een uitdaging om de perversies ervan te vermijden. Taylor koestert de hoop dat deze weg mogelijk is, een hoop die hij geïmpliceerd ziet in de Joods-christelijke traditie (SS p. 521). Dat brengt ons meteen bij het tweede deel: de rol van religie in Taylors opvattingen over de moderniteit.
125
Deel II: Taylor en het christendom Zoals we in ons besluit van deel I gezien hebben, kiest Taylor ervoor om blijvend op zoek te gaan naar een adequate articulatie van de morele bronnen die ons handelen bewegen, zonder dat een dergelijke articulatie aanleiding zou geven tot allerlei vormen van geweld en repressie. Hij ziet hierbij mogelijkheden in de christelijke traditie, zoals impliciet blijkt uit vele passages van zijn uitgebreide oeuvre. In sommige van zijn latere geschriften neemt Taylor het christendom expliciet tot thema van zijn reflecties. We bespreken ze in chronologische volgorde. Daarna zullen we uit Taylors expliciete geschriften over de christelijke godsdienst de thema’s puren die ook andere godsdienstfilosofen bezig houden, en bepalen we Taylors positie in het hedendaagse godsdienstfilosofische landschap. Dat gebeurt in het derde en laatste deel.
Hoofdstuk I: Taylor en religie
1 A Catholic Modernity? In 1996 hield Taylor aan de universiteit van Dayton een lezing met als titel A Catholic Modernity?. De lezing kaderde in de ‘Marianist Award’, die elk jaar door de universiteit van Dayton wordt toegekend aan een katholieke onderzoeker die een grote bijdrage leverde aan het intellectuele leven.102
1.1 Geen ‘Modern Catholicism’ Taylor opent zijn lezing met een verheldering van de titel. Hij weigert te spreken over een ‘Modern Catholicism’. Het adjectief ‘modern’ draagt immers de connotatie van ‘nieuwer’ en ‘beter’. Volgens Taylor zou de formulering ‘een nieuw en beter katholicisme’ niet alleen een bijzonder aanmatigende en triomfalistisch klinken, maar ook logisch incoherent zijn. Er 102
Zie A Catholic Modernity? Charles Taylor's Marianist Award Lecture, with responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, and Jean Bethke Elshtain, James L. Heft, ed.Oxford, Oxford University Press, 1999. Voortaan afgekort als CM.
126
bestaat immers maar één katholicisme, het katholicisme van een ‘universality through wholeness’. (CM, p. 14) Taylor contrasteert zijn opvatting met de invulling die al te vaak historisch aan ‘katholicisme’ gegeven werd en nog wordt gegeven: ‘universality through identity’. Deze laatste opvatting gaat ervan uit dat alle mensen uiteindelijk christelijk zullen worden omdat ze uiteindelijk identiek zijn aan elkaar. Taylors opvatting daarentegen respecteert het onherleidbare verschil tussen mensen, maar stelt dat ze maar hun volkomenheid (‘wholeness’) vinden in complementariteit met elkaar.103 De ultieme eenheid van het grotere geheel wordt dus bepaald door de grote, maar complementaire verscheidenheid van de delen: ‘unity-across-difference’ versus ‘unity-across-identity’. (CM, p. 14) De grond voor zijn visie op katholiciteit vindt Taylor in de triniteitsleer - en ons inziens ook indirect in de godsdienstfilosofie van Hegel. Het leven van God wordt in het christendom trinitair opgevat, wat wijst op een grote verscheidenheid binnen het goddelijke. Mensen delen als ‘beeld van God’ in deze ‘eenheid-in-verscheidenheid’.
1.2 De verhouding katholicisme-moderniteit: twee stellingen Taylors lezing ontwikkelt zich verder rond de verhouding tussen katholiciteit en moderniteit. Zijn eerste centrale stelling luidt dat de moderniteit zowel een continuïteit als een breuk inhoudt met de katholieke traditie. De continuïteit berust op het feit dat bepaalde evangelische waarden, zoals vrijheid, gelijkheid en het recht op zelfontplooiing, nog nooit zo algemeen erkend zijn geweest als nu. Het institutionele katholicisme bleek onvoldoende om deze waarden tot hun huidige verspreiding en vanzelfsprekendheid te brengen. De christelijke cultuur moet dus nederig toegeven dat precies de breuk met de christelijke wereld in de moderniteit een noodzakelijke voorwaarde vormde voor de verdere ontwikkeling van de evangelische waarden.104 Deze positieve ontwikkeling doet zich voor wanneer de
103
CM, p. 14: ‘This is the oneness of diverse beings who come to see that they cannot attain wholeness alone, that their complementarity is essential, rather than of beings who come to accept that they are ultimately identical.’ Voor vele katholieken is deze bewering in strijd met de stelling van de uniciteit van Christus. Zo onder meer voor kardinaal Danneels, die een inclusivistisch model van de uniciteit van Christus voorstaat. Volgens dat model kunnen ook andere godsdiensten christologische elementen bevatten, echter zonder iets nieuws aan de Christusfiguur toe te voegen. Zie Peter Schmidt (red.), Vrijuit. Kardinaal Danneels in gesprek met Jef Maton, Jean-Luc Dehaene, Jean-Jacques Cassiman, Gabriel Ringlet, Gerard Mortier en Louis Dupré, Altiora, Averbode, 2000, p. 401-422. 104 CM, p. 16: ‘The view I’d like to defend, if I can put it in a nutshell, is that in modern, secularist culture there are mingled together both authentic developments of the gospel, of an incarnational mode of life, and also a closing off to God that negates the gospel. The notion is that modern culture, in breaking with the structures and
127
dominantie van het christendom vervangen wordt door het pluralisme van meerdere ‘competing ultimate visions’ in plaats van door het monisme van één nieuwe dominante filosofie. (CM p. 18) De breuk tussen moderniteit en christendom situeert zich op het vlak van de miskenning van het transcendente. Zoals we in deel I reeds ten overvloede hebben aangestipt, verwijt Taylor vele moderne morele theorieën dat ze hardnekkig elke articulatie van (heteronome) morele bronnen weigeren. Alleen wat in of door het subject geconstrueerd wordt, kan nog voorwerp zijn van morele plicht. Precies daarin schuilt volgens Taylor een groot gevaar. De miskenning van de transcendentie leidt tot een onhoudbare ethiek. Dat is de tweede stelling van Taylor. Een mogelijke oplossing voor het vacuüm van transcendentie en zingeving ziet Taylor precies opnieuw in de christelijke traditie.
1.2.1 De verhouding tussen transcendentie en het gewone leven In de verdere tekst gaat Taylor vooral in op de gevaren van een eenzijdig op immanentie berustende moderniteit. Die gevaren spruiten voort uit wat Taylor een ‘exclusief humanisme’ noemt. Het humanisme neemt de belangrijkste evangelische waarden over, maar koppelt ze los van hun transcendente bron. Vooraleer we de gevaren van deze loskoppeling bespreken, staan we even stil bij de verschillende modi van de koppeling.
Die koppeling heeft te maken met de gedaantes waarin de verhouding tussen het transcendente en het gewone menselijke leven gedacht werd. Taylor onderscheidt drie posities. Ten eerste is er de positie van de symbiose. Zich wenden tot of zich beroepen op het transcendente werpt ook zijn vruchten af in het gewone aardse leven. Bidden tot een heilige kan de zieke genezen. Voedsel begraven samen met de dode, zorgt voor voorspoed en voldoende voedsel voor de levenden. De klemtoon ligt op de utilitaire wederkerigheid tussen het transcendente en het immanente. Verering van het transcendente is noodzakelijk voor het eigen heil. Hervormers reageerden tegen deze verstrengeling van het religieuze met het aardse geluk. Zij wilden de zuiverheid van de religie beklemtonen en kozen voor een pure transcendentie. De
beliefs of Christendom, also carried certain facets of Christian life further than they ever were taken or could have been taken within Christendom. In relation to the earlier forms of Christian culture, we have to face the humbling realization that the breakout was a necessary condition of the development.’ In A Secular Age wordt nog duidelijker waarom het christendom geseculariseerd moest worden. De binnenwereldse aspiraties moesten geherwaardeerd worden, wat gebeurde in de kritiek op het ascetisme.
128
gedaante van ascetische zuiverheid is de tweede mogelijke verhouding tussen transcendentie en het gewone leven. Deze positie gaat echter in tegen de volgens Taylor meest authentieke beleving van de genoemde verhouding. In christelijke en boeddhistische tradities wordt wereldse verzaking immers altijd beantwoord met respectievelijk ‘agapè’ en ‘karuna’. Wie het centrum van het eigen ik opgeeft om in relatie met God te treden, wordt opgenomen in Gods liefde, en het is Gods wil dat mensen een goed leven hebben. In dit geval wordt het aardse leven even belangrijk geacht als de verhouding tot het transcendente. (CM, p. 21-22) Het verschil met de eerste positie is dat precies door de belangeloze verzaking aan het eigen ik, het dat ik aan niets zal ontbreken. Zowel het ik als het goddelijke beslissen in alle vrijheid over respectievelijk hun overgave en gave of genade.
Precies deze derde strekking heeft de moderne ‘immanentisering’ van de evangelische waarden mogelijk gemaakt. In haar religiekritiek heeft de moderniteit terecht de eerste twee gedaantes van de verhouding tussen transcendentie en het gewone leven op de korrel genomen. Door deze kritiek is echter ook de derde positie verduisterd geraakt. Daardoor worden de waarden van medemenselijkheid alleen nog gefundeerd in de mens zelf, en niet langer betrokken op het transcendente:
Exclusive humanism closes the transcendent window, as though there were nothing beyond – more, as though it weren’t a crying need of the human heart to open that window, gaze, and then go beyond; as though feeling this need were the result of a mistake, an erroneous worldview, bad conditioning, or, worse, some pathology. Two radically different perspectives on the human condition: who is right? (CM p. 26-27)
1.2.2 Het exclusieve humanisme en zijn ‘immanent revolt’ De loskoppeling van het transcendente leidt uiteindelijk tot een ‘immanent revolt’ tegen de waarden van het leven en tegelijk ook in naam van het leven. Sommige denkers vinden dat de ‘ordinary life’-ethiek de mens al te zeer beperkt. De primaire aandacht voor humanitaire waarden als het verlichten en vermijden van menselijk leed fnuikt de menselijke zelfontplooiing. De prototypische denker van deze beweging is uiteraard Nietzsche: in naam van het leven ageert hij tegen het leven. Het leven zelf genereert nu eenmaal ook dood, geweld en verdrukking. Als mensen moeten we deze levensuitdrukkingen leren aanvaarden. Een exclusief humanisme leidt in dit geval tot antihumanisme.
129
Voor Taylor is het antihumanisme van Nietzsche en zijn voornamelijk Franse epigonen – Foucault, Derrida, Bataille – het teken dat een exclusief humanisme altijd tot een zeker onbehagen leidt.105 Het draagt het risico in zich in haar tegendeel uit te monden. Hier ziet Taylor een rol weggelegd voor een nieuwe opening op het transcendente. Een transcendent perspectief kan immers de ethiek van het gewone leven beschermen in naam van iets anders dan het gewone menselijke leven. De ‘metaphysical primacy of life’ - de metafysische heiliging van het gewone leven door het humanisme - brengt de ‘practical primacy of life’ juist in gevaar, omwille van de interne revolutie die we juist besproken hebben. Taylor merkt op dat die ‘opening op het transcendente’ historisch gezien wel vaak verward werd met fascinatie voor geweld. Veel religies waren inderdaad diep verbonden met geweld. Taylor wil hier – net als Girard – een tegenstelling maken tussen de immanentie van het geweld en de schijn-transcendentie van op geweld berustende religies enerzijds, en de religie of godsdienst van de ware transcendentie anderzijds.106
1.2.3 Drie posities binnen de moderne cultuur Taylor onderscheidt binnen het debat moderniteit-katholicisme drie posities. Er zijn seculiere humanisten, neo-Nietzscheanen en ‘believers’ in een of ander goed dat het leven transcendeert. Elke positie kan in een van de twee andere posities een bondgenoot vinden tegen de derde positie. Zo vinden seculiere humanisten en neo-Nietzscheanen elkaar in de ontkenning van het transcendente en hun strijd tegen religie. Neo-Nietzscheanen en ‘believers’ erkennen dan weer de tekortkomingen van een exclusief seculier humanisme. Seculiere humanisten en ‘believers’ verdedigen beiden de menselijke waarden tegen het antihumanisme van Nietzsche. Taylor vergeet hier een vierde positie, die hij nochtans elders in zijn oeuvre uitgebreid becommentarieert: het materialisme. Allicht veronderstelt Taylor dat deze strekking ondergebracht kan worden bij het antihumanisme. Binnen de positie van de ‘believers’ onderscheidt Taylor nog twee vertakkingen. Sommigen willen de ontwikkeling van het seculiere humanisme helemaal terugschroeven. Zij vormen wat Taylor elders107 de ‘knockers of modernity’ heeft genoemd. Anderen beschouwen het seculiere humanisme als noodzakelijk voor de ontwikkeling van de ‘practical primacy of 105
‘I see these connections [tussen neo-Nietzscheanisme en fascisme] as another manifestation of our (human) inability to be content simply with an affirmation of life.’ (CM p. 28) 106 ‘This doesn’t mean that religion and violence are simply alternatives. To the contrary, it has meant that most historical religion has been deeply intricated with violence, from human sacrifice to intercommunal massacres. Most historical religion remains only very imperfectly oriented to the beyond. […] A thesis of this kind has been put forward by René Girard. (CM p. 28-29) 107 EA, hoofdstuk VIII: Subtler languages.
130
life’. Taylor rekent zichzelf tot deze groep. Ietwat provocerend zou deze groep kunnen beweren dat de secularisatie en het moderne atheïsme een product zijn van de (goddelijke) voorzienigheid. Hieruit blijkt duidelijk Hegels invloed op Taylors geschiedenisopvatting: het premoderne katholicisme mondt uit in zijn tegendeel, een seculiere wereld, om een ondergesneeuwde dimensie van zichzelf opnieuw te ontdekken, namelijk het belang van het gewone leven.
1.2.4 Waarom het humanisme transcendentie nodig heeft Volgens Taylor begaat het exclusieve humanisme dezelfde fout als eerdere vormen van gesloten christendom. Telkens wanneer één ideaal tot het enige, absolute streefdoel van de mensheid wordt verheven, dreigt het uit te monden in zijn tegendeel. Opnieuw bespreekt Taylor hier de gevolgen van een gevoel van morele superioriteit, zoals we die al hebben aangehaald aan het einde van deel I. Hij stelt vast dat de verlichtingsidealen tot dezelfde vreselijke uitwassen kunnen leiden als het door verlichters verfoeide religieuze wereldbeeld:
A lofty humanism posits high standards of self-worth and a magnificent goal to strive toward. It inspires enterprises of great moment. But by this very token it encourages force, despotism, tutelage, ultimately contempt, and a certain ruthlessness in shaping refractory human material - oddly enough, the same horrors that Enlightenment critique picked up in societies and institutions dominated by religion, and for the same causes. The difference of belief here is not crucial. Wherever action for high ideals is not tempered, controlled, and ultimately engulfed in an unconditional love of the beneficiaries, this ugly dialectic risks repetition. (CM p. 33)
Het exclusieve seculiere humanisme beklemtoont de hooggestemde idealen waartoe de mensheid geroepen is. Het maakt komaf met de oude theorieën over de erfzonde of de lage delen van de menselijke natuur. Volgens Taylor verdrukt dit humanisme de vraag naar de bron van een dergelijke filantropische energie: ‘What can power this great effort at philanthropic reform?’ (CM p. 34)
Het Nietzscheaanse antwoord op die vraag is duidelijk. Alle filantropische idealen worden gevoed door hun tegendeel: de haat van de zwakken tegen de sterken. Volgens Taylor leent het humanisme zich inderdaad tot dergelijke omkeringen, geformuleerd als de verachting van de ‘moreel zwakkeren’ door de ‘moreel sterkeren’ – wat op hetzelfde neerkomt als de Nietzscheaanse analyse. Ook het historische christendom heeft zich echter tot dergelijke perverteringen geleend. Is er wel een uitweg uit de ‘ugly dialectic’? Garanties zijn er volgens Taylor niet. Men kan alleen maar hopen op zo’n uitweg. De christelijke spiritualiteit kan hier
131
de weg wijzen. Zij berust namelijk op de notie van onvoorwaardelijke liefde. Het ontvangen van liefde hangt niet af van onze – morele – prestaties als mens. Ze wordt ons geschonken om wat we ten diepste zijn – beeld van God. Deze visie decentreert de mens en plaatst hem volop in het ‘trinitaire’ veld: ze verbindt hem met God en zijn medemens.
Taylor besluit zijn lezing over de verhouding tussen katholicisme en moderniteit met een opdracht. Het komt er volgens hem voor de katholiek op aan in de moderniteit de aspecten die zich in continuïteit met het evangelie ontwikkelen, te onderscheiden van die aspecten die weigeren recht te doen aan het transcendente – en daardoor het doel van zowel christendom als moderniteit dreigen te perverteren. Christenen dienen een genuanceerd standpunt in te nemen en zouden zich nooit volledig vóór of tegen de moderniteit mogen uitspreken.
Wat dienen we te onthouden uit A Catholic Modernity? Vooreerst Taylors genuanceerde houding tegenover de verhouding katholicisme-moderniteit. Enerzijds konden de christelijke waarden nooit uitgedragen worden zonder een zekere negatie van het christendom in de moderniteit, zonder ‘immanentisering’ van de christelijke waarden. Anderzijds lijkt een volledige immanentisering precies diezelfde waarden te bedreigen. De moderniteit loopt het gevaar tot hetzelfde ‘geweld van de overtuiging’ te komen als het vroegere christendom. Ten tweede is er de vraag naar een uitweg uit de morele impasse van zowel de moderniteit als het premoderne christendom. Taylor drukt de hoop uit dat een authentieke beleving van de christelijke traditie, met zijn bron van onvoorwaardelijke liefde, een uitweg kan bieden. Deze richting biedt echter geen enkele garantie, wat al gebleken is in de vaak minder fraaie resultaten van het premoderne christendom. Taylor lijkt alvast twee voorwaarden te koppelen aan een uitweg uit de impasse. De oplossing zal pluralistisch moeten zijn, omdat ze het geweld van de monomanie moet ontstijgen. Ten tweede – en dat is meer een confessioneel standpunt dan een filosofisch gefundeerde positie – zal ze de mens moeten openen op het transcendente. Het christelijke theïsme komt hiervoor in aanmerking. In wat volgt hopen we meer inzicht te krijgen in wat Taylor precies verstaat onder christelijk theïsme.
132
2 Varieties of Religion Today: William James Revisited108 Dit boekje vloeide voort uit Taylors Gifford Lectures, gehouden in de lente van 1999 in Edinburgh. Het vormt een reflectie over William James’ honderdjarige The Varieties of Religious Experience. Hoewel James’ beschouwingen over religie nog steeds actueel aandoen, bemerkt Taylor in diens religieopvattingen toch een aantal ‘blind spots’. (p. 3) Deze blijken al uit James’ beschrijving van de religieuze ervaring.
2.1 De religieuze ervaring James maakt een onderscheid tussen levende religieuze ervaring en het religieuze leven. Het eerste is de ervaring van het individu. Het religieuze leven is hieruit afgeleid. Het is ‘tweedehands’-religie, omdat het de meer oorspronkelijke religieuze ervaring van het individu slechts echoot, nabootst. Om de eigenheid van de religieuze ervaring te doorgronden, moeten we ons volgens James dus richten tot de religieuze ervaringen van het individu. (p. 4-5) Meer nog: de institutionalisering van de religie leidt tot de drooglegging van de bron. Het is eigenlijk de uittocht uit de religie. Critici van de religie viseren volgens James dan ook eerder de institutionele religie dan wel de authentieke ervaring van het religieuze individu. (p. 6-7) De echte locus van de religie is dus het individu, en wel de ervaring van het individu. Ervaring wordt geassocieerd met het gevoel en gecontrasteerd met alles wat ‘tweedehands’ nà de ervaring komt: rationele articulatie, theologie, kortom, die instrumenten die bijdragen tot kerkvorming of institutionalisering. (p. 7) De kern van religie vinden we terug in de rechtstreekse lijn van gevoelens naar gedragingen. Ideeën, symbolen en instellingen zijn slechts ‘loop-lines’ die geen wezenlijke bijdrage leveren tot de religie. (p. 8)
Taylor merkt op dat James’ opvatting zeer op zijn plaats is binnen de moderne cultuur. Vanaf de late middeleeuwen is de nadruk op de persoonlijke betrokkenheid toegenomen ten opzichte van de collectief beleefde rituelen. (p. 9) De Reformatie met haar ‘sola fide’ en ‘sola gratia’-beginselen vormt een eerste orgelpunt van deze ontwikkeling. Maar ook in de Contrareformatie vinden we een dergelijke klemtoon terug, zij het dat de persoonlijke 108
Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts en Londen, 2002. Voortaan afgekort als VRT. Tenzij anders vermeld, verwijzen de paginanummers in deze paragraaf naar dit werk.
133
betrokkenheid van de gelovige tot uiting kwam in een toegenomen participatie in kerkelijke praktijken als het doopsel en de communie met Pasen. (p. 10-11) Een tweede opmerking is dat de westerse weg van secularisatie vervlochten is met deze tendens tot een meer persoonlijke beleving van de religie. In zekere zin heeft de nadruk op die persoonlijke beleving de secularisatie zelfs ingeluid. (p. 13-14) We vinden hier dus in zekere zin een omkering van de stelling uit A Catholic Modernity. Daar luidde het dat het christendom de moderniteit nodig had en heeft om haar eigen doelen te verwezenlijken. Hier luidt het dat de moderniteit in zijn genese schatplichtig is aan de geschiedenis van het christendom.
Hoe actueel James’ benadering tot op vandaag mag blijven, ze vertoont, zoals reeds aangestipt, een aantal ‘blind spots’. Taylor onderscheidt hier drie lacunes. Ten eerste laat James na te onderzoeken of het niet mogelijk is dat de link tussen de gelovige en het goddelijke noodzakelijk bemiddeld moet zijn. Het collectieve aspect van religie zou wel eens constitutief kunnen zijn voor het fenomeen religie. (p. 23-25) De tweede kritiek van Taylor is Kantiaans van inslag. Taylor betwist de mogelijkheid van een religieuze ervaring zonder verwoording of conceptualisering. Als over de ervaring niets te zeggen valt, heeft de ervaring ook geen inhoud. (p. 26-27) Bovendien impliceert verwoording ook voorafgaandelijk al het bestaan van een taalgemeenschap, waardoor een religieuze ervaring nooit strikt individueel kan zijn. Taylor laat zich hier inspireren door Wittgenstein.
Dat de religieuze ervaring voor James wel degelijk een inhoud heeft, blijkt uit het tweede hoofdstuk van Taylors boekje, getiteld ‘The Twice-Born’. ‘Twice-born’ wordt tegenover ‘once-born’ geplaatst. Deze laatste categorie gelovigen omvat de onverbeterlijke optimisten. Zij verheugen zich in het goede van de wereld en zien eigenlijk ook alleen dat goede. Hiertegenover staan de ‘sick souls’ die oog hebben voor pijn, lijden en kwaad. Het zijn precies deze ‘sick souls’ die volgens James tot een ‘gezonde’, authentieke religieuze ervaring kunnen komen. (p. 33 e.v.) Drie vormen van bewustzijn vormen de opstap naar de authentieke religieuze ervaring. De eerste vorm is de melancholie. Zij wordt gekenmerkt door een algemeen zinverlies. De wereld voelt leeg aan en heeft haar betekenis verloren. De tweede vorm is de angst. Het voorwerp van deze angst is niet zozeer de wereld als betekenisloos, maar de wereld als kwaadaardig. De emotie van angst is dan de representatie in ons bewustzijn van de dreiging van het kwade. Ten derde is er het scherpe besef van de eigen onvolkomenheid, hier ook het 134
besef van zondigheid genoemd. Dit besef wordt vooral aangewakkerd door protestantse vormen van prediking. Deze drie vormen van pessimistisch bewustzijn zijn de voorwaarden voor de authentieke religieuze ervaring. Die bestaat volgens James uit de ervaring van bevrijding uit die drie negatieve ervaringen. (p. 37) Vandaar de karakterisering van ‘twice-born’: we worden eerst geboren in een wereld vol leed en kwaad, om dan daaruit bevrijd te worden. Die bevrijding is als een tweede geboorte. Een authentieke religie moet dus rekenschap geven van het diepste leed en tegelijk een weg tot verlossing aanduiden. Volgens James wordt aan deze voorwaarden het best voldaan in het boeddhisme en in het christendom. (p. 36)
Taylor beschrijft vervolgens hoe de drie vormen van pessimistisch bewustzijn ook voor de hedendaagse lezer van James nog herkenbaar kunnen en moeten zijn. De ervaring van ‘personal sin’ is misschien het minst herkenbaar, omdat de lezers van James meestal hoogopgeleide en vaak ook ongelovige mensen zijn. Indien ze toch gelovig zijn, kunnen ze zich moeilijk identificeren met het evangelisch Protestantisme dat onze zondigheid benadrukt. (p. 37-38) Niettemin heeft deze strekking van het Protestantisme vandaag wel succes, vooral in de grootsteden van de Derde Wereld landen. Ik kan hier trouwens zelf persoonlijk van getuigen: tijdens een vier weken durend verblijf aan de universiteit van Kinshasa leerde ik dat de studentenpopulatie maar liefst een twintigtal charismatische bewegingen telde, die alle een bekering voorstonden vanuit het individuele falen.
De ervaring van melancholie is zeer herkenbaar, al verschilt ze voor de moderne mens wel van de premoderne melancholie. Deze laatste vorm van melancholie vond plaats tegen de achtergrond van een onwankelbaar referentiekader, dat Taylor in zijn oeuvre meestal aanduidt met de term ‘cosmic order’. Het geloof in God wordt in deze vorm van melancholie niet betwijfeld, het onderscheid tussen goed en kwaad blijft overeind. De melancholie bestaat dan in het verlies van het contact met dit referentiekader. Het gevoel van verbondenheid met het referentiekader wankelt, niet het kader zelf. Dat is wel het geval in de moderne melancholie. Deze melancholie is in zekere zin nog zwarter, omdat ze gekenmerkt wordt door een ervaring van totaal zinverlies. Waar de eerste vorm van melancholie meestal slechts tijdelijk van aard was en betrekking had op het individu, is de moderne vorm totaal. Volgens Taylor moet het werk van een dichter als Baudelaire gezien worden tegen de achtergrond van deze moderne melancholie. Als alle
135
betekenissen verloren zijn gegaan, rest ons alleen nog het betekenisverlies zelf te beschrijven en ‘betekenis te geven’: les fleurs du mal. (p. 40-41) Interessant in dit verband is Taylors opmerking dat allerhande filosofieën, vormen van spiritualiteit en ook religies vandaag door velen beschouwd worden als reacties tegen de ervaring van totaal zinverlies. Weber en Gauchet zouden de functie van religie hiertoe herleiden. Hoewel er in die opvatting van religie ongetwijfeld enige waarheid schuilt, noemt Taylor ze ‘a serious distortion’. (p. 41) Hij legt op deze plaats echter niet uit waarom.
Wat met de bewustzijnservaring van het kwade? Is deze even herkenbaar voor de hedendaagse mens als de ervaring van melancholie? Omdat ze verbonden is met een zingevingskader, en dus met de problematiek van de melancholie, wordt het probleem van het kwade volgens Taylor vandaag vaak gelijkgesteld met het metafysische probleem van zinverlies. (p. 41-42) Toch vormt de ervaring van het kwade nog een aparte bedreiging. Precies door het verlies van het algemene referentiekader hebben we geen verdediging meer tegen het kwaad binnen en buiten ons. Wat ons dan rest, is ofwel het wegvegen van het kwaad met de spons van het algemeen nihilisme of betekenisverlies - als niets nog zin heeft, is er ook geen goed en geen kwaad meer -, ofwel de esthetisering van het kwaad op de manier van Baudelaire. Het is ons niet helemaal duidelijk waarom Taylor het kwaad als een aparte bedreiging ziet, aangezien de bedreiging door het kwade precies samenhangt met het verdwijnen van een metafysisch referentiekader.
De titel van Taylors tweede hoofdstuk is eigenlijk slecht gekozen. Meer dan de helft van het hoofdstuk gaat over iets anders dan de religieuze dynamiek van de ‘twice-born’. Taylor stelt zich de vraag wat eigenlijk de bedoeling is van James’ behandeling van het onderwerp religie. Volgens Taylor wil James de toelaatbaarheid van zijn eigen geloof vrijwaren tegenover atheïstische tegenstanders. Hij houdt in zijn werk een apologia pro fide sua. (p. 43) Het onderwerp verschuift van de inhoud van de religieuze ervaring naar de epistemologie van die ervaring.
2.2 De epistemologische rechtvaardiging van de religieuze ervaring James reageert in zijn werk – Taylor verwijst naar zijn The Will to Believe – tegen de opvattingen uit William Cliffords The Ethics of Belief. In dat werk wil Clifford onze morele
136
overtuigingen schoeien op de leest van de wetenschappelijke methode. Wetenschappelijke hypotheses mogen slechts omgezet worden in algemeen aanvaarde theorieën indien voldoende adequaat bewijs gevonden wordt voor de hypothese. Deze stelregel wil Clifford uitbreiden tot moreel voorschrift voor het leven als dusdanig. Mensen geloven nogal gemakkelijk bepaalde hypotheses omdat ze aangenamer of vleiender zijn, of meer troost bieden dan andere. Volgens Clifford vergt het enige moed om deze makkelijk verworven zekerheden opzij te schuiven ten voordele van een strengere wetenschappelijke methode. Religieuze overtuigingen behoren tot de gemakkelijke hypotheses, ‘stolen in defiance of our duty to mankind.’ (p. 45) Onze plicht als mens is precies het blootleggen van de wetenschappelijke waarheid.
Tegen dergelijke aanvallen op de toelaatbaarheid van religieuze overtuigingen wil James reageren. Taylor citeert meteen de kern van James’ tegen-principe uit The Will to Believe:
The thesis I defend is, briefly stated, this: Our passional nature not only lawfully may, but must, decide an option between propositions, whenever it is a genuine option that cannot by its nature be decided on intellectual grounds; for to say, under such circumstances, “Do not decide, but leave the question open,” is itself a passional decision – just like deciding yes or no – and is attended with the same risk of losing the truth. (p. 44-46)
Volgens James bestaan er hypotheses die niet op intellectuele grond, maar slechts op basis van onze passies aangenomen kunnen worden. Precies omdat we passioneel instemmen met een bepaalde propositie kunnen we pas toegang krijgen tot een waarheidsniveau dat anders verborgen zou blijven. Dit ‘meegaan met’ een bepaalde propositie, deze attitude van initieel vertrouwen staat in schril contrast met het door Clifford gepropageerde maximale wantrouwen dat we tegenover elke hypothese moeten hanteren. (p. 46) Religieuze overtuigingen behoren volgens James tot die proposities die een initieel vertrouwen in de mogelijkheid van hun waarheid vereisen.
Wie de posities van Clifford en James in overweging neemt, staat voor de volgende rationele keuze inzake de toelaatbaarheid van religieuze overtuigingen. Enerzijds is er de vrees om te geloven in iets dat ‘onwaar’ is wanneer we onze passionele natuur volgen. Deze vrees houdt in dat we beter riskeren om een bepaalde (religieuze) waarheid te verliezen dan het risico te lopen om fout te zijn in onze (religieuze) overtuigingen. Anderzijds verkrijgen we, door eerst de stap van het geloof te nemen, de hoop om waarheden te ontsluiten die anders verborgen
137
zouden blijven. Elke mens moet een keuze maken tussen beide mogelijkheden. Een opschorting van het oordeel komt immers neer op een keuze voor de eerste mogelijkheid, omdat dergelijke opschorting evenzeer de hoop op de ontsluiting van nieuwe waarheid uitsluit. (p. 47-48)
Kiezen voor de angst om verkeerd te zijn en het vermijden van de fout of voor de hoop om waarheid te vinden: voor James is duidelijk welke optie epistemologisch verkieslijk is. Volgens Taylor is die verkieslijkheid echter louter een zaak van de wil. Je wilt kiezen voor de hoop op nieuwe waarheid of je wilt ervoor kiezen mogelijke fouten te vermijden – een keuze voor de angst. Van geen van beide opties kan je zeggen dat de ene rationeler is dan de andere, hoewel James doet uitschijnen dat zijn keuze – en ook die van Taylor – de meest rationele is.109 In wat volgt (p. 52-60) actualiseert Taylor het debat tussen James en Clifford. Ook vandaag blijven ongelovigen aangetrokken tot Cliffords positie, en zullen gelovigen zich herkennen in James’ keuze voor de hoop. Taylor gaat echter nog een stap verder: de meeste mensen voelen zich aangetrokken tot beide posities tegelijk. Veel mensen koesteren hun rationele autonomie, maar voelen zich tegelijk ongemakkelijk bij de gedachte dat ze zich daardoor misschien afsluiten voor een diepere waarheid. Omgekeerd zullen ook veel gelovigen hun vermogen tot rationele autonomie niet zomaar willen negeren of opgeven en worden zij vaak geplaagd door de gedachte dat hun geloof ‘te simpel’ en meegaand is. (p. 56-57) Taylor biedt hier een voorafspiegeling van zijn analyse van het ‘cross-pressured self’ in A Secular Age. (cf. infra)
2.3 James en religie vandaag Hierboven hebben we gezien hoe James een individualistische opvatting van religie huldigt. Religie is een zaak van persoonlijke ervaring. Op epistemologisch gebied hebben we de vrije keuze om ons over te geven aan de 'passie' van de hoop. De nadruk op het individu en zijn persoonlijke wil wordt ook vandaag gereflecteerd in twee tendensen: de secularisatie van de publieke sfeer en de individualisering van de spiritualiteit. Hoewel deze twee tendensen heel 109 Cf. James, The Will to Believe, p. 31-32: ‘I, therefore, cannot see my way to accepting the agnostic rules for truth-seeking, or willfully agree to keep my willing nature out of the game. I cannot do so for the plain reason, that a rule of thinking which would absolutely prevent me from acknowledging certain kinds of truth if those kinds of truth were really there, would be an irrational rule.’ De italics zijn van Taylor. (VRT, p. 49)
138
wat van James' religieopvattingen in zich herbergen, worden ze toch niet helemaal gevat door zijn ideeëngoed.
2.3.1 De secularisatie van de publieke sfeer Het premoderne, middeleeuwse wereldbeeld wordt wel eens een 'betoverde wereld' genoemd, in contrast met Max Webers - of Marcel Gauchets - 'onttovering' van de wereld. Het sacrale of heilige was aanwezig op bepaalde plaatsen of tijdstippen en in bepaalde handelingen. (p. 65) God was aanwezig in deze 'betoverde' plaatsen, tijdstippen en handelingen. Vooral in protestantse samenlevingen vond echter een diepgaande onttovering plaats. Zowel in de kosmos als in het politieke leven is God niet langer aanwezig in de media van heilige plaatsen, tijdstippen, handelingen en personen, maar in de notie van 'ontwerp'. (p. 66) De orde en regelmaat in het universum weerspiegelen een goddelijk plan. Ook op het politieke niveau wint de notie van goddelijk ontwerp veld. De maatschappij moet zo worden ingericht dat ze het goddelijke ontwerp reflecteert. De maatschappelijke orde is een door individuen geconstrueerde orde naar het model van Gods scheppingsplan. In deel I bespraken we deze evolutie al in het kader van het deïsme en onze bespreking van Locke. Robert Bellah spreekt ook vandaag nog over een 'civil religion' in het hedendaagse Amerika: de Amerikaanse burgers verwezenlijken samen hun maatschappijmodel als 'one people under God'. (p. 68) Sommige Amerikanen - vooral ongelovigen dan - staan echter voor een verder doorgedreven secularisatie. Zij ijveren voor het behoud van een 'moral order', zonder deze nog langer te funderen in God. (p. 70) In katholieke landen bleef het 'Ancien Régime' langer overeind, om dan door een hevige revolutie omvergeworpen te worden. De protestantse secularisatie verliep meer geleidelijk. James moet gesitueerd worden binnen de protestantse secularisatiebeweging. De protestantse samenleving baseert zich meer en meer op een politiek model van 'mutual benefit'. (p. 71) Religieuze overtuigingen mogen in dat model niet hiërarchisch 'van boven' komen, maar moeten het resultaat zijn van de vrije wil van het individu. Tal van nieuwe vrije kerken ontstaan, vooral aan het einde van de achttiende eeuw in de Verenigde Staten. Eén van die nieuwe kerken wordt gevormd door de Methodisten. Taylor noemt een dergelijke kerk eerder een 'denomination' dan een kerk. Een 'kerk' heeft de ambitie om al de leden van de maatschappij in haar rangen te sluiten Een 'denominatie' echter is een kerkgenootschap dat zich wel nog verbonden weet met een eenheidskerk, maar verder haar eigen overtuigingen vrij kan belijden en beleven. Verder beschouwen deze denominaties hun
139
overtuigingen niet als punten van scheiding tussen 'verdoemden' en 'geredden'. Precies dergelijke denominaties kunnen met elkaar nog een eenheid vormen in een volk, 'a people under God'. (p. 74) Het goddelijke plan omvat ook menselijke vrijheid, wat de openheid voor een pluraliteit aan denominaties verklaart.
In wat volgt onderscheidt Taylor drie mogelijke verhoudingen tussen Kerk en staat. In het 'paleo-durkheimiaanse' model is de staat nog ontologisch afhankelijk van haar fundering in een goddelijke legitimiteit. Deze afhankelijkheid mondt uit in een hiërarchisch samenlevingsmodel. Dit model belichaamt exemplarisch Durkheims these dat religie de hoeksteen van de maatschappij vormt. De Kerk is de staat. Het 'neo-Durkheimiaanse' model vertrekt vanuit het individu en zijn persoonlijke wilsbeschikking. De individuen komen in overleg tot de organisatie van een maatschappij 'volgens het plan van God'. Op religieus vlak beleven zij de religie die het best bij hen past in de door hen gekozen denominatie. De staat zorgt voor een overkoepelende politieke identiteit, gebaseerd op de gezamenlijke verwezenlijking van Gods plan: 'one people under God'. Dit model is de nieuwe variant van Durkheims these, omdat de verschillende denominaties in de staat hun politieke en religieuze eenheid vinden. De morele waarden van een volk of natie zijn hier nog steeds verstrengeld met het religieuze. Het neodurkheimiaanse model slaagt erin de secularisatie te vertragen. In dit model vinden mensen in hun religie een adequate taal om hun morele en politieke ervaring uit te drukken, of het nu gaat om een ervaring van onderdrukking (Polen, Ierland) of om het succesvolle ontwerp van een staat rond bepaalde morele principes. (p. 79) In hun keuze voor een particuliere denominatie behoren de individuen nog steeds tot een algemeen kader: de brede Kerk of de staat als de instantie die de goddelijke voorzienigheid gestalte geeft. Het derde, ‘post-durkheimiaanse’ model van de verhouding tussen Kerk en staat bespreekt Taylor als onderdeel van de tendens tot individualisering van de spiritualiteit.
2.3.2 Het nieuwe individualisme Met de Moderniteit werd de maatschappij meer en meer doordrongen van moreel en spiritueel individualisme. We hebben hierboven aangestipt hoe dat individualisme werd ingeluid door de Reformatie. Taylor vermeldt ook ‘instrumentele individualismes’, zonder er op deze plaats verder op in te gaan. (p. 80) De achtergrond van ons eerste deel helpt te
140
begrijpen dat hij hieronder allerlei vormen van utilitarisme verstaat: mijn handelingen moeten bijdragen aan mijn persoonlijke, individuele geluk. Deze vormen van ‘oud’ individualisme krijgen, vooral na de Tweede Wereldoorlog, het gezelschap van het expressieve individualisme. Niet dat deze vorm zo nieuw is: uit deel I is gebleken dat het expressivisme de vader is van de romantiek. Het is echter pas in de tweede helft van de 20ste eeuw dat de maatschappij een geschikte voedingsbodem vormt om het expressivisme te doen bloeien. Taylor wijst op het ontstaan van jongerenculturen als een periode tussen kindertijd en volwassenheid waarin de jonge mens vrij op zoek kan gaan naar een invulling, expressie van zijn identiteit. Dergelijke jongerencultuur – die zich vooral uit op het vlak van mode en muziek – kon maar tot bloei komen in een welvarende consumptiemaatschappij, waarbij het niet langer nodig was dat jongeren na of op het einde van de kindertijd meteen werden ingeschakeld in het economische leven. (p. 80-83) Taylor onderscheidt hier, net zoals in zijn meer recente boek Modern Social Imaginaries, vier horizontale sferen van sociale identificatie, waarin mensen gelijktijdig bestaan en handelen. Drie ervan worden algemeen erkend: de economie, de publieke sfeer en de soevereiniteit van het volk waartoe men behoort. (p. 85) Een vierde structuur van gelijktijdigheid is onder invloed van het expressivisme opgedoken. De hierboven beschreven jongerencultuur doet dienst als voorbeeld. De modebeleving van jongeren verschilt van de sferen van de publieke sfeer en volkssoevereiniteit, omdat deze laatste sferen zijn van collectieve actie. Op het eerste gezicht heeft deze sfeer meer gemeen met de economische sfeer van individuele acties: ieder draagt als individu zijn eigen kledij. Maar we dragen die kledij om gezien te worden door anderen, om ons in te schrijven in een heel ‘taalspel’ waarin onze dressing code betekenis krijgt. Hiervoor zijn we toch weer afhankelijk van anderen, die de spiegel vormen van onze zelf-expressie:
The resulting general stucture is not that of a common action, but rather of mutual display. It matters to each of us as we act that the others are there, as witnesses of what we are doing, and thus as co-determiners of the meaning of our action. (p.85-86)
Taylor geeft het mooie voorbeeld van de zondagse wandeling in familieverband. Mijn woorden en gebaren zijn duidelijk bedoeld voor de familie die meewandelt. Ze vormen individuele expressies. Tegelijk constitueren ze een ‘common space’ van zondagse wandelaars. Andere wandelaars die ons kruisen verstaan ons onmiddellijk als deel uitmakend van ‘de gemeenschap van zondagswandelaars’. Op deze manier beweegt de moderne cultuur zich volgens Taylor tussen solipsisme en communicatie (p. 86-87) Wie in de beslotenheid
141
van de huiskamer naar een wedstrijd van het wereldkampioenschap voetbal kijkt, weet zich in deze activiteit verbonden met miljoenen andere televisiekijkers.
In deze context (p. 93 e.v.) herneemt Taylor zijn Durkheimiaanse terminologie. Het nieuwe individualisme, gebaseerd op het expressivisme, heeft geleid tot een overgang van een neoDurkheimiaanse verhouding tussen Kerk en staat naar een post-Durkheimiaans model. In het neo-Durkheimiaanse model vonden we al de aanvang van de tendens tot individualisering. Binnen het bestaande, brede kader van de algemene Kerk kies ik zelf de denominatie die het best bij mij past. In het post-Durkheimiaanse model wordt de individualisering van de spiritualiteit ten top gedreven: zelfs het bredere kader, dat nochtans een pluralistische geloofsbeleving toestond, brokkelt af. Het pluralisme van het neo-Durkheimiaanse model wordt niet langer begrensd door een algemeen overkoepelend kader. De persoonlijke geloofsovertuiging of spiritualiteit wordt niet langer noodzakelijk gekoppeld aan een bredere maatschappelijk verband, kerk of staat. Taylor merkt op dat de tenoren van de Eerste Wereldoorlog, zoals Frankrijk, hun bevolking vandaag niet langer vier jaar in de loopgraven zouden kunnen sturen. (p. 97) Uiteraard kan de evolutie naar een post-Durkeimiaans model ook niet veralgemeend worden. In de Verenigde Staten zijn er duidelijke pogingen om het neo-Durkheimiaanse model in zijn glorie te herstellen.
2.3.3 Evaluatie van James’ analyse In zekere zin is de huidige, voornamelijk post-Durkheimiaanse westerse samenleving een belichaming van James’ religieopvatting. De klemtoon ligt op de individuele ervaring. Mensen maken zich niet druk over een verband tussen hun persoonlijke confessie en het bredere maatschappelijke debat of de verschillende kerken. Niettemin meent Taylor dat James’ opvatting drie hedendaagse fenomenen onvoldoende kan verklaren. (p. 111)
Een eerste vaststelling betreft de betekenis van de post-Durkheimiaanse samenleving. Onze spirituele beleving mag dan wel losgekoppeld zijn van een breder maatschappelijk engagement, die loskoppeling betekent niet noodzakelijk dat onze verhouding tot het sacrale uitsluitend individueel beleefd wordt. De verhouding kan nog steeds bemiddeld worden door ‘collective connections’. (p. 111) Taylor herhaalt hier eigenlijk wat hij eerder al in Ethics of Authenticity aanhaalde, en wat we reeds hebben besproken in deel I: de tendens tot subjectivering en individualisering mag dan wel een ‘self-referentiality of manner’ inhouden,
142
ze impliceert geenszins een ‘self-referentiality of matter’. Ik kan nog steeds kiezen voor collectieve tradities van geloofsbeleving.110 In tegenstelling tot vele conservatieven kant Taylor zich tegen een terugkeer naar het paleoof neo-Durkheimiaanse model. Hij neemt de moderniteit ernstig en gelooft niet in een terugkeer naar de religie van het gedwongen conformisme. (p. 114) Bovendien betekent het post-Durkheimiaanse model niet noodzakelijk de ondergang van de inhoud van de klassieke tradities.
Een tweede fenomeen is het voortdurende belang van neo-Durkheimiaanse identiteiten. In sommige landen is de politieke overtuiging van mensen nog steeds verbonden met religieuze overtuigingen. Taylor noemt Polen en (Noord-)Ierland, waar katholiek zijn een belangrijk onderdeel uitmaakt van de politieke identiteit. (p. 114-115)
Ten derde zijn de meeste post-Durkheimiaanse individuen niet tevreden met de momentane ‘kick’ van de religieuze ervaring. Ze zoeken daarentegen naar spirituele vormen waarin die ervaring verder beleefd kan worden – gebed of meditatie bijvoorbeeld. Zij beschouwen een meer geïnstitutionaliseerde beleving van religie geenszins als ‘second-hand’, zoals James. (p. 115-116)
2.4 Taylor en religie In A Catholic Modernity kwam vooral het thema van de verhouding tussen moderniteit en christendom naar voren, net als het thema van de secularisatie. Die thema’s keren in Varieties duidelijk terug in Taylors ‘Durkeimiaanse’ terminologie. In Varieties snijdt Taylor echter ook twee nieuwe thema’s aan: individuele versus collectieve beleving van de religie en het epistemologische statuut van religieuze overtuigingen.
Wat het eerste nieuwe thema betreft, individuele of collectieve religie, hebben we hierboven Taylors positie en argument uiteen gezet. Hij is het niet eens met James’ eenzijdige individualistische benadering. Taylor kiest zoals meestal voor een middenpositie: het individu kan vrij kiezen voor bemiddelde vormen van geloofsbeleving. Hij beroept zich op
110
Cf. VRT p. 112: ‘The new framework has a strongly individualist component, but this will not necessarily mean that the content will be individuating.’
143
de observatie dat hedendaagse zinzoekers zich niet tevreden stellen met het ‘wauw’-gevoel van een individuele, singuliere ervaring, maar op zoek gaan naar een uitwendige vorm om de innerlijke ervaring te herbeleven en te versterken. Die vorm kan collectief zijn.
Inzake het epistemologische statuut van religieuze overtuigingen kiest Taylor partij voor James en tegen Clifford. James beweert eigenlijk dat elke waarheidsclaim ondergeschikt is aan de passies en de wil van het individu. De agnosticus, scepticus of atheïst laat zich verlammen door de angst om verkeerde proposities te belijden. De ‘believer’ laat zich leiden door de hoop op de ontdekking van een nieuw veld van waarheden. Het is aan de wil van het individu om uit te maken voor welke passie het kiest. We hebben ook gezien dat deze keuze moeilijk is en uiteindelijk altijd zal bevraagd worden, omdat beide posities voor het (post)moderne individu herkenbaar blijven. Die onzekerheid vloeit natuurlijk rechtstreeks voort uit het feit dat geen van beide keuzes epistemologisch gefundeerd kan worden. Men kan zich afvragen of Taylor het aantal mogelijke posities niet al te zeer vereenvoudigt door ze tot twee te herleiden. Een filosoof als Descartes bijvoorbeeld zou men dan moeten plaatsen in het kamp van Clifford. Elke propositie moet immers zorgvuldig op haar waarheid getoetst worden. Alleen moet dat voor Descartes niet uit angst om anders verkeerd te zijn. Descartes twijfelt nooit aan de waarheid van het bestaan van God op een existentiële manier, of uit angst om in de onwaarheid te belanden. Zijn twijfel is geen vertwijfelen, maar enkel een methodisch bewijs van de kracht van de rede. De rede opereert bij hem niet vanuit een fundamenteel wantrouwen, wat bij Clifford wel het geval is. Descartes heeft juist een groot vertrouwen in de waarheid van het bestaan van God, zo groot dat de waarheid van die propositie niet zomaar geloofd moet worden, maar ook rationeel bewezen kan worden. Descartes bekleedt dus een soort tussenpositie: vanuit het vertrouwen in de waarheid van religieuze proposities meent hij dat ze ook aan rationeel onderzoek onderworpen kunnen worden. Deze positie ondermijnt natuurlijk geenszins de stelling van James en Taylor dat de epistemologie uiteindelijk ondergeschikt is aan de passies en de wil van het individu. We hebben hiermee alleen willen aantonen dat er nog verdere nuances mogelijk zijn in het al te binaire debat Clifford versus James en Taylor.
144
3 Secularisatie in Modern Social Imaginaries Taylors recentste werk, Modern Social Imaginaries111, neemt eens te meer de specificiteit van het moderne kader tot thema. Taylor beschrijft hoe de nieuwe morele theorie van moderne denkers als Grotius en Locke – de ‘natural law theory’ - geleidelijk aan doordrong in de ‘social imaginary’ van de hele samenleving. Onder ‘social imaginary’ verstaat Taylor de manier waarop mensen zich hun sociale leven inbeelden, hoe ze hun sociale werkelijkheid spontaan verstaan. Hij gebruikt de term ‘imaginary’ om afstand te doen van de intellectualistische vooronderstelling dat mensen hun sociale leven op een theoretische en heldere manier zouden vatten. Tot een ‘imaginary’ behoren inderdaad theoretische opvattingen, maar ook de beelden, legendes en verhalen van een bepaalde cultuur. Onze ‘modern social imaginary’ steunt volgens Taylor op drie pijlers: de markteconomie (hoofdstuk 5), de opkomst van een metatopische112 publieke sfeer (hoofdstukken 6 en 7), en de idee van volkssoevereiniteit (hoofdstukken 8 en 9). De laatste twee pijlers verschillen van de economische sfeer omdat ze nieuwe vormen zijn van ‘collective agency’, terwijl de economische sfeer eerder bestaat uit individuele handelingen113. Niettemin is de economische pijler fundamenteel voor de twee andere. Het gaat immers om de vrije participatie van het individu aan de publieke sfeer en om de vrije identificatie van het individu met een natie. Die individuele vrijheid ontwikkelde zich eerst in de economische sfeer – cf. ‘contracttheorie’ –, waaruit al gauw voornoemde vormen van modern collectief handelen voortsproten.
De ontwikkeling van de drie genoemde ‘social imaginaries’ die de fundamenten voor de moderne wereld vormen, ging hand in hand met een doorgedreven secularisatie van de wereld. De secularisatie of ‘seculariteit’ is inderdaad opnieuw het religieuze thema dat in dit boek het sterkst naar voren treedt. Het thema duikt voor het eerst op in hoofdstuk 4, ‘The Great Disembedding’ (MSI p. 49-64).
111
Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham en Londen, 20042. Verder afgekort als MSI. 112 ‘Metatopisch’ staat hier in contrast met ‘topisch’. Een topische publieke ruimte is een ruimte die publiek toegankelijk is in de letterlijke zin van het woord. Mensen verzamelen in een bepaalde ruimte met een gemeenschappelijk doel: de zondagswandeling in een park, het beleven van een opera in een concertgebouw of het kijken naar voetbal in een stadion. De ‘publieke sfeer’ als dusdanig is de verzamelnaam van allerlei ‘topical spaces’, maar ook van metatopische en dus meer abstracte vormen van publieke ‘ruimte’: media als radio, televisie en kranten bijvoorbeeld. 113 Hoe geglobaliseerd en internationaal de markteconomie ook mag zijn, de actoren stellen telkens in zekere zin private handelingen.
145
3.1 De verwevenheid van religie met het sociale leven: Durkheim revisited De toestand die aan de ‘Great Disembedding’ voorafging, is uiteraard een situatie waarin het religieuze leven van de mens diep verbonden is met het sociale leven en dus met wat wij – weliswaar anachronistisch – de ‘publieke sfeer’ kunnen noemen. Taylor gaat eerst in op de eigenheid van de ‘vroege religies’. Hoezeer religieuze taal, rituele handelingen en vormen van religieuze ervaring ook mogen verschillen, elke particuliere cultuur lijkt te getuigen van een soort gemeenschappelijke religieuze menselijke capaciteit. Deze capaciteit kan ontologisch als louter menselijk beschouwd worden, of gezien worden als een – cultureel variërend – menselijk antwoord op een spirituele realiteit die de mens transcendeert. Verder rijst de vraag of deze capaciteit voor mensen een ontologisch onvermijdelijke neiging vormt, dan wel ‘overwonnen’ of achter ons gelaten kan worden. Taylor laat deze vragen naar ontologische situering en ontologische noodzaak open, hoewel hij tussen de regels allicht opteert voor de transcendentie van een spirituele realiteit en de stelling van de homo religiosus.114
Taylor beschrijft drie manieren waarop het religieuze leven diep verbonden is met het sociale leven. Elke religieuze taal leunt volgens hem op een vooraf bestaande sociale woordenschat. Nieuwe religies mogen dan wel bestaande religieuze ervaringen en praktijken overstijgen, ze kunnen alleen maar iets overstijgen als er ook al iets gegeven is. Ten tweede waren religieuze handelingen primair sociaal. De samenleving richt zich als groep tot het goddelijke, of in speciale personen – priesters, sjamanen – die konden handelen in naam van de groep. Taylor citeert het voorbeeld van de Dinka uit de beschrijvingen van Godfrey Lienhardt. De priester aanroept een godheid. De leden van de groep herhalen deze invocaties tot heel de groep in trance raakt. Voor deze gemeenschap is het onmogelijk om dergelijke toestand te bereiken als individu. Het collectieve karakter van rituele handelingen houdt stand zolang mensen leven in een ‘betoverde’ wereld. (MSI p. 53) Het gevolg van dergelijke collectieve enscenering van de religie is dat ook de sociale orde als ‘sacrosanct’ werd beschouwd, en dat priesters bijvoorbeeld op de hoogste trede van de sociale ladder stonden. Tegen dit sacrale wereldbeeld zou later reactie komen van reformatoren en
114
‘What this common human religious capacity is, whether ontically it is to be placed exclusively within the psyches of human beings or whether the psyche must be seen as responding differently to some humantranscending spiritual reality, we can leave unresolved. Whether something like this is an inescapable dimension of human life or humans can eventually put it behind them we can also leave open (although obviously, the present writer has strong hunches on both these issues).’ (MSI p. 51)
146
verlichters. Vooral radicale verlichters verlangden naar de dag ‘when the last king had been strangled with the entrails of the last priest’. (MSI p. 54) De collectieve aard van religieuze handelingen heeft niet alleen een sacraal wereldbeeld tot gevolg, maar ook een verregaande ‘embeddedness’ op het vlak van de persoonlijke identiteit. Vandaag kunnen wij ons bijvoorbeeld nog altijd moeilijk voorstellen wie we zouden zijn indien we het kind zouden zijn van andere ouders. Kind zijn van onze ouders, en niet van andere, behoort tot de ‘formative horizon’ (MSI p. 55) van onze identiteit. Vroeger viel ook het behoren tot een bepaalde groep en sociale orde onder die horizon. De vraag ‘Wie zou ik zijn indien ik een andere religie zou belijden?’ was ondenkbaar, terwijl die vraag vandaag niet alleen denkbaar is, maar voor veel mensen ook een brandende praktische aangelegenheid vormt.
Vroege religies zijn nog op een derde manier verbonden met een vooraf bestaande realiteit. Wanneer een godheid aanroepen wordt, wordt hem gesmeekt om voorspoed, gezondheid, bescherming. Het religieuze was dus diep verbonden met een verstaan van empirisch ‘menselijk geluk’ of ‘human flourishing’. Weliswaar zijn de goden grillig en verwacht de vroeg-religieuze mens van hen niet alleen voorspoed. Ook allerlei rampspoed wordt aan de toorn van de goden toegeschreven. (MSI p. 56) Deze band tussen vroege religie en afdwingbaarheid van empirisch geluk wordt volgens Taylor doorbroken door ‘hogere’ religies als christendom en boeddhisme. Wie faalt op het gebied van ‘human flourishing’ komt dichter bij het ultieme, goddelijke goede, zoals Jezus in zijn kruisdood. In het boeddhisme geldt dat voor wie de cyclus van wedergeboorte doorbreekt. (p. 57) Verzaken aan werelds geluk betekent een toenadering tot het ware goddelijke. Taylor merkt op dat het moderne exclusieve humanisme, dat hij al uitvoerig heeft besproken in A Catholic Modernity?, de band met werelds geluk deelt met de vroege religies. John Stuart Mill beweerde dat heidense zelfbevestiging evenveel of zelfs meer gegrond was als christelijke zelfverloochening.115 Het verschil tussen het moderne humanisme en de vroege religies is dat in het humanisme het wereldse geluk niet langer afhangt van iets hogers, van het transcendente.
115
John Stuart Mill, On Liberty in Three Essays, OUP, Oxford, 1975, p. 77. Hier geciteerd MSI p. 57.
147
3.2 De verzelfstandiging van religie en het sociale leven De verwevenheid van religie met de taal en sociale orde van de groep, met de sacrale kosmos en met het menselijke geluk brokkelt geleidelijk af in wat Taylor, in navolging van Karl Jaspers, de ‘axiale’ en ‘postaxiale’ religies noemt (MSI p. 57-58) Onder ‘axiaal’ worden die religies verstaan die zich ontwikkelen rond wereldse spilfiguren zoals de Hebreeuwse profeten, Confucius, Socrates en Jezus. De vroege religies aanvaardden de sociale orde, de wereldorde en de band tussen menselijk geluk en die wereldorde. De axiale religies breken met deze kritiekloze aanvaarding. Het boeddhisme bijvoorbeeld stelt de wereldorde met de cyclus van wedergeboorte in vraag omdat deze orde in lijden uitmondt. Het Platoonse systeem aanvaardt weliswaar nog de idee van een geordende kosmos, het wijst niettemin op het grote contrast tussen de onvolmaakte zintuiglijke wereld en de hogere wereld van de ideeën. Het meest fundamenteel is echter de vernieuwing op het gebied van ‘human flourishing’. De bestaande opvattingen van het menselijke geluk worden in vraag gesteld, en daarmee ook de sociale en kosmische orde waarin die opvattingen gerealiseerd moesten worden. (MSI p. 58)
Uiteraard wordt het religieuze leven van verschillende culturen niet in een klap veranderd. De ‘axiale revolutie’ heeft wel de mogelijkheid geopend van een ‘disembedded religion’ (MSI p. 59). De religieuze mens kan nu op individuele basis een vernieuwde relatie tot het goddelijke of transcendente aangaan. ‘Vernieuwd’ betekent, zoals reeds aangestipt, dat de bestaande sociale, kosmische en ethische orde in vraag gesteld wordt. Het contrast tussen de ‘vroege’ beleving van religie en de axiale opvattingen blijft overigens vaak lang bestaan binnen een samenleving waarin de axiale religie overheersend is geworden. We denken hierbij aan de middeleeuwse verhouding tussen leken en geestelijke stand. Leken bleven geloven in de band tussen ondermeer bidden en het dienen van de geestelijke stand enerzijds en persoonlijk geluk anderzijds. De meerderheid van de mensen bleef dus nog lang ‘steken’ in vroegreligieuze opvattingen, zodat de geestelijke elite beschouwd kan worden als een ‘individu hors du monde’, in tegenstelling tot het moderne ‘individu dans le monde’.116 Hoe dan ook, eens te meer toont Taylor hier een belangrijke continuïteit aan tussen christendom
116
Taylor ontleent deze tegenstelling aan Louis Dumont, De l’individu-hors-du-monde à l’individu-dans-lemonde, in Essais sur l’individualisme, Seuil, Parijs, 1983. Hier vermeld op basis van MSI p. 61.
148
en moderniteit: het premoderne christendom heeft de tendens tot individualisering al ingezet.117 We verwijzen hiervoor ook naar onze bespreking van Augustinus in deel I.
3.3 Seculariteit en de publieke sfeer Het thema van de seculariteit duikt opnieuw op in hoofdstuk 6, getiteld The Public Sphere. De eigenheid en nieuwheid van de metatopische publieke ruimte bestaat in haar extrapolitieke en seculiere karakter. De onafhankelijkheid van de publieke sfeer ten opzichte van de politiek wordt het duidelijkst in contrast met de Griekse polis. (MSI p. 89 e.v.) In de Griekse stadstaat verliep de besluitvorming democratisch in raden als de ekklesia en de boulè. Deze besluitvorming lag in de lijn van informele discussies tussen de burgers op de agora. Er was geen duidelijke scheiding tussen de informele discussies en de eigenlijke besluitvorming. Wie informeel deelnam aan de discussie, participeerde dus al aan de politieke macht. In de moderne publieke sfeer worden beide niveaus gescheiden. De 'publieke opinie' oefent druk uit op de politiek zonder zelf deel te hebben aan de politieke macht. De publieke opinie constitueert en legitimeert de politieke macht van buiten af. Politieke besluitvorming gebeurt met de vrije instemming ('free consent') van individuele burgers. De publieke sfeer vormt een veld waarin individuen zich met elkaar verbonden weten in hun vrijheid en vermogen om deel te nemen aan het publieke debat. Op die manier schept de individualiseringstendens van de moderniteit nieuwe vormen van 'collective agency'.
De legitimatie van de politieke macht door de vrije instemming van individuen brengt ons bij het seculiere karakter118 van de publieke sfeer. De publieke sfeer is immers niet de belichaming van een transcendente orde buiten haarzelf, zoals de Wet van God of de Platoonse Ideeën. De publieke sfeer wordt gevormd door de collectieve actie van vrije en individuele burgers. De bestaande structuren waarin het publieke debat plaatsvindt, zijn principieel open voor revisie. Dat in tegenstelling tot bijvoorbeeld de traditionele wet van een
117
Zie ook MSI p. 162: ‘But my thesis is that the effect of the Christian, or Christian-Stoic, attempt to remake society in bringing about the modern ‘individual in the world’ was much more pervasive and multitracked. It helped to nudge first the moral, then the social imaginary in the direction of modern individualism.’ 118 Taylor merkt over zijn gebruik van de term 'seculier' op dat hij de betekenis ervan uitbreidt tot om het even welke verwijdering van een metafysisch en transcendent gegronde orde, en niet alleen de verwijdering van God, religie of spiritualiteit uit de publieke sfeer. Zie MSI p. 93.
149
stam. (MSI p. 95) De collectieve actie van de publieke sfeer constitueert en reguleert zichzelf:
The crucial distinction underlying this concept of secularity can thus be related to this issue: What constitutes the association? Or otherwise put, What makes this group of people as they continue over time a common agent? Where this is something that transcends the realm of those common actions this agency engages in, the association is nonsecular. Where the constituting factor is nothing other than such common action whether the founding acts have already occurred in the past or are now coming about is immaterial - we have secularity. (MSI p. 96)
Taylors interpretatie van het begrip 'seculier' in termen van loskoppeling van iets transcendents staat dichter bij de oorspronkelijke betekenis van 'profaan', 'van deze tijd' of 'tijdelijk', in contrast tot 'eeuwig'. De secularisatie kan inderdaad geïnterpreteerd worden als de evolutie naar een nieuw tijdsbesef, waarin het tijdelijke niet langer verbonden wordt met een hogere, boventijdelijke werkelijkheid. (MSI p. 98-99) Deze analyse wordt verder uitgewerkt in A Secular Age (cf. infra)
In hoofdstuk 13, The Meaning of Secularity, herhaalt Taylor zijn eerdere bepalingen van seculariteit: loskoppeling van het transcendente en het boventijdelijke. In die zin schaart hij zich achter Gauchets opvattingen over 'het einde van de religie'. (MSI p. 187) Het gaat uiteraard om het einde van religie als fundering van sociale en politieke geledingen van de maatschappij. De persoonlijke beleving van religie komt hiermee niet in het gedrang. Het enige nieuwe over secularisatie in dit hoofdstuk is Taylors bewering dat religie ook nog een rol kan spelen op het publieke niveau. God of het goddelijke is weliswaar niet langer aanwezig in sacrale dingen en personen of op sacrale plaatsen en tijdstippen, de identiteit van groepen en personen kan niettemin nog een religieuze dimensie bevatten. Taylor haalt in dit verband dezelfde voorbeelden aan als eerder in Varieties of Religion Today: Amerika, Polen en Ierland. (cf. supra en MSI, p. 193) De plaats van religie verschuift dus van een transcendent-metafysisch begrondingskader naar een mogelijk aspect van de persoons- of groepsidentiteit.
4 Closed World Structures Uit Modern Social Imaginaries onthouden we Taylors bepaling van secularisatie als loskoppeling van het transcendente. In zijn bijdrage aan het boek Religion after
150
Metaphysics119 herneemt Taylor deze bepaling door ze toe te passen op vier moderne cultuurmodellen die zich afsluiten van het transcendente. Taylor noemt deze modellen ‘closed world structures’, meteen ook de titel van zijn bijdrage. In deze bijdrage herneemt Taylor eerder gemaakte analyses op een meer geordende en systematische manier.
Taylor maakt eerst duidelijk wat onder een ‘closed world structure’ verstaan moet worden, buiten de eclips van het transcendente. Het gaat om structuurelementen van een wereldhorizon en om ideaaltypes, niet om een totale beschrijving van een of andere wereld of om de beschrijving van de ervaring van concrete mensen. De articulaties van Taylor vormen verder een intellectualisering van ideeën die vaak impliciet het leven van mensen structureren. Het zal telkens gaan om structuren waarin de ‘leden’ ervan in zekere zin gevangen zitten, waardoor meer inzichtelijk wordt hoe bepaalde groepen of volkeren naast elkaar kunnen praten. (CWS p. 48) De ‘world structures’ waarvan hier sprake sluiten dus aan bij de ‘social imaginaries’ waarvan eerder sprake.
4.1 Het primaat van de epistemologie Eerder in zijn oeuvre – we denken aan Sources of the Self en het essay Overcoming Epistemology – heeft Taylor al uitvoerig het theoretische primaat van de epistemologie bekritiseerd. Hier (CWS p. 49) herhaalt hij kort de kenmerken van een dergelijke theorie:
1. De theorie beschrijft hoe individuen ‘atomaire’ informatie combineren tot een wereldbeeld van innerlijke representaties. 2. Binnen dat wereldbeeld bestaan een aantal prioriteitsrelaties: a.
Zelfkennis en bewustzijnstoestanden gaan vooraf aan kennis van de buitenwereld en van anderen.
b. Neutrale, feitelijke kennis van de buitenwereld gaat vooraf aan het toekennen van ‘waarden’ aan deze buitenwereld. c. Kennis van de ‘natuurlijke’ buitenwereld gaat vooraf aan elk theoretisch beroep op transcendente krachten of een transcendente werkelijkheid.
119
Mark A. Wrathall (ed.), Religion after Metaphysics, Cambridge, C.U.P., 2003, Chapter 5, p. 47-68: Closed World Structures, voortaan afgekort als CWS.
151
De genoemde prioriteitsrelaties zijn niet alleen uitdrukking van een temporele prioriteit, maar ook van een logische prioriteit. Het zijn dus ook ‘foundational relations’: ze tonen aan welke vorm van kennis het fundament vormt van een volgende vorm van kennis. Deze prioriteitsrelaties opereren niet alleen op theoretisch niveau in de geest van sommige moderne filosofen, maar kunnen ook deel gaan uitmaken van een ‘world structure’, precies omwille van het funderende karakter ervan. Wanneer we de mogelijkheidsvoorwaarden van de waarneming en de kennis bestuderen, lijken de genoemde prioriteitsrelaties op het eerste gezicht niet meer dan logisch. Het beschreven kennismodel vond zijn weg naar een ‘social imaginary’, omdat het, in weerwil van zijn aspiratie tot waardeneutraliteit, impliciet verbonden was met bepaalde waarden en deugden:
What was driving this theory? Certain ‘values’, virtues, excellences: those of the independent, disengaged subject, reflexively controlling his own thought processes, ‘self-responsibly’, in Husserl’s famous phrase. There is an ethic here, of independence, self-control, selfresponsibility, of a disengagement which brings control; a stance which requires courage, the refusal of the easy comforts of conformity to authority, of the consolations of an enchanted world, of the surrender to the promptings of the senses. The entire picture, shot through with ‘values’, which is meant to emerge out of the careful, objective, presuppositionless scrutiny, is now presented as having been there from the beginning, driving the whole process of ‘discovery’. (CWS p. 50)
Precies in het verborgen ethische kader schuilt zowel de sterkte als de zwakte van de epistemologische CWS. De sterkte was – en voor sommigen, is – dat het epistemologische model de moed opbracht om traditionele ‘transcendente’ waarden te bekritiseren vanuit een zogeheten waardevrij standpunt. Het opende de weg naar een naturalisering van het wereldbeeld. De zwakte van dit model komt aan het licht eens het verborgen ethische kader van dit model aan de oppervlakte komt. Taylor herhaalt hier in feite zijn basisstelling van Sources of the Self: bepaalde moderne theorieën miskennen hun eigen ‘constitutive goods’.
Die ‘constitutive goods’ zijn intussen al lang bekritiseerd, meer bepaald in de fenomenologie van Heidegger en Merleau-Ponty. Hun kritiek in een notendop (CWS p. 50):
1. Ons wereldbeeld bestaat niet primair uit innerlijke representaties. Veeleer worden die representaties slechts mogelijk gemaakt binnen een in-de-wereld-zijn als lichamelijk, sociaal en cultureel wezen. Representationalisme krijgt pas betekenis tegen deze achtergrond. Deze achtergrond conditioneert onze individualiteit.
152
2. Er kan geen sprake zijn van een prioriteit van zuivere, objectieve kennis tegenover andere kennisvormen. Aan de objectiverende houding van het kennend subject en aan geobjectiveerde kenobjecten gaat een omgang met de dingen als ‘pragmata’ of gebruiksvoorwerpen vooraf. De prioriteitsrelaties worden omgekeerd: betrokkenheid op de wereld gaat vooraf aan zelfkennis. De latere Heidegger spreekt zelfs van een dimensie van transcendentie die onze pre-objectieve omgang met de wereld mogelijk maakt, waar hij in ‘das Geviert’ het goddelijke vernoemt.
De fenomenologische kritiek ten spijt, oefent het epistemologische model, en dan vooral zijn tendens tot naturalisering van de kennis, op veel mensen een blijvende aantrekkingskracht uit. Waar uit de oude, op transcendentie gebaseerde cultuur de illusies en mythen verwijderd worden, blijven als vanzelf de natuurlijke feiten over. Taylor noemt dit een ‘subtraction story’. Ook de volgende CWS, die zich laat vatten in de bekende ‘dood van God’- propositie, past in een dergelijk ‘subtraction story’.
4.2 De dood van God en het exclusieve humanisme In de moderne wereld hebben twee omstandigheden het voor een groot aantal mensen onmogelijk gemaakt om nog zonder enig rationeel voorbehoud te geloven in God: de resultaten van de moderne wetenschap en de hedendaagse ethische ervaringen. (CWS p. 52) Deze omstandigheden hebben geleid tot een exclusief humanisme, dat Taylor eerder al besprak in A Catholic Modernity? (cf. supra) In Closed World Structures staat Taylor echter niet alleen stil bij de feitelijke opvattingen van het exclusieve humanisme, maar ook bij de genese van dat humanisme.
4.2.1 Wetenschappelijke invalshoek De wetenschap miskent de noodzaak van ethische gronden ter verwerping van het geloof en meent de taak van onttovering alleen aan te kunnen. (CWS p. 53) Ze meent ook te kunnen verklaren waarom mensen zich tot religie laten verleiden: als troost voor een anders onverschillige wereld projecteren ze in God het beeld van een voorzienig, liefdevol opperwezen. De enige morele categorieën die hier een rol spelen, zijn de lafheid van de vlucht voor de onverschilligheid van de wereld en de moed om die onverschilligheid aan te kunnen. De materialistische wetenschapper beseft dat de mens op zichzelf aangewezen is.
153
Vanuit dat besef maakt hij de overgang naar een universele filantropie. Hij beslist immers om de menselijke waardigheid te bevestigen en te werken voor het menselijk goede, zonder nog mensen als 'ketter' te moeten uitsluiten. Het atheïsme van het materialisme ligt op die manier aan de oorsprong van het modern exclusief humanisme (CWS p. 53).
Voor de gelovige zit de argumentatie van de overgang van moderne wetenschap naar een alomvattend materialisme vol gaten. Wie naar de details van de redenering kijkt, zal merken dat ze bol staat van onterechte veralgemeningen. Volgens Taylor is dat het geval voor Dawkins en Dennett. (CWS p. 54) Niettemin moeten we ons afvragen waarom veel mensen het juist niet al te nauw nemen met de details van de overgang van moderne wetenschap naar materialisme. Het hele pakket van materialisme wordt officieel verkocht onder het mom 'dat de wetenschap aangetoond heeft dat…' Volgens Taylor berust de werkelijke aantrekkingskracht van het materialistische pakket echter op zijn definitie van onze morele situatie. De beklemtoning van de vereiste van moed om met de wereld van de feiten te kunnen omgaan, oefent op velen een sterke aantrekkingskracht uit, zoals Taylor ook al heeft aangestipt in Varieties of Religion Today. (cf. supra) Niet verwonderlijk worden de tegen-idealen van geloof, devotie en piëteit dan meestal gezien als uitingen van een onvolwassen verlangen naar troost. De ware verklaring voor het succes van het materialisme berust dus niet op het waardeneutrale beroep op de wetenschap ('de wetenschap heeft aangetoond dat…'), maar op de door de wetenschap zelf miskende morele waarden van het materialisme. Wie zich tot het materialisme 'bekeerde', ruilde zijn morele opvattingen niet in voor 'brute feiten', maar voor de morele opvattingen van het materialisme.120 Na zijn bezwaren tegen de naturalisering van de epistemologie betwist Taylor hier dus de mogelijkheid van een zuiver naturalistisch materialisme.
Gegeven het feit dat het succes van het materialisme niet verklaard kan worden door zijn officiële verhaal van reductie tot het wetenschappelijke, maar verbonden is met de impliciete en verduisterde morele opvattingen van datzelfde materialisme, blijft niettemin nog de vraag naar de verklaring voor het succes van een dergelijke verbinding. Hoe wordt de ‘dood van God’-these plausibel vanuit een modern-ethische invalshoek?
120
Cf. CWS p. 55: 'What happened here was not that a moral outlook bowed to brute facts. Rather it gave way to another moral outlook; another model of what was higher triumphed.'
154
4.2.2 Ethische invalshoek Het grootste deel van ons ethische en politieke leven draait rond menselijke doeleinden: welzijn, mensenrechten, gelijkheid tussen mensen. Geloof in God kan de bekommernis om deze doeleinden verzwakken, omdat het doel van het leven voor de gelovige in zekere zin buiten het huidige leven ligt, in het hiernamaals. De Kerk heeft dit beeld vaak zelf versterkt. Taylor geeft het voorbeeld van Pius IX, die in zijn Syllabus van 1864 fulmineerde tegen alle dwalingen van de moderne wereld: mensenrechten, democratie, gelijkheid en andere waarden van de liberale staat. (CWS p. 58) De humanistische verwerping van het geloof op basis van morele gronden is zeker niet geheel onbegrijpelijk. Niettemin zijn er vandaag genoeg christenen die aantonen dat een verbinding tussen moderne waarden van menslievendheid en christendom wél mogelijk is. Het voorgaande argument biedt dus evenmin als de materialistische invalshoek een voldoende garantie voor succes. En toch heeft het ‘dood van God’-verhaal succes, welke de invalshoek ook is. Dat succes schuilt volgens Taylor in de ‘subtraction story’ die beide invalshoeken hanteren. Eens de mensheid zich ontdoet van valse wetenschappelijke en morele waarheden, blijven vanzelf die waarden en waarheden over die mensen ‘normaal’ of ‘natuurlijk’ omhelzen: het empirischwetenschappelijke kennismodel, individualisme, negatieve vrijheid en instrumentele rationaliteit. (CWS p. 59)
4.2.3 Besluit: de ‘dood van God’ als ‘subtraction-story’ en de band met secularisatie De ‘subtraction-story’ is volgens Taylor een negatieve benadering van de westerse morele bronnen. Elimineer oude, illusoire opvattingen en je houdt als vanzelf de enig denkbare epistemologische en morele opvattingen over. Deze benadering gaat voorbij aan de mogelijkheid dat de westerse moderniteit zelf geïnspireerd kan worden door de positieve keuze voor een eigen, positieve visie of constellatie van visies op het goede temidden van andere mogelijke visies. Zowel de epistemologische CWS (‘closed world structure’) als beide gedaanten – materialistisch en ethisch – van de ‘dood van God’-CWS bezondigen zich aan de negatieve ‘subtraction-story’. Ze naturaliseren telkens de kenmerken van de moderne, liberale identiteit. (CWS p. 60) Door die naturalisering hanteren ze essenties die even universeel zijn als in het vroegere theïstische wereldbeeld. De ‘subtraction’-CWSs kunnen hun structuur niet beschouwen als één welbepaalde, historisch geconstrueerde opvatting tussen andere. Taylor herhaalt hier zijn refrein uit Sources of the Self: veel moderne morele theorieën verbergen hun eigen bronnen.
155
Bovendien vormt de ‘subtraction-story’ een te magere beschrijving van het moderne humanisme. Dat ik enkel nog menselijke doeleinden voor ogen heb impliceert niet noodzakelijk dat ik mij inzet voor universeel menselijk welzijn, of voor vrijheid en gelijkheid. Wanneer ik me in mijn leven uitsluitend bezig houdt met het materiële welzijn van mijzelf en mijn familie, houd ik me ook uitsluitend met menselijke doeleinden bezig. Met andere woorden, de veeleisende waarden van het humanisme verschijnen niet zomaar op het moment dat het oude wereldbeeld, dat allerlei religieuze en metafysische illusies bevat, is afgebrokkeld.
Tot de ‘subtraction-story’ behoort ook een specifieke opvatting over seculariteit. Seculariteit houdt dan het volgende in: de ‘dood van God’-these, een ‘subtraction-story’ over de genese van het humanisme, en een verklaring voor de vroegere dominantie van het religieuze wereldbeeld in termen van angst, lafheid, troost. Deze drie kenmerken monden uit in de meer algemene opvatting dat secularisatie de terugtocht van de religie betekent ten gevolge van de opkomst van wetenschap, technologie en rationaliteit. (CWS p. 61-62) Dit is de opvatting over secularisatie vanuit het kamp van de humanisten. Volgens Taylor is deze opvatting inderdaad werkzaam in onze cultuur, maar verklaart ze onvoldoende het fenomeen van secularisatie. Deze opvatting mag dan wel veel succes kennen, volgens Taylor moet dat succes zelf verklaard worden. Het succes van deze opvatting is zelf een explanandum en geen explanans. Taylor zal secularisatie verbinden met een andere CWS.
4.3 De post-axiale morele orde Deze CWS heeft zijn wortels in de reformatorische strekkingen binnen het christendom. Zoals hierboven al aangestipt, ontwikkelen axiale religies zich rond een historische spilfiguur wiens leven als een weg naar persoonlijk heil wordt gezien. In de kiem bevatten dergelijke religies dus een persoonlijke beleving van de religie. In het katholicisme geraakte deze dimensie
vaak
ondergesneeuwd
geloofsbelevingen. protestantisme.
121
door
een
overdreven
klemtoon
op
collectieve
Binnen het christendom kwam hierop kritiek bij monde van het
Zoals
gelovigen
opgeroepen
werden
om
een
meer
persoonlijk
gedisciplineerde relatie tot God te ontwikkelen, zo werd ook de mens opgeroepen om vanuit 121
We merken op dat Taylors eerder in Varieties gemaakte onderscheid tussen een ‘paleo-Durheimiaanse’ en een ‘neo-Durkheimiaanse’ maatschappij eigenlijk ook neerkomt op respectievelijk een collectieve, alomvattende geloofsbeleving dan wel een vanuit het individu vertrekkende identificatie met staat en godsdienst.
156
persoonlijke overtuiging mee te bouwen aan de disciplinering van de maatschappij. (CWS p. 62-63) Ook deze stelling wordt verder uitgewerkt in A Secular Age. (cf. infra)
De nieuwe geloofsbeleving gaat gepaard met een nieuwe morele orde. Deze orde vertrekt van het zelfbehoud van het individu. Elk individu wordt ertoe geroepen zelfbehoud na te streven. Mensen wiens zelfbehoud niet in gevaar is, worden ertoe geroepen dat zelfbehoud uit te breiden naar medemensen, om hen te helpen bij de verwezenlijking van hun zelfbehoud. Door die hulp verstevigen we overigens indirect ons eigen zelfbehoud. Taylor merkt op dat hier een ‘economisering’ van de sociale verhoudingen aan de gang is. (CWS p. 64) De hiërarchische complementariteit van het premoderne wereldbeeld, waarbij de verschillende maatschappelijke klassen in hun dienst aan andere klassen hun eigen doelen transcendeerden, maakt plaats voor een model van wederkerigheid en wederzijds voordeel.
De bron voor de dubbele roeping tot zelfbehoud is aanvankelijk God zelf, die ons met de gave van redelijkheid en discipline heeft uitgerust. Het hoeft echter niet te verbazen dat dit model, met zijn klemtoon op het individuele welzijn van de mens, al snel van zijn voorzienige, transcendente God wordt losgekoppeld. Door de nadruk op immanente doelen verdwijnt de transcendente bron eveneens in de immanentie van de Natuur. De goddelijke orde wordt de natuurlijke orde. De natuur bestaat uit op elkaar afgestemde delen, en het is onze taak als mens om deze natuurlijke orde te respecteren zodanig dat de natuurlijke doeleinden harmonieus op elkaar inhaken.122 Met het deïsme als tussenstap komen we zo geleidelijk bij het humanistisch atheïsme. Het verschil met de vorige CWS is dat hier wel sprake is van een nieuwe, positieve morele orde, met een eigen gearticuleerde inspiratie. Volgens Taylor heeft deze CWS een minstens even grote rol gespeeld in de secularisatie van de westerse wereld. De CWS van de morele orde keert zich inderdaad tegen religie, omdat vele religieuze vormen de genoemde natuurlijke orde van zelfbehoud zouden dwarsbomen.
4.4 Doorwerking van de nieuwe morele orde Voor sommigen gaat de nieuwe morele orde niet ver genoeg. Ze beklemtoont al te zeer de mogelijkheid tot rationalistische disciplinering van mens en samenleving, zonder nog ruimte
122
Taylor spreekt in dit verband ook elders in zijn oeuvre van ‘interlocking parts’ en ‘meshing purposes’.
157
te laten voor verbeelding en gevoel. Dat is de kern van de kritiek van de Sturm und Drang beweging die in de tweede helft van de achttiende eeuw ontstond. (CWS p. 65) Voor anderen, Nietzsche op kop, dwarsboomt de nieuwe morele orde juist datgene wat het wil bevorderen: het natuurlijke leven. Tot het natuurlijke menselijk leven behoren immers ook heroïek, grootsheid en dus ook geweld. De ethiek van zelfbehoud, universele welwillendheid, verlichting van het lijden staat de tragische aanvaarding van het geweld in de weg. We hebben deze positie al uitvoerig besproken in verband met A Catholic Modernity?
Beide strekkingen kunnen verschillende kanten uit. De Sturm und Drang beweging kan zowel leiden tot een meer warmbloedige omhelzing van religie als tot een atheïstische vorm van romantiek. Het besef van leed en geweld kan dan weer aanleiding geven tot een herwaardering van het augustiniaanse zondebesef, of tot een complete miskenning van de rol van het christendom in de totstandkoming van een nieuwe morele orde. Hoe dan ook, de nieuwe morele orde geldt als vertrekpunt voor een hele reeks nieuwe CWSs, hetzij als reactie tegen die orde, hetzij als radicalisering ervan. Taylor heeft het over het nova-effect van de ‘multiplication of more and more spiritual and anti-spiritual positions’. (CWS p. 66)
158
Hoofdstuk II: A Secular Age In het vorige hoofdstuk gingen we in detail in op Taylors opvattingen over het christendom. Daarbij kwam ook zijn visie rond het fenomeen van de secularisatie al aan het licht. De recente publicatie van A Secular Age123 laat ons toe dieper op dit thema in te gaan. We bespreken dan ook uitvoerig dit lijvige werk van Taylor. In het derde en laatste deel plaatsen we Taylors analyse in een hedendaagse context. We vergelijken zijn ideeën over secularisatie en christendom met die van andere hedendaagse denkers. Het uitgangspunt wordt hierbij gevormd door verschillende reflecties over het ‘einde van de metafysica’ en/of het ‘einde van de religie’.
Op 76-jarige leeftijd publiceert Taylor zijn opus magnum rond het thema van de secularisatie. Het levert hem verdiend de prestigieuze ‘Templeton-prize’ op. Naast diverse zijdelingse thema’s bewandelt Taylor vooral de weg die eerder al gebaand was in Sources of the Self en in de recentere publicaties die we in het eerste hoofdstuk van dit deel hebben besproken: A Catholic Modernity?, Varieties of Religion Today, Modern Social Imaginaries en Closed World Structures. In A Secular Age krijgen we een systematische uiteenzetting en uitdieping van de thema’s die hier al aan bod zijn gekomen.
We beginnen onze bespreking met de opzet van dit boek en Taylors bepalingen van het begrip secularisatie. Vervolgens bespreken we zijn historische analyse, die veel overeenkomsten vertoont met Sources of the Self. (cf. deel I) Ten slotte staan we stil bij Taylors analyse van de hedendaagse situatie van religie en spiritualiteit in een geseculariseerde westerse wereld. Zoals reeds aangestipt, trekt hij hierbij vooral de lijn uit zijn recentere werk door.
123
C. Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard Universiy Press, Cambridge, Massachusetts, en Londen, Engeland, 2007, voortaan afgekort als SA.
159
1 Opzet en bepalingen
1.1 Opzet De opzet van Taylor is tweeledig. Vooreerst wil hij de bestaande secularisatietheorieën op hun waarde toetsen. Zijn uitgangspunt is daarbij dat secularisatie niet zomaar verklaard kan worden vanuit een intellectuele ‘Ideeengeschichte’. De geschiedenis van de secularisatie zou dan beginnen bij het laatmiddeleeuwse nominalisme. Die anti-realistische filosofie heeft de harmonie tussen mens en natuur verbroken door te stellen dat men in de concrete zijnden van de natuur niet zomaar een algemene, eeuwige goddelijke orde kan aflezen. Dat zou een blasfemische beperking inhouden van de wilsvrijheid van God, die op elk moment in staat moet geacht worden deze orde te wijzigen. Wat tot dan toe als een goddelijke orde werd voorgesteld, is dus niets meer dan een projectie van menselijke begrippen op de kosmos. Hierbij verdwijnt God als vanzelf van het toneel. Hij wordt meer een meer transcendent. De wereld wordt beschouwd als een geheel van mechanisch in elkaar hakende entiteiten. De rol van God hierin is dat hij de wereld zo heeft ontworpen dat de mens er op functionalistische, instrumentele wijze gebruik van kan maken (deïsme). Dingen bestaan niet langer met een intrinsieke doelgerichtheid, maar krijgen een functie in relatie tot andere dingen, een relatie die grotendeels door de mens zelf bepaald wordt – rekening houdend met puur fysische eigenschappen van de materie. Elke hogere doelgerichtheid wordt geweerd. Gezien het succes van de menselijke instrumentele rede, ontstaat later als vanzelf de idee dat God in dit verhaal niet meer nodig is. Met Darwin wordt de God-ontwerper definitief van zijn troon gestoten. De functionaliteit en aangepastheid van het leven op aarde is louter het resultaat van ‘toeval’: toevallige genetische mutaties bepalen welke soort de natuurlijke selectie kan overleven, en welke gedoemd is te verdwijnen.
Taylor noemt deze theorie in zijn epiloog (SA p. 773-776) de ‘Intellectual Deviation story’. Hoewel oorspronkelijk bedoeld als een binnen-christelijke kritiek, zonder de finaliteit van het atheïsme, past deze theorie in de hoofdstroming van de secularisatietheorieën. Die theorieën gaan uit van een lineaire evolutie van ideeën, waarbij elke nieuwe fase een aantal ideeën of praktijken van een vorige fase definitief achterlaat. Het gaat om wat Taylor ook in vorig werk al kritisch evalueerde onder de noemer ‘subtraction stories’. Dergelijke lineaire opvatting beschrijft de evolutie van heidendom en veelgodendom, over axiale, monotheïstische
160
religies, naar katholieke en protestantse hervormingsoperaties, om uiteindelijk uit te monden in een seculier wereldbeeld, gedomineerd door de rede.124 Als complement voor deze benadering vertelt Taylor de ‘Reform Master Narrative’. (SA p. 774 e.v.) Die verschilt van de ‘Intellectual Deviation Story’ doordat ze aandacht schenkt aan het ontstaan van seculariteit als massafenomeen, en niet louter als een idee van intellectuele elites. Bovendien zal dan blijken hoe deze gedetailleerde geschiedenis veel minder lineair verloopt als de lineaire versie doet uitschijnen. Tot slot blijkt ook dat de poging om kenmerken van vorige periodes definitief als voorbij te verklaren, te weinig genuanceerd is. Daarmee wil Taylor niet beweren dat de intellectuele benadering van het fenomeen secularisatie naast de kwestie is. Beide benaderingen zijn complementair: de evolutie in intellectuele milieus moet aangevuld worden door een verklaring hoe deze ideeën uiteindelijk de ‘social imaginary’, het wereldbeeld van een hele maatschappij zijn gaan uitmaken. Bovendien benadrukt Taylor dat het historische materiaal ook geanalyseerd moet worden. In A Secular Age zullen een historische en analytische benadering dan ook hand in hand gaan.125
De tweede opzet betreft de hedendaagse betekenis van secularisatie. Taylor wil aantonen hoe de opvattingen over de geschiedenis van de secularisatie een beslissende rol spelen om te bepalen wat religie en spiritualiteit vandaag en morgen kunnen betekenen. (cf. infra, 1.4) Dat is de tweede opzet van Taylor: uit de historische verklaring van het fenomeen van secularisatie een mogelijke toekomst uittekenen voor religie en spiritualiteit.
1.2 Bepaling van secularisatie en religie Die opzet wordt al meteen bevestigd in de bepaling van secularisatie die Taylor tot uitgangspunt neemt in de inleiding. (SA p. 1-22) Taylor stelt dat het secularisatie-verhaal doorgaans uitgaat van de volgende bepalingen van secularisatie:
124
SA p. 770: ‘Both the mainline Christian and secularist narratives are happy to relegate certain features of the human religious past. Both see the Axial revolutions as unambiguously positive events, so that ‘polytheism’, or ‘paganism’ (to speak in Judeo-Christian terms) belong to a world well-lost. To which Protestants (and also to some degree certain Catholics) would add the Reformation (or its Catholic variant), which allegedly completed the work of the Axial turn, and which rid us of the relics of paganism and idolatry. So far the two main narratives run together. Then the secularist story breaks ranks and adds a further step forward, in which religion as such is shed, like an old skin, and we move out into the sunlight of reason.’ 125 SA p. 29: ‘Telling the story can’t be elided; but it isn’t sufficient of itself. In fact, the whole discussion has to tack back and forth between the analytical and the historical.’
161
1. Secularisatie impliceert de loskoppeling van de publieke sfeer of de staat van een of ander religieus fundament. Religie wordt teruggedrongen naar de privé-sfeer. 2. Ook in die privé-sfeer heeft de secularisatie een tanend geloof en een verminderde geloofspraktijk met zich meegebracht. Opmerkelijk is hier het verschil tussen WestEuropa en de Verenigde Staten. In de VS is er weliswaar sprake van een seculiere staat, maar heeft dit vooralsnog niet geleid tot een duidelijke vermindering van het aantal (praktiserende) gelovigen.
Wat Taylor echter vooral wil bestuderen, zijn de veranderde ‘conditions of belief’. Hoe komt het dat het geloof in God rond ca. 1500 een vanzelfsprekendheid was, terwijl het aan het begin van de 21ste eeuw slechts één levensbeschouwelijke optie is tussen vele andere? Hoe komt het dat het geloof niet langer ‘axiomatisch’ is? Dit geldt zowel voor West-Europa als de VS, maar duidelijk niet voor het grootste deel van de moslimwereld, of voor de Indische cultuur, waarin religie nog wel als een vanzelfsprekend kader aanwezig is. De verschuiving in de voorwaarden voor religieus geloof noemt Taylor ‘secularity 3’. Zijn onderzoek kan daarom transcendentaal genoemd worden. De centrale vraag luidt immers: ‘Hoe is secularisatie mogelijk?’ Het antwoord kan echter geenszins a priori tot stand komen, en moet veeleer berusten op historische analyse. Hierboven (cf. deel I, 4.1.2 en 4.1.3) hebben we uitgelegd hoe Taylor historiciteit en transcendentale argumentatie met elkaar verzoent.
De vraag naar de verandering in geloofsvoorwaarden is de centrale vraag die Taylor nog zo’n 750 bladzijden zal bezig houden. Zoals reeds aangestipt, zal Taylor zich in zijn antwoord afzetten tegen de klassieke theorie die stelt dat de moderniteit de rechtstreekse oorzaak is van de secularisatie, en dat de moderniteit moet gezien worden als het resultaat van een ‘subtraction story’. Dat verhaal gaat er van uit dat het religieuze kader van het premoderne wereldbeeld universele kenmerken van het mens-zijn heeft verduisterd: het feit dat de mens met de objectiverende rede de wereld instrumenteel kan besturen, en op eigen kracht in staat is tot een ethiek van ‘mutual benefit’ en ‘universal benevolence’. Taylor daarentegen stelt dat het succes van de moderniteit niet te zoeken valt in het blootleggen van door de religie toegedekte universalia over de mens, maar integendeel in het positieve ethische project dat de moderniteit heeft geïnspireerd, in nieuwe constructies van het zelfverstaan die in de
162
moderniteit het daglicht zien.126 In die zin sluit hij voor zijn verhaal over secularisatie aan bij Sources of the Self, zijn kritische studie over de ‘constitutive goods’ van de moderniteit. De keuze die de hedendaagse mens heeft tussen ‘geloof’ en ‘ongeloof’, wordt bepaald door de antwoorden die de geschiedenis al op de vraag naar ‘human fullness’ heeft gearticuleerd.
Die antwoorden kunnen vandaag een religieuze of areligieuze invulling krijgen. Welk criterium hanteert Taylor om beide types antwoorden te onderscheiden? Hij volgt de definitie van Bruce. Die stelt dat religie bestaat uit handelingen, overtuigingen en instellingen die berusten op de aanname van hetzij bovennatuurlijke, persoonlijke actoren, hetzij onpersoonlijke krachten met morele doeleinden, die kunnen tussenkomen in het menselijke leven.127 Belangrijk gevolg van deze definitie is dat Taylor religie aan transcendentie koppelt. Sommige hedendaagse ‘immanente’ vormen van spiritualiteit, zoals New Age, vallen buiten deze definitie. Bovendien beperkt de term ‘bovennatuurlijk’ het materieel voorwerp van Taylors onderzoek tot de westerse ontwikkeling van het Latijnse christendom. (SA p. 429) Het onderscheid tussen natuur en bovennatuur is immers typisch voor de christelijke beschaving, zoals we hieronder nog zullen zien wanneer we de overgang van een ‘porous self’ naar een ‘buffered self’ bespreken.
Taylor beperkt zijn object van onderzoek nog op een tweede manier. Het gaat voor hem niet alleen om menselijke overtuigingen, handelingen en instellingen die hun oorsprong vinden in God, om religie als menselijke vormgeving van het goddelijke, maar ook in een bepaalde zin om de ‘vergoddelijking van de mens’ – niet in de zin van Ferry, voor wie de mens de rol van God overneemt, maar om de transformatie van het menselijke geluksperspectief in het licht van het goddelijke. In het christendom betekent dit dat de mens ertoe geroepen is om deel te hebben aan Gods liefde voor de mens. Die liefde is mateloos, en overstijgt alle menselijke categorieën.128 Samengevat kunnen we stellen dat Taylor in de christelijke religie een 126
SA, p. 22: ‘What emerges from this process – modernity or secularity – is to be understood in terms of underlying features of human nature which were there all along, but had been impeded by what is now set aside. Against this kind of story, I will steadily be arguing that Western modernity, including its secularity, is the fruit of new inventions, newly constructed self-understandings and related practices, and can’t be explained in terms of perennial features of human life.’ 127 SA p. 429: ‘Religion for us consists of actions, beliefs, and institutions predicated upon the assumption of the existence of either supernatural entities with powers of agency, or impersonal powers or processes, possessed of moral purpose, which have the capacity to set the conditions of, or to intervene in, human affairs.’ Taylor citeert uit Roy Wallis and Steve Bruce, Secularization: The Orthodox Model, in Bruce, ed., Religion and Modernization, p. 10-11. 128 SA p. 430: ‘I want to focus not only on beliefs and actions “predicated on the existence of supernatural entities” (a.k.a. “God”), but also on the perspective of a transformation of human beings which takes them
163
dubbele transcendentie waarneemt: God als bron voor religieuze vormen, zowel op persoonlijk als op maatschappelijk vlak, en God als einddoel van het menselijk streven naar geluk.
2 Analyse van de verschillen tussen een religieus en een seculier wereldbeeld Alvorens het hele historische verhaal te vertellen, maakt Taylor een diepgaande beschrijvende analyse van de verschillen tussen de premoderne en de hedendaagse situatie. Dat doet Taylor in het eerste hoofdstuk, The Bulwarks of Belief. Centraal blijft de vraag hoe uit een kader waarin het geloof nog vanzelfsprekend was, de mogelijkheid van een ‘exclusive humanism’129 kon groeien.
2.1 Betovering versus onttovering De vanzelfsprekendheid van het geloof in de premoderne maatschappij uit zich op een drietal domeinen. (SA p. 25-26). Ten eerste wordt de natuur bestierd door een goddelijke doelmatigheid. Zowel de zegeningen van de natuur (landbouw, uitzonderlijke oogsten…) als natuurlijke rampspoed (overstromingen, aardbevingen,…) zijn het resultaat van goddelijk handelen. Ten tweede is de hele sociale organisatie afgestemd op de goddelijke aanwezigheid. Elke sociale organisatie kent zijn rituelen en vormen van verering. Het goddelijke is immers de bron en het fundament voor het bestaan van de maatschappelijke orde. Deze twee elementen – kosmische en sociale immanentie van het goddelijke – vat Taylor ten derde onder de noemer van een ‘betoverde’ wereld, een term die hij uiteraard gebruikt in contrast met het begrip ‘onttovering’ van Max Weber. Niet alleen is het goddelijke aanwezig in grote natuurkrachten, maar ook in gewone mensen (heksen, tovenaars) en dingen (fetisjobjecten, relikwieën). Het wereldbeeld van de premoderne mens is een magisch wereldbeeld.
beyond or outside of whatever is normally understood as human flourishing, even in a context of reasonable mutuality (that is, where we work for each other’s flourishing). In the Christian case, this means our participating in the love (agape) of God for human beings, which is by definition a love which goes way beyond any possible mutuality, a self-giving not bounded by some measure of fairness.’ 129 Voor deze term: zie supra, deel II, hoofdstuk I.
164
In dit magische wereldbeeld zijn het goddelijke en het wereldse met elkaar vermengd. De menselijke identiteit is die van een ‘porous self’ (SA p. 40): de grenzen tussen de fysische krachten van de kosmos en het morele bewustzijn van de mens zijn doorlaatbaar. Aan gewone natuurlijke dingen wordt soms een persoonlijk handelen toegeschreven. Objecten zijn door en door beladen met betekenis. Filosofisch kunnen we spreken van een extreem realisme: alle dingen hebben een eigen betekenis die voorafgaat aan de ervaringen en interpretaties van het subject. In dat veld van kosmische krachten en actoren, waarin Goed en Kwaad door elkaar wemelen, kan het christelijk geloof gezien worden als een ‘bolwerk’ tegen duistere krachten. Het christendom is dan een bolwerk in de dubbele betekenis van macht en bescherming. Deze factoren bevorderen de vanzelfsprekendheid van het christelijk geloof voor de premoderne mens, zeker waar het christendom erin slaagt zich op te werpen als de legitieme erfgenaam van de sacrale wereld. Als christelijke monniken in de Germaanse wouden een heilige eik vellen, zónder dat hen ook maar iets overkomt, dan moet de God van deze monniken wel sterker zijn dan de Germaanse woudgeesten.
Een eerste contrast tussen het premoderne en moderne wereldbeeld laat zich dan ook vatten in het begrippenpaar betovering-onttovering. In een onttoverde wereld hebben de dingen niet langer een intrinsieke betekenis. Betekenis situeert zich in de geest, en de enige geesten in de wereld zijn die van de mens. (SA p. 31) Ook al beantwoordt de menselijke geest externe prikkels, de aard van dat antwoord wordt bepaald door de constitutie van onze geest. Op filosofisch gebied worden de varianten van het idealisme toonaangevend. De onttovering uit zich in een gedesacraliseerde wereldopvatting. De natuur is voortaan alleen nog maar de locus van gebeurtenissen (‘events’). Alleen mensen zijn in staat tot het stellen van handelingen (‘actions’). Het concept van de menselijke identiteit verschuift van een ‘porous self’ naar een ‘buffered self’ (SA p. 41). Voor het eerst worden natuur en boven-natuur onderscheiden en zelfs gescheiden, ontstaan er duidelijke grenzen tussen het fysische en het spirituele. Het wereldbeeld van de moderne mens is dualistisch: ik tegen de wereld. Het kwetsbare, poreuze zelf, vroeger onderhevig aan de krachten en actoren van de natuur, weet nu zelf de grens te trekken tussen zichzelf en de wereld, en verschanst zich in de burcht van het Cogito.
165
2.2 Dwang tot sociale betrokkenheid versus autonomie De betoverde wereld bevat een aantal inherente sociale bindingen. Er is geen sprake van dat individuen zich aan bepaalde verplichtingen tegenover de maatschappij kunnen onttrekken. Waar de ‘porous self’ zichzelf dient te beschermen tegen allerlei kwaadaardige invloeden, geldt dat ook voor de verschillende gemeenschapsniveaus: de parochie, het dorp, de stad, het koninkrijk. Allerlei riten moeten deze sociale verbanden beschermen tegen desintegratie. Als de leden van een parochie bijvoorbeeld in een rituele processie de grenzen van hun velden ‘slaan’, valt of staat de effectiviteit van het ritueel met de deelname van alle leden van de gemeenschap. Wie niet participeert, wordt al gauw als een kwaadaardige kracht van desintegratie beschouwd. Vanuit een modern standpunt lijkt dit een intolerante houding, maar voor premoderne gemeenschappen is het gewoon een kwestie van respect voor een niet zelfgekozen orde. (SA p. 41-43) Het moderne, ‘buffered self’ kan zich echter onttrekken aan de gemeenschap. Het draagt de mogelijkheid van ‘disengagement’ in zich.
2.3 Complementariteit van tegengestelden versus één ordeningsprincipe In zogenaamde axiale, ‘hogere’ religies wordt de mens ertoe opgeroepen de menselijke ervaringswereld te overstijgen. De menselijke zijnspoging moet zich richten op iets dat het gewone menselijke welzijn (‘human flourishing’) transcendeert. (SA p. 44) Die oriëntatie op een transcendent einddoel zorgt voor een maatschappijmodel dat Taylor ‘hiërarchische complementariteit’ noemt. In de organisatie van de Kerk betekent dit bijvoorbeeld een oppositie én complementariteit tussen clerus en leken, tussen celibatairen en gehuwden, tussen ascese en dagelijkse menselijke activiteiten. De organisatie van het koninkrijk maakt een duidelijk onderscheid tussen geestelijken, de adel en de ‘strijdende klasse’, en de gewone man: boeren, ambachtslui. De drie klassen dienen hetzelfde doel in een complementaire oppositie. Zo zorgen de geestelijken voor het zielenheil, zonder zich om de bescherming van het grondgebied of het voeden van de bevolking te moeten bekommeren. Taylor spreekt van een ‘mutual necessity of opposites’. (SA p. 47)
Vele maatschappelijke riten incorporeren een bewustzijn van de oppositie tussen ‘structuur’ en ‘anti-structuur’. Taylor neemt carnaval als voorbeeld. De normale (goddelijke) orde wordt even aan de kant gezet. Mensen mogen ongebreideld eten en drinken, de normale grenzen 166
rond de seksuele beleving worden doorbroken. Dit moment van ‘anti-structuur’ moet de legitimiteit van de door God gestichte orde bevestigen. Carnaval staat niet gelijk aan het openen van de afgrond van de ‘anti-structuur’. Integendeel, men kijkt slechts over de rand, en kan zo zien hoe een ‘goddeloze’ maatschappij er uitziet. Doel van dergelijke feesten is dus uiteindelijk de identificatie met het systeem zelf. In plaats van de controle te ondermijnen, vormen dergelijke rituele feesten zélf een element van controle.130
Volgens Taylor is precies het tanende besef van de ‘mutual necessity of opposites’ mede verantwoordelijk voor secularisatie van het eerste type (cf. supra), de secularisatie van de publieke sfeer. De anti-structuur wordt niet langer erkend in de publieke sfeer. Met het verdwijnen van de anti-structuur als ‘structurerend’ beginsel ontstaat een maatschappelijke code die niet langer begrensd wordt door een anti-structuur, wat in sommige gevallen heeft geleid tot totalitaire regimes.131 We merken op dat de traditionele aanwezigheid van de antistructuur zich niet alleen uit in orgiastische uitwassen tijdens bijvoorbeeld het carnaval, maar ook tot uiting kan komen in de zogenaamd ‘hogere’ spirituele activiteiten als ascese. Het dichter bij God willen komen verstoort in zekere zin ook de normale, dagdagelijkse orde.
Vandaag vindt men de verduistering van de (transcendente) anti-structuur ook nog terug in de liberale politieke theorieën van Rawls en Dworkin. Zij proberen de zelfregulerende en zelfbeperkende evenwichtsprincipes van de liberale democratieën toch nog terug te voeren op één intellectueel principe. Daartegenover staan filosofen als Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville en Isaiah Berlin, die erkennen dat individuen gebonden zijn door potentieel conflicterende principes. (SA p. 52)
130
SA p. 45-50. Het is vreemd dat Taylor in deze context niet verwijst naar het werk van René Girard, terwijl hij dat verder wel doet als het gaat om de band tussen religie en geweld. De analyse van carnaval komt hier namelijk sterk overeen met de functie van riten in maatschappijen die gefundeerd zijn op de sacrale beheersing van het zondebokmechanisme. Volgens Girard wordt het zondebokmechanisme ritueel opnieuw uitgebeeld om de desintegrerende effecten te tonen van geweld en wetteloosheid, maar ook om het heilzame, differentiërende offer van de zondebok te herhalen. Zie R. Girard, God en geweld. Over de oorsprong van mens en cultuur, vert. M. Perquy, Lannoo, Tielt, 1993. Zie ook S. Latré, Het religieuze verschil. De godsdienstfilosofie van René Girard in een hedendaags perspectief, onuitgegeven licentiaatverhandeling, Leuven, 2000. 131 SA p. 50-51: ‘What is different is that this need for anti-structure is no longer recognized at the level of the whole society, and in relation to its official, political-jural structure. […] Seen from this point of view, the eclipse of this felt need is simple corollary of the secularization of public space. […] it was the eclipse of this sense of necessary complementarity, of the need for anti-structure, which preceded and helped to bring about the secularization of public space. […] Certainly one consequence of the eclipse of anti-structure was this propensity to believe that the perfect code wouldn’t need to be limited, that one could and should enforce it without restriction. This has been one of the driving ideas behind the various totalitarian movements and régimes of our time.’
167
2.4 Complexe tijdsbeleving versus homogenisering van het tijdsbesef Het zal de lezer al opgevallen zijn dat bovenstaande beschouwingen van Taylor een verdere uitwerking zijn van vaststellingen die Taylor ook al in Sources of the Self had gedaan. (cf. supra, deel I) Onttovering, autonomie en het ‘disengaged subject’ of ‘buffered self’, de reductie van het morele bestel tot één enkel, homogeniserend ordeningsprincipe: het zijn begrippen en gedachten die Taylor in dat werk al heeft aangestipt, en nu hernomen, verduidelijkt en verder uitgewerkt worden.
Wat echter de analyse van het verschil in tijdsbeleving betreft, krijgen we voor het eerst een duidelijk contrast tussen de complexe, relationele tijdsbeleving in het premoderne wereldbeeld, en de lege, formele en homogene tijdsbeleving van de moderne tijd. In de Oudheid is de gewone, dagdagelijkse, ‘seculiere’ tijd ondergeschikt aan de eeuwigheid. Het tijdelijke, veranderlijke is slechts een afbeelding of afschaduwing van de eeuwige Ideeënwereld, een onvolkomen realisatie van eeuwige vormprincipes, of een differentiatie van een eeuwig beginsel dat in lange cyclische tijdsbewegingen naar zijn eeuwige oorsprong terugkeert. Dat laatste is met name bij de Stoïcijnen het geval. (SA p. 55-56) In de Oudheid ontleent de gewone tijd dus zijn betekenis aan de eeuwigheid, en dient ze als dusdanig overstegen te worden.
Het christendom neemt de notie van ‘eeuwigheid’ weliswaar over, maar verandert de inhoud ervan fundamenteel. De christelijke idee van incarnatie kan gezien worden als een heiliging van de gewone tijd. Wat zich historisch in de gewone tijd afspeelt, is wel degelijk van belang. Augustinus definieerde de eeuwigheid meerbepaald als een ‘nunc stans’: in het hier en nu komen alle momenten van verleden en toekomst samen. (SA p. 56) Uiteraard vat alleen God zelf die verbondenheid van verleden, heden en toekomst in het ‘nunc stans’, maar het is niettemin een eeuwigheid die noodzakelijk verbonden is met de geschiedenis, die ‘noodzakelijk contingent’ is. Het ‘nu’ kan dus niet losgesneden worden van het verleden en de toekomst, en vertoont een soort ‘dikke’ coherentie met de twee andere tijdsdimensies. Bekende voorbeelden van Augustinus, die later hernomen werden in de fenomenologie132, zijn de coherentie van een gedicht of melodie: het ‘nu-moment’ is daar een verzameling van wat voorafging en van wat nog moet komen. Taylor noemt dit de opvatting van eeuwigheid als ‘gathered time’. Alleen God is in staat om heel de tijd te overschouwen in één enkel 132
De gelijkenis met de Husserliaanse ‘retentie’ en ‘protentie’ is treffend.
168
tijdsmoment. De gewone sterveling beleeft de gewone tijd echter meestal als een distensio of breuk met het goddelijke ‘nunc stans’. (SA p. 57)
Ten derde wordt de premoderne tijdsbeleving gekenmerkt door een in de volkscultuur levend besef van een ‘oertijd’, een eminente tijd van voorvaderen die de ordeningsprincipes van de stam, het koninkrijk, het samenlevingsverband ‘voor eens en voor altijd’ hebben vastgelegd. Het gaat om een exemplarische oertijd die ritueel opnieuw beleefd kan worden. (SA p. 57)
In de drie modi van de eeuwigheid zal het duidelijk zijn dat gewone tijdsmomenten hun betekenis ontlenen aan de relatie met de eeuwigheid, en daardoor kwalitatief van elkaar verschillen. Zo benaderen bepaalde activiteiten van het ondermaanse het eeuwige: de cirkelbeweging zonder begin of einde, de denkbeweging zonder beroep op zintuiglijke informatie, afkomstig uit de eindige wereld. In het christendom brengen bepaalde kerkelijke dagen ons dichter bij God en bij het eeuwige. Gebeurtenissen die in de objectieve tijd verder van elkaar liggen dan andere, staan door hun relatie tot het ‘nunc stans’ toch dichter bij elkaar. Zo is Goede Vrijdag voor christenen elk jaar een tijdsmoment dat ‘dichter’ bij het oorspronkelijke paasgebeuren staat dan een willekeurige zomerdag die objectief gezien aan Goede Vrijdag voorafgaat. Taylor noemt dit de ‘kairotic moments’: sommige momenten in de gewone tijdsbeleving zijn meer geschikt om het eeuwige te benaderen dan andere. (SA p. 54-55) De moderne tijd daarentegen heeft geleidelijk de band met de transcendente eeuwigheid doorgesneden, waardoor alle tijdsmomenten gelijk aan elkaar worden, en we belanden in wat Walter Benjamin ‘homogeneous, empty time’ heeft genoemd. (SA p. 54) Als de gewone tijd niet meer verbonden is met een eeuwige werkelijkheid die er betekenis aan verleent, wordt elk moment gelijkwaardig. Er zijn geen ‘heilige dagen’ meer; waarom zou er niet op zondag gewinkeld kunnen worden?
2.5 Kosmos versus universum Taylor heeft ook in vroegere werken, zoals Sources of the Self, (cf. supra, deel I) al herhaaldelijk aangeduid dat de premoderne mens leeft in een ‘kosmos’, een ‘ontic order’, een reeds vastgelegd ontologisch kader. Net als voor de tijdsbeleving is ook voor de ervaring van de wereld als dusdanig een band verondersteld met een transcendente werkelijkheid. De
169
eeuwige ordeningsprincipes stellen een ‘grens’ aan het proces van ontstaan en vergaan door de wetmatigheden te bepalen volgens dewelke dat proces moet verlopen. Die notie van kosmische begrenzing slaat in de moderne tijd om naar de onbegrensdheid van het universum. Men kan niet langer spreken van een ‘kosmos’, omdat het universum niet langer wordt opgevat als evident verwijzend naar een vooraf bepaalde orde. Het universum houdt geen verwijzing in naar de betekenis van ons leven. Het is waardeneutraal, en lijkt geen begrenzing qua tijd en ruimte te kennen.
3. Historische genese Hoe zijn de hierboven beschreven veranderingen kunnen ontstaan? Hoe is de optie van het exclusieve humanisme uiteindelijk denkbaar geworden? En hoe is de hedendaagse situatie van een pluraliteit aan levensbeschouwelijke opties tot stand gekomen? Op die vragen zoekt Taylor een antwoord in het vervolg van het eerste deel en in de volgende drie delen van zijn boek.
3.1 De religieuze drang naar hervorming Het laatmiddeleeuwse Latijnse christendom was bevangen door wat Taylor een ‘rage for order’ noemt. (SA p. 63). De hiërarchische complementariteit, waarover hierboven nog sprake, bleek niet altijd even goed te functioneren. Een Kerk met verschillende snelheden werd lang gedoogd, maar blijkbaar liep de situatie stilaan uit de hand. De kloof tussen de ‘religion du savoir’ van de clerus en de ‘religion du faire’133 van de volksmassa bleek te groot te worden. Al te vaak verdronk de massa in volksdevoties die nog nauwelijks christelijk te noemen vielen, maar veel meer gemeen hadden met het oude magische wereldbeeld van ‘goede’ versus ‘slechte’ magie. Het christendom daarentegen is inherent een godsdienst van hervorming. Parabels als die van de Barmhartige Samaritaan tonen aan dat christenen ertoe opgeroepen worden de grenzen van het sociale systeem te doorbreken, omdat Gods liefde universeel is. De universaliteit van de liefde kan niet doorbreken wanneer de massa blijft dwepen met particuliere volksdevoties. In de plaats van de vrees voor ‘slechte’ magie, die ook met goede vormen van magie
133
De termen zijn van Pierre Chaunu, door Taylor geciteerd. Zie SA p. 63.
170
verbonden blijft – magie vertoont immers de dubbelzinnige kenmerken van een waar ‘pharmakos’ -, dient de ‘vrees voor God’ te treden. God staat immers boven elke vorm van magie. (SA p. 74) Het is een oproep die al weerklinkt in het Oude Testament, bij Abraham.
In de praktijk werd de kloof tussen het geloof van de elite en van de massa kleiner door een meer christocentrische spiritualiteit. De dood van Christus werd meer en meer geïnterpreteerd als een ultieme gebeurtenis van menselijk lijden. (SA p. 64) Dat gaf de aanzet tot een meer individuele geloofsbeleving. Niet alleen werd de volksdevotie voortaan vooral gefocust op (relikwieën van) Christus en de Heilige Familie, de persoonlijke affectie bij die beleving werd ook versterkt. Naast deze christocentrische verschuiving bedacht ook het Concilie van Lateranen van 1215 een aantal disciplinerende maatregelen. Het bepaalde dat leken ten minste één keer per jaar mondeling te biecht moesten gaan. (SA p. 64) Datzelfde concilie verhoogde ook de inspanningen voor een degelijke priesteropleiding, onder meer door de priesters te voorzien in juridisch-ethische handleidingen om het geweten van de gelovigen te vormen – de zogenaamde ‘libri poenitentiales’. Bovendien gingen goed opgeleide bedelmonniken (‘mendicant friars’) het Woord verkondingen onder de mensen zelf. (SA p. 65) Zij brachten de massa onder andere een grotere vrees voor de dood bij. De dood betekent immers dat je niets meer kunt veranderen aan het eindoordeel op de Dag des Oordeels. Deze prediking sprak mensen aan op hun individuele verantwoordelijkheid, en leidde dus opnieuw tot een meer individuele geloofsbeleving. (SA p. 65-67)
Die ‘vrees voor de dood’ werd door de katholieke Kerk misbruikt in de praktijk van aflaten. Deze praktijk vormde de concrete aanleiding voor de grote Reformatorische bewegingen van de 16de eeuw. Zij speelden in op de ‘vrees voor de dood’ door hun leer van ‘redding/rechtvaardiging door het geloof’ en hun ‘genadeleer’. In plaats van de zondigheid met allerlei ‘trucs’ af te kopen, komt het er op de eerste plaats op aan de zondigheid van de mens te aanvaarden, en te vertrouwen op Gods genade. Alleen Gods genade kan de mens uiteindelijk bevrijden van zijn zonden. Niettemin bleef de idee van eeuwige verdoemenis ook de protestantse prediking sterk bepalen: men vreesde immers dat te veel nadruk op het vertrouwen om gered te worden, tot meer zondigheid zou leiden. Disciplinering moest dus ook in protestantse middens door harde hand bereikt worden.
171
Uit het voorgaande blijkt hoe de kerkelijke hervormingen de beweging van onttovering en naar autonomie, naar een ‘buffered self’, hebben bevorderd. In de protestantse leer blijven nog twee mysteries over: dat van het kwaad, en dat van Gods genade om ons van het kwade te bevrijden. Het mysterie van de kosmos maakt plaats voor het mysterie in de wil van God. En een gedesacraliseerde kosmos intensifieert de energie om de maatschappij verder te hervormen, om een volslagen nieuwe orde te stichten. (SA p. 80) Het protestantisme stelt zich dan ook een drievoudige disciplinering tot doel. Ten eerste moeten mensen hun persoonlijke, praktische leven disciplineren door bijvoorbeeld een vruchtbare arbeidsethiek. Ten tweede dient de persoonlijke disciplinering ook zichtbaar te zijn in het publieke leven, in de maatschappij als geheel. Ten derde is bij dit alles niet alleen het stellen van het gewenste uitwendige gedrag vereist, maar dient men ook een juiste innerlijke, spirituele houding te trainen. (SA p. 81-83)
De nieuwe orde is antropocentrisch van inslag, en bereidt uiteindelijk de weg voor een exclusief humanisme. Het doel is vooreerst het bevorderen van het menselijke geluk. ‘Speciale roepingen’ van geestelijken, die verzaken aan normale menselijke bezigheden, worden verdacht. Bovendien gaat ook de verwijzing naar Gods genade als krachtbron voor de hervormingen geleidelijk verloren. Zodra de mens zichzelf als doel én als bron van de hervormingen kan beschouwen, wordt het exclusieve humanisme een mogelijke optie. (SA p. 84)
3.2 De disciplinering van de maatschappij en de toenemende immanentisering De drang naar hervorming, ingezet door katholieke hervormingen en ten top gedreven door de reformatie, heeft geleid tot de hierboven geanalyseerde kenmerken van het moderne wereldbeeld: onttovering, een objectief, neutraal, ‘disengaged’ subject, een homogeen tijden ruimtebesef, de verwerping van een hiërarchisch maatschappijmodel ten voordele van rationele principes, de verwerping van een vooraf gegeven kosmische orde waaruit die maatschappelijke
hiërarchie
was
afgeleid
ten voordele van een mechanistische
natuuropvatting. Dat hele verhaal heeft Taylor eigenlijk al gedaan in Sources of the Self. Dat wil uiteraard niet zeggen dat Taylor zichzelf gewoon honderden bladzijden lang herhaalt. Zoals reeds aangestipt, is het Taylors doelstelling om deze verschuivingen niet alleen op intellectueel
172
vlak te beschrijven, maar vooral om aan de weet te komen hoe deze verschuivingen ingang hebben gevonden in de ‘social imaginary’ van de westerse bevolkingen. We zijn hier dus genoodzaakt om toch nog eens bondig door de geschiedenis te gaan, om te zien hoe de filosofische ideeën een breed publiek konden bereiken tegen de achtergrond van een voortschrijdende disciplinering van de maatschappij.
3.2.1 Nominalisme en de hervormingen Zo is er intrinsiek niets dat erop wijst dat het nominalisme wel móest leiden tot grondige verschuivingen in het sociale paradigma. Het nominalisme bood al dan niet toevallig de intellectuele zuurstof voor het hervormingsklimaat. Hoewel de protestantse hervormers stelden dat de mens moest vertrouwen op de genade van God, benadrukten zij toch vooral sterk de individuele verantwoordelijkheid die de mens zelf heeft met het oog op zijn laatste oordeel. Het nominalisme zorgde voor de filosofische voedingsbodem. Als de wereld slechts uit particuliere dingen bestaat zonder intrinsieke doelgerichtheid, staat het de mens vrij de natuur zelf te beheren en te beheersen. De natuur is weliswaar nog steeds geschapen door God. Het nominalisme blijft binnen het paradigma van het ‘ens creatum’. (SA p. 97) Die zijnden van de natuur zijn echter ontdaan van hun normatieve tekenwaarde. Wat overblijft zijn fysische entiteiten die mechanisch op elkaar inwerken. Het enige goddelijke doel lijkt te zijn dat die deeltjes van de natuur op een harmonieuze manier op elkaar zouden kunnen inwerken. Aan de mens om dat doel te ondersteunen door het gebruik van zijn ‘instrumental reason’, om zo tot ‘universal beneficence’ te komen. Het nominalisme en de theologie van de reformatie blijken goed samen te gaan. (SA p. 98) De wereld is maakbaar geworden, de mens moet het goddelijk ontwerp voltooien. Het constructivisme kon zich voortaan uitleven op drie terreinen. De rede verwerkelijkte zichzelf in de wetenschap, de verbeelding vond een uitweg in de kunst. Het ontwerp van het goede leven uitte zich meer en meer in een antropocentrische ethiek. (SA p. 99)
3.2.2 Vijf gebieden van disciplinering Het huwelijk van protestantse hervormers en het nominalistische, mechanistische wereldbeeld bracht hervormingen te weeg op een vijftal terreinen. (SA p. 108-112) Ten eerste is er de armoedebestrijding. Het premoderne, hiërarchische wereldbeeld erkende in zekere zin de ‘noodzaak’ van armoede. Spiritueel hoogstaande monniken werden geacht de regel van armoede te observeren. Armoede en verzaking aan werelds goed vormen in
173
zekere zin de voorwaarde voor de transformatie van het menselijke geluk tot participatie aan de goddelijke liefde. Voor zowel de adel als de rijke clerus vormden bedelaars een gelegenheid om Christus te eren. (‘Wat gij doet voor de minsten van mijn broeders, hebt gij voor Mij gedaan’) De moderne hervormingswoede weigert het bestaan in armoede te bestendigen. Armen worden steeds meer als een aanstoot beschouwd. Ofwel moeten ze uit de maatschappij verwijderd worden en een geïsoleerd bestaan gaan leiden (‘armenhuizen’), ofwel probeert men hen via allerlei programma’s te herintegreren in de maatschappij. Ten tweede ontstaat er een onderscheid tussen ‘hoge’ en ‘populaire’ cultuur. In naam van de ‘burgerlijke manieren’ worden praktijken waaraan iedereen vroeger zonder onderscheid deelnam, zoals carnaval en dansen in de kerk, als onbeschaafd gebrandmerkt. De reeds bestaande kerkelijke kritiek op deze praktijken vindt nu een bondgenoot in de opkomende burgerlijke moraal. Ook op privé-gebied wordt de welvoeglijkheid versterkt: edelen kunnen niet langer baden in het bijzijn van hun personeel, of hun gevoeg doen waar anderen bij zijn. Het derde en vierde domein van de disciplinering hangen samen. Bestuur en administratie van de samenleving zijn toe aan een grondige rationalisatie. Die rationalisatie leidt tot een politiestaat, gericht op economische productie en op ‘vooruitgang’ als doel op zichzelf. Tot slot, en als vijfde domein van disciplinering, leidt de rationalisatie ook tot een doorgedreven aandacht voor procedures en methodes. Dat blijkt ondermeer uit de ‘geestelijke oefeningen’ van Ignatius van Loyola als training voor het spirituele zelf. In dit laatste domein zal Descartes weldra een eminente positie bekleden.
3.2.3 Justus Lipsius en het neo-stoïcisme Voorloper van Descartes is Justus Lipsius, die door Taylor als vertegenwoordiger van het neo-stoïcisme vrij uitvoerig wordt behandeld – een nieuwigheid ten opzichte van Sources of the Self. Justus Lipsius is een sleutelfiguur in Taylors verhaal omdat hij een ‘reconstructieve’ ethische theorie uitwerkt die ook op politiek en militair vlak toepasbaar is.134 Hij werkt een soort gechristianiseerd stoïcisme uit. (SA p. 115) Zowel stoïcisme als christendom beklemtonen de rol van de voorzienigheid. Er zijn echter ook belangrijke verschillen. Het verschil met het klassieke stoïcisme is dat Lipsius een activistische houding van de mens tegenover de
134 SA p. 114-115: ‘In order to illustrate the shift I’ve been talking about, I’d like to look at the views of the most influential neo-Stoic writer of the sixteenth century, Justus Lipsius. He is a key figure in my story, not only because he articulates an ethical theory of this new, reconstructive range, but also because he led the way in showing how to apply this view in the political-military realm.’
174
werkelijkheid bepleit, in plaats van een gelaten aanvaarding van de goddelijke ‘Logos’. Ten tweede beklemtoont Lipsius de menselijke verantwoordelijkheid en de vrije wil. De wil moet weliswaar getemd worden door de rede, maar die laatste vertoont voor Lipsius dus niet de allesomvattende noodzakelijkheid van het stoïcisme. (SA p. 116)
Ook met het christendom zijn er belangrijke verschillen. Zo zwijgt het neo-stoïcisme over de noodzaak van genade als complement van menselijke inspanningen. De ontkenning van de noodzaak van de goddelijke genade versterkt het antropocentrisme. Heel de menselijke natuur wordt nu als maakbaar beschouwd. De mens kan volledig bevrijd worden van het kwaad. Rituelen als carnaval zijn niet meer nodig. Bovendien huldigt de ‘goede wil’ van het neo-stoïcisme het ideaal van passieloosheid en onverstoorbaarheid, wat niet te rijmen valt met de geïncarneerde agapè van het christendom. Taylor noemt de schreeuw van Christus aan het kruis als ultiem voorbeeld van dit verschil.
Het neo-stoïcisme oefende een grote invloed uit op Descartes (SA p. 130 e.v.). In zijn leer over de passies wijkt Descartes echter op een belangrijk punt af: de passies moeten niet verdreven worden, ze moeten onder de instrumentele controle van de rede gebracht worden. De mens moet zo zijn zelfwaarde vestigen tégen de natuur in, terwijl de stoïcijnse houding er nog in bestond de natuurwet te volgen.
3.2.4 Het deïsme en de verlichting als keerpunt: nieuwe morele bronnen Hoe is de optie van het ‘exclusieve humanisme’ kunnen ontstaan? Op die vraag zoeken we nog steeds een antwoord. De aanzet is gegeven met de hervormingen van zowel katholieke en protestantse inslag, in combinatie met intellectuele wendingen zoals het nominalisme en het neo-stoïcisme. Elk afzonderlijk zijn al deze factoren te zwak om de wending te verklaren, maar opgeteld versterken ze elkaar en hebben ze gezorgd voor een wending van antropocentrisme en immanentisering.
Het deïsme is de laatste opstap naar een volledig seculier humanisme. Het deïsme werd in deel I al uitvoerig besproken. (cf. Hoofdstuk II, 3) We stippen hier de hoofdlijnen aan die van belang zijn in het verhaal van de secularisatie.
175
Het deïsme voltooit de antropocentrische verschuiving, en wel op de volgende punten, die nauw met elkaar samenhangen (SA p. 221-224): 1. De mens kent geen verder doel dan een ‘order of mutual benefit’. God heeft de wereld zo geschapen dat ze tot voordeel van de mens kan strekken. Een deugdzaam leven is dus een leven in het teken van ‘universal benevolence’, van welvaart voor de hele mensheid. Religie wordt herleid tot moralisme. 2. De mens kan op eigen kracht aan een betere wereld bouwen. God heeft een zekere orde geschapen, maar grijpt naderhand niet meer in. Het concept van de goddelijke genade verliest zijn betekenis. Bij Locke is er nog sprake van goddelijke beloningen en straffen voor het handelen in overeenstemming met de door God geschapen menselijke natuur; bij Shaftesbury en Hutcheson ligt de klemtoon op de innerlijke kracht tot universele solidariteit. Maar in geen van beide gevallen is er plaats voor de genade. 3. Het gevoel voor mysterie verdwijnt. De goddelijke voorzienigheid kan niet langer opereren in particuliere mirakels. Die zouden immers het vertrouwen in de menselijke rede kunnen schenden. Wat overblijft is een algemene voorzienigheid. Taylor verwijst hier naar Toland’s Christianity not mysterious. 4. God heeft geen ultieme transformatie van het menselijke leven op het oog, die de mens doet uitstijgen boven de menselijke conditie. We merken op dat het deïsme, volgens Taylors eigen definitie van religie, dus ophoudt een religie te zijn: het eerste kenmerk, de verwijzing naar het bovennatuurlijke, blijft weliswaar nog net overeind, maar de ‘heiliging’ van de mens door God verdwijnt van het voorplan.
Het grote vertrouwen in de mogelijkheden van de mens wijst erop dat, op het moment dat het deïsme filosofisch gearticuleerd werd, de door de religieuze hervormingen ingezette disciplinering al ver gevorderd was. Die hervormers hadden weliswaar al de mogelijkheden van de mens erkend, de hervorming moest er toch ‘ingestampt’ worden. Sommige 17de en 18de-eeuwse filosofen vertrouwen erop dat eigenbelang als vanzelf ook het algemeen belang zal dienen. Velen geloven in een natuurlijke ‘harmony of interests’. (SA p. 229)
Uit het voorgaande zou men kunnen denken dat het deïsme eenvoudigweg past in de vele ‘subtraction stories’ over het ontstaan van de moderniteit: eens de verwijzing naar het goddelijke taant of helemaal wegvalt, kan de tot dan toe verborgen universele ware aard van de mens op de voorgrond treden. Deze these klopt niet. Ten eerste omdat het deïsme eigen 176
morele bronnen bevat, die we in deel I al uitvoerig hebben besproken, en hier dadelijk nog even kort zullen herhalen. Ten tweede ook omdat die nieuwe morele bronnen als het ware ‘spontaan’ of ‘van nature’ het eigenbelang overstijgen. Instrumentele rationaliteit is ook bekommerd om het geheel van mens en wereld. Een voorbeeld hiervan vormt de ‘invisible hand’-theorie: het nastreven van eigenbelang mondt spontaan uit in een soort zelftranscendentie. Uiteraard gaat het hier vooral om horizontale transcendentie die de mens met andere mensen en de wereld verbindt, maar niet zozeer met God. (SA p. 231-232)
Het deïsme zorgt hoe dan ook voor een verdere immanentisering. De mogelijkheid van het ‘exclusieve humanisme’ lijkt een feit. Taylor beschrijft herhaaldelijk de twee voorwaarden van deze optie.135 Ten eerste moet de goddelijke kosmos vervangen zijn door een universum, moeten die processen voltrokken zijn die onder de algemene noemer onttovering vallen. (cf. supra). Ten tweede moeten de hoogste morele en spirituele aspiraties de noodzaak van hun goddelijke situering verliezen, waardoor ze ook in louter menselijk perspectief geplaatst kunnen worden.
Zoals reeds aangestipt, wordt de deïstische moraal sterk aangedreven door het ideaal van ‘universal justice’ of ‘universal benevolence’. Dat ideaal is zeker niet nieuw. Ook het stoïcisme en het christendom kennen dit ideaal. Het verschil moet dus liggen in de situering van de morele bron. Voor de stoïcijnen betekent het volgen van de universele Logos dat men de grenzen van de eigen polis overstijgt tot kosmopolitisme. De goddelijke natuurwet is dus de bron voor dit ideaal. Wel dient gezegd dat de klemtoon vooral ligt op die universele Logos zelf, en niet op het activisme van de mens om die orde te ondersteunen of te voltooien. In het christendom ligt de idee van universele rechtvaardigheid en welvaart besloten in de ideeën van de goddelijke liefde (agapè) en genade waaraan ieder mens deel kan hebben. Voor de verlichting worden die transcendente morele bronnen herleid tot mechanismen in de morele psychologie van de mens: genot en pijn (Locke, cf. supra, deel I, hoofdstuk II, 1.4), morele zintuigen. (Hutcheson, cf. supra, deel I, hoofdstuk II, 3.2.2). (SA p. 244)
Een dergelijke situering van ‘universal benevolence’ in de morele psychologie komt echter al gauw in de problemen. De spontane harmonie tussen eigenbelang en algemeen belang lijkt
135
Zie bv. SA p. 234 en p. 247-49.
177
een naïeve veronderstelling. Als de bron van de universele solidariteit in onszelf geplaatst wordt, wat kan deze aspiratie dan schragen? In het Frankrijk ten tijde van Corneille en Descartes was dat de ‘générosité’. De hoogste deugd in de mens is de trots op zijn eigen waardigheid. (SA p. 248) De mens dient trouw te blijven aan de hoogste morele waarde in zichzelf, zijn edelmoedigheid. De ‘générosité’ incorporeert dus een soort trots van wat het is om een moreel mens te zijn. Het probleem met deze fundering is echter dat de edelmoedigheid zo in de cirkel van het zelf blijft opgesloten: ik ben genereus ter eer en meerdere glorie van mezelf. Montesquieu merkte dit op en stelde dat het in de ‘générosité’ meer gaat om wat ons onderscheidt van anderen, dan om wat we voor hen doen. (SA p. 249-250) Wat komt dan wel in aanmerking als innerlijke bron voor universele solidariteit? Taylor onderscheidt vier nieuwe morele bronnen na de immanentisering van het deïsme (SA p. 250-251):
1. De neo-stoïcijnse, ‘apathische’ rede vindt haar verlengstuk in een objectieve, neutrale, instrumentele rede. De waardigheid van de mens situeert zich in het gebruik van instrumentele rationaliteit ten dienste van het algemene belang, de onpartijdige blik waarmee we het universum overschouwen. (Descartes e.a.) 2. Kant beklemtoont de kracht van de universele wil, de morele zedenwet in ons. Bron voor de moraal is het respect voor de kracht van de universele zedenwet in ons. 3. Rousseau zoekt het in de diepste natuurlijke emoties van de mens, zoals ‘pitié’. In dergelijke emoties schuilt een universele sympathie. In de juiste omstandigheden kunnen deze emoties aan de oppervlakte komen. De taak van zowel individu als maatschappij is om dergelijke emoties te bevrijden. 4. Feuerbach zal iets later beweren dat het rijke palet van goddelijke mogelijkheden in werkelijkheid menselijke mogelijkheden zijn. Die rijke schat van morele inspiratie kan dus ook in de mens zelf teruggevonden worden.
Taylor merkt in deze context op dat het niet louter gaat om ‘oude wijn in nieuwe zakken’. Het is niet zo dat bv. Kant een andere achtergrondverklaring geeft bij dezelfde morele ervaring als bijvoorbeeld de Stoïcijnen, namelijk de redelijkheid in ons. (p. 252) Veeleer hebben deze verlichtingsdenkers zelf de indruk dat door het nieuwe theoretische kader ook een nieuwe ervaringwereld opengaat. De (her)interpretatie is hier co-constitutief voor de
178
ervaring zelf. Van dit aspect van de articulatie van morele bronnen geven ‘subtraction stories’ zich geen rekenschap.136
3.3 Malaise van de moderniteit De moderniteit heeft heel wat kritiek losgeweekt, die in de romantiek in verschillende gedaanten aan de oppervlakte kwam. De meeste van die kritieken zullen we hier niet in detail herhalen, omdat ze al in deel I aan bod kwamen. Op het einde van de 18de eeuw stond de mens voor twee grote keuzemogelijkheden wat betreft de bronnen voor de moraal: een gelovig kader versus een exclusief humanisme. Vanaf de 20ste eeuw zal deze keuzemogelijkheid een ‘nova effect’ aan nieuwe posities genereren. Daarmee zijn we in het derde deel van A Secular Age aanbeland. Deze periode wordt gekenmerkt door een loskoppeling van de morele en spirituele identiteit van een groter geheel: kerk, denominatie, staat. Dat gebeurt zowel op het niveau van de culturele elite als in brede lagen van de bevolking. Doordat heel de maatschappij onder invloed van verlichting én romantiek doordrongen raakt van een ideaal van authenticiteit, ontstaat een veelheid aan posities die een ‘derde weg’ zoeken tussen exclusief humanisme en een religieus kader. Daarbij blijft de slinger heen en weer gaan tussen beide polen. Er is geen eenduidige evolutie in de richting van bijvoorbeeld rede en wetenschap merkbaar. Na de ‘porous self’ en de ‘buffered self’ kunnen we nu spreken van ‘cross-pressured self’.137
De ‘derde wegen’ ontstaan uit onvrede met het ‘buffered self’. Dat laatste mag dan wel een veilige dam vormen tegen de persoonlijke en onpersoonlijke sacrale machten, tegen natuurlijke neigingen en passies, het resultaat is dat niets betekenisvols van buiten af nog in het subject binnen geraakt. De totale betekenisloosheid dreigt. Taylor beschreef deze hypermelancholie al eerder in Varieties of Religion Today. (cf. supra, hoofdstuk I van dit deel, 2.1) De meerdere ‘derde wegen’ zorgen de facto voor een moreel pluralisme. Taylor neemt over het pluralisme een verrassende stelling in. Niet het verschil in levensbeschouwingen, maar 136 SA p. 253: ‘What we have here in this discovery of new moral motivations is a composite, experience and reality claim together, amounting to new modes of moral life, which in placing the moral sources within us constitute forms of exclusive humanism. This is what the subtraction story has difficulty accounting for.’ 137 Zie SA p. 302: ‘What this reflects is that in face of the opposition between orthodoxy and unbelief, many, and among them the best and most sensitive minds, were cross-pressured, looking for a third way. This crosspressure is, of course, part of the dynamic which generates the nova effect, as more and more third ways are created.’ Taylor werkt het concept ‘cross pressure’ verder uit in hoofdstuk 16, p. 594-617.
179
juist de grote gelijkenissen tussen de vele opties en stijlen zijn problematisch. (SA p. 304) Binnen de westerse bevolkingen is een grote mate van homogenisering opgetreden. De levensloop van mensen, zoals bijvoorbeeld het arbeidsritme, loopt voor veel mensen gelijk. Mensen worden in toenemende mate gelijk aan elkaar.138 Precies die toenemende homogeniteit zorgt voor instabiliteit op levensbeschouwelijk vlak. Als mijn atheïstische buurman schijnbaar gelukkig is terwijl hij een gelijkaardig leven leidt als ik, waarom zou ik dan nog gelovig blijven?
In het algemeen steken tot op vandaag drie vormen van onbehagen met de moderne cultuur de kop op. Vooreerst is er wat Taylor de ‘fragility of meaning’ noemt. (SA p. 308) Datgene wat de ultieme betekenis uitmaakt van mijn dagdagelijkse, doelgerichte handelingen, wat Ferry ‘le sens du sens’ noemt, kan binnen hetzelfde mensenleven grondig van oriëntatie veranderen. Zo kan een succesvol dokter zijn medische praktijk opgeven om bij Artsen zonder Grenzen te gaan werken, omdat hij vindt dat zijn leven tot dan toe te ‘licht’ woog. De ervaring van zinledigheid treedt ook op de voorgrond bij scharniermomenten van het leven, die traditioneel verbonden waren met een overgangsritueel: geboorte, huwelijk en dood. Deze momenten werden traditioneel verbonden met het sacrale, het hogere, het transcendente. Op dit vlak ontstaat er dus minstens een inhoudelijke uitholling: mensen doen nog beroep op de traditionele overgangsriten, zonder echter hun betekenis nog te vatten of de verbondenheid met het transcendente te ervaren. (SA p. 309) Ten derde wordt deze uitholling en ‘platheid’ ook ervaren in het gewone, alledaagse leven. Het ontstaan van residentiële buurten rond de steden is daarvan een symptoom: de monotonie en commerciële jachtigheid van de stad wordt ontvlucht. Paradoxaal genoeg verworden ‘suburbs’ vaak zelf tot monotone buurten. (SA p. 309)
Taylor loopt met deze analyse echter vooruit op zijn verhaal. Welke waren namelijk de historische articulaties van het ongenoegen met de ‘buffered self’? Taylor onderscheidt drie hoofdlijnen van objecties, die elkaar gedeeltelijk overlappen. De eerste lijn doopt hij ‘axes of resonance’. (SA p. 311) Het gaat om een zoektocht naar een diepere bron voor het morele leven van de mens die de betekenisloosheid en vlakheid van de ‘buffered self’ kan overstijgen. Modi hiervan worden gevormd door Rousseau en Kant (cf. supra). Een derde vorm van onbehagen – na Rousseau en Kant - uit zich in de kritiek op 138
Vanuit Girardiaans standpunt zouden we kunnen zeggen: de interne bemiddeling tussen de mensen is nog nooit zo groot geweest. In de drang om van elkaar te verschillen, bootsen we elkaar meer en meer na.
180
overdreven moralisme. Schiller bijvoorbeeld meende dat respect voor morele regels niet de hoogste menselijke vervulling kan zijn. Hij zoekt een hogere uitdrukkingsvorm voor de eenheid van de mens met de eigen natuur en met de natuur buiten hem. Die vinden we in het spel en in de schoonheid. Daar worden moraal en lust met elkaar verzoend. De tweede lijn wordt gevormd door de ‘Romantic axes’. Het romantische ideaal bij uitstek is dat van eenheid tussen mens en natuur, zoals we het daarnet nog bij Schiller zijn tegengekomen.139 Die eenheid werd verbroken door de ‘buffered self’. Het domein van de esthetiek wordt het uitverkoren terrein om deze eenheid te realiseren. Onze reactie op schoonheid is immers ‘gedesinteresseerd’, en overstijgt dus de spanning tussen verlangen en plicht die het domein van de moraal beheerst. (SA p. 313) Die spanning wordt ondermeer verzoend in Schillers notie van het spel. De mens moet echter niet alleen tot innerlijke eenheid komen, maar ook tot eenheid met de natuur buiten hem, en tot gemeenschapsvorming met andere mensen. (SA p. 315) Taylor noemt in dit verband opnieuw Schiller, maar ook Novalis, Hölderlin en de jonge Hegel. De twee laatsten zochten die eenheid in de rehabilitatie van het Griekse schoonheidsideaal. Ook de hedendaagse gevoeligheid rond ecologische thema’s moet in het licht van de zoektocht naar een herstel van de eenheid met de natuur begrepen worden. Deze romantische reacties kunnen zowel in een louter immanent kader als in een religieus kader tot uiting komen.
Een derde lijn van protest tegen het ‘buffered self’, maar ook tegen de romantische amendering ervan, wordt gevormd door die denkstijlen die uitgaan van een onherstelbare verdeeldheid in de menselijke natuur. Deze lijn komt overeen met wat Taylor in A Catholic Modernity? neo-Nietzscheanisme en antihumanisme heeft genoemd, oftewel de ‘immanent revolt’ tegen de verlichting. (cf. supra) Deze stroming stelt ten eerste dat tragiek inherent is aan het menselijke bestaan. De mens kan het lijden trouwens best wel verdragen, behalve als het zinloos lijden betreft. Nietzsche beargumenteert in de Genealogie van de moraal dat het de zwakte van de mens is om altijd te zoeken naar een vorm van zingeving aan het absurde lijden, zoals de idee dat het leed een straf van God is. Religie is dus gewoon het resultaat van de drang naar een of andere vorm van zingeving. Taylor noemt ook Weber en Gauchet in dit verband.140 139
En ook in deel I, cf. supra. SA p. 318: ‘Nietzsche is on to something here, although I have reservations about the idea that there is a demand for meaning as such, as it were, any meaning, as against something more specific. This, as we have
140
181
Ten tweede bevat deze stroming een protest tegen het nivellerende effect van de idee van universele welvaart, gelijkheid, rechtvaardigheid. Dat protest kan zowel christelijke als een anti-christelijke vormen aannemen. Waar zijn de grote heiligen gebleven? Of, in het geval van Nietzsche: waar zijn de heren gebleven? Een gelijkaardige kritiek is er ook op het nivellerende, wijd verbreide hedonisme. Een maatschappij die zich overgeeft aan genot als hoogste goed, verglijdt in de decadentie van Nietzsches ‘laatste mens’. (SA p. 320) Een vierde bezwaar klaagt de ‘doodsverduistering’ van het moderne, exclusieve humanisme aan. Veel denkers die officieel atheïst of minstens ambivalent bleven over het bestaan van een transcendente werkelijkheid – Heidegger en Camus bijvoorbeeld – wijzen erop dat de dood juist datgene is dat betekenis kan en moet geven aan ons leven. (SA p. 320-321)
3.4 The Age of Mobilization Na de bespreking van de morele bronnen van het deïsme en van de verlichting, en na het articuleren van de kritieken hierop en van de nieuwe bronnen die daardoor blootgelegd worden, kunnen we nu nagaan hoe de ‘modern moral order’ ook op grote schaal ingang kon vinden, in de ‘social imaginary’ van hele bevolkingen. De 19de eeuw is hiervoor cruciaal geweest. Onder druk van het exclusieve humanisme moest de Kerk, in mindere of meerdere mate gedreven door een reactionaire houding, proberen zoveel mogelijk ‘zieltjes te winnen’. Taylor volgt het pad in Engeland en Frankrijk, met o.a. een analyse van de verhouding tussen christendom en humanisme in het Victoriaanse tijdperk.141 Aan de hand van verschillende romanpersonages blijkt hoe de 19de eeuwse gelovige al de ‘cross pressures’ ondervindt die ook onze tijd nog typeren. Zo is er een nauwe band tussen het Victoriaanse christendom en een exclusief humanisme waarin plicht, persoonlijke wil en altruïsme centraal staan. De humanistische variant van het altruïsme profileert zich hierbij als sterker dan de christelijke tegenhanger. In tegenstelling tot het christendom, dat deugdzame mensen de hemel als beloning voorspiegelt, beoefent de humanistische altruïst het altruïsme om zijn intrinsieke waarde. Bovendien maakt het daarbij geen onderscheid tussen mensen volgens hun
seen and will see again, is rather endemic to our modern humanist consciousness of religion, and gives a particular (and I think dubious) twist to hunger for religion in human beings. Nietzsche is followed in this, among others, by Weber, and also Gauchet.’ 141 SA, Hoofdstuk 11, p. 377-419.
182
overtuigingen. Dat opnieuw in tegenstelling tot de christelijke obsessie voor orthodoxie en het vervolgen van ketters.142 We moeten verklaren hoe het komt dat op het einde van de 18de eeuw het ongeloof slechts in intellectuele kringen circuleerde, terwijl het begin van de 21ste eeuw gekenmerkt wordt door massale secularisatie. Taylor analyseert de verschuiving aan de hand van bepaalde ideaaltypes van het religieuze. (SA p. 437) Zo is er de matrix van het ‘ancien régime’, die overeenkomt met een poging tot paleo-Durkheimiaanse restauratie. Zowel de microsociale wereld (familie, dorp, parochie) als het macrosociale niveau (koninkrijk, bisdom) zijn hiërarchisch georganiseerd. De burger heeft slechts toegang tot het geheel door het ‘lidmaatschap’ van zijn lokale microkosmos. (SA p. 438) Ondanks de vele hervormingen spelen collectieve rituelen in deze sociale matrix nog steeds een grote rol. Toch moest de Kerk zelf ook geleidelijk op zoek gaan naar nieuwe vormen van collectieve participatie. De noden van de Kerk konden in een seculiere staat immers niet allemaal meer gelenigd worden volgens het oude hiërarchische model. Hoewel de officiële leer hiërarchisch bleef, ondergroef de Kerk zelf van binnen uit dit oude model. Bedevaartstochten, de bouw van de Sacré Coeur de Montmartre, het inrichten van een lekenapostolaat: het zijn allemaal nieuwe vormen van collectieve actie, die een meer rechtstreekse betrokkenheid van de gelovige vereisen, en niet langer verlopen via de klassieke hiërarchische lijnen. De tijd van ‘mobilisatie’ is een feit. (SA p. 445)
De ‘mobilisatie’ is meteen het tweede religieuze type dat op de weg ligt naar massale secularisatie. In tegenstelling tot het ‘ancien régime’ ontleent de sociale orde zijn legitimiteit niet langer aan een goddelijke en koninklijke orde die van oudsher al aanwezig was. De legitimiteit ligt niet in het verleden, maar in de toekomst: welk ideaal is het waard om in de toekomst gerealiseerd te worden? Wat strekt tot de grootst mogelijke ‘mutual benefit’? Het goddelijke wordt niet langer geïncarneerd in een koning of in de paus. Op politiek vlak kan God wel nog een rol spelen in de idee dat we een maatschappij moeten opbouwen ‘volgens Gods plan’, ‘one people under God’. (SA p. 447) God wordt hierdoor meer en meer transcendent, en verdwijnt voor een groot deel uit de dagelijkse leefwereld. 142
SA p. 398: ‘But one motivation which was particularly strong in the British cultural context was an argument based on the primacy of altruism. Christianity could be thought inferior to humanism on this register for two reasons. First, Christianity offers extrinsic rewards for altruism in the hereafter, where humanism makes benevolence its own reward; and secondly it sometimes can be tempted to exclude heretics and unbelievers from its purview whereas humanism can be truly universal.’
183
Wil het geloof overleven in de nieuwe sociale orde, dan moet het zich aanpassen aan het bestaan van ‘individuen’ tout court, en aan de meer directe participatie van het individu aan de maatschappij. Dat kan maar wanneer de ‘christelijke zuil’ het individu kan aanspreken op het vlak van spiritualiteit, discipline, politieke identiteit en algemene beschavingsnormen (‘civilizational order’, SA p. 472). Daarbij werd vaak uitgegaan van de onmogelijkheid van een sociale orde zonder God. Het kwam er dan op aan individuen en hun vrij gekozen groeperingen ervan te overtuigen dat een exclusief humanisme intrinsiek onhoudbaar is (SA p. 471). Wat natuurlijk niet lukte.
Maar het omgekeerde lukte ook niet. Er is geen sluitend argument om te beweren dat, eens de disciplinerende hervormingen van de 16de tot de 19de eeuw de mens tot een tweede natuur zijn geworden, de optie van het geloof overbodig zou zijn geworden. Nochtans heeft de theologie van de genade zelf voedsel gegeven aan de functionalistische interpretatie van de religie door de (exclusieve) humanisten. (SA p. 452) Door de nadruk op de afhankelijkheid van de goddelijke genade voor de redding op de Dag des Oordeels, werden gelovigen gestimuleerd tot het leiden van een meer gedisciplineerd leven. Op lange termijn kan deze theologie niet anders dan het geloof ondermijnen: het gelovige kader wordt zo meer en meer een middel om het doel van de disciplinering te bereiken, dan omgekeerd. Het vertrouwen dat de mens eigengereid individu en samenleving tot een ordelijk geheel kan boetseren, neemt toe, en daarmee neemt de noodzaak van de goddelijke genade af. De theologie van de reformatie zou dus koren op de molen zijn van de functionalistische interpretatie van religie als een ‘nuttige fictie’, waarover verder meer. Volgens Taylor klopt dit verhaal echter niet helemaal: hoe verklaar je dan dat veel arbeiders aan het einde van de 19de eeuw pas onder religieuze impuls tot disciplinering en een meer huiselijk leven komen? Het seculiere ideaal van de ‘good provider’ - de kostwinner voor vrouw en kind – bleek niet dezelfde morele kracht te hebben als de godsdienst. (SA p. 453)
De overgang van sociale matrix type ‘ancien régime’ (AR) naar een type ‘mobilization’ (M) bereidt verder de weg voor een massale secularisatie. Taylor vat de verschillen in een viertal contrasten samen (SA p. 459 e.v.) AR kent een premoderne, kosmische, hiërarchische orde, terwijl M gebaseerd is op de moderne morele orde van gelijkheid en ‘mutual benefit’. In AR is de essentie van de mens vooraf gegeven, terwijl in M die essentie nog gerealiseerd moet worden. Daarom moeten in M nieuwe structuren voor ‘collective agency’ geconstrueerd worden. Ten derde heeft de burger in AR slechts indirect toegang tot het staatsburgerschap, 184
op een organische wijze: in je lidmaatschap van een maatschappelijke subgroep ben je verbonden met het geheel. M is gekenmerkt door een directe toegang tot het maatschappelijke gebeuren. Taylor werkte deze gedachte eerder al uit in Modern Social Imagineries.143 Tot slot is de matrix AR nog behoorlijk ‘betoverd’ met heilige plaatsen, tijdstippen en handelingen. M daarentegen veronderstelt een verregaand onttoverde wereld. De verschillende vormen van geloof hebben geprobeerd om in de 19de-eeuwse mobilisatie van het individu hun greep op de maatschappij te behouden. Van secularisatie in de zin van type 1 bijvoorbeeld – terugdringen van geloof naar de privé-sfeer – is nog geen sprake. Wel is het zo dat individuen in toenemende mate vrij zijn om zich bij een gelovige zuil aan te sluiten of niet, hoewel reactionaire bewegingen van het type AR veel druk bleven uitoefenen. Hoe dan ook bleven vier belangrijke identiteitskenmerken van het individu nauw verbonden in het geloof: spiritualiteit, discipline, politieke identiteit en algemene beschavingsnormen. Waar die verwevenheid voorheen vooral aanwezig was in de religieuze beleving van de elite, bereikt ze nu de brede massa. Die verwevenheid zal vanaf de tweede helft van de 20ste eeuw in snel tempo uiteenvallen. (SA p. 472)
3.5 The Age of Authenticitiy Het tijdperk na de Tweede Wereldoorlog noemt Taylor de ‘Age of Authenticitiy’. (SA p. 473-504) In dit tijdperk vindt het romantische ideaal van zelfexpressie zijn weg in alle lagen van de bevolking, daar waar het zich voorheen beperkte tot intellectuele en artistieke kringen. (SA p. 473) Het privé-leven wordt minder en minder gereguleerd door een breder kader, door de staat of de Kerk. Ook de band tussen het christelijke geloof en algemene beschavingsnormen (‘civilizational order’) verdwijnt. Waar in de tijd van de mobilisatie alle domeinen van het leven het voorwerp waren van disciplinering, beperkt deze disciplinering zich vandaag tot enkele zelfgekozen terreinen: de economische sfeer en het arbeidsleven, bijvoorbeeld. (SA p. 492-493) De seksuele revolutie van de jaren ’60 geldt als het schoolvoorbeeld. De opkomst van het tijdperk van de authenticiteit kan samengevat worden als de ‘erosion of limits on individual fulfillment’. (SA p. 485)
143
Cf. MSI, hoofdstuk 10: ‘The Direct-Access Society’, p. 155-162.
185
4. Religie vandaag
4.1 Taylor en de klassieke secularisatietheorieën Wanneer Taylor de these van de secularisatie onderschrijft, dan komt dat door de toepassing van zijn definitie van religie. Een al te ruime definitie van religie zou kunnen leiden tot de miskenning van het fenomeen secularisatie. Door zijn focus op het bovennatuurlijke en ‘transformatorische’ aspect van religie komt Taylor automatisch uit bij een erkenning van het fenomeen. Uit de hierboven weergegeven geschiedenis blijkt immers dat zowel de verwijzing naar het bovennatuurlijke als de ‘transformatie-gedachte’ inzake ‘human fulfillment’ niet meer tot de brede ‘social imaginary’ van de maatschappij behoren. Taylor waarschuwt echter voor een aantal gemeenplaatsen die over secularisatie de ronde doen.
Ten eerste is er de wijdverbreide stelling dat onttovering leidt tot het verdwijnen van religie. Volgens Taylor is dat verband echter niet noodzakelijk. (SA p. 426, 428) Dat heeft de hierboven beschreven geschiedenis voldoende bewezen. In het deïsme bijvoorbeeld is er nog sprake van een gelovig perspectief, hoewel de wereld een verregaande onttovering ondergaat. Wel is het zo dat religie zichzelf heeft moeten hervormen. Religie gaat niet gewoon achteruit, maar krijgt nieuwe plaatsen toebedeeld in relatie tot het individuele en sociale leven. (SA p. 437) In het algemeen stelt Taylor dat ‘monocausale theorieën’ – herleiding van een effect tot één enkele oorzaak - geen recht doen aan de complexiteit van het fenomeen. Zo zijn, naast de onttovering, ook ‘verstedelijking’ en ‘differentiatie van sferen’ vaak geciteerde rechtstreekse oorzaken van secularisatie. In het laatste geval zou de staat of de privé-sector meer en meer functies overnemen die binnen het religieuze kader vervuld werden – onderwijs en gezondheidszorg bijvoorbeeld. In dit geval wordt religie als een louter functioneel gegeven beschouwd, dat intussen overbodig is geworden. Onder de monocausale theorieën vallen ook de ‘subtraction stories’, waaronder Taylor ook Blumenberg lijkt te rekenen. Volgens Taylor levert het fenomeen van de Selbstbehauptung van de mens een onvoldoende verklaring voor het ontstaan van moderniteit en secularisatie. (SA p. 114 en 294)
Volgens Taylor wordt religie in de klassieke secularisatietheorieën doorgaans op twee manieren opgevat: als onafhankelijk fenomeen met een intrinsieke betekenis, of als 186
functioneel fenomeen, met het oog op de realisatie van een extrinsiek doel. Dat levert volgende interpretaties over het fenomeen secularisatie op (SA p. 433 e.v.): (a)
de ‘disappearance’ thesis. Volgens de aanhangers van deze stelling heeft religie ooit een onafhankelijke rol gespeeld, door het menselijk leven te verbinden met een transcendente bron en einddoel, maar is deze rol uitgespeeld in de door immanentie beheerste ‘modern moral order’. Riten en magie zijn niet langer nodig om het vee te beschermen tegen ringworm. De moderne wetenschap lost dat probleem voortaan op. Bovendien is religie niet langer een onafhankelijke motiverende bron. Alleen waar religie bepaalde maatschappelijke functies kan vervullen - Polen, Ierland (cf. SA p. 432) -, slaagt ze erin de secularisatie tegen te houden of te vertragen. Ofwel verdwijnt religie als onafhankelijk systeem, ofwel schikt ze zich in een afhankelijke, functionele positie.144
(b)
De ‘epiphenomenal’ thesis. Deze sluit uit dat religie in de moderne tijd nog een onafhankelijke rol zou kunnen vervullen, en suggereert dat religie dat eigenlijk nooit gedaan heeft. De ‘meesters van het wantrouwen’ kunnen hier als voorbeeld gelden.
Volgens Bruce is niet het op een wetenschappelijk triomfalisme gebaseerde atheïsme het eindpunt van religie (SA p. 434-435), maar wel een onverschilligheid tegenover religie die even vanzelfsprekend wordt als het christendom dat ooit was. Taylor betwist deze stelling, en wel voornamelijk op basis van het tweede kenmerk uit zijn religie-definitie: het transformatie-perspectief. Volgens hem berust het hedendaagse debat vooral op aantrekking tot dat perspectief dan wel weerstand ertegen.
Wat hebben we totnogtoe gedaan in onze bespreking van A Secular Age? We zijn onbewust uitgegaan van de secularisatie-metafoor die Taylor introduceert in hoofdstuk 12 (SA p. 431 e.v.) Om de verschillende theorieën te plaatsen, maakt Taylor de vergelijking met een huis van drie niveaus. Zowat alle theorieën zijn het eens over het ‘gelijkvloers’, namelijk dát secularisatie een feit is. We zijn dan ook begonnen met uit te leggen wat secularisatie voor Taylor betekent. Daarna zijn we afgedaald tot de kelder en de funderingen van het huis, en hebben we Taylors historische verhaal rond de genese van secularisatie beknopt weergegeven. Hier verschilt Taylors verklaring al van vele mainstream theorieën. Hij weigert 144
SA, p. 433: ‘To say that religion finds other things to do than relating us to these [supernatural entities], is to say that religious bodies find other functions or tasks, by definition, non-religious ones. Here religion is not functioning on its own, but as a support to something else. It has a ‘function’ in another domain.’
187
met name één enkele oorzaak te benoemen (‘de wetenschap’, ‘de verstedelijking’, ‘de differentiatie’, ‘de menselijke zelfbevestiging’). Veeleer moet secularisatie verklaard worden door een samenspel van intellectuele strekkingen met een brede tendens tot disciplinering in de maatschappij, waarbij die disciplinering zeker niet eenzijdig in het kamp van de exclusieve humanisten gesitueerd kan worden. Vanwaar deze divergentie tussen Taylor en andere theoretici? Dat heeft alles te maken met de eerste verdieping van het gebouw, waarin Taylor de vraag situeert: wat met religie vandaag? Wat zijn vandaag de voorwaarden tot (on)geloof? Deze vraag gaat dus over ‘secularity 3’, het derde en belangrijkste type van de secularisatie: de gewijzigde geloofsvoorwaarden. Vele theoretici verschillen precies inzake hun historische analyse, omdat zij op dit derde niveau andere veronderstellingen hanteren over de situatie en de betekenis van religie vandaag. Op de huidige situatie van ‘conditions of belief’ en de dilemma’s die het ‘cross-pressured self’ daarbij voorgeschoteld krijgt, gaan we dadelijk dieper in.
4.2 De huidige verschillen tussen Europa en de Verenigde Staten Eerst staan we echter even stil bij de duidelijk verschillende stand van zaken in Europa en de Verenigde Staten. Hoe komt het dat in beide regio’s secularisatie van het eerste type een feit is, terwijl het tweede type in de VS (voorlopig) nauwelijks tot ontwikkeling is gekomen? Vanwaar die ‘American exception’? (zie SA p. 522 e.v.)
Een eerste verklaring wordt vaak gezocht in de vele (Latino-)immigranten. Het geloof kan een houvast bieden in een nieuwe, onzekere situatie. Of migranten blijven, mede door hun geloofsbeleving, nauw op hun specifieke migrantengemeenschap betrokken. Deze verklaring is echter niet helemaal sluitend: evenzeer als geloofsversterking kan ook een zekere verslapping van de religieuze beleving het gevolg zijn van migratie. De VS, met zijn vele protestantse denominaties, kennen immers geen overkoepelende eenheidskerk die haar machtspositie probeert te behouden. De nadruk ligt er, meer dan in katholieke landen, op persoonlijke keuze. En die grotere vrijheid kan even goed leiden tot meer afvalligen. Wél is het zo dat religie nog veel sterker verbonden is met de nationale identiteit in de VS dan in Europa. Religie kan op die manier de integratie bevorderen. Dat in tegenstelling tot
188
bijvoorbeeld Frankrijk, waar de verbondenheid met de republiek het sterkst is in de ‘laïcité’. Bovendien heeft Europa een veel meer conflictueuze religieuze geschiedenis op het rekest. Een tweede verklaring is het verschil in samenlevingsmodel. Europa is, ook na de revolutieperiode, veel langer door een hiërarchisch model getekend. In zo’n model staat autoriteit centraal. De elite oefende daardoor een grote invloed uit op de massa. Tot die invloed behoorden ook de in intellectuele kringen populair geworden atheïstische overtuigingen. Hun secularisatie-verhaal heeft deels gewerkt als een ‘self-fulfilling prophecy’. Ook de Amerikaanse elitaire (academische) wereld is vandaag grotendeels atheïstisch, maar weegt bijlange niet zo sterk op de publieke opinie als dat in Europa het geval is. (SA p. 525) Het verschil in hiërarchie duidt op een derde betekenisvol verschil: de VS zijn vanaf het begin een ‘neo-Durkheimiaanse’ staat geweest, en hebben nooit een ‘paleo-Durkheimiaans’ model gekend. Door de vereenzelviging van religie en macht moesten in Europa wel anticlericale reacties volgen. Een gevolg hiervan is dan weer dat religie het in de VS veel minder moeilijk had om nauw verbonden te blijven met de identiteit van de mensen. De band tussen godsdienst enerzijds en politieke en morele waarden anderzijds bleef behouden. Zo zijn de ‘family values’ in de VS zeer sterk beïnvloed door een religieuze achtergrond. En op politiek vlak maakt de religieuze achtergrond deel uit van een zeker patriottisch discours, zoals president Bush jr. al ten overvloede heeft aangetoond. (SA p. 526-527) Tenslotte hebben al deze factoren ervoor gezorgd dat de VS van bij het begin religieus pluralisme hoog in het vaandel droegen. Een missionaris van Scheut die heel zijn leven in het Noord-Oosten van de VS werkzaam was, kwam ons vertellen hoe hij met knikkende knieën naar dat protestantse gebied kwam, niet goed wetend hoe hij contact moest leggen. Maar in plaats daarvan kwamen zij naar hem toe, met een heel open geest. Dat pluralisme maakt dat de religieuze beleving in de VS ‘rijper’ is voor een post-Durkheimiaans klimaat dan diezelfde beleving in Europa. Door de anti-clericale Europese reflex zijn mensen de zingeving meer buiten de religie gaan zoeken.
Gaan zoeken. Dat is inderdaad hét kenmerk van de hedendaagse religieuze situatie. Sinds 1500 is het accent meer en meer op een persoonlijke geloofsbeleving komen te liggen. In deze ‘quest for spirituality’ komt de zoekende mens voor een aantal dilemma’s te staan. Zij vormen de hoofdbrok van het laatste deel van A Secular Age.
189
4.3 Dilemma’s Die zoekende mens vertrekt hoe dan ook vanuit een ‘immanent frame’. Het ‘transcendentale’ kader dat het vertrekpunt vormt voor de zoektocht van de hedendaagse mens naar zingeving, bevat niet langer vanzelfsprekend de verwijzing naar een transcendente bron. Eerder zijn een aantal ‘closed world structures’ (cf. supra) dominant geworden, waardoor de vraag zelf naar het transcendente als overbodig, gedateerd of zinloos beschouwd wordt. Het gevolg lijkt te zijn dat de mens zelf zijn waarden moet creëren of uitvinden. Taylor stelt dit resultaat van de ‘subtraction stories’ meteen in vraag. Kunnen waarden wel uitgevonden worden?
Can the values we take as binding really be invented? Or in the less radical version of Berlin, where we admit that they emerge from our past and our identity, what does it mean to endorse them in their temporality and relativity? Of course, I see that my standards for a good human life has no application before or after there are humans. I also recognize that the ethic of authenticity I endorse made no sense to people in other cultures and times. But that doesn’t prevent me from thinking that these standards are rooted in what we are, even in human nature, to use the traditional expression, and that they need to be sought after, discovered, better defined, rather than being endorsed. Moreover, what are we to make of the aura surrounding these standards, the fact that they command my admiration and allegiance? That is, after all, what the references to God and the cosmos were attempting to make sense of. It is not at all clear that Humeans, Kantians, let alone Nietzscheans, can offer a more convincing account of this than the traditional ones. (SA p. 589)
In hoofdstuk 16, met als titel ‘Cross Pressures’, werkt Taylor deze vraag verder uit. (SA p. 594-617) Het materialisme in zijn mechanistische en motivationele145 gedaante roept namelijk de volgende drieledige reactie op: 1. De mens denkt, plant zijn leven actief, creëert. Hoe kan dit verklaard worden in een deterministische filosofie? 2. Hoe kunnen de hogere spirituele en ethische motieven verklaard worden? 3. Hoe komt het dat mensen in kunst een ‘diepere’ betekenis zoeken en creëren?
Zowel op het vlak van het menselijke denken als op dat van ethiek en esthetiek moet dus verklaard worden hoe die ‘illusie’ van een niet-materialistische betekenis kan ontstaan. Het debat over de volkomenheid of de zin van het menselijke bestaan cirkelt dus rond twee tegenstellingen. Is er alleen maar materie, of is er iets meer? En twee: als we aannemen dat er 145
Taylor bedoelt hier niet het kosmologische, maar eerder het antropologische materialisme, dat alle menselijke motivaties en handelingen probeert te verklaren aan de hand van lagere, ‘materiële’ motieven, zoals drift. Voorbeelden zijn Marx, Freud, en Skinner.
190
meer moet zijn dan materie alleen, is dat ‘meer’ dan transcendent van aard, in die zin dat de bron ervoor buiten de menselijke ervaringswereld kan of moet liggen? Zijn de drie genoemde betekenisvelden van denken, ethiek en esthetiek ook mogelijk zonder transcendentie? In verband met de tweede vraag stoten we dus op het dilemma: humanisme of transcendentie?
Het antwoord zal volgens Taylor rekening moeten houden met de volgende vragen, die als toetssteen fungeren: 1. Elke opvatting over menselijke volkomenheid zal moeten uitleggen welke motivaties ons tot het doel kunnen bewegen, welke morele ontologie mensen impliciet of expliciet aannemen. 2. Elke opvatting zal een besef moeten bevatten van de motivaties die dat doel in de weg staan. 3. Elke opvatting zal zich moeten uitspreken over de kwestie of het doel integraal bereikt kan worden, of een utopie is die slechts ten dele gerealiseerd kan worden. De vraag naar de integraliteit van het doel hangt nauw samen met de vraag of de hindernissen uit vraag 2 al dan niet overwonnen kunnen worden. En gesteld dat zo’n volledige transformatie niet mogelijk is: wat zijn dan de gevolgen van de onderdrukking of poging tot negatie van die hinderlijke motivaties?
In dit cluster van vragen spelen zich de morele dilemma’s af van de hedendaagse mens. Zowel immanente, moderne opvattingen over ‘human fullness’ als sommige transcendente articulaties (christendom, boeddhisme) bevatten de idealen van universele solidariteit en volkomenheid (of eenheid, vertaling van ‘wholeness’) van de mens in zichzelf en in verbondenheid met medemensen en de natuur. In verband met dat laatste wordt in onze cultuur vaak de tegenstelling gemaakt tussen immanente verhalen die recht doen aan het lichaam en onze lichamelijke verlangens enerzijds, en het transcendente verhaal van het christendom anderzijds. Het christendom heeft de mens op het vlak van lichamelijkheid al te zeer geculpabiliseerd. Taylor stelt vast het begrip ‘sin’ vandaag afgelost wordt door het begrip ‘sickness’. Wat in ons leven verkeerd gaat, wordt zoveel mogelijk buiten onze individuele verantwoordelijkheid geplaatst. Daardoor wordt het kwaad gebanaliseerd, en verliest het elke ‘waardigheid’. De ‘waardigheid van het kwaad’ is natuurlijk een gevaarlijk begrip, maar Taylor bedoelt hier dat ‘evil has a dignity of an option for an apparent good; sickness has not’. Zonde vraagt om ‘bekering’ wegens een verkeerde keuze: de energie die in de verkeerde keuze werd geïnvesteerd, moet omgebogen worden naar een goed doel. Het 191
moderne concept ‘sickness’ vraagt niet om bekering, maar om manipulatie van de ziekte in de richting van meer gezondheid. (SA p. 619-620) De therapeutische revolutie heeft zo geleid tot het wegvlakken van elke vorm van transcendentie: uit een ziekte kan je geen conclusies trekken over de morele of spirituele gesteldheid van een persoon. De hautaine verwerping van
homeopathie
door het medische
establishment berust
niet op
wetenschappelijke argumenten, maar veeleer op morele vooronderstellingen: hangt ziekte alleen maar samen met de chemische verhouding tussen moleculen, of met de persoon als geheel? Het voordeel van de verwerping heet de bevrijding te zijn van de klassieke schuldgevoelens. Een tweede voordeel is dat het ‘menselijk geluk’ nu voor het grijpen ligt. Veel meer mensen zijn nu ‘normaal’, bereiken in hun leven al de ‘full human capacity’. In de traditionele transcendente kaders werd die volheid echter pas bereikt na een diepgaande transformatie van het puur menselijke ‘human flourishing’.
De medische revolutie sluit aan bij klassieke kritieken op het christendom. Die kritieken kunnen in twee hoofdkritieken onderverdeeld worden. (SA p. 623-624) Ten eerste stelt het christendom té hoge doelen van ascese, die slechts door enkelingen gerealiseerd kunnen worden. Het meer ordinaire geluk of plezier van gewone stervelingen wordt hierdoor miskend. Transcendentie wordt hier geacht de aanspraken van gewoon menselijk geluk te dwarsbomen. Het christendom slaagt er op die manier niet in om menselijke ‘wholeness’ te bereiken. Taylor legt het verband met de romantische aspiraties tot ‘heelheid’. Een tweede kritiek luidt dat het christendom te optimistisch is in zijn pogingen om de duistere kanten van het leven weg te zuiveren. Het heeft niet de moed om de gewelddadige aspecten van mens en natuur te aanvaarden. Dit is de Nietzscheaanse lijn van kritiek. Uiteraard geldt deze kritiek voornamelijk voor optimistische, ‘liberale’ of ‘deïstische’ opvattingen van het christendom, en minder voor bijvoorbeeld de augustiniaanse, protestantse strekkingen die zondeval en hel sterk beklemtonen. (SA p. 624)
De genoemde kritieken fungeren als een dilemma. De duistere kanten van het bestaan erkennen lijkt de menselijke aspiraties naar meer welvaart en geluk, naar vermindering van het leed te fnuiken, terwijl het optimisme dat de menselijke natuur en maatschappij voor verbetering vatbaar zijn, dan weer de werkelijkheid verbloemt. Taylor merkt op dat zowel het christendom als immanente strekkingen aan dit dilemma onderhevig zijn:
192
The problem for Christian faith seems to be more like a dilemma, that it seems hard to avoid one of these criticisms without impaling oneself on the other – granted, that is, that one wants to avoid both. But then one suspects that something similar may be true of unbelief. Unbelieving views may sell human beings short, in underestimating their abilitiy to reform; but they may also put the bar too high, and justify some very destructive attempts at change. The issue is whether there is a place to stand between these errors, just as the analogous question may be put to Christian faith. (SA p. 624)
4.3.1 Humanisme versus transcendentie De eerste kritiek is dus gericht op de té hoge idealen van de transcendentie. Zijn deze wel geschikt om als doel te dienen van een menselijk leven? Dat is de vraag die Martha Nussbaum opwerpt in haar William James lezing ‘Transcending Humanity’.146 Volgens Nussbaum kan men tegen transcendentie twee grote bezwaren inbrengen: ten eerste dat de aspiratie tot transcendentie zichzelf opheft, en ten tweede dat ze schadelijk is.
Wat het eerste bezwaar betreft, haalt Nussbaum het verhaal aan van Odysseus en de nimf Calypso. Calypso belooft Odysseus onsterfelijkheid en onkwetsbaarheid in ruil voor een leven aan haar zijde. Odysseus weigert. Hij verkiest het grillige menselijke bestaan boven het leven als godheid. Het verhaal illustreert dat eindigheid de voorwaarde is voor menselijke liefde, wederkerigheid, kortom menselijk geluk. Die eindigheid transcenderen maakt ook een einde aan het menszijn tout court. De aspiratie tot transformatie en transcendentie is dus selfdefeating: in plaats van de menselijke conditie te vervolmaken, heft de transcendentie die conditie gewoon op. Nussbaum herhaalt hier eigenlijk een klassiek existentialistisch argument tegen verticale transcendentie. Ten tweede is de aspiratie schadelijk, omdat we gewone, dagdagelijkse menselijke verlangens onterecht gaan verfoeien in het licht van transcendente waarden. Deze kritiek op het christendom is tot op vandaag zeer sterk aanwezig.
Moeten we dan geheel verzaken aan transcendentie? Nussbaums antwoord is genuanceerd. Zij stelt dat er in het gewone leven plaats moet blijven voor aspiraties die het gewone leven overstijgen, maar dat die transcendentie een ‘interne en menselijke’ transcendentie moet zijn.147 Het onderscheid tussen interne vormen van transcendentie die wél recht doen aan het gewone menselijke geluk, en externe vormen van transcendentie die dat niet doen, valt echter 146 SA p. 625. ‘Transcending Humanity’ werd gepubliceerd als 15de hoofdstuk in M. Nussbaum, Love’s Knowledge, New York, OUP, 1990. 147 ‘But what we need is “transcendence…of an internal and human sort”.’ Nussbaum, op. cit., p. 379; SA p. 627.
193
niet altijd even duidelijk te maken. Zo stelt Nussbaum in de inleiding van Love’s Knowledge zelf vast dat er een spanning bestaat tussen een ‘ethische’ liefde voor de ander – in het christendom ‘agapè’ genaamd – en de erotische liefde, die meer op zichzelf gericht is. (SA p. 629) Taylor merkt op dat beide vormen van liefde zich niet als de ‘exclusief ware’ vorm van liefde kunnen opwerpen. De interne, erotische liefde kan moeilijk een meer gedecentreerde vorm van liefde afwijzen, terwijl het voor ons ook ondenkbaar is dat de erotische liefde volledig opgeofferd zou worden aan hogere ethische idealen, zoals dat nog in Plato’s Symposium het geval is. Het criterium intern-extern blijkt dus niet altijd geschikt om ‘goede’ en ‘slechte’ transcendentie van elkaar te onderscheiden. (SA p. 630) Taylor besluit dat noch een volledige verwerping van transcendentie, noch een verwerping van een bepaalde, gekwalificeerde (bv. ‘extern’) vorm van transcendentie de dilemma’s oplossen.
Met de bespreking van de dilemma’s van de hedendaagse mens op het vlak van levensbeschouwelijke posities, diept Taylor eigenlijk de problematiek uit van A Catholic Modernity?, waar hij een onderscheid had gemaakt tussen drie posities: het christendom of een ‘transcendent’ wereldbeeld, het moderne, exclusieve humanisme en het antihumanisme van de Nietzscheanen. (cf. supra, deel II, 1.2.3) Het tweede dilemma situeert zich op het vlak van de anti-humanistische kritiek op zowel christendom als humanisme: de miskenning van de tragische dimensie van het leven. Maar ook onder filosofen die niet als Nietzscheanen door het leven gaan, vindt men kritiek op de te optimistische versies van het neo-liberalisme. In dit verband noemt Taylor Williams en Berlin. Zij stellen beiden dat waardeconflicten inherent zijn aan het menselijk handelen. (SA p. 635) Bij nader toezien kunnen beide kritieken misschien versmolten worden tot één kritiek. De Nietzscheaanse kritiek richt immers een gelijkaardige kritiek aan het adres van het humanisme als datzelfde humanisme had gedaan aan het adres van het christendom: de miskenning van de mens als geheel, ‘wholeness’. Waar het humanisme het christendom veroordeelt omwille van zijn onderwaardering van de ‘positieve’, dagdagelijkse bezigheden, veroordeelt het antihumanisme het humanisme omwille van de miskenning van de inherent tragische dimensie van het menselijk bestaan. Het eerste dilemma luidt dus: kan de mens ‘wholeness’ bereiken of niet? Een positief antwoord brengt ons bij het humanisme en het christendom, een negatief antwoord bij de ‘Nietzscheaanse’ manier van denken: de mens blijft altijd verdeeld. In geval van het positieve antwoord ontstaat er onmiddellijk een tweede dilemma: dat tussen ‘puur menselijke’ levensvervulling, of ‘something beyond’, tussen 194
immanentie en transcendentie dus. Nietzscheanen en humanisten vinden elkaar dan weer in de verwerping van een transcendent perspectief, maar zijn verdeeld wat het eerste dilemma betreft. Kortom, geen van de drie posities die in A Catholic Modernity? al uitgelegd werden, krijgt hier de bovenhand.
Toch verkiest Taylor de weg van de transcendentie. (cf. SA p. 639-656, ‘Against Mutilation’) Het komt er nu op aan een transcendent perspectief van transformatie te vinden dat voldoet aan de ‘maximal demand’, een transcendentie die ons met andere woorden niet kwelt door de toegang tot de ‘menselijke conditie’ te blokkeren, maar de menselijke natuur toch tot ‘hogere’ doelen inspireert. (SA p. 639-640) Een immanente of menselijke transcendentie dus, in tegenstelling tot de goddelijke transcendentie van de Griekse goden. Taylor stelt dat het christendom geen binnenwereldse oplossing in huis geeft. Het geeft geen globale visie over hoe het leven hier op aarde moet ingericht worden om menselijke volkomenheid te bereiken. Het christendom laat zich in principe niet opsluiten in een of andere structuur. De transformatie kan niet vervuld worden binnen de menselijke geschiedenis. Wel toont het christendom manieren waarop de weg naar het Rijk Gods opengehouden kan worden. (SA p. 643) In een binnenwerelds perspectief kan de waarheid van het christendom echter niet bewezen worden. Daarvoor is een sprong in het geloof nodig, wat Taylor een ‘anticipatory confidence’ noemt. (SA p. 674) Het is om die reden dat geen enkele menselijke maatschappelijke constructie de christelijke waarheid helemaal kan omvatten. Het mysterie blijft open, de dilemma’s ook.
Dikwijls presenteerde het christendom zich echter wél als een soort definitieve oplossing voor de menselijke dilemma’s. In zijn verschillende articulaties beroept het zich op menselijke taal, en riskeert het daardoor essentiële aspecten uit het oog te verliezen. Zo ontstaan er een aantal misverstanden. (SA p. 643 e.v.) Als eerste misverstand noemt Taylor de identificatie van het christendom met het platonisme. Beide zouden een miskenning van het lichaam inhouden. Voor het christendom gaat dat echter niet op: de agapè is geïncarneerde liefde, de Verrijzenis is een transformatie van geest én lichaam. Een tweede misverstand is de interpretatie van Jezus’ offer aan het kruis. Door dat offer zou God stellen dat de mens dient te verzaken aan bepaalde wereldse aspiraties, dat Jezus in de kruisdood de overgang maakt van een ‘lagere’ naar een ‘hogere’ wereld. Opnieuw is deze interpretatie bezoedeld door de Griekse traditie, waarin Sokrates inderdaad iets gelijkaardigs 195
beweert bij het drinken van de gifbeker. Dat terwijl de kruisdood moet gezien worden als een ultieme bevestiging van het gewone leven: precies omdat het gewone leven zo belangrijk is, precies omdat het zoveel waarde heeft, kan het geofferd worden. De dood van Sokrates is geen offer. Ten derde ontstaat er precies door het verlichtingsdenken een nieuw misverstand over de christelijke ethiek. Het christendom zou herleid kunnen worden tot een poging om de goede menselijke aspiraties te cultiveren, en de slechte uit de menselijke natuur te stampen. Het is allemaal een kwestie van het aanleren van goede ‘customs and habits’. Daartegenover staat dat in het christendom het menselijk verlangen als geheel getransformeerd dient te worden: kaf en koren horen intrinsiek samen, en moeten als dusdanig getransformeerd worden. (SA p. 646)
De grootste mysteries van het christendom zijn echter die van het lijden en het kwaad (erfzonde) enerzijds, en de corresponderende verlossing anderzijds. Hoe kan precies de kruisdood van Jezus de mensheid verlossen? Dat is, vooral vanaf de moderne tijd, onbegrijpelijk geworden, hoewel ook de Bijbel al spreekt van de ‘dwaasheid van het kruis’. In de premoderne tijd hadden leed en geweld nog een goddelijke betekenis. De notie van het ‘sacrale’ brengt geweld en heil samen. In de moderniteit echter wordt lijden meer en meer als een volslagen contingente gebeurtenis geduid. Ten tweede wordt het vandaag gevaarlijk geacht om van ‘goddelijk geweld’ te spreken. De moderniteit stelt het concept ‘goddelijk geweld’ in vraag. Het lijden wordt betekenisloos, is niet langer een straf van God. Hoe kan de kruisdood dan de redding van de mensheid betekenen? Taylor geeft hier zijn eigen theologie van de verlossing. Hij stelt dat het lijden Gods poging is om het verbond tussen Hemzelf en de mens te herstellen. De betekenis van het offer van Christus is niet vooraf gegeven, maar ligt in het transformatieve karakter dat dit offer in de toekomst heeft. Taylor vertrekt van het feit van de menselijke geslotenheid voor God. God zendt Zijn Zoon, treedt binnen in die diepe, menselijke weerstand. Het goddelijke aanbod van liefde roept echter nog meer menselijke weerstand op. Christus reageert niet met tegengeweld, maar blijft zichzelf liefdevol geven, met de kruisdood als ultiem gevolg. De mens die zinloos lijdt, kan dat leed betekenis geven door het aan te bieden aan God, door zich te identificeren met het leed van Christus als gevolg van Zijn oneindige Liefde. Het lijden krijgt betekenis, wordt getransformeerd door de transcendentie van de goddelijke Liefde. (SA p. 654) Het leed krijgt geen betekenis op grond van voorafgaandelijke gebeurtenissen, als straf van God, maar krijgt pas betekenis door Gods niet aflatende verbond 196
met de mens, door zijn reactie van liefde op alle leed. Zonde is dan de miskenning van Gods initiatief om het leed te herstellen. Dat is tenminste het perspectief van de gelovige. Het is een kwestie van geloof dat de gewone menselijke aspiraties uiteindelijk verzoend kunnen worden met de goddelijke liefde die ons transformeert.148 De moderne gelovige moet hoe dan ook met de spanningsverhouding blijven leven.
4.3.2 Antihumanisme versus transcendentie De tweede kritiek, gericht zowel op het humanisme als op godsdiensten met een transcendent perspectief, luidt dat deze strekkingen de menselijke natuur te optimistisch benaderen, als zou zij kneedbaar zijn in de richting van het goede (de disciplinering van het humanisme), of transformeerbaar voor hogere idealen (christendom). Taylor heeft de gewoonte in dit verband de neo-Nietzscheanen te vermelden. In A Secular Age neemt hij Batailles Théorie de la religion als voorbeeld. (SA p. 661-665) Volgens Bataille leven dieren in grenzenloze continuïteit met hun leefwereld. Mensen daarentegen kunnen uit die wereld objecten fixeren, ‘des choses’, in de eerste plaats instrumentele objecten. Die objecten zijn blijvend, interageren met elkaar, maar vloeien niet op grenzenloze wijze in elkaar over. Niettemin zijn mensen levende wezens die ook de grenzenloze continuïteit van de leefwereld ervaren, waartoe ook het fenomeen van de dood behoort: het leven dat plots verglijdt in de dood. We verlangen zelfs op te gaan in die continuïteit, als het ware te de-subjectiveren, in een verlangen naar intimiteit. Maar in de stabiele menselijke ordening vormt een dergelijke terugkeer een bedreiging voor die orde. De continuïteit is het sacrale voor de mens, tegelijk fascinerend en beangstigend. Ook de dood belichaamt dit dubbelzinnig statuut: enerzijds een beangstigende breuk met de gevestigde orde, anderzijds het uitbreken uit de wereld van objectconstantie naar een meer oorspronkelijke continuïteit en intimiteit. De dood is het sacrale pharmakos van Bataille. In het geweld benaderen we deze dubbele breuk die door de dood wordt geïmpliceerd. Geweld doorbreekt de cyclus van objecten die instrumenteel over zich heen wijzen naar andere objecten (de ‘Zuhandenheit’ van Heidegger) om een domein te openen van activiteiten met een intrinsiek doel. Dergelijke sferen van intrinsieke betekenis zijn: luxe, rouw, oorlogen, riten, de bouw van prestigemonumenten, spelen, kunst, seksuele
148
SA p. 565: ‘The compatibility espoused by the modern Christian consciousness is not an achievement but an act of faith, in God’s plan, and in the transformation he can and will wreak. This is its esssential weakness for some, but for its protagonists what makes it ultimately credible.’
197
perversies. (SA p. 661-662) Het archetype, de religieuze vorm bij uitstek voor deze breuk met de instrumentele wereld, is het offer.
De drang naar intimiteit moet natuurlijk op tijd een halt toegeroepen worden. Daarom worden offerriten nauwgezet georchestreerd: de gemeenschap stelt zichzelf als doel boven het wezen van de offerrite zelf en ‘instrumentaliseert’ de rite als het ware met het oog op het behoud van de gemeenschap. In de ‘hogere’ religies verdwijnt de directe enscenering van het geweld, omdat de intimiteit en continuïteit verplaatst worden naar een ‘andere wereld’. Het sacrale verliest daardoor zijn ambiguïteit. De goddelijkheid van de andere wereld is geweldloos, en sluit aan bij de menselijke drang naar orde. Paradoxaal genoeg wordt het rijk van de intimiteit zo de finaliteit van instrumentele activiteiten. We kunnen het bereiken door discipline en goede werken. (SA p. 663) De band tussen ‘goede werken’ en het bereiken van intimiteit wordt doorgesneden door het protestantse sola fide beginsel. Het domein van de instrumentele handelingen wordt losgekoppeld van zijn hoger doel. Economische productie gaat als doel op zichzelf fungeren, wordt nu zelf een intrinsieke activiteit. Het moderne kapitalisme is een feit. Bataille sluit hier aan bij de analyses van Weber. De activiteiten die vroeger tot het instrumentele domein behoorden, gaan nu zelf het rijk van intimiteit en continuïteit uitmaken, ‘le règne des choses’. (SA p. 663) In de ongebreidelde consumptie vallen de grenzen tussen mensen weg.
De uitdaging voor elk transcendent perspectief is dus de volgende: kan het de ‘wholeness’ realiseren, waartoe ook de drang behoort van de mens om tot een diepe, anti-humane eenheid te komen, tegen elke gevestigde orde in, desnoods in gewelddadige expressievormen? Kunnen het geweld in de mens en de mens als ‘beeld van God’ wel met elkaar verzoend worden? (SA p. 668)
Het antwoord van het christendom hebben we hierboven al uiteengezet, in verband met het transcendente antwoord op de aanklacht van het immanente humanisme over het betekenisloze lijden. In anti-humanistisch perspectief krijgen lijden en geweld wel degelijk betekenis, als datgene wat de mens terugbrengt tot een afgrondelijke, anti-menselijke, soms dierlijk genoemde intimiteit, als datgene wat de ultieme betekenis vormt voor ons bestaan. Dit geweld kunnen aanvaarden en in de ogen kijken – bv. in de esthetische ervaring – kan een diepe bron van vreugde aanboren. Het christelijke antwoord is echter geen transdescendentie in de diepste krochten van het menselijke leven, maar een trans-ascendentie 198
naar hogere idealen. De christelijke transcendentie moet daarbij begrepen worden als een transformatie van de oerdriften, niet als een verdrukking ervan. Het kwaad wordt dan gezien als de pervertering van de op God gerichte energie naar een ander, ‘lager’ doeleinde. In de transformatie door de goddelijke liefde wordt de oerenergie dus niet verdrukt, maar omgebogen. Dat vraagt om een menselijke bekering, een sprong van geloof die aan de dagdagelijkse menselijke activiteiten een andere wending geeft. Taylor noemt dit een ‘anticipatory confidence’. Bovendien kan de transformatie niet door mensenwerk in een of ander maatschappelijk programma gegoten worden. Het mysterie blijft open. Precies daarmee heeft het hedendaagse, immanente en onttoverde kader het zo moeilijk. (SA p. 67475)
5. Besluit De hedendaagse postmoderne mens is op levensbeschouwelijk vlak onderhevig aan de ‘cross pressures’ van immanente strekkingen (humanisme en zijn anti-humanistische tegenhanger, al dan niet in materialistische gedaante) en levensbeschouwingen met een transcendent perspectief, zoals het christendom. Geen van de drie hoofdposities biedt een fundamentele houvast of zekerheid. Een positie die zich vastklampt aan bepaalde zekerheden, verwaarloost onvermijdelijk de dilemma’s waarmee elkeen zich geconfronteerd kan weten.149 Dat geldt ook voor de mens die zich tot een of andere religie bekent. Taylor zelf bekent zich tot het christendom. Hoewel ook het christendom geen aardse, menselijke oplossing kan bieden, bevat het wel wegwijzers naar een uitweg uit de dilemma’s, een belofte dat universele solidariteit en ‘wholeness’ uiteindelijk mogelijk zijn, zonder dat de menselijke conditie daarbij miskend wordt. Taylor heeft het in dit verband over ‘anticipatory confidence’: een in wezen onredelijk vertrouwen in uiteindelijke volkomenheid.
Zelfs al bekent men zich niet tot het christendom, dan nog moet men volgens Taylor toegeven dat het morele leven nooit verengd kan worden tot een of andere funderende idee, of tot een welbepaalde maatschappelijke code. Zoals al aangegeven in het eerste deel, huldigt Taylor een moreel pluralisme, geïnspireerd op onder anderen Aristoteles en Isaiah Berlin.
149 Hoewel uiteraard ook Taylor goed weet dat redelijk wat mensen hun leven leiden zonder zich om deze vragen te bekommeren. Het punt is dat deze vragen onvermijdelijk de kop opsteken wanneer een persoon over zijn doelgerichte handelingen reflecteert, articuleert waar het eigenlijk over gaat. Zie onze eerdere bespreking in deel I i.v.m. articulatie, ‘life goods’ en ‘constitutive goods’.
199
Ook in A Secular Age herhaalt hij dit morele pluralisme. (SA p. 704-705) Met Aristoteles stelt hij dat de (morele) ervaring niet te herleiden valt tot procedures, formules en principes. Ten tweede ontstaan er onvermijdelijk waardeconflicten, zoals tussen vrijheid en gelijkheid. Door die conflicten staan we voor morele dilemma’s, wat de noodzaak van de Aristotelische phronesis nog versterkt. Die dilemma’s bevinden zich in een soort horizontale ruimte: het gaat om conflicten tussen menselijke aspiraties. Dat conflict kan soms maar opengebroken worden door de transformatie naar een verticale ruimte, waarbinnen de normale menselijke aspiraties getransformeerd worden. Taylor noemt het voorbeeld van de waarheids- en verzoeningscommissies in Zuid-Afrika. (SA p. 705-706)
Laat ons tot slot terugkeren naar het uitgangspunt, het thema van de secularisatie. Taylor heeft in zijn historische analyse aangetoond hoe secularisatie van het eerste en tweede type tot stand zijn gekomen. De terugdringing van religie tot de privé-sfeer, en de kwijnende geloofsbeleving in die privé-sfeer – althans in de westerse delen Europa – zijn echter eerder een gevolg van de gewijzigde conditions of belief voor brede lagen van de bevolking, niet alleen voor de intellectuele elite. De verschuiving naar een ‘immanent frame’ bracht een fragilisering teweeg, niet alleen van religie, maar van alle levensbeschouwelijke posities.
De gewijzigde conditions of belief kunnen onmogelijk in één enkele oorzaak gevat worden, bijvoorbeeld onttovering, emancipatie van de mens, de wetenschap. Dergelijke monocausale theorieën sluiten aan bij wat Taylor ‘subtraction stories’ noemt. Neem de religie weg, en de mens kan op eigen houtje verder: hetzij door wetenschap, hetzij door een of ander menselijk moreel ideaal – zoals bijvoorbeeld de Kantiaanse absolute waardigheid van de menselijke persoon. Taylor hekelt de secularisatietheorieën die een noodzakelijk verband lijken te leggen tussen secularisatie en de uiteindelijke verdwijning van de religie. De theorie van Marcel Gauchet is van dit type (cf. infra). Voor Taylor staat die verdwijning allerminst vast. De geschiedenis heeft al aangetoond dat katholieke en protestantse hervormingsbewegingen in staat zijn om religie een nieuwe plaats te laten innemen in een geseculariseerde - of nog seculariserende wereld. Religie dient dus te doen wat ze vraagt van haar aanhangers: zichzelf transformeren. Niet omdat religie zich helemaal moet aanpassen aan de eisen van een moderne cultuur, maar omdat religieuze praktijken en overtuigingen een antwoord vormen op een transcendente realiteit, waarbij dat antwoord geen definitieve vorm kan aannemen. Daarvoor blijven de antwoorden al te menselijk. 200
Deel III: Taylor en de anderen In dit deel toetsen we de opvattingen van Taylor over immanentie en transcendentie aan het denken van andere hedendaagse godsdienstfilosofen. Vooraleer dat te doen, willen we echter aanstippen hoezeer het denken van Taylor beïnvloed is door Hegel, zonder blind te zijn voor de duidelijke verschillen.
1 Hegels godsdienstfilosofie In onze bespreking van A Catholic Modernity? hebben we al aangestipt dat Taylor in zijn beklemtoning van de trinitaire godservaring beïnvloed is door Hegel. In deze sectie gaan we verder in op de continuïteit én de discontinuïteit tussen het religieuze denken van Hegel en dat van Taylor. We baseren ons hierbij op Taylors monumentale Hegel-studie met als toepasselijke titel Hegel150.
1.1 Het doel van religie volgens Hegel In Deel I hebben we al vermeld dat Hegel een synthese beoogt tussen de radicale autonomiegedachte van de verlichting en het Griekse ideaal van volmaakte eenheid tussen mens en natuur. De romantiek poogt die eenheid te herstellen met behulp van de verbeelding of intuïtie. De rede wordt in de romantiek immers aanzien als een ‘scheidend’ vermogen van dissectie en analyse, dat de delen van de natuur uit elkaar haalt en de mens van de natuur doet vervreemden. Volgens Hegel mondt deze poging echter uit in een terugkeer naar de Griekse eenheid met de natuur, zonder bewaring van de autonomie van de rede. De verzoening tussen autonomie en natuur moet zich volgens hem in de rede zelf voltrekken. (H, p. 47) Deze verzoening moet een verzoening zijn tussen de oneindig scheppende activiteit van het subject en de rationele vorm die deze activiteit kan vatten. Het gevaar van een voltrekking van de eenheid tussen autonomie en natuur in de rede zelf is inderdaad een statische visie op subjectiviteit die de eindeloze creativiteit ervan doet verstarren. (H, p. 48)
150
Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, London, New York, Melbourne, 1975. Voortaan afgekort als H.
201
Naast het Griekse model van eenheid met de natuur en de autonomie-gedachte van de verlichting vormt het christendom een derde bron van invloed op het denken van Hegel. (H p. 51) In tegenstelling tot de Franse Verlichters beoogt Hegel geen seculiere regeneratie van de maatschappij. De verlichting moet ook een vernieuwing van de religie inhouden.151 Het is een stelling die Taylor ook in A Secular Age diepgaand blijft beïnvloeden, waar hij meermaals stelt dat religie zelf nieuwe vormen ontwikkelt naar aanleiding van veranderingen in de Social Imaginary.
In zijn vroege geschriften maakt Hegel binnen de religie een dubbele distinctie. Ten eerste is er het onderscheid tussen objectieve en subjectieve religie. Objectieve religie is de religie van de uitwendigheid: het geloof in een aantal gestandaardiseerde proposities en de uitvoering van bepaalde uitwendige praktijken. Hegel verkiest echter subjectieve religie boven objectieve religie. Onder subjectieve religie verstaat hij datgene wat de mens innerlijk tot het goede beweegt en hem God als oorsprong van het goede doet ervaren. Het is deze innerlijke ervaring, de ‘doorleefde vroomheid’ (living piety) die dan uitgedrukt kan worden in de objectieve religie. (H. p. 53) Ten tweede maakt Hegel een onderscheid tussen private religie en volksreligie. De private religie beweegt zich in de privé-sfeer van het individu met zijn persoonlijke en familiale relaties. Met ‘volksreligie’ verwijst Hegel naar een publiek beleefde vorm van religie, waarbij religie nauw verweven is met alle aspecten van het publieke leven. Hegel neemt het Griekse model als voorbeeld. Dadelijk wordt duidelijk waarom Hegel de volksreligie uiteindelijk hoger acht dan de private religie.
Zoals reeds aangestipt, beoogt Hegel een verzoening tussen het verlichtingscriterium van autonomie enerzijds, en anderzijds het ideaal van eenheid tussen mens en natuur en tussen mensen onderling. De functie van religie in het Hegeliaanse systeem is precies een hulpmiddel te zijn bij het tot stand komen van deze verzoening. Om aan het eerste criterium te voldoen, zal religie dus door en door gesubjectiveerd moeten worden: niets van de uitwendige formuleringen en praktijken mag vreemd zijn voor het subject. Om de mens te verbinden met de natuur en zijn medemens, zal religie de private sfeer moeten overstijgen.
151
H, p. 53: ‘A very early manuscript from his Tübingen period shows how Hegel’s vision of regeneration was not that of the secular revolutionaries who were then transforming French society, but involves at its most fundamental level a renewal of religious life.’
202
Taylor citeert uit Harris’ Hegel’s Development volgende vereisten voor Hegels nieuwe religie (H. p. 55):
I. II. III.
Its doctrine must be grounded on universal reason Fancy, heart and sensibility must not thereby go empty away. It must be so constituted that all the needs of life and the public affairs of the state are tied in with it.
Samengevat kunnen we stellen dat de structuur van de religie verlichting en expressivisme met elkaar moet verzoenen. Het subject is rationeel, maar moet zich uitdrukken in en met behulp van wat aanvankelijk als het anders-dan-rationele aan zijn bewustzijn verschijnt: geloofsleer en geloofspraktijk, orthodoxie en orthopraxie. Hegels religie zal dan ook een gesubjectiveerde volksreligie moeten zijn. Omdat alle behoeftes van het publieke leven en van de staat met religie verbonden moeten zijn, en het publieke niveau tegelijkertijd uitdrukking moet zijn van de subjectieve (redelijke) vrije wil, kunnen we Hegels religiemodel ‘neo-Durkheimiaans’ noemen.
1.2 Slaagt het christendom in de verwezenlijking van het doel van de religie? De volgende vraag is dan in welke mate de christelijke religie aan de genoemde drie criteria kan voldoen. Volgens de vroege Hegel slaagt de Christusfiguur erin te voldoen aan de eerste twee criteria. Hij roept op tot een universele naastenliefde. Het gebod van naastenliefde mag echter niet heteronoom en legalistisch worden opgevat. Het moet inwendig beleefd en beaamd worden, in het levende gevoel van elk hart. Op die manier verzoent Christus Kantianisme avant la lettre met expressivisme. (H p. 56-57) De geschiedenis heeft echter getoond dat deze twee idealen – autonomie en expressieve eenheid – moeilijk hun weg vinden naar een ‘Volksreligion’. Al snel gaat het autonomie-ideaal teloor. Mensen bidden tot de (uitwendige) Christus, en gaan geloven in een hiernamaals, een wereld die deze wereld overstijgt. De kruisdood van Jezus is het ultieme teken dat ‘de publieke opinie’ niet klaar was voor zijn oorspronkelijke leer. De kloof tussen de hooggestemde spirituele idealen van Jezus en de ‘natuurtoestand’ van de mens is moeilijk te overbruggen.
Deze kloof is niet nieuw. Reeds vroeg in de Joods-christelijke traditie ontstaat de ‘breuk met de natuur’. Abraham moet zijn vertrouwde land verlaten en de natuurgoden afzweren om, in vereniging met de ene, ware, spirituele God, de sacrale religies te onderwerpen. Taylor merkt 203
terecht op dat Hegel zich reeds in zijn vroege ‘theologische’ manuscripten bewust wordt van de figuur van het ongelukkige bewustzijn, van de kloof tussen de spirituele rijkdom van het subject en de uitwendigheid van de materie, van de natuur. Dat de kloof moeilijk te overbruggen valt, blijkt al uit het verhaal van Abraham. Om de natuur(religies) te kunnen domineren, moet hij aan Gods gebod gehoorzamen en aldus zijn slaaf worden. Op deze manier verspeelt hij zijn autonomie. De God van Abraham belooft zijn volk geen expressieve eenheid met de natuur, maar wel een relatie van dominantie. De natuur staat ter beschikking van het volk van Israël, een land van melk en honing. (H p. 58-59) Jezus’ boodschap was een poging om de eenheid te herstellen, niet in de oorspronkelijke Griekse gedaante, maar mét inbegrip van het autonomie-ideaal. De boodschap van liefde voegt aan de rationele wet het hart toe, dat de verbinding moet maken tussen de geest en de natuur. De spontane neiging van het hart naar het goede vervult en vervolmaakt de wet. Taylor ziet hierin opnieuw een voorafspiegeling van een van de centrale thema’s van Hegels oeuvre: zijn verwerping van de scheiding tussen moraliteit en natuurlijke neigingen, tussen plicht en verlangen. (H 59-60) De verzoening van natuur en rede mag dan wel plaatsvinden in het subject, het blijft moeilijk deze ingang te doen vinden in de publieke sfeer. Jezus zelf was tijdens zijn leven genoodzaakt zich tot een kleine kring apostelen te beperken omdat zijn leer niet verzoenbaar was met de Joodse wet. De kloof tussen subject en publieke sfeer bleef dus bestaan, te meer ook omdat Jezus afstand nam van de Joodse wet door te verzaken aan een normaal familieleven. (H p. 62) Die attitude van verzaking zou ook de eerste Kerk kenmerken: publieke belijdenis was niet mogelijk, en christenen dienden een onderscheid te maken tussen 'delen in de liefde van God' en bezig zijn met wereldse zaken. De kloof bleef dus bestaan. Ook toen de Kerk zich na keizer Constantijn wel met de wereld kon bezighouden, bleef de kloof tussen de 'zuivere' kerkleer en 'onzuivere' leerstellingen bestaan, wat leidde tot heel wat bloedige vervolgingen wegens ketterij. De latere Hegel zal dan ook beklemtonen dat de drie criteria - autonomie, natuur en publieke manifestatie van de verzoening tussen beide maar ten volle uitgedrukt kunnen worden door de rede zelf, en niet door de religie alleen. (H p. 66)
204
1.3 De God van Hegel 1.3.1 ‘Ohne Welt ist Gott nicht Gott’152 De rijpere Hegel beoogt een verzoening van autonomie en natuurlijke gegevenheid, een 'identiteit van identiteit en niet-identiteit'. Die verzoening vindt nooit volledig plaats binnen het menselijke subject. Om dit te begrijpen moeten we het verschil zien tussen twee modellen van belichaming ('embodiment') die samenkomen in Hegels expressivistische theorie van het subject. (H. p. 87-88) Het eerste model is dat van Aristoteles: een levensvorm, een essentie, kan alleen maar bestaan in een levend lichaam. Het tweede model is dat van de gedachte die voor zijn uitdrukking een medium nodig heeft. Beide modellen worden teruggevonden in het menselijke leven: ik ben wie ik ben door mijn levende lichaam, het voedsel dat ik tot mij neem, mijn seksualiteit. Maar ik ben ook wie ik ben door de culturele uitdrukkingen van 'mijn identiteit': mijn behoren tot een bepaalde groep, de huwelijksrelatie. Die laatste voorbeelden vallen zowel onder het eerste model van expressie als onder het tweede: ze dragen bij tot elementaire levensfuncties van voortbestaan en voortplanting, maar zijn ook de culturele uitdrukking van hoe ik mezelf zie.
Toch overlappen beide modellen van expressie elkaar niet helemaal. Er zijn levensfuncties die geen enkele culturele waarde hebben, zoals het brute gegeven van onze spijsvertering. En allicht zijn er ook culturele uitdrukkingen die niet naar primaire levensfuncties verwijzen (H. p. 88) In Hegels kosmische Geist daarentegen vallen beide modellen perfect samen. De kosmos is de belichaming van de totaliteit van de levensfuncties van God, van de voorwaarden voor Gods bestaan. Tegelijkertijd leest de natuur als een boek dat Gods intenties openbaart, als iets wat doelbewust geschapen is als uitdrukking van wat God zelf is. Alleen God kan de voorwaarden van zijn eigen bestaan bepalen. Dat is het verschil tussen Hem als oneindige Geest en onszelf als eindige subjecten. (H. p. 88) Belangrijk om op te merken is hier dat Gods zelfexpressie zelf nog tot volmaakte adequaatheid moet komen. Zijn essentie ligt niet vooraf vast. In een expressivistisch model van het universum ontstaat volmaakte expressie slechts wanneer het subject zich volledig herkent in het object waarin het zich heeft uitgedrukt. Om tot die volmaaktheid te komen, is het subject dus zelf
152
Hegel, Begriff der Religion, ed. G. Lasson, p. 148. Door Taylor geciteerd in Hegel, p. 100.
205
afhankelijk van zijn object van uitdrukking.153 Die volmaakte expressie, dat volmaakte zelfbewustzijn moet volgens Hegel voldoen aan de voorwaarden van vrijheid en rationaliteit. De voorwaarde van rationaliteit betekent dat het medium van de uitdrukking het heldere concept moet zijn, en niet de intuïtie of het onuitspreekbare visioen. De voorwaarde van vrijheid wijst op het behoud van de autonomie: Hegels’ Geest kiest ervoor afhankelijk te worden van de uitdrukking in materie.
(Zelf)bewustzijn vereist een object van bewustzijn, en dus een bepaling van dat bewustzijn door iets anders dan zichzelf.154 Uit deze logische structuur van het bewustzijn besluit Hegel dat de kosmische Geist alleen tot zelfbewustzijn kan komen doorheen eindige geesten. Deze eindigheid is noodzakelijk voor het einddoel van de Geest, het volmaakte zelfbewustzijn. Daarmee is de ontologische noodzaak van de schepping bewezen. Het eindige of het contingente als dusdanig is er niet zomaar, het is er noodzakelijk. Er zijn weliswaar puur contingente toestanden, zoals het aantal papegaaien op aarde op dit moment. Maar het bestaan van contingente entiteiten als dusdanig is noodzakelijk. Bovendien zal deze contingente wereld zo rijk en gedifferentieerd mogelijk moeten zijn, om tegemoet te komen aan het tweede model van expressie: de natuur moet zo goed mogelijk de rijkdom van de Geist uitdrukken.
Uit het gegeven dat de Geest zich moet verwerkelijken, kunnen we dus het noodzakelijke bestaan van de contingente ervaringswereld afleiden. Maar sluit de cirkel zich ook in de andere richting? Kunnen we uit het feitelijk bestaan van de ervaringswereld – zonder uitsluitsel over het noodzakelijke bestaan ervan – het bestaan van een kosmisch intellect afleiden dat deze ervaringswereld heeft ontworpen? Kan het klassieke kosmologische godsbewijs, dat uiteindelijk slechts op waarschijnlijkheid aanspraak kan maken, overstegen worden ten voordele van een logisch noodzakelijk bestaan van de Geest? En belanden we uiteindelijk niet in een cirkelredenering? Het (noodzakelijke) bestaan van de ervaringswereld 153
H, p. 88: 'The fullness of self-awareness is reached when this expression is recognized as adequate to the self. If it is not, if it is seen as truncated or distorted and requiring further change, then the self-awareness is not complete, however lucid the perception of inadequacy, for on the expressivist view, what we really are is not known in advance of its expression. The truncated being can only go on to a fuller expression in order then to recognize what he really is.' Dergelijke citaten maken duidelijk dat Hegel de eigenlijke oervader is van de fenomenologie en het existentialisme. Zie ook p. 92: 'Hegel's Geist thus seems to be the original existentialist, choosing his own nature in radical freedom from anything merely given.' 154 H, p. 89. Taylor wijst hier op de continuïteit tussen het denken van Hegel enerzijds en dat van Kant en Fichte anderzijds. Kants eerste Kritik beargumenteerde het onderscheid tussen objectiviteit en subjectiviteit binnen de ervaring van het subject. Volgens Fichte brengt het Ego zelf een non-Ego voort als voorwaarde voor bewustzijn.
206
wordt immers bewezen op basis van de premisse ‘dat de Geest zich moet verwerkelijken’, terwijl het bestaan van de Geest op zijn beurt wordt afgeleid uit het feitelijk bestaan van de ervaringswereld. (H. p. 97-98) Het ‘opwaartse’ dialectische argument gaat als volgt. De feitelijke concrete zijnden vertonen bij nader toezien altijd een innerlijke contradictie. Die contradictie wijst op een afhankelijkheid in hun bestaan. Uiteindelijk kan van de hele ervaringswereld gezegd worden dat zij niet op zichzelf kan bestaan. Het ‘neerwaartse’ argument bewijst dat de Geest, om zich te kunnen verwerkelijken, zich moet uitdrukken in een ervaringswereld. Op die manier wordt de noodzaak van het bestaan van de contingente wereld aangetoond. In de opwaartse beweging duikt een logische noodzakelijkheid op: het bestaan van eindige zijnden veronderstelt een oneindig en absoluut zijn. In de neerwaartse beweging hebben we te maken met een ontologische noodzakelijkheid: de ervaringswereld kent een noodzakelijk bestaan. Het argument stelt niet gewoon logisch dat àls de Geest zich uitdrukt in een uitwendige ervaringswereld, dat dan zal moeten gebeuren volgens de rationele principes van de Geest. Het stelt dat de Geest moet bestaan, en dat dit niet anders kan dan door de veruitwendiging in een ervaringswereld.155 Er vindt hier een verschuiving plaats van logische noodzakelijkheid naar ontologische noodzaak. In de volgorde van ontdekking vertrekken we van de logische afleiding: van het feitelijke bestaan van de wereld naar het bestaan van de Geest. De neerwaartse beweging komt pas op de tweede plaats, en toont aan dat die ervaringswereld noodzakelijk bestaat. Pas dan kunnen we erkennen dat in de ontologische orde de ervaringswereld afhankelijk is van de meer primaire Geest, het startpunt in de orde van het zijn. (H p. 99-100)
We kunnen Hegels visie op de relatie God-wereld als volgt samenvatten. Het bestaan van de wereld is noodzakelijk voor het bestaan van God (Geest). Die wereld is de volledige uitdrukking van wat God is, en is door God vrij ontworpen. God is dus autonoom Schepper van zichzelf. God heeft de wereld nodig om te kunnen bestaan. Maar omdat dit gewoon een rationele vereiste is die tot de kern van de basispremisse ‘God moet zich verwerkelijken’ behoort, is hier van afhankelijkheid, onvrijheid of heteronomie geen sprake. Rationaliteit is immers het wezen van God zelf, en vrijheid wordt door Hegel bepaald als het volledig kunnen verwerkelijken van de identiteit, zonder tegenspraak, oftewel de ‘identiteit van identiteit en niet-identiteit’. Er is hier dus geen tegenspraak tussen rationele noodzaak 155
Het is duidelijk dat Kant andere ideeën had over de verschuiving van logische naar ontologische noodzaak. De logica van het denken heeft voor hem niet noodzakelijk implicaties voor de orde van het zijn.
207
enerzijds en vrijheid of autonomie anderzijds. De autonomie van de rationele Geest, de innerlijke logica van de Geest zelf, dwingt de Geest zich te verwerkelijken in de natuur, maar deze dwang is niet extern of heteronoom, maar door innerlijke noodzaak van het eigen wezen tot stand gebracht.
1.3.2 Mogelijke misverstanden Bovengenoemde idee van God als ontologisch afhankelijk van het bestaan van de wereld én tegelijk als ontologische grond voor het bestaan van die wereld, kan tegen het licht van bestaande categoriseringen weinig coherent lijken. Hegels opvatting ontsnapt inderdaad aan een aantal beschikbare categoriseringen.
Ten eerste is er het etiket van het theïsme. Het theïsme kent echter twee stellingen die afwijken van Hegels God. De eerste stelling is dat God onafhankelijk van de wereld bestaat. Dat betekent dat de wereld weliswaar een ontwerp is van God, maar niet de noodzakelijke belichaming van God, haar Schepper, zelf. Dat is in tegenspraak met Hegels visie op de schepping. Dat brengt ons meteen bij het tweede verschil: voor Hegel is de schepping noodzakelijk en vloeit ze uit het wezen van God zelf voort. Het theïsme is doorgaans meer voluntaristisch en stelt dat God er ook voor had kunnen kiezen om de wereld niet te scheppen.
Een tweede mogelijke valstrik ziet Taylor, enigszins verrassend, in het etiket van het naturalisme. (H. p. 100-101). Volgens die visie is het bestaan van de wereld een bruut feit. Toevallig ontstaan door evolutie rationele wezens, die in staat zijn om de redelijkheid van het geheel te doorgronden. Die rationaliteit blijft echter puur toeval, net als het bestaan van het universum. Het universum is er niet met de bedoeling de identiteit van een ontologisch gescheiden substantie, God, te belichamen. Hegels visie beaamt dat dergelijke ontologische onafhankelijkheid onmogelijk is, maar verwerpt de pure contingentie van de wereld.
Het derde label is dat van het pantheïsme. Het is het hardnekkigste om af te wijzen. Hegel weerlegde het door het pantheïsme te beschrijven als een positie die goddelijkheid toekent aan de eindige zijnden, iets wat Hegel in zijn systeem nergens doet. In Hegels systeem vormt de eindigheid wel een uitdrukking van het oneindige, maar vallen de eindige dingen niet met
208
het goddelijke samen. De rationaliteit van God gaat vooraf aan de wereld en staat boven de wereld. Ook de categorie van ‘panentheïsme’ wordt wel eens gebezigd om Hegels metafyscica te karakteriseren. In dat geval wordt de gelijkenis met Plotinus aangehaald: het eindige is afhankelijk van en gegrond in het Ene Oneindige, en streeft ernaar naar die eenheid terug te keren. Het verschil is echter dat het Oneindige in het neo-platonisme niet afhankelijk is van het eindige, wat bij Hegel wel het geval is.
1.4 Gelijkenissen en verschillen met Taylor Taylors denken over het christendom stemt op een aantal punten duidelijk overeen met dat van Hegel. Zo zijn beide denkers voorstanders van een historische benadering. Het christendom is niet denkbaar zonder historische openbaring. Voor Hegel krijgt de schepping zelfs het karakter van een rationele noodzaak. Ten tweede neemt Taylor in zijn denken het expressivistische model, dat het goddelijke leven kenmerkt, over. Niet alleen als model voor godsdienst en kunst, maar ook als motor van kritiek op moderne theorieën als utilitarisme, liberalisme en naturalisme. Hiervoor verwijzen we naar deel I. Tot slot erkennen zowel Hegel als Taylor de noodzaak van de secularisatie, zonder dat de rol van religie daarom helemaal is uitgespeeld.156 Voor Hegel blijft religie noodzakelijk om de mens te verbinden met het absolute: niet door kennis van God of religieuze cultus, maar op de eerste plaats door ‘hart, gevoel en fantasie’. (H. p. 486)
Het zal duidelijk zijn dat Hegels visie afwijkt van de orthodoxe christelijke leer. Ook Taylor heeft vragen bij Hegels godsbeeld. Samengebald komt de kritiek erop neer dat Hegels God te rationeel is. Hegels God is geen liefdevolle en genadige God, maar veeleer een koele Schepper die ervoor kiest om de wereld te scheppen uit rationele noodzaak, om de eigen essentie te verwerkelijken. Dat is in strijd met de bijbelse God die een liefdesverbond sluit met de mens, als zijn gave aan de mens. Tot Hegels God kan men niet bidden, noch Hem danken.
156
H., p. 485: ‘Thus Hegel concludes that the state cannot be a confessional one. The state has to unfold its articulations out of its very concept. It has to be founded fully on reason, and hence cannot be grounded on mere faith in truth, on a Vorstellung believed in by the instinct of reason only, which is all that even the fully true religion can give. It must have an independent foundation in reason.’
209
Bovendien is voor Hegel de eenheid (of heelheid) doorheen diversiteit een verworvenheid. De synthese tussen autonomie en natuur, tussen het oneindige en het eindige is mogelijk. De dilemma’s kennen een ‘happy end’. Voor Taylor daarentegen blijven de dilemma’s spelen. Zelf maakt hij met zijn bekenning tot het christendom een sprong van ‘anticipatory confidence’. Maar de uiteindelijke volkomenheid en verzoening zijn niet gegarandeerd, terwijl ze voor Hegel juist pure rationele noodzaak zijn.
2 Vattimo Aangezien Taylor zelf stelt dat de antwoorden op de hierboven beschreven dilemma’s van het seculiere tijdperk open blijven, is het hoog tijd om enkele andere hedendaagse filosofen aan het woord te laten. De discussies over de verhouding tussen immanentie en transcendentie sluiten nauw aan bij het debat over ‘het einde van de metafysica’. Een hedendaagse denker die het fenomeen van het einde van de metafysica bekwaam uitlegt en becommentarieert, en in verband brengt met secularisatie, is de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo. Dit thema treedt het meest expliciet op de voorgrond in zijn werk Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie157.
2.1 Het einde van de metafysica Vattimo volgt Nietzsche en Heidegger in hun visie op de ‘dood van God’. Voor Nietzsche hebben de gelovigen zelf de morele God gedood die een Platoonse ‘achterwereld’ nodig had om te overleven. Het gaat in eerste instantie om de dood van een filosofische God: eeuwige en onveranderlijke ideeën, de Onbewogen Beweger, God als hoogste zijnde, eerste oorzaak…Met de ‘dood van God’ worden zowel het klassieke realisme of objectivisme begraven als het moderne representationalisme en subjectivisme. Het moderne subjectivisme zoekt immers ook naar objectieve waarheid, maar dan binnen de – universele en dus objectieve – structuren van het subject (Kant). Elke opvatting die beweert aanspraak te maken op boventijdelijke, objectieve waarheid heeft zijn geloofwaardigheid verloren. Voor Nietzsche kwam de filosofische verstarring van de werkelijkheid in ‘begrippenmummies’
157
G. Vattimo, Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie, Agora, Kampen, 2003. Voortaan afgekort als WG. Dit boek is de uitwerking van G. Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, vert. Janssen-Bella, Kok Agora, Kampen, 1998.
210
niet overeen met het dynamische en veranderlijke karakter van de werkelijkheid die wij elke dag ervaren. Objectieve waarheid bestaat niet. Er zijn geen feiten, alleen interpretaties. Dit lijkt het adagium, niet alleen van Nietzsche, maar van de hele postmoderniteit.
Ook Heidegger verwerpt het ‘aanwezigheidsdenken’ van de klassieke metafysica. Het verstand heeft gepoogd meer en meer greep te krijgen op de zijnden, wat zich tot op vandaag uit in de technische manipulatie. Dit grijpende denken verstart de werkelijkheid tot statische waarheden, wat het begrip van de werkelijkheid als zijnsgebeuren doet teloorgaan. De concentratie op de studie van de zijnden doet de openheid voor het zijn verdwijnen. Dit is trouwens een gedaante van het zijn die door het zijn zelf naar ons toegestuurd wordt, aangezien het zijn zelf in het zijnsgebeuren zichzelf heeft ‘verduisterd’ achter de zijnden. Het zijn zelf heeft dus de geschiedenis van de zijnsvergetelheid voortgebracht. Niettemin kunnen we ons volgens Heidegger als filosoof – of is het als dichter – oefenen in het beluisteren van het zijnsgebeuren, in het erkennen van de terugtrekking van het zijn dat als horizon de verschijning van de zijnden mogelijk maakt. Op die manier komen we opnieuw op het spoor van de ontologische differentie tussen zijnden en zijn, en verwarren we de zijnden niet langer met hét zijn, dé werkelijkheid, dé waarheid.
2.2 Het zwakke denken Vattimo brengt beide stellingen – de dood van God en het einde van de metafysica –met elkaar in verband.158 Niet voor niets noemt Heidegger de geschiedenis van de westerse metafysica de geschiedenis van de onto-theologie. Volgens Vattimo luiden Nietzsche en Heidegger het tijdperk in van het ‘zwakke denken’. Zwak, omdat het denken zowel op epistemologisch als op moreel vlak niet langer op zoek kan gaan naar eeuwige waarheid. We kunnen de werkelijkheid niet meer kennen, maar hooguit nog interpreteren. De methode van dat zwakke denken is inderdaad de hermeneutiek. Vattimo heeft het meerbepaald over de hermeneutiek van de ‘productieve interpretatie’. (WG p. 66 e.v.)
158
Ons inziens gebeurt dat iets te gratuit. Vattimo volgt hier te gedwee Heideggers metafysische interpretatie van Nietzsches beroemde aforisme in Heideggers essay Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’. (Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1950, p. 205-63.) Zie hiervoor ook mijn onuitgegeven licentiaatthesis: Het religieuze verschil. De godsdienstfilosofie van René Girard in een hedendaags perspectief, Leuven, 2000, p. 8797. Heidegger beschouwt Nietzsche kennelijk nog als het hoogtepunt van de moderne westerse metafysica en zijn moderne drang tot zelfbehoud en zelfvermeerdering. De dood van God slaat dan volgens Heidegger alleen op de klassieke, platoonse wijsbegeerte. Dit terwijl Vattimo onder de ‘dood van God’ ook het einde van de moderne wijsbegeerte verstaat.
211
Volgens die opvatting van hermeneutiek mag men een tekst niet louter benaderen met de bedoeling de oorspronkelijke betekenis, bijvoorbeeld de bedoeling van de schrijver, bloot te leggen. De hermeneuticus moet als het ware trachten de tekst beter te begrijpen dan de auteur zelf. De commentaren op de tekst voegen iets wezenlijks toe aan de tekst zelf, en zijn niet louter een middel om te tekst beter ‘aanwezig te stellen’. We denken in dit verband ook aan het ‘wezenlijke’ belang dat een filosoof als Derrida hecht aan de marge van een tekst, aan al wat ‘hors-texte’ is. Voor Vattimo staat het buiten kijf dat een hermeneutiek van de productieve interpretatie in grote mate afhankelijk is van de ontologie van Heidegger.159
Dergelijke hermeneutiek heeft nog dieper gaande wortels, tot bij Dilthey (WG p. 112), en eigenlijk tot in het christendom. Dilthey onderscheidt in zijn onvoltooide Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) twee fasen in de Europese metafysica: de klassieke en moderne, waarbij die laatste uiteindelijk, via Kant en het historisme van Dilthey, uitmondt in het einde van de metafysica. Deze indeling beïnvloedt tot op vandaag zeer sterk vele inleidende handboeken van fundamentele wijsbegeerte. De differentia specifica tussen de klassieke en moderne wijsbegeerte is teweeggebracht door het christendom, ‘waardoor het centrum van de filosofische belangstelling zich verplaatst van de wereld der natuur naar het innerlijk van de mens’. (WG p. 112; zie ook deel I) Het christendom verschuift de aandacht van het verstand naar de wil, van de gegeven kenobjecten (platoonse ideeën) naar de geleefde ervaring. Deze evolutie ging echter zo traag wegens het toenmalig overwicht van de objectivistische Griekse cultuur.
2.3 Band met het christendom Voor Vattimo is de joods-christelijke traditie dus in zekere zin oorzaak van het zwakke denken. In deze traditie staan begrippen als ‘schepping’ en ‘heilsgeschiedenis’ centraal. Welnu, volgens Vattimo zijn noch de schepping, noch de heilsgeschiedenis al voltooid. De openbaring, die volgens veel christenen in de figuur van Jezus Christus zijn definitief beslag heeft gekregen, gaat nog altijd verder. Nu de God van de filosofen gesneuveld is, rest ons de taak om de bijbelse God te herontdekken en te herinterpreteren in onze tijd.
159
WG p. 68: ‘Alleen door te ontkennen dat het ware Zijn samenvalt met datgene wat zich als volledig en onbetwijfelbaar als aanwezigheid vertoont, wordt het mogelijk om aan de interpretatie een meer dan toevallige, instrumentele en secundaire betekenis toe te kennen.’
212
Vattimo beroept zich voor zijn opvattingen over de heilsgeschiedenis op het denken van Joachim van Fiore. Deze middeleeuwse theoloog beschouwde de heilsgeschiedenis als een voortgaande vergeestelijking van de zin van de schrift. Deze vergeestelijking moet begrepen worden naar analogie van de productieve interpretatie van zo-even: ‘de heilsgeschiedenis is niet alleen de geschiedenis van hen die de boodschap aanhoren, maar ook en vooral de geschiedenis van deze boodschap zelf, waarvan de ontvangst niet een toevallige bijkomstigheid is, maar die er een wezenlijk onderdeel van vormt’ (WG p. 30). Na het tijdperk van de Vader en de Zoon, leven we nu in het tijdperk van de Geest. Het tijdperk van de Vader is gekenmerkt door de wet, de vrees en de slavernij. Het tweede tijdperk is dat van genade, geloof en van de kinderen van God. Het tijdperk van de Geest is dat van de volmaaktere genade, naastenliefde en vrijheid. (WG p. 34)
De joods-christelijke traditie past dus wonderwel in het huidige postmoderne pluralisme, voor zover zij een godsdienst is van de interpretatie en geen aanspraak maakt op definitieve waarheid – wat bijvoorbeeld de rooms-katholieke Kerk nog steeds geneigd is te doen. Sterker nog, zij heeft het huidige postmoderne klimaat voortgebracht. De interne logica van het judeo-christianisme leidt volgens Vattimo als vanzelf naar een verzwakking van elke machtsstructuur, dus ook de macht van het ‘voorstellende denken’ van de metafysica van de aanwezigheid. De joods-christelijke traditie is een beweging van secularisatie voor heel de wereld, voor alle mensen. Paradoxaal genoeg kan het christendom zich juist in deze context als een universele religie doen gelden (WG p. 31), en wel vanuit het centrale leerstuk van de incarnatie. Volgens Vattimo heeft de geschiedenis van de westerse Kerk en van de westerse metafysica de kern van de christelijke boodschap miskend. Dat de christelijke boodschap nog universeel kan zijn, dankt ze juist aan haar nederige inhoud: de mens geworden God. De geschiedenis van het christendom moest dus vroeg of laat recht doen aan deze ontlediging van God, aan de kenose. Precies omdat God mens geworden is, kan het christendom volgens Vattimo ook een bepaalde waarheid erkennen in godsdiensten die God in de vorm van een ander natuurlijk wezen denken. Het christendom hoeft dus geen delegitimering te betekenen van de mythen van andere godsdiensten.160 Vattimo lijkt hier een soort inclusivisme te suggereren. Alle andere godsdiensten zijn ook in zekere zin ‘in Christus’. Dat maakt het 160
Hoewel Vattimo Girard prijst omwille van zijn analyse van de ‘verzwakking van het geweld’ in het christendom, en hem zelfs in één adem noemt met Heidegger inzake de verzwakking van het denken (WG p. 120-129), zou Girard hier toch fundamenteel van mening verschillen. Het christendom is voor Girard bij uitstek de godsdienst die alle mythische representaties ontmaskert als gewelddadig op een moreel onverantwoorde manier.
213
christendom tot het universele bindmiddel tussen de godsdiensten. Vattimo zoekt de toekomst van het christendom duidelijk in de immanentie.
2.4 Relativisme De idee dat het christendom ook andere openbaringen kan aanvaarden, brengt Vattimo in verband met de ‘wedergeboorte van het religieuze’ na de ‘dood van God’ bij Nietzsche. Vattimo suggereert dat men vandaag kan zeggen dat het de gelovigen zelf zijn die God hebben vermoord, omdat God de god van filosofen en moralisten was geworden. Na de dood van de metafysische God staan we vandaag voor de wedergeboorte van het religieuze, wat zich uit in een pluraliteit van religies, spiritualiteit en wegen tot verlossing. Vattimo beschouwt de secularisatie als een positief gebeuren, dat leidt tot een verdraagzaam pluralisme. In die zin vormt de secularisatie een verrijking van haar eigen bron, het christendom, in plaats van een zich losrukken uit die bron. Dat laatste is de opvatting van onder meer Hans Blumenberg, die de moderniteit en de secularisatie beschouwt als een afscheid van de religieuze bronnen. (WG p. 69) Gezien de verzwakking van het denken zijn er vandaag ook geen grondige filosofische redenen meer om atheïst te zijn. Er zijn geen sluitende argumenten voor het bestaan noch voor het niet-bestaan van God. Beide stellingen zijn absolutistisch en hebben enkel zin binnen het model van het aanwezigheidsdenken. De nieuwe situatie is die van een pluraliteit aan levensbeschouwingen.
Maar wat te denken van deze pluraliteit? Houdt zij niet het gevaar in dat alles eender is? Veeleer dan een theoretisch probleem stelt het relativisme volgens Vattimo vooral een praktisch probleem. Als het pluralisme leidt tot een wedergeboorte van het religieuze, riskeert datzelfde pluralisme dan niet te verdwijnen door die wedergeboorte? Voor elke religie blijft immers de verleiding bestaan om haar opvattingen als waar en onwankelbaar te beschouwen. Nieuwe mythen en ideologieën rijzen als paddestoelen uit de grond, en het hedendaagse pluralistische denken beschikt niet langer over de wapens van de externe kritiek om ze neer te sabelen. De kritische rede heeft intussen immers de mythe van de ontmythologisering zelf verontmythologiseerd. Het grootste gevaar van het relativisme uit zich dan in de mogelijke terugkeer van fanatisme en fundamentalisme. Vattimo noemt ook
214
het communitarisme in één en dezelfde adem.161 Dat is vreemd, ten eerste omdat communitarisme
niet
zomaar
gelijkgeschakeld
kan
worden
met
fanatisme
of
fundamentalisme. Ten tweede vernoemt hij hier Taylor als communitarist. Ook dat is verwonderlijk, omdat Taylor ons inziens helemaal niet in dat kamp thuishoort, om redenen die we in deel I hebben aangegeven, en bovendien omdat Taylors denken heel wat met dat van Vattimo gemeen heeft, om redenen die hieronder nog zullen volgen.
2.5 Het gevolg van de secularisatie: meer transcendentie of meer immanentie? Naast het pluralisme en zijn ‘schaduw’, het relativisme, is er nog een tweede gevolg van secularisatie, ditmaal in het denken over God. Volgens voornamelijk protestantse denkers (Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer) bevestigt de secularisatie immers de transcendentie van God. Het wereldse wordt ontdaan van zijn religieuze oorsprong of bemoeienis, waardoor de weg vrij gemaakt wordt voor een zuiverder godsverstaan. Dit verstaan kan God dan alleen nog denken als ‘de gans Andere’. Ook op filosofisch vlak ontwikkelen veel denkers de idee van een radicale alteriteit en transcendentie. Vattimo noemt in dit verband Lévinas en Derrida.162 Deze terugkeer van het transcendente is volgens Vattimo tevens de terugkeer van een ‘metafysische stoplap’, die een antwoord moet bieden op de onvolkomenheid van de mens en opnieuw een houvast, een fundament betekent van het oude type. Vattimo meent daarentegen dat de secularisatie juist een beslissende stap is in het proces van ‘immanentisering’ of ontlediging van God. Op deze discussie komen we nog terug aan de hand van Taylor en andere hedendaagse denkers.
161
WG p. 23: ‘De vraag moet gesteld worden of de dood van de morele en metafysische God werkelijk de wedergeboorte van het religieuze, of etnisch-religieuze, of religieus-communitaristische fundamentalisme tot gevolg moet hebben, dat wij rondom ons zien opschieten. Dezelfde vraag kan in iets andere vorm ook gesteld worden op filosofisch niveau. Ook hier lijkt het in feite paradoxaal dat het resultaat van het overwinnen van de metafysica (vooral door Heidegger beredeneerd, maar ook centraal gesteld in een groot deel van de filosofieën van onze tijd) niet meer is dan een legitimatie van het relativisme en van zijn ‘schaduw’, dat wil zeggen van het fundamentalisme en zijn ‘democratische’ verschijningsvorm, het communitarisme. Afgaande op vele teksten is dit nu juist wat er gebeurt; bij het relativisme denk ik vanzelfsprekend aan Rorty; bij het communitarisme aan filosofen als MacIntyre en Charles Taylor.’ 162 WG p. 41-42: ‘Ik denk hier aan de grote invloed van Emmanuel Levinas, maar ook aan het deconstructivisme van Derrida. In Joachims termen betekenen deze standpunten allemaal een terugkeer naar een theologie van het eerste tijdperk; een terugkeer die de incarnatie niet kent en daarom de secularisatie slechts kan zien als een terugval, waarin men door een soort dialectische omkering op de transcendentie van de totaal andere God stuit, wiens godheid, tussen haakjes gezegd, juist alleen uit zijn radicaal anderszijn lijkt te bestaan (bij Derrida lijkt het openstaan voor het goddelijke uit niets anders te bestaan dan Viens te zeggen tegen iemand van wie wij absoluut niet weten wie hij is).’
215
Het pluralisme van het postmoderne tijdperk houdt dus het gevaar in van een dubbele terugkeer. Ten eerste brengt een dergelijk tolerant tijdsvak de mogelijkheid met zich mee van een terugkeer van fundamentalistische en fanatieke posities, die zich terugplooien op de waarden van hun eigen gemeenschap en tradities, zonder open te moeten staan voor of verantwoording te moeten afleggen aan andere beschouwingen. Ten tweede is ook de terugkeer van een ‘oud regime’ mogelijk, dat van de transcendentie van God, of van ‘iets sacraals’ en onuitspreekbaars dat ons denken in gang zet. Dit laatste beschouwt Vattimo als een metafysische stoplap voor datgene wat wij met het denken niet kunnen recupereren.
2.6 Nihilisme Wat is het antwoord van Vattimo op deze dubbele terugkeer? Wat het fundamentalisme betreft, stelt Vattimo duidelijk dat er maar één grens is in het pluralistische debat: die van de (wederzijdse) caritas of liefde, een stelling die hij ook in vorige werken al verdedigde. Groepen en organisaties die ‘met alle geweld’ een absolute waarheid menen te moeten verdedigen tegenover andere opvattingen, voldoen niet aan dit criterium. Alles valt onder de liefde en de tolerantie, behalve de intolerantie. In verband met het tweede stelt Vattimo – in navolging van Nietzsche en Heidegger – dat het geen zin heeft de oude stoel van de grijpende rede opnieuw te laten bezetten, maar dit keer door de ongrijpbare transcendentie. Het enige alternatief is het aanvaarden van het nihilisme, van een geloof zonder inhoud (WG p. 141) en van een ethiek die niet meer dwingt om het leven te zien als een zinvol geheel (WG p. 142)
Vattimo werpt de noodzaak van een ‘zinloze ethiek’ op in verband met zijn bespreking van de band tussen Heidegger en de paulinische literatuur.163 Het Sein zum Tode van Heidegger kent een gangbare interpretatie, die ook lang door Vattimo zelf werd verdedigd. Precies door het bewustzijn van de eindigheid verschijnt voor het Dasein pas de mogelijkheid om een authentiek, zinvol bestaan te leiden, al blijven die mogelijkheden vaag en open.
Alleen en juist in verband met de mogelijke onmogelijkheid van iedere mogelijkheid van het leven, dat wordt gekenmerkt door de dreigende mogelijkheid van de dood, constitueert het Dasein zich paradoxalerwijze als een authentiek ‘geheel’. (WG p. 141-142) 163
WG, hoofdstuk 10: Hos mé. Heidegger en het christendom, p. 130-144. Vattimo baseert zich op Heideggers Einleitung in die Phänomenologie der Religion, de colleges van het wintersemester in Freiburg in 1920, in 1995 verschenen onder de titel Phänomenologie des religiösen Lebens als zestigste deel van de Gesamtausgabe.
216
Vattimo plaatst het woord ‘geheel’ niet toevallig tussen aanhalingstekens. Want volgens hem mag het besef van het Sein zum Tode uiteindelijk niet gedacht worden als een zingevende ervaring:
Het authentieke Dasein wordt net als dat van de paulinische christen, eerder gekenmerkt door tekortschieten en beproevingen, door er voortdurend van af te zien het leven als ‘zinvol’ te zien, en is daarom ‘Schwachheit’, die verdragen moet worden in het wachten op de parousie. Enkele bladzijden verder zal Heidegger zeggen dat ‘er in het christelijk leven toch ook een existentieel weefsel aanwezig is dat alles met elkaar verbindt, maar dat niets te maken heeft met de harmonie van een leven’.
Vattimo vergelijkt hier aan de hand van Heidegger de aanvaarding van de ‘zwakheid’ van het denken en van het bestaan met het begrip thlipsis bij Paulus, de beproeving die het christelijk leven kenmerkt.164 Het begrip thlipsis wordt in boven- en onderstaand citaat in verband gebracht met het begrip van de parousie:
De thlipsis moet niet zozeer in verband worden gebracht met een bepaalde vorm van bekoring waaraan de christenen weerstand moeten bieden (de traditie heeft hier dikwijls aan de verleiding door de zinnen gedacht) en evenmin verwijst zij hier, zoals Heidegger denkt, naar enigerlei heilbrengende werking van het lijden (ook hier bestaat er een hele christelijke traditie over de betekenis van het lijden). Het gaat eerder om waakzaamheid die, juist omdat zij de parousie niet als een ‘objectief’ aangekondigd feit verstaat, haar ziet als ‘een dief in de nacht’ die komt wanneer men hem het minst verwacht, zonder dat men dag of uur kan weten. (WG p. 136)
De term parousie betekent normaal ‘aanwezigheid’, maar ondergaat in christelijk perspectief een betekenisverschuiving. Bedoeld wordt de terugkeer van de reeds gekomen Messias, maar deze terugkeer mag niet opgevat worden als een verschijning die zich op een bepaald ogenblik in de toekomst zal voordoen in de lineaire tijd. Een dergelijke gedachte zou juist een objectivering van de tijd inhouden volgens het klassieke ‘aanwezigheidsdenken’. Veeleer moet de parousie-verwachting geïnterpreteerd worden als een leren aanvaarden van onzekerheid en zwakheid. Volgens Heidegger is het geen toeval dat juist de eschatologische dimensie van het christendom al aan het einde van de eerste eeuw werd toegedekt. (WG p. 137-138) Toch is deze dimensie juist wezenlijk voor het authentieke christendom. In die zin moet het ‘hos mé’, de titel van Vattimo’s hoofdstuk, begrepen worden. Christenen leven in een historische en culturele context, maar blijven in die situatie altijd de wederkomst van de 164 Zie 2 Kor 12,2-10. Vooral vers 9 en 10 lenen zich tot illustratie van Vattimo’s stelling: ‘Dus zal ik het liefst van alles roemen op mijn zwakheden, opdat de kracht van Christus in mij zal wonen. Ter wille van Christus zal ik daarom graag zwak zijn: in smaad, nood, vervolging en benauwdheid. Want als ik zwak ben, dan ben ik sterk.’
217
Heer verwachten. (WG p. 143) Vattimo citeert in dit verband – met Heidegger – de tekst van 1 Kor. 7, 29-31:
Ik bedoel dit, broeders en zusters: de tijd is kort. Laten daarom zij die een vrouw hebben, leven alsof zij er geen hadden, zij die wenen, alsof zij niet weenden, zij die zich verheugen, alsof zij niet verheugd waren, zij die kopen, alsof zij geen eigenaar werden; zij die met het aardse omgaan, alsof zij er niet in opgaan. (WG p. 143)
Men kan zich in dit verband de volgende vraag stellen. Als de parousie niet te maken heeft met een objectiveerbaar tijdsmoment, en als het zijnsgebeuren uiteindelijk aanstuurt op een niet-objectivistisch zijnsverstaan, dan hebben we inderdaad duidelijk te maken met nihilisme, met afwezigheid van een objectieve betekenis. Komen we dan niet als vanzelf uit bij de ‘negatieve transcendentie’, die Vattimo zelf hekelt: bij de transendentie van ‘het totaal andere’, het onkenbare, het mysterievolle, het radicale maar verder onbepaalde (ontologische) verschil? Het is ons met andere woorden niet duidelijk waarom zowel de christelijke parousieverwachting en de paulinische thlipsis enerzijds, als het Heideggeriaanse Zijn anderzijds, noodzakelijk aanleiding zouden geven tot een meer immanente beleving van de leefwereld. Men kàn de alledaagse leefwereld inderdaad intenser en meer ‘intern’ beleven op grond van deze ideeën. Er is immers niet langer een metafysische toetssteen – Vattimo zou zeggen ‘stoplap’ – die kan dienen als externe rechtvaardiging voor het dagelijkse leven. Maar de zelfstandigheid van dat dagelijkse leven kan evengoed bevestigd worden vanuit een behoud van ‘negatieve transcendentie’, een visie de Vattimo zo hekelt. Dat gebeurt vandaag inderdaad zowel in theologie als in filosofie, maar is op zich niet nieuw in de geschiedenis: het lijkt ons in zekere zin een herhaling van het nominalisme. Vattimo slaagt er ons inziens dus niet in om overtuigend afstand te nemen van de hedendaagse ‘transcendentie-denkers’. Het lijkt ons ook moeilijk om vanuit Heidegger een godsdienstig immanentiedenken te ontwikkelen, aangezien Heidegger oproept om het Zijn weer te beluisteren. Dat is bij uitstek een oproep om ‘iets transcendents’ opnieuw op oorspronkelijke wijze te laten binnenkomen in onze dagelijkse leefwereld.
2.7 Vergelijking met Taylor Het denken van Vattimo over christendom en secularisatie bevat een aantal duidelijke gelijkenissen met dat van Taylor. Vooreerst stellen beide auteurs vast dat er een onloochenbare continuïteit bestaat tussen christendom en moderniteit. De invloed van het 218
christendom op het ontstaan van de moderniteit bestaat voornamelijk uit haar beklemtoning van de innerlijkheid. De moderniteit heeft de subjectiviteit tot kroonstuk van haar filosofie gemaakt. Hiervoor verwijzen we naar Taylors Sources of the Self, dat we reeds in deel I hebben besproken. Op ethisch en politiek vlak is de moderniteit schatplichtig aan christelijke waarden als gelijkheid, broederlijkheid en vrijheid. Ook als deze waarden steeds meer seculier beleefd worden, blijft de christelijke oorsprong onmiskenbaar, hoewel veel moderne theorieën die bron verloochenen in hun poging om afstand te nemen van het ‘Ancien Régime’. Voor Vattimo hebben de christelijke waarden het proces van ‘verzwakking’ van de Griekse metafysica ingeluid, om uit te monden in haar einde. Zowel Taylor als Vattimo zien in de relatie tussen christendom en (post)moderniteit in zekere zin de hand van de voorzienigheid. Taylor stelt dit uitdrukkelijk in A Catholic Modernity? Door de nadruk op het innerlijke van de mens maken zowel het christendom als de late moderniteit volgens Vattimo uiteindelijk komaf met de klassieke objectivistische metafysica, een gebeuren dat hij in Heideggeriaanse termen als Geschick benoemt.
Beide auteurs plaatsen ook de positieve rol van het christendom in de huidige postmoderne context in het licht. Het authentieke christendom – niet altijd het kerkelijke – slaagt erin om een pluraliteit van levensbeschouwingen als een bron van rijkdom te beschouwen. Voor Vattimo vormt de christelijke caritas de toetssteen voor de huidige inflatie aan levensbeschouwingen, en een tegengif tegen een nieuwsoortig fundamentalisme. Voor Taylor is het christendom een authentiek spiritueel antwoord op de huidige vraag naar zingeving, zonder daarbij uit te komen bij een nieuw monisme. Het christendom is een van de vele ‘competing ultimate visions’ die vandaag moeten proberen om de gewelddadige perversies van het verleden – geweld in naam van een of andere absolute theorie - te vermijden.
Hiermee botsen we meteen ook op een eerste fundamenteel verschil. Hoewel Vattimo en Taylor het nog min of meer eens zijn in hun bepaling van secularisatie als respectievelijk ‘verzwakking’ en ‘teloorgang’ van het transcendente, verschillen zij van mening in hun appreciatie ervan. Voor Vattimo is er geen probleem. Secularisatie is een positief proces dat zeker kan leiden tot meer wereldvrede, omdat niemand nog een externe rechtvaardiging heeft voor het eigen grote gelijk. Tot hier volgt Taylor Vattimo. Vattimo stelt echter ‘niets’ in de plaats van dit vroegere wereldbeeld. Na de verzwakking van het zijn en de kenose van God, belanden we in een nihilistisch wereldbeeld, waarin niets nog een objectieve waarde kan 219
hebben. Met Paulus lijkt Vattimo te pleiten voor een houding van onthechting en mededogen. De enige grens aan de tolerantie is die van caritas: de voorwaarde dat onze postmoderne gesprekspartners zelf ook tolerant zijn.
Taylor is hier veel genuanceerder. Hoewel een objectivistische fundering van epistemologische, morele en religieuze stelsels voortaan onmogelijk is, meent hij dat de rol van het transcendente nog niet is uitgespeeld. Dat blijkt uit de culturele expressies van individuen en gemeenschappen in bijvoorbeeld de kunst. Vanuit het model van het expressivisme meent Taylor dat het transcendente zelfs noodzakelijk is om eender welke identiteit – individueel of behorend tot een gemeenschap - te kunnen uitdrukken. Wat die transcendentie juist inhoudt, blijft ook na A Secular Age een open mysterie. Wel suggereert hij dat het kan gaan om waarden van een bepaalde gemeenschap, zoals die bijvoorbeeld besloten liggen in de spirituele traditie van het christendom. In zekere zin blijft in Taylors opvatting toch nog ‘iets objectiefs’ van buiten af in de ervaringswereld van het subject binnenkomen. Dat transcendente kan echter geen vorm gegeven worden buiten het subject om, een erfenis van de moderniteit. We merken hier op dat Taylor zich met deze stelling genuanceerder en positiever uitdrukt over de moderniteit dan Vattimo. Vattimo ziet – met Heidegger – de moderniteit immers als het hoogtepunt van de objectivistische metafysica, al wordt die objectiviteit gefundeerd in het subject.
3 Girard en de transcendentie van de liefde Taylor interpreteert de christelijke liefde als een transcendentie-in-immanentie. De goddelijke liefde kan alleen maar in een geïncarneerde vorm in staat zijn om de mens van binnen uit te transformeren. Taylors analyse van het christelijke antwoord op lijden en geweld vertoont opvallend veel gelijkenissen met het denken van René Girard. Girard hanteert de begrippen immanentie en transcendentie voornamelijk op twee vlakken, met name in zijn analyse van het geweld en van de bevrijdende rol van de liefde. Die analyses hebben ook betrekking op het mens-zijn, zodat de begrippen ‘immanentie’ en ‘transcendentie’ bij Girard nooit helemaal losstaan van zijn antropologisch perspectief.
220
3.1 De redding uit het geweld door het geweld Girard gebruikt de begrippen immanentie en transcendentie allereerst in zijn bespreking van het geweld.165 Het immanente geweld verloopt volgens het schema van de mimetische begeerte. De ander dient het subject tot model. Op het moment dat het subject in zijn nabootsing van het model bijna diens evenknie wordt, dreigt het verschil teloor te gaan. Het model, dat vroeger aanleiding gaf tot nabootsing en die mimese zelfs bevorderde, wordt nu rivaal en obstakel. Het wil zijn macht over het begerende subject behouden. Deze situatie leidt vaak tot geweld.166 Het geweld tussen het subject en het model - dat op zijn beurt een subject is in de keten van nabootsingen - verspreidt zich al gauw mimetisch in de hele gemeenschap.
Het menselijke of immanente geweld brengt de cultuur in crisis en de mens aan de rand van de afgrond. De menselijke verschillen gaan teloor, we keren terug naar Batailles toestand van ‘intimiteit en continuïteit’. De verschillen kunnen maar hersteld worden door een nieuw verschil, van religieuze aard: de zondebok. De gemeenschap schaart zich rond een willekeurig gekozen slachtoffer en doodt het. Omdat het slachtoffer half buiten de gemeenschap staat en monsterlijke kwaliteiten wordt toegedicht enerzijds én omdat het anderzijds uiteindelijk de redding van de gemeenschap bewerkstelligt, kan Girard deze vorm van geweld als transcendent bestempelen. Immanentie en transcendentie vormen dus in eerste instantie twee structuurmomenten van het geweld. Het transcendente geweld mondt uit in de sacrale religies. 165
Zie hiervoor twee hoofdwerken van Girard: La Violence et le Sacré, B. Grasset, Parijs, 1973. Ned. Vertaling: M. Perquy, God en geweld. Over de oorsprong van mens en cultuur, Lannoo, Tielt, 1993. Voortaan afgekort als VS, gevolgd door het paginanummer van de Nederlandse vertaling. Het tweede hoofdwerk waarnaar hier verwezen wordt, is Des choses cachées depuis la fondation du monde, Éditions Grasset & Fasquelle, Parijs, 1978. Nederlandse vertaling: J. Kleisen et al., Wat vanaf het begin der tijden verborgen was…, Kok Agora, Kampen, 1990. Voortaan afgekort als CC, gevolgd door de paginering uit de Nederlandse vertaling. 166 Deze situatie beschrijft Girard aan de hand van het double bind–concept van G. Bateson. Deze kwam in zijn studie van de schizofrenie tot de vaststelling dat de schizofreen als kind vaak contradictorische signalen te verwerken kreeg van de moeder. Zij zou in het mondelinge contact de grootste liefde en toewijding betonen, maar wanneer het kind daar op een of andere manier wil op ingaan - we vermoeden: lichamelijk en/of verbaal -, stoot de moeder hem door haar gedrag af. De warmte slaat eensklaps om in kilte. Het kind zou dan zijn vertrouwen verliezen in de taal. Het gaat zich afsluiten van verbale communicatie of andere vormen van schizofrenie vertonen. Girard past de double bind-gedachte toe op zijn model van de mimetische begeerte. Het model is enerzijds die instantie die het subject dicteert: ‘Zus en zo moet je handelen’, ‘Boots mij na’. Op het moment dat die nabootsing té getrouw wordt, dreigt een differentiële crisis. Het model zal daarom tegenstrijdige signalen uitzenden: naast de nabootsing gaat het zich ook opstellen als een obstakel, bijvoorbeeld om het bereiken van bepaalde objecten te verhinderen. ‘Raak deze vrouw niet aan’ of ‘Golfsport, dat is niks voor u’. Met andere woorden: ‘Boots mij niet na.’ Het subject wordt aldus gekneld tussen een dubbele loyauteit. (Zie ook CC 342-347)
221
3.2 De transcendentie en immanentie van de liefde Tegenover de geweldslogica stelt Girard de transcendentie van de liefde. Het meest betekenisvolle citaat over deze transcendentie vinden we op p. 264 van CC:
Het is zeker niet zo dat de niet-sacrificiële interpretatie de goddelijke transcendentie doet verdwijnen, maar ze laat ons zien dat deze transcendentie in haar nabij-zijn zo ver van ons verwijderd is, dat we van haar nabijheid zelfs geen vermoeden hadden: zij is altijd door de transcendentie van het geweld, door alle Machten en Overheden die wij in onze domheid met haar hebben verward, versluierd en weggewerkt, althans op zijn minst ten dele.
De grote lijnen van Girards denken over de transcendentie van de liefde lopen als volgt. De agapeïsche transcendentie deconstrueert het zondebokmechanisme.167 Ze transcendeert de transcendentie van het geweld. Het fundament van de cultuur, het geweld tegen de zondebok, wordt door de ‘logica’ van de liefde aangeklaagd, overstegen en overbodig gemaakt. De traditionele instellingen worden gedesacraliseerd. Dit proces verloopt moeizaam. De transcendente liefde wordt immers versluierd, verdrongen door de sacrale instellingen. Wegens het heilzame aspect van de instellingen verwarren wij het transcendente geweld ervan met liefde. We vergeten dat de rust en harmonie uiteindelijk hun wortels hebben in het funderende, eensgezinde geweld. In die zin sluit Girard dus enigszins aan bij de antihumanistische kritiek op het humanisme, dat te optimistisch zou zijn in de constructie van de ideale maatschappij op basis van universele welwillendheid, rechtvaardigheid en solidariteit. Het geweld heeft bij Girard echter niet het laatste woord. De verblinding door hedendaagse, afgeleide vormen van het sacrale geweld - verdrukkende ideologieën bijvoorbeeld - maakt dat wij de transcendentie van de liefde vergeten. Door de zelf opgebouwde zekerheid van zijn wereldse bestaan heeft de mens ook niet de behoefte om naar een principe te zoeken dat de transcendentie van het geweld overstijgt. De transcendente liefde kan niet ontdekt worden, omdat ze toegedekt is door het heilige geweld. Girard beweert dan ook meermaals in zijn twee hoofdwerken dat het hardnekkige verzet tegen zijn theorie onrechtstreeks te maken heeft met het vastklampen aan sacraal-intellectuele idolen. Zijn critici zouden met andere woorden niet in staat zijn de volle betekenis van de evangelies en de onthulling van het
167
De Bijbelse verhalen die deze deconstructie bevatten zijn talrijk: bvb. Kaïn en Abel (‘Wat hebt gij met uw broer gedaan?’), het offer van Isaak, het Salomonsoordeel, de parabel van de verloren zoon, van de werkers van het laatste uur, de kruisdood van Christus.
222
zondebokmechanisme te begrijpen, omdat zij hun denken door sacrale nevels laten versluieren.
De transcendente liefde is dus in een eerste betekenis transcendent omdat ze van ons vervreemd wordt door het sacrale geweld, de transcendentie van het heilige. Een tweede betekenis van de transcendentie van de liefde gaat meer van haar eigen kracht uit. We laten voor deze interpretatie de uitleg weg die Girard achter de dubbele punt uit het citaat geeft. Deze ingreep lijkt ons vanuit het gedachtegoed van Girard in zijn geheel genomen volkomen gerechtvaardigd. We lezen dan het volgende:
Het is zeker niet zo dat de niet-sacrificiële interpretatie de goddelijke transcendentie doet verdwijnen, maar ze laat ons zien dat deze transcendentie in haar nabij-zijn zo ver van ons verwijderd is, dat we van haar nabijheid zelfs geen vermoeden hadden.
Girard wil met deze bewering waarschuwen tegen een eenzijdig humanistische interpretatie van zijn denken. (CC 263) Het doorprikken van het zondebokmechanisme opent inderdaad perspectieven voor een verregaande humanisering van de wereld in ethische zin. Telkens wanneer het geweld van idolen opduikt, kan het principe van de liefde, de agapè of caritas, dit geweld ontmaskeren. Uiteindelijk moet dit proces leiden tot een liefdevolle, vriendelijke, humane samenleving. Toch beweert Girard dat de niet-sacrificiële interpretatie van het christendom de goddelijke transcendentie bewaart. Een louter menselijke invulling van de liefde is voor hem onmogelijk. Hoe kan de transcendentie van het geweld plaatsmaken voor de transcendentie van de liefde?
In zijn antropologische verklaring van het zondebokmechanisme besteedt Girard uitvoerig aandacht aan de negatieve aspecten van de mimese. De transcendentie van het geweld van het funderende zondebokmechanisme vinden we reeds terug op het vlak van de immanente, menselijke relaties, op het moment waarop het subject ontdekt dat het model voor zijn begeerte tegelijk het obstakel vormt voor de ontplooiing ervan. Wat stelt de transcendentie van de liefde hier tegenover? Het model van de transcendente liefde is Jezus Christus. Het gewelddadige model-obstakel, de gewelddadige God wordt vervangen door een vredelievend model, een model dat niet langer een obstakel vormt voor het subject. Zoals reeds aangestipt, onderstreept ook Taylor dat Christus op de menselijke weigering van het goddelijke liefdesaanbod niet reageert met tegengeweld. Het model – Christus - verliest zijn sacrale transcendentie en spoort de mens er ondubbelzinnig toe aan zijn liefde na te bootsen, zonder
223
reserve. Volgens Girard worden goede of slechte gevolgen van de mimetische begeerte dus veroorzaakt door de keuze168 van de aard van het model. De mens kan ook het goede doen, als hij maar het juiste model kiest. In de The Girard Reader van J.G. Williams vinden we deze gedachte terug in het interview van de auteur met Girard:
J.W.: You seem to be saying at times that to break away from the mimetic predicament… R.G.: You must change your personality. J.W.: But that also requires mimesis, does it not? A mimesis that is good, a mimesis of love. 169 R.G.: Sure..
De mimesis van het goede veronderstelt volgens Girard een vorm van bijbelse metanoia, een bekering waarbij de wortels van de persoonlijkheid radicaal worden omgegooid. Omwille van zijn theorie over het ontstaan van de mensheid en de cultuur zou het inderdaad té simplistisch zijn indien Girard zou stellen dat de mens vanaf het begin de mogelijkheid van nabootsing van het goede in zich draagt.170 Het geweld dat in de mimese automatisch vervat lijkt, kan maar overwonnen worden door een radicale modificatie van de menselijke mimese, een modificatie die bestaat in een consequente wijziging van het model. Die modificatie lijkt in de lijn te liggen van Taylors transformatie. Toch wordt hier een belangrijk verschil duidelijk. Voor Taylor blijft het dilemma open hoe het christendom de gewelddadige excessen van de menselijke natuur kan transformeren, zonder deze natuur zelf ‘radicaal’ om te gooien. Indien de transformatie te radicaal is, verdwijnt de menselijke conditie als dusdanig en geldt Nussbaums bezwaar dat transcendentie ‘self-defeating’ is.
De bekering brengt volgens Girard niet de teloorgang van de goddelijke transcendentie met zich mee. Precies omdat de wereld baadt in het geweld, presenteert het model van liefde zich als een radicaal andere weg tegenover dat geweld, als een transcendentie die de transcendentie van het geweld overstijgt. Die nieuwe weg tot waarheid en leven klinkt uiteraard vreemd in de oren van een mensheid die altijd in en met het geweld heeft geleefd. Het is trouwens zeer de vraag of een mensheid zonder geweld wel denkbaar is. Juist daarom spreken theologen in verband met het Rijk Gods van een ‘eschatologisch voorbehoud’. De
168 Die keuze kan maar gemaakt worden wanneer de mens zich bewust is van zijn mimetische wezen. Vrijheid is voor Girard dus pas mogelijk op basis van dat inzicht. 169 J.G. Williams, The Girard Reader, The Crossroad Publishing Company, New York, 1996, p. 268 in The Anthropology of the Cross. A Conversation with René Girard. 170 We wijzen hier op de moeilijkheid van het deterministische karakter van Girards antropologie. Men kan dan eigenlijk nog nauwelijks in de morele categorieën van goed en kwaad spreken, indien het funderende gebeuren van de zondebok een mechanisme is, indien de mimese onvermijdelijk de hele persoon doortrekt en bepaalt.
224
liefde van God is al aanwezig in het hiernumaals, maar wordt pas voltooid in het hiernamaals en aan het einde der tijden. Allicht moet de doorbraak van de liefde in het apocalyptische gebeuren geïnterpreteerd worden als de instelling van een nieuwe orde die de huidige menselijke orde radicaal overstijgt, zowel op moreel als op intellectueel vlak. Het is niet ondenkbaar dat het inzicht in het zondebokmechanisme dan helemaal overbodig wordt. De mens treedt binnen in een nieuwe orde, een anders-dan-zijn, of tenminste in een zijn dat niet meer in de spinozistische termen van conatus essendi omschreven kan worden. De bijbelse gedachte van het Rijk Gods drukt uit hoe de nieuwe (zijns)orde nu al aanbreekt in de oude zijnsorde, maar slechts voltooid wordt in het hiernamaals. Ondanks zijn incarnatie in Jezus behoudt God dus zijn transcendentie.
Deze transcendentie is echter ook heel nabij, en dit om twee redenen. De eerste reden hebben we daarnet al impliciet aangegeven. De openbaring van God in Jezus Christus, de ontlediging van het goddelijke wezen in een mens, traditioneel ook wel kenosis genoemd, reikt de mens een nieuw model aan binnen zijn netwerk van immanente relaties. Ook al blijft Jezus een moeilijk na te volgen model omdat hij de heersende menselijke logica van het geweld radicaal doorbreekt, het model wordt in de evangelies voorgesteld als concreet navolgbaar, als iets waar hier en nu een begin mee gemaakt kan worden. De transcendentie van Jezus ten opzichte van de gemeenschap is dus tevens een transcendentie-in-immanentie. Als model is Jezus meester en knecht tegelijk, of liever, hij schaft die categorieën af. Waar Johannes de Doper in het begin van de evangelies nog zegt dat hij niet waard is de riem van de sandalen van de nieuwe Messias los te maken, is het diezelfde Messias die later in het evangelie volgens Johannes de voeten van de leerlingen wast. We merken op dat Jezus in het lijdensverhaal volgens Matteüs de eerbetuiging met kostbare balsem door een vrouw in dank aanneemt, terwijl de menselijke, rationele logica van de leerlingen deze daad verspilling noemt. (Mt 26, 6-13) Jezus vermag het zich te laten tooien én anderen te tooien. Daardoor overstijgt hij elke totalitaire terreur die van menselijke modellen of concepten kan uitgaan.
De tweede reden voor de haast onzichtbare nabijheid van de transcendente liefde is een gevolg van de kenotische beweging. De menswording van God impliceert een voorkeur voor armen en zwakken. Alle christelijke vormen van caritas zijn in principe een stilzwijgend
225
getuigen van een menselijker en daarom goddelijker171 wereld. Maar precies door de identificatie met de kleine mens in kleine daden wordt deze caritas nauwelijks opgemerkt. De optie voor de weerlozen is geen wereldnieuws.
Deze keuze gebeurt idealiter zonder geweld, dat betekent: zonder enige poging de geweldslogica van haar ongelijk te overtuigen. We staan hier uiteraard voor een paradoxaal gegeven. Hoe kan de wereld van het geweld een halt toegeroepen worden zonder laatste en beslissende geweld, al was het maar door het geweld van de overtuiging? Gaat er van bevrijdingsliederen en geweldloos verzet - bemerk de paradox in dit laatste begrip - geen enorme kracht uit die niet strikt te scheiden valt van de kracht van het geweld? Werden in de zoutmars van Gandhi niet dezelfde ‘zondebokkrachten’ ontketend? Deze opmerkingen snijden allemaal hout, maar dan alleen vanuit het standpunt van de logica van het geweld. De ‘logica’172 van de liefde wil slechts getuigen, niet overtuigen. Dat zij daarbij de logica van het geweld bedreigt, toont slechts aan dat de aanhangers van de geweldslogica niet los kunnen komen van hun strakke schema’s van zelfbehoud en zelfintensivering. De inhoud van de bijbel is transgressief en subversief, maar dan op een vreedzame manier. De boodschap van het evangelie komt voor de mens hard aan omdat ze mateloos ingaat tegen de traditionele conatus. Een verheerlijking van het subject in zijn Selbsterhaltung en Selbststeigerung is volgens de evangelische boodschap fataal. Die radicale ommekeer kan niet anders dan angst veroorzaken onder de mensen. De boodschap komt per definitie unzeitgemäβ omdat de omwenteling te radicaal en te plots is. Zelfs als het geweld voor de ogen van de mens ontmaskerd wordt, blijft hij blind.
4 Ferry en Gauchet Op 19 januari 1999 hielden Luc Ferry en Marcel Gauchet een openbaar seminarie aan de Sorbonne. Voorwerp van hun reflecties vormde het thema van de secularisatie, van ‘het religieuze na de religie’. De discussie werd later gepubliceerd onder de titel Le religieux
171
Cfr. CC, p. 262-267: ‘De godheid van Christus.’ Girard stelt hier dat een volmaakt menselijk leven gelijkstaat aan een goddelijk leven. 172 We zetten ‘logica’ in verband met de christelijke liefde steeds tussen aanhalingstekens, omdat de agapè eigenlijk geen enkele rechtvaardiging nodig heeft.
226
après la religion, in het Nederlands vertaald als Religie na de religie173. Tijdens dit seminarie kwamen gelijkenissen en verschillen tussen beide denkers over dit thema aan de oppervlakte. Hoewel beide denkers atheïst zijn, komen ze tot waardevolle inzichten over de betekenis van religie vandaag.
4.1 Wat is religie? In zijn inleiding (RR p. 16-36) stipt Ferry drie kenmerken aan die prevaleren in Gauchets opvatting over religie. (RR p. 19-22) Het eerste kenmerk is dat van de heteronomie, van het religieuze als beginsel buiten en boven de mensheid. Het staat ‘aan het begin’ van de menselijke samenleving, in die zin dat het de bovennatuurlijke oorsprong is van wetten, van de politieke en sociale structuur. In Taylors woordenschat: alle paleo-Durkheimiaanse samenlevingen hanteren dit model van religie als heteronomie. Die heteronomie houdt een ontkenning in van de autonomie: ‘mensen weigeren zichzelf te zien als de makers van de geschiedenis en van de morele wetten; zij verplaatsen de oorsprong ervan naar iets buiten hen, iets transcendents, iets boven hen, waarvan zij totaal afhankelijk zijn’. (RR p. 19) Voor Gauchet gaat het hier om een ‘dépossession’, een ont-eigening van de menselijke mogelijkheden tot reflectie en handelend manipuleren van de wereld waarin de mens leeft. De oorpronkelijke religies ‘kiezen’ als het ware om afhankelijk te worden van een uitwendige, funderende alteriteit. De relatie tot deze alteriteit, en de langzame toe-eigening ervan, heeft de geschiedenis van de religies en het religieuze wezenlijk bepaald. 174
Gauchet geeft dus een politieke definitie van religie als datgene wat voorafgaat aan elke politieke en sociale ordening, en deze ordening van buiten af bepaalt. Gegeven deze definitie, kan men niet anders dan vaststellen – zoals Gauchet doet in Le désenchantement du monde – dat het tijdperk van de religie ten einde is. Tenminste in de westerse samenlevingen houdt het model van religie als (politieke) heteronomie niet langer stand. Elke traditionele politieke organisatievorm heeft haar legitimiteit verloren en heeft, ruwweg sinds de Franse revolutie, plaats moeten ruimen voor de idee van zelfbestuur, voor de idee dat mensen zelf hun geschiedenis en hun wetten maken. (RR p. 20) Het tijdsbesef van deze samenlevingen gaat 173
L. Ferry en M. Gauchet, Religie na de religie. Gesprekken over de toekomst van het religieuze, vert. J.M.M. de Valk, Klement/Pelckmans, Kampen, 2005. Verschenen in de reeks ‘Filosofie in dialoog’. Voortaan afgekort als RR. 174 Zie in dit verband A. Cloots, Marcel Gauchet en de onttovering van de wereld. De betekenis van de religie voor de transformaties van de westerse cultuur, in Tijdschrift voor Filosofie, 65 (2003), p. 323-353.
227
niet langer uit van een goddelijk stichtingsmoment dat zich in het verleden bevindt. Veeleer zijn deze samenlevingen gericht op een toekomstig ideaalbeeld. Een politicus die bij ons verkozen wil worden, moet vooral uitleggen wat hij gaat verbeteren en veranderen, en zal niet verkozen raken wanneer hij beklemtoont vooral niets te willen veranderen. (RR p. 21) De politiek moet voortaan inspelen op de veranderlijkheid van de menselijke geschiedenis, en ons – paradoxaal genoeg – voorbereiden op de onvoorspelbare gebeurtenissen van de toekomst. Het tweede kenmerk van Gauchets denken over de religie is dus: religie als politieke heteronomie behoort tot het verleden.
Ten derde betwist Gauchet de these van de homo religiosus. In de mens bestaat niet zoiets als een natuurlijke of essentiële aanleg tot het religieuze of het metafysische. Religie behoort niet tot de transcendentale categorieën die de menselijke ervaring voor alle eeuwigheid moeten structureren. (RR p. 22) Gauchet zal bijgevolg moeten uitleggen waarom religie eeuwenlang wél die rol heeft gespeeld, namelijk welke menselijke aanleg tot religie heeft geleid, en ten tweede, hoe de rol van religie dan wordt overgenomen eens zij haar structurerende kracht voor het politieke en sociale leven heeft verloren. In het vervolg van de discussie zal Ferry niet nalaten op deze twee punten te hameren, terwijl Gauchet effectief het antwoord schuldig blijft.175
Ferry geeft Gauchet gelijk in zijn analyse, wanneer het vertrekpunt tenminste de definitie van religie als politieke heteronomie is. Volgens Ferry is echter een andere invalshoek mogelijk. Hij overloopt drie definities van het religieuze. De eerste is die van de reductionisten: religie als opium voor het volk, bijgeloof, fetisjisme. Deze ‘traditie’ kan rekenen op namen als Feuerbach, Marx, Nietzsche en Freud. (RR p. 24) Vandaag neemt ze de vorm aan van sciëntisme, materialisme en sociobiologisme. Ferry noch Gauchet kunnen zich in deze 175
Dit tekort in de benadering van Gauchet wordt ook door Taylor opgemerkt in zijn voorwoord op de Engelse vertaling. De externe, culturele benadering van Gauchet verklaart niet wat mensen persoonlijk beweegt tot geloof, en hoe deze persoonlijke bewogenheid vertaald wordt in maatschappelijke instellingen. Taylor staat dan ook een meer interne, fenomenologische benadering voor: ‘Can the evolution at this level of detail be accounted for simply in terms of the structural tensions of ‘religion’? If so, then the explanatory primacy of these structures would indeed be vindicated. Faith would be merely a ‘dependent variable’, flotsam on the sea of a postreligious age. But perhaps these mutations can only be explained by supposing that something like what they relate to – God, Nirvana – really exists. In that case, a purely cultural account of religion would be like Hamlet without the Prince.’ Zie M. Gauchet, The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, vert. O. Burge, in de serie New French Thought, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1997, p. ixxv. Taylor deelt met Gauchet de opvatting dat religie wezenlijk gaat over de verhouding tot een transcendente werkelijkheid, maar in tegenstelling tot Gauchet benadrukt Taylor de transformerende kracht die van deze werkelijkheid uitgaat. Door de relatie met het transcendente kan de mens zijn eigen menselijke natuur transformeren. Hoe deze transformatie gezien kan worden, blijft in het oeuvre van Taylor eerder vaag.
228
definitie vinden. Zelfs als religie ook een natuurlijk fenomeen is, dan kan ze zeker niet tot de natuur herleid worden. De tweede definitie is die van Gauchet, van religie als allesbepalende norm voor het politieke leven. De derde invalshoek, waardoor Ferry verschilt van Gauchet, is de filosofische of metafysische definitie van religie. Vanuit het centrale vraagstuk van de dood of de eindigheid gaat het hier om de verhouding tussen het oneindige en het eindige, het relatieve en het absolute, het transcendente en het immanente. De moderne filosofie moet volgens Ferry gezien worden als een poging om de grote religieuze verhalen te vertalen in rationele, profane termen. Zo beschrijft Hegel de ontwikkeling van het ‘natuurlijke bewustzijn’, dat doorheen verschillende stadia het bewustzijn van het Absolute nadert. Voor Ferry gaat het in de religie dus in wezen over de verhouding tot het absolute. Vroeger werd dit absolute met een grote ‘A’ geschreven, omdat het ging om een transcendentie die de menselijke ervaring oversteeg door ze voorafgaand te normeren. In de moderne filosofie wordt dat absolute geleidelijk ‘geïmmanentiseerd’176. Het absolute wordt de einder, de horizon van het subject dat op het einde van zijn profane, rationele zoektocht het transcendente vindt. De Verklaring van de Rechten van de Mens bevat in wezen geen nieuwe waarden in vergelijking met het christendom, maar beschouwt deze waarden als afgeleid uit de menselijke natuur en door mensen gemaakte cultuur, in plaats van als voorgegeven in een traditie.
4.2 De plaats van religie vandaag De volgende vraag is dan: kan de religie, gezien het feit van de secularisatie, van de vertaling van religieuze termen in een profaan en rationalistisch verlichtingsdiscours, nog blijven bestaan? Vanuit Gauchets oogpunt van de politieke definitie was het antwoord terecht ‘neen’. Het is ondenkbaar dat religie in het westen opnieuw dezelfde funderende rol zou spelen als vroeger. Met zijn filosofische definitie opent Ferry echter nieuwe perspectieven. Ten eerste kan men, uitgaande van de definitie van religie als verhouding tot het absolute, godsdienst niet zomaar gelijkstellen aan heteronomie. Niet elke transcendentie is ook heteronomie. Volgens Ferry kan het religieuze verschijnen als horizon van de menselijke ervaringen. (RR p. 26-27) Hij bedoelt dan een soort ‘transcendentie in immanentie’ op het vlak van de moraal, de esthetiek, het zoeken naar waarheid en de liefde. (RR p. 29) In deze vier sferen
176
De parallel met Taylors analyse van de genese van de moderniteit in termen van aandacht voor het inwendige, is opvallend.
229
stoot men op de ervaring van ‘waarheden’ te ontdekken, eerder dan ze uit te vinden. Dat twee plus twee vier is, overstijgt mijn individualiteit en elk relativisme. Deze ‘waarheden’ worden ons niet vooraf of van boven opgelegd, maar verschijnen als horizon binnen de menselijke ervaring zelf. Dat is bijvoorbeeld het geval in Kants analyse van de morele praxis, waarin religie verschijnt als horizon van de ethiek, maar niet als datgene wat, zoals in de moraaltheologie, de moraal vooraf komt bepalen. Wat voor Gauchet de onvoorspelbare alteriteit van de toekomst is, duidt Ferry als de hedendaagse vorm van religie, en wel nog steeds in de religieuze terminologie. In beide gevallen gaat het om een horizon: voor Gauchet de horizon van het hedendaagse politieke bedrijf dat zich moet richten op de toekomst, voor Ferry om een transcendentale horizon van de menselijke ervaring.
Een tweede aanwijzing voor het voortbestaan van het religieuze in de democratische samenleving is het voortbestaan van een zekere offerbereidheid. Hoewel mensen in de Europese samenlevingen niet meer geneigd zijn om hun leven te offeren voor religie of politieke doeleinden, zijn ze daartoe wel bereid als het bijvoorbeeld hun kinderen of naaste verwanten betreft. Voor Ferry valt deze offerbereidheid onder de noemer ‘religieus’: alles wat het materiële en biologische overstijgt, valt voor hem onder het religieuze. (RR p. 33) Gauchet bestrijdt deze gedachte op verschillende momenten tijdens de discussie. Hij kiest voor een derde weg, tussen een naturalistisch reductionisme van het religieuze en de weg van de ‘transcendentie-in-immanentie’ in.177 Waarin die weg dan juist bestaat, wordt in deze discussie niet duidelijk. De offerbereidheid die Ferry vaststelt, wijst op iets dat de moraal transcendeert. Zoals eerder aangestipt, wijst ook Taylor op de ‘immanent revolt’ die zich binnen een geseculariseerde moraal voordoet. De waarden van het menselijke leven zelf voldoen niet. In naam van het menselijke leven kan men, zoals Nietzsche, uitkomen bij iets wat de horizon of einder van dat leven betekent: dood en geweld. Of men kan uitkomen bij vragen die het uiteindelijke waarom vormen van de menselijke moraal, zoals waartoe het dient om ouder te worden, hoe men zijn kinderen moet opvoeden, hoe men moet omgaan met de banaliteit en verveling van het alledaagse leven. Dergelijke vragen worden in een geseculariseerde moraal niet beantwoord, maar vormen wel de horizon van zin waartegen zich de morele praktijk afspeelt. (RR p. 35) 177 Zie ook p. 92, waar Ferry stelt dat er geen andere keuze is dan die tussen een neo-religieuze interpretatie van het absolute, gestoeld op de transcendentaalfilosofie, en het sciëntistisch en materialistisch reductionisme. Voor Gauchet is er nog een derde weg, die erin bestaat het absolute te erkennen en ernstig te nemen, zonder het te verbinden met een religieus discours of met een naturalistisch reductionisme.
230
Gauchet erkent dat profane moraalstelsels geen recht doen aan alle ervaringen van de hedendaagse mens. Hij merkt op dat de antwoorden van de traditionele godsdiensten op deze nood veel mensen niet meer aanspreken. De vraag is dan of de filosofie een oplossing kan aanreiken. (RR p. 38) Ten tweede stemt Gauchet in met Ferry’s bevinding dat offer en plicht voor ons nog steeds betekenis hebben. Ook al brengen we ze minder in de praktijk, we hebben ze nodig om ons handelen een hogere zin te geven. We komen hier op een punt dat Taylor heeft opgeworpen in zijn uiteenzettingen over de nood aan ‘strong evaluation’: mensen zullen vroeg of laat hun handelen en de waarden die dit handelen sturen, afwegen tegen bepaalde hogere waarden, ‘hypergoods’ die in het proces van ‘strong evaluation’ aan de oppervlakte komen. Ten derde geeft Gauchet ook toe dat de idee van transcendentie nog steeds haar zin behoudt. De vraag is of men transcendentie nog mag verbinden met de oude categorie van het religieuze. Ook al probeert Ferry aan de term een nieuwe inhoud te geven, dan nog blijft de vraag of het wel adequaat is om nog van ‘religie’ te spreken. Evenzeer als religie in de oudere samenlevingen ernstig genomen moet worden, moet men het afscheid van de religie ernstig nemen (RR p. 39-40)
Met ‘afscheid van de religie’ bedoelt Gauchet uitdrukkelijk: afscheid van de religie als fundering, als rechtvaardiging voor het maatschappelijk bestel. Dit afscheid betekent niet noodzakelijk het einde van de persoonlijk beleefde religie, hoewel het afscheid van de publieke betekenis van religie onmiskenbaar ook haar rol op individueel vlak heeft verzwakt. Gauchet bepleit dus, in overeenstemming met de meeste secularisatietheorieën, de erkenning van ‘secularity 1 and 2’ zoals we die tegengekomen zijn in A Secular Age. De duurzaamheid van het religieuze neemt tal van historisch en nationaal bepaalde vormen aan. Zo wijst Gauchet, in overeenstemming met Taylor, op de rol die religie nog op ‘neoDurkheimiaanse’ wijze speelt in Amerika, Polen, Ierland en Griekenland. (RR p. 42) Toch zijn ook deze samenlevingen geenszins een bewijs van een terugkeer naar het ‘ancien régime’, naar paleo-Durkheimiaanse samenlevingen, maar bevestigen zij op een gesofisticeerde manier het afscheid van de religie.
Gauchet miskent de rol van het transcendente in het menselijke leven dus niet. De menselijke vermogens zijn gericht op het onzichtbare:
231
De mens kàn niet denken dat er niets anders in hem is dan wat hij ziet, aanraakt en ruikt. Zijn verbeelding gaat werken en onmiddellijk richt zijn denken zich op hetgeen verder ligt dan wat voor hem toegankelijk is, en hij maakt zich daar een voorstelling van. Wat meer is, hij betrekt dit op zichzelf en ontdekt daardoor dat hij over zichzelf kan beschikken, rekening houdend met iets anders dan zichzelf. Vanuit deze oerervaringen ontstaan religies. Zij komen er niet automatisch en rechtlijnig uit voort. Er is nog iets anders nodig om ze vorm te geven. Maar deze ervaringen maken ze mogelijk. (RR p. 46-47)
De gerichtheid op het onzichtbare mondt dus niet noodzakelijk uit in religie. Die gerichtheid is weliswaar een antropologische constante, maar kan niet naadloos vertaald worden in religieuze termen. Gauchet reageert tegen Ferry’s gebruik van vier religieuze concepten: het heilige, de vermenselijking van het goddelijke, de vergoddelijking van het menselijke en zijn begrip van transcendentie.
Ten eerste bekritiseert Gauchet de poging tot rehabilitatie van het ‘heilige’. Dat definieert hij als ‘de ontmoeting van natuur en bovennatuur in het stoffelijke’. (RR p. 49) Zo gedefinieerd is het heilige door de onttovering van de moderniteit in onbruik geraakt en onherkenbaar geworden. Het woord ‘heilig’ kan alleen nog in metaforische zin gebruikt worden, wat eerder verwarrend en verhullend dan onthullend werkt. Wanneer wij bijvoorbeeld het menselijke leven ‘heilig’ noemen, dan heeft dit niet te maken met het onzichtbare dat in het stoffelijke binnentreedt, of met een waarde die van elders komt en daarom recht heeft op onze absolute eerbied. (RR p. 51) Deze ontheiliging belet volgens Gauchet niet dat er in het profane leven nog absolute voorschriften kunnen zijn. Alleen, zo lijkt Gauchet te impliceren, kunnen zij niet langer als heteronoom worden beschouwd. Ten tweede heeft Gauchet problemen met Ferry’s ‘menselijker God’.178 Volgens hem maken we integendeel de tegenbeweging mee naar een meer transcendente God. God is vandaag nog slechts denkbaar in strikt onderscheid met de mensheid, omdat men er alles aan doet zich los te maken van een antropomorfistisch godsbeeld. Precies daarom vormt de integratie van christenen in de democratieën geen enkel probleem meer. (RR p. 53) Ook christenen geloven niet meer dat God rechtstreeks ingrijpt in het doen en laten van mensen, en in de structurering van politieke gemeenschappen. Ook het geloof in hemel en hel is op de terugkeer. Het beeld van God en het goddelijke wordt volgens Gauchet steeds onpersoonlijker, wat een toenadering tot het boeddhisme met zich meebrengt. (RR p. 54)
178
Zie L. Ferry, L’homme-Dieu. Grasset, Parijs, 1996.
232
Ook bij de stelling van de ‘vergoddelijking van de mens’ plaatst Gauchet kanttekeningen. Ferry had aangestipt dat de mens ook in en na de secularisering in relatie blijft treden met het absolute. Alleen wordt dat voortaan gesitueerd binnen de immanentie van de menselijke ervaringen en voorstellingen. Hierdoor wordt de menselijke ervaring ‘vergoddelijkt’. Gauchet reageert door te stellen dat het absolute waarover Ferry het heeft, een ‘aards absolute’ is, en dus geenszins een vergoddelijking van de menselijke natuur. (RR p. 56) Tot slot is ook Ferry’s ‘immanente transcendentie’ het voorwerp van kritiek. Zijn filosofische transcendentie gaat ongemerkt over in een religieuze transcendentie, wat voor Gauchet onaanvaardbaar is. Hij ziet niet in waarom de religie zou moeten opduiken nà de moraal, waarom er iets goddelijks zou zijn dat op de toekomst gericht is.
Ferry van zijn kant ziet niet in waarin het verschil zou bestaan tussen het religieuze absolute en het filosofische absolute. Ook in de moderne filosofie werd het zoeken naar het absolute vanuit de menselijke natuur vaak gelijkgeschakeld met het zoeken naar het goddelijke. (RR p. 60-61) Met die stelling sluit Ferry aan bij Vattimo en anti-metafysische denkers als Nietzsche en Heidegger. Bij hen is God inderdaad de naam voor het absolute, en omgekeerd. Elk op hun manier stellen zij dat het religieuze, indien het nog wil overleven, een andere gedaante zal moeten aannemen dan die van de metafysica. Dit in tegenstelling tot Ferry, die meent dat de gerichtheid van de mens op het onzichtbare nog steeds de gedaante aanneemt van een relatie tot het absolute. Dat ‘aardse absolute’ weigert Gauchet religieus te noemen. Ferry betoogt dat het toch gaat om het religieuze, en wel om drie redenen. (RR, p. 72). Ten eerste verbinden de waarden van het aardse absolute ons. Ze scheppen een gemeenschappelijke wereld. Ten tweede zijn ze niet gefundeerd. Het gaat om een verbindende transcendentie die zelf niet gefundeerd kan worden, een mysterieuze oorsprong heeft. Elke fundering betekent immers een terugval in de onto-theologie – in die zin gaat Ferry wel akkoord met de stelling van het ‘einde van de metafysica’. Tot slot is het aardse absolute religieus, omdat het verwijst naar een onzichtbaar ‘niet-zijnde’ waarvoor we ons bestaan op het spel willen zetten. In zekere zin zijn de waarden van het aardse absolute ‘heilig’: ik heb ze niet gekozen of uitgevonden. Ze behoren dus niet tot het domein van de autonomie. Zelfs in liberale samenlevingen gebaseerd op het autonomie-beginsel moet of kan men deze waarden niet scheppen.179 Op pre-moreel niveau wordt deze verbinding met een aards absolute ondersteund door twee ervaringen die niet reduceerbaar lijken tot de pure 179
RR p. 76: ‘Men moet dus voorzichtig zijn in het gebruik van de termen heteronomie en autonomie; men kan in een autonome wereld leven zonder waarden te moeten of te kunnen scheppen.’
233
menselijke natuur, tot materie en biologie: het verschijnsel van het kwaad en het verschijnsel van de belangeloze liefde. (RR p. 74)
4.3 Besluit Gauchet beschouwt de secularisatie als het waarschijnlijk definitieve afscheid van de religie. Dat komt omdat hij de religieuze terminologie uitsluitend verbindt met de paleodurkheimiaanse gedaante van religie als heteronomie, religie als datgene wat de organisatie van de samenleving en zijn wetten bepaalt. Gegeven deze definitie, kan men niet anders dan Gauchet gelijk geven. (secularity 1) Hij beseft echter dat hij in zijn oeuvre totnogtoe onvoldoende heeft uitgelegd waar de menselijke aanleg voor religie vroeger dan wel vandaan kwam, wat er de antropologische kern van uitmaakt. Ten tweede zal hij ook nog duidelijker moeten maken hoe die antropologische kern vandaag nog verder leeft – iets wat Gauchet beaamt - zonder verwijzing naar de religieuze ervaringen van het heilige, van transcendentie, van het offer. Hoe dan ook, de secularisatie heeft ervoor gezorgd dat de rol van religie als fundament van de maatschappij is uitgespeeld. Gauchet beschouwt het christendom als de religie van de uittocht uit de religie. Vattimo is dezelfde mening toegedaan, tenminste waar het de verbinding betreft tussen religie en macht, tussen religie en metafysische begronding. Vattimo wijst er echter op dat het einde van de religie in die zin eigenlijk betekent dat de christelijke godsdienst weer nader tot haar kern komt: caritas, het kunnen leven met de zwakheid van het zijn en het bestaan, met de beproevingen van het leven en de verleiding van de macht. Op dit punt zit Gauchet gevangen in zijn te strenge definitie van religie, waardoor hij de positieve mogelijkheid van religie na de secularisatie niet meer kan denken. Niettemin erkent hij wel dat het christendom nog een belangrijke pedagogische waarde heeft wegens zijn ‘waardepatrimonium’ dat ook voor zogeheten autonome, liberale samenlevingen nog van groot belang is.180
Net als Vattimo zien ook Taylor en Girard een belangrijke rol weggelegd voor de (geïncarneerde) goddelijke liefde. Ook voor hen is er voor religie nog een belangrijke rol weggelegd in een geseculariseerde maatschappij. Zoals eerder aangestipt in de bespreking 180
Zie de opmerking van H. De Dijn in zijn Religie in de 21ste eeuw. Kleine handleiding voor voor- en tegenstanders, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen, 2006, p. 47. Voortaan afgekort als R. We komen hieronder nog uitgebreid terug op de positie van De Dijn in het debat over verleden, heden en toekomst van het christendom.
234
van A Secular Age hierboven, ziet Taylor in de genade van de goddelijke liefde een mogelijke uitweg uit de dilemma’s van de seculiere tijd. Het gaat dan om een ‘anticipatory confidence’ dat het mysterie van Gods liefde in staat is om de kloof tussen ‘ordinaire’ menselijke aspiraties en de verheven doeleinden van transformatieve, transcenderende bekering te overbruggen. In hetzelfde verband hebben we gewezen op de transcendentie-inimmanentie van de goddelijke liefde bij Girard, een liefde die in staat is de transcendentie van het sacrale geweld te ontmaskeren.
Ferry knoopt aan bij de definitie van religie als ‘verhouding tot het absolute’. Voor hem is het paleo-Durkheimiaanse model van religie als ultieme grond niet het enig denkbare. Met de secularisatie is niet de positieve mogelijkheid van de religie als dusdanig onmogelijk geworden, maar wel de plaats van religie als voorafgaand aan de moraal. Secularisatie betekent het einde van de moraaltheologie. Religie komt niet langer voor de moraal, maar verschijnt aan het einde van de zoektocht van de mens naar morele antwoorden, als zinvolle horizon van de morele praktijk. Ferry plaatst zichzelf daarbij uitdrukkelijk op het kantiaanse standpunt. Over een reële God die de menselijke ervaring overstijgt, kunnen we geen uitspraken doen. Wel kunnen we het goddelijke ontmoeten ‘innerhalb den Grenzen der blossen Vernunft’, waarbij het religieuze precies verschijnt als datgene wat de rede niet kan kiezen. Maar die ervaring kan zich slechts voordoen binnen de immanentie van de menselijke ervaringen. Typerend voor Ferry is ook dat hij weigert om over ‘God’ te spreken, en het liever over ‘het goddelijke’ heeft. Hij zoekt binnen de immanentie van de menselijke ervaring naar het universele religieuze dat onze morele praktijk als horizon zin geeft, en vertrekt dus niet van een historische en particuliere godsopenbaring. Ferry zoekt naar datgene wat in de menselijke natuur die natuur en de menselijke geschiedenis overstijgt.
235
5 Het primaat van de religieuze praktijk 5.1 Wittgenstein Einem religiösen Symbol liegt keine Meinung zu Grunde. Und nur der Meinung entspricht der Irrtum.181 Een religieus symbool berust niet op een mening. En de dwaling gaat alleen samen met de mening. (mijn vertaling)
Toen Wittgenstein in 1929 opnieuw aanknoopte met de filosofie, betoonde hij al vrij snel interesse voor Frazers kolossale antropologische studie The Golden Bough182. Vanaf 19 juni 1931 begon hij met bij dit werk een eerste reeks opmerkingen te noteren in zijn manuscripten. Een tweede reeks opmerkingen zou niet eerder dan 1936 tot stand gekomen zijn, en waarschijnlijk na 1948.183 De opmerkingen werden postuum gepubliceerd onder de titel Remarks on Frazer’s Golden Bough.
Het bovenstaande citaat wijst erop dat religie voor Wittgenstein weinig of geen uitstaans heeft met het geloof in bepaalde leerstellingen. Achter of onder religieuze symbolen en praktijken gaat men vaak op zoek naar een verklaring. Zo ook Frazer, die de magische praktijken van primitieve volkeren verklaart vanuit hun omhelzing van een ‘verkeerde’ fysica. Neem nu het voorbeeld van de ceremonie van de regenmaker. Volgens Frazer verdwijnt deze ceremonie redelijk laat uit het ‘primitieve’ denken, omdat het moeilijk is om de fout bloot te leggen in de magische praktijk. Wittgenstein riposteert dat het eerder verwonderlijk is dat, uitgaande van de (Frazeriaanse) veronderstelling dat de ceremonie een reëel effect beoogt, de mensen niet eerder ontdekken dat het vroeg of laat toch regent.184 De ceremonie moet dus wel een andere betekenis hebben dan een geloof in de effectiviteit ervan.
181
L. Wittgenstein, Remarks on Frazer’s Golden Bough, ed. R. Rhees, The Brynmill Press Limited, Retford, 19791, p. 3. 182 Sir James Frazer, The Golden Bough. A study in magic and religion, Wordsworth Ed. Ltd, Ware, Hertfordshire, 1993. 183 Zie de inleiding van Wittgenstein, op. cit., p. v-vi. De inleiding is van de hand van Rush Rhees. 184 Ibidem, p. 2: ‘Frazer sagt, es sei sehr schwer, den Irrtum in der Magie zu entdecken – und darum halte sie sich so lange – weil z. B. eine Beschwörung, die Regen herbeiführen soll, früher oder später gewiss als wirksam erscheint. Aber dann ist es eben merkwürdig, dass die Menschen nicht früher daraufkommen, dass es ohnehin früher oder später regnet.’ Een uitgebreidere versie vinden we in de tweede reeks opmerkingen. (p. 12) Daar betoogt Wittgenstein dat, indien regenceremonieën omwille van hun effectiviteit uitgevoerd worden, ze ook wel gehouden zouden worden in het droge seizoen.
236
Volgens Wittgenstein berust de religieuze praktijk dus niet op een aantal meningen over de werkelijkheid. Religie is geen fysica of metafysica. Religie kan niet instrumenteel of functionalistisch verklaard worden, als zou ze een of ander extern fysisch effect – bv. regen – tot doel hebben. Religieuze praktijken kunnen alleen maar verkeerd zijn wanneer ze zich inherent verbinden met een theorie. Magie is alleen verkeerd indien ze als een wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid wordt voorgesteld.185 We kunnen de religieuze praktijk slechts beschrijven. Elke verklaring ervan is een onzekere hypothese.186
In de Nederlandstalige godsdienstfilosofie worden deze opvattingen van Wittgenstein vooral verdedigd door Arnold Burms en Herman De Dijn. Aan de hand van De Dijns meest recente werk, Religie in de 21ste eeuw, gaan we verder in op deze opvattingen, en brengen we ze in verband met onze thema’s: secularisatie, transcendentie en immanentie.
5.2 Het taalspel van de religie De Dijn bepaalt religieuze tradities als ‘van generatie op generatie overgeleverde manieren van doen en denken, nauw verbonden met een complex geheel van symbolische betekenissen en onderscheidingen.’ (R, p. 14) Hoewel deze definitie ‘doen’ en ‘denken’ schijnbaar op gelijke hoogte plaatst, kondigt De Dijn al twee bladzijden verder het primaat van de praktijk af: ‘Religies zijn niet primair systemen van weten of wereldbeschouwingen, het zijn primair manieren van leven nauw verbonden met verhalen en praktijken en hun regels.’ (R p. 16) De religieuze symbolische praktijk sluit theoretische reflectie niet uit, maar de reflectie heeft alleen maar zin als ze van binnen uit gebeurt. Zonder band met de praktijk wordt theologie betekenisloos. (R p. 16) Reflectie van buiten af riskeert de bal volledig mis te slaan, omdat zij op zoek gaat naar een externe, allesomvattende fundering van het fenomeen religie. De zin van religie ligt immers niet buiten de praktijk zelf.
5.2.1 Religie en wetenschap In het derde hoofdstuk van zijn boek behandelt De Dijn de verhouding tussen religie en wetenschap. Beide sferen van de menselijke activiteit zijn volgens hem radicaal verschillend, en hebben van elkaar dus principieel niets te vrezen. Het is maar wanneer beide sferen de 185
Ibidem, p. 4. Ibidem, p. 3: ‘Nur beschreiben kann man hier und sagen: so ist das menschliche Leben. Die Erklärung ist im Vergleich mit dem Eindruck, den uns das Beschriebene macht, zu unsicher.’ 186
237
grenzen van hun taalspel te buiten gaan, dat de indruk gewekt wordt van een conflictueuze relatie.
Zo heeft de christelijke theologie zich al te vaak laten verleiden tot naturalistische funderingen van haar religieuze en ethische praktijken en voorschriften. Wanneer godsdienst een externe, objectieve fundering zoekt voor haar interne waarheden, kan ze inderdaad in conflict komen met wetenschappelijke waarheidsaanspraken. Ook vandaag nog bezondigt de katholieke Kerk zich aan deze transgressie.
Het omgekeerde gebeurt evenzeer, en vandaag allicht nog meer nadrukkelijk. Vanuit het wetenschappelijke waarheidsmodel probeert men de religieuze praktijk te reduceren tot een extern, naturalistisch gegeven. Dat is althans de bedoeling van denkers als Dennett en Dawkins. Zij gaan zelf terug op een sciëntistisch-materialistische traditie die met de verlichting ontstond, en die de aanwezigheid van wetenschap in onze cultuur onverenigbaar acht met het voortbestaan van religie. (R p. 51) De Dijn beklemtoont dat de verlichting nog een andere traditie heeft voortgebracht, die geen graten ziet in het samen bestaan van religie en wetenschap in dezelfde cultuur. Het betreft de lijn die van David Hume over Adam Smith tot Ludwig Wittgenstein loopt. De Dijn beschrijft hun positie als volgt:
Volgens deze denktraditie wordt het menselijk leven fundamenteel bepaald door nietwetenschappelijke categorieën, zoals de idee van het zelf of van andere personen, verschillend van niet-menselijke wezens zoals dieren, planten en levenloze dingen (indelingen die zelf prewetenschappelijk zijn). Deze categorieën zijn radicaal ingebed in welbepaalde, intersubjectieve (bijvoorbeeld ethische) praktijken en alleen van daaruit verstaanbaar. (R. p. 52)
De religieuze categorieën zijn radicaal ingebed in intersubjectieve praktijken, en men kan die alleen vernemen en verstaan vanuit een intern standpunt. Hiermee knoopt De Dijn niet alleen aan bij Wittgenstein, maar ook bij Williams’ analyse van het verschil tussen wetenschappelijke en morele convergentie. In Deel I stipten we aan dat het gebruik van morele categorieën cultuurafhankelijk is, ingebed dus in een geheel van intersubjectieve praktijken. De Dijn zoekt inderdaad voortdurend naar analogieën tussen de manier waarop religieuze categorieën werken en de ethische praktijk. Net als Williams acht hij een religieuze – en ethische – praktijk zónder meta-theorie mogelijk. Het is mogelijk om gelovig te zijn, zonder daarbij een ‘juiste’ voorstelling te hebben van wat geloof is. De Dijn gaat zelfs nog een stap verder, en stelt dat ook wetenschappers goed aan wetenschap kunnen doen,
238
zonder daarom een ‘juiste’ wetenschapsfilosofie te hanteren over wat het is een onderzoeker te zijn. (R p. 56) Taylor zou hier opmerken dat mensen inderdaad een ‘foute’ meta-theorie kunnen hebben, maar dat ze er hoe dan ook - impliciet of expliciet - een hebben, gezien de mogelijkheid tot ‘strong evaluation’.
5.2.2 Religie en ethiek De relatie tussen religie en ethiek is het voorwerp van het vierde essay in Religie in de 21ste eeuw. De Dijn stelt zich tot doel een filosofisch-antropologisch onderzoek te voeren naar het geworteld-zijn van zowel ethiek als religie in de conditio humana. (R p. 77) Uit het vorige punt mag blijken dat die verworteling niet reduceerbaar zal zijn tot een of ander bruut naturalistisch feit, zoals een ‘gen voor religie’ of een hersenhelft die ons deze ‘illusie’ voorspiegelt.
De Dijn opent met het onderscheid tussen smalle en brede ethiek. Hij stelt vast dat de liberale ethiek functioneert als overkoepeling en grens van de particuliere opvattingen over het goede leven. (R 77) Het liberalisme huldigt echter een eenzijdig, reductionistisch mensbeeld. Het gaat uit van de mens als ‘sentimenteel’ wezen dat streeft naar genot en pijn wil vermijden. Een liberale ethiek wil zoveel mogelijk individuele preferenties werkelijkheid doen worden en zo weinig mogelijk preferenties frustreren. (R p. 78) Daartegenover stelt De Dijn een brede ethiek die uitgaat van symbolische differenties. Ethische waarden komen voort uit symbolische en vaak arbitraire systemen, die slechts van binnen uit begrijpelijk zijn. Volgens De Dijn zijn mensen eerder uit op zinvolle ervaringen dan op genot. (R p. 80) Dat genot kan weliswaar het effect zijn van een zinvolle relatie binnen het symbolische kader, het is geen doel op zich. Voor De Dijn is de conditio humana wezenlijk beïnvloed door het behoren tot een gemeenschappelijke levensvorm of cultuur. (R p. 81)
De Dijn beklemtoont meermaals dat, wie vandaag wil begrijpen waar het in de religieuze praktijk om gaat, een analogie kan vinden in de ethische praktijk. In de brede ethiek staat de vraag naar het menselijke geluk centraal. De Dijn stelt dat dit geluk samenhangt met het hebben van ‘moral luck’, met het toevallig samenvallen van ethisch handelen en empirisch welbevinden. (R p. 82-83) Hij vergelijkt dit steevast met de transcendentie die een rol speelt wanneer ik door de ander in vrijheid erkend word. Wij zijn niet gediend met een ‘experience machine’ die ons op elk moment het juiste psychische affect van welbehagen kan bezorgen.
239
Wij zijn pas gelukkig in relatie tot een ander die ons in vrijheid zijn erkenning of liefde schenkt. Die erkenning en liefde zijn niet afdwingbaar. Geluk is dan de ‘gelukkige’ – in de zin van toevallige – coïncidentie van ons verlangen en de respons van anderen. Die toevalligheid is een onontkoombare dimensie van het menselijke leven. (R p. 85) Precies de onontkoombare contingentie van het menselijke leven vormt de basis voor elke religieuze praktijk. Rituelen en andere religieuze praktijken kunnen niet beoordeeld worden met de klassieke waarheidstermen ‘waar/onwaar’ of ‘juist/onjuist’, maar moeten eerder beschouwd worden als gepaste dan wel ongepaste wijzen om met die onontkoombare contingentie van het leven om te gaan. In de brede ethiek stoten we dus op een ervaring van transcendentie, van iets wat ons bindt, zonder dat we het kunnen funderen. (cf. Ferry) Deze ervaring is analoog aan datgene waar het de gelovige om te doen is in zijn religieuze praktijk. In beide gevallen gaat het om vormgeving aan de ‘noodzakelijke contingentie’ van het menselijke leven, eerder dan om oplossingen die de onontkoombaarheid proberen op te heffen.
Als voor religie, net als voor de ethiek, geldt dat ze maar begrepen kan worden vanuit een intern standpunt, als elke hoop op een objectieve fundering ijdel is, in welke zin kan de gelovige zijn praktijken en opvattingen nog als ‘waar’ beschouwen, zoals vele gelovigen toch doen? De Dijn kent de religie – en ook de ethiek – een ‘speciale objectiviteit’ toe. Religie is ten eerste realistisch ‘wanneer ze en omdat ze ons de juiste houdingen en reacties leert tegenover de onontkoombare lotgevallen van het leven.’ (R p. 93) Ten tweede is religie realistisch omdat ze beseft dat er geen wetenschappelijk of strikt theoretisch antwoord bestaat op de mysteries van het leven.187 Ten derde is de religieuze en ethische objectiviteit ‘speciaal’ – verschillend van de wetenschappelijke objectiviteit – omdat ‘ze enkel concreet kan worden verstaan in de ethische en religieuze praktijken zelf.’ (R p. 94) De Dijn huldigt dus een intern realisme. De objectiviteit van religie en ethiek kan alleen maar worden ervaren en ingezien voor wie bereid is zich onder te dompelen in een particulier geheel van betekenissen en waarden. Het aanvaarden van deze particulariteit mondt niet uit in pure subjectiviteit en incommensurabiliteit, maar vormt juist de mogelijkheidsvoorwaarde tot communicatie, zonder te hopen ooit tot volledige overeenstemming te zullen komen. (R p. 95) 187
R p. 93: ‘Het realisme van de religie heeft niet alleen te maken met de capaciteit om de fundamentele contingentie van het menselijk leven te erkennen en erop te reageren in de gepaste vormen van gebed en ritus. Het heeft ook te maken met het besef en met de aanvaarding van het feit dat er geen wetenschappelijk of strikt theoretisch antwoord is op de mysteries van het leven, van leven en dood, van geluk, van moreel slagen of mislukken. Alle wetenschappelijke of theoretische antwoorden zijn immers in zekere zin naast de kwestie.’ Taylor zou het hiermee eens kunnen zijn, behalve dan met de laatste zin.
240
5.2.3 Christendom en moderniteit Zowel het christendom als het verlichtingsdenken, en meerbepaald het humanisme, verkeren in crisis. Beide projecten slagen er niet meer in om met hun ‘groot verhaal’ een brede maatschappelijke weerklank te vinden. De Dijn vraagt zich af wat er gebeurt als vanzelfsprekende tradities door de rationaliteit, met haar historisch bewustzijn en haar wetenschappelijke mens- en wereldbeeld, worden ondermijnd, terwijl de moderne rationaliteit zelf geen antwoord kan bieden op diepere zinvragen. (R p. 27) We vinden hier De Dijns visie op secularisatie. Hij onderscheidt een viertal nieuwe houdingen tegenover de traditie ten gevolge van de secularisatie. (R p. 28)
De eerste is de houding van het fundamentalisme, een ‘verharding’ van de traditie. Fundamentalisten proberen door hun eigen voluntarisme de traditie opnieuw een absoluutheidskarakter te verlenen. Dat dit door een sterk wilsbesluit moet gebeuren, en niet op basis van een vanzelfsprekend doorgegeven betekeniskader, toont dat het hier wel degelijk om een typisch postmoderne houding gaat. Het postmoderne karakter van het fundamentalisme wordt nog versterkt door haar beroep op allerlei pseudo-wetenschappelijke argumenten. Vandaag is dat het geval voor bijvoorbeeld de aanhangers van het creationisme.
De tweede houding is die van ‘het handhaven van de verbondenheid met de traditie, maar in het besef dat het vanzelfsprekende geloof onmogelijk is geworden’. (R p. 28) De Dijn typeert deze houding als ‘belonging without believing’, en noemt de aanhangers ‘vrome ongelovigen’. (R p. 28-29) Een derde houding vindt men vooral in het christendom terug, en bepleit een terugkeer naar de innerlijkheid van het geloof. (R p. 29) Deze houding erkent de legitimiteit van het afbrokkelen van gezagsstructuren, en stelt daar de zuiverheid van het innerlijk beleefde geloof tegenover.
De vierde houding is de meest frequente, en stemt overeen met wat Taylor het ‘expressief individualisme’ heeft genoemd. (R p. 29) De Dijn bedoelt hier het ‘shoppen’ van het individu op de zingevingsmarkt. Brokstukken van tradities worden gebruikt om een eigen lifestyle op te bouwen. Niet de zingevingskaders als dusdanig zijn interessant, maar wel het effect dat het individu ermee kan bereiken: zich interessant maken voor anderen. (R p. 30)
241
Wat de verhouding tussen traditie, christendom en moderniteit betreft, is De Dijn duidelijk. Het christendom is ‘modern’ tegenover de traditie. Het is als het ware de traditie die zich afzet tegen de traditie, en daardoor het einde inluidt van de traditionele religiositeit. Die stelling komt overeen met het denken van Vattimo (het christendom als ‘verzwakking’ van heteronomie en hiërarchie), Gauchet (het christendom als religie van de uittocht uit de religie) en Girard (het christendom als ontmaskering van het zondebokmechanisme in de sacrale religiositeit). Ook Taylor wijst op de specifieke rol van het christendom tegenover andere tradities. Als ‘axiologische’ godsdienst ligt de klemtoon eerder op het navolgen van de persoon Jezus Christus dan op een religiositeit die alle maatschappelijke sferen doordrenkt. Precies door haar onderscheid met de traditie kan het christendom als de bakermat van de moderniteit beschouwd worden, ook al heeft het historisch natuurlijk wél lange tijd de rol van ‘politieke religie’ vervuld. (R p. 37-38)
Tegelijk is het christendom onmodern tegenover de moderniteit. Autonomie heeft in het christendom immers niet het laatste woord. Het christendom betekent in de eerste plaats de navolging van een unieke, historische openbaring van transcendentie in de persoon van Christus. (R p. 38) Het christendom komt dus in aanmerking als een mogelijke oplossing om de ‘malaise van de moderniteit’, volgens Taylor te wijten aan de verduistering van het transcendente, het hoofd te bieden.
5.2.4 Religie en politiek Religie mag dan wel zijn allesbepalende invloed op de maatschappij verloren hebben, ze kan nog steeds een rol spelen in het publieke debat en wegen op de politieke besluitvorming. Dat is kernachtig de stelling van De Dijn in de discussie over de verhouding tussen religie en politiek. De scheiding tussen kerk en staat is legitiem. Hoewel het liberalisme daarbij gepoogd heeft religie terug te dringen tot de privé-sfeer, klinkt vandaag een positiever geluid over de rol van religie in de samenleving, en ontstaat zelfs bij liberaal-democraten de wens naar meer religie in de publieke sfeer. Deze wens moet functionalistisch geïnterpreteerd worden.
Vooreerst heeft de maatschappij nood aan inspirerende projecten en een gedeelde cultuur. Religie heeft daar altijd toe bijgedragen. (R p. 100) Individuen hebben terug
242
‘identiteitsconstituerende verbanden’ nodig, wat sommigen doet spreken over een nieuw tribalisme. (R p. 101) Religie speelt op dat vlak een nuttige rol. Ten tweede is religie nuttig omdat
ze
opnieuw
moraliteit
brengt
in
de
publieke
sfeer.
Hoewel
politiek
levensbeschouwelijk neutraal dient te zijn, krijgt ze toch te maken met problemen die zich situeren op het domein van de zingeving. Politieke keuzes zijn meestal ook ethische keuzes. Religies mogen dan ook hun stem laten horen in het ethische debat, zonder zelf te interfereren in de besluitvorming, en zonder uitvoeringsmacht. (R p. 101) En ten derde kan religie als gepast kader functioneren in momenten van nationale rouw, bij feesten of andere momenten van lotsverbondenheid die het alledaagse pragmatische samenleven overstijgen. Religies zijn hier nuttig omdat zij gepast weten om te gaan met dramatische gebeurtenissen. Religie wordt hier ‘civil religion’. Het is niet helemaal duidelijk of De Dijn hiermee een neodurkheimiaans maatschappijmodel voorstaat.
De Dijn wijst er verder ook op dat tegenstanders van de rol van religie in de publieke sfeer zich van tegenstander vergissen. De tegenstanders verwijzen al te gemakkelijk naar de band tussen religie en geweld. Het zou een grote vergissing zijn om hier institutionele religies te straffen voor de wandaden van religieus fundamentalisme. De analogie met het gezinsleven toont het gelijk van De Dijn aan: de gezinsstructuur wordt ook niet in twijfel getrokken omdat er jammer genoeg binnen deze structuur ook regelmatig geweld opduikt. (R p. 108115)
6 Kritische evaluatie Er zijn heel wat parallellen te vinden tussen de analyses van De Dijn en de opvattingen van Taylor, Vattimo, Gauchet en Ferry. Zo erkennen deze denkers de constitutieve rol van het christendom voor het ontstaan van de moderniteit. Zowel Taylor, Vattimo als De Dijn waarschuwen voor een opkomend fundamentalisme ten gevolge van de postmoderne afbrokkeling van betekeniskaders. Voor Vattimo is die afbrokkeling echter door de band genomen een positief gebeuren: de verzwakking van metafysische kaders zorgt voor een grotere verbreiding van de christelijke caritas, en behoort eigenlijk tot de interne logica van de christelijke boodschap. En hoewel religie nog wel een rol te spelen heeft in het publieke
243
debat om het bewustzijn van ons cultureel erfgoed hoog te houden,188 heeft deze tijd ook voor Gauchet definitief afscheid genomen van de religieuze categorieën als geschikt antwoord op de menselijke ervaringen van transcendentie of van transcendentie-inimmanentie.
Ferry, Taylor en De Dijn verdedigen een ander standpunt, dat, in vergelijking met Vattimo en Gauchet althans, meer recht doet aan de transcendentie. Voor Ferry kan de ervaring van transcendentie niet anders dan geduid worden in religieuze categorieën. De heideggeriaanse de(con)structie van de onto-theologie interpreteert hij als een ‘immanentisering’: het vroegere transcendente, heteronome betekeniskader gaat niet langer vooraf aan de menselijke ervaring, maar verschijnt als de horizon van zin van de menselijke ervaring op het gebied van kennis, esthetiek, moraal en liefde. Religie - bij Ferry ‘het goddelijke’ - wordt zo de transcendentale horizon die de menselijke natuur en geschiedenis overstijgt. Voor De Dijn is religie allereerst een symbolische praktijk die op een gepaste manier vorm geeft aan de menselijke ervaring van ‘onontkoombare contingentie’. Religie speelt daarbij geen transcendentale rol. Indien ze wel aanspraak zou maken op absoluutheid, zou ze immers haar taalspel te buiten gaan. Religie is namelijk niet primair bekommerd om een funderend wereldbeeld, een externe fundering voor haar eigen praktijk of objectieve waarheid in de zin van convergentie met een stand van zaken. De religieuze praktijk sluit weliswaar aan bij het antropologische gegeven van de onontkoombare contingentie, de sterke symbolische betekenissen zijn ons vooraf gegeven en meegedeeld in een traditie, die niettemin kwetsbaar is en onderhevig aan historische aanpassingen. Het is dus nog maar de vraag of we dit werkelijk transcendentie kunnen noemen.
Voor Taylor kan religie wél nog een dergelijke transcendentale rol op zich nemen. Zoals we in deel I gezien hebben, gaat het wel om een heel bijzondere vorm van transcendentaalfilosofie. Taylor erkent immers het historische karakter van transcendentale proposities. In die zin kan religie niet meer de rol spelen die Ferry haar - weliswaar in de gehumaniseerde vorm van de ‘vermenselijking van God’ en de ‘vergoddelijking van de mens’ - toedicht. Religie, en de christelijke traditie in het bijzonder, is een van de vele mogelijke invullingen van de menselijke interesse of ‘nood’ aan zingeving. Of die invulling 188
Zie R, passim en p. 100: ‘Volgens Gauchet speelt religie ook vandaag nog een belangrijke rol in het behoud en de ontwikkeling van een conscience patrimoniale.’ De Dijn verwijst hier naar M. Gauchet, Un monde désenchanté?, Paris, Les Éditions de l’Atelier-Éditions Ouvrières, 2004.
244
objectieve waarheid bevat, is zeer de vraag, want een nood of vraag impliceert nog niet dat er ook een antwoord is. De christelijke traditie biedt alleszins de hoop dat haar betekeniskader een weg van waarheid is. Het christendom is voor Taylor hoe dan ook meer dan zomaar een symbolische praktijk. Als betekeniskader mag het zijn rol spelen in de ethische en politieke sfeer.
Op het eerste gezicht lijken de standpunten van De Dijn en Taylor dicht bij elkaar te liggen. Beiden zijn interne realisten. Intern omdat de betekenis van religie niet te begrijpen valt los van de (inter)subjectieve vormgeving. Voor De Dijn speelt die vormgeving zich af in de subjectieve praktijk en symbolische beleving, individueel of collectief. Onder symbolische vormgeving verstaat De Dijn overigens iets wat structureel sterk overeenkomt met het expressivisme van Taylor, zoals hij dat bijvoorbeeld beschrijft in de totstandkoming van het romantische kunstwerk. In een voetnoot189 legt De Dijn uit wat hij met 'symbolisch' bedoelt. Het betekent voor hem – in de context van religie - niet: verwijzen naar iets afwezigs dat in de plaats kan treden van de symbolische representatie. Iets is 'symbolisch in radicale zin zodat het niet op letterlijke, directe manier kan worden uitgedrukt of voorgesteld of vervangen, maar slechts in het symbolische aanwezig is of wordt gesteld.'190 Ook in het expressivisme van Taylor kan datgene wat uitgedrukt wordt niet losgekoppeld worden van zijn medium, en is het medium constitutief voor de verschijning van het uitgedrukte.
Er is echter ook een duidelijk verschil. Voor De Dijn lijkt religie alleen te bestaan in de reactie op een menselijke ervaring: de ervaring van onontkoombare contingentie. Voor Taylor echter doet de (religieuze) expressie weliswaar het religieuze concreet verschijnen in de menselijke ervaringswereld aan de hand van bijvoorbeeld riten, maar is die expressie schatplichtig aan een transcendente werkelijkheid, aan iets wat reëel bestaat, buiten de menselijke ervaring. Met andere woorden, men kan zich de vraag stellen of de transcendentie van De Dijn niet al te zeer een 'reactieve transcendentie' is, een menselijke projectie of fictie. Zij het dan een fictie die niet autonoom tot stand komt, maar in de symbolische praktijk van een traditie gegeven is. De enige echte transcendentie bij De Dijn lijkt de ‘onontkoombare contingentie’ te zijn, en niet de openbaring van waarden door een of andere goddelijke instantie. 189
R, p. 147, voetnoot 10. De Dijn citeert in de vermelde voetnoot A. Burms, 'Godsdienst zonder geloof', in E. Berns, P. Moyaert, P. van Tongeren (red.), De God van denkers en dichters. Opstellen voor Samuel Ijsseling, Amsterdam, Boom, 1997, p. 238. 190
245
De Dijn zelf voelt het probleem goed aan:
De religie is niet een kwestie van individuele esthetische expressie en ervaring. Ze is een manier van omgaan met wat het essentieelste is in ons leven, door het te confronteren met een Waarheid die niet moet worden gekend, maar beleefd. Dit brengt ons bij ons laatste punt, namelijk of dit antropologische zicht op ethiek en religie niet een reductie betekent van ethiek en religie tot 'louter' symbolische praktijken die niet in staat zijn de objectiviteit en de onvervangbaarheid te vatten van ethische waarden en religieuze mysteries - een objectiviteit en onvervangbaarheid die door ethische en religieuze mensen naar voren wordt geschoven. (R p. 94)
De Dijns antwoord op dit probleem hebben we hierboven weergegeven. (cf. supra, 5.2.2 van dit hoofdstuk) Zijn realisme lijkt echter te bestaan uit gepaste houdingen en reacties ten aanzien van het onloochenbare feit van de contingentie van het menselijke bestaan. In de terminologie die we hierboven al hebben uiteengezet (Deel I, hoofdstuk I) zouden we De Dijns opvatting zelfs een 'onwillekeurig projectivisme' kunnen noemen: we ervaren een bepaald feit (contingentie), en we kunnen niet anders dan daarop te reageren met religieuze symbolen. Of we kunnen doen alsof dat feit niet bestaat.
De Dijn spreekt van een 'speciale objectiviteit', en verwerpt daarbij elke externe fundering voor de religie. Iedereen zal vandaag beamen dat hij op dat punt gelijk heeft: er is tot op heden geen objectieve verklaring, laat staan rechtvaardiging voor het fenomeen religie voorhanden. Maar De Dijn lijkt nog een stap verder te gaan en ook de vraag naar externe rechtvaardiging als illegitiem te beschouwen. Die vraag wordt volgens hem opgedrongen vanuit het sciëntistische verlichtingsdenken191, en ontspruit ook aan het feit dat het christendom zichzelf ook heeft opgeworpen als een wereldbeeld dat op een objectieve natuur berust. Precies door religie te herleiden tot een specifiek taalspel, dat zodanig radicaal van de wetenschap verschilt dat het in beide sferen om heel andere zaken gaat, komt De Dijn in de problemen. Hij heeft zelf al aangegeven hoe in de postmoderne context het fundamentalisme opnieuw de kop opsteekt: juist datgene wat niet tot het wezen van de religie behoort, namelijk een theoretische fundering, duikt in het fundamentalisme weer op. Ook de postmoderne bricolage van het zinzoekende individu is een uitvloeisel van een taalspelbenadering van religie. Als de wetenschappelijke, religieuze en ethische sfeer zo rigide mogelijk van elkaar gescheiden moeten worden, geeft dat individuen vanzelf de ruimte tot persoonlijk experiment.
191
R, hoofdstuk 3: p. 49-73.
246
Zou het kunnen dat het heroplevende fundamentalisme niet te maken heeft met een verkeerde opvatting van religie, maar met de aloude vraag naar rechtvaardiging? Zou het kunnen dat ook het bricolerende, postmoderne individu juist wel de legitimiteit van de vraag naar externe fundering aanvoelt, juist omdat het op zoek is naar de erkenning van de ander? En dat het postmoderne individu juist aanvoelt dat, hoewel het leven altijd een of andere verrassing van 'onontkoombare contingentie', en dus transcendentie, in petto kan hebben, 'geluk' en een 'zinvol leven' enigszins manipuleerbaar zijn? De Dijn lijkt de mate van transcendentie en 'moral luck' die een mens op zijn weg tegenkomt, te overschatten. Hij komt met zijn beklemtoning van de aanvaarding van 'onontkoombare contingentie' zeer dicht bij Nietzsches 'amor fati'. Het kan verhelderend werken om ook eens het gedachte-experiment van de 'experience-machine' om te draaien. Mensen zijn inderdaad niet geïnteresseerd in puur manipuleerbare ervaringen, die door een druk op de knop binnen handbereik liggen. Maar mensen zijn evenmin geïnteresseerd in geluk als dat uitsluitend of zelfs nog maar voornamelijk zou afhangen van 'moral luck'. In dagelijkse gesprekken hoor je vaak het adagium: 'Je kunt niet meer doen dan je best.' Dit impliceert zowel een aanvaarding van de 'onontkoombare contingentie' als het positieve geloof dat geluk voor een deel 'verdiend' - en dus gerechtvaardigd - kan worden, als je er maar hard voor werkt. De vraag naar rechtvaardiging is ons inziens dus onmisbaar in zowel de morele als de religieuze sfeer.
Uiteraard ontkent ook De Dijn niet dat mensen beter hun best doen om een zinvol leven te leiden. In sommige gevallen is dat zelfs een voorwaarde om de transcendentie van de contingentie te kunnen ervaren. 'Nog minder moet het [bewustzijn van de fundamentele contingentie en kwetsbaarheid van het menselijk leven] worden verstaan als de duidelijk valse stelling dat mensen haast geen greep hebben op de dingen. Het bewustzijn van de fundamentele contingentie kan zich juist voordoen op het moment van de hoogste verwezenlijking; denk aan de tranen van geluk bij de winnaar na de wedstrijd waarop hij zich perfect heeft voorbereid.' (R p. 84) De vraag is echter waarom mensen hun best zouden doen, of waarom mensen religieuze symbolen en praktijken een zinvolle manier vinden om met die contingentie om te gaan. En dat is hoe dan ook een vraag naar rechtvaardiging.
Overigens is het nog maar de vraag of men zo scherp kan stellen dat religie en ethiek een gepaste reactie kunnen vormen op de fundamentele contingentie van het menselijke leven, en wetenschap dat feit van de menselijke ervaring zou ontkennen door een ongebreideld 247
vooruitgangsgeloof in de techniek. Uiteraard zijn dergelijke uitwassen mogelijk, maar het is zeker niet fout om te stellen dat de wetenschapper, net als de gelovige en de morele mens, authentiek aan 'Kontingenzbewaltigung' doet, en op zijn manier - technische vooruitgang bijdraagt aan het draaglijker maken ervan, zónder dat dit een ontkenning van de contingentie moet betekenen.
Taylor komt op dit vlak niet in de problemen, omdat hij de vraag naar rechtvaardiging van de morele praktijk - en mutatis mutandis ook van de religieuze praktijk - niet als 'fout' beschouwt. In Sources of the Self stelt hij zich uitdrukkelijk de vraag: ‘What is it to offer reasons for moral views?’ (SS p. 53) Net als De Dijn gaat hij uit van een intern standpunt, en rechtvaardigen mensen hun morele (of religieuze) praktijk vanuit de interne beleving. Morele concepten zijn geen fysische eigenschappen van dingen. Maar, en hier scheiden de wegen van De Dijn en Taylor, dat interne realisme is niettemin een 'falsifiable realism'. Dat betekent dat, eens toegegeven dat moraal en religie zich midden het domein van het menselijke leven afspelen, en niet door een of andere neutrale, louter descriptieve taal vervangen kunnen worden, er niettemin redenen kunnen aangereikt worden waarom deze of gene praktijk al dan niet gerechtvaardigd is. En die redenen komen niet alleen van 'insiders' (De Dijn), ook vanuit andere (menswetenschappelijke) sferen kan legitiem commentaar komen op de gehanteerde praktijk. Zo kwam er vanuit de morele sfeer terecht kritiek op de religieuze praktijk van de aflaten, en kan men, in tegenstelling tot wat De Dijn beweert, ook vanuit politieke of morele hoek druk uitoefenen op de Kerk voor meer democratie, of voor de toegankelijkheid van het priesterambt voor vrouwen.192 Taylor sluit zelfs niet uit dat zijn realisme gefalsifieerd wordt vanuit externe hoek: de positieve wetenschappen kunnen allicht nooit een objectief en rechtvaardigend fundament aanreiken voor religie en moraal, ze kunnen deze praktijken misschien wel ooit weerleggen, als ze daarmee ook kunnen verklaren waarom mensen tot dan altijd 'fout' zijn geweest. Dat is precies het doel van denkers als Dennett en Dawkins, en hoewel Taylor dit project tot op heden een mislukking vindt, sluit hij niet uit dat het ooit mogelijk is. (cf. deel I, i.v.m. 192
De Dijn ontkent niet dat de staat 'bepaalde religieuze praktijken en gebruiken die in de brede maatschappij als totaal onaanvaardbaar worden beschouwd niet bij wet kan verbieden.' (R p. 118) Het probleem is dat die 'bepaalde zaken' nogal onbepaald blijven: De Dijn geeft geen criterium voor wat wel en wat niet. Hij lijkt vooral de traditionele instellingen voor een te grote staatsbemoeienis te willen vrijwaren: 'Waar het om gaat is echter dat een verwerping in globo van alle traditionele onderscheidingen en instellingen vanuit een abstracte gedachte van gelijkheid onzin is. Dit is een onduldbare inmenging van de staat, in feite van een staatsideologie, in de vrije samenleving.' (R p. 117) Het is ons niet duidelijk waarom de sfeer van de religie, die volgens De Dijn - en ook ons inziens - terecht een rol claimt in het publieke debat, in dat publieke debat geen kritiek op haar structuur en uiteindelijk mogelijk zelfs politieke inmenging zou mogen ondervinden.
248
'falsifiable realism') De Modern Social Imaginaries van Taylor, en zijn analyse van de ‘cross pressures’ en dilemma’s van de hedendaagse zinzoeker, lijken ons alleszins meer open dan de taalspelen van De Dijn. Waar deze laatste vooral het verschil benadrukt tussen de wetenschappelijke en de ethisch/religieuze sfeer, erkent Taylor de wederzijdse beïnvloeding tussen de verschillende sferen, zoals blijkt uit zijn concept van ‘cross pressures’.
Tot slot wijzen we nog op een ander gevolg van De Dijns - en Wittgensteins - miskenning van de vraag naar rechtvaardiging inzake het religieuze taalspel. Die vraag heeft altijd ook binnen de religieuze traditie bestaan. De Dijn ontkent niet dat religieuze praktijken meestal een uitloper krijgen in geloofsinhouden, maar hij beschouwt die laatste als secundair. Dit terwijl de formulering van geloofsinhouden, en dus van een wereldbeeld, niet zelden de religieuze praktijk heeft beïnvloed en zelfs geconstitueerd. Het ontstaan van theologie is niet zoiets als een neveneffect van de religieuze traditie, maar is een antwoord op de inherente vraag van elke intersubjectief beleefde praktijk: de vraag naar rechtvaardiging van die praktijk. 'Geloven in' de zinvolheid van een praktijk zal altijd samengaan met 'geloven dat' bepaalde proposities waar zijn. En precies het cognitieve moment van de geloofsinhoud ontstaat uit de vraag naar rechtvaardiging, en is vanuit die vraag aan kritiek onderhevig.193
193
Zie ook de bespreking van Religie in de 21ste eeuw door I. Verhack, Religie vandaag, Tijdschrift voor Filosofie, Leuven, 69 (2007), p. 146-153.
249
Besluit We zijn deze verhandeling begonnen met de vraag naar morele rechtvaardiging. Het uitgangspunt van Taylor is dat deze vraag niet begraven kan worden door reductionistische theorieën. De praktijk van morele rechtvaardiging kan voorlopig niet geloofwaardig verklaard worden in een of andere ‘error theory’. Volgens het ‘best account principle’ kunnen we niet anders dan aannemen dat deze praktijk van rechtvaardiging een referent kent, dat zij de uitdrukking is van een reëel bestaande morele orde. Dat brengt ons meteen bij een eerste kenmerk van de filosofie van Taylor, te weten zijn realisme.
We kunnen Taylors filosofie bestempelen als een ‘pluralistisch falsifieerbaar realisme’. Wat de uitwerking van het realisme betreft, stelt zich meteen de vraag of Taylor dan een essentialist is. Bestaan er eeuwige essenties die ons moreel handelen funderen? Taylor wijst een dergelijk Platoons model af. Van essenties die door de onderzoekende blik van de objectiverende rede kunnen blootgelegd worden, kan geen sprake zijn. Wel is het zo dat mensen in hun morele ervaring altijd de vraag naar de zin van de moraal vooronderstellen. Na articulatie kan elke mens de ‘constitutive goods’ van die morele praktijk erkennen. Dat heeft gevolgen voor Taylors opvatting over het mens-zijn. De mens is een narratief wezen, in staat het verhaal van zijn eigen identiteit te vertellen. Het morele aspect van die identiteit komt naar voren in de articulatie van de ‘constitutive goods’ of ‘hypergoods’. Taylor veronderstelt dus een haast intrinsieke link tussen subject zijn en moraliteit, tussen het zelf en het goede, een band die hij zelf nergens duidelijk rechtvaardigt. Taylors realisme is niet klassiek. We zouden zelfs kunnen zeggen dat het een realisme is met idealistische trekjes. Het subject articuleert zelf zijn ‘constitutive goods’, volgens het model van het expressivisme. Dat wil zeggen dat het zelf verantwoordelijk is voor het dat en het hoe van de articulatie. Zonder subject blijft de objectieve orde ongedacht en ongearticuleerd. Het subject bepaalt zelf de vorm van de expressie, volgens de resonanties die het in zichzelf ervaart. Het wat van de articulatie hoeft echter niet uit het subject zelf te komen. Het morele kader dat het subject voor zichzelf articuleert, en dat het onvermijdelijk deelt met vele anderen, wordt weliswaar pas gemanifesteerd in de articulaties van het subject, het bevat een realiteitsgehalte dat voorafgaat aan elke articulatie, zoals het muzikale genie van een componist en een partituur voorafgaan aan de eerste uitvoering.
250
Nicholas H. Smith heeft terecht opgemerkt dat Taylor in zijn werk een ‘ontology of the human’ ontwikkelt.194 Toch mogen we ons niet blindstaren op dergelijke terminologie. Zoals reeds aangestipt, gaat het geenszins om een klassieke ontologie. Taylors realisme is een falsifieerbaar realisme. Dat wil zeggen dat Taylor de mogelijkheid openhoudt dat er ooit een wetenschappelijke theorie komt die bewijst dat de drang naar morele rechtvaardiging de mens tot een ziek dier maakt, én verklaart waarom deze ziekte voor mens en maatschappij eeuwenlang in zekere mate een ‘vruchtbaar’ model is gebleken. Tot op dat moment blijft Taylor bij zijn eigen ‘best account’: morele rechtvaardiging blijft fundamenteel voor ons handelen omdat de morele bronnen die we ervaren op een of andere manier echt zijn. De volgende vragen luiden dan: hoe zijn ze dat, en wat is de methode om die bronnen op het spoor te komen.
Wat dat laatste betreft, kiest Taylor tot verrassing van velen voor de rehabilitatie van de transcendentale argumentatie. Met dien verstande dat het niet gaat om een terugkeer naar de Kantiaanse universele schema’s. Voor Taylor blijft de transcendentale argumentatie zinvol omdat de ‘limit conditions’, de mogelijkheidsvoorwaarden voor het bestaan van een bepaalde menselijke activiteit aan de hand van het transcendentaal onderzoek aan het licht kunnen komen. Die mogelijkheidsvoorwaarden bevragen stelt Taylor gelijk aan de vraag stellen naar de ‘point’ van een activiteit. In het geval van perceptie bijvoorbeeld kan men hopen dat een zekere overeenstemming bereikt kan worden over wanneer we nu van perceptie spreken en wanneer niet. Transcendentaal onderzoek van fenomeen x bepaalt dus in de eerste plaats in welke gevallen we van x kunnen spreken, en wanneer x wordt opgeschort. Die gevallen van opschorting geven dan de mogelijkheidsvoorwaarden van de activiteit aan. Voor de morele praktijk kan het gaan om vragen als ‘Wat is een rechtvaardige handeling?’ Critici zullen opmerken dat je zo toch onvermijdelijk opnieuw in het door velen gewraakte essentialisme terechtkomt. De wijze waarop verschilt dan zelfs nauwelijks van de dialectiek waarmee Plato Sokrates en zijn gesprekspartners tot overeenstemming en tot waarheid brengt. Taylor vermijdt deze val door het historiseren van de transcendentale kaders. De horizon van de (morele) ervaring is cultureel en historisch bepaald. Hoe dergelijke kaders er kunnen uitzien, en hoe zo’n historische articulatie tot stand komt, toont Taylor zowel in Sources of the Self als in A Secular Age, om alleen die hoofdwerken te noemen. Bij neoKantianen als Strawson stuit dergelijke historisering van de metafysica op verzet. Hoewel
194
Cf. MMM, p. 237.
251
Strawson aanvaardt dat sommige transcendentale proposities veranderlijk zijn, zijn er volgens hem evenzeer proposities die dat niet zijn. We verwijzen hiervoor naar onze bespreking in deel I.
Transcendentale argumentatie kan dus de weg vormen waarlangs de articulatie van morele kaders tot stand komt. Door aan te stippen dat het resultaat hiervan historisch en voorlopig is, lijkt Taylor plots van het Scylla van het essentialisme in het Charybdis van het relativisme te belanden. Als een volleerde Argonaut vaart Taylor tussen beide monsters door. Taylors realisme is immers niet gewoon een falsifieerbaar realisme, het moet ook als pluralistisch gekwalificeerd worden. Precies dat pluralisme doet de vraag van relativisme rijzen. Voor Taylor is het relativisme echter enkel een theoretisch probleem, dat zich aandient binnen het paradigma van de ‘disengaged reason’. Alleen wie op zoek gaat naar een alomvattende, absolute theorie die afstand neemt van de menselijke ervaring, wordt met dit probleem geconfronteerd. Voor Taylor is het geen probleem dat de articulatie van morele kaders uiteindelijk subjectgerelateerd is. Bovendien is er niet alleen een intersubjectieve pluraliteit van morele kaders. Het subject zal in de articulatie van zijn morele bronnen in zichzelf de ‘cross-pressures’ voelen van verschillende ‘constitutive goods’.
De morele ervaring verwijst dus naar een pluraliteit aan morele bronnen. Vanuit dit oogpunt neemt Taylor consequent een aantal moderne theorieën op de korrel die het morele veld trachten te herleiden tot één enkele bron. Het utilitarisme met het ‘benefit’-principe van de maximalisering van genot en de minimalisering van pijn, het liberalisme met het ‘nietschade-beginsel’. Ook de cartesiaanse theorieën van het ‘disengaged subject’ en het kantianisme met zijn beklemtoning van de waardigheid van de rationele wil vallen onder deze kritiek. Dergelijke ‘monismen’ van de morele ervaring gaan voorbij aan het Aristotelische principe van de onherleidbare verscheidenheid van de ervaring.
Welke articulaties van onze morele bronnen vinden dan wel genade in de ogen van Taylor? Hij laat zich verregaand inspireren door de romantiek. Een eerste inspiratiebron wordt gevormd door de expressieve taaltheorie van Herder. Taal ontstaat niet zomaar in aanleuning bij de natuur. Herder verwerpt de naturalistische theorieën van Rousseau en Condillac. Centraal voor Herder is de verklaring van het vermogen van Besonnenheit, dat Taylor vertaalt met ‘reflective awareness’. Hoe komt het dat mensen zich kunnen afvragen of woordteken X de adequate beschrijving is van fenomeen Y? Volgens Taylor wordt die 252
Besonnenheit pas gerealiseerd in de expressieve taalact zelf, en gaat ze niet ontologisch vooraf aan de taal. Taylor behoort dus tot die filosofen die erkennen dat elke ontologie de taal nodig heeft als middel en midden: vanuit de talige situatie van het subject kan met die taal een ontologie uitgewerkt worden.195 Het model van de kunst is hier het meest aangewezen: het kunstwerk is tegelijk het middel en het medium waarmee en waarin de kunstenaar zich uitdrukt. Wat de ontologische implicaties van de expressieve taaltheorie betreft, beweert Taylor vooreerst dat een dergelijke theorie de openheid op een transcendente bron behoudt. Ook al wordt deze theorie gekenmerkt door een ‘self-referentiality of manner’, deze hoeft niet noodzakelijk ook een ‘self-referentiality of matter’ te impliceren. De inhoud van onze expressieve articulaties kan een buitentalige oorsprong hebben. In A Secular Age stelt Taylor nogmaals duidelijk dat de expressieve theorie het huidige postmoderne klimaat van zelfexpressie heeft ingeleid. Dankzij het expressivisme kunnen wij ons leven opvatten als een kunstwerk. Typisch voor de ‘epifanie van zin’ in het moderne kunstwerk is de veelgelaagdheid en moeilijk te doorgronden symboliek. Die hebben ook voor het postmoderne individu de mogelijkheid versterkt van een zekere ‘ontologische vaagheid’ over de eigen (morele) bronnen. In A Secular Age beklemtoont Taylor meermaals dat de ‘subtler languages’ van het expressivisme hun ‘ontic commitment’ ongespecifieerd kunnen laten: verwijst de subjectieve expressie naar een buitenmenselijke werkelijkheid, of niet?196 Het antwoord wordt vaak open gelaten, maar in die openheid is er dus ook nog ruimte voor de mogelijkheid van een buitentalige werkelijkheid.
Een tweede romantische inspiratiebron is de filosofie van Hegel. Taylors zeer lezenswaardige Hegelstudie draait rond het volgende hegeliaanse probleem. Hoe kan de aspiratie tot rationele autonomie in het subject verzoend worden met het andere dan die rationaliteit: de natuur, de 195
Iets gelijkaardigs lijkt waar te zijn voor Ricoeur. Taylor heeft gewezen op de expressieve kracht van het symbool. Het symbool bevat net als de allegorie een verwijzende (‘designative’) functie, maar transponeert tegelijk deze relatie naar nieuwe betekenisvelden. Taylors analyse komt sterk overeen met die van Ricoeur. Diens analyse van de metafoor benadrukt zowel de verwijzende als de scheppende kracht ervan. Ook bij Ricoeur heeft het gebruik van de taal ontologische implicaties, een intuïtie die in grote mate schatplichtig is aan de latere Heidegger. Zie C. Brabant, Ricoeurs hermeneutische ontologie, in Tijdschrift voor Filosofie, 69/2007, p. 518: ‘Als symbolisch systeem schept en herschept taal de realiteit waarnaar ze verwijst. De semantische innovatie van de levende metafoor, waarbij de werkelijkheid in een nieuw licht gezien wordt als…, heeft ontologische implicaties. Het zien als geeft aanleiding tot een zijn als.’ En p. 531: ‘Anders dan bijvoorbeeld filosofen als Rorty, die ook schatplichtig zijn aan de linguistic turn en die het zoeken naar een ontologie niet langer relevant vinden, blijft Ricoeur de vraag stellen naar een ontologie. Hij doet dat vanuit de overtuiging dat de taal over iets gaat en dus een referent heeft buiten de taal. De studie van de metafoor bracht aan het licht dat de buitentalige werkelijkheid niet zonder zin is. Betekenis vinden en betekenis geven gaan samen.’ Deze laatste zinsnede is gesneden brood voor het expressivisme. 196 Zie SA, p. 359-360 en p. 404.
253
lichamelijkheid, zonder reductie tot een van beide polen? Hoe kunnen beide polen aufgehoben worden? Het antwoord van Hegel is bekend. Taylor distantieert zich in dit werk nadrukkelijk van de hegeliaanse oplossing. De oplossing ligt niet in een absoluut zelfbewustzijn. Taylors antwoord is veel meer open. Het is lang niet zeker dat dergelijke dilemma’s verzoend kunnen worden, al drukt Taylor de hoop uit dat ‘visies van transcendentie’ een uitweg kunnen bieden.
Een derde inspiratiebron vindt Taylor bij de fenomenologie. Deze heeft met de romantiek gemeen dat ze kritiek uitoefent op de scheidende, objectiverende rede. De fenomenologie valt het primaat van de epistemologie aan. Nog voor we als subject met een wetenschappelijke blik afstand kunnen nemen van de wereld, zijn we al als betekenisgevend en betekeniservarend subject betrokken op de wereld. Deze basisstelling van de fenomenologie zal Taylor gebruiken om reductionistische wetenschapsmodellen aan te vallen: niet zozeer de positieve wetenschappen zelf, maar wel die benaderingen die op het domein van de menswetenschappen de positiefwetenschappelijke methode trachten in te voeren. Voor Taylor moet elke menswetenschap daarentegen rekenschap geven van de interpreterende rol van het subject zelf, en is een louter objectivistische benadering daarom uitgesloten.
De vraag naar morele en ontologische rechtvaardiging heeft ons in het tweede en derde deel gebracht bij de vraag naar de rol van het transcendente. In dat opzicht bespreekt Taylor een aantal closed world structures, social imaginaries die de verwijzing naar een transcendente bron uit hun kader hebben gebannen. Sommige van die immanente kaders vallen ten prooi aan het oppervlakkig reductionisme van de ‘subtraction stories’. Neem de verwijzing naar het goddelijke weg, en de mens zal eindelijk bevrijd zijn om zijn eeuwenlang verborgen (morele) capaciteiten te ontplooien. Taylor verwijst hier naar het materialisme en bepaalde vormen van het vrijzinnige, antitheïstische humanisme. Zij miskennen in hun eigen theorievorming elke
verwijzing
naar
morele
bronnen
ten
voordele
van
een
veronderstelde
‘wetenschappelijkheid’. Taylor stelt dat deze strekkingen zelf schatplichtig zijn aan morele bronnen die het strikt wetenschappelijke kader overstijgen. De ‘dapperheid’ van de wetenschapper versus de ‘lafheid’ van de gelovige om een zinloos universum al dan niet te aanvaarden, zijn morele categorieën. Veel interessanter zijn die immanente kaders die wél expliciet een beroep doen op nieuwe morele bronnen, maar daarbij de verwijzing naar het transcendente schrappen. Taylor noemt 254
het exclusieve humanisme met zijn krachtige idealen van universele rechtvaardigheid en solidariteit, en het antihumanisme van Nietzsche. Samen met het transcendente kader van bijvoorbeeld het christendom bieden ze de stof voor de dilemma’s van het hedendaagse ‘cross-pressured’ self.
De dilemma’s uiten zich telkens in een twee-tegen-één-situatie. Antihumanisme en humanisme vormen front tegen het transcendente kader. Om die alliantie te begrijpen, moeten we uitgaan van de door Bruce geïnspireerde definitie uit A Secular Age. (cf. supra) Daar stelt Taylor dat religie enerzijds te maken heeft met het geloof dat ‘bovennatuurlijke’ personen of krachten kunnen ingrijpen in de menselijke wereld, maar ten tweede ook met het geloof in de mogelijkheid dat de menselijke conditie getransformeerd kan worden door de aantrekkingskracht van het transcendente. Zowel het optimistische humanisme als antihumanistische strekkingen zullen beklemtonen dat hierdoor de waardigheid van de mens zelf onvoldoende wordt erkend. Voor humanistische strekkingen gaat het dan om de door religieuze
bekering
opgelegde
verzaking
aan
wereldse
goederen:
de
gewone
genotservaringen van het leven, de lichamelijkheid, de seksualiteit. Het fanatisme en ascetisme van religieuze levensbeschouwingen betekenen uiteindelijk een automutilatie van de menselijke natuur. Voor de antihumanisten miskennen systemen van religieuze transcendentie niet alleen de ‘positieve’ kanten van de menselijke natuur, ze vegen ook de ranzige, duistere kanten van de menselijk natuur onder de mat, zoals de neiging tot geweld, de wil tot macht, de hebzucht en heerszucht, of gewoon de ervaring van bruut ontisch, premoreel leed.
De antihumanistische kritiek treft overigens ook de al te optimistische humanistische stromingen. Zowel transcendente betekeniskaders – en vanaf nu noemen we met het christendom Taylors uitverkoren voorbeeld – als humanistische strekkingen gaan uit van een optimistische mensvisie. De mens en de maatschappij zijn ofwel kneedbaar tot het goede wegens de plastische menselijke natuur (humanisme), ofwel kan de energie die voorheen in zondige bezigheden werd gestoken, omgebogen en getransformeerd worden in de richting van het goddelijke (christendom). Hier komen de nietzscheaanse strekkingen dus tegenover de twee andere types van betekeniskaders te staan. Het dilemma luidt ook hier: kan de mens tot volkomenheid komen zónder daarbij de menselijke natuur met zijn ‘onontkoombare contingenties’ te loochenen?
255
En ook antihumanisme en christendom kunnen elkaars bondgenoten zijn in de strijd tegen de nivellerende effecten van het humanisme. De ideeën van rechtvaardigheid en vrijheid voor iedereen ondergraven immers de mogelijkheid van excellentie. Voor Nietzscheanen ligt die excellentie voorbij het goede en het kwade, in de amor fati, de bewuste omhelzing van het tragische levenslot, en het weigeren van zingevende kaders als troost voor het tranendal. Slechts een kleine kliek aristocraten of ‘Übermenschen’ zal hierin slagen. Voor het christendom gaat het om een morele en religieuze excellentie. Hoewel de bijbelse boodschap voor iedereen bedoeld is, zal niet iedereen er in dezelfde mate in slagen om de morele en religieuze bekering ten volle op zich te nemen. Vandaar een gerechtvaardigd onderscheid en dito cohesie tussen verschillende sociale niveaus, priesters en leken. De gemene aanklacht van antihumanisme en christendom tegen het humanisme is dus de oppervlakkigheid van dit laatste.
In de drie twee-tegen-één-situaties gaat het eigenlijk om hetzelfde dilemma: ofwel wordt de ‘immanente’ menselijke natuur miskend, hetzij de positieve kant van de menselijke ervaring, hetzij de negatieve. Ofwel wordt een andere dimensie van de menselijke natuur miskend, namelijk de mogelijkheid van de mens om boven de eigen menselijke conditie uit te stijgen. Voor Taylor biedt het christendom de beste kansen om enigszins aan dit dilemma te ontsnappen, ook al blijft het dilemma voortdurend wegen op het postmoderne, ‘crosspressured’ self.
Het christendom berust immers grotendeels op de ‘anticipatory confidence’ dat er geen tegenspraak hoeft te zijn tussen de gewone menselijke conditie met zijn positieve en negatieve ervaringen, en de aspiratie tot morele volkomenheid die deze conditie overstijgt. De Kantiaanse vraag ‘Was darf Ich hoffen?’ behoudt dus haar actualiteit. Hier komt de ‘theologische Taylor’ op het toneel. Voor Taylor blijft de ‘sprong van de hoop’ gerechtvaardigd. Met een Pascaliaans argument verkiest hij in Varieties of Religion Today de hoop op een juist waarheidsperspectief boven de vrees voor het eventuele bedrog bij een dergelijke sprong. Dat perspectief kan zich trouwens al tonen in fenomenen als het lijden en de vergeving. Hoewel het lijden op zich zinloos is, kan de mens niet anders dan er op een bepaalde manier mee omgaan. De eerste manier is het niet aanvaarden van het lijden, wat er paradoxaal genoeg vaak toe leidt dat de mens zich helemaal opsluit in dat lijden, in geween en zelfbeklag. Een tweede manier is de eigen superioriteit tegenover dat lijden bevestigen: hoe tragisch mijn lotgevallen ook zijn, ik zal ze als een heer dragen. Dat is de Nietzscheaanse 256
reactie. Ten derde kan het lijden gekoppeld worden aan een transcendent perspectief, aldus Taylor
in
A
Secular
Age.
Vroeger,
in
het
premoderne,
paleodurkheimiaanse
samenlevingsmodel, werd het lijden geïnterpreteerd als een straf van God. De betekenis van het lijden ligt in het verleden. Vandaag moet die betekenis gesitueerd worden in de toekomst. Het lijden kan in de toekomst getransformeerd worden en opgenomen worden in een breder perspectief van zin. Niet dat het lijden ‘ergens voor moet dienen’. Maar het kan een zinvolle plaats krijgen in het levensverhaal van mensen. Om dat te kunnen, moet je in staat zijn ‘Gods initiatief van liefde’ te herkennen. Zoals gezegd gaat het hier eerder om theologische dan om filosofische categorieën. Taylors interpretatie van ‘zonde’ is precies het weigeren van dit liefdesaanbod. Als tweede voorbeeld noemt Taylor de waarheidscommissies in Zuid-Afrika. De deelnemers, zowel daders als slachtoffers, worden ertoe aangespoord de normale categorieën van retributieve rechtvaardigheid te laten varen, ten voordele van een hoger waarheidsgehalte van de getuigenissen, en in de hoop dat het leed van slachtoffers op die manier adequater erkend wordt. Taylor spreekt van een ‘nieuw veld van waarheid’ dat anders niet ontsloten zou worden.
Taylors visie op transcendentie laat zich samenvatten onder de noemer ‘transcendentie-inimmanentie’. Hij gelooft in het bestaan van een buitenmenselijke werkelijkheid, die noch langs empirische, noch langs logische weg met zekerheid gekend kan worden. Hij verzet zich tegen een model van transcendentie dat de band tussen God, mens en wereld uiteindelijk doorknipt. Dergelijke transcendentie is als ‘Hamlet without the Prince’. Herhaaldelijk noemt Taylor het deïsme als motor voor de secularisatie. Die secularisatie moet overigens verklaard worden vanuit gewijzigde ‘conditions of belief’. De redenen voor de verschuiving zijn uitvoerig besproken in deel II, en bevatten naast filosofische en ‘idealistische’ impulsen ook meer maatschappelijke componenten zoals de drang tot disciplinering van de maatschappij, de industriële revolutie met haar verstedelijking, en andere ‘materiële’ verklaringsfactoren. Elk op zich zijn deze factoren onvoldoende om het fenomeen van secularisatie te verklaren, maar samen werpen zij licht op de hedendaagse situatie van de ‘fragiliteit’ van levensbeschouwelijke
posities.
Overigens
meent
Taylor
dat
‘de
klassieke
secularisatietheorieën’ – waarvan hij de uitwerking te vaag laat – zich laten verleiden tot een lineair verhaal, waarin religie in steeds grotere mate uit het levensbeschouwelijke veld verdwijnt. In contrast met die theorieën verdedigt Taylor een ‘zig zag account’. Uit de historische analyse moet blijken hoe de lotgevallen van religie eerder met ups en downs 257
verlopen, en dat de toekomst van religie niet meer onzeker is als die van andere zinperspectieven zoals het humanisme.
In het derde deel hebben we Taylors visie op transcendentie en secularisatie getoetst aan andere hedendaagse godsdienstfilosofen. Hoewel niemand zeker mag zijn van de externe rechtvaardiging van zijn geloof, kunnen we in Taylors argumentatie een impliciete kritiek vinden op Vattimo’s kenotische filosofie. Voor Vattimo berust het christendom uiteindelijk niet op een realistische, transcendente grond, maar op een principe van liefde dat zich in de immanentie ontvouwt. Deze visie mondt uiteindelijk zelfs uit in een ‘closed world structure’ waarin geen plaats is voor het transcendente. ‘Het absolute’ is immers een term die uit de filosofie van Vattimo geweerd wordt. Wel kan Taylor zich vinden in de ‘politieke’ definitie van secularisatie bij Gauchet. Het transcendente is volgens deze laatste definitief verdwenen als fundering voor het maatschappelijk bestel. Ook Taylor erkent dat we vandaag in het westen een postdurkheimiaanse tijd beleven. Toch is zijn oordeel minder definitief. Het valt niet uit te sluiten dat de religie in de toekomst opnieuw nauwer verbonden zal worden met de politieke orde, omdat transcendente betekeniskaders wel degelijk invloed blijven uitoefenen op het ‘cross-pressured self’.
Van de in deel III besproken filosofen komt Taylors positie het sterkst overeen met die van Girard en De Dijn. Met Girard is de affiniteit het sterkst. Net als Girard kan Taylors visie getypeerd worden als een ‘transcendentie-in-immanentie’. God bestaat reëel, maar moet zich incarneren in de immanentie om zich aan de mens te openbaren. Voor Taylor verloopt de toegang tot het goddelijke via het intern realistische expressivisme. Het transcendente wordt pas gemanifesteerd door de onvervangbare uitdrukkingen van het menselijke subject. Het dat en het hoe van de manifestatie ligt in handen van het subject. Het wat kent, in het geval van de epifanie van het transcendente, een goddelijke oorsprong. Ook De Dijn is intern realist. Zijn model is niet het expressivisme, maar de symbolische religieuze praktijk. In tegenstelling tot Taylors discours over ‘constitutive goods’ en morele bronnen, acht hij de vraag naar externe rechtvaardiging niet zo belangrijk. Religieuze praktijken rechtvaardigen zichzelf door de manier waarop ze omgaan met de onontkoombare menselijke ervaringen van contingentie. De religieuze praktijk wordt bij De Dijn herleid tot ‘gepaste’ of ‘ongepaste’ reacties op dergelijke immanente ervaringen. Van de ervaring van een werkelijk transcendente bron lijkt bij hem geen sprake. Aan de oorsprong van de 258
divergentie tussen Taylor en De Dijn ligt de invloed van Wittgenstein. Door religie als een zelfstandig opererend taalspel te beschouwen, doet De Dijn de vraag naar objectieve fundering af als een niet wenselijke intrusie van het wetenschappelijke discours. Wel erkent Taylor dat een objectieve rechtvaardiging van de religieuze praktijk tot op vandaag inderdaad zoek is.
Nu we aan het einde van dit doctoraat gekomen zijn, kunnen we ons een globaal oordeel vormen over de filosofie van Taylor. De sterkte van de argumentatie is in de voorbije bladzijden al ten overvloede aan bod gekomen. Door de combinatie van een sterk analytisch vermogen en een duizelingwekkende eruditie met betrekking tot de geschiedenis van de filosofie en de hedendaagse filosofie, groeit Taylor als vanzelf uit tot een autoriteit inzake de vraagstukken van de ‘moderne identiteit’ en ‘secularisatie’. Bovendien verdient hij alle lof voor het geduld, de duidelijkheid en de openheid waarmee hij zijn argumentatie ontvouwt.
Toch bevat zijn filosofie een aantal zwakke punten. Vooreerst zou men kunnen stellen dat zijn werk geen wezenlijk nieuwe stellingen naar voren brengt. De wetenschapskritiek is al eerder geformuleerd door Husserl, Kuhn en vele anderen. Het onderscheid tussen menswetenschappen en positieve wetenschappen is schatplichtig aan Dilthey. Het primaat van de epistemologie werd verder ondergraven door de fenomenologische traditie na Husserl. Heidegger en Merleau-Ponty zijn de filosofen waar Taylor in dat verband het vaakst naar verwijst. Voor zijn moreel pluralisme en de historische dimensie van de transcendentale kaders van de morele identiteit is Taylor geïnspireerd door Berlin en Collingwood. En zo kunnen we hier nog een tijdje doorgaan. De uniciteit van Taylor bestaat er dan zonder meer in dat hij deze denkers op een intellectueel eerlijke manier presenteert en samenbrengt. Nog meer dan door zijn analytisch vermogen blinkt Taylor uit door het samenbrengen van verschillende filosofische posities tot een samenhangend geheel, een synthetisch vermogen dat hij ongetwijfeld heeft geërfd uit zijn Hegelstudies.
Een tweede gebrek is meer filosofisch van aard. Hoewel Aristoteles in zijn logische geschriften al wees op het belang van de definitie van de termen, blijft dergelijke definitie bij Taylor wel eens achterwege. ‘Ontologie’, ‘realisme’, ‘falsifiable realism’, moreel pluralisme: het had de zaak van Taylor goed gedaan mochten dergelijke termen op een meer systematische manier zijn uitgewerkt. Vooral inzake zijn ontologische positie blijven er vragen rijzen. Is Taylor nu een realist of een idealist? Want ondanks zijn expliciete 259
verwijzing naar het realisme197, wordt hij wel eens thuisgebracht in het idealistische kamp.198 Het expressivisme is inderdaad een kind van het idealisme, en ook in de beklemtoning van regulatieve ‘constitutive goods’ lijkt Taylor de idealistische toer op te gaan. Niettemin zijn de eerder aangestipte argumenten voldoende om hem een realist te noemen.
Een zeldzame keer blijkt die vaagheid ook in meer bijzondere aspecten van zijn filosofie. We geven twee voorbeelden uit A Secular Age. Taylor bekritiseert er geregeld de klassieke secularisatietheorieën omwille van hun lineaire visie, waarbij bepaalde ideeën uit het verleden in een volgende historische fase ‘definitief’ tot het verleden behoren. Hij laat echter na deze theorie in detail te bespreken, en vernoemt zelden of nooit de concrete vertegenwoordigers van deze theorie. Wat bijvoorbeeld met de positie van Blumenberg? Taylor bekritiseert hem199, maar het is niet duidelijk of hij Blumenberg daarmee indeelt onder de klassieke secularisatietheorieën. Wat verwondering zou wekken, want Blumenberg benadrukt net als Taylor ook de nieuwe, originele ontwikkelingen van de moderniteit. Ook Taylors appreciatie van Gauchet is dubbelzinnig. Doorgaans is Taylor enthousiast over Gauchets grote werk over religie en secularisatie, Le désenchantement du monde. In zijn voorwoord op de Engelse vertaling prijst Taylor Gauchet ten eerste voor zijn Durkheimiaanse benadering: de gewijzigde rol van religie in de samenleving (‘secularity 1’) is medeverantwoordelijk voor de terugval van ‘religious beliefs’ (‘secularity 2’). Bovendien waardeert Taylor Gauchets inzicht dat de transitie van een paleodurkheimiaans model naar neo- of postdurkheimiaanse modellen geen noodzakelijke evolutie was, maar veeleer vorm is gegeven door de contingente gebeurtenissen van de geschiedenis. Hoewel er uiteindelijk een duidelijke lijn getrokken kan worden van ‘meer’ religie naar minder of, volgens Gauchet,
197 Die verwijzing wordt allicht nog explicieter in het nog te publiceren Retrieving Realism, dat Taylor samen met Hubert Dreyfus zal uitbrengen. Zie SA, p. 832, voetnoot 1. 198 Zie Smith, MMM, p. 240: ‘And while Taylor’s conception of the self is not as ‘moralist’ or ‘intellectualist’ as some of his critics suppose, Taylor’s ‘top-down’ approach – his focus on ideals and aspirations – does need to be balanced by a consideration of other aspects of identity.’ 199 Zie SA p. 114 en 775.Vooral in de volgende passage lijkt Taylor Blumenberg toch onder de ‘klassieke’ theorieën te rekenen: ‘[…] the massive shift in horizon, which has been identified as the rise of modernity. It has been differently understood. By secular humanists, it is often framed by what I call a “subtraction” story: the religio-metaphysical illusions fall away, and human beings discover that they just are humans united in societies which can have no other normative principles but those of MMO [Modern Moral Orders, sl], and so on for the other features of the newly defined predicament. Or else, in a Blumenbergian twist, this is what they reveal themselves to be once they take a stance of self-assertion (Selbstbehauptung). As should be clear from the above argument, I cannot accept this kind of account because it utterly passes over the ways in which this new self-understanding has been constructed in history.’ (SA, p. 294)
260
helemaal geen religie meer, ontsnapt Gauchet door zijn historische fijngevoeligheid toch aan de lineaire theorieën.200 In A Secular Age laat Taylor echter een ander geluid horen, zoals we in onze bespreking van dat werk hierboven al hebben aangestipt. Gauchets genoemde werk lijkt daar wél onder de klassieke, lineaire theorieën te vallen. Dat blijkt in de bespreking van de algemene reductie van religie tot zingeving. Een reductie die volgens Taylor geen recht doet aan het fenomeen van religie, dat altijd vanuit zijn eigen specificiteit moet begrepen worden, en niet vanuit een algemene vraag naar zingeving.201 Taylor noemt in deze context zowel Weber als Gauchet als voorbeelden van dergelijke reductionistische theorieën.202
Hoewel de politieke filosofie van Taylor niet tot het voorwerp van deze verhandeling behoort, willen we hier toch een mogelijke kritiek vanuit de politieke filosofie aanstippen. Taylor bekritiseert zelf de monistische articulaties van onze morele bronnen. De morele ervaring is onherleidbaar meerzinnig. Die meerzinnigheid leidt tot dilemma’s en conflicten. Wat is de procedure om deze conflicten in goede banen te leiden, niet alleen de intrasubjectieve dilemma’s, maar vooral de intersubjectieve, maatschappelijke kwesties? In Sources of the Self beschouwt Taylor de incommensurabiliteit van morele opvattingen als een theoretisch schijnprobleem. (SS, p. 61-62) Hij is ervan overtuigd dat waardeconflicten ad intra (binnen eenzelfde culturele horizon) en ad extra (tussen verschillende culturen) tot een soort grootste gemene deler van ‘universal goods’ kunnen leiden, hoewel die ‘universal goods’ ons voor dilemma’s zullen blijven stellen. Hoe deze overeenstemming bereikt kan worden, wordt echter nergens in het oeuvre van Taylor duidelijk.
200
Zie Taylors voorwoord in M. Gauchet, The Disenchantment of the World, p. x-xi: ‘So Gauchet’s story is not one of a development, moving to higher and higher stages. Rather, it is a story of the breakdown of religion, a kind of break-up through stages, which eventually gave us a social reality quite opposite to the one that existed at the outset. This means that the rise of the secular age can be understood only to a limited degree as a linear unfolding of a previously existing potential, and that it is much more important to understand the unpredictable and unwanted byproducts of religious thought and practice that later arose.’ 201 SA p. 679: ‘Indeed, there is something absurd about the idea that our lives could be focused on meaning as such, rather than on some specific good or value. One might die for God, or the Revolution, or the classless society, but not for meaning.’ 202 Cf. SA p. 678: ‘It is indeed a feature of our age, unlike any previous ones, that we can feel the loss of meaning as a real threat. But to remain here would be to leave things at too abstract a level. This fits with a certain, unbelieving view of our predicament, that what human beings need or crave is meaning, any meaning, anything which negates or escapes meaninglessness; whereas for different religious views, the need or aspiration is always seen in more specific terms: for God, for Nirvana, to overcome duality. Influential theories of religion have been built on this generalized, abstract definition of what humans seek in faith – a definition which is, of course, compatible with all the answers offered to this quest being illusions. As I stated above, Weber’s understanding of religion seems to start from this premise, as does Gauchet’s very interesting theory.’
261
Een laatste kritiek betreft Taylors onderschatting van de aantrekkingskracht van het materialisme als levensbeschouwelijke optie. In A Secular Age bespreekt Taylor, zoals reeds aangestipt, vooral de dilemma’s tussen ‘transcendente’ kaders, met als prototype het christendom, en de immanente kaders van humanisme en Nietzscheaans antihumanisme. Het materialisme kan zowel humanistische als antihumanistische gedaanten aannemen, maar moet hoe dan ook thuisgebracht worden bij de immanente kaders. Het materialisme wordt door Taylor nogal gemakkelijk weggewuifd als ‘oppervlakkig’ en ‘nivellerend’. (cf. supra, deel I, hoofdstuk III) Hij gaat daardoor voorbij aan meer gesofisticeerde, hedendaagse varianten. Dennett bijvoorbeeld beweert in De evolutie van de vrije wil niet dat de vrije wil niet bestaat, maar dat zij het product is van de evolutie van materiële factoren.203 We laten hier in het midden of dat betoog overtuigend is, maar het is jammer dat Taylor deze meer gesofisticeerde varianten nergens bespreekt. Te meer omdat Taylor zelf in zijn oeuvre de mogelijkheid openlaat dat er ooit een wetenschappelijke bewijs wordt geleverd dat ons geloof in morele objectiviteit op los zand is gebouwd, en daarbij ook verklaart waarom de mens zolang met die illusie geleefd heeft. Bovendien blijft de ‘morele’ dimensie van het materialisme bij Taylor onderbelicht: precies door het bestuderen van de mechaniek van het universum, kan een gevoel van verrukking, verwondering en ontzag ontstaan, een metafysisch ‘Erstaunen’, zonder dat daaraan een scheppend subject wordt gekoppeld. Integendeel, juist het ultieme besef ‘dat alles uiteindelijk zinloos is’, kan een gevoel van bevrijding, rust en troost opwekken.204 Hoewel het materialisme natuurlijk tegelijk een alibi kan leveren voor het ontlopen van morele verantwoordelijkheid.
Deze verhandeling is een ‘proefschrift’, en als dusdanig de weergave van jarenlange literatuur over één welbepaald onderwerp. Elke thematisering veronderstelt andere aspecten die op de achtergrond blijven, en eigenlijk zelf verdienen om uit te verborgenheid te treden of gehaald te worden. Dat is het geval voor de relatie tussen Taylor en zijn ‘leermeesters’ Berlin en Collingwood. Met name over de onderwerpen van moreel pluralisme, transcendentale
203 Daniel C. Dennett, De evolutie van de vrije wil, vert. Hans Bosman, uitg. Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2005³. 204 In A Secular Age stelt Taylor zich wel de vraag of het niet heldhaftiger is om in weerwil van de zinloosheid van het bestaan tóch nog filantroop te blijven, zoals Camus’ dokter Rieu. (SA p. 702) Zijn antwoord luidt dat dit een ‘unilateral, self-enclosed heroism’ is. Taylor countert met de stelling dat het ‘hoogste goed’ misschien niet ligt in het heldhaftig reageren op een zinloze wereld (Nietzsche en Camus), maar in wederkerigheid en communion. Wie de ander helpt, doet dat omdat de ander in wezen al aan hem gegeven was.
262
argumentatie en revisionistische metafysica zou een studie van de ‘roots’ van Taylor zeer verhelderend kunnen werken. Een tweede aanzet tot verder onderzoek wordt geleverd door Taylors werk van het laatste decennium, dat een duidelijke focus vertoont op de thema’s van transcendentie en secularisatie. Het zou met name interessant zijn om Taylors theorie nog meer expliciet te confronteren met ‘klassieke’ en andere theorieën omtrent dit thema. Gezien de late publicatiedatum van A Secular Age is in deze verhandeling hiervoor nog geen aanzet gegeven. Maar het is nu al duidelijk dat een dergelijk onderzoek minstens een omvang zal hebben vergelijkbaar met dit doctoraat.
263
Bibliografie Werken van Taylor TAYLOR, C., The Explanation of Behaviour, Londen: Routledge and Kegan Paul, 1964. ----, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, London, New York, Melbourne, 1975. ----, Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1979. ----, Human Agency and Language. Philosophical Papers 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1985 ----, Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. ----, Sources of the Self. The making of the Modern Identity, Cambridge U.P., Cambridge, 1989. ----, Engaged Agency and Background in Heidegger, in The Cambridge Companion to Heidegger, C. Guignon (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1993, p. 31736. ----, Reply and Rearticulation in Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, J. Tully & D. Weinstock (eds), p. 213-57, Cambridge U.P., Cambridge, 1994. ----, The Malaise of Modernity, Concord, Ontario: Anansi, 1991. Heruitgegeven als The Ethics of Authenticity, Cambridge, Harvard University Press, 1992. Ned. vertaling M. van der Marel, De malaise van de Moderniteit , Kok Agora/Pelckmans, 1994. ----, Philosophical Arguments, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1997. ----, A Catholic Modernity? Charles Taylor's Marianist Award Lecture, with responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, and Jean Bethke Elshtain, James L. Heft, ed.Oxford, Oxford University Press, 1999. ----, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts en Londen, 2002. ----, Closed World Structures in Mark A. Wrathall (ed.), Religion after Metaphysics, Cambridge, C.U.P., 2003, Chapter 5, p. 47-68. ----, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham en Londen, 20042 ----, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard Universiy Press, Cambridge, Massachusetts, en Londen, Engeland, 2007.
264
Andere werken ABBEY, R., Charles Taylor in de reeks Philosophy Now (ed. J. Sand), Acumen, Teddington, 2000, p. 18. BEISER, Frederick C., The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard, H.U.P., 1987. BLACKBURN, S., Errors and the Phenomenology of Value, in Morality and Objectivity, ed. Ted Honderich, Routledge, Londen, 1985, p. 149-65. BRABANT, C., Ricoeurs hermeneutische ontologie, in Tijdschrift voor Filosofie, 69/2007, p. 509-534. BREUER, I., Charles Taylor: Zur Einführung, Hamburg: Junius, 2000. Ned. vert. Hessel Daalder, Taylor, Lemniscaat, Rotterdam, 2002. CLOOTS, A., Marcel Gauchet en de onttovering van de wereld. De betekenis van de religie voor de transformaties van de westerse cultuur, in Tijdschrift voor Filosofie, 65 (2003), p. 323-353. CORTOIS, P., DESMOND, W. en VERHACK, I. (red.), Godsdienst/Filosofisch bekeken, Pelckmans, Kapellen, 2003. CUYPERS, S. en LEMMENS, W. (red.), Charles Taylor. Een mozaïek van zijn denken, Pelckmans/Kok Agora, Kapellen/Kampen, 1997. DE DIJN, H., Hoe overleven we de vrijheid?, Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 1994. ----, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd, Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 2003. ----, Religie in de 21ste eeuw. Kleine handleiding voor voor- en tegenstanders, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen, 2006. DENNETT, Daniel C., De evolutie van de vrije wil, vert. Hans Bosman, uitg. Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2005³. FERRY, L., en GAUCHET, M., Religie na de religie. Gesprekken over de toekomst van het religieuze, vert. J.M.M. de Valk, Klement/Pelckmans, Kampen, 2005. FERRY, L., L’homme-Dieu. Grasset, Parijs, 1996.
265
GAUCHET, M., The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, vert. O. Burge, in de serie New French Thought, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1997. GIRARD, R., Des choses cachées depuis la fondation du monde, Éditions Grasset & Fasquelle, Parijs, 1978. Nederlandse vertaling: J. Kleisen et al., Wat vanaf het begin der tijden verborgen was…, Kok Agora, Kampen, 1990. ----., La Violence et le Sacré, B. Grasset, Parijs, 1973. Ned. Vertaling: M. Perquy, God en geweld. Over de oorsprong van mens en cultuur, Lannoo, Tielt, 1993. ----, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset, Parijs, 1999. HEIDEGGER, M., Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1950. HEYDE, L., De verwerkelijking van de vrijheid. Een inleiding in Hegels rechtsfilosofie, Universitaire Pers Leuven/Van Gorcum, Leuven/Maastricht, 1987. JAMES, W., The Will to Believe, Dover Edition, New York, 1956. KÖRNER, S., The Impossibility of Transcendental Deductions, in Kant Studies Today, L.W. Beck (ed.), La Salle, Illinois: Open Court, 1969, p. 230-244. LATRÉ, S., Het religieuze verschil. De godsdienstfilosofie van René Girard in een hedendaags perspectief, Leuven, 2000. Onuitgegeven licentiaatverhandeling. LATRÉ, S., VANHEESWIJCK G., Dionysus of de Gekruisigde. Friedrich Nietzsche versus René Girard over de kern van het christendom, Pelckmans, Kapellen, 2001. NUSSBAUM, M., Love’s Knowledge, New York, OUP, 1990. SCHMIDT, P. (red.), Vrijuit. Kardinaal Danneels in gesprek met Jef Maton, Jean-Luc Dehaene, Jean-Jacques Cassiman, Gabriel Ringlet, Gerard Mortier en Louis Dupré, Altiora, Averbode, 2000, p. 401-422. SMITH, Nicholas H., Meaning, Morals and Modernity, Polity Press & Blackwell Publishers, Cambridge, 2002. STRAWSON, P.F., Skepticism and Naturalism: Some Varieties, The Woodbridge Lectures 1983, Columbia University Press, New York, p. 1-29. TOULMIN, S., Kosmopolis. Verborgen agenda van de Moderne Tijd, Kok Agora DNB/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 1990. TULLY, J. (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994. VAN LEEUWEN, B. and FRANCISCO LOMBO de Leon, Charles Taylor on Secularization: Introduction and Interview in Ethical Perspectives, Vol. 10, Issue 1 (2003), p. 78-86. 266
VANHEESWIJCK, G. en VAN HERCK, W. Verlossend inzicht. Filosofie en christendom. Averbode, 2004. VATTIMO, G., Ik geloof dat ik geloof, vert. Janssen-Bella, Kok Agora, Kampen, 1998. ----, Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie, Agora, Kampen, 2003. ----, W., Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, Centenary Edition, Routledge, Londen en New York, 2002 (19021). VERHACK, I., Religie vandaag, Tijdschrift voor Filosofie, Leuven, 69 (2007), p. 146-153. WEBER, M., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons, New York: Scribner, 1958. WILLIAMS, B., Ethics and the Limits of Philosophy, , Fontana Press, Cambridge; 1985. WILLIAMS, J.G., The Girard Reader, The Crossroad Publishing Company, New York, 1996. WITTGENSTEIN, L., Remarks on Frazer’s Golden Bough, ed. R. Rhees, The Brynmill Press Limited, Retford, 19791 WRATHALL, Mark A. (ed.), Religion after Metaphysics, Cambridge, C.U.P., 2003.
267
