Kapcsolat ég és föld között Megjegyzések a bronzkori sámánság kérdéséhez a Kárpát-medencében. Bevezetés

Pásztor Emília Kapcsolat ég és föld között

Megjegyzések a bronzkori ’sámánság’ kérdéséhez a Kárpát-medencében

A cikkben az őskori sámánizmussal kapcsolatos legújabb kutatásokat igyekszem összefoglalni és véleményt formálni arról, hogy a Kárpát-medencében a bronzkori hitvilág egyes elemei feltárhatók-e annak az ismeretanyagnak a segítségével, amit ma a sámánságról/a természethitről tudunk. A jelen tanulmány célja, hogy a néprajzi analógiák és a régészeti leletek segítségével ’elméletileg’ kiderítse egy sámánhoz hasonló mediátor lehetséges létét a bronzkorban, valamint annak vizsgálata, hogy az éggel, égi jelenségekkel kapcsolatos tudás milyen szerepet játszhatott e személy tevékenységében. Bevezetés A régészeti kutatások szerint a Kárpát-medence bronzkori időszakára nem jellemzőek az épített szentélyek/templomok maradványai, sőt rendszeresen, hos�szú időn át használt szent helyek emlékeit sem fedezték még fel. A rituális deponálás szokása azonban Európa-szerte azt jelzi, hogy voltak olyan helyek a természetben,amelyek fontos szerepet tölthettek be a hitvilágban. Különösen igaz ez a vízzel kapcsolatba hozható helyekre, mint például tó, folyó, patak, mocsár, stb. mert a leletegyüttesek nagy részét ezek közelében rejtették el. Ez a szokás a bronzkori Európa egészére jellemző, és összhangban van az eurázsiai néprajzi kutatásokkal is, melyek szerint a természettel szoros kapcsolatban élő népek hitvilágának legjellemzőbb vonása az, hogy a természeti elemeket, legfőképpen a táj különböző elemeit spirituális tulajdonságokkal ruházzák fel.1 Az 1 Birtalan, Á.: A Föld és a Víz gazdaszellemeinek kultusza a nyugat-mongóliai zahcsinoknál. In: Helyszellemek kultusza Mongóliában. Szerk. Birtalan, Á. Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest 2004, pp. 51–69.; Bradley, R.: An Archaeology of Natural Places. Taylor – Francis, New York 2000; Chamberlain, V. D.: When stars came down to Earth. /Anthropological Papers 26./ Ballena Press, Los Altos, California 1982; Hoppál, M.: Nature worship in Siberian shamanism. Folklore 4. Electronic Journal of Folklore. http//:www.folklore.ee/folklore. (1997); Karjalainen, K. F.: Az obi-ugor népek vallása. In: A Tejút Fiai. Szerk: Hoppál M. Európa Könyvkiadó, Budapest 1980, pp. 353–378.; Pásztor, E.: A szakrális kincsleletek szerepe a bronzkori ember világképének tanulmányozásában. In: Csányi Marietta köszöntése. Szerk. Kaposvári Gy. – Tárnoki J. Tisicum, Szolnok 2009.

1

Pásztor Emília

antropológiai kutatások állítják, hogy fák, kövek, természeti helyek mély tisztelete az európai népi hitvilág legarchaikusabb elemei, amelyek még a középkorban is fellelhetőek voltak.2 (1–2. kép)

1. kép Szent hely a mongóliai Galt falu melletti domb tetején

A régészeti leletek nem bizonyítják szervezett, egységes vallás jelenlétét sem a Kárpát-medencében (erre utaló jelekkel talán csak az urnasíros kultúra leletanyagában találkozunk), így feltételezhetjük, hogy a bronzkori ember hitvilága sok hasonló vonást mutat a hagyományos, népi hitvilággal, amely a körülötte lévő világot az élettel felruházott és élettelen elemek olyan természetes egységeként fogja fel, amelyben minden elem rendelkezik bizonyos természetfölötti hatalommal. Az ember törekvése, hogy a körülötte lévő világgal való folytonosan változó kapcsolata kiegyensúlyozott legyen. Ebben a folyamatban a szakrális és a profán között nincs éles határ. Az antropomorf istenábrázolások (?) feltűnő hiánya a bronzkori Kárpát-medencében is ezt a feltételezést támogatja. Ez a hitvilág, vagy legalábbis annak egyes elemei, leginkább az animizmus és a helyszellemek kultuszának 2 Hutton, R.: The Pagan Religions of the Ancient British Isles. Blackwell, Oxford UK –

Cambridge 1996, p. 298.; Krohn, Gy.: A finnugor népek pogány istentisztelete. Magyar Tudományos Akadémia, Budapest 1908; Oişteanu, A.: Cosmos vs. Chaos – Myth and Magic in Romanian Traditional Culture. The Romanian Cultural Foundation Publishing House, Bucharest 1999, pp. 114–159.

2

Kapcsolat ég és föld között

2. kép Lókoponyák egy ösvény melletti fán, Mongólia

keverékéhez hasonlítható, és a legfontosabb célja, talán hasonlóan a szibériai animizmushoz, az ember és a természet közti egyensúly megteremtése.3 A régészeti leletek, jelenségek értelmezésénél nemcsak a kelet-mediterrán és közel-keleti magasabb fejlettségű kultúrák hatásait kell tanulmányoznunk. Nem hagyhatjuk figyelmen kívül a helyi népesség örökségét sem. Ennek lehetséges felderítéséhez a néprajzi és antropológiai analógiák nyújthatják az alapvető segítséget. Bár az analógiás kutatások kiváló alapul szolgálnak az elméleti vitákhoz, eredményeik nélkülözhetetlenek.4 Sámánok megtalálhatók a komplex közösségekben is, de papok csak egy olyan hierarchikus társadalomban ahol a tételes vallás már egyértelműen kialakult, intézménnyé vált. Így, ha a régészeti leletek nem igazolják, hogy egy természet közeli, hagyományos életmódot művelő közösségben, a hitvilágnak volt olyan elkülönített, ’épített’ helye, ahol specializálódott személyek tevékenykedhettek, ésszerűnek tűnik egy sámánhoz hasonló, a természetfölötti hatalmakkal kapcsolatot tartó személy(ek) feltételezése. A régészet számára nem az az elsődleges cél, hogy igazolja a sámánizmus létét a bronzkorban, – ez legyen a vallástörténészek 3 Groleau, B. A.: Special Finds: Locating Animism in the Archaeological Record. Cam-

bridge Archaeological Journal 19 (2009), 3. pp. 398–406.

4 Alberti, B. – Marshall, Y.: Animating Archaeology: Local Theories and Conceptually

Open-ended Methodologies. Cambridge Archaeological Journal (2009), pp. 344–356., pp. 344., 350–353.

3

Pásztor Emília

vitatárgya – hanem az, hogy az antropológiai/néprajzi kutatásokban leírt sámánizmus – akármi is legyen a definíciója – szellemi és tárgyi hagyatéka, emlékei alkalmazhatók-e régészeti leletek értelmezésére. A Kárpát-medencében vannak olyan régészeti leletek, amelyek az animista világkép és egy spirituális mediátor létezésének feltételezésével jól értelmezhetők. Jelen tanulmány elsősorban a bronzkori égismeret lehetséges spirituális alkalmazására koncentrált. Az eurázsiai sámánsággal kapcsolatos anyagi kultúra és a régészeti leletek összehasonlító vizsgálata véleményem szerint, megerősíti az égi jelenségekkel kapcsolatos specializált tudás létét, szükségességét az őskorban is. Vannak olyan régészeti leletek, amelyek lehettek szereplői az éggel, égi testekkel, jelenségekkel kapcsolatos ceremóniáknak, rítusoknak. Részt vehettek a spirituális közvetítő felső világba tett utazásain, az időjárás-varázslásban, a jövendőmondásban és mágiában. Az égi jelenségek ismerete A népi csillagászat vagy inkább égismeret legjellemzőbb vonása, hogy nem választja el egymástól azokat az égi eseményeket, amelyeket ma a csillagászat vizsgál, a légköri, meteorológiai jelenségektől. Az antropológiai kutatások azt igazolják, hogy az égi jelenségekkel kapcsolatos tudás nem egyenlően oszlott meg egy közösségben. Természetesen voltak olyan alapvető ismeretek, melyeknek birtoklása a közösség minden tagjának elemi érdeke volt, pl. a tájékozódáshoz, a napi vagy évszakhoz kötött munkák megszervezéséhez, a népi időjárási előrejelzéshez, stb. szükséges tapasztalat. A mindennapi élethez, munkához nélkülözhetetlen tudáson kívül azonban voltak különleges alkalmak, sorsdöntő események, fordulópontok az emberek és a közösség életében, rendszeres ünnepek, stb., amikor a hétköznapitól eltérő, mélyebb tudásra volt szükség. Az antropológiai kutatások szerint a tudásnak a különböző társadalmakban különböző státusza van. Az 50-es és 90-es években az inuit közösségek tanulmányozása azt bizonyította, hogy az éggel, csillagokkal kapcsolatos speciális ismeretekkel csak a sámán, esetleg a közösség vezetője és annak szűk köre rendelkezhetett.5 Az észak-amerikai skidi pawnee indiánok ’papjai’, akik az égi jelenségek alapos tudói voltak, a legnagyobb tiszteletnek és hivatalos hatalomnak örvendhettek a törzs körében.6 Az ‘alchuklash’ volt a csumasok körében az ‘égfigyelő’. Nemcsak az évszakok változását kísérte figyelemmel bizonyos csillagok megjelenésével, a holdciklusokat számolta és a napfordulók idejét jelölte meg, hanem részt vett az újszülöttek névceremóniáján, és kiolvasta a sorsukat az égből. Ezen5 MacDonald, J.: The Arctic Sky. Royal Ontario Museum – Nunavut Research Institute, Ontario 1998, p. 6., 32. 6 Chamberlain, V. D.: When stars came down to Earth. pp. 43., 164–165.

4


kívül ő volt a közösség sámánja is, aki kapcsolatot tartva fenn a transzcendentális erőkkel, irányította a falu életét.7 Az írott történelemből csak két példát említek a számtalanból. A 13. századi Mongóliában a hitvilágban a sámánság dominált. Giliom de Roubruc, IX. Lajos követe írta Dzsingisz kán sámánjairól a következőket: „…among them a Zayran is the leader. He lives on the eastern side of the palace, the others in a place to the north. …Some of them, especially Zayran, have great grasp of astrology, and they are able to foretell such phenomena as solar or lunar eclipses. …In general, the shamans foretell auspicious and inauspicious days for carrying out any business.”8 A Kárpát-medencébe visszatérve, a gétadák történelemmel kapcsolatosan ír Sztrabón Zalmoxiszról, aki Püthagorasztól többek között megtanulta az égitestek ismeretét. Miután visszatért a hazájába pap létére részt kért a hatalomból is, mert a nemesség és a nép hitte, hogy képes volt a jövőt megmondani az égi jelekből.9 Ez a néhány példa is jelzi, hogy az égi jelenségek mélyebb ismerete kötődhetett kizárólagosan egyes személyekhez egy közösségben és e tudás jelentős hatalmat biztosított a birtoklója számára. Pap vagy sámán? Egy közösség jóléte érdekében sokszor kell olyan feladatot elvégezni, amely különleges tudást kíván. Emberek, állatok gyógyítása, időjárás-varázslás, az egész közösséget érintő események szervezése és lebonyolítása, rendszeres áldozatok időpontjának, helyszínének meghatározása, nehéz időkben a közösség jövője érdekében áldozatok bemutatása, jövendőmondás stb. A kérdés az, hogy a bronzkori Kárpát-medencében vajon egy paphoz vagy inkább egy sámánhoz hasonló specialistát feltételezzünk erre a célra. Brian Hayden a két szerepkör között az alábbi módon tesz különbséget: „A sámán egy olyan személy, akinek felül kell kerekednie a természet erőin és a szertartás során be kell bizonyítania, hogy képes uralkodni rajtuk, tehát nagyobb hatalommal, erővel rendelkezik… ez igencsak különbözik attól, amit egy pap tesz. A szervezett vallások egyik legjellemzőbb vonása, hogy a gazdaságot és politikát igyekeznek az ellenőrzésük alá vonni.”10 Papi réteg elkülönüléséhez egy közösségben bizonyos társadalmi-gazdasági és ideológiai feltételek teljesülése szükséges. Pl. elkülönült gazdaság letelepedett életmóddal; terméktöbblet; gazdag áldozati rítusok, és azok elvégzésére szakoso7 Krupp, E. C.: Skywatchers, Shamans, and Kings: Astronomy and Archaeology of Power. John Whiley and Sons, New York 1997, p. 156. 8 Otgony, P. – Gurbadaryn, P.: Mongolian Shamanism. Munkhiin Useg, Ulaanbaatar 2007, p. 40. 9 Eliade, M.: Zalmoxis. History of Religion 11 (1972) 3. pp. 257–303., 287–288. 10 Hayden, B.: Shamans, Sorcerers and Saints. Smithsonian Books, Washington 2003, p. 57.

5

Pásztor Emília

dott emberek kiszolgáláshoz szükséges anyagi alap; olyan kultuszközpontok létezése, amelyek igénylik papok és papnők tevékenységét napi istentisztelethez vagy a különböző évszakokhoz kötődő vallási ceremóniák elvégzéséhez.11 Egy ilyen rétegződés a társadalomban mindenképpen nyomot hagy az anyagi kultúrában. A Kárpát-medencében azonban még nem sikerült ilyen papi réteg létezését kimutatni a bronzkorban. A rituális tevékenység talán családi környezetben zajlott vagy az egész közösséget érintő esetekben talán egy sámánhoz hasonló mediátor feladata volt, aki egyben lehetett a közösség vezetője is, bár ez nem szükségszerű. Az animizmushoz hasonló hitvilág és olyan személy létezése, akit talán spirituális közvetítőnek hívhatunk, hogy elkerüljük a sokat vitatott sámán szó használatát12 valószínűbbnek tűnik a régészeti leletek alapján a bronzkori Kárpát-medencében. Kenin-Lopsan, egy tuvai származású néprajzkutató öt kategóriába sorolja a tuvai sámánokat. A harmadik csoportba tartozók az égi sámánok (tengri boo), akik az égiektől származnak. Szoros kapcsolatban állnak a szivárvánnyal, tőle kapnak jelet a szertartás megtartásához. Énekük a különböző természeti jelenségekről – vihar, dörgés és villámlás, stb. – szól. Igazán hatalmas sámánnak azt a jelöltet tartották, akit villám sújtott. A sámánoknak ez a csoportja volt felelős az időjárásért.13 Más kutatók is tudósítanak arról, hogy a sámánok között külön csoportot alkotnak azok, akik az égiekkel tartanak kapcsolatot.14 Általánosságban állítható, hogy az időjárással kapcsolatos mágia is a sámánok feladata volt, a sok más egyéb – gyógyítás, áldozati szertartások vezetése, stb.– kötelezettség mellett.15 Ámbár a legfontosabb feladata a bronzkori ’sámánnak’ sem lehetett más, mint minden ilyen feladatkörben tevékenykedő személynek: az emberek lelki és biológiai egyensúlyának elősegítése a szellemekkel/ istenekkel való kommunikáció révén.16 Időjárás-varázslás Az ég mindig is mély benyomást gyakorolt az emberekre. Azáltal, hogy végtelennek tűnő buraként borul fölénk, és megmagyarázhatatlan égi jelenségeknek 11 Maringer, J.: Priest and priestesses in prehistoric Europe. History of Religion 17 (1977), pp. 101–120., p. 101. 12 Kehoe, A.: Shamans and Religion: An Anthropological Exploration in Critical Thinking. Waveland Press, London 2000. 13 Kenin-Lopsan, M.: Magic of Tuvian Shamans. Novosty Tuva, Kyzyl 1993, pp. 1–5.; Hoppál, M.: Nature worship in Siberian shamanism. In: Folklore 4. után. 14 Alekseenko, E. A. Categories of the Ket shamans. In: Shamanism in Siberia. Szerk. Diószegi, V. – Hoppál, M. Akadémia Kiadó, Budapest, 1996, pp. 33–43.; Khomič, L. V.: A Classification of Nenets Shamans. In: Shamanism in Siberia. Szerk. Diószegi V. – Hoppál M. Akadémiai Kiadó, Budapest 1996, pp. 43–51. p. 50. 15 Hoppál, M.: Sámánok Eurázsiában. Akadémiai Kiadó, Budapest 2005, p. 25–53. 16 Hoppál Nature worship, nincs oldalszám? Groleau, B. A.: Special Finds... pp. 398–406.

6


ad otthont, természetfölötti hatalmat követel magának. A sámán egyik olyan tevékenysége, amely szoros kapcsolatot feltételez az éggel és égi jelenségekkel, az időjárás-varázslás, bár a különböző korszakokban ez nem kizárólagosan az ő feladatuk volt. A kora középkori, 6. századi Japánban például a buddhista esőszertartások fontos szerepet játszottak nemcsak a vallási de a politikai életben is.17 Az ókori Kínában különböző módszereket és technikákat alkalmaztak. Agyagból készített sárkányisten szobrokat használtak a szertartás során, hogy fokozzák az esőimák erejét.18 A közép-ázsiai türk népek körében az ősi időjárás varázslást nem a sámán és nem egy pap, hanem egy erre szakosodott varázsló végezte. Különböző szertartások során vízzel, békákkal, kígyókkal, fekete lovakkal vagy kavicsokkal végezték az esővarázslást. Különleges kövek használata ilyen célra széles körben elterjedt hiedelem volt.19 Mongóliában végzett néprajzi kutatások viszont azt jelzik, hogy nemcsak az esőcsinálás volt a sámán feladata, hanem a teljes időjárás ellenőrzése, szükség esetén a tomboló vihar megállítása.20 Európában már az ókori görögöknél is találkozhatunk esőcsinálással. Az első feljegyzések olyan varázslókról szólnak, akik a vihardémonokkal tartanak kapcsolatot A nevük nephodióktai, vagy felhőhajtó volt. Ők képezték vita tárgyát az 5. és 6. századi keresztény szerzők körében, hogy vajon valóban képesek villámlást és esőt okozni a démonaik segítségével.21 Hagyományos esőcsináló varázslatok ismertek a Kárpát-medencében is22, de feljegyzés van viharűző hatásúnak tartott karikás ostorról is.23 A magyar ’táltos’-nak is feladata volt az időjárás-varázslás, harcolt a démonok ellen is, akik ellopják a termést és az esőt. Ez a hiedelem megtalálható egész Közép- és Délkelet-Európában is.24 17 Ruppert, B. O.: Buddhist rainmaking in Early Japan: the Dragon king and the ritual careers of esoteric monks. History of Religion (2002), pp. 143–176., p.144. 18 Cohen, A. P.: Coercing the rain deities in ancient China. History of Religion 18 (1978), pp. 244–262., Kósa, G.: Samanizmus a Tang-kor előtti Kínában. In: Sámánok és kultúrák. Szerk. Hoppál, M. – Szathmári B. – Takács A. Gondolat Könyvkiadó, Budapest 2006, pp. 296–361. 19 Molnár Á.: Időjárás-varázslás Belső-Ázsiában. Akadémiai Kiadó, Budapest 1993, pp. 125., 150–151. 20 Birtalan Á.: Kürlää, a mongol sárga sámán időjárás-varázsló tevékenysége. In: Sámánok és kultúrák. Szerk. Hoppál, M. – Szathmári B. – Takács A. Gondolat Könyvkiadó, Budapest 2006, pp. 208–223. 21 Pócs É.: Magyar néphit Közép- és Kelet-Európa határán. L’Harmattan Kiadó, Budapest 2002, p. 52. 22 Kovács E.: Esővarázslás Doroszlón. In: Preštampano iz Zbornika radova XXXII. Kongresa Saveza udruženja folklorista Jugoslavije održanog u Somboru. Újvidék 1985, pp. 71–74.; Pozsony F.: Csorgóújítás és esővarázslás a sónai szászoknál. In: A Dunamenti népek hagyományos műveltsége – Tanulmányok Andrásfalvy Bertalan tiszteletére. Magyar Néprajzi Társaság, Budapest 1991, pp. 451–458. 23 Gazda, K.: Közösségi tárgykultúra-művészeti hagyomány. KJNT–BBTE Magyar néprajz és Antropológia Tanszék, Kolozsvár 2008, p. 135–136. 24 Oişteanu, A.: Cosmos vs. Chaos… p. 159–198.; Pócs É.: Magyar néphit… p. 110.

7

Pásztor Emília

Kozmikus szimbolizmus a sámánizmussal kapcsolatba hozható tárgyak között A spirituális mediátor feladata az emberi és az azon túli világok közötti kommunikáció fenntartása. A sámánizmussal kapcsolatos tárgyak számtalan szimbolikus jelentést közvetítenek. A néprajzi kutatások bizonyítják, hogy az anyagi kultúrát áthatja a mitopoetikus gondolkodás által vezérelt világszemlélet.25 Így ethnoarchaeológiai szempontból az animizmussal és sámánizmussal kapcsolatba hozható tárgyak tanulmányozása lehetőséget kínál a spirituális gondolkodásmód tanulmányozására. A sámán rituális felszerelése tökéletesen visszatükrözi az animista világszemléletet26. Öltözékének minden eleme arra szolgál, hogy elősegítse a kapcsolatfelvételt a természetfölötti erőkkel vagy segít kontrollálni őket és megvédi a sámánt attól, hogy kárt okozzanak neki (3. kép). Nagyon erős szimbolizmus hatja át a

3. kép Sámán öltözék részlete a városi múzeumban, Mörön, Mongólia

25 Hoppál, M.: Shamans and tradition. Akadémiai Kiadó, Budapest 2007. p. 39. 26 Hoppál, M.: Kozmikus jelképek a szibériai sámánizmusban. In: Mikrokozmosz –

makrokozmosz. Szerk. Pócs É. Balassi Kiadó, Budapest 2002, pp. 28– 40.

8


tárgyakat, és bár vannak olyan öltözékdíszek, amelyek kultúraspecifikusak, sok közülük jelentős területen elterjedt és talán nagyon ősinek tekinthető.27 A sámán öltözéke és kiegészítői gyakran jelzik a segítőszellemet is. A szárnyak, karmok és különböző madárfigurák az öltözéken jelzik, hogy a sámán segítőszelleme madár. A nganaszan sámán köpenyének hátuljára felerősített vasdarabok a libafejeket képviselik, akik segítenek neki az égi istenekhez felemelkedni.28 A jakut sámánok kabátján a fémkorongok a napot, a holdat szimbolizálják és világítanak a másvilági utazásnál.29 A nyenyecek, ketek és evenkiek úgy hitték, hogy a fejfedő az öltözék legfontosabb része, mert abban rejlik a sámán ereje. Az evenki sámán fejfedője egy kereszt alakú pántból készült, közepén körrel, amiből egy kis pálca emelkedik ki. Mindez feltehetően a világegyetem szimbóluma30. A sámán fejdíszén az agancsszerű dísz az égi szarvas szimbóluma, egy olyan mitikus lényé, amely különleges erővel rendelkezett és segített a sámánnak az égbe szállni. Így az agancsos fejdísz a sámán hatalmának égi eredetét jelezte.31 A madárszimbólum különösen fontos szerepet játszik az eurázsiai népek hitvilágában. A sast a sámán madarának tartották egész Szibériában. A tollas fejdísz a fényt szimbolizálja. A tollak háloként32 koronázzák a fejet, és a felső világgal való kommunikáció benyomását keltik.33 A fémtükröknek, korongoknak erős szimbolikus jelentése van az eurázsiai sámánizmusban. Égi eredetűek és feladatuk a gonosz szellemek elriasztása és a jövő kifürkészése. A dobok a rájuk festett jelekkel, szimbólumokkal, a legnagyobb hatalommal bíró sámán kellékek, bár nem minden sámán használ dobot a szertartáshoz. A számi kozmológia kulcsfontosságú eleme a dob. Pentikäinen szerint térképként szolgált a sámán lelke számára a különböző világok közötti utazásokhoz.34 A csillagok és a csillagképek segítettek a sámánnak, hogy megtalálja az utat a transzállapotban tett utazások során. A napot általában a dob baloldalára, a holdat a jobb oldalára festették.35 Néhány számi dobon talán a téli napforduló csillagképeit vagy a zodiákus csillagcsoportjait festették a perem mentén.36 Néha a szűrő hasonló fon27 Znamenski, A. A.: The Beauty of the Primitive. Oxford University Press, Oxford 2007,

p. 227.

28 Dolgikh, B. O.: Nganasan Shaman Drums and Costumes. In: Shamanism in Siberia.

Szerk. Diószegi V. – Hoppál M. Akadémiai Kiadó, Budapest 1996, pp. 68–78., p. 70. 29 Hoppál, M.: Sámánok Eurázsiában. p. 200. 30 Hoppál, M.: Shamans and tradition. p. 41. 31 Hoppál, M.: Sámánok Eurázsiában. p. 209. 32 A nap vagy a hold körül megjelenő fényív, optikai jelenség. 33 Hoppál, M.: Shamans and tradition. p. 43. 34 Pentikäinen, J. Y.: The Saami Shamanic Drum in Rome. In: Saami Religion. Szerk. Ahlbäck, T. The Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, Åbo 1987, pp. 124–149., p. 139. 35 Hoppál, M.: Sámánok Eurázsiában. p. 216–221. 36 Sommarström, B.: The Saami Shaman’s Drum and the Star Horizons. In: The Saami Shaman Drum. Szerk. Ahlbäck, T. – Bergman, J. Å. The Donner Institute for Research in Religious and Cultural History. Åbo 1991, pp. 136–169., p. 161–165.

9

Pásztor Emília

tosságú szerepet játszik, mint a dob. A magyar mágikus és gyógyító rítusok során szűrőt/szitát is használtak. Az átlyukasztott bőrön a kis lyukak gyakran kozmológiai szimbólumokat ábrázoltak, különösen kedvelt a napkereszt motívum.37 A sámán öltözékén és kiegészítőin kívül számos más, kozmológiai jelentéssel is felruházott tárgy vesz részt a szertartásokban. Ezeket azonban vagy időlegesen használták és így nem különböztethetők meg a hétköznapi tevékenység tárgyaitól, vagy organikus eredetűek, mint például zöld ágak, facsemeték, amelyek nem állják az időt. Létezhetett sámánizmus az őskorban? Ámbár ezt a kérdést már Mircae Eliade 1957-ben felvetette38, még mindig nem vesztette el érvényét. Számtalan kritika érte a ’sámánizmus’ kifejezés általános használatát is, bár sok esetben a különböző szakterületek kutatói egymás szakmai szóhasználatát bírálják a jelenség definiálásakor.39 A legfőbb kritika szerint ez a szó a szibériai sámánizmust definiálja és általánosított használata akaratlanul is indokolatlan hasonlóságot sugall a különböző kultúrák között. Az általánosított használat hamis képet alkothat egy ősi, kezdeti vallás létezéséről is.40 Piers Vitebsky is kijelenti, hogy dacára a szertartások megdöbbentően hasonló vonásainak a különböző kultúrákban, nem beszélhetünk azonosságról a sámánizmust gyakorlók körében. A különböző kultúrákban számtalan különböző hatás gazdagítja a hiedelemvilágot és a hozzá kapcsolódó rítusokat. Az általános vonások részben azt sugallják, hogy eredete a messzi múltba nyúlhat vissza.41 Hoppál Mihály szintén vitatja a sámánizmus kifejezés jogosságát. Helyette a sámánság szót ajánlja, amely kifejezi a kultúrák változatossága mellett a specifikus vonásokat is. Ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy a sámánság nem vallás, hanem sokkal inkább kozmológia és a környező világgal szemben tanúsított spirituális viselkedésmód.42 H. Sidky saját kutatásaira támaszkodva állítja, hogy a multikulturális 37 Hoppál, M.: Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs. In: Shamanism in Eur-

asia. Szerk. Hoppál M. Edition Herodot, Göttingen 1984, pp. 430–449., pp. 437–439, Figures 1., 2. 38 Eliade, M.: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Rascher, Stuttgart 1957. 39 Jolly, P. – Klein, C. – Guzmán, E. – Stanfield-Mazzi, M.: On the Definition of Shamanism. Reply. Currant Anthropology 46 (2005), February. 1. pp. 127–128. 40 Kehoe, A.: Shamans and Religion... 93–95.; Hutton, R.: Shamans – Siberian Spirituality and Western Imagination. Cambridge Univ. Press, Hambledon – London 2001. 41 Vitebsky, P.: From Cosmology to Environmentalism: Shamanism as Local Knowledge in a Global Setting. In: Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge. Szerk. Fardon, R. Routledge, London – New York 1995, pp. 182–203., p. 11.; Winkelman, M.: Shamanism and Cognitive Evolution. In: Cambridge Archaeological Journal 12 (2002), 1. pp. 71–101. 42 Hoppál, M.: Sámánok, kultúrák és kutatók az ezredfordulón. In: Sámánok és kultúrák.

10


jelenségek dacára létrehozható egy olyan kritérium rendszer melynek alapján a sámánok tevékenysége elválasztható más rituális közvetítőktől. 43 A sámánszertartások egyik legjellemzőbb vonása a megváltozott tudatállapotba kerülés. Ennek oka lehet fiziológiai is, mint ahogy azt az antropológiai kutatások igazolják, és melynek alapján az 1930-ban Bad Dürrenbergben feltárt, egyik leggazdagabb, a mezolitikum időszakába keltezhető sírt, az újabb kutatások már sámánnak tartanak. A koponya bizonyos anatómiai elváltozásai okozhatták a női egyed gyakori transzállapotba kerülését.44 A megváltozott tudatállapot eléréséhez, azonban gyakran használnak hallucinogén anyagokat. Ezek ábrázolása a sámántevékenység jele is lehet. Az Új Világban a hallucinogén anyagok igen korai használatát alátámasztó régészeti leleteket a délnyugat texasi barlangokban és sziklamenedékhelyeken találtak. A radiokarbon datálás azt bizonyítja, hogy a paleo-indián vadászok már ismerték és használták egy bizonyos kaktuszfajta magját erre a célra, több mint tízezer évvel ezelőtt. A legkorábbi maradványa egy másik hasonló célra használt növénynek, a peyote kaktusznak, i. e. 7000re keltezhető. Kaktuszt alkalmazó sámán által végzett szertartásokat ábrázolták sziklarajzokon és ősi textilmaradványokon is.45 Az őskori Európa is számos esettel bizonyítja a pszichoaktív növények fogyasztását, például az ópiummák fosszilis maradványait szinte minden korszakból származó régészeti anyaggal együtt találták meg a Jura hegység keleti és déli lejtőin.46 A quarz-kristályt sok kultúrában – az ausztrál bennszülöttektől egészen az észak-amerikai indiánokig – ruházzák fel varázserővel, amely segíti a sámánt az átváltozásban. Kalifornia több régészeti lelőhelyen találtak ilyen kristályokat olyan kísérő leletekkel, amelyek i.e. 8000 körüli időre datálhatók.47 Írországban számos neolit síremléket díszítettek quarzzal, amelyek közül legismertebb a bejáratával a téli napforduló napkeltéje felé tájolt New Grange.48 A sámánizmus vagy sámánság létezésének kérdése az őskori Európában heves vitákat vált ki a kutatókból. Sok tudós állítja, hogy a sámánságnak komoly hagyománya van Európában. Az Kr.u. 4. század körül, a kereszténység intézményesítése hozzájárult a pogány hitvilág hanyatlásához. A templomokat, szakráSzerk. Hoppál M. – Szathmári B.– Takács A. Gondolat Könyvkiadó, Budapest 2006, pp. 9–25., p. 14. 43 Sidky, H.: Ethnographic Perspectives on Differentiating Shamans from other Ritual Intercessors. Asian Ethnology 69 (2010), 2. pp. 213–240. 44 Porr, M – Alt, K. W.: The Burial of Bad Dürrenberg,Central Germany: Osteopathology and Osteoarchaeology of a Late Mesolithic Shaman’s Grave. International Journal of Osteoarchaeology 16 (2006), pp. 395–406. 45 Pearson, J. L.: Shamanism and the Ancient Mind. /Archaeology of Religion 2./ Altamira Press, California 2002. p. 140–141. 46 Merlin, M. D.: Archaeological evidence for the tradition of Psychoactive plant use in the Old World. Economic Botany 57 (2003), 3. pp. 295–323., p. 299, Fig. 6. Table 1. 47 Pearson, J. L.: Shamanism and the Ancient Mind. p. 142. 48 O’Kelly, M. Newgrange. Thames and Hudson, London 1983.

11

Pásztor Emília

lis helyeket tervszerűen lerombolták, a szertartásokat törvénnyel tiltották, vagy átvették és átalakították. A sámán egyes funkciói talán túléltek részben a népszokásokban vagy olyan más tevékenységekben, mint pl. a boszorkányság vagy esőmágia. Carlo Ginzburg állítja, hogy a benandanti, vagy boszorkányszombat jellegzetes sámánszertartás európai környezetben.49 A magyar táltos, akárcsak a román solomar talán a korábbi sámánok kései ’leszármazottai’.50 A sámánság eredetét több kutató egészen a paleolitikumba vezeti vissza.51 Utoljára egy 12 000 éves sámánnak tartott női sírt, amely 50 teknőc páncélt, egy emberi lábat és különböző állatok (aranysas, leopárd, vaddisznó) részeit tartalmazta, az izraeli Hilazon Tachtit barlangban találtak.52 Orosz kutatók azonban már az ötvenes években állították, hogy a szibériai sámánizmus gyökerei a nagyon messzi múltba nyúlnak vissza és ideológiai háttérként szolgálhatnak a sziklarajzok értelmezéséhez. Az állítást a néprajzi kutatásokra és a népesség folyamatosságára alapozták.53 A. P. Okladnikov, az ismert orosz őstörténész, az eredetet a neolitikumba, az i.e. 4. és 3. évezredbe vezeti vissza.54 Az i.e. 8. század és a Kr.u. 17. század közötti időszakban a nyugat-szibériai obi-ugor bronzművesség alátámasztja az ősök szellemébe vetett hitet, ami a sámánizmus egyik alkotó eleme.55 A Felső-Volga menti Achmylovoból származó, az i.e. 8. és 6. század közé datálható idolokat amulettnek vagy fétisnek tartja a régész56, bár a miniatűrök tökéletesen megfelelnek annak a képnek, amit a néprajzi kutatások a segítő- vagy házi szellemekről alakítottak ki. Az amulettek elterjedése és analógiái a neolitikumtól napjainkig azt a területet fedi le, ahol a kései sámántevékenységet gyakorolták. 49 Ginzburg, C.: The Night battles: Witchcraft and agrarian cults in 16th and 17th centuries.

Routledge, London 1983; Znamenski, A. A.: The Beauty of the Primitive. pp. 185–86.

50 Oişteanu, A.: Cosmos vs. Chaos. pp. 159–161.; Pócs É.: Magyar néphit… p. 99. 51 Makkay, J.: An important proof to the prehistory of shamanism. Alba Regia 2–3 (1961–

62), pp. 5–10.; Clottes, J. – Lewis-Williams, D.: The Shamans of Prehistory: Trance and Magic in the Painted Caves. Abrams, New York 1998; Lewis-Williams, J. D. – Dowson, T. A.: Palaeolithic Art and the neuropsychological model. Current Anthropology 31 (1990), pp. 407–408.; Winkelman, M.: Shamanism... pp. 71–101. Aldhouse-Green, M. – Aldhouse-Green, S.: The Quest for the Shaman. Thames and Hudson, London 2005, pp. 19–65.; Hoppál, M.: Az első sámán és a tudat fejlődése. In: „…eleitől fogva” Régész, tanár, ember – A 75 éves Makkay János köszöntése. /Specimina Nova Supplementum XI./ Szerk. Fekete, M. Pécs 2011. 52 New Scientist Ancient hunter-gatherer was an early shaman. New Scientist, 11/8/2008, Vol. 199, Issue 2681. 53 Irodalomjegyzék: Hoppál, M.: Sámánok Eurázsiában. p. 57. 54 Okladnikov, A. P.: Der Hirsch mit dem goldenen Geweih. Vorgeschichtlicke Velsbilder Sibiriens. Wiesbaden 1972, p. 56. 55 Fedorova, N.: Shamans, heroes and ancestors in the bronze castings of western Siberia. In: The Archaeology of Shamanism. Szerk. Price, N. S. Routledge, London – New York 2001, pp. 56–65.; Patrushev, V. The Early History of the Finno-Ugric Peoples of European Russia. /Studia Archaeologica Finno-Ugrica 1./ Societas historiae Fenno-Ugricae, Oulu 2000, p. 124., 170. 56 Schwerin von Krosigk, H. G.: Bemerkung zu elf Idolen des 8.– 6. Jahrhunderts v. Chr. Aus der älteren Nekropole von Achmylovo am linken Wolgaufer in Mittelrussland. Prähistorische Zeitschrift 67 (1992), pp. 43–66.

12


A sámánság léte az ókori Kínában a régészeti leletek tanúsága szerint már a neolit Yangshao (i. e. 5100–3000) és Longshan (i. e. 3000–2000) kultúrákban megtalálható. A Shang időszakban (i. e. 18–12. század) pedig egyenesen uralkodó világnézetté vált.57 Az i. e. 1100 körül alapított ősi Ch’u állam lakóinak hiedelemvilágában a kortársak állítása szerint, a sámánizmus dominált és szoros kapcsolatban állt Észak és Északkelet Ázsia más sámán kultúráival.58 A Ch’u síremlékeken található agancsot-viselő kultikus figurák képe talán egy ősi sámán szertartást jelenít meg, akárcsak egy i kiöntő edényen táncoló csoport, melynek egyes tagjai agancsot viselnek és néhánynak közülük furcsa, égnek meredő hajviselete van (un. Nap-fejű (?) emberek).59 A közép-ázsiai sziklarajzok antropomorf figuráinak egy különleges csoportja az un. Nap-fejű emberek. Jellemző vonása az ábrázolásnak, a fej körüli koncentrikus körök, pontok vagy sugárszerűen induló vonalak. Ezeket a sziklarajzokat a 2. évezredre datálják.60 A két legjelentősebb lelőhelyet – Tamgaly, délkelet Kazakhsztanban61 és Saymaly-Tash, Kirgizisztánban62 – elemezve, Rozwadowsky állítja, hogy a sámánizmus hitvilága és tevékenysége nagy valószínűséggel bizonyítható a szent helyet használók körében, bár az indo-iráni hagyományok és mitológiai elemek hatása sem zárható ki.63 Nap-fejű figurák az olasz sziklaművészet neolit és vaskori időszak közé datálható ábrázolásai között is találhatók.64 Napisten- vagy furcsa hajviseletű sámánábrázolások? A sziklarajzok másik jellemző antropomorf alakjai az agancsos fejdíszű figurák. Az időszámításunk körüli időszakra datált Léna és Angara folyók közti területen található sziklarajzok olyan agancsos fejdíszt ábrázolnak, mint amit az evenki, a burját és a szelkup sámánok viseletéből ismerünk.65 Az Altáj hegység sziklarajzai között is találhatók hasonló, sámán öltözékű bronzkori ábrázolások.66 57 Kósa, G.: Samanizmus a Tang-kor előtti Kínában. p. 302. 58 Major, J. S.: Research priorities in the study of Ch’u religion. History of Religion 17

(1977), 1. pp. 226–243., p. 227, 231.

59 Major Research priorities... p. 236. 60 Samashev, Z.: Petroglyphs of Kazakhstan. In: Petroglyphs of Central Asia. Szerk.

Tashbayeva, K. – Khujanazarov, M. – Ranov, V. – Samashev, Z. International Institute for Central Asian Studies, Bishkek 2001, pp. 151–220., p. 158–166. 61 Maryashev, A. N. – Goryachev, A. A.: Petroglyphs of Semirechie. Fond „XXI vek”, Almaty 2002. 62 Tashbayeva, K.: Petroglyph of Kyrgyzstan, In: Petroglyphs of Central Asia. Szerk. Tashbayeva, K. – Khujanazarov, M. – Ranov, V. – Samashev, Z. International Institute for Central Asian Studies, Bishkek 2001, pp. 9–80., p. 34., Foto 1., 11. 63 Rozwadowski, A.: Sun Gods or Shamans? Interpreting the ’Solar-headed’ Petrogliphs of Central Asia. In: The Archaeology of Shamanism. Szerk. Price, N. S. Routledge, London – New York 2001, pp. 65–87., pp. 77–83. 64 Anati, E.: Valcamonica Rock Art. /Studi Camuni 13./ 1994, Fig. 7., 47., 98. 65 Joki, A. J.: Notes on Selkup Shamanism. In: Shamanism in Siberia. Szerk. Diószegi, V. – Hoppál, M. Akadémia Kiadó, Budapest 1996, pp. 88–101. Fig. 5., 6., 7.; Hoppál M.: Sámánok Eurázsiában. p. 57., 59. 66 Samashev, Z.: Petroglyphs of Kazakhstan. Fig. 11. 4.

13

Pásztor Emília

Agancsos fejdíszű alakokat ismerünk az őskori Európából is. A legismertebb az i. e. 2.–1. századba tartozó gundestrupi üstön ábrázolt, állatokkal körülvett figura. A leletet votív felajánlásnak tartják, és egy tőzegmocsárban találták a dániai Jütlandon.67 Antropomorf figurák aganccsal vagy szarvval díszített fejdísszel találhatók az északi (Bohuslän, Svédország) és az olaszországi (Val Camonica) sziklarajzokon is.68 Ezek az eurázsiai példák és néprajzi analógiák azt támasztják alá, hogy a sámánsággal kapcsolatos hiedelemvilág és tevékenység létezése már az őskorban feltételezhető. A neurológiai determinizmus irányzat hívei még ennél többet is állítanak. A sámánizmus globális jelenségnek tekinthető a minden emberi lényre közös neuropszichológiai jellemzők alapján. David Lewis-Williams és munkatársai állítják, hogy a transzállapotba került személyek ugyanolyan típusú víziókat látnak, melyeknek jellemzői a megváltozott tudatállapot aktuális szintjétől függnek. Az első szint víziói például absztrakt, geometrikus szimbólumokkal jellemezhetők, míg a harmadik szinten a félig ember- félig állat alakú képzetek jelennek meg. Ilyen ábrázolások felismerhetők az őskori barlangművészet alkotásai között. Így ezek az entoptikus képek a megváltozott tudatállapot bizonyítékaként foghatók fel már a paleolit barlangrajzokon is.69 Ezt a neuropszichológiai érvet előszeretettel használják fel az európai bronzkori sziklaművészet alkotásainak elemzésénél is és így a sámánság létezésének igazolására.70 Ámbár LewisWilliams és Dowson neuropszichológiai modellje felhívta a figyelmet a vallási élet egy fontos és addig elhanyagolt aspektusára, Jeremy Dronfield bírálata szerint a felhozott példák nem meggyőzőek, és nem minden absztrakt ábrázolás származik transzállapotban észlelt, endogén víziókból.71 Az őskori sámánság létezésének bizonyítékai nem teljesek és kétségkívül nem tökéletesek, de az összegyűjtött – történelmi, néprajzi, régészeti, neuropszichológiai – adatok mégis lehetővé teszik, hogy segítségükkel levonhassunk bizonyos következtetéseket a hitvilágról, egyes őskori művészeti alkotások és régészeti leletek értelmezése során. A sámánság lehetséges régészeti emlékei Európában és a Kárpát-medencében Ha elfogadjuk, hogy a sámánság, vagy egy olyan hitvilág, amely legjobban a sámánisztikus világképpel írható le, általánosnak tekinthető jelenség lehetett az 67 Klindt-Jensen, O.: The Gundestrup Bowl – a reassessment. Antiquity 33 (1959), pp.

161–169.

68 Hygen, A-S. – Bengtsson, L. Rock Carvings in the Borderlands. Warne Förlag,

Sävedalen 2000, p. 52., 143–144.; Anati, E.: Valcamonica ... Fig. 132. 69 Dronfield, J.: The Vision Thing: Diagnosis of Endogenous Derivation in Abstract Arts. Current Anthropology 37 (1996), 2. pp. 373–391.; Lewis-Williams, J. D. – Dowson, T. A.: Palaeolithic Art... p. 407–408. 70 Aldhouse-Green, M. – Aldhouse-Green, S.: The Quest for the Shaman. pp. 89–106. 71 Dronfield, J.: The Vision Thing... pp. 379.

14


őskorban is, a régészeti anyagban kell, hogy legyenek olyan leletek vagy jelenségek, amelyek értelmezésénél a sámánság néprajzi analógiaként felhasználható.72 A hitvilág rekonstruálása régészeti leletek segítségével sok kétséget támaszt és ritkán egyértelmű. Jeremy Dronfield és Ronald Hutton állítja, hogy szinte lehetetlen bebizonyítani, hogy az adott lelet, vagy művészeti alkotás egy olyan tevékenység eredménye, amit a sámánizmussal írhatunk le.73 Részben igaz, hogy egyetlen sír vagy lelet ritkán elegendő a hitvilág rekonstruálására, és az un. deviáns temetkezéseknek számtalan oka lehet74, ugyanakkor a szokatlan mellékletű sírok sámánhoz tartozásának lehetősége sem mellőzhető az értelmezések során75. A sámánság mint lehetséges, széles körben elterjedt analógia az ősi hitvilág kutatásakor, nem hagyható figyelmen kívül. A sámán kellékeknek eltérő voltuk mellett számos közös, általános jellegzetessége is van. További értékes adatokat esetleg egy adott kultúra komplex vizsgálata révén nyerhetünk. A bírálatok mindig segítik egy feltevés továbbfejlesztését, de a sámánsággal kapcsolatos kutatásokat teljesen figyelmen kívül hagyni a Kárpát-medencei őskori leletanyag tanulmányozásakor hiba lenne, mert csökkentené a kognitív archeológia lehetséges eszköztárát. A sámán-animista hiedelemhez hasonló világnézet gyökerei a bronzkornál korábbra nyúlnak vissza a Kárpát-medencében is. Egy szarvas/őz formájú ’totem’ maszkot találtak a csehországi késő neolit Lengyel-kultúra Mašovice – Pšeničné lelőhelyen feltárt rondella külső árkában, az északi kapu közelében.76 A sámánság hite szerint a szarvas szerepe kettős. Részben harcol a gonosz szellemek ellen, részben pedig mitikus lényként felviszi a sámánt az égbe. A leginkább sámáninak tartott sírt (sírokat) a részben kortárs Tisza-kultúrához tartozó szlovákiai Čičarovce lelőhelyen tárták fel. A sírokkal egy sorban elrendezett A76 kultikus gödör valójában egy, a leletek alapján különleges pozícióban lévő emberek egymásra temetett, megújított sírhelye is volt. Számos állatcsont – vaddisznó agyar, szarvasagancs, bölényszarv, teknősbéka páncél, marhaborda, hal- és szárnyascsontok – került elő apró kerámia tárgyak és szobrocskák töredékeivel. A szarvasagancs és bölényszarvak feltehetően egy-egy maszk részei 72 VanPool, Ch.: The signs of the sacred: Identifying shamans using archaeological

evidence. Journal of Anthropological Archaeology 28 (2009), pp. 177–190.; Price, N.: (szerk). Archaeology of Shamanism. Routledge, London 2001. 73 Dronfield, J.: Subjective Vision and the Source of Irish Megalithic Art. Antiquity 69 (1995), pp. 539–549., p. 539–449.; Hutton, R.: Shamans... p. 133. 74 Murphy, E. M. (szerk). Deviant Burial in the Archaeological Record. /Studies in Funerary Archaeology 2./ Oxbow Books, Oxford 2008. 75 Aseyev, I. V.: Shaman burial rituals in the CisBajkal region (Olkhon, Irkutsk, Province) based on Archaelogical and ethnographic data. Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia 30 (2007), 1. pp. 93–103. 76 Čižmář, Z.: Mašovice – „Pšeničné”. In: Život a Smrt v mladší době kamenné – Life and Death in the New Stone Age. Szerk. Čižmář, Z. Ústav Archeologické Památkové Péče, Znojmo 2008, pp. 126–135., p. 135.

15

Pásztor Emília

voltak.77 Az észt tamulai temető hasonlóan korai időszakba (i. e. 4270–4220) tartozó különleges mellékletű VIII. sírját, szintén sámáninak tartja a feltárást végző régész.78 A Kárpát-medencében nincsenek sziklarajzok és nem jellemző a figuratív ábrázolások használata sem. A tárgyakat többségükben geometrikus mintával díszítették, amelyek között találhatunk absztrakt jeleket is, pl. kozmikus vagy napszimbólumokat. Ezek, egyes elemek tekintetében hasonlítanak az entoptikai képekhez79, de a bronzkorban többségében olyan tárgyakon – edényeken vagy fém ékszereken, fegyvereken – találhatjuk meg azokat, amelyek nem tekinthetők transzállapot során készült alkotásoknak. Ez azonban nem zárja ki a sámánság létezését, csak megnehezíti a keresését. A transzállapot eléréséhez a sámánok gyakran használnak hallucinogén növényeket. Ezek ábrázolásával – kőben vagy kerámiában – számos kultúrában találkozhatunk.80 Szibéria-szerte a sámánrituálék során a légyölő galócát használták erre a célra. Ez a gomba megtalálható a Kárpát-medencében is. Nehéz egyértelműen azonosítani a régészeti leletek között, de mágikus tárgyaknak tartott, gombaszerű, késő bronzkori agyagtárgyak szinte kizárólag a Kárpát-medencében találhatók.81 Sámánisztikus tevékenység más módon is megjeleníthető. James Pearson állítja, hogy az állati – madármaszkok viselése szintén a sámánság hitvilágához tartozhat. A maszkok viselése kapcsolatfelvételt jelképez a transzcendentális erőkkel azáltal, hogy az állati és emberi forma közötti átalakulást szimbolizálja.82 Madárfejű emberalakokat véstek be a szibériai Tom folyó partján álló sziklákba. Feltételezett koruk az i.e. 2. és 1. évezred.83 Európában a legismertebb példát a kora bronzkori skandináv Kivik-síremlék szolgáltatja. A sírt szegélyező kőtáblákra madárfejű emberi alakok csoportját festették.84 Bronzból készült madárfejű 77 Lichardus, J. – Lichardus-Itten, M.: Spätneolithische Funde von Čičarovce (Ostslowakei) und das obere Theißgebiet an der Schwelle zur frühen Kupferzeit. Saarbrücker Studien und Materialien zur Altertumskunde 4–5 (1995–1996, 1997), pp. 143–249.; Vízdal, J. Potiská kultúra na vychodnom Slovensku. Východoslovenské vyd. pre Zemplínske múzeum v Michaloviciach, Košice 1980. 78 Jonuks, T.: Eesti muinasusund. /Dissertationes Archaeologiae Universitatis Tartuensis 2./ Kirjastus 2009. 79 Dronfield, J.: The Vision Thing... Fig. 13. 80 Pearson, J. L.: Shamanism… pp. 115–135. 81 Metzner-Nebelsick C.: Tönerne Stecker – „magische Gegenstände”? Ein Beitrag zum keramischen Symbolgut der Urnenfelder- und Hallstattzeit in Südost- und Mitteleuropa. In: Beiträge zur prähistorischen Archäologie zwischen Nord- und Südosteuropa (Festschrift für Bernhard Hänsel, Internationale Archäologie – Studia honoraria 1.) Hrs. Becker, C. – Dunkelmann, M. L. – Metzner-Nebelsick, C. – Peter-Röcher, H. von VML Vlg Marie Leidorf . 1997, pp. 577–599. Abb.1. 4–5; Abb. 2. 12, 14; Abb. 4. 82 Pearson, J. L.: Shamanism…. p. 138. 83 Hoppál, M.: Sámánok Eurázsiában. p. 59. 84 Randsborg, K.: Kivik, Archaeology and Iconography. Acta Archaeologica 64 (1993), 1. Fig. 4., 13.

16


emberalak talán egy sámánszertartás során használt botot díszített.85 A mitikus madár, ami elhomályosíthatja a napot és minden sámán ősének tekinthető, gyakran megtalálható és különleges szerepet játszik a sámánok vasból készült öltözék kiegészítői között86. A sámán az öltözékén, köpenyén viselte segítőszellemeinek állatalakját – madár, szarvas, medve stb. – függő vagy mell-lemez formájában. Ezek az állat-attribútumok megtalálhatók a dobokon és fejdíszeken is.87 A vízi madarak gyakran a sámán segítőiként az alvilággal, míg a többi madár az éggel való kapcsolattartást szimbolizálják.88 A madárszimbolizmus jellegzetes eleme a kárpát-medencei bronzkornak. Lehet, hogy szorosabb kapcsolat fűzi az animista hiedelmekhez, mint a proto-indoeurópai hitvilághoz.89 Madáralakú bronzfüggők gyakoriak a kincsleletek között, pl. Nagyhangos, Rozvágy (4. kép), Zsadány-Orosi puszta, etc. A madár és a Nap alapeleme a közép-európai és így a kárpát-medencei késő bronzkori Urnasíroskultúra hitvilágának.90 A szerbiai Dupljaja lelőhelyről két kocsi lelet is ismert, melyeket madármaszkos vagy madárfejű női alak vezet. Az egyik kocsit három madár húzza. Ámbár a napisten(nő) papnőinek vagy a Nap képviselőinek tartják őket91 egy alternatív értelmezés szerint lehetnek sámánnők is, akik madárvonta szekéren repülnek a magasba. Néhány különleges leletegyüttes került elő a békásmegyeri urnatemető feltárása során92. Három 4. kép Bronzkori madár urna tartalmazott apró agyagtárgyakat93, melyek alakú csüngő, Rozvágy, Magyarország talán égitesteket szimbolizálnak.94 A temető tartal85 Randsborg, K.: Kivik... p. 133., Fig. 56. 86 Alekseenko, E. A. Categories of the Ket shamans. p. 35. 87 Alekseenko, E. A. Categories of the Ket shamans. p. 38. 88 Haarmann, H. – Marler, J. Introducing the Mythological Crescent. Harrassowitz, Wi-

esbaden 2008, p. 76–78. 89 Mallory, J. P. – Adams, D. Q.: Encyclopedia of Indo-European Culture. Fitzroy Dearborn Publisher, London – Chicago 1997, madarak, hattyú címszavak. 90 Bouzek, J.: Communications in Late Bronze Age Europe: the case of Urnfields. In: Communication in Bronze Age Europe. Szerk. Orrling, C. Statens Historiska Museum, Stockholm 1999, pp. 57–63. 91 Kristiansen, K. – Larsson, T. B.: The Rise of Bronze Age Society. University Press, Cambridge 2005, p. 150. 92 Kalicz-Schreiber, R.: Ein Gräberfeld der Spätbronzezeit von Budapest–Békásmegyer. L’Harmattan, Budapest 2010. 93 Metzner-Nebelsick C.: Tönerne Stecker ... Abb 2.. 4., 9., 22.; Nagy, L.: A tűzikutya és holdidol kérdése magyarországi leletek alapján. Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei 14 (1979), pp. 19–69., 44–46. ábra, 66. 94 Nagy, L.: A tűzikutya... p. 71–74.

17

Pásztor Emília

mazott néhány más különleges agyagtárgyat is, melyek állati lábakra emlékeztetnek.95 Ilyen állatláb formájú agyagtárgy került elő másik kárpát-medencei lelőhelyről is.96 Lehet, hogy egy sámán segítőszellemeit szimbolizálják? (5. kép)

5. kép Furcsa alakú agyagtárgyak Kárpát-medencei leletekből

A kincsleletek nagy, díszített bronz- és aranykorongjai talán mell- vagy hátkorongok voltak, hasonlóak ahhoz, amit egyes sámánok viseltek részben az ártó szellemektől való védelem miatt, részben napszimbólumként, hogy világítsanak számukra a másvilági utazásaik során (6–7. kép) Néprajzkutatók azt is megfigyelték, hogy különleges hangok meghatározó szerepet játszanak a sámánisztikus szertartásokban. A dob, a doromb és a sípok mellett a csörgők és más zajcsináló eszközök is, melyek gyakran a sámán ruhájára voltak felvarrva. Ha ezek agyagból vagy fémből készültek, akkor a régészeti leletek között is fellelhetők elődeik. Különféle bronzcsüngők jól ismert típusai a késő bronzkori leletanyagnak. Céljuk részben hasonló is lehetett. 95 Kalicz-Schreiber, R.: Das spätbronzezeitliche Gräberfeld von Budapest (Ungarn). Preihistorische Zeitschrift 66 (1991), pp. 161–197. Abb. 26., 196. 96 Metzner-Nebelsick C.: Tönerne Stecker... Abb. 1. 2, Abb. 2. 8, Abb. 3.

18


6–7. kép Bronzkori aranykorongok, Grăniceri, Crişana, Románia

A sámán eszköztárának többsége soha nem található meg, mert szerves anyagból készült és idővel elporladt. Így azt sem várhatjuk, hogy dobot találjanak egy ásatás során, de világkép ábrázolást találhatunk más régészeti leleteken is. A híres bronzkori Nebra-korong a legjobb példa rá97 (8. kép), és a békásmegyeri temetőből előkerült miniatűr agyag égi szimbólumok is talán annak fontos jelképei.98 További problémára világítanak rá a népi csillagászattal kapcsolatos kutatások, melyek azt igazolják, hogy az égi jelenségekkel vagy égitestekkel kapcsolatos tevékenységek nem vagy ritkán jellemezhetők speciális tárgyakkal. A középázsiai türkök kavicsokat, ’esőköveket’ használtak arra, hogy esőt varázsoljanak, vagy befolyásolják az időjárást.99 Hasonlót tapasztaltam 2007 nyarán egy északnyugat-mongóliai rénszarvastenyésztő népnél tett látogatás során is. Ámbár a sírokba szándékosan behelyezett kavicsokról ritkán szólnak az ásatási beszámolók, a békásmegyeri urnasíros kultúra temetője az egyik kivétel. A régész tudó8. kép Bronzkori Nebra korong, Németország sított az urnákba és csészékbe elhelyezett 97 Pásztor, E. – Roslund, C.: An interpretation of the Nebra disc. Antiquity 81 (2007), pp.

267–278.

98 Kalicz-Schreiber, R.: Das spätbronzezeitliche Gräberfeld… Abb. 26., 196.; Metzner-

Nebelsick C.: Tönerne Stecker … Abb 2.. 4., 9., 22.; Nagy, L.: A tűzikutya... p. 44–46. ábra, 66. 99 Molnár Á.: Időjárás-varázslás... p. 125–135.

19

Pásztor Emília

apró, gömbölyű kövekről, bár ő ezeket tojásszimbólumoknak tartja100. A néprajzi kutatások említést tesznek a délszlávok101, és a sónai szászok102 esővarázslásáról, ahol a víz és a zöld ágak alapvető elemei a szertartásnak. Sajnos ezek nyoma nem található meg a régészeti leletekben. Összegzés Sámánok megtalálhatók a komplex közösségekben is, de papok csak egy olyan hierarchikus társadalomban ahol a tételes vallás már egyértelműen kialakult, intézménnyé vált. Így, ha a régészeti leletek nem igazolják, hogy egy természet közeli, hagyományos életmódot művelő közösségben, a hitvilágnak volt olyan elkülönített, ’épített’ helye, ahol specializálódott személyek tevékenykedhettek, ésszerűnek tűnik egy sámánhoz hasonló, a természetfölötti hatalmakkal kapcsolatot tartó személy(ek) feltételezése. A régészet számára nem az az elsődleges cél, hogy igazolja a sámánizmus létét a bronzkorban, – – Sajnos a kárpát-medencei bronzkori sámánságról alkotott kép még nem tiszta. A régészeti anyagban nem mutatható ki egyértelműen az ősök szellemének tisztelete, ami a sámánság egyik jellemző sajátossága és a kontínuum hiánya is gyengíti a feltételezést. Mindennek oka lehet az, hogy már a bronzkorban élénk ’nemzetközi’ kereskedelmi tevékenység zajlott a Kárpát-medencében, és így a különböző hitvilág elemek jelentős hatást gyakoroltak a helyi hiedelmekre. A templomok, szakrális épületek maradványainak és a szervezett vallás nyomainak hiánya sem jelenti azonban azt, hogy a sámánság volt az egyetlen hiedelemrendszer a Kárpát-medencében a bronzkor folyamán. Az Európát átszelő kereskedelmi utak egy része keresztezte a Kárpát-medencét is. Így mind az északi vidékek, mind a mediterrán és közel-keleti társadalmak hitvilágának hatása megtalálható a korszak régészeti leletanyagában.103 A tanulmányban említett adatok csak lehetséges tényezőként vesznek részt egy folytonosan változó összképben, ahol a részleteket megölheti egy nem gondosan kidolgozott általánosítás. Így Vitebsky állítását fogadhatjuk el a sámánizmussal kapcsolatban az őskorra is, miszerint azok a jellegzetességek, amelyek a szibériai sámánizmushoz hasonló általános hiedelemvilágot feltételeznek, valószínűleg természetes módon jelentkeznek az 100 Nagy, L.: A tűzikutya... p. 41. ábra, 66. 101 Osztrák–Magyar Monarchia írásban és képben VII. Magyarország II. Magyar Királyi

Állami Nyomda, Budapest 1891, p. 644–646.; Kovács E.: Esővarázslás Doroszlón. p. 71–74. 102 Pozsony F.: Csorgóújítás… p. 451–458. 103 Pásztor, E. Magical Signs in Prehistory: Near Eastern Celestial Symbols in the Ancient Carpathian Basin. In: Archaeology of Spiritualities. Szerk. Rountree, K. – Morris, C. – Peatfield, A. A. D. One World Archaeology Series, Springer Verlag, 2012, pp. 185–207.

20


emberi lények gondolatvilágában, de különböző időkben és kultúrákban másmás megjelenési formát öltenek.104 Köszönetem szeretném kifejezni Hoppál Mihálynak a sok értékes tanácsért, amelyet a cikk elkészítése során nyújtott és kívánom, hogy még sokáig ossza meg tudását velünk. Irodalom Alberti, B. – Marshall, Y.: Animating Archaeology: Local Theories and Conceptually Open-ended Methodologies, Cambridge Archaeological Journal (2009), pp. 344–356. Aldhouse-Green, M. – Aldhouse-Green, S.: The Quest for the Shaman. Thames and Hudson, London 2005. Alekseenko, E. A. Categories of the Ket shamans. In: Shamanism in Siberia. Szerk. Diószegi, V. – Hoppál, M. Akadémia Kiadó, Budapest, 1996, p. 33–43. Anati, E.: Valcamonica Rock Art. /Studi Camuni 13./ Edizione del Centro, Capo di Ponte 1994. Aseyev, I. V.: Shaman burial rituals in the CisBajkal region (Olkhon, Irkutsk, Province) based on Archaelogical and ethnographic data. Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia 30 (2007), 1. pp. 93–103. Birtalan Á.: Kürlää, a mongol sárga sámán időjárás-varázsló tevékenysége. In: Sámánok és kultúrák. Szerk. Hoppál M. – Szathmári B. – Takács A. Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 2006, pp. 208–223. Birtalan, Á.: A Föld és a Víz gazdaszellemeinek kultusza a nyugat-mongóliai zahcsinoknál. In: Helyszellemek kultusza Mongóliában. Szerk. Birtalan Á. Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest 2004, pp. 51–69. Bouzek, J.: Communications in Late Bronze Age Europe: the case of Urnfields. In: Communication in Bronze Age Europe. Szerk. Orrling, C. Statens Historiska Museum, Stockholm 1999, pp. 57–63. Bradley, R.: An Archaeology of Natural Places. Taylor – Francis, New York 2000. Chamberlain, V. D.: When stars came down to Earth. /Anthropological Papers 26./ Ballena Press, Los Altos 1982. Čižmář, Z.: Mašovice – „ Pšeničné”, In: Život a Smrt v mladší době kamenné – Life and Death in the New Stone Age. Szerk. Čižmář, Z. Ústav Archeologické Památkové Péče, Znojmo 2008, pp. 126–135. 104 Vitebsky, P.: From Cosmology… p. 182–203.

21

Pásztor Emília

Clottes, J. – Lewis-Williams, D.: The Shamans of Prehistory: Trance and Magic in the Painted Caves. Abrams, New York 1998. Cohen, A. P.: Coercing the rain deities in ancient China. History of Religion 18 (1978), pp. 244–262. Dolgikh, B. O.: Nganasan Shaman Drums and Costumes. In: Shamanism in Siberia. Szerk. Diószegi,V. – Hoppál, M. Akadémia Kiadó, Budapest, 1996, pp. 68 – 78. Dronfield, J.: The Vision Thing: Diagnosis of Endogenous Derivation in Abstract Arts. Current Anthropology 37 (1996), 2. pp. 373–91. Dronfield, J.: Subjective Vision and the Source of Irish Megalithic Art. Antiquity 69 (1995), pp. 539–49. Eliade, M.: Zalmoxis. History of Religion11 (1972), 3. pp. 257–303. Eliade, M.: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Rascher, Stuttgart 1957. Fedorova, N.: Shamans, heroes and ancestors in the bronze castings of western Siberia. In: The Archaeology of Shamanism. Szerk. Price, N. S. Routledge, London – New York, 2001, pp. 56–65. Gazda, K.: Közösségi tárgykultúra-művészeti hagyomány. KJNT–BBTE Magyar néprajz és Antropológia Tanszék, Kolozsvár 2008. Ginzburg, C.: The Night battles: Witchcraft and agrarian cults in 16th and 17th centuries. Routledge, London 1983. Groleau, B. A.: Special Finds: Locating Animism in the Archaeological Record. Cambridge Archaeological Journal 19 (2009), 3. pp. 398–406. Haarmann, H. – Marler, J. Introducing the Mythological Crescent. Harrassowitz, Wiesbaden 2008. Hayden, B.: Shamans, Sorcerers and Saints. Smithsonian Books, Washington 2003. Hoppál M.: Az első sámán és a tudat fejlődése. In: „…eleitől fogva” Régész, tanár, ember – A 75 éves Makkay János köszöntése. /Specimina Nova Supplementum XI./ Szerk. Fekete, M. Pécs 2011. Hoppál, M.: Shamans and tradition. Akadémiai Kiadó, Budapest 2007. Hoppál M.: Sámánok, kultúrák és kutatók az ezredfordulón. In: Sámánok és kultúrák. Szerk. Hoppál M. – Szathmári B.– Takács A. Gondolat Könyvkiadó, Budapest 2006, pp. 9–25. Hoppál, M.: Sámánok Eurázsiában Akadémiai Kiadó, Budapest 2005. Hoppál, M.: Kozmikus jelképek a szibériai sámánizmusban. In: Mikrokozmosz – makrokozmosz. Szerk. Pócs É. Balassi Kiadó, Budapest, 2002, pp. 28– 40. Hoppál, M.: Nature worship in Siberian shamanism. In: Folklore 4. Electronic Journal of Folklore. http//:www.folklore.ee/folklore. (1997). Hoppál, M.: Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs. In: Shamanism in Eurasia. Szerk. Hoppál, M. Edition Herodot, Göttingen 1984, pp. 430– 449.

22


Hutton, R. : Shamans – Siberian Spirituality and Western Imagination. Cambridge Univ. Press, Hambledon – London 2001. Hutton, R.: The Pagan Religions of the Ancient British Isles. USA, Blackwell, Oxford UK – Cambridge 1996. Hygen, A-S. – Bengtsson, L. Rock Carvings in the Borderlands. Warne Förlag, Sävedalen 2000. Jolly,P. – Klein, C. – Guzmán, E. – Stanfield-Mazzi, M.: On the Definition of Shamanism. Reply. Currant Anthropology 46 (2005), 1. February. pp. 127–128. Jonuks, T.: Eesti muinasusund. Dissertationes Archaeologiae Universitatis Tartuensis 2. Kirjastus, Tartu 2009. Joki, A. J.: Notes on Selkup Shamanism. In: Shamanism in Siberia. Szerk. Diószegi, V. – Hoppál, M. Akadémiai Kiadó, Budapest 1996, pp. 88–101. Kalicz-Schreiber, R.: Ein Gräberfeld der Spätbronzezeit von Budapest–Békásmegyer. L’Harmattan, Budapest 2010. Kalicz-Schreiber, R.: Das spätbronzezeitliche Gräberfeld von Budapest (Ungarn). Preihistorische Zeitschrift 66 (1991), pp. 161–197. Karjalainen, K. F.: Az obi-ugor népek vallása. In: A Tejút Fiai. Szerk: Hoppál M. Európa Könyvkiadó, Budapest 1980, pp. 353–378. Kehoe, A.: Shamans and Religion: An Anthropological Exploration in Critical Thinking. Waveland Press, London 2000. Khomič, L. V.: A Classification of Nenets Shamans. In: Shamanism in Siberia. Szerk. Diószegi, V. – Hoppál, M. Akadémiai Kiadó, Budapest 1996. pp. 43 – 51. Klindt-Jensen, O.: The Gundestrup Bowl – a reassessment. Antiquity 33 (1959), pp. 161–9. Kósa, G.: Samanizmus a Tang-kor előtti Kínában. In: Sámánok és kultúrák. Szerk. Hoppál M. – Szathmári B. – Takács A. Gondolat Könyvkiadó, Budapest 2006, pp. 296–361. Kovács E.: Esővarázslás Doroszlón. In: Preštampano iz Zbornika radova XXXII. Kongresa Saveza udruženja folklorista Jugoslavije održanog u Somboru. Újvidék 1985, pp. 71– 74. Kristiansen, K. – Larsson, T. B.: The Rise of Bronze Age Society. University Press, Cambridge 2005. Krohn, Gy.: A finnugor népek pogány istentisztelete. Magyar Tudományos Akadémia, Budapest 1908. Krupp, E. C. Skywatchers, Shamans, and Kings: Astronomy and Archaeology of Power. John Whiley and Sons, New York 1997. Kenin-Lopsan, M.: Magic of Tuvian Shamans. Novosty Tuva, Kyzyl 1993. Lewis-Williams, J. D.: The Mind in the Cave: Consciousness and the Origins of Art. Thames and Hudson, London – New York 2002.

23

Pásztor Emília

Lewis-Williams, J. D. – Dowson, T. A.: Palaeolithic Art and the neuropsychological model. Current Anthropology 31 (1990), pp. 407–8. Lichardus, J. – Lichardus-Itten, M.: Spätneolithische Funde von Čičarovce (Ostslowakei) und das obere Theißgebiet an der Schwelle zur frühen Kupferzeit. Saarbrücker Studien und Materialien zur Altertumskunde 4–5 (1995–1996, 1997), pp. 143–249. Lommel, A.: Shamanism: The Beginnings of Art. McGraw-Hill, New York 1967. MacDonald, J.: The Arctic Sky. Royal Ontario Museum – Nunavut Research Institute, Ontario 1998. Major, J. S.: Research priorities in the study of Ch’u religion. History of Religion 17 (1977), 1. pp. 226–243. Makkay, J.: An important proof to the prehistory of shamanism. Alba Regia 2–3 (1961–1962), pp. 5–10. Mallory, J. P. – Adams, D. Q.: Encyclopedia of Indo-European Culture. Fitzroy Dearborn Publisher, London – Chicago 1997. Maringer, J.: Priest and priestesses in prehistoric Europe. In: History of Religion 17 (1977), pp. 101–120. Maryashev, A. N. – Goryachev, A. A.: Petroglyphs of Semirechie. Fond „XXI vek”, Almaty 2002. Merlin, M. D.: Archaeological evidence for the tradition of Psychoactive plant use in the Old World. Economic Botany 57 (2003), 3. pp. 295–323. Metzner-Nebelsick C.: Tönerne Stecker – „magische Gegenstände”? Ein Beitrag zum keramischen Symbolgut der Urnenfelder- und Hallstattzeit in Südostund Mitteleuropa. In: Beiträge zur prähistorischen Archäologie zwischen Nord- und Südosteuropa (Festschrift für Bernhard Hänsel, Internationale Archäologie – Studia honoraria 1.) Hrs. Becker, C. – Dunkelmann, M. L. – Metzner-Nebelsick, C. – Peter-Röcher, H. von VML Vlg Marie Leidorf. 1997, pp. 577–599. Molnár Á.: Időjárás-varázslás Belső-Ázsiában. Akadémiai Kiadó, Budapest 1993. Murphy, E. M. (szerk). Deviant Burial in the Archaeological Record. /Studies in Funerary Archaeology 2./ Oxbow Books, Oxford 2008. Nagy, L.: A tűzikutya és holdidol kérdése magyarországi leletek alapján. In: Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei 14 (1979), pp. 19–69. New Scientist: Ancient hunter-gatherer was an early shaman. New Scientist 11/8/2008, Vol. 199, Issue 2681. Oişteanu, A.: Cosmos vs. Chaos –Myth and Magic in Romanian Traditional Culture. The Romanian Cultural Foundation Publishing House, Bucharest 1999. Okladnikov, A. P.: Der Hirsch mit dem goldenen Geweih. Vorgeschichtlicke Velsbilder Sibiriens. Wiesbaden 1972.

24


O’Kelly, M. Newgrange. Thames and Hudson, London 1983. Osztrák–Magyar Monarchia írásban és képben VII. Magyarország II. Magyar Királyi Állami Nyomda, Budapest 1891. Otgony, P. – Gurbadaryn, P. Mongolian Shamanism. Munkhiin Useg, Ulaanbaatar 2007. Pásztor, E. Magical Signs in Prehistory: Near Eastern Celestial Symbols in the Ancient Carpathian Basin. In: Archaeology of Spiritualities. Szerk. Rountree, K. – Morris, C. – Peatfield, A. A. D. One World Archaeology Series, Springer Verlag. 2012, pp. 185–207. Pásztor, E. A szakrális kincsleletek szerepe a bronzkori ember világképének tanulmányozásában. In: Csányi Marietta köszöntése. Szerk. Kaposvári Gy. – Tárnoki J. Tisicum, Szolnok 2009. Pásztor, E. – Roslund, C.: An interpretation of the Nebra disc. Antiquity 81 (2007), pp. 267–278. Patrushev, V. The Early History of the Finno-Ugric Peoples of European Russia. /Studia Archaeologica Finno-Ugrica 1./ Societas historiae Fenno-Ugricae, Oulu 2000. Pearson, J. L.: Shamanism and the Ancient Mind. /Archaeology of Religion 2./ Altamira Press, California 2002. Pentikäinen, J. Y.: The Saami Shamanic Drum in Rome. In: Saami Religion. Szerk. Ahlbäck, T. The Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, Åbo, 1987, pp. 124–149. Pócs É.: Magyar néphit Közép- és Kelet-Európa határán. L’Harmattan Kiadó, Budapest 2002. Porr, M – Alt, K. W.: The Burial of Bad Dürrenberg,Central Germany: Osteopathology and Osteoarchaeology of a Late Mesolithic Shaman’s Grave. International Journal of Osteoarchaeology 16 (2006), pp. 395– 406. Pozsony F.: Csorgóújítás és esővarázslás a sónai szászoknál. In: A Dunamenti népek hagyományos műveltsége – Tanulmányok Andrásfalvy Bertalan tiszteletére. Magyar Néprajzi Társaság, Budapest 1991, pp. 451–458. Price, N.: (szerk). Archaeology of Shamanism. Routledge, London 2001. Randsborg, K.: Kivik, Archaeology and Iconography. Acta Archaeologica 64 (1993) 1. 1993. Rozwadowski, A.: Sun Gods or Shamans? Interpreting the ’Solar-headed’ Petrogliphs of Central Asia. In: The Archaeology of Shamanism. Szerk. Price, N. S. Routledge, London – New York 2001, pp. 65–87. Ruppert, B. O.: Buddhist rainmaking in Early Japan: the Dragon king and the ritual careers of esoteric monks. History of Religion (2002), pp. 143–176. Samashev, Z.: Petroglyphs of Kazakhstan. In: Petroglyphs of Central Asia. Szerk. Tashbayeva, K. – Khujanazarov, M. – Ranov, V. – Samashev, Z. International Institute for Central Asian Studies, Bishkek 2001, pp. 151–220.

25

Pásztor Emília

Schwerin von Krosigk, H. G.: Bemerkung zu elf Idolen des 8.– 6. Jahrhunderts v. Chr. Aus der älteren Nekropole von Achmylovo am linken Wolgaufer in Mittelrussland. Prähistorische Zeitschrift 67 (1992), pp. 43–66. Sidky, H.: Ethnographic Perspectives on Differentiating Shamans from other Ritual Intercessors. Asian Ethnology 69 (2010), 2. pp. 213–240. Sommarström, B.: The Saami Shaman’s Drum and the Star Horizons. In: The Saami Shaman Drum. Szerk. Ahlbäck, T. – Bergman, J. Å. The Donner Institute for Research in Religious and Cultural History. Åbo 1991, pp. 136–169. Tashbayeva, K.: Petroglyph of Kyrgyzstan, In: Petroglyphs of Central Asia. Szerk. Tashbayeva, K. – Khujanazarov, M. – Ranov, V. – Samashev, Z. Fond „XXI vek”, Bishkek, 2001, pp. 9–80. VanPool, Ch.: The signs of the sacred: Identifying shamans using archaeological evidence. Journal of Anthropological Archaeology 28 (2009), pp.177– 190. Vitebsky, P.: From Cosmology to Environmentalism: Shamanism as Local Knowledge in a Global Setting. In: Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge. Szerk. Fardon, R. Routledge, London – New York 1995, pp. 182–203. Vízdal, J. Potiská kultúra na vychodnom Slovensku. Východoslovenské vyd. pre Zemplínske múzeum v Michaloviciach, Košice 1980. Winkelman, M.: Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archaeological Journal 12 (2002), 1. pp. 71–101. Znamenski, A. A.: The Beauty of the Primitive. Oxford University Press, Oxford 2007. Prehistoric sky lore and spirituality Some comments on the possible existence of Bronze Age shamanism in the Carpathian Basin The worship of nature spirits might have been the fundamental belief system for some communities (archaeological cultures) in the Carpathian Basin during the Bronze Age. It is a challenging task to make an attempt for retracing the spiritual/religious world of prehistoric peoples. As the archaeological finds cannot provide us with clear evidences of Bronze Age religion and joined ritual activities in the Carpathian Basin, one should study the contemporary nature worship and the ethnographical investigations to form some basic notions of possible ancient spiritualities. Applying the experiences of a Mongolian study tour and the personal participation in a shaman’s ceremony among the Reindeer people and in addition

26


the ethnographical investigations made by internationally recognized Hungarian ethnographers, the author is going to analyze the available archaeological sources in order to make an attempt to reveal certain activities of Bronze Age ‘sorcerers/ seers’ or mediators, especially in connection with sky lore.

27

Kapcsolat ég és föld között Megjegyzések a bronzkori sámánság kérdéséhez a Kárpát-medencében. Bevezetés

Recommend Documents