JURNAL ILMIAH ISSN

JURNAL ILMIAH

ISSN 1693-7562

Media Kajian Al-Qur’an dan Al-Hadits Multi Perspektif

TERBIT 2 KALI SETAHUN PADA BULAN JANUARI DAN JULI

PENGURUS VOL. 11, NO. 1, JANUARI 2014 Penanggung Jawab Samsul Bahri

Ketua Penyunting Damanhuri Basyir

Wakil Ketua Penyunting Muhammad Zaini

Sekretaris Penyunting

Zulihafnani Wakil Sekretaris Penyunting Nurlaila

Anggota Penyunting Abd. Wahid Taslim H.M.Yasin Zainuddin Firdaus Fauzi Saleh Salman Abdul Muthalib Muqni Affan Syukri Zulfan Zuherni Safrilsyah Lukman Hakim

Finansial Nuraini

Sirkulasi Nurullah Muhammad Amin

Diterbitkan Oleh: SEAR FIQH, Banda Aceh Alamat Redaksi: Kantor SEAR FIQH Jl. Tgk. Chik Pantekulu No. 13 Dusun Utara, Kopelma Darussalam, Kota Banda Aceh, 23111, telp. 08126950111 WEBSITE: ALMUASHIRAH.COM

Email: [email protected], [email protected]

ISSN 1693-7562

Vol. 11, Nomor 1, Januari 2014

DAFTAR ISI

Daftar Isi, i Burhanuddin A. Gani: Jumlah Rakaat Shalat Tarāwih dalam Perspektif Sunnah Nabi Dan Implementasinya Pada Masa Kini / 1-19 Hasbullah Bin Mohamad: Shaykh Dawud Bin Abdullah Al-Fatani’s Dealing With The Authoritative Creedal Argumentation Of Revealed Sources With Special Reference To Ward Al-Zawahir / 20-30 Siti Maimunah:

"‫ اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد‬:‫االجتاهات املنحرفة يف التفسري‬ / 31-50 Mira Fauziah: Beriman Kepada Qadha Dan Qadar Dalam Al-Qur'an / 51-64 Abdullah Usman: Keadilan Penguasa Dalam Pandangan Al-Qur’an / 65-73 Fajri Chairawati: Emansipasi Wanita menurut Perspektif Al-Qur’an Dan Hadits / 74-94 Muzakir Sulaiman / Penakaran Sifat Boros Dalam Al-Qur`an / 95-103 Pedoman Penulisan, 104

Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014 (i)

JUMLAH RAKAAT SHALAT TARĀWIḤ DALAM PERSPEKTIF SUNNAH NABI DAN IMPLEMENTASINYA PADA MASA KINI

Burhanuddin A. Gani Fakultas Syari'ah dan Ekonomi Islam UIN Ar-Raniry Kopelma Darussalam Kota Banda Aceh

ABSTRACT The problems discussed in this paper is twofold, namely: How does the number of cycles of tarawih prayer practiced by Prophet Muhammad ?, how implications for community practice in the current context? To find answers to the problems mentioned above, the literature study done (library research). Literature review of studies conducted with books relating to the issues discussed. From this review of the literature, the data obtained to the desired depth and then analyzed using descriptive method of analysis, ie, analyzing and describing the findings obtained. From the results of research on a variety of sources related to this issue, found that the number of tarawih rakaats prayers have occurred scholars dissent. From the search results to the Hadiths which forms the basis of the number of tarawih rakaats prayers, respectively, we can conclude that the Hadith-Hadith Hadith used equally well grounded. The occurrence of differences of opinion, because differ in understanding and interpreting the Hadith-Hadith about tarawih prayers. Kata Kunci: Shalat Tarawih, Bulan Ramadhan, Qiyam al-Lail Pendahuluan Shalat tarāwih adalah salah satu ibadah malam pada bulan ramadhan selain dari shalat witir, yang dilakukan setelah shalat isya berlangsung sampai dengan waktu shubuh tiba. Ibadah ini khusus berlaku dalam bulan Ramadhan. Ibadah ini dikenal serta diamalkan oleh umat Islam sejak Rasulullah saw hidup, Sahabat, tābi'īn sampai dengan sekarang ini. Mereka melakukannya adakalanya secara berjama'ah maupun munfarid (sendirian), baik di rumah-rumah maupun di mesjid-mesjid. Shalat tarāwih hukumnya adalah sunnat muakkad.1 Banyak umat Islam yang mengamalkan ibadah ini dengan tekun karena pelakunya dapat menghapuskan dosa di masa-masa yang lampau, demikian maksud Hadīth Nabi saw:

‫حدثنا إسماعيل قال حدثني مالك عن ابن شهاب عن حميد بن عبد الرحمن عن أبي هريرة أن‬ ‫ ( من قام رمضان إيمانا واحتسابا غفر له ما تقدم من‬: ‫رسول هللا صلى هللا عليه و سلم قال‬ 2 )‫ذنبه‬ Artinya: Telah menceritakan kepada kami Ismail, dia berkata: telah menceritakan kepadaku Malik dari Ibnu Syihab dari Hamid bin Abdul Rahman dari _____________ 1

Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, Juz I (Cet. IV; Beirut: Darul Fikri, 1983), 174. Imam Muslim, Sahih Muslim, Juz I (Bandung: Dahlan, t.th), 305.

2

Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

1

Abi Hurairah bahwasanya Rasulullah Saw. bersabda: “Barang siapa berpuasa di bulan Ramadhan dan mendirikannya (ibadah shalat malam, tarāwih dan witir) dengan iman dan ikhlas, Allah akan mengampuni dosa-dosanya di masa-masa yang lampau”. Dalam Hadīth yang lain juga disebutkan:

‫حدثنا يحيى بن بكير حدثنا الليث عن عقيل عن ابن شهاب قال أخبرني أبو سلمة أن أبا هريرة‬ ‫ سمعت رسول هللا صلى هللا عليه و سلم يقول لرمضان ( من قامه إيمانا‬: ‫رضي هللا عنه قال‬ 3 ) ‫واحتسابا غفر له ما تقدم من ذنبه‬ Artinya: Telah menceritakan kepada kami Yahya bin Bakir, telah menceritakan kepada kami Al-Laits, dari Aqīl dari Ibnu Syihhab, dia berkata telah memberitakan kepada kami Abu Salamah bahwasanya Abi Hurairah ra. berkata: saya mendengar Rasulullah saw. bersabda tentang ramadhan yaitu barangsiapa mendirikan qiyam al-lail di dalamnya dengan penuh keimanan dan keikhlasan, maka dia diampuni dosa-dosanya yang terdahulu. Harun Nasution mengatakan bahwa shalat tarāwih ialah shalat sunat yang dilakukan di malam hari bulan ramadān, juga ibadah ini disebut dengan istilah “Qiyām ramadān”. Shalat ini dinamakan dengan shalat tarāwih adalah karena shalat yang jumlah raka'atnya cukup banyak ini dilakukan sedikit “santai” dan setiap habis salam terutama pada setiap empat raka'at beristirahat sejenak. Ini sesuai dengan pendapat asy-Syarqāwi bahwa shalat itu dinamakan tarāwih, karena beristirahat setiap dua kali salam.4 Para ulama telah berbeda pendapat tentang jumlah raka'atnya antara dua puluh dan delapan raka'at bahkan ada yang mengatakan lebih dari ini. Pendapat yang sangat menonjol di kalangan umat Islam masa kini adalah antara dua puluh dan delapan raka'at. Kalau disimak apa yang pernah disampaikan para ulama dahulu, mereka tidak seragam dalam menetapkan dan mengamalkan jumlah raka'at shalat tarāwih. Perbedaan pendapat seperti ini telah terulang lagi dengan tajam di pertengahan abad keduapuluh antara dua ulama besar di Indonesia ini, yaitu antara Sirajuddin Abbas dengan A. Hasan Bandung. Sirajuddin Abbas berpendapat bahwa shalat tarāwih itu duapuluh raka'at. Kalau tidak dikerjakan duapuluh raka'at bukan tarāwih namanya. Jika sekiranya duapuluh raka'at ini bukan amalan Nabi, di samping sudah pasti Umar bin al-Khattāb tidak akan berani menyuruh jama'ah melakukan sebanyak itu, demikian juga jama'ah tidak akan mau mengikutinya karena tidak bersumber dari Nabi saw.5 Sementara A.Hasan berpendapat bahwa shalat tarāwih yang resmi dikerjakan oleh Nabi adalah delapan raka'at. Jika dikerjakan lebih dari ini, berarti tidak resmi dan merupakan hak masing-masing pribadi jama'ah. Mengamalkan yang tidak resmi dari Nabi, seperti yang diamalkan di masa Umar bin al-Khattāb, tidak menjadi pegangan bagi umat Islam, karena sahabat tidak mempunyai wewenang untuk mengadakan atau meresmikan sesuatu ibadah yang mesti dikerjakan oleh umat Islam.6 _____________ 3

Imam Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Juz I (Bandung: Dahlan, t.th), 762. Harun Nasution dkk.,Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1992),

4

941. 5

Sirajuddin Abbas, Empat Puluh Masalah Agama, Jilid I (Cet. II; Jakarta: PustakaTarbiyah, 1972), 334. 6 A. Hasan Bandung, Soal Jawab Agama Islam, Jilid II, 449-450. 2

Burhanuddin A. Gani: Jumlah Raka'at Shalat Tarawih …

Polemik ini tidak hanya terhenti pada dua ulama ini saja akan tetapi telah terjadi secara besar-besaran di kalangan umat Islam baik di kota-kota maupun sampai ke desa-desa sejak dahulu sampai sekarang ini. Perbedaan pendapat ini membawa pengaruh besar bagi umat Islam sendiri, sehingga mereka pecah menjadi dua golongan besar, yaitu: 1. Golongan yang melakukan shalat tarāwih dua puluh raka'at dengan kaifiyatnya dua raka'at sekali salam. Dan mereka mengatakan ini adalah amalan dari Rasulullah saw. 2. Golongan yang melakukan shalat tarāwih dengan jumlah raka'atnya delapan raka'at dengan kaifiyat-nya ada dua-dua raka'at sekali salam, ada empat-empat raka'at sekali salam. Mereka juga mengatakan bahwa ini adalah sunnah Rasulullah saw, yang diriwayatkan oleh Siti 'Aisyah Ummul Mukminin. Kedua golongan ini saling menunding dan menyalahkan satu sama lain bahkan telah tergiring kepada hal-hal yang tidak diinginkan dalam agama, seperti saling mengkafirkan dan saling menyesatkan. Dalam konteks kekinian dan keindonesiaan, terutama di kalangan organisasi terbesar di Indonesia, yaitu Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama, pelaksanaan shalat tarāwih pada kedua organisasi tersebut secara nyata sangat berbeda. Dalam hal ketentuan bahwa shalat tarāwih adalah ibadah yang khusus dikerjakan pada bulan Ramadan, waktunya adalah setelah shalat Isya. Shalat Tarāwih bisa dikerjakan berjamaah, maupun dengan cara munfarid (sendiri), Shalat Tarāwih hukumnya sunnah muakad, Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama memiliki kesamaan pandangan. Dengan kata lain, beberapa hal tersebut tidak terdapat ikhtilaf atau disepakati oleh jumhur ulama, termasuk dari kalangan NU maupun Muhammadiyah. Namun demikian, pada cara pelaksanaannya, terjadi ikhtilaf yang banyak antara Muhammadiyah dan Nahdhatul ulama. Di kalangan warga NU shalat tarāwih biasa dikerjakan dengan 20 raka’at, 2 raka’at sekali salam dan diakhiri dengan 3 raka’at witir. Sementara di kalangan warga Muhammadiyah, tarāwih biasa dilaksanakan 8 raka’at, dan diakhiri dengan 3 raka’at witir. Pada pelaksanaan shalat witir yang menutup shalat tarāwih pun terdapat ikhtilāf. Kalangan Muhammadiyah melakukan shalat witir tiga raka’at sekali salam, dan tidak ada qunut pada separuh terakhir bulan Ramadhan. Sedangkan NU melakukan shalat witir 3 raka’at dengan dua raka’at salam, dan satu raka’at salam, juga qunut witir pada separuh terakhir bulan Ramadhan. Apa yang sudah dipraktekkan di kalangan Muhammadiyah tersebut sebenarnya berbeda dengan apa yang diterangkan dalam kitab Putusan Tarjih Muhammadiyah mengenai jumlah raka’at shalat tarāwih. Dalam Putusan Tarjih Muhammadiyah diterangkan bahwa jumlah rakakat shalat tarāwih plus witir tidak harus 11 raka’at (sudah termasuk witir), tetapi bisa kurang dari itu, asalkan jumlah raka’atnya ganjil. Demikian pula untuk shalat witir, Tarjih Muhammadiyah memberikan beberapa pilihan, tidak hanya 3 raka’at saja Berbeda dengan Muhammadiyah, kalangan NU juga memiliki ciri khas tersendiri dalam mengerjakan shalat tarāwih dan witir, khususnya yang dikerjakan berjamaah. Ciri khas, meski tidak dikerjakan oleh semua warga NU, yakni ada pada suratan yang dibaca setelah membaca al-Fatihah, biasanya dimulai dari surat at-Takastur sampai al-Lahab untuk shalat tarāwih.


3

Untuk melihat persoalan ini secara utuh, maka dibutuhkan kajian komprehensif tentang persoalan tersebut di atas dengan tentu saja membahasnya dengan tidak hanya menekankan pada kajian di seputar perbedaan pendapat ulama akan tetapi lebih jauh melakukan kajian secara mendalam tentang bagaimana konstruksi shalat tarāwih pada masa Rasulullah dan praktek pada masa sahabat dan selanjutnya mengaitkannya dengan praktek shalat tarāwih dalam konteks kekinian. Kaifiyat Shalat Tarāwiḥ Nabi Muhammad saw. Setiap ibadah shalat yang dilakukan Rasulullah saw tentunya mempunyai tata cara tersendiri, baik ibadah shalat wajib maupun shalat sunnat. Kaifiyat yang dimaksudkan di sini adalah mencakup seluruh perbuatan shalat sejak dari takbiratul-ihram sampai dengan raka'at dan salam. Demikian juga halnya dengan shalat malam Nabi Muhammad yang dilakukan pada bulan ramadhan. Sepanjang yang ditela'ah dari kitab-kitab Ḥadīth telah ditemui dua versi konstruksi Shalat Tarāwiḥ Nabi saw: a. Dua-dua raka'at sekali salam Ada beberapa Ḥadīth yang menjelaskan versi konstruksi shalat tarāwiḥ Nabi, yaitu: a. Ḥadīth dari Ibnu Umar: 7

‫ قال كان رسول هللا صلى هللا عليه و سلم يصلي من الليل مثنى مثنى‬: ‫عن ابن عمر‬

Artinya: Dari Ibnu Umar ia mengatakan adalah Rasulullah saw melaksanakan shalat malam dua-dua raka'at [dua-dua raka’at sekali salam]. (HR. Ibnu Majah). Dalam sanad yang lain terdapat redaksi yang berbeda: 8

. ) ‫ أن رسول هللا صلى هللا عليه و سلم قال ( صالة الليل مثنى مثنى‬: ‫عن ابن عمر‬

Artinya: Dari Ibnu Umar, ia mengatakan adalah Rasuiullah saw bersabda: shalat malam itu dua-dua raka'at (dua-dua raka’at sekali salam). HR. Ibnu Majah). Dalam suatu dialog antara Ibnu Umar dengan seorang ṣaḥābah tentang shalat malam Rasulullah saw Ibnu Umar memberikan komentar bahwa shalat malam Rasulullah saw., dua-dua raka'at dan bila khawatir tiba waktu shubuh lalu beliau melaksanakan shalat witir satu raka'at sebagaimana tersebut dalam matan Ḥadīth :

‫ سئل النبي صلى هللا عليه و سلم عن صالة الليل فقال ( يصلي مثنى‬: ‫عن ابن عمر قال‬ 9 . ) ‫ فإذا خاف الصبح أوتر بواحدة‬. ‫مثنى‬ Artinya: Dari Ibnu Umar, bahwa seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah saw tentang shalat malam, lalu Rasulullah menjawab bahwa shalat malam itu dua-dua raka'at (sekali salam). Apabila salah seorang kamu khawatir sampai waktu shalat subuh, maka shalatlah satu raka’at _____________ 7

Ibnu Majah, Sunan Bnu Majah, Juz I (Dar Al-Ihya AlBaby Al-Halaby, t.th), 546. Ibid. 9 Ibid. 8

4


sebagai shalat witir (penutup terhadap shalat sebelumnya. (HR. Ibnu Majah). Ḥadīth yang semakna dengan ini dapat dijumpai dalam Shahih Muslim, juga dari Ibnu Umar:

‫عن ابن عمرأن رجال سأل رسول هللا صلى هللا عليه و سلم عن صالة الليل فقال رسول هللا‬ ‫صلى هللا عليه و سلم صالة الليل مثنى مثنى فإذا خشي احدكم الصبح صلي ركعة واحدة‬ 10 . ) ‫توترله ما قد صلي بواحدة‬ Artinya: Dari Ibnu Umar bahwa seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah tentang shalat malam, lalu Rasul menjawab bahwa shalat malam dilakukan dua-dua raka'at (sekali salam). Apabila salah seorang kamu takut tiba waktu shubuh maka hendaklah ia melaksanakan shalat witir satu raka'at sebagai penutup pelaksanaan shalat sebelumnya. (HR. Muslim). Ḥadīth Qauli ini menerangkan tentang kaifiyat shalat malam dua-dua raka'at sekali salam dan apabila salah seorang di antara kamu masuk waktu shubuh shalatlah satu raka'at sebagai shalat witir. Sementara itu, Ḥadīth yang disampaikan melalui sanad Qutaibah sebagaimana tersebut di bawah ini:

‫ عن النبي صلى هللا عليه و سلم أنه قال صالة‬: ‫حدثنا قتيبة حدثنا الليث عن نافع عن ابن عمر‬ 11 ‫الليل مثنى مثنى فإذا خفت الصبح فأوتر بواحدة واجعل آخر صالتك وترا‬ Artinya: Qutaibah telah memceritakan kepada kami, al-Layts telah menyampaikan kepada kami dari Nafi' dari Ibnu Umar dari Nabi saw, beliau bersabda: Shalat malam dua-dua raka'at. Apabila ia khawatir tiba waktu shubuh lalu ia berwitirsatu raka'at dan kerjakan witir satu rak'at dan kerjakanlah witir pada akhir shalatmu (HR. Turmuzi). Ḥadīth-Ḥadīth tersebut di atas dapat dibagi dua bahagian yaitu Ḥadīth yang bersifat qaulī dan Ḥadīth-Ḥadīth yang bersifat fi'lī. Kedua-duanya menerangkan bahwa kaifiyat shalat malam Rasulullah saw adalah dua-dua raka'at sekali salam dan akhir shalatnya terdapat shalat witir satu rak'at. b. Empat-empat raka'at sekali salam Pelaksanaan empat raka'at sekali salam hanya merujuk kepada Ḥadīth Nabi saw yang disampaikan oleh Sitti 'Aisyah ra.:

‫ أنه سأل عائشة رضي هللا عنها كيف كانت صالة‬: ‫عن أبي سلمة بن عبد الرحمن أنه أخبره‬ ‫رسول هللا صلى هللا عليه و سلم في رمضان ؟ فقالت ما كان رسول هللا صلى هللا عليه و سلم‬ ‫يزيد في رمضان وال في غيره على إحدى عشرة ركعة يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن‬ ‫ قالت عائشة فقلت‬. ‫وطولهن ثم يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي ثالثا‬ 12 ) ‫ فقال ( يا عائشة إن عيني تنامان وال ينام قلبي‬. ‫يارسول هللا أتنام قبل أن توتر ؟‬ Artinya: Dari Abu Salamah ibn Abdir-Rahman bertanya kepada 'Aisyah r.a.bagaimana shalat Rasulullah saw dalam bulan Ramadhan ? 'Aisyah menjawab bahwa Rasulullah saw tidak pernah melebihkan di bulan _____________ 10

Imam Muslim, Shahih Muslim, Juz I (Bandung: Dahlan), 301. Imam Al-Turmudzi, Sunan Al-Turmudzi, Juz I (Beirut: Dar Al-Fikr, 1983), 273. 12 Imam Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, Juz II (Dar Asy-Sya’bi, t.th), 67. 11


5

Ramadhan dan di luar Ramadhan dengan sebelas raka'at. Pertama-tama beliau shalat empat raka'at, maka jangan kamu tanyakan tentang indah dan panjangnya shalat Nabi, kemudian beliau lanjutkan dengan empat raka'at lagi.Maka 'Aisyah jangan kamu tanyakan tentang indah dan panjangnya shalat beliau. Kemudian beliau shalat tiga raka'at. Lalu Sitti 'Aisyah mengatakan : Wahai Rasulullah! Apakah kamu tidur sebelum kamu berwitir ? Rasulullah menjawab : Wahai'Aisyah! Sesungguhnya dua mataku ingin tidur sedangkan hatiku tidak.(HR.Al-Bukhari). 'Aisyah ra. telah menuturkan tentang perbuatan diri Rasulullah mengenai shalat malam yang dilakukan ketika berada di rumahnya. Ia menuturkan kembali kepada seseorang penanya, ini dapat dikatakan Ḥadīth yang bersifat fi'li. 'Aisyah adalah salah seorang di antara isteri Nabi yang tahu persis sesuatu perbuatan yang pernah dilakukan oleh Rasulullah saw baik melalui penglihatan di dalam rumah maupun kadang–kadangdi luar rumah (kalau diikut-sertakan Rasul). Ḥadīth ini sebagai dalil bahwa kaifiyat Rasulullah shalat malam adalah empat raka'at sekali salam dan witir tiga raka'at. Dan perlu diingat bahwa pelaksanaan ini hanya dilakukan sendirian di rumah, sedangkan 'Aisyah ra. sendiri tidak ikut berbuat seperti amalan Rasulullah saw. Tujuh maupun lima raka'at atau lebih sekali salam shalat Nabi tidak dibicarakan disini, karena kafiiyatnya seperti ini hanya berlaku untuk shalat witir. Bacaan Nabi saw, dalam shalat (tsani) pada malam itu tidak jelas, surat apa yang dibacakannya, berapa jumlah ayat yang dibaca, baik pada raka'at pertama sampai raka'at terakhir, tetapi secara umum dapat diketahui bahwa shalat Nabi sangat lama dan bagus. Bacaan dalam shalat ini Nabi saw, tidak memberikan suatu petunjuk yang jelas, tetapi beliau hanya membaca ayat Al-Qur’ān sangat panjang dan indah shalatnya, demikian berita yang disampaikan oleh Siti'Aisyah. Dalam hal ini ulama salaf pernah mengupas secara lebar bahwa shalat tarāwiḥ dengan tsaninya (bacaan) pada shalat delapan raka'at membaca satu surat al-Baqarah, apabila seorang imam melanjutkan dua belas raka'at lagi, jama'ah melihat imam menyederhanakan shalatnya demikian kata Imam Malik. Dalam riwayat yang lain dijelaskan pula bahwa Imam membaca sampai 200 ayat, sehingga para makmum terpaksa memegang tongkat karena lamanya berdiri kami tidak akan meninggalkan jama'ah hingga waktu fajar.13 Umar bin al-Khaṭṭāb mengajak kepada imam membacakan ayat dalam shalat tarāwiḥ dengan tiga macam bacaan, yaitu: 1. Beliau perintahkan dengan membaca 30 ayat dalam bacaan cepat 2. Membacakan dua puluh lima ayat (bacaan sederhana) 3. Membacakan dua puluh ayat (bacaan lambat)14 Badruddin Abi Muhammad bin Ahmad Al-'Ainy telah menyetir pendapat orang lain dalam kitabnya'Umdah Al-Qari, al-Bukhary, bahwa bacaan dalam shalat tarāwiḥ lama seperti shalat maghrib.15 _____________ An-Nawawi, Al-Majmu’Syarah Al-Muhazzab, Juz III (Mesir: Al-Imam), 526. Lihat juga Said Sabiq, Fiqh Al-Sunnah, 175. 14 An-Nawawi, Ibid., 527. 15 Imam Badruddin Abi Muhammad bin Ahmad Al-Aini, Umdah Al-Qari; Syarah Shahih Al-Bukhari, Juz VI (Dar Al-Fikr, t.th), 178. 13

6


Ḥadīth-Ḥadīth tentang Bilangan Rakaat Shalat Tarāwiḥ Ḥadīth-Ḥadīth yang membicarakan tentang bilangan rakaat shalat Tarāwiḥ, di sini dibatasi dalam al-Kutub al-Sittah ada yang dihimpun di bagian judulnya adalah kitab dan ada yang dihimpun di bagian judulnya adalah bab. Sebagaimana yang telah dijelaskan dalam bab pertama, pengkajian Ḥadīth tersebut harusnya berdasarkan pada matan tanpa mengkaji sanadnya dengan tujuan untuk melihast berapa banyak Ḥadīth yang membicarakan tentang raka'at shalat tarāwiḥ dan bagaimana konstruk shalat tarāwiḥ Nabi Muhammad saw dalam hal jumlah rakaatnya. Secara umum Ḥadīth-Ḥadīth tersebut termaktub pada kitab dan bab dalam kutub al-Sittah. Di antara Ḥadīth-Ḥadīth tentang bilangan raka'at shalat tarāwiḥ yang dimuat dalam kutub al-sittah antara lain adalah: 1. Ḥadīth-ḥadīth tentang shalat tarāwiḥ delapan raka’at a. Ḥadīth dari Abi Salamah bin Abdurrahman dalam riwayat Shahih al-Bukhary adalah sebagai berikut: ‫ أنه سأل عائشة رضي هللا عنها كيف كانت‬: ‫ عن أبي سلمة بن عبد الرحمن أنه أخبره‬.1

‫صالة رسول هللا صلى هللا عليه و سلم في رمضان ؟ فقالت ما كان رسول هللا صلى هللا‬ ‫عليه و سلم يزيد في رمضان وال في غيره على إحدى عشرة ركعة يصلي أربعا فال‬ ‫تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي ثالثا‬ ‫ فقال ( يا عائشة إن عيني تنامان‬. ‫ قالت عائشة فقلت يارسول هللا أتنام قبل أن توتر ؟‬. 16 ) ‫وال ينام قلبي‬ Artinya: Dari Abu Salamah ibn Abdir-Rahman bertanya kepada 'Aisyah r.a.bagaimana shalat Rasulullah saw dalam bulan Ramadhan ? 'Aisyah menjawab bahwa Rasulullah saw tidak pernah melebihkan di bulan Ramadhan dan di luar Ramadhan dengan sebelas raka'at. Pertama-tama beliau shalat empat raka'at, maka jangan kamu tanyakan tentang indah dan panjangnya shalat Nabi, kemudian beliau lanjutkan dengan empat raka'at lagi.Maka 'Aisyah jangan kamu tanyakan tentang indah dan panjangnya shalat beliau. Kemudian beliau shalat tiga raka'at. Lalu Sitti 'Aisyah mengatakan : Wahai Rasulullah! Apakah kamu tidur sebelum kamu berwitir ? Rasulullah menjawab : Wahai'Aisyah! Sesungguhnya dua mataku ingin tidur sedangkan hatiku tidak.(HR.Al-Bukhari). Ḥadīth ini memberi pengertian bahwa shalat tarāwiḥ yang dilaksanakan Rasulullah tidak lebih dari delapan raka'at. Hal itu jika dilihat dalam bentuk bilangan tetapi lama penyelesaian delapan rakaat itu tidak seperti delapan rakaat yang dilakukan sekarang hanya dalam tiga puluh menit selesai sampai witir. Dalam Ḥadīth tersebut di atas menunjukkan bahwa Nabi Muhammad saw. melakukan shalat di malam-malam ramadhan dengan sebelas raka’at, beliau shalat empat raka’at dan tidak merincikan empat raka’at sekali salam atau dua raka’at sekali salam, tetapi harus diyakini shalat Nabi pada malam tersebut sangat lama dan indah.

‫ صلى النبي صلى هللا عليه و سلم العشاء ثم صلى‬: ‫ عن عائشة رضي هللا عنها قالت‬.2 ‫ثماني ركعات وركعتين جالسا وركعتين بين النداءين ولم يكن يدعهما أبدا‬ _____________ Imam Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, Juz II, (Dar Asy-Sya’bi, t.th), 67.

16


7

Artinya: Dari Aisyah ra katanya rasulullah Saw shalat malam delapan raka'at. Dua raka'at sambil duduk dan dua raka'at di antara azan dan iqamat. Beliau mengekalkan amalan tersebut selama hayatnya. (H.R. Al-Bukhary) Berdasarkan kedua Ḥadīth tersebut di atas dapat dipahami bahwa ibadah rasulullah di bulan Ramadhan walaupun diperintahkan dngan aktivitas shalat sunat terutama shalat sunat tarawih, namun rasul tidak pernah melupakan aktivitas shalat yang biasa dilaksanakan di luar bulan Ramadhan. Dengan kata lain karena bulan ini merupakan bulan yang istimewa dari sebelas bulan lainnya. Maka pemanfa'atan waktu di bulan Ramadhan pun Nabi Muhammad mengistimewakan dari bulan yang lain. Salah satu aktivitas yang ditambahkan Nabi adalah penambahan sebelas raka'at dengan shalat witir. Dalam Ḥadīth tersebut di atas shalat malam yang dilaksanakan oleh rasulullah adalah delapan rakaat dengan shalat witrir dilakukan dalam kadaan duduk sambil menunggu masuknya waktu shubuh b. Ḥadīth dari Jabir yang berbunyi:

‫صلينا مع رسول هللا صلى هللا عليه و سلم في رمضان ثمان ركعات ثم أوتر(رواه ابن‬ 17 )‫ماجه‬ Artinya: Kami bersama Rasulullah saw shalat di bulan Ramadhan dengan delapan raka’at, kemudian ia berwitir. (HR. Ibnu Majah) c. Ḥadīth lain yang diriwayatkan oleh Jabir yang berbunyi: 18

)‫صلي بهم ثمان ركعات ثم أوتر(رواه ابن حبان‬

Artinya: Rasulullah saw telah melaksanakan shalat bersama mereka dengan delapan kemudian beliau berwitir. (HR. Ibnu Hibban) d. Ḥadīth yang tersebut dalam kitab Tanwirul Hawalik yang berbunyi:

‫اخرج ابن حبان في صحيحه من حديث جابر أنه صلي بهم ثمان ركعات ثم أوتروهو‬ 19 .‫اصح‬ Artinya: Ibnu Hibban telah meriwayatkan dalam kitab shahih dari Jabir bahwa sesungguhnya Rasulullah telah melaksanakan shalat bersama mereka dengan delapan raka’at, kemudian ia berwitir. Ini pendapat yang paling ashah. e. Ḥadīth dari Saib bin Yazid:

‫ امر عمر بن الخطاب رضى هللا عنه ابى بن كعب وتميم الدارى‬:‫عن السائب بن يزيد انه قال‬ ‫ حتى كنا نعتمد على العصى‬, ‫ان يقوما للناس باحدي عشرة ركعة وكان القارى يقرأ بالمئين‬ 20 .‫من طول القيام وما كنا ننصرف اال في فروع الفجر‬ Artinya: Dari Saib bin Yazid bahwasanya dia berkata: Umar bin al-Khaṭṭāb telah memerintahkan kepada Ubay bin Ka’ab dan Tamim Ad-Dari untuk melakukan shalat tarawih bersama manusia dengan sebelas raka’at, imam _____________ 17 Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, Aunul Ma’bud, Juz IV (Cet. II; Madinah Al-Munawwarah: Al-Maktabah Al-Salafiyah, 1968), 250. 18 Asy-Syaukani, Nailul Autar, Juz III (Cet.III; Mesr: Mushtafa Al-Baby Al-Halaby, 1961), 57. 19 Jalaluddin As-Suyuthi Asy-Syafi’i, Tanwirul Hawalik: Syarah Al-Muwaththa, Juz I (Mesir: Darul Ahya), 135. 20 Al-Baihaqi, Sunan AL-Kubara, Juz II (Cet. I; Mesir: Dairatul Ma’arif Al-Usmaniyah, 1346 H), 496.

8


membaca beratus-ratus ayat sehingga kami memegang tongkat karena lamanya berdiri dan kami tidak berpaling sampai keluar fajar (HR. Baihaqi) 2. a.

Ḥadīth-ḥadīth tentang shalat tarāwiḥ dua puluh raka’at Ḥadīth dari As-Saib bin Yazid Ash-Shabi menjelaskan:

‫عن السائب بن يزيد قال كانوا يقومون على عهد عمر بن الخطاب رضى هللا‬ ‫عنها في شهر رمضان بعشرين ركعة قال وكانوا يقرؤن بالمئين وكانوا يتوكؤن‬ 21 ِ ‫على عصيهم في عهد عثمان بن عفان رضى هللا عنه من شدة القيام‬ Artinya: Dari Saib bin Yazid, ia berkata: umat Islam melakukan shalat tarawih pada bulan ramadhan dua puluh raka’at, ia mengatakan mereka membaca di dalamnya beratus-ratus ayat dan terpaksa memegang tongkatnya karena lamanya berdiri. Ini terjadi pada masa khalifah Uthmān bin ‘Affān. (HR. Baihaqi). b. Ḥadīth

‫ى ه‬ ‫صلى بالنهاس‬ َ ‫عا ْالقُ هرا َء فى َر َم‬ َ َ‫ د‬: ‫ع ْنهُ قَا َل‬ َ ُ‫اَّلل‬ َ ‫ع ْن‬ َ َ ُ‫ فَأ َ َم َر م ْن ُه ْم َر ُجالً ي‬، َ‫ضان‬ َ ‫عل ٍّى َرض‬ 22 ً ‫ى ه‬ .‫ع ْنهُ يُوت ُر به ْم‬ َ ُ‫اَّلل‬ َ َ‫ َو َكان‬: ‫ قَا َل‬.‫ع ْشرينَ َر ْك َعة‬ ٌّ ‫عل‬ َ ‫ى َرض‬

Artinya: Dari ‘Ali bin Abī Ṭālib, ia berkata Seseorang imam shalat mendakwakan di bulan ramadhan dan memerintahkan umat Islam shalat tarawih 20 raka’at. Ia berkata ‘Ali bin Abī Ṭālib shalat witir bersama mereka. c. Ḥadīth dari Ibnu Abbas ra. yang berbunyi:

‫عن بن عباس كان رسول هللا يصلي في رمضان عشرين ركعة والوتر فإسناده ضعيف‬ 23 )‫(رواه البيهقي‬ Artinya: Rasulullah saw melaksanakan shalat di bulan ramadhan tanpa berjama’ah dengan dua puluh raka’at dan witir. Ḥadīth ini sanadnya dhaif. (HR. AlBaihaqi) d. Ḥadīth dari Saib bin Yazid

‫ع َم ُر ب ُْن ْالخ ه‬ ‫ي أ َ ْن يَقُو َما‬ ُ ‫سائب بْن يَزيدَ أَنههُ قَا َل أ َ َم َر‬ ‫ع ْن ال ه‬ ٍّ ‫ي بْنَ َك ْع‬ َ ‫ب َوت َمي ًما الدهار ه‬ ‫َطاب أُبَ ه‬ ُ ْ ْ ْ ً ْ ْ ‫ه‬ ُ ‫ه‬ َ َ ْ ‫ه‬ َ َ ْ ُ ُ َ ‫علَى العصي م ْن‬ ‫د‬ ‫َم‬ ‫ت‬ ‫ع‬ ‫ن‬ َ ‫ا‬ ‫ن‬ ‫ك‬ ‫ى‬ ‫ت‬ ‫ح‬ ‫ئ‬ ‫م‬ ‫ال‬ ‫ب‬ ‫أ‬ ‫ر‬ ‫ق‬ ‫ي‬ ‫ئ‬ ‫ار‬ ‫ق‬ ‫ال‬ ‫ا‬ ‫ك‬ ‫د‬ ‫ق‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ق‬ ‫ة‬ ‫ع‬ ‫ك‬ ‫ر‬ ‫ة‬ ‫ر‬ ‫ش‬ ‫ع‬ ‫ى‬ ‫د‬ ‫إ‬ ‫ب‬ ‫اس‬ ‫ن‬ ‫لل‬ َ‫ين‬ َ‫ن‬ َ ْ‫ح‬ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ْ ْ ُ ‫ف إ هال في فُ ُروع الفَجْ ر‬ ُ ‫صر‬ َ ‫طول الق َيام َو َما ُكنها نَ ْن‬

Artinya: Dari Saib bin Yazid, ia berkata: umat Islam melakukan shalat tarawih pada bulan ramadhan dua puluh raka’at, ia mengatakan mereka membaca di dalamnya beratus-ratus ayat dan terpaksa memegang tongkatnya karena lamanya berdiri. (HR. Malik) e.

Ḥadīth dari Yazid bin Ruman

‫ع َم َر بْن ْالخ ه‬ َ‫ضان‬ ُ ‫اس يَقُو ُمونَ في زَ َمان‬ ُ ‫ع ْن يَزيدَ بْن ُرو َمانَ أَنههُ قَا َل َكانَ النه‬ َ ‫َطاب في َر َم‬ َ ً‫ث َوع ْشرينَ َر ْكعَة‬ َ ٍّ ‫بث َال‬

_____________ 21

Ibid. Ibid. 23 Ibid. 22


9

Artinya:

Dari Yazid bin Ruman bahwasanya dia berkata: umat Islam melaksanakan shalat tarawih pada bulan ramadhan pada masa Umar bin al-Khaṭṭāb 23 raka’at (HR. Malik).

Pendapat Para Ulama terhadap Riwayat tentang Jumlah Raka’at Shalat Tarāwiḥ Dari uraian yang telah dijelaskan tentang jumlah raka'at shalat Tarāwiḥ dalam Ḥadīth-ḥadīth tentang bilangan raka’at shalat tarāwiḥ, dapat disimpulkan bahwa secara faktual ada beberapa versi bilangan jumlah raka’at. Dari sekian versi bilangan jumlah raka’at dalam Ḥadīth-ḥadīth Rasulullah, ulama kemudian memiliki beragam pendapat. Pendapat para ulama yang paling menonjol adalah dua pendapat yaitu pendapat yang mengatakan shalat tarāwiḥ dua puluh rakaat dan pendapat yang mengatakan delapan rakaat, di samping itu ada pendapat yang lain yang mengatakan lebih dari dua puluh raka'at. Dalam Nailul Authar disebutkan perbedaan pendapat para ulama tentang jumlah rakaat shalat Tarāwiḥ dan witir sebagaimana ditabulasikan berikut ini: Perbedaan Pendapat Ulama tentang Jumlah Raka'at Shalat Tarāwiḥ dan Witir Jumlah Raka'at Tarāwiḥ

Jumlah Raka'at Witir

1 Imam Malik

36

3

2 Abdul Bar

40

7

3 At-Turmuzi

40

1

4 Aban ibn Usman

36

3

5 Zarrah ibn 'Awfah

43

3

6 Sa'd ibn Zubair

24

3

7 Muhammad ibn Nashar

20

3

8 Muhammad ibn Yusuf

20

3

No.

Nama Ulama

Dari sekian banyak perbedaan pendapat para ulama tersebut sepenjang penelitian penulis, tiga di antaranya yang merupakan pendapat masyhur dan menjadi mainstream adalah sebagai berikut: 1. Pendapat yang mengatatakan jumlah raka' at shalat tarāwiḥ delapan raka' at 2. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat tarāwiḥ adalah dua puluh raka'at 3. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat tarāwiḥ tiga puluh enam raka'at 10


Ad. 1. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat Tarāwiḥ delapan raka'at adalah berdasarkan pada bilangan raka'at yang berasal dari shalat Rasulullah di bulan Ramadhan sebelas raka'at termasuk witir tiga raka'at di dalamnya. Ḥadīth yang meriwayatkan tentang ini:

‫ أنه سأل عائشة رضي هللا عنها كيف كانت صالة رسول هللا‬: ‫عن أبي سلمة بن عبد الرحمن‬ ‫ فقالت ما كان يزيد في رمضان وال في غيره على‬. ‫صلى هللا عليه و سلم في رمضان ؟‬ ‫إحدى عشرة ركعة يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي أربعا فال تسل عن‬ ‫ قال ( يا عائشة إن‬. ‫ فقلت يا رسول هللا أتنام قبل أن توتر ؟‬. ‫حسنهن وطولهن ثم يصلي ثالثا‬ 24 ) ‫عيني تنامان وال ينام قلبي‬ Artiny: Dari Abi Salamah sesungguhnya Aisyah ditanya tentang shalat Rasulullah pada bulan Ramadhan. Jawabnya: Rasulullah saw tidak pernah melebihkan shalatnya pada bulan Ramadhan atau pun pada bulanbulan lainnya dari pada sebelas raka'at. Beliau shalat empat raka'at tak perlu ditanyakan tentang kebagusan dan kepenjangannya, kemudian beliau shalat lagi empat raka'at juga tak perlu ditanyakan tentang kebagusan dan kepanjangannya, kemudian beliau shalat lagi tiga raka'at (witir). Lalu Aisyah bertanya: Wahai Rasulullah! Apakah engkau tidak tidur sebelum mengerjakan shalat witir? Jawab beliau: Wahai Aisyah: sesungguhnya hanya kedua mataku yang tidur tidak hatiku. Sayyid Sabiq dalam bukunya Fiqh al-Sunnah telah menguatkan Ḥadīth di atas bahwa shalat tarāwiḥ dan witir sebelas raka'at adalah yang dikerjakan oleh Nabi saw bahkan ulama-ulama lain mendukung pendapat tersebut dengan mengatakan bahwa yang disunatkan sebelas raka'at termasuk witir. Ad.2. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat tarāwiḥ adalah dua puluh raka'at berdasarkan kata-kata Umar bin al-Khaṭṭāb sebagaimana dinyatakan oleh Abdurrahman al- Jaziry dalam kitabnya: Sungguh telah jelas praktek Umar ra bahwa bilangan raka'at shalat tarāwiḥ adalah dua puluh raka'at, akhirnya ia mengumpulkan orang-orang untuk shalat di masjid dalam jumlah raka'at tersebut, para shahabat menyetujui praktek demikian. Ibnu Qudamah menjelaskan bahwa Muhammad ibn Basyir telah memberi tahqiq apa yang diakui oleh Ibnu Qudamah tentang jumlah tarāwiḥ dua puluh raka'at adalah ijma' shahabat. Pendapat ini berdasarkan perbuatan Umar bin alKhaṭṭāb yang mengumpulkan para jama'ah dimami oleh Ubay ibn Ka'b sebanyak dua puluh raka'at dan pendapat tersebut tidak dibantah oleh shahabat-shahabat lainnya. Ad.3. Pendapat yang mengatakan`jumlah raka'at shalat Tarāwiḥ adalah tiga puluh enam raka'at hanya dilaksanakan oleh Imam Malik dan pengikutnya di Madinah pada zaman Umar ibn Abdil-Aziz mereka shalat tiga puluh enam dan tiga raka'at witir. Dilihat secara geografis antara Mekah dan Madinah adalah dua daerah yang berdekatan jadi apa yang dianggap ada nilai lebih dalam ubudiyah yang dipraktekkan oleh penduduk Mekah penduduk Madinah tentu berupaya untuk mendapatkan nilai yang sama maka dalam pelaksanaan shalat tarāwiḥ yang _____________ Imam Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, Juz II (Dar Asy-Sya’bi, t.th), 67.

24


11

pertamanya disepakati dua puluhraka'at ditambah menjadi tiga puluh enam sebagai penyamaan mendapatkan nilai tambah seperti yang dilakukan penduduk Makkah yang pada sa'at Tarāwiḥ boleh thawaf karena dekat dengan Ka'bah. Sebagai bukti argumentasi di atas dalam kitab Fiqh Empat Mazhab diterangkan bahwa pada masa khalifah Umar ibn Abdul-Aziz dua puluh raka'at Tarāwiḥ masih ditambah lagi sehingga menjadi tiga puluh enam raka'at.Tujuan penambahan tersebut adalah untuk menyamai penduduk Makkah dalam hal keutamaan sebab penduduk Makkah bisa melakukan thawaf di Baitullah setiap empat raka'at satu kali thawaf. Maka oleh Umar ibn Abdul-Aziz menganggap baik untuk menggantikan thawaf dengan shalat empat raka'at, sehingga menjadi tiga puluh enam raka'at. Berdasarkan uraian di atas dapat dipahami bahwa penambahan jumlah raka'at shalat tarāwiḥ yang dilakukan oleh para shahabat terutama KhulafaurRasyidin didorong oleh kesungguhan dalam menjalani dan memanfa'atkan kesempatan yang didapat satu bulan dalam setahun yaitu bulan Ramadhan. Dan apa yang dilakukannya bukan atas dasar mempertahankan prinsip sendiri pasti mempunyai dasar yang kuat. Imam Abu Hanifah pernah ditanya tentang apa yang dikerjakan oleh Umar bin al-Khaṭṭāb maka beliau menjawab shalat tarāwiḥ itu sunat muakkad dan Umar bin al-Khaṭṭāb tidak mengerjakannya berdasarkan pendapat pribadi ia bukanlah pelaku bid'ah, ia tidak memerintahkan melainkan dari dasar yang ada padanya dan janji Rasulullah saw. Di dalam ajaran agama Islam persatuan sangat diutamakan oleh karena itulah setiap ibadah yang disyari'atkan sering berkaitan dengan jama'ah yang mana antara lain seperti shalat, puasa, haji dan sebagainya menuntut ummat Islam agar melaksanakanibadah dalam keadaan berjama'ah dengan artian setiap ibadah yang dikerjakan janganlah dikerjakan bersendirian. Relevansi Jumlah Rakaat Shalat Tarāwiḥ Nabi Muhammad saw dan Implementasinya pada Masa Kini Untuk mengetahui lebih lanjut tentang bagaimana relevansi konstruksi shalat tarāwiḥ Nabi Muhammad saw. dan implementasinya masa kini, maka penulis akan melakukan perbandingan antara praktek shalat tarāwiḥ pada masa Nabi Muhammad saw dengan implementasi shalat tarāwiḥ pada masa kini, dalam konteks kekinian dan keindonesiaan. Untuk tujuan tersebut, maka penulis akan mengemukakan praktek shalat tarāwiḥ yang diimplementasikan oleh Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama (NU). Pemilihan Muhammadiyah dan NU sebagai poros penelitian didasarkan pada pertimbangan bahwa Muhammadiyah dan NU merupakan ormas terbesar di Indonesia yang memiliki basis massa yang sangat banyak yang tersebar di seluruh Indonesia. Dan tentu saja implementasi shalat tarāwiḥ yang dilakukan oleh Muhammadiyah dan NU menjadi gambaran nyata dan konkrit tentang praktek shalat tarāwiḥ pada masa kini khususnya di Indonesia. Muhammadiyah Pembahasan masalah shalat tarāwiḥ dimasukkan pada sub bab tersendiri, disatukan dengan tuntunan mengenai shalat lail. Majelis Tarjih menjelaskan bahwa shalat lail adalah shalat sunat yang biasa dilakukan oleh Nabi saw pada 12


waktu malam hari. Menurut Muhammadiyah shalat lail disebut juga shalat tahajjud, qiyamul-lail dan qiyamu Ramadlan. Di samping itu juga sering disebut dengan shalat witir. Shalat lail hukumnya sunnah, tetapi tarjih lebih senang menggunakan istilah ‘tathawwu’ untuk ragam shalat semacam ini. Majelis Tarjih memberi pengertian bahwa: Qiyamu ramadhan ialah shalat sunnat malam (qiyam al-lail) di bulan ramadhan. Qiyamu ramadhan pada lazimnya disebut shalat tarāwiḥ25 a. Jumlah raka’at Shalat Tarāwiḥ Jumlah raka’at yang dituntunkan Majelis Tarjih Muhammadiyah dalam shalat tarāwiḥ adalah 11 raka’at, dikerjakan dengan cara dua-dua raka’at (sebanyak 4 kali) ditambah tiga raka’at witir.26 Pendapat tersebut didasarkan pada hadis Rasulullah saw yang artinya: Beralasan hadis Ibnu Umar yang mengatakan: “Seorang lelaki bangkit berdiri lalu menanyakan: “Bagaimana cara shalat malam, hai Rasulullah?” Jawab Rasulullah: “Shalat malam itu dua raka’at dua raka’at. Jika engkau khawatir akan terkejar shubuh, hendaklah engkau kerjakan witir atau satu raka’at saja.” (HR. Jama’ah) Juga berdasar pada hadist Ibnu Abbas, yang artinya: “Lalu aku berdiri di samping rasulullah; kemudian ia letakkan tangan kanannya pada kepala saya dan digangnya telinga kanan saya dan ditelitinya, lali ia shalat dua raka’at kemudian dua raka’at lagi, lalu dua raka’at lagi kemudian dua raka’at, lalu shalat witir, kemudian ia tiduran menyamping sehingga datang bilal menyerukan adzan. Maka bangunlah ia dan shalat dua raka’at singkat-singkat, kemudian pergi shalat shubuh. (HR. Muslim) Juga hadis Rasulullah yang artinya: “Diriwayatkan dari Zaed bin Khalid al-Juhany ia berkata, sungguh saya mencermati shalat Rasulullah saw. pada suatu malam, beliau shalat dua raka’at yang ringan-ringan, kemudian shalat dua raka’at yang panjang (lama) sekali, lalu shalat dua raka’at yang lebih pendek dari dua raka’at sebelumnya, lalu shalat dua raka’at yang lebih pendek dari dua raka’at sebelumnya, lalu shalat dua raka’at yang lebih pendek dari dua raka’at sebelumnya, lalu shalat dua raka’at yang lebih pendek dari dua raka’at sebelumnya, lalu kemudian melakukan witir. Maka demikianlah, shalat tiga belas raka’at.” [HR Abu Dawud, bab fi Shalat al-Lail] Dalil lain yang digunakan Dewan Tarjih Muhammadiyah adalah hadist dari Abu Salamah yang artinya sebagai berikut: “Diriwayatkan dari Abu Salamah Ibn ‘Abdul Rahman bahwa, ia bertanya kepada ‘Aisyah r.a bagaimana shalat Rasulullah saw di bulan Ramadlan. ‘Aisyah menjawab: Baik di bulan Ramadlan ataupun bukan bulan Ramadlan Rasulullah saw melakukan shalat (lail) tidak lebih dari sebelas raka’at. Beliau shalat empat raka’at; dan jangan ditanyakan tentang baik dan panjangnya shalat yang beliau lakukan. Kemudian shalat lagi empat raka’at; (demikian pula) jangan ditanyakan tentang baik dan panjangnya shalat _____________ 25

Majelis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah Yoyakarta, Tuntunan Ramadhan, Tuntunan Qiyamul Lail, Tuntunan Shalat Idul Fitri dan Zakat Fitri, (Diperbanyak oleh Panitian Pembangunan Gedung Dakwah dan Masjid Taqwa Muhammadiyah Daerah Istimewa Aceh, 1995), 12 26 Ibid., 13. Lihat juga Majelis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Fatwa-Fatwa Tarjih-Tanya Jawab Agama 6, Cet. III (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012), 64-65. Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

13

yang beliau lakukan. Lalu beliau shalat tiga raka’at.” (HR al-Bukhari, Kitab Shalat at-Tarāwiḥ, Bab Man Qama Ramadlan) Nahdhatul Ulama (NU) NU memiliki basis massa tidak hanya dipelosok-pelosok pedesaan, tetapi juga di pesantren-pesantren. Praktik shalat tarāwiḥ di lingkungan pesantren dan luar pesantren yang nota bene masih sama-sama NU ternyata memiliki ciri khas sendiri-sendiri. Jumlah raka’atnya kalangan NU menyepakati yang 20 raka’at ditambah dengan 3 raka’at witir. Ciri khas tersebut terletak pada suratan yang dibaca setelah fatihah.27 Dasar-dasar yang digunakan NU berkaitan dengan shalat tarāwiḥ. Bahwa shalat tarāwiḥ secara berjamaah adalah mengikuti tuntunan dari shahabat Umar bin Khaththab r.a. dan Sahabat Umar beserta pada shabat yang lain menjalankannya 20 raka’at ditambah 3 raka’at witir. Hal ini sebagaimana disebutkan dalam kitab al-Muwaththa’, juz I, yang artinya sebagai berikut: Dari Yazid bin Hushaifah, “Orang-orang (kaum muslimin) pada masa Umar melakukan shalat tarāwiḥ di bulan Ramadhan 23 raka’at.” Selain dasar di atas, sebagaimana ditulis KH Munawwir Abdul Fattah dari Pesantren Krapyak Yogyakarta, bahwa Warga Nahdliyyin yang memilih Tarāwiḥ 20 raka’at ini berdasar pada beberapa dalil. Dalam Fiqh as-Sunnah Juz II, disebutkan bahwa mayoritas pakar hukum Islam sepakat dengan riwayat yang menyatakan bahwa kaum muslimin mengerjakan shalat pada zaman Umar, Utsman dan Ali sebanyak 20 raka’at.28 Juga berdasar dari hadis Ibnu Abbas yang meriwayatkan bahwa Rasulullah SAW shalat Tarāwiḥ di bulan Ramadhan sendirian sebanyak 20 Raka’at ditambah Witir. (HR Baihaqi dan Thabrani).Ibnu Hajar juga menyatakan bahwa Rasulullah shalat bersama kaum muslimin sebanyak 20 raka’at di malam Ramadhan. Ketika tiba di malam ketiga, orang-orang berkumpul, namun Rasulullah tidak keluar. Kemudian paginya beliau bersabda: “Aku takut kalau-kalau tarāwiḥ diwajibkan atas kalian, kalian tidak akan mampu melaksanakannya.” Hadits tersebut di atas disepakati kesahihannya dan tanpa mengesampingkan hadits lain yang diriwayatkan Aisyah yang tidak menyebutkan raka’atnya. (Dalam hamîsy Muhibah, Juz II, hlm. 466-467) “Pada suatu malam Rasulullah saw. keluar dan shalat di masjid, maka ada beberapa bermakmum padanya dan pada pagi harinya orang bicara, bahwa ia telah shalat bersama Rasulullah semalam, maka berkumpullah orangorang dan ikut shalat bersama Nabi saw. Dan pada pagi hari mereka juga memberitahu kepada kawan-kawannya sehingga banyak orang yang shalat di malam ketiga, dan Rasulullah saw. tetap keluar untuk shalat bersama mereka, kemudian pada malam keempat penuhlah masjid sehingga tidak muat masjid karena banyaknya orang, tetapi Rasulullah saw sengaja tidak keluar kecuali setelah adzan subuh untuk shalat subuh, kemudian setelah _____________ 27

http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyahshalat.html, Diakses pada tanggal 17 Desember 2012. 28 http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyahshalat.html, Diakses pada tanggal 17 desember 2012. 14


shalat subuh menghadap kepada Shahabat dan membaca dua kalimat syahadat lalu bersabda: Amma ba’du, sebenarnya keadaanmu semalam telah aku ketahui, tetapi sengaja aku tidak keluar karena kuatir kalau-kalau shalat malam ini diwajibkan atas kalian sehingga kalian mereasa tidak kuat melaksanakannya.” (HR. Bukkhari dan Muslim) Demikianlah dasar shalat tarāwiḥ di kalangan NU, meskipun tidak terlalu panjang tetapi sudah dianggap cukup untuk mengambil cara pelaksanaan shalat tarāwiḥ yang 20 raka’at. Shalat tarāwiḥ dikerjakan dengan cara dua raka’at salam. Pada tiap raka’at pertama biasanya setelah al-Fatihah membaca surat-surat pendek, yang diawali dengan surat at-Takastur, demikian seterusnya hingga pada surat alLahab. Sementara untuk raka’at yang kedua suratan yang dibaca adalah surat alIkhlas. Para imam Tarāwiḥ NU umumnya, demikian Munawir Fattah memilih shalat yang tidak perlu bertele-tele. Sebab ada hadits berbunyi: "Di belakang Anda ada orang tua yang punya kepentingan.” Maka, 23 raka’at umumnya shalat Tarāwiḥ lengkap dengan Witirnya selesai dalam 45 menit.29 Tetapi di lingkungan pesantren terkadang berbeda. Ada beberapa “pesantren NU” yang mengerjakan tarāwiḥ dengan membaca surat-surat yang panjang. Dalam 20 raka’at tarāwiḥ ada yang sampai menyelesaikan 2 juz alQur’an. Apa yang dilakukan di pesantren tidak berbeda jauh dengan shalat tarāwiḥ di Masjidil Haram, Makkah. Di sana, 23 raka’at diselesaikan dalam waktu kira-kira 90-120 menit. Surat yang dibaca imam ialah ayat -ayat suci AlQur’an dari awal, terus berurutan menuju akhir al-Qur’an.30 Kesimpulan Shalat tarāwiḥ adalah ibadah yang khusus dikerjakan pada bulan Ramadhan, waktunya adalah setelah shalat Isya. Shalat Tarāwiḥ bisa dikerjakan berjamaah, maupun dengan cara munfarid (sendiri). Shalat Tarāwiḥ hukumnya sunnah muakad. Semua keterangan di atas tidak terdapat ikhtilaf atau disepakati oleh jumhur ulama, termasuk dari kalangan NU maupun Muhammadiyah. Ikhtilaf bab shalat Tarāwiḥ terdapat pada cara pelaksanaannya, lebih khusus lagi pada jumlah raka’atnya. Di kalangan warga NU shalat tarāwiḥ biasa dikerjakan dengan 20 raka’at dan diakhiri dengan 3 raka’at witir. Sementara di kalangan warga Muhammadiyah tarāwiḥ biasa dilaksanakan 8 raka’at, dan diakhiri dengan 3 raka’at witir. Pada pelaksanaan shalat witir yang menutup shalat tarāwiḥ pun terdapat ikhtilaf. Kalangan Muhammadiyah melakukan shalat witir tiga raka’at sekali salam, dan tidak ada qunut pada separuh terakhir bulan Ramadhan. Sedangkan NU melakukan shalat witir 3 raka’at dengan dua raka’at salam, dan satu raka’at salam, juga qunut witir pada separuh terakhir bulan Ramadhan. Apa yang sudah dipraktekkan di kalangan Muhammadiyah tersebut sebenarnya berbeda dengan apa yang diterangkan dalam kitab Putusan Tarjih Muhammadiyah mengenai jumlah raka’at shalat tarāwiḥ. Dalam Majelis Tarjih diterangkan bahwa jumlah rakakat shalat tarāwiḥ plus witir tidak harus 11 raka’at _____________ 29

http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyahshalat.html, Diakses pada tanggal 17 desember 2012. 30 http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyahshalat.html, Diakses pada tanggal 17 desember 2012. Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

15

(sudah termasuk witir), tetapi bisa kurang dari itu, asalkan jumlah raka’atnya gasal. Demikian pula untuk shalat witir, Tarjih Muhammadiyah memberikan beberapa pilihan, tidak hanya 3 raka’at saja Berbeda dengan Muhammadiyah, kalangan NU juga memiliki ciri khas tersendiri dalam mengerjakan shalat tarāwiḥ dan witir, khususnya yang dikerjakan berjamaah. Ciri khas, meski tidak dikerjakan oleh semua warga NU, yakni ada pada suratan yang dibaca setelah membaca al-Fatihah, biasanya dimulai dari surat at-Takastur sampai al-Lahab untuk shalat tarāwiḥ. Jika dikaitkan dengan konstruksi shalat tarāwiḥ pada masa Rasulullah saw., maka apa yang dipraktekkan dalam konteks kekinian khususnya Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama di Indonesia maka dapat dikemukakan bahwa kedua organisasi massa terbesar di Indonesia tersebut memiliki landasan yang sangat kuat dalam Ḥadīth-Ḥadīth Rasulullah serta amalan para ṣaḥābah Rasulullah. Penulis berasumsi bahwa nampaknya Muhammadiyah lebih menekankan praktek shalat tarāwiḥ pada masa Rasulullah terutama dalam hal jumlah raka’atnya. Akan tetapi dari segi waktu pelaksanaannya dan bacaan dalam shalat tarāwiḥ ternyata sangat berbeda dengan konstruk shalat tarāwiḥ pada masa Rasulullah. Muhammadiyah memilih pelaksanaan shalat tarāwiḥ di awal malam sepanjang ramadhan sementara pada praktek shalat tarāwiḥ Rasulullah di bulan ramadhan adalah pada malam pertama sampai dengan ketiga dilaksanakan di Masjid dan malam selanjutnya dilaksanakan di rumah saja. Hal ini tercermin dalam Ḥadīth sebagai berikut:

‫ أن رسول هللا صلى هللا عليه و سلم خرج ليلة من جوف‬: ‫أن عائشة رضي هللا عنها أخبرته‬ ‫الليل فصلى في المسجد وصلى رجال بصالته فأصبح الناس فتحدثوا فاجتمع أكثر منهم‬ ‫فصلوا معه فأصبح الناس فتحدثوا فكثر أهل المسجد من الليلة الثالثة فخرج رسول هللا صلى‬ ‫هللا عليه و سلم فصلى فصلوا بصالته فلما كانت الليلة الرابعة عجز المسجد عن أهله حتى‬ ‫خرج لصالة الصبح فلما قضى الفجر أقبل على الناس فتشهد ثم قال ( أما بعد فإنه لم يخف‬ ‫ فتوفي رسول هللا صلى هللا‬. ) ‫علي مكانكم ولكني خشيت أن تفرض عليكم فتعجزوا عنها‬ 31 .‫عليه و سلم واألمر على ذلك‬ Artinya: Siti Aisyah ra. telah menceritakan bahwa Rasulullah saw. telah keluar pada suatu malam ke mesjid, lalu ia shalat dan para ṣaḥābah juga ikut shalat bersamanya. Pada esok harinya para ṣaḥābah menceritakan kepada orang-orang lain, lalu mereka semakin banyak shalat bersama Nabi (pada malam ketiga). Pada malam keempat Rasulullah saw. tidak keluar lagi bersama mereka. Rasulullah saw. hadir kembali pada waktu subuh dan Rasulullah saw. bersabda: saya tidak keluar tadi malam untuk shalat bersama kamu karena saya khawatir shalat ini akan diwajibkan kepada kamu sedangkan kamu tidak akan mampu melakukannya. Setelah Rasulullah saw wafat, ibadah ini tetap berlangsung seperti sediakala.32 _____________

Sahih Bukhari, bab Kitab al-shalatu tarāwiḥ Imam Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Juz II, (Dar Asy-Sya’bi, t.th), hlm. 763.

31 32

16


DAFTAR PUSTAKA

A. Hasan, Tanya Jawab, Jilid I, Penerbit CV Diponegoro, Bandung, 1977. ------------, Soal Jawab Agama Islam, Jilid II. A. Qadir Hasan, Al-Muslimun, Nomor 124, Januari 1982. A1-Hamid al-Husaini, Pembahasan Tuntas Perihal Khilafiyyah. Abdul Wahab Khallaf, Sejatah Pembentukan dan Perkembangan Hukum Islam, disadur oleh Wajidi Sayadi, Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2001. Abdullah bin Hijazi Asy-Syarqawi, Fathu Al-Mubdi: Syarah Mukhtaṣar AzZabidī, Juz II, t.t, t.tp., t.th. Abdur-Rahman al-Jaziry, Kitab al-Fiqh 'ala al- Madhāhib Al-Arba'ah, Juz. I, (Bairut, Libanon: Dar al-Kutub, 1990. Abi Zakariyyah Mahyuddin bin Syarif al-Naway, al-Majmu’ Syarh alMuhadzdzab Beirut:Dar al-Fikr, t.th. Abu Daud, Sunan Abu Daud, Juz I, Musthafa -Al-Baby Al-Halaby, cetakan pertama, 1371 H-1952 M. ------------, Sunan Abu Daud, Juz II, Musthafa -Al-Baby Al-Halaby, cetakan pertama, 1371 H-1952 M. Ahmad Ash-Shawi, Ash-Shawi Ala Jalalaini, Juz III, Daru Haya' Isa Al-Babi AlHalabi Wasyirkah, t.th. Al-Asqalani, Fath Al-Bari, Juz IV, Mesir: Al-Azhar, 1938. Al-Baihaqi, Sunan Al-Kubra, Juz II, Dai-rati Al-Ma'arif Al-Usmaniyhn, Cetakan ke satu, 1346. Al-Hamid al-Husaini, Pembahasan Tuntas Perihal Khilafiyyah, Cet. I; Bandung: Pustaka Hidayah, 1996. Al-Imam Jalaluddin Abdurrahman As-Sayuthi, Al-Asybah wa An-Nadhair, Daru Ihyai Isa Al-Baby Al-Halaby wa Syirkah. Al-Kirmani, Syarah Shahih Al-Bukhari, Juz. I, (Mesir: Mu’assiah Al-Islamiyah, 1937. Al-Qashthalani, Irsyadu As-Sari Syarah Shahih Bukhari, Jilid II, Cet. VI; Dari AlFakdi Li Thiba'ati An-Nasyri wat-Tausi’I, , 1304 H. An-Nasaiy, Sunan An-Nasaiy. Juz III, Mushthafa Al-Baby Al-Halaby wa Auladuhu, Mesir. An-Nawawi, Al-Majmu’Syarah Al-Muhazzab, Juz III, Mesir: Al-Imam. Arif Abdul-Fattah, Ruh Shalat dalam Islam, Semarang: PT.Salam Setia Budi, t.th. Ash-Shan'ani, Subulu As-Salam, Juz II, Multazam Ath-Thabi'i Wan-Kasyri Dahlan, Bandung, t.th. Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

17

As-Said bin Umar Asy-Thari, Al-Qayuti An-Nafis fi Mazahibi Al-Idrisi. Asy-Syaukani, Nailul Authar, Juz III, Cet. III; Mesir: Musthafa Al-Babi AlHalabi, 1371 H - 1952 M. Bahauddin Abdurrahman bin Ibrahim al-Muqaddsi, al-Uddah: Syarah al-Umdah (Cet. I; Beirut: Dar al-Kutubal-Ilmiyyah, 1990. Departemen Pendidikan dan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia,Edisi Ketiga Cet. III; Jakarta: Balai Pustaka, 2005. Harun Nasution dkk.,Ensiklopedi Islam Indonesia, Jakarta: Djambatan, 1992. http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyah-shalat.html,

Diakses

pada tanggal 17 desember 2012. Ibnu Abidin, Hasyiah Daru Al-Mukhtar, Juz II, Cet. II; Mesir: Musthafa Al-Babi Al-Halabi Wa Auladuhu, 1386 H-1966 M. Ibnu Majah, Sunan Ibnu Majah, Juz I, Daru Al-Kutubi Isa Al-Baby Al-Halaby wa Syirkah, l373 H/1952 M. Ibnu Qasim Al-Ghazi, Al-Bajuri, Juz I, Al-5abi Al-Halabi Wa Auladuhu bi Mishra, 1343. Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, I’lām al-Muwaqqi’īn ‘an Rabbil Ālamīn, Jilid I, Mesir: Dār Al-Hadith, 2002. ------------, 'Aunul Ma'bud, Juz IV Shahibul Al-Maktabah Al-Salaiyah AIMadinah Al-Munawarah, Cetakan kedua, 1388 H/1968 M. Ibnu Qudamah, Al-Mughni, Juz II, (Mesir: Al-Masyru Al-Tsaqafah Al-Islami Biharakati Al-Khasyni. Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid, [Terj.] Cet.III; Jakarta: Pustaka Amani, 2007. Idris Al-Marbawi, Kamus Marbawi, Juz’ I, (Mesir: Musthafa Al-Baby Al-Halaby Wa Auladuhu, 1350 H. Imam Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Juz I, (Bandung: Dahlan, t.th. ------------, Sahih Bukhari, Juz II, Dar Asy-Sya’bi, t.th. Imam Al-Turmudzi, Sunan Al-Turmudzi, Juz I, Beirut: Dar Al-Fikr, 1983. Imam Badruddin Abi Muhammad bin Ahmad Al-Aini, Umdah Al-Qari; Syarah Shahih Al-Bukhari, Juz VI, Dar Al-Fikr, t.th. Imam Bukhari, Shahih Bukhari Syarah Al-Kirmani, Juz I, Muassiah Al-Islamiyah, Mesir, 1336 H-1937 M. Imam Jalaluddin As-Sayuthi Asy-Syafi 'iy, Tanwiru Al-Hawalik, Syarah AlMuwaththa', Juz I, Daru Ahya, Mesir, (t.t.). Imam Malik bin Anas, Al-Muwaththa’, Beirut: Dar Al-Fikr, t.th. Imam Muslim, Sahih Muslim, Juz. I, Bandung: Dahlan, t.th. -------------, Shahih Muslim, Juz.II, Semarang: Maktabah TohaPutra, t.th.

18


Imam Nawawi, Al-Majmu' Syarah Al-Muhazzab, Juz IV, Mesir: Lisyirkati Ulama' Al-Azhar.

Al-

Kumpulan Fatwa Majlis Ulama Propinsi Daerah Istimewa Aceh, Banda Aceh, I967. M.Alfatih Suryadilaga (ed.), Studi Kitab Hadis, Cet. I; Yogyakarta: Teras, 2003. Mahmud Syaltout, Mintaujihati Al-Islam. Daru Asy-Syuruqi bil Qahirah, t.th. Majelis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Fatwa-Fatwa TarjihTanya Jawab Agama 6, Cet. III; Yogyakarta; Suara Muhammadiyah, 2012. Majelis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah Yoyakarta, Tuntunan Ramadhan, Tuntunan Qiyamul Lail, Tuntunan Shalat Idul Fitri dan Zakat Fitri, (Diperbanyak oleh Panitian Pembangunan Gedung Dakwah dan Masjid Taqwa Muhammadiyah Daerah Istimewa Aceh, 1995. Muhammad Al-‘Allan Al—Shiddiq Al-Syafi’i, Dalīl Al-Falihīn: Syarah Riyadhu al-Shalihin, Juz III, t.p., t.th. Muhammad Idris Asy-Syafi'iy, Al-Um, Juz I, Cet. I; Mesir: Maktabah A1-Kulliah Al-Azhariah, 1381H-1961 M. Muhammad Syarbaini Al-Khatib, Mughni Al-Muhtaj, Juz II, (Mesir: Al-Baby AlHalaby Wa Auladuhu, 1958. Muhammad Syarbaini Al-Khatib, Mughni Al-Muhtaj, Juz II, Mesir: Al-Baby AlHalaby Wa Auladuhu, 1958. PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Ensiklopedi Indonsia, Jilid VII. Sayid Sābiq, Fiqh al-Sunnah, Jilid. I, Beirut: Dār al-Fikr, 1987. -------------, Fiqh al-Sunnah, Jilid. II, Beirut: Dār al-Fikr, 1987. Sirajuddin Abbas, Empat Puluh Masalah Agama, Jilid I, Cet. II, Jakarta: PustakaTarbiyah, 1972. Syihabuddin Abi al-Abbas Ahmad bin Idris bin Abdirrahman al-Shanhaji alMishry, al-Dzakhirah fi Furu’ al-Malikiyyah, Beirut: Dar al-Kutub alIlmiyyah, t.th), T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Ilmu Fikih, Jakarta: CV Mulja. ------------, Pedoman Shalat, Cet. XXIII: Jakarta, PT. Bulan Bintang, 1994. Wahbah Al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa adillatuhu, Jilid I, Cet. IV; Suriah: Dar al-Fikr, 2004.


19

SHAYKH DAWUD BIN ABDULLAH AL-FATANI’S DEALING WITH THE AUTHORITATIVE CREEDAL ARGUMENTATION OF REVEALED SOURCES WITH SPECIAL REFERENCE TO WARD AL-ZAWAHIR.

Hasbullah bin Mohamad

ABSTRAK Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's telah menggunakan pendekatan yang signifikan dalam penggunaan dalil-dalil dari sumber wahyu (naqliyah) dengan hanya menerima dalil-dalil yang memiliki otoritas dari al-Qur’an dan Hadith sebagai hujjah utama di dalam akidah. Beliau banyak menggunakan nash al-Qur’an secara langsung sebagai dalil-dalil akidah karena kedudukan al-Qur’an tidak dipertikaikan lagi otoritasnya. Sementara di dalam penggunaan HadithHadith, beliau hanya menerima Hadith Shahih dan Hadith Hasan sebagai hujjah dalam akidah. Sebaliknya Hadith Dha'if hanya boleh digunakan di dalam Fadha'il al-Amal dan perkara cabang syariat (furu') di samping ia bertindak sebagai hujjah tambahan bagi hujjah utama akidah dari sumber yang lebih kuat.

Key Word: Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's, Creedal Argumentation Introduction Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's (d. 1263 AH/1847AD) is one of the most influential and prolific Malay scholars of the nineteenth century whose works are considered among the most important references of the Malay Archipelago. He authored at least sixty-nine works of which the most well-known are Munyat al-MuÎalli (1242 AH), Furu' al-Masa’il (1257 AH), al-Durr alThamin (1232 AH), Minhaj al-'Abidin (1240 AH), and Sullam al-Mubtadi (1252 AH). Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's has written substantially in diverse disciplines yet his main contributions are in Islamic creed, Islamic jurisprudence, and Sufism. His creedal thought would be illustrated within his significant creedal works which are al-Durr al-Thamin (1232 AH) and Ward al-Zawahir (1245 AH). A study of the sources and methodological approaches of Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir reveals the doctrinal climate that prevailed in Mecca and the Malay Archipelago. The doctrinal climate in the Mecca (×ijaz) regions in the late eighteenth and early nineteenth centuries (18th19th AD) was one of dispute concerning the Islamic creed (Aqidah) and the various religious acts of worship (fiqh). Thus, as a response to the theological background in Mecca and the Malay Archipelago, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's as in his Ward al-Zawahir, focuses the prime creedal objective i.e. knowing God (ma'rifat Allah). Towards this end, Shaykh Dawud bin Abdullah alFatani's emphasizes the need to refer to the authoritative prime sources of religious scholarship -the divinely revealed texts (naqliyah) and sound ratiocination ('aqliyah)- when formulating the creedal argumentation. For that, they must avoid blind imitation (taqlid) and learn the proofs and evidences of the 20

Hasbullah bin Muhammad: Syaikh Daud bin Abdullah al-Fatani's…

existence of Allah to the level of certitude (yaqin) whether it is in a general schema (ijmali) or in detail (tafshiliy). Therefore, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's attempts to refer to the authoritative sources and qualified scholarship in the interpretation of the revealed sources (naqliyah) so as to guard against deviation and exceeding the proper limits of methodological practices. In regard of the authority of the naqliyah, he asserts that only the undisputable arguments of the Qur’anic verses and authorized Hadith of the authentic one (Shahih) and fair (Hasan) are valid for the authoritative argumentation. Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir is a great creedal work that has been claimed to be the most comprehensive work in ushul al-din in jawi script. Due to its comprehensive discussion and a large number of pages (430 pages) as compared to other creedal works written in the classical jawi script, Ward al-Zawahir needs to be reviewed and examined in order to verify such a claim. Ward al-Zawahir distinguishes the optimal use of creedal proofs of the naqliyah and 'aqliyah especially compared to other previous Malay scholars in their creedal works of jawi script. As a commentary work (shar'i) on the al-Laqani’s Jawharat al-Tawhid, his Ward al-Zawahir, like the other Malay scholars’ methodology of commentary (sharÍ), attempted to translate from the original language particularly from Arabic into Malay accompanied by related commentaries. Ward al-Zawahir is a commentary (sharÍ) to his work 'Iqdat al-Jawahir, which was translated and commented from the text (matn) of al-Laqani’s Jawharat al-Tawhid in the form of poetic meter into jawi script according to the Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah’s creed. In Ward al-Zawahir, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's referred mainly to the commentaries of Jawharat al-Tawhid written by previous scholars such as 'Abd al-Salam ibn Ibrahim’s IttiÍaf al-Murid, AÍmad ibn MuÍammad Ibn 'Ali al-SuÍaymi’s SharÍ IttiÍaf al-Murid, 'Abd al-Mu'Ïi al-Shamlawi’s TuÍfat alMuÍarrarah, and SharÍ TuÍfat al-MuÍarrarah of Sayyid 'Ali al-Wafa’i. Other than these major references of his Ward al-Zawahir, he cited the opinions of qualified scholars in Aqidah, taÎawwuf, Shafi'i fiqh, Hadith, and tafsir. In his creedal discussion, the opinions of prominent scholars of kalim (mutakallimin) such as al-Ash'ariy (d. 330 AH), al-Bagillani (d. 403 AH), alAsfirayny (d. 418 AH), al-Baghdadi, Imam al-×aramayn al-Juwayni (d. 478 AH), al-Ghazaly (d. 505 AH), al-Shahrastani (d. 548 AH), Ibn 'Asakir (d. 571 AH), alRazy (d. 606 AH), al-Subky (d. 771 AH), al-Sanusy (d. 895 AH), and al-Laqiny (d. 1041 AH) were cited numerous times in Ward al-Zawahir. He also cited the opinion of other mutakallimin who have a distinct relationship with the two important seminal creedal works, namely al-Sanusi’s Umm al-Barahin and alLaqani’s Jawharat al-Tawhid, that have dominated the creedal thought of the Muslim community particularly in the Malay Archipelago. His dependence upon these sources obviously shows that he consistently upholds the Ash’arite’s thinking in the company of other relevant schools of thought based on the authority of the naqliyah and 'aqliyah. The emphasis on the propositions (adillah) whether literal revealed sources (naqliyah) or logical interpretive reasoning ('aqliyah) in Ward al-Zawahir Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

21

is noticeable because he has paid serious attention to the authoritative sources of the naqliyah especially the transmissions of Hadith. His insertion of the transmissions of the Companions (rawy al-a'la) who narrated the Hadith from the Prophet (P.B.U.H) or by mentioning the direct sources as stated in the compendium of the source-critics of Hadith (takhrij) are among the advantages of Ward al-Zawahir. The existence of these elements has conferred an authority to the sources in Ward al-Zawahir compared especially to other creedal works of the Malay scholars indicated his creedal reform within his writing of jawi script. Regarding the presentation of the naqliyah, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir determines that these revealed sources must be authoritative and only receives from the Hadith of Shahih, Hasan and consensus (ijma'), whereas the Hadith dha'if is applicable to the branches of religious practices (furu') and the merit of certain deeds (fadha’il al-amal). For that, he included the well-recognized authoritative sources that of al-Bukhari and Muslim as well as the well-known sources of Sunan al-Sittah and Sunan al-Tis'ah. Apart from that, he reported from other the sources from Ibn Abu Shaybah, Ibn Abu alDunyy, Abu Ya'la, al-'Uqayli, al-Ùabarani, Abu al-Shaykh, Abu Nu'aym, alBayhaqy, al-Daylamy, Ibn 'Asakir, and Ibn al-Najjar which are partly associated with fadha’il al-amal. Similarly, he included the isnad of Companions (rawy ala'la) from Abu Hurayrah, Ibn 'Umar, Ibn Mas'ud, Anas ibn Malik, Jabir, and 'A’ishah. He sometimes stated the Hadith marfu', which is attributed to the Prophet (P.B.U.H) and sometimes without any reference to further review its authority. Thus, some of these sources require further verification to determine its authority. In Ward al-Zawahir, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's included the literal Qur’anic verses as the main creedal proofs without any further interpretation or explanation. He sometimes briefly interpreted the meaning (mufradah) of certain verses which could be observed especially in the Surat Yusuf, al-Kahf, and Maryam. He occasionally attached some verses related to the Qur’anic interpretation based on transmitted tradition (tafsir bi al-ma’thur) such as al-sabab al-nuzul particularly from al-Ùabari’s and al-SuyuÏi’s works quoted from Ibn 'Abbas, 'Alqamah, 'Ikrimah, Muqatil, and Kisa’iy. Thus, these indicate his special treatment to the authority of creedal argumentation especially that of the naqliyah. The Qur’an and Commentary Based on Tradition (Tafsir bi al-Ma’thur) Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's includes the literal Qur’anic verses as the main creedal proofs without any further interpretation or explanation. This is due to his attitude towards the Qur’an as the undisputable argument based on its transmission which has consensually been agreed upon as mutawatir. He prefers to employ the literal Qur’anic verses (nuÎuÎ al-Qur’an) in Ward al-Zawahir on the basis as the undisputed creedal authority of the Qur’anic verses. He sometimes attempts to briefly explain either from the view of scholars (mufassirin) or through his own understanding particularly to translate the meaning (mufradah) of the verses into Malay to facilitate the readers to understand these verses. The use of Qur’anic verses and hadith in large quantity in Ward al-Zawahir is significant to support one another in the respective creedal issues particularly that could only be proven by the revealed sources (naqliyah), 22


like the unseen matters (sam'iyyat). The employment of the literal Qur’anic verses in almost all parts of Ward al-Zawahir is due to his consideration that such verses are the undisputable arguments along with its interpretation. Apart from the use of literal Qur’anic verses, he sometimes utilizes the commentary based on tradition (tafsir bi al-ma’thur) by bringing up the transmissions that of al-sabab al-nuzul as well as the views of the Companions and Successors. In this respect, his Ward al-Zawahir refers to al-sabab al-nuzul and the views of the Companions and Successors such as Ibn 'Abbas (d. 68 AH), 'Alqamah (d. 62 AH), 'Ikrimah (d. 105 AH), Muqatil (d. 150 AH), and Kisa’iy (d. 189 AH) as well as the well-known figures of the Isra‘iliyyat like Ka'b alAÍbar (d. 32 AH) and Wahb al- Munabbih (d. 114 AH). For that, he refers to the mufassirin’s works of tafsir bi al-ma’thur such as al-Ùabari’s Jami' al-Bayan and al-SuyuÏi’s al-Durr al-Manthur along with the commentaries that contain both the tafsir bi al-ma’thur and al-ra’y such as al-Qurtuby, al-Razy, and alBayDhawi. For instance, Ward al-Zawahir explains the reference to al-sabab alnuzul as narrated by Ibn Abbas describing the question in the grave and talqin as it quotes: Narrated from Ibn 'Abbas on the verse, Allah says: “Allah keeps firm those who believe, with the firm word, in worldly life and in the Hereafter. And Allah sends astray the wrongdoers, and Allah does what He wills.” According to Ibn 'Abbas, the verse explains about shahadatayn (ashadu an la ilaha illa Allah) while being questioned in the grave. 'Ikrimah views that “yuthabbit Allah” they will be asked about their belief of Muhammad, Tawhid, and the answers would be on the basis of their faith, either mu’min or kafir. Al-sabab al-nuzul of this verse that the Prophet’s aunt, Øafiyyah 'Abd al-Muththalib, when she was buried, the Prophet sat on her tomb, and said: “the Munkar and Nakir will ask you about your religion, so that you answer them that my nephew is our Prophet.” The Companions asked the Prophet: do you teach your aunt, then what about us? Then Allah revealed this verse: “Allah keeps firm those who believe, with the firm word…” The above attachment of al-bab al-nuzul clearly shows that Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's attempts to employ the commentary based on tradition (tafsir bi al-ma’thur) as the authoritative naqliyah by inserting the Hadith of al-Bukhary, Muslim, Abu Dawud, and others from al-Barra’ Ibn 'Ózib. In this respect, the alsabab al-nuzul comes with the authoritative transmission along with reference to the view of Ibn 'Abbas and 'Ikrimah. Even, there are also the hadith ÎaÍiÍ related to the talqin and the question of the dead as in Ward al-Zawahir with the isnad marfu' from Ibn Abu Shaybah, Ibn Jarir, Ibn Al-Munzir, al-Bayhaqy, alÙabarani’s al-AwsaÏ, and Ibn ×ibban’s ØaÍiÍ as well as the reported hadith of the Sunan al-Sittah. As such, he seems to maintain with the Qur’an as definite undisputable sources in Ward al-Zawahir. In fact, a brief explanation of the meaning (mufradah) of the Qur’anic verses in the Malay version provides a proper understanding of textual interpretation to the Malay readers.

The Authority of Hadith Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

23

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward determines the authoritative sources of the naqliyah especially the transmission of Hadith (riwayah) that of authentic (Shahih) and fair (Hasan) whether from solitary Hadith (Ahad) or recurrent (mutawatir). Regarding the authority of the naqliyah, he states: The names of Allah are strictly determined by God alone. These names only come from the revealed sources of the Qur’an, and Hadith. The sources of hadith must be authoritative, which are only from the authentic hadith (Shahih) and fair ones (Hasan). As the above, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s methodology to be in line with the muhaddithin and fuqaha’ of the Ahl al-Sunnah that only recognizes the Hadith Sahih and Hasan as the authoritative creedal argumentation instead of the Hadith Dha'if whether it is mutawatir or ahad. Such method differs from Mu'tazilite who only accepts the mutawatir. Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s emphasis on the authoritative naqliyah could be observed since his Ward al-Zawahir attempts to verify the sources of hadith treatises, especially that of al-Shaykhayn of al-Bukhari (d. 256 AH) and Muslim (d. 261 AH). In Ward al-Zawahir, he often reveals the term “alShaykhayn” and “al-ØaÍiÍayn” referring to both of them of the reported Hadith as either its literal speech (lafdhi) or meaning (maknawiy). In addition, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's sometimes includes the authentic Hadith which is reported by only one reporter of al-ØaÍiÍayn either al-Bukhari or Muslim while sometimes he attempts to attach such transmission (of Bukhari or Muslim) with accompaniment of other similar attested transmissions in respective creedal matters. Even there are similar attested hadith reported by numerous chains of transmitters (isnad) which would strengthen its authority and thus, its authority becomes more reliable (ziyadat thiqah) when these transmissions reported together along with the isnad of al-Shaykhayn. He occasionally quoted from the undisputable transmitted sources of the hadith mutawatir as well as the sources gathered the authoritative hadith such as Ibn Khuzaymah’s ØaÍiÍ, al-×akim’s al-Mustadrak, and Ibn ×ibban’s ØaÍiÍ. His attachment of the hadith mutawatir in Ward al-Zawahir among them are; Hadith of the Isra’ and Mi'raj, the miracle of release water from the Prophet’s hands, the moon divided into two portions, the Qur’an was sent down in seven modes (sab'at aÍruf), the blessing and punishment in grave (barzakh), and the questions of Munkar and Nakir in grave. Likewise, his reference to the transmissions of the well-known sources of the Sunan al-Sittah and Sunan al-Tis'ah especially Abu Dawud (d. 275 AH), alTirmidhy (d. 279 AH), Ibn Majah (d. 273 AH), and AÍmad ibn ×anbal (d. 241 AH). These indicate his attempt to authorize the transmissions. However, Ward al-Zawahir’s references to aHadith, which are from other sources such as Ibn Abu Shaybah (d. 235 AH), Ibn Abu al-Dunya (d. 281 AH), Abu Ya'la (d. 307 AH), al'Uqayly (d. 322 AH), Ibn Hibban (d. 354 AH), al-Ùabarani (d. 360 AH), Abu alShaykh (d. 369 AH), al-Hakim (d. 405 AH), Abu Nu'aym (d. 430 AH), alBayhaqy (d. 458 AH), al-Daylamy (d. 509 AH), Ibn 'Asakir (d. 571 AH), and Ibn al-Najjar (d. 636 AH) need further clarification. In fact, his approach of the commentary (sharÍ) with great emphasis on the authoritative literal revealed argumentations distinguished himself from the other 24


Malay scholars in dealing with the hadith in their works. For instance, in dealing with the concept of predestination (qaDha’ and qadr), he noted the need for the authoritative proofs (i.e. Hadith maqbul of the ÎaÍiÍ and Íasan) by the reference to the al-Shaykhayn and supported by al-Tirmidhi and others of the Sunan alSittah. He states: Reported by al-Tirmidhi (with his chains of transmissions) of the Prophet (P.B.U.H) said: “Do not believe a Muslim until he believes in good and bad of the destiny (qadr). Whenever God determined it to be good, then it be. But if He determines bad, it to be bad, then let it be”. This Hadith also reported by al-Shaykhayn (al-Bukhari and Muslim) and the four people (scholars) who have sunan (Shahib al-sunan), the Prophet (P.B.U.H) says: “None of the person (nafs) who was born, but surely has been determined by God the place of heaven and hell as well as to be woeful or happy.” Apart from the quoted sources of the Sunan al-Sittah, the Hadith was also quoted from al-Ùabarani, Ahmad, Abu Nu'aym as well as sourced from the Companions (rawi al-adil) such as Abu Hurayrah, Ibn 'Umar, Anas, 'Aishah, and Mu'adh ibn Jabal. In this respect, the superiority of the authoritative naqliyah (dalil sam') is well recognized. Likewise, the priority of the naqliyah was complied in dealing with creedal discourse whose subject was not attainable through the intellect and senses especially pertaining to the unseen matters (sam'iyyat). For that, besides his employment of authoritative naqliyah particularly that from al-Jalalayn, he sometimes referred to the revealed sources that of the elevated Hadith (marfu') which is directly attributed to the Prophet (P.B.U.H) and also sourced from the Companion (rawy al-adil). In addition, he also sometimes referred to the other hadith sources of the similar attested hadith. Thus, the numerous chains of transmitters (isnad) would elevate the authority of the Hadith, which support one another. For instance, regarding the question in the graves, he referred to the different isnads, which are similar to the attested Hadith literally and interpretively (lafdh and ma'nawy). He says: Reported by Ibn Abu Shaybah, Ibn Jarir, Ibn al-Munzir, al-Ùabarani and Ibn ×ibban’s ØaÍiÍ from Abu Hurayrah marfu' the Prophet (P.B.U.H) says: “O me in the Hands of God that the dead when delivered in his grave you will hear Ghaws’ voice, so you turn away from it if he is mukmin, his prayer (Îalah) will be on his head, and charity on the right and fasting on the left and charitable, good deeds (ma'ruf), and courtesy (iÍsan) sitting on his legs…” Despite his reference to the Hadith marfu’ and the source of the Companions (rawi al-a'la) in Ward al-Zawahir, it did not sufficiently reflect on the authenticity of the Hadith. However, he has given significant credit to his work by stating his cited sources to facilitate the efforts for further verification of these hadith. He sometimes verified the position of the hadith which parallels his creedal attitude of the authoritative Hadith of the Shahih and Hasan. Hence, this indicates his consistency with his creedal methodology of the Hadith. For that, he notices: Al-×afiÐ Ibn Kathir asserts that there is Hadith reported by Ahmad: “Cheer for all believers (mukminun) the spirit that they were in heaven as a Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

25

martyr walking in heaven and will eat the fruits and see the beauty and pleasure, and it would honor God who provided for them from the privilege (karimah).”Isnad of this Hadith is authentic and reliable which assemble three of four imam madhhab. So that the transmission of the Shafi'i from Malik ibn Anas from Zuhri. The above clearly shows his verification of the quoted sources of Hadith. However, he frequently referred to the hadith from the sources related to the merit of certain deeds (Fadha'il al-Amal) as in al-'Uqayly’s al-Öu'afa’, Ibn 'Ady’s alKamil fi al-Dhu'afa’, Abu Nu'aym’s ×ilyat al-Awliya’, al-Bayhaqy’s Shu'ab aliman, and al- Daylami’s Musnad al-Firdaws. Likewise, the hadith from other sources contain Hadith Shahih, Hasan, and Dha'if such as the hadith of Ibn Abu Shaybah, Ibn Abu al-Dunya, Abu Ya'la, al-Ùabarani, Abu al-Shaykh, Ibn 'Asakir, and Ibn al-Najjar require further verification through the examination of the chains of transmitters (isnad) and the textual Hadith (matn). In addition, there were reported hadith without any reference to either the sources of takhrij or the isnad of the Companions as well as Successors (rawiy ala'la) in Ward al-Zawahir. Otherwise, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's cited either the Prophet (P.B.U.H) said so or even partly reported or that only brought through storytelling and narrative techniques (Íikayah). Thus, these complicated verification the transmitters of the Hadith. For instance, he qoutes: The transmission (riwayah) states that there is a river under 'Arash that Jibril had been bathing in and when he removed the water from his body, then He created the angels from the teardrops, while the other riwayah reports that some angels were created from fire (nar) and some others from the dew. The riwayah is that God created the angels for one-third of the numbers of the creations in the universe; meanwhile others indicate that the number of the angels consists of two-thirds of the creations… Elevated Hadith (marfu'), Weak Transmissions (riwayat dha'ifah), and the Merit of Certain Deeds (Fadha'il al-Amal) Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir frequently refers to the Hadith marfu' and the isnad of the Companions (rawy al-adil), which significantly facilitates in detecting the original sources and its authority. He also refers to the Hadith marfu' that from al-Shaykhayn i.e. al-Bukhari and Muslim. Likewise his reference especially to the Sunan al-Sittah and Sunan alTis'ah as well as from other transmissions such Ibn Abu Shaybah, Ibn Abu alDunya, Abu Ya'la, al-'Uqayy, Ibn Hibban, al-Ùabarani, al-Hakim, Abu al-Shaykh, , Abu Nu'aym, al-Bayhaqy, al-Daylamy, Ibn 'Asakir, and Ibn al-Najjar. While the Hadith marfu' which refers to isnad of rawy al-a'la of the Companions is most abundant in Ward al-Zawahir such as from Abu Hurayrah, Ibn Mas'ud, Ibn 'Abbas, Anas, Ibn 'Umar, A’ishah, Abu Sa'id al-Khudry, 'Ali ibn Abu Thalib, Jabir, and Mu'adh ibn Jabal. Thus for, his reference to the Hadith marfu' and the isnad of rawy al-a'la needs further verification, as these transmissions have yet to determine its authority, but he simplifies it to merely mention as “reported from Hadith marfu'” or “from the Companion” without any justification. Although he highly strives to deliver its sources, there are also transmissions that have proven Dha'if after examination through the study of the 26


source-critics (takhrij) and the science of criticizing of the reporters of Hadith (aljarh wa al-ta'dil). He even verifies the position of the Hadith Dha'if as he states: Reported by Ibn 'Asakir in his Tarikh by which Dha'if isnad from Anas marfu' that a man is dead with nothing of the Qur’an except Surat al-Mulk -he had recited and memorized- when the angel (malak) came to him in the grave. The Surat (al-Mulk) then covered his face, and the angel said (to the Surat al-Mulk): “You come from the Book of Allah (al-Qur’an), so I hate to harm you, but if you want to intercede him, you might go to your God for the intercession (shafinah).” This chapter (Surat alMulk) then went to God (Rabb al-'Alamin), and asked: “O my Lord! Your servant (reader) had recited me with the few chapters of the Qur’an and learnt from me (the Quranic verses), will you burn and torment him in the fire? While I (the Quranic verses) am in his cavity (of reading and memorization) - (O Allah! I plead You to intercede him) if you punish him, while I am in his cavity (recitation), please eliminate me from Your Book (al-Qur’an).” The Almighty replied: “You attempt to intercede him, therefore I give permission to you (Surat al-Mulk) to intercede him.” The above transmission reported by Ibn 'Asakir’s al-Tarikh and al-Daylami’s alFirdaws from Anas is Dha'if in which such Hadith could be classified of the Fadha'il al-Amal pertaining to the benefits of reciting Surat al-Mulk in connection with the torment of the grave. In fact, there are some authoritative hadith (i.e. ÎaÍiÍ) reported by Muslim, AÍmad ibn ×anbal, and al-Darimi concerning the Qur’an would be considered as intercession (shafa'ah) to the readers in hereafter. Similarly, the attested Hadith reported by alTirmidhi with the isnad Íasan. Thus, by the attachment of numerous isnad, he attempts to maintain with his creedal approach to deal with the authoritative Hadith. Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s approach in certifying the authoritative hadith within the use of Hadith marfu' and the isnad of the Companions (rawi al-a'la) has provided a significant effort to the authority of Hadith. However, the transmissions whose authority could not yet be identified and therefore, these transmissions require further verification with the help of the science of source-critics (takhrij) as well as the science of criticizing of the reporters of Hadith (al-jarh wa al-ta'dil). Thus, his Ward al-Zawahir’s approaches of the revealed sources (naqliyah) seem consistent with his authoritative creedal argumentation with some inadequacies of the method of certification. Regarding the weak Hadith (Dha'if), Shaykh Dawud bin Abdullah alFatani's attempts to employ the hadith Dha'if based on his attitude that such Hadith is applicable in the branches of religious practices (furu') and the merit of certain deeds (Fadha'il al-Amal) . Thus, hadith Dha'if is arguable in Fadha'il alAmal except for those of the very weak Hadith which are the fabricated Hadith (mawDhu'), abandoned Hadith (matruk), and denounced one (munkar). The use of Hadith in Ward al-Zawahir was plentiful and obvious, especially in Fadha'il alAmal. He consistently attempts to maintain with his attitude of the authoritative Hadith as well as the Dha'if one, as he sometimes verifies the cited hadith including the Dha'if in his composition. Among the Hadith dha'if in Ward alZawahir as he verifies:


27

Reported by Syafi'y in Rawy al-RiyaÍin that people who died on Friday night will not be tortured. This is to honour him, as reported by the isnad Dha'if from Anas ibn Malik: “The torment of the grave would be removed for those who died in the month of Ramadhan.” According to him, “yaÍtamil” is imposed specifically to disobeying Muslims ('aÎah). Based on the above Hadith Dha'if pertaining to Fadha'il al-Amal which is in line with his creedal attitude as he clearly stated in Ward al-Zawahir and Jam' alFawa’id indicating that the Hadith Dha'if serves to support the authoritative traditions connected therewith. Thus, he attempts to gather many similarly attested hadith of the subject matter for the sake of authority. These transmissions of the numerous isnad would be classified as the shawahid and mutaba'ah. Therefore, with the strength of undisputable authority of the isnad and coupled with the way he facilitates the understanding of the meaning of the Hadith enables him to provide solid creedal argumentation. Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s attitude of dealing with Hadith Dha'if, which is to support and strengthen his authoritative creedal argumentation in Ward al-Zawahir to be consistent with his employment of the Hadith Dha'if along with the ÎaÍiÍ and Íasan. For that, his citation of the reported hadith of the muÍaddithun which usually associated with Hadith Dha'if and Fadha'il al-Amal indicates the usage of hadith Dha'if in Ward al-Zawahir. Among those of reporters are: Ibn Abi Shaybah, Ibn Abi al-Dunya, Abu Ya'la, al-'Uqayli, alÙabarani, Abu al-Shaykh, Abu Nu'aym, al-Bayhaqy, al-Daylami, Ibn 'Asakir, Ibn Mandah, al-Bazzar, and Ibn al-Najjar. Based on the observation of these circumstances, it would signify that the role of the Hadith Dha'if cited in Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir serves as Fadha'il al-Amal as well as to support the authoritative arguments which would function as the mutaba'ah or shawahid. Thus, his creedal approach and consistency of the authoritative Hadith has not changed. Concerning the fabricated Hadith (mawdhu'), Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's seems to maintain with his attitude of weak Hadith (Dha'if), indicates that the Hadith mawdhu' (i.e. very weak) is totally rejected in all religious circumstances. His Ward al-Zawahir even attempts to validate certain hadith as mawDhu’ such as the Hadith of the quantity of the prophets, which is based on Ibn al-Jawzi’s verification. Despite the existence of hadith Dha'if in Ward al-Zawahir, generally it is difficult to detect fabricated Hadith. This would indicate that he seems consistent with the creedal approach of the authoritative Hadith even though he could have accidentally or unintentionally attached such hadith due to human factor, or overlooked the aspect of the Israelite’s (Isra’iliyyat) transmissions. Regarding the Isra’iliyyat, there were especially the narrations pertaining to the story of the previous prophets, and the ancients such as in the story of Prophet Ódam, Nuh, Ibrahim, Yusuf, Yunus, Sulayman, 'Isa and Maryam, Ashab al-Kahf, and al-Ifk ('A’ishah). The commentary based on transmissions of the Isra’iliyyat were frequently cited in the form of a narrative telling without its sources and chains of transmitters (isnad), hence the unknown sources complicated the examination of its authority. In addition, the incomplete transmissions (usually in the form of narrative story) as in Ward al-Zawahir caused the process of verification became difficult. The story of the prophets and events of the past were associated with the Isra’iliyyat sources such as the story of 28


'Adam, Nuh, Luth, Ibrahim, Yusuf, Yunus, 'Isa and Maryam, and Sulayman in relation to Balqis, Hud-hud, karamah of his minister (wazir - ÓÎif Barkhiya), and magic (siÍr). For instance, he presented the Isra’iliyyat of Sulayman, Hud-hud, ÓÎif Barkhiya, and Balqis in a very long story, in which a part describes: Some of the privileges (karamah) of ÓÎif Barkhiya is that the Prophet Sulayman’s minister brought him the throne ('arash) of Balqis from Saba’ to the Bayt al-Maqdis with the blink of an eye. Balqis is the daughter of the Mamluk SharaÍil of Yemen, and 'arash is like a bed (sarir) of gold and silver encrusted with various jewels (jawahir). Hud-hud is Prophet Sulayman’s woodpecker. After completing the building of Bayt al-Maqdis, Prophet Sulayman then prepared for pilgrimage, accompanied by jinn, people (ins), birds, and wild animals until his soldiers reached a hundred farsakh of distance brought by the wind taking up about one month and half trip to al-haram, Mecca. Thus, further examination on the Isra’iliyyat sources in such a work is significantly needed through the science of the source-critics (takhrij) and the science of criticizing of the reporters (al-jarÍ wa al-ta'dil ) for the validity of such transmissions. Therefore, the consistency of his creedal approach in dealing with the naqliyah especially that of the hadith as well as Isra’iliyyat sources could be effectively evaluated. Conclusion Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's significantly attempts to give a special treatment to the authority of the naqliyah towards creedal goal i.e. ma'rifat Allah. In Ward al-Zawahir, he consistently attempts to maintain with his creedal approaches of the authoritative revealed sources (maqbul) of the ÎaÍiÍ and Íasan. Meanwhile the use of Hadith Dha'if is applicable in the branches of religious practices (furu') and the merit of certain deeds (Fadha'il al-Amal), which support the authoritative ones. He consistently attempts to employ the transmissions of the authoritative sources of the Shauhih and Íasan in which he himself sometimes verifies the position of the Hadith Dha'if. Among his approaches to support the authoritative narrations is that he attaches numerous transmissions from the muttabi' and shawahid, which supported the similar attested hadith. He also employs the hadith from the original sources (mukhrij) with reference to elevated Hadith (marfu') and rawi al-a'la especially that of the Companions. However, his attachment of Hadith marfu' and rawi al-a'la needs further clarification as well as hadith of the merit of certain deeds (fadha’il al-a'mal) with the help of the science of source-critics (takhrij) and the science of criticizing of the reporters of Hadith (al-jarÍ wa al-ta'dil). Regarding the Qur’anic verses and its interpretation, he inclines to employ the literal Qur’anic verses rather than its interpretation of the commentary based on tradition (tafsir bi al-ma’thur) and commentary based on opinion (tafsir bi alra’y). This is due to the Qur’anic verses are indisputable since its transmission has consensually agreed upon as mutawatir. However, he himself sometimes employs brief explanation of the meaning of certain verses (mufradah) into Malay to be easier for readers especially those who are not familiar with Arabic language to understand the verses accordingly. He occasionally utilizes the commentary based on tradition (tafsir bi al-ma’thur) especially concerning al-sabab al-nuzul. His Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014

29

reference to the mufassirin’s works like al-Ùabari’s Jami' al-Bayan, al-SuyuÏi alDurr al-Manthur of the commentary based on tradition (tafsir bi al-ma’thur) sources is also significant. Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s approach to the role of hadith Dha'if in fada’il al-a'mal is significantly to support the authoritative propositions from the Qur’anic verses and the authentic hadith. While at the same time, he perhaps attempts to employ the hadith of fadha’il al-a'mal representing the practical elements which parallels the true understanding of creedal doctrines towards ma'rifat Allah. However, his consistency of creedal argumentation of the naqliyah should be reviewed particularly relating to the Isra’iliyyat since the authority of its sources remains ambiguous. Thus, further verification of the the authority of the revealed sources (naqliyah) especially in the works of previous scholars is definitely significant and supposed to be accomplished by the later experts for the sake of authority. In Fact, a little imperfection would not constitute inconsistency especially the Isra’iliyyat as in Ward al-Zawahir. In general, he attempts to maintain with the authoritative creedal argumentation.

30


‫االجتاهات املنحرفة يف التفسري‪ :‬اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد"‬ ‫‪Siti Maimunah‬‬ ‫‪IIUM Malaysia‬‬ ‫‪[email protected]‬‬

‫‪ABSTRAK‬‬ ‫‪Debat seputar reformasi terhadap tafsir dan seputar metodologinya‬‬ ‫‪semakin marak diperbincangkan dikalangan sarjana muslim, yang meng‬‬‫‪atasnamakan pembaharuan sekaligus merespon "barat" yang dalam waktu yang‬‬ ‫‪sama menawarkan metodologi yang "menawan" dan "menggoda". Alhasil‬‬ ‫‪pemikiran semisal Nashr Abu Zayd menjadi primadona dalam diskursus ilmiah‬‬ ‫‪dikalangan ilmuwan dan bahkan Perguruan Tinggi Islam. Merespon dengan bijak‬‬ ‫‪barangkali suatu solusi dalam menyikap sembari memetakan dasar pijakan Nashr‬‬ ‫"‪Abu Zayd disertai dengan kritikan dalam semangat memelihara "kemandirian‬‬ ‫‪metodologi Islam dalam ilmu tafsirnya.‬‬

‫املقدمة‬

‫زماما‬ ‫منارا للمهتدين ونورا للمستضيئني وجعله ً‬ ‫احلمد هلل أنزل الفرقان رمحة للعاملني‪ ،‬وجعله ً‬

‫وحمارا للمفكر يف حريته‪ ،‬وملجأ‬ ‫وقيادا للعقل يف مترده‪،‬‬ ‫ً‬ ‫للفكر يف شططه‪ً ،‬‬ ‫ومرشدا للعلم يف جولته‪ً ،‬‬ ‫للفيلسوف من ورطته‪ ،‬ودستورا للحاكم يف دولته‪ ،‬ونظاما للمحكوم يف أمته‪ ،‬وشفاء للصدور يف‬ ‫أنيسا‬ ‫حكمته‪ ،‬وربيعا للقلوب يف روضته‪ ،‬وعزاء للفقري يف ضيعته وواعظًا للغين يف هبجته و ً‬ ‫للمستوحش يف وحشته وجنيًا للمؤمن يف خلوته‪ ،‬وهدى للعامل برمته‪.‬‬ ‫وآخرا ونصلي ونسلم على خري خلقه‬ ‫حنمده محد مقر بفضله معرتف ابآلئه فله احلمد ً‬ ‫أوًل ً‬ ‫وخامت أنبيائه ومبلغ قرآنه والداعي إىل هللا على طراس مستقيم‪.‬‬ ‫وبعد‪...‬‬

‫ذكر الدكتور حممد حسني الذهيب يف كتابه "اًلجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآن دوافعها‬ ‫‪1‬‬ ‫ودفعها" أبن هناك توجد أنواع اًلجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآن‪ ،‬منها‪:‬‬ ‫ اجتاه اإلخباريني والقصاص‬‫ اجتاه أطحاب املذاهب النحوية‬‫_____________‬

‫‪1‬انظر‪ :‬الذهيب‪ :‬اًلجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآن الكرمي دوافعها ودفعها‪( ،‬عابدين‪ :‬مكتبة وهبه‪ ،‬س‪.‬‬ ‫‪.)6891 ،3‬‬ ‫‪31‬‬

‫‪Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014‬‬

‫ اجتاه من جيهل قواعد النحو‬‫ اجتاه املعتزلة‬‫ اجتاه الشيعة‬‫ اجتاه اخلوارج‬‫ اجتاه الصوفية‬‫ اجتاه مدعي التجديد‬‫اًلجتاهات املنحرفة يف التفسري اجتاه مدعي التجديد ‪-‬نصر أبو زيد‪ -‬هي املوضوع املختارة‬ ‫للبحث يف هذا الدرس ملهمتها يف معرفة بعض األخطاء اليت وقع هبا مفسر مدعي التجديد ‪-‬نصر‬ ‫أبو زيد‪ -‬عند تناوله آلايت القرآنية وتفسريها‪.‬‬ ‫ومن خالل هذا البحث تود الباحثة أن جتيب عن بعض األسئلة املهمة أًل وهي‪ :‬ما عوامل‬ ‫احنراف يف تفسري مدعي التجديد‪ ،‬نصر أيب زيد منوذجا؟ وما أثر هذا النوع من التفسري يف اجملتمع‬ ‫اإلسالمي؟‬ ‫فتبدأ الباحثة هذا املبحث الصغري بتكلم عن اًلجتاه التجديدي‪ ،‬مث تتكلم عن ترمجة نصر‬ ‫أيب زيد‪ .‬وبعد ذلك تدخل يف طلب املوضوع أًل وهو رأي أيب زيد يف القرآن واجتاهه يف التفسري‪.‬‬ ‫وأخريا تتحدث عي أتثري أيب زيد يف البالد اإلسالمي وأخطار‪.‬‬ ‫وترجو الباحثة أن نستفيد من هذا البحث البسيط ملعرفة بعض ألوان اًلحنراف يف تفسري‬ ‫القرآن الكرمي حىت ًل نسقط يف نفس اخلطأ وًل نسلك بنفس املنهج من خالل تناولنا لوحي القرآين‬ ‫الكرمي‪ ،‬نكون حاذرا بكل ما تعلق بقول هللا سبحانه وتعاىل‪ ،‬وهللا أعلم‪.‬‬ ‫ا‪ -‬االجتاه التجديدي‬ ‫‪ .6‬معىن التجديد‬ ‫التجديد لغة‪ :‬تصيري الشيئ جديدا‪ ،‬وجد الشيء‪ ،‬أي طار جديدا‪ 2،‬وهو خالف القدمي‪،‬‬ ‫‪3‬‬ ‫وجدد فالن األمر وأجده واستجده إذا أحدثه‪.‬‬ ‫التجديد اططالحا‪ :‬يعين وجود شيئ كان على حالة ما‪ ،‬مث طرأ عليه ما غريه وأباله‪ ،‬فإذا‬ ‫‪4‬‬ ‫أعيد إىل مثل حالته األوىل اليت كان عليها قبل أن يصيبه البلى والتغيري كان ذلك جتديدا‪.‬‬ ‫_____________‬

‫‪2‬ابن منظور‪ ،‬لسان العرب‪( ،‬بريوت‪ :‬دار إحياء الرتاث العريب‪ ،‬س‪ ،)6883 ،3 .‬ج‪.202 ،2 .‬‬ ‫‪3‬أمحد بن علي املقري الفيومي‪ ،‬املصباح املنري‪( ،‬بريوت‪ :‬املكتبة العلمية‪ ،‬د‪.‬ت)‪.82 ،‬‬ ‫‪4‬بسطامي حممد سعيد‪ ،‬مفهوم جتديد الدين‪( ،‬الكويت‪ :‬دار الدعوة‪ ،‬س‪.61 ،)6893 ،6 .‬‬ ‫اًلجتاهات املنحرفة يف التفسري‪ :‬اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد" ‪Siti Maimunah:‬‬

‫‪32‬‬

‫أما التجديد شرعا‪ :‬التجديد اًلططالحي عينه‪ ،‬مضافا إليه ما تقتضيه طبيعة اإلضافة إىل‬ ‫‪5‬‬ ‫الشرع من مدلول خاص ومعىن جديد‪.‬‬ ‫وأما جتديد الدين‪ :‬إحياء وبعث ما اندرس منه‪ ،‬وختليصه من البدع واحملداثت‪ ،‬وتنزيله على‬ ‫واقع احلياة ومستجداهتا‪.‬‬ ‫‪ .2‬التجديد مبفهومه املنحرف‬ ‫قبل أن تتحدث الباحثة عن التجديد الباطل وأطحابه‪ً ،‬لبد أن تبني اًلحنراف الذي‬ ‫‪6‬‬

‫اتسمت به أطوله ومنطلقاته‪ ،‬وآراؤه وأفكاره‪ ،‬من حتديد املرجعية اليت يتحاكم إليها يف هذا الشأن‪،‬‬ ‫واليت مبعيارها يعرف احلق من الباطل‪ ،‬وميتاز اخلبيث من الطيب‪ ،‬وتتمثل هذه املرجعية اليت ًل يكون‬ ‫املسلم مسلما إًل ابلتسليم هلا بكتاب هللا وسنة رسوله طلى هللا عليه وسلم‪ ،‬ففيهما النجاة من‬ ‫اخللل‪ ،‬والعصمة من الزلل‪ ،‬وألن الرسول طلى هللا عليه وسلم ما ترك خريا إًل ودل أمته عليه‪ ،‬وًل‬ ‫ترك شرا إًل وحذرها منه‪ ،‬فإننا جنده حيدثنا عما سيؤول إليه حال األمة اإلسالمية من اًلفرتاق‪،‬‬ ‫واختالس املناهج والتباس السبل‪ ،‬ويرتك لنا يف ذلك اخلضم املتالطم من الفنت‪ ،‬منارا هاداي ومشعال‬ ‫وضاء يقينا اًلحنراف‪ ،‬ويضعنا على احملجة البيضاء ليلها كنهارها ًل يزيغ عنها إًل هالك‪ ،‬يقول طلى‬ ‫هللا عليه وسلم‪( :‬وتفرتق أميت على ثالث وسبعني ملة‪ ،‬كلها يف النار إًل ملة واحدة‪ :‬ما أان عليه‬ ‫‪7‬‬ ‫وأطحايب)‪.‬‬ ‫فاحلديث يكشف عن سنة كونية هي أن املسلمني سيفرتقون‪ ،‬وسيكونون شيعا وأحزااب كل‬ ‫حزب مبا لديهم فرحون‪ ،‬ويبني احلديث أن تلك الفرق كلها منحرفة ضالة من أهل النار إًل فرقة‬ ‫واحدة تتمثل يف الرسول طلى هللا عليه وسلم وأطحابه ومن سار على هنجهم واقتفى أثرهم‪ ،‬والتزم‬ ‫أطوهلم يف فهم الدين‪ ،‬وقواعدهم يف اًلستنباس‪ ،‬ومصادرهم يف اًلستدًلل‪.‬‬ ‫وانطالقا من هذا احلديث ميكننا متييز التجديد الصحيح من الباطل‪ ،‬فكل جتديد ينطلق من‬ ‫أط ول السلف‪ ،‬ويعتمد منهجهم وأساليبهم ومنطلقهم يف التجديد‪ ،‬ويستوعب نظراهتم ومقاطدهم‬ ‫ليضيف إليها ما يتفق وحتدايت عصره هو جتديد طحيح‪.‬‬

‫_____________‬

‫‪5‬عدانن حممد أمامة‪ ،‬التجديد يف الفكر اإلسالمي‪( ،‬بريوت‪ :‬دار ابن اجلوزي‪ ،‬س‪6121 ،6 .‬هـ)‪.61 ،‬‬ ‫‪6‬نفس املرجع‪.68 ،‬‬ ‫‪7‬الطرباين‪ ،‬املعجم األوسط‪ ،‬حتقيق‪ :‬طارق بن عوض هللا بن حممد وعبد احملسن بن إبراهيم احلسيين‪،‬‬ ‫(القاهرة‪ :‬دار احلرمني‪ ،)6881 ،‬ج‪.631 ،1 .‬‬ ‫‪33‬‬


‫وأما التجديد الذي يتنكر ألطول السلف وقواعدهم يف الفهم‪ ،‬وخيرتع أطوًل ما أنزل هللا‬ ‫هبا من سلطان‪ ،‬ويعتمد مناهج وفلسفات فاسدة بديال عن منهج الوحي املعصوم فهو جتديد ابطل‬ ‫منحرف حمكوم عليه وعلى أطحابه ابلضالل والنار‪.‬‬ ‫‪ .3‬العلمانية‬ ‫العلمانية‪ :‬مصطلح غريب‪ ،‬يعين إقامة احلياة على غري الدين‪ ،‬سواء كان ذلك ابلنسبة للفرد‬ ‫أو اجلماعة‪ ،‬وهي تعين بداهة احلكم بغري ما أنزل يف خمتلف أوجه احلياة‪ .‬وقد ساد هذا املذهب يف‬ ‫أوراب إثر الصراع الطويل واملرير بني رواد الفكر الليربايل املتحرر وبني الكنيسة‪ ،‬ونظرا لوقوف الكنيسة‬ ‫يف وجه العلم والتقدم واضطهادها لدعاة التحرر‪ ،‬فقد سارع هؤًلء فور انتصارهم إىل اًلنتقام من‬ ‫‪8‬‬ ‫الدين‪ ،‬ففصلوه عن احلياة‪ ،‬وحصروا نفوذ البااب يف أداء الطقوس الدينية والتعميد‪.‬‬ ‫وقد أتثر أطحاب الثقافة الغربية من العرب واملسلمني مبا حدث يف أوراب وخيل إليهم أن‬ ‫العامل اإلسالمي يعيش حالة تشبه حالة أورواب ما قبل النهوض‪ ،‬وأن الدين اإلسالمي هو العائق يف‬ ‫وجه تقدم املسلمني‪ ،‬وًل بد من إقصائه عن احلياة لينطلق املسلمون من عقاهلم‪ ،‬فأخذوا يعملون‬ ‫على هدم ركائز احلياة اإلسالمية‪ ،‬وينشرون التصورات والقيم الصليبية يف داير املسلمني وذلك عن‬ ‫طريق‪:‬‬ ‫‪ .6‬إفساد العقائد اإلسالمية‪ :‬وأعظمها تفرد هللا حبق احلكم والتشريع وادعوا أن الشعب هو‬ ‫طاحب السلطة املطلقة يف احلكم والتشريع فما أحله فهو احلالل وما حرمه فهو احلرام‪.‬‬ ‫‪ .2‬إفساد أطل الوًلء والرباء‪ :‬فبدل أن يكون وًلء اإلنسان هلل ولرسوله وللمؤمنني‪ ،‬وبراؤه من‬ ‫‪9‬‬

‫أعداء هللا من الكفار واملشركني والعصاة واملنافقني‪ ،‬أطبح الوطن هو معقد الوًلء‪،‬‬ ‫وأطبحت الرابطة اًلجتماعية هي اجلنس وجغرافيا الرتاب‪ ،‬وغاب مفهوم اجلهاد‪ ،‬والدعوة‬ ‫إىل هللا‪ ،‬واألمر ابملعروف والنهي عن املنكر‪ ،‬ورعاية األسرة‪ :‬تربية وتعليما وأتديبا‪ ،‬ومل يعد‬ ‫للمسلم اعتزاز ومتيز عن غريه ألن الكل جتمعهم رابطة األخوة اإلنسانية واملساواة‪ ،‬وانطلقت‬ ‫الدعوات إىل تقارب األداين‪ ،‬وحوار احلضارات‪.‬‬ ‫‪ .3‬إقصاء التشريع اإلسالمي‪ :‬عن حياة األمة واألفراد واهتامه ابلتخلف والرجعية ولظالمية‬ ‫والقسوة والوحشية‪.‬‬ ‫_____________‬

‫‪8‬أمامة‪ ،‬التجديد يف الفكر اإلسالمي‪.319 ،‬‬ ‫‪9‬أمحد سالم‪ ،‬ما أان عليه وأطحايب‪( ،‬د‪.‬م‪ :‬دار ابن حزم‪ ،‬س‪.28 ،)6881 ،6 .‬‬ ‫اًلجتاهات املنحرفة يف التفسري‪ :‬اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد" ‪Siti Maimunah:‬‬

‫‪34‬‬

‫‪ .1‬إفساد النظام الرتبوي والتعليمي‪ :‬وذلك بنشر اًلختالس يف املدارس وحماربة احلجاب‪ ،‬ودس‬ ‫األفكار اجلاهلية من قومية ووطنية علمانية وحزبية‪ ،‬وإابحية‪ ،‬وإحلادية‪ ،‬يف الكتب واملقررات‬ ‫املدرسية واجلامعية‪.‬‬ ‫من أهم رموز العلمانية يف هذا العصر هو نصر أبو زيد‪ ،‬سيبحث عنه وأفكاره‪ ،‬يف املباحث التالية‬ ‫ابلتفصيل إن شاء هللا‪.‬‬ ‫ب‪ .‬ترمجة نصر أيب زيد‬ ‫‪ .6‬حياته‬ ‫ولد أبو زيد يف األول من يونيو ‪6813‬م مبدينة طنطا مبحافظة الغربية‪ ،‬يف أسرة ريفية‬ ‫بسيطة‪ .‬وكان أبو زيد درس يف مدرسة الثانوية الصناعية حىت حصل على دبلوم من قسم‬ ‫الالسلكني‪ ،‬ومل يواطل دراسته يف املرحلة اجلامعة ألن أسرته مل تكن تستطيع أن تنفق عليه‪ ،‬مث بعد‬ ‫ذلك سنحت له الفرطة ملواطلة الدراسة فحصل على الليسانس من قسم اللغة العربية وآداهبا بكلية‬ ‫اآلداب من جامعة القاهرة سنة ‪ ،6812‬وشهادة ماجستري من نفس القسم والكلية يف الدراسات‬ ‫اإلسالمية سنة ‪ 6811‬بتقدير ممتاز قبل احلصول على شهادة الدكتوراه سنة ‪ 6818‬بتقدير مرتبة‬ ‫‪10‬‬ ‫الشرف األوىل‪.‬‬ ‫واشتغل مناطب كثرية منها‪ :‬أستاذ زائر جبامعة أوساكا للغات األجنبية ابلياابن سنة‬ ‫‪ .6898-6891‬أما يف سنة ‪ 6881‬وحىت هناية حياته يعمل كأستاذ زائر (أستاذ دكتور) يف‬ ‫‪11‬‬ ‫جامعة ليدن هبولندا‪.‬‬ ‫تقدم الدكتور نصر‪ ،‬هو أستاذ مساعد هبيئة تدريس جامعة القاهرة كلية اآلداب قسم اللغة‬ ‫العربية يف ذلك الوقت‪ ،‬برسالة "كتاب" بعنوان "نقد اخلطاب الديين"‪ ،‬وكان مقررا حصوله مبوجبها‬ ‫على ترقية علمية ليحصل على لقب "أستاذ" ولكن تقريرا تقدم به د‪ .‬عبد الصبور شاهني ابعتباره‬ ‫رئيس جلنة الرتقيات‪ ،‬فجر القضية‪ ،‬إذ حتولت املسألة من جمرد رفض للرتقية إىل اهتام ابلردة‪،‬‬ ‫وتلخصت اهتامات التقرير يف‪:‬‬ ‫ العداوة الشديدة لنصوص القرآن والسنة والدعوة لرفضهما‬‫ اهلجوم على الصحابة‬‫ إنكار املصدر اإلهلي للقرآن الكرمي‬‫‪12‬‬ ‫ الدفاع عن املاركسية والعلمانية وعن سلمان رشدي وكتابه "آايت شيطانية"‬‫_____________‬ ‫‪10‬‬

‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪35‬‬


‫وعلى إثر ذلك مت رفع دعوة قضائية ضده تطالب بطالقه من زوجته الدكتورة إبتهال يونس‬ ‫وهي أيضا أستاذة جامعية بقسم اللغات األجنبية وآداهبا‪ ،‬وهو ماحصل‪ ،‬ومبجرد طدور حكم‬ ‫الفصل بينه وبني زوجته اضطرا للهروب إىل هولندا أو البالد املنخفضة هذه‪ ،‬ومن عجيب الصدف‬ ‫التارخيية‪ ،‬أهنا البالد ذاهتا اليت استقبلت ذات زمن الفيلسوف سبينورا الذي جاءها هو اآلخر هاراب‬ ‫من هتديدات املتدينني اليهود املتطرفني يف األندلس‪ .‬فلكل دين متطرفوه ومتعصبوه الذين يسيئون إىل‬ ‫‪13‬‬ ‫القيم السماوية بتحويل الدين إىل ملكية وسلعة تباع وتشرتي‪.‬‬ ‫نصر أبو زيد تويف يوم السادس من يوليو ‪2060‬م‪ ،‬عن عمر انهز ‪ 11‬عاما‪ ،‬مبستشفى‬ ‫الشيخ زايد التخصصي مبدينة السادس من أكتوبر‪ ،‬إثر إطابته بفريوس تسبب يف التهاب حاد‬ ‫‪14‬‬ ‫بغشاء املخ‪ ،‬مل تفلح معه حماوًلت عالجه‪.‬‬ ‫‪ .2‬مؤلفاته‬ ‫هذا املفكر العلماين كاتب منتج ألف أكثر من مخسني مؤلفا وكتب مقاًلت كثرية يف‬ ‫العربية واإلجنليزية والفرنسية ونشط يف جمال الرتمجة‪ ،‬ومن أهم مؤلفاته‪:‬‬ ‫‬‫‬‫‬‫‪-‬‬

‫اإلمام الشافعي وأتسيس األيدلوجية الوسطية‬ ‫نقد اخلطاب الديين‬ ‫البحث عن أقنعة اإلرهاب‬ ‫الرتاث بني اًلستخدام النفعي والقراءة العلمية‬

‫ إهدار السياق يف أتويالت اخلطاب الديين‬‫ مفهوم النص‬‫ التفكري يف زمن التفكري‬‫‬‫‬‫‬‫‪-‬‬

‫إشكاليات القراءة وآليات التأويل‬ ‫املرأة يف خطاب األزمة‬ ‫اخلالفة وسلطة األمة‬ ‫تقدمي ودراسة‬

‫‪ -‬النص والسلطة احلقيقة‬

‫‪15‬‬

‫‪12‬‬

‫‪http://bahzani.net/services/forum/showthread.php/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪http://www.echoroukonline.com/ara/aklam/aklam_elkhamis/amine_zawi/55262.html/‬‬ ‫‪accessed 30/09/2010‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪http://www.alittihad.ae/details.php?id=43358&y=2010/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪http://www.alittihad.ae/details.php?id=43358&y=2010/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪13‬‬

‫اًلجتاهات املنحرفة يف التفسري‪ :‬اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد" ‪Siti Maimunah:‬‬

‫‪ .3‬أفكاره‬ ‫اشتهر نصر حامد أبو زيد أبفكار جديدة عن اإلسالم وما حوله‪ ،‬ويروجها من خالل‬ ‫كتاابته يف املقاًلت وأتليف الكتب ونشاس الرتمجة‪ ،‬ويف أغلب األحيان تثري هذه األفكار جدًل‬ ‫واسعا ورد فعل عنيف من العلماء والباحثني والكتاب‪ ،‬ألهنا ‪-‬يف نظر هؤًلء‪ -‬خترج عن املسلمات‬ ‫الدينية والنصوص القطعية‪ ،‬وعلى الرغم من ذلك دفع هذا املفكر أفكاره العلمانية مرارا وتكرارا يف‬ ‫أكثر من مناسبة س واء أكانت يف كتبه اليت تعددت أتليفها وجتددت طبعاهتا‪ ،‬واحلفالت أقامتها‬ ‫املنظمات الدولية لتكرميه على أنه أحد رواد الفكر احلر‪ ،‬واملقاًلت الشخصية والتليفزيونية‪ ،‬ويف‬ ‫األونة األخرية عاد أبو زيد إىل مسقط رأسه مصر‪ ،‬وهو ما زال متمسكا آبراءه بل تطور إىل حد ما‪،‬‬ ‫ففي سنة ‪ 2009‬استضافه القناة التليفزيون الوطنية املصرية‪ ،‬كما زار بريوت واملنطقة العربية‬ ‫‪16‬‬ ‫األخرى‪.‬‬ ‫ومن أهم أفكاره الذي يشري على أنه العماين احلقيقي هو التفرقة بني الدين والدولة‪ .‬رأى‬ ‫نصر أبو زيد أبن الفصل بني الدولة ونظامها السياسي وبني الدين‪ -‬هي وحدها اليت ميكن أن تفتح‬ ‫آفاقا للحرية والعقالنية وتعدد املعاين‪ .‬الدين شأن املتدينني‪ ،‬ومهمة الدولة أن تضمن حرية اجلميع‪،‬‬ ‫وحتمي البعض من البغي على البعض ابسم الدين أو ابسم هذا املعىن أو ذاك لدين بعينه‪ .‬لكن‬ ‫العلمانية ًلميكن أن تتأسس دون اإلطالح الديين‪ ،‬إطالح مل يتحقق بعد عندان‪ ،‬بل حتقق يف أورواب‬ ‫يف القرن السادس عشر‪ .‬مل حتدث ع ندان ثورة فلسفية كاليت أحدثها فالسفة أورواب‪ ،‬تلك الثورة اليت‬ ‫على أساسها حتققت الثورة اًلجتماعية والسياسية اليت أرست مفهوم ’املواطن‘‪ ،‬وأحلته حمل مفهوم‬ ‫’الرعية‘ ‪ ،‬املفهوم احلاكم يف جمتمعاتنا‪ ،‬رغم بالغة الدساتري يف أتكيد ’املواطنة‘‪ .‬بعد حترر اإلنسان‬ ‫من نري الطغيان السياسي‪ ،‬ونري التصور الكنسي للعامل‪ ،‬بفضل كل ما سبق ‪-‬اإلطالح الديين وثورة‬ ‫‪17‬‬ ‫الفكر الفلسفي والعلمانية‪ -‬حتققت الثورة العلمية‪".‬‬ ‫"كل شيئ ولد يف جمتمعاتنا خمتنقا‪ ،‬بسبب أن احلداثة الوافدة مت متزيقها أشالء يف الوعي‬ ‫ال تحديثي‪ ،‬فتم تقبل الشلو التقين فقط‪ ،‬ومت رفض األساس العلمي للتقنية‪ ،‬بكل مكوانته من‬ ‫عقالنية وعلمانية‪ .‬مث تقبل الدميقراطية‪ ،‬بدون أساسها وهو حرية الفرد‪ ،‬مت تقبل اًلقتصاد احلر‪،‬‬ ‫بدون أساسه من حرية الفكر‪ .‬مل حيدث الفصل بني السلطات‪ ،‬وًل كان ممكنا أن حيدث‪ً ،‬لرتباس‬ ‫مفهوم السلطة مبفاهيم قروسطية‪ ،‬مثل ’الراعي‘ و’احلامي‘‪ ،‬و’الزعيم امللهم‘‪ ،‬و’الرئيس املؤمن‘‪،‬‬ ‫‪18‬‬ ‫و’أمري املؤمنني‘‪.‬‬ ‫_____________‬ ‫‪16‬‬

‫‪http://www.ibn-rushd.org/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010‬‬ ‫‪37‬‬


‫"هناك اآلن أمهية قصوى لفصل الدين عن الدولة‪ ،‬إذا نظرت حولك ستجد النتائج‬ ‫املأساوية هلذا الزواج الكاثوليكي احملرم بني الدولة والدين يف عاملنا العريب‪ .‬الدين ًل تستخدمه‬ ‫اجلماعات الراديكالية أو اإلسالميون فقط‪ ،‬إمنا تستخدمه الدولة‪ ،‬وهذا أمر يعود اترخيه إىل النصف‬ ‫الثاين من القرن العشرين‪ ،‬يف العامل العريب كله والعامل اإلسالمي كله‪".‬‬ ‫مث يقول‪" :‬فصل الدين عن الدولة غري فصل الدين عن اجملتمع‪ً ،‬ل يستطيع أحد أن يفصل‬ ‫الدين عن اجملتمع‪ ،‬الدين اترخييا مكون اجتماعي‪ ،‬وليس جمرد مكون شخصي أو فردي‪ .‬قد يبدأ‬ ‫‪19‬‬

‫ال دين كذلك‪ ،‬أي يبدأ جتربة شخصية فردية‪ ،‬وقد يظل كذلك يف بعض التجارب‪ .‬لكن بعض‬ ‫التجارب الدينية الشخصية الفردية يتم حتويلها إىل جتربة مشرتكة ختلق مجاعة‪ ،‬تصبح جمتمعا مث تتطور‬ ‫‪20‬‬ ‫إىل ’أمة‘‪ .‬يف هذه احلالة األخرية يصبح الدين قوة وشيئا ًل ميكن انتزاعه من اجملتمع"‪.‬‬ ‫"الدولة ليست اجملتمع‪ ،‬بل هي اجلهاز اإلداري والسياسي والقانوين الذي ينظم احلياة داخل‬ ‫اجملتمع‪ .‬وإذا كان الدين قوة اجتماعية‪ ،‬فهو أيضا ليس اجملتمع‪ ،‬إذا اجملتمع مجاعات وأداين‪ .‬ومن‬ ‫حق هذه اجملتمعات على الدولة أن حتمي بعض اجلماعات من اًلفتئات على حق اجلماعات‬ ‫األخرى‪ .‬من هنا فدور الدولة كجهاز منظم لسري احلياة يف اجملتمع ‪-‬املتعدد األداين بطبيعته‪ -‬جيب‬ ‫أن يكون حمايدا‪ ،‬أبن ًل يكون للدولة دين تتبناه وتدافع عنه وحتميه‪ .‬إن دورها محاية الناس ًل محاية‬ ‫‪21‬‬ ‫العقائد‪".‬‬ ‫"مل حيدث يف التاريخ كله ‪-‬رغم كل اًلدعاءات األوهام‪ -‬مثل هذا الفصل بني الدين‬ ‫واجملتمعات‪ .‬الدولة ليس هلا دين‪ ،‬وًل يصح أن يكون هلا دين‪’ .‬دين الدولة اإلسالم‘‪ ،‬عبارة جيب‬ ‫أن تكون مضحكة‪ ،‬فالدولة ًل تذهب إىل اجلامع وًل تصلي‪ ،‬والدولة ًل تذهب إىل احلج‪ ،‬وًل‬ ‫تصوم‪ ،‬وًل تدفع الزكاة‪ .‬الدولة ممثلة يف النظام السياسي مسؤولة عن اجملتمع بكل أطيافه مبا فيها‬ ‫األداين‪ .‬معظم الدول العربية واإلسالمية موزاييك من األداين‪ .‬وهذا يعين أن الدولة اليت هلا دين‬ ‫تلغي حقوق املواطنني الذين ًل ينتمنون هبذا الدين‪ ،‬بل األدهى من ذلك أن هذه الدولة تضطهد‬ ‫أبناء نفس الدين الذين يفهمون الدين بشكل خيتلف عن املؤسسات الرمسية للدولة‪ .‬هكذا تصبح‬ ‫‪22‬‬ ‫مفاهيم مثل ’املواطنة‘ و’املساوة‘‪ ،‬و’القانون‘ مفاهيم خاوية املعىن‪".‬‬ ‫"احلاجة الثانية‪ :‬هي الدساتري‪ ،‬من العبث القول أن املواطنة هي أساس اًلنتماء‪ ،‬ويقال يف‬ ‫نفس الدستور ’الشريعة ‪-‬أو مبادئ الشريعة‪ -‬هي املصدر الرئيسي للتشريع‘‪ ،‬هذا تناقض حدي‬ ‫_____________‬ ‫‪19‬‬

‫‪http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010‬‬


‫‪38‬‬

‫جدا بني مادتني يف الدستور تلغي إحدامها األخرى‪ .‬يزداد األمر تناقضا حني حيرم نفس الدستور يف‬ ‫مادة أخرى قيام أحزاب على أساس ديين‪ً ،‬ل اله إًل هللا‪ .‬احلزب الديين يقول نفس الكالم‬ ‫(الدستوري)‪ ،‬يقول‪’ :‬اإلسالم دين الدولة والشريعة هي مصدر التشريع‘‪ ،‬كيف حترم قيام حزب يتبىن‬ ‫نفس القيم الدستورية اليت يتبناها‪ ،‬ويدافع عنها بضراوة‪ ،‬احلزب الوطين احلاكم يف مصر إما أن‬ ‫‪23‬‬ ‫الدستور ’لعب عيال‘ أو أن احلزب غري شرعي مثل اجلماعة غري الشرعية إايها‪".‬‬ ‫ت‪ .‬رأي نصر أيب زيد يف القرآن وتفسريه‬

‫‪ .6‬القرآن منتج ثقايف‬ ‫يعتقد نصر أبو زيد أبن القرآن نص بشري ومنتج ثقايف ًل قدسية له‪ ،‬ويشبه ابلشعر‬ ‫اجلاهلي خاطة شعر الصعاليك‪ .‬يقول بنص عباراته‪" :‬من الواقع تكون النص القرآين‪ ،‬ومن لغته‬ ‫وثقافته طيغت مفاهيمه‪ ،‬فالواقع هو الذي أنتج النص‪ ،‬الواقع أوًل والواقع اثنيا والواقع أخريا‪.‬‬ ‫لقد تشكل القرآن من خالل ثقافة شفاهية‪ ،‬وهذه الثقافة هي الفاعل والنص منفعل‬ ‫ومفعول‪ ،‬فالنص القرآين يف حقيقته وجوهره منتج ثقايف‪ ،‬واملقصود بذلك أنه تشكل يف الواقع‬ ‫‪24‬‬

‫والثقافة فرتة تزيد على العشرين عاما‪ ،‬فهو دايلكتيك طاعد وليس دايلكتيك هابطا‪ .‬واإلميان بوجود‬ ‫ميتافيزيقي سابق للنص يطمس هذه احلقيقة‪ ،‬والفكر الرجعي يف تيار الثقافة العربية هو الذي حيول‬ ‫‪25‬‬ ‫النص من نص لغوي إىل شيء له قداسته‪.‬‬ ‫والنص القرآين منظومة من جمموعة من النصوص‪ ،‬وهو يتشابه يف تركيبته تلك مع النص‬ ‫الشعري‪ ،‬كما هو واضح من املعلقات اجلاهلية مثال‪ ،‬والفارق بني القرآن وبني املعلقة من هذه الزاوية‬ ‫احملددة يتمثل يف املدي الزمين الذي استغرقه تكون النص القرآين‪ ،‬فهناك عناطر تشابه بني النص‬ ‫القرآين ونصوص الثقافة عامة‪ ،‬وبينه وبني النص الشعري بصفة خاطة‪ ،‬وسياق خماطبة النساء يف‬ ‫القرآن املغاير لسياق خماطبة الرجال هو احنياز منه لنصوص الصعاليك‪.‬‬ ‫فالقرآن خطاب اترخيي ًليتضمن معىن مفارقا جوهراي اثبتا‪ ،‬وليس مثة عناطر جوهرية اثبقة‬ ‫يف النصوص‪ ،‬فالقرآن حتول من حلظة نزوله من كونه نصا إهليا وطار فهما نصا إنسانيا ألنه حتول‬ ‫‪26‬‬

‫_____________‬ ‫‪http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010‬‬

‫‪23‬‬

‫‪24‬نصر حامد أبو زيد‪ ،‬مفهوم النص‪( ،‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف العريب‪ ،‬س‪.21 ،)6881 ،2 .‬‬ ‫‪25‬نفس املرجع‪.21 ،‬‬ ‫‪26‬نفس املرجع‪.21 ،‬‬ ‫‪39‬‬


‫من التنزيل إىل التأويل‪ ،‬وهذه التارخيية تنطبق على النصوص التشريعية‪ ،‬وعلى نصوص العقائد‬ ‫‪27‬‬ ‫والقصص‪ ،‬وهي حترك دًللة النصوص وتنقلها يف الغالب من احلقيقة إىل اجملاز‪.‬‬ ‫‪ .2‬التفسري اهلرمنيوطيقا‬ ‫تشاهبت أفكار نصر أيب زيد مع املفكرين الليرباليني املعاطرين الذين اندى إىل حرية تفسري‬ ‫النصوص الدينية وخضوعها إىل املناهج العلمية احلديثة‪ ،‬ومنحها عناطر القيم العقلية الواقعية‪ ،‬إًل‬ ‫أنه فريد من نوعه مما كتبه وروجه من مفهوم اهلرمنيوطيقا‪ ،‬ومتيز كذلك مبواقفه اجلريئة على القرآن‬ ‫والسنة وشحصية الرسول طلى هللا عليه وسلم‪ ،‬وكانت هذه املواقف حمصلة من أتثره بتلك النظرية‪.‬‬ ‫وفكرة اهلرمنيوطيقا ال يت محلها أبو زيد نظرية قدمية‪ ،‬وهي مشتقة من الكلمة اليواننية‬ ‫‪ hermeneuin‬مبعىن يفسر أو يوضح‪ ،‬حيث كان يقصد هبا ذلك اجلزء من الدراسات الالهوتية‬ ‫املعين بتأويل النصوص الدينية بطريقة خيالية ورمزية تبعد عن املعىن احلريف املباشر‪ ،‬وحتاول هذه‬ ‫النظرية اكتشاف املعاين احلقيقية واخلفية وراء النصوص املقدسة‪ ،‬ولقضية األساسية اليت تتناوهلا‬ ‫اهلرمنيوطيقا ابلدرس هي معضلة تفسري النص بشكل عام‪ ،‬سواء كان هذا النص نصا اترخييا أم نصا‬ ‫‪28‬‬ ‫دينيا‪.‬‬ ‫وقد بدأت استعماله يف دوائر الدراسات الالهوتية ليشري إىل جمموعة القواعد واملعايري اليت‬ ‫جيب أن يتبعها املفسر لفهم النص الديين‪ ،‬ويشري املصطلح بشكل خاص إىل نظرية التفسري‪ ،‬ويعود‬ ‫قدم املصطلح للدًللة على هذا املعىن إىل سنة ‪ ،6111‬ومازال مستمرا حىت اليوم خاطة يف‬ ‫‪29‬‬ ‫األوساس الربوتستانتية‪.‬‬ ‫وقد اتسع مفهوم املصطلح يف تطبيقاته احلديثة‪ ،‬وانتقل من جمال علم الالهوت إىل دوائر‬ ‫أكثر اتساعا تشمل كافة العلوم اإلنسانية‪ ،‬كالتاريخ وعلم اًلجتماع واألنثروبولوجي وفلسفة اجلمال‬ ‫والنقد األديب والفلوكلور‪ .‬ومن علماء اهلرمنيوطيقا‪ :‬املفكر األملاين شلري ماخر ‪ ،6913‬وويلهلم‬ ‫‪30‬‬ ‫ديلش (‪ ،)6866-6933‬ومارتن هيدجر‪ ،‬وجادامر‪.‬‬ ‫لقد أتثر أبو زيد هبذه النظرية أتثرا بليغان قال عنها‪" :‬وتعد اهلرمنيوطيقا اجلدلية عند جادامر‬ ‫بعد تعيلها من خالل منظور جديل مادي‪ ،‬نقطة بدء أطيلة للنظر إىل عالقة املفسر ابلنص ًل يف‬ ‫_____________‬

‫‪27‬نفس املرجع‪.21 ،‬‬ ‫‪on‬‬

‫‪accessed‬‬

‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/‬‬

‫‪28‬‬

‫‪30/09/2010‬‬ ‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪29‬‬


‫‪40‬‬

‫النصوص األدبية ونظرية األدب فحسب‪ ،‬بل يف إعادة النظر يف تراثنا الديين حول تفسري القرآن منذ‬ ‫‪31‬‬ ‫أقدم عصوره حىت اآلن"‪.‬‬ ‫وحاطل هذه الفكرة عنده ‪-‬كما ذكرت يف املطلب السابق‪ -‬أن القرآن نص معريف ثقايف‬ ‫بيئي فيقول‪" :‬أن النص يف حقيقته وجوهره منتج ثقايف‪ ،‬وإن القول أبن النص منتج ثقايف يكون يف‬ ‫‪32‬‬ ‫هذه احلالة قضية بديهية ًل حتتاج إىل إثبات‪ ،‬ويقول "األوضاع والظروف اليت أنتجت النص"‪.‬‬ ‫مث يقول مطالبا ابلتحرر من هيمنة القرآن‪" :‬وقد آن أوان املراجعة واًلنتقال إىل مرحلة‬ ‫التحرر ًل من سلطة النصوص وحدها‪ ،‬بل من كل سلطة تعوق مسرية اإلنسان يف عاملنا‪ ،‬علينا أن‬ ‫نقوم هبذا اآلن وفورا قبل أن جيرفنا الطوفان"‪ ،‬وبعد ذلك مدح الغربيني يف هذا الصدد‪" :‬وهو نفسه‬ ‫‪33‬‬ ‫ما فعلته أورواب مع الوحي والدين ابعتبارمها إنتاج جمتمعات قدمية وبيئات ثقافية متخلفة"‪.‬‬ ‫والدكتور العلماين علي حرب‪ ،‬وهو يشرتك مع نصر أيب زيد يف "اإلحلاد املشرتك"‪ ،‬يعلق‬ ‫على كتاب أيب زيد ’مفهوم النص‘‪ ،‬وهو يقول‪" :‬كان أوىل به أن يسمي هذا الكتاب "نقد النص"‪،‬‬ ‫نقداي‪ ،‬أجل إهنا جلرأة ابلغة أن يتعامل ابحثنا مع النص‬ ‫إذ هو يتناول فيه القرآن وعلومه تناوًلً حتليليًا ً‬ ‫‪34‬‬ ‫منتجا ثقافيًا‘‪ ،‬أنتجه واقع بشري اترخيي"‪.‬‬ ‫القرآين بوطفه ’ ً‬ ‫إن مشروع نصر أبو زيد‪ ،‬هو وضع التصورات املاركسية واملضامني املادية اجلدلية وتفسرياهتا‬ ‫للحياة والكون واإلنسان والوحي والنبوة والغيب والعقيدة يف املعىن القرآين فيصري القرآن ماركسيًا‬ ‫ينطق ابسم ماركس وفالسفة املادية اجلدلية واهلرمنيوطيقا (نظرية تفسري مادية) فيغري بذلك املفاهيم‬ ‫الرئيسة للقرآن‪ ،‬ويلغي املعاين احلقيقية للسور واآلايت‪ ،‬ويطمس احلقائق الدينية اليت رسخها القرآن‬

‫وبينتها السنة‪.‬‬ ‫وهو ًل يفعل يف معركته مع اإلسالم واترخيه وعلمائه احملدثني والقدامى إًل ما يفعله‬ ‫املاركسيون العرب إحياء للموقف اللينيين الذي وظف الرتاث يف الصراع األيديولوجي‪ ،‬فلينني ‪-‬كما‬ ‫‪35‬‬

‫يقول جورج طرابيشي‪ -‬هو أول من دعا إىل التعاطي مع الرتاث مبنهج البضع والبرت من خالل‬

‫_____________‬

‫‪ 31‬نصر حامد أبو زيد‪ ،‬إشكاليات القراءة وآليات التأويل‪( ،‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف العريب‪ ،‬س‪،1 .‬‬ ‫‪.18 ،)6888‬‬ ‫‪32‬نصر حامد أبو زيد‪ ،‬نقد اخلطاب الديين‪( ،‬القاهرة‪ :‬سينا للنشر‪.611 ،)6882 ،‬‬ ‫‪33‬أبو زيد‪ ،‬مفهوم النص‪.21 ،‬‬ ‫‪34‬علي حرب‪ ،‬نقد النص‪( ،‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف العريب‪ ،‬س‪.200 ،)6881 ,2 .‬‬ ‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪41‬‬

‫‪35‬‬


‫مناقشاته يف مطلع القرن مع الشيوعيون الروس‪ ،‬فلينني مل يكن يهمه من الرتاث حقيقته التارخيية‪ ،‬بل‬ ‫‪36‬‬ ‫قابليته للتوظيف يف الصراع األيديولوجي‪.‬‬ ‫إن املسترتين ابإلسالم من املتالعبني ابلنصوص من فئة العلمانيني الذين اختذت طريق اهلدم‬ ‫من الداخل وسيلة لتهدمي اجملتمع اإلسالمي ومقدساته اإلسالمية يرون أن القرآن قالب وإانء فارغ‪،‬‬ ‫ًلينطق مبا أنزل به من عند هللا على حممد ‪-‬طلى هللا عليه وسلم‪ -‬رسول هللا وخامت النبيني وإمنا‬ ‫ينطق أبيديولوجياهتم املسبقة‪ ،‬فهم حياولون أن جيعلوه حبسب هذه األيديولوجيات احلديثة انط ًقا رمسيًا‬

‫هلم وحسب‪ ،‬يقول ما يقولونه ويتكلم مبا يتكلمون به‪ ،‬وهو عندهم كما قال أبو زيد وعلى حرب‪،‬‬ ‫وجوداي فال حرج‪،‬‬ ‫ينطق بكل املذاهب والفلسفات؛ أي أنه ليس له معىن اثبت‪ ،‬فمن شاء أن جيعله‬ ‫ً‬ ‫‪37‬‬ ‫وجوداي ما اًلعرتاض‪ ،‬عبثيًا ما اخللل؟!‬ ‫وماركسيًا ًل مانع‪ ،‬طهيونيًا ما املشكلة‪،‬‬ ‫ً‬ ‫هذا هو إعجازه عندهم‪ ،‬يقول د‪ .‬على حرب يف وقاحة متناهية‪" :‬ليس إعجازه إ ًذا جمرد‬

‫كونه ينطوي على تشريع أو تسنني‪ ،‬وإمنا كونه ينفتح على كل معىن حبيث ميكن أن تتمرأى فيه كل‬ ‫‪38‬‬ ‫الذوات‪ ،‬وأن تُقرأ فيه خمتلف العقائد والشرائع"‪.‬‬ ‫إذن‪ ،‬كما ذكر سابقا‪ ،‬فأبوزيد يتهم الوحي أبنـه ليس له مصدر مساوي مقدس‪ ،‬وينفي عنه‬ ‫طفه الفوقية ‪-‬إن طح التعبري‪ -‬ألنه عنده خرج من الواقع ورجع إىل الواقع وليس هناك إًل الواقع!‬ ‫‪39‬‬ ‫أخريا"‪.‬‬ ‫وهو ينص على ذلك يف قوله‪" :‬فالواقع أوًلً والواقع اثنيًا‪ ،‬والواقع ً‬ ‫وهو يظن أنه هبذه اًلهتامات يستطيع أن ينزع طفة الوحي اإلهلي عن القرآن‪ ،‬ويظن أنه قد‬ ‫حطم بذلك األسطورة الدينية وكشف عن حقيقة رموزها‪ ،‬والرموز بزعم املاركسية هي هللا تعاىل عن‬ ‫قوله‪ ،‬املالئكة‪ ،‬اجلن‪ ،‬الوحي‪ ،‬الغيب‪ ،‬اليوم اآلخر‪ ،‬وما إىل ذلك‪ ،‬إن النص التايل له يكشف لنا عن‬ ‫األدوات اليت ميكنه هو وغريه استخدامها جبانب فلسفة اهلرمنيوطيقا يف حتليل القرآن ‪ ،‬يقول‪ :‬يركز‬ ‫’بول ريكور‘ اهتمامه على تفسري الرموز‪ ،‬وهو يفرق بني طريقتني للتعامل مع الرموز‪ ،‬األوىل هي‬ ‫التعامل مع الرمز ابعتباره انفذة نطل منها على عامل من املعىن ‪ ،‬والرمز يف هذه احلالة وسيط شفاف‬ ‫عما وراءه‪ ،‬هذه الطريقة ميثلها ’بولتمان‘ يف حتطيمه لألسطورة الدينية يف العهد القدمي والكشف عن‬ ‫املعاين العقلية اليت تكشف عنها هذه األساطري‪ .‬وهذه الطريقة يطلق عليها ’ريكور‘‬ ‫‪ ،Dymythologizing‬والطريقة الثانية ميثلها كل من ’فرويد‘ و’ماركس‘ و’نيتشه‘‪ ،‬وهي التعامل مع‬ ‫_____________‬ ‫‪36‬‬

‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬

‫‪38‬علي حرب‪ ،‬نقد النص‪.91 ،‬‬ ‫‪39‬أبو زيد‪ ،‬نقد اخلطاب الديين‪.630 ،‬‬ ‫اًلجتاهات املنحرفة يف التفسري‪ :‬اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد" ‪Siti Maimunah:‬‬

‫‪42‬‬

‫الرمز ابعتباره حقيقة زائفة ًل جيب الوثوق به‪ ،‬بل جيب إزالتها وطوًل إىل املعىن املختبئ وراءها‬ ‫‪ Dymystification‬إن الرمز يف هذه احلالة ًل يشف عن املعىن‪ ،‬بل خيفيه ويطرح بدًلً منه معىن‬ ‫زائ ًفا‪ ،‬ومهمة التفسري هي إزالة املعىن الزائف السطحي وطوًلً إىل املعىن الصحيح‪ .‬لقد شككنا‬ ‫فرويد يف الوعي ابعتباره مستوى سطحيًا خيفي وراءه الالوعي‪ ،‬وفسر كل من ’ماركس‘ و’نيتشه‘‬ ‫احلقيقة الظاهرة ابعتبارها زائفة ووضعا نس ًقا من الفكر يقضى عليها ويكشف زيفها‪ ،‬وإذا كان‬ ‫تفسري الرموز عند بولتمان أو فرويد أو نيتشه أو ماركس ينصب على الرموز مبعناها العام اللغوي‬ ‫معربا عنه ابللغة‪ ،‬ومن مث ينصب التفسري عنده على تفسري‬ ‫واًلجتماعي فإن تعريف ريكور للرمز ً‬ ‫‪40‬‬ ‫الرموز يف النصوص اللغوية‪ ،‬وهذه هي غاية اهلرمنيوطيقا‪.‬‬ ‫إذن فغاية اهلرمنيوطيقا‪ ،‬اليت هي نظرية يف التفسري غربية املبىن واملعىن‪ ،‬حتطيم األسطورة‬ ‫الدينية‪ ،‬والرمز ًل يعىن شيئًا قط‪ ،‬وإمنا هو وسيط شفاف ‪,‬أو حقيقة زائفة‪ ،‬ينم عما وراءه من‬

‫مورواثت لغوية بيئية معرفية اترخيية أسطورية‪.‬‬ ‫ينقل نصر أبو زيد هذه النظرية‪ ،‬ليقوم بنفس الغاية اليت توطل إليها هؤًلء املالحدة مع‬ ‫الكتب اليهودية واملسيحية‪ ،‬وبدل أن يكتفوا إبظهار أساطري القوم‪ ،‬األساطري اليت أظهرها اإلسالم‬ ‫من قبلهم‪ ،‬أقبل نيتشه مثالً وأعلن ’أن هللا قد مات‘وقال ماركس أبن احلياة مادة وًل إله‪ ،‬وغري ذلك‬ ‫من خرافات وترهات املاديني املاركسيني‪ .‬وهبذه األدوات حاول أبو زيـد أن يتعـامل مع القرآن وهبـذه‬ ‫رمزا ًل يقول شيئًا وًل يعىن شيئًا إمنا هو حقيقة زائفة أو انفدة نطل منها‬ ‫العيون الغربيـة‪ ،‬واعتربته ً‬ ‫‪41‬‬ ‫متاما‪.‬‬ ‫على معان مناقضة حلقيقتها ً‬ ‫فاهلدف من اهلرمنيوطيقا هو حسب قوله‪" :‬أن يعاد فهم النصوص وأتويلها بنفي املفاهيم‬ ‫وتقدما‪ ،‬مع ثبات مضمون‬ ‫التارخيية اًلجتماعية األطلية‪ ،‬وإحالل املفاهيم املعاطرة األكثر إنسانية‬ ‫ً‬ ‫‪42‬‬ ‫النص‪ .‬إن األلفاظ القدمية ًل تزال حية مستعملة لكنها اكتسبت دًلًلت جمازية"‪.‬‬

‫وهو يقدح ويسخر يف إميان العامل اإلسالمي املتمسك به‪ ،‬يقول‪" :‬بصورة اإلله امللك بعرشه‬ ‫وكرسيه وطوجلانه‪ ،‬ومملكته وجنوده املالئكة وما زال يتمسك ابلدرجة نفسها من احلرفية ابلشياطني‬ ‫واجلن والسجالت اليت تدون فيها األعمال واألخطر من ذلك متسكه حبرفية طور العقاب والثواب‪،‬‬

‫_____________‬

‫‪40‬أبو زيد‪ ،‬إشكاليات القراءة وآليات التأويل‪.11-11 ،‬‬ ‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬

‫‪41‬‬

‫‪42‬أبو زيد‪ ،‬نقد اخلطاب الديين‪.633 ،‬‬ ‫‪43‬‬


‫وعذاب القرب ونعيمه ومشاهد القيامة والسري على الصراس‪ ،‬إىل آخر ذلك كله من تصورات‬ ‫‪43‬‬ ‫أسطورية"‪.‬‬ ‫وطبعا ًل‬ ‫فهو حيذف وينفي هذا املضمون القرآين وهذه احلقائق القرآنية وجيعلها أسطورية‪ً ،‬‬ ‫يستسيغ ما مساه ظاهرة الوحي ظاهرة النص وفوقيته وثوابته اليت نبذها منذ هنيهة‪ ،‬فقد أنكر هذه‬ ‫احلقائق واعتربها مزيفة‪.‬‬ ‫وهو ادعى أن أساس الوحي ل يس هو التنزيل السماوي‪ ،‬وأنه ليس تبليغ رسول هللا طلى هللا‬

‫عليه وسلم إىل الناس‪ ،‬وحيًا من هللا‪ ،‬وإمنا أساسه هو ما كان يعتقده العريب من إمكانية اًلتصال بني‬ ‫البشر واجلن‪ ،‬وقد قال أبن هذه اإلمكانية أسطورية كما سيأيت بعد قليل‪ ،‬ابإلضافة إىل حضور وبروز‬ ‫ظاهريت الشعر والكهانة يف املعريف‪ /‬التارخيي عند العرب وارتباطهما ابجلن‪" :‬لقد كان ارتباس ظاهريت‬ ‫(الشعر والكهانة) ابجلن يف العقل العريب وما ارتبط هبما من اعتقاد العريب إبمكانية اًلتصال بني‬ ‫البشر واجلن هو األساس الثقايف لظاهرة الوحي الديين ذاهتا"‪.‬‬ ‫كل ذلك عند أبو زيد ظواهر اجتماعية‪ ،‬أفرزها الواقع وطورهتا الكهانة والشعر والوحي‪،‬‬ ‫واخرتعتها خميلة األساطري‪ .‬والوحي عنده هو ظاهرة يف الثقافة‪ ،‬والثقافة عنده إفراز ونتائج التطورات‬ ‫‪44‬‬

‫املادية والبىن اًلقتصادية واًلجتماعية‪.‬‬ ‫فظاهرة النص وظاهرة الوحي وظاهرة النبوة والظاهرة الدينية‪ ،‬وهى أوطاف نصر أبو زيد‬ ‫نتاج البيئة‪ ،‬والنبوة عنده ليست ظاهر فوقية مفارقة‪ ،‬وإمنا هي فاعلية خالقة مل تتجاوز اآلفاق املعرفية‬ ‫للجماعة التارخيية‪ ،‬وهى آفاق حتكمها طبيعة البىن اًلقتصادية واًلجتماعية هلذه اجلماعة‪.‬‬ ‫فظاهرة الوحي‪ ،‬حبسب وطفه للوحي وزعمه عنه‪ ،‬مل تكن غريبة عن الرسول طلى هللا عليه‬ ‫إحساسا طاغيًا ابإلمهال والضياع"‪ 45،‬وألنه‪ ،‬حبسب زعم نصر‬ ‫وسلم‪ ،‬فهو‪" :‬كان يعاىن دون شك‬ ‫ً‬ ‫أبو زيد‪ ،‬مل يكن يعزل نفسه عن الواقع وًل عن استخدام إمكانياته وتطويرها لصاحله وما يدعو إليه‬ ‫فقد كرر يف النص القرآين‪ ،‬الذي يبدأ بـ ( اقرأ ابسم ربك الذي خلق ) الفعل ’خلق‘ ليعوض عن‬ ‫إحساسه ابإلمهال الذي لقيه من اجملتمع وليختلق له راب‪.‬‬ ‫يقول أبو زيد‪" :‬وًل شك أن إحساس حممد الذي تتوجه إليه هذه الرسالة‪ ،‬أبن ربه هو‬ ‫حممدا ًل‬ ‫الذي خلق‪ ،‬يتصاعد بذاته وبقيمته وأمهيته‪ ،‬ويداوي إحساس اليتم والفقر يف أعماقه‪ .‬وألن ً‬ ‫_____________‬

‫‪43‬نصر حامد أبو زيد‪ ،‬النص السلطة احلقيقة‪( ،‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف العريب‪ ،‬س‪،)6881 ،2 .‬‬ ‫‪44‬أبو زيد‪ ،‬مفهوم النص‪.2 ،‬‬ ‫‪45‬نفس املرجع‪.11 ،‬‬ ‫اًلجتاهات املنحرفة يف التفسري‪ :‬اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد" ‪Siti Maimunah:‬‬

‫‪.631‬‬

‫‪44‬‬

‫يعزل نفسه من الواقع وعن إنسان جمتمعه فإن النص يكرر الفعل ’خلق‘ كاش ًفا حملمد عن تساؤًلته‬ ‫‪46‬‬ ‫عن اإلنسان"‪" ،‬إن املتحدث إىل حممد ابلوحي ليس غريبًا عنه"‪.‬‬ ‫فهو هنا جيعل النص من إنتاج حممد طلى هللا عيه وسلم‪ ،‬الذي ًل يعزل نفسه عن الواقع‬ ‫ولذلك‪ ،‬ولسبب إحساسه ابلفقر واليتم‪ ،‬كرر الفعل ’خلق‘ يف هذه السورة مرات ليشعر أبن له‬ ‫كفيالً وعائالً ووكيالً‪ .‬وليس املتحدث ابلوحي إىل حممد طلى هللا عيه وسلم يف فلسفة نصر أيب زيد‬ ‫املادية إًل حممد نفسه طلى هللا عيه وسلم‪ ،‬فالوحي ليس غريبًا عنه من هذا الوجه‪.‬وبدًلً من معاجلة‬ ‫حممدا طلى‬ ‫هذه العزلة وهذا اإلحساس ابليتم والفقر ابلدخول يف عامل الكهانة واًلتصال ابجلن‪ ،‬فإن ً‬ ‫هللا عيه وسلم اختذ وسيلة أخرى للتعبري عن نفسه فيما مسي ’الوحي‘‪ ،‬هكذا يفكر نصر أبو زيد‬ ‫تقليدا للمالحدة من الغربيني‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وقد طور هذا الوحي الواقع وأعاد طياغته من جديد مبا يتالءم مع ظروف النيب طلى هللا‬ ‫عيه وسلم‪" ،‬إن النصوص وإن تشكلت من خالل الواقع والثقافة تستطيع آبلياهتا أن تعيد بناء الواقع‬ ‫مرآواي بسيطًا"‪ 47.‬كل ذلك يتماشى مع فلسفة‬ ‫عكسا آليًا ً‬ ‫وًل تكتفي مبجرد تسجيله أو عكسه ً‬ ‫املادية اجلدلية اليت تدعى أن الواقع هو منشئ الوعي والدين واألخالق وليس العكس‪ ،‬وأن الوحي‬ ‫ما هو إًل من خيال األنبياء انتج عن ظروف الفقر واليتم واًلضطهاد‪.‬‬ ‫أخريا‪ ،‬يدعي الدكتور نصر أبو زيد أن "اعتماد حل املشكالت على مرجعية النصوص‬ ‫ً‬ ‫‪48‬‬ ‫اإلسالمية من شأنه أن يؤدى إىل إهدار حق املواطن ابلنسبة لغري املسلمني"‪.‬‬ ‫إن فلسفة نصر أيب زيد تنتهج هنج الفكر الغريب يف تطوير كل شيئ حىت عقيدة املسلمني ‪،‬‬ ‫وعنده أن تغيري العامل ًل يتم حىت ينال التطوير عقائد املسلمني اليت نزل هبا الروح األمني جربيل عليه‬ ‫السالم وحيًا قرآنيًا ‪.‬‬ ‫رد عليه كثريون‪ ،‬منهم‪ :‬األستاذ حممد جالل كشك يف "قراءة يف فكر التبعية"‪ ،‬وعبد‬ ‫الصبور شاهني يف "قصة أبو زيد واحنسار العلمانية يف جامعة القاهرة"‪ ،‬والدكتور رفعت عبد املطلب‬ ‫يف "نقض كتاب نصر أبو زيد ودحض شبهاته"‪ ،‬والدكتور سيد العفاين يف "أعالم وأقزام"‪ ،‬والدكتور‬ ‫حممد سامل أبوعاطي يف رسالته "مقالتان يف التأويل – معامل يف املنهج ورطد لإلحنراف"‪ ،‬والدكتور‬ ‫عواد العنزي يف رسالته "املعاد األخروي وشبهات العلمانيني" وغريهم‪ .‬ومن أفضل من رد عليه‬ ‫_____________‬

‫‪46‬نفس املرجع‪.11 ،‬‬ ‫‪47‬نفس املرجع‪.18 ،‬‬ ‫‪48‬أبو زيد‪ ،‬النص السلطة احلقيقة‪ .613 ،‬وانظر‪ :‬نصر حامد أبو زيد‪ ،‬التفكري يف زمن التكفري‪( ،‬القاهرة‪:‬‬ ‫سينا للنشر‪ ،‬س‪.613 ،)6889 ،3 .‬‬ ‫‪45‬‬


‫وكشف حقيقة أفكاره‪ :‬األستاذ طارق منينه يف رسالته "أقطاب العلمانية يف العامل العريب‬ ‫‪49‬‬ ‫واإلسالمي"‪.‬‬ ‫وكان أبو زيد م ن خالل ما عرضنا من أقواله وآراءه حول القرآن والنصوص الدينية وضع‬ ‫التصورات املادية اجلدلية يف تفسري النصوص أي اعتمادا على نظرية اهلرمنيوطيقا‪ ،‬وأن تفسرياهتا‬ ‫للحياة والكون واألنسان والوحي والنبوة والغيب والعقيدة‪ ،‬انطالق من هذه املفاهيم‪.‬‬ ‫‪ .3‬مناذج من تفسريه آلايت القرآن‬ ‫كما ذكر سابقا‪ ،‬أن نصر أيب زيد ينظر ويفسر القرآن مبنهج اهلرمنيوطيقا‪ ،‬إذا تفسريه‬ ‫آلايت القرآن‪ ،‬أو آراه يف مسائل اليت ذكرها القرآن‪ ،‬كثري ما ختتلف آبراء مجهور علمائنا‪ ،‬فمن‬ ‫ذلك‪:‬‬ ‫‪ .6‬مسألة اللواس‬ ‫رأى أبو زيد أبن النهي عن اللواس يف سورة العنكبوت ليس ألنه حرام لذته‪ ،‬ولكن هللا هنى عنه ألن‬ ‫قوم لوس تركوا أزواجهم لذلك‪ .‬ذكر أبو زيد بصراحة يف كتابه ”‪ “Voice of an Exile‬أبن اللواس‬ ‫مباح وحالل‪ ،‬وهو يرجع إىل ما قاله العامل النفسي د‪ .‬روضالف ستينبريغري‪ ،‬وهو طاحبه يف هولندا‪،‬‬ ‫أبن اللواس هو أمر طبيعي وليس أمرا شاذا منحرفا‪ .‬وقال‪" :‬لن يقبل اإلسالم اللواس أبدا إًل تكون‬ ‫ثورة وتغيري يف طريقة املسلمني يف تفسري وتطبيق آايت القرآن"‪ .‬وهو أيضا شجب شعبه لعدم‬ ‫‪50‬‬ ‫احتماهلم يف هذه القضية‪.‬‬ ‫‪.2‬مسألة املساوة بني اجلنسني‬ ‫وهو‪ ،‬كما اللرباليون اآلخرون‪ ،‬يدعو إىل املساوة بني الرجل واملرأة يف مجيع األشياء‪ ،‬فحرم تعدد‬ ‫الزوجات‪ ،‬ويدعو إىل تسوية النصيب للرجل واملرأة يف املرياث‪ ،‬ويرفض احلجاب‪ ،‬وغري ذلك من‬ ‫املسائل األخرى تتعلق هبذه القضية‪.‬‬ ‫يف مسألة تعدد الزوجات مثال‪ ،‬يرى أبو زيد أبن إابحته يف سورة النساء نظرا حلالة يف وقت ذلك‪،‬‬ ‫‪51‬‬ ‫فأابحه هللا لينقذ األرامل واليتامى‪ .‬فحكمه املباح ابطل يف هذا الزمن‪.‬‬ ‫‪ .3‬مسألة اجلن والسحر‬ ‫قال أبو زيد أبن اجلن والسحر والشيطان غري حقيقي وغري موجودة يف الواقع‪ ،‬وهي خرافات اليت‬ ‫‪52‬‬ ‫تنشر يف اجملتمع العريب اجلاهلية‪ .‬ذكر القرآن هذه الكلمات ليشري إىل ما وقع يف ذلك الزمن‪.‬‬ ‫_____________‬ ‫‪49‬‬

‫‪http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪Nasr Abu Zayd, Voice of an Exile, (New York: Praeger Publishers, 2004), 89.‬‬

‫‪51‬نفس املرجع‪.98 ،‬‬ ‫اًلجتاهات املنحرفة يف التفسري‪ :‬اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد" ‪Siti Maimunah:‬‬

‫‪46‬‬

‫ث‪ .‬التحليل‬

‫‪ .6‬أتثريه يف البالد اإلسالمي‪ :‬اإلندونيسيا منوذجا‬ ‫اختارت الباجثة اإلندونيسيا منوذجا ألنه بلد أبكثر عدد املسلمني‪ .‬وهو أيضا‪ ،‬على حنو‬

‫يؤسف له‪ ،‬مركز اإلسالم اللربالية‪ .‬فال عجب‪ ،‬أن فيه كثري من اتبعي نصر أيب زيد‪ ،‬خصوطا يف‬ ‫اجلامعات اإلسالمية‪ .‬اللرباليون يعتربونه كالنيب‪ ،‬وهم حيرتمونه ويدافعون عن أفكاره يف الكتب‪،‬‬ ‫واجملالت‪ ،‬واحملاضرات‪ ،‬واملمؤمترات‪ .‬كتبه قد ترتجم إىل اللغة اإلندونيسية‪ ،‬بل نظرية اهلرمنيوطيقا قد‬ ‫‪53‬‬ ‫أطبحت املنهج الدراسي الرمسي يف مجيع اجلامعات اإلسالمية يف كل مكان يف اإلندونيسيا‪.‬‬ ‫‪ .2‬أخطاره‬ ‫إن هذه األفكار املغلوطة خطرية للغاية أبن يعطل طفة العصمة والوحي اإلهلي عن القرآن‬ ‫وهو املصدر األول للدين‪ ،‬وإزالة العصمة أو سلطة النصوص –على حد تعبري أيب زيد‪ -‬من أجله‬ ‫هدم البنية الدينية وابلتايل اهنيارها‪ ،‬وإذا كان القرآن املصدر األول للتشريع اإلسالمي فما ابل للسنة‬ ‫النبوية املطهرة‪ ،‬ويبدو جليا من كالمه أن أاب زيد يعتقد أن النص القرآين الذي منزل من عند هللا عز‬ ‫وجل داخلة املعرفة الثقافية البيئية‪ ،‬وذلك من أقواله يف أكثر من مواطن يف كتبه مثل (نقد اخلطاب‬ ‫الديين)‪ ،‬و(مفهوم النص يف علوم القرآن)‪ ،‬و(اإلمام الشافعي وأتسيس األيدولوجية الوسطية)‬ ‫وغريها‪ ،‬ويقصد أبو زيد هبذا الكالم النص ذاته وليس تفسريه وهذا شيئ واضح ًلحيتاج إىل بيان‪،‬‬ ‫وهذه كلها خمالفة للنصوص القطعية أبن القرآن حمفوظ إىل يوم القيامة وأن ًل يدخله دخيل لقوله‬ ‫تعاىل‪ :‬إان حنن نزلنا القرآن وإان له حلافظون)‪ ،‬واملعقول كذلك تدل على احنراف هذا الرأي‪ ،‬وأن‬ ‫العقل السليم ًليقبل أن يبىن الدين على أطول غري اثبت يشتهي نفوس الناس وأهواها أينما يريد‪.‬‬ ‫وأن اًلعتماد على النظرايت احلديثة من السوسيوجلية واألنثروبولوجية والتارخيية وأكربها نظرية‬ ‫اهلرمنيوطيقا –كما أراده أبو زيد‪ -‬يف فهم النصوص وأتويلها ليس األمر مسلما مطمئنا‪ ،‬أن هذه‬ ‫املناهج احلديثة يضعها البشر للتعامل مع النصوص البشرية‪ ،‬وأما النصوص اإلسالمية يتعامل معها‬ ‫ابلقوا عد والضوابط اليت اتفق بل أمجع عليها األمة منذ القرون األوىل فضال أن قواعد اًلستنباس‬ ‫واستخراج األحكام ليست طينع البشر فحسب‪ ،‬بل كلها تبين على أطول شرعية حمكمة‪ ،‬وأن فهم‬ ‫النصوص هبذه املفاهيم البشرية اليت ليس هلا احلد املتفق عليها يفتح الدين أمام التالعب والتشهي‪.‬‬ ‫‪52‬أبو زيد‪ ،‬نقد اخلطاب الديين‪.201 ،‬‬ ‫‪53‬‬

‫‪http://www.scribd.com/doc/11461987/Serangan-Terhadap-Konsep-Wahyu-Dan-Tafsir‬‬‫‪Zaman-Modern/ accessed on 09/10/2010‬‬ ‫‪47‬‬


‫وأن مصطلح اهلرمنيوطيقا استعمل يف تفسري نصوص الدين عند النصرانية‪ ،‬وكم من‬ ‫اًلختالف يف النصوص بني اإلسالم والنصرانية‪ ،‬فأين من املنطق أن يفهم ويفسر ديننا على ضوء‬ ‫تلك النظرية‪ ،‬ومع هذا كان رجال الدين يف العصور الوسطي يهيمن على اجملتمع بنصوص كتاب‬ ‫املقدس حىت انقلبت األمور يف عصر النهضة‪ ،‬وجاء أثناء ذلك أشخاص مثل (ماتن لوتر) يدعو إىل‬ ‫إطالح الكنيسة‪ ،‬ومع أن ظهور فكرة اهلرمنيوطيقا تفصلها سنوات طويلة عن تلك األحداث‬ ‫املضطربة ولكن روادها مازال متخوفا بفكر سيطرة الكنيسة وقداستها يف فهم النصوص وتفسريها‪.‬‬ ‫ج‪ .‬اخلامتة‬ ‫أن إمعا ن النظر يف نشأة العلمانية وأفكارها أكدت يل أهنا أفكار متعارضة كل التعارض‬ ‫بتعاليم هذا الدين احلنيف‪ ،‬وكان معظم أسسها وأفكارها تصطدم مع النصوص القطعية واملعلوم من‬ ‫الدين ابلضرورة والثوابت اإلسالمية منها اًلعتقاد أن القرآن نص ثقايف بيئي وفصل الدين عن الدولة‬ ‫وقبول العلمانية ورفض تطبيق الشريعة اإلسالمية‪.‬‬ ‫وكان اإلسالم العلماين الليربايل يستعمل فكرة اًلجتهاد ذريعة حلرية تفسري النصوص الدينية‬ ‫مع أن اًلجتهاد يف الدين له شروس وقواعد وضوابط حمددة مقررة‪ ،‬يتمسك مفكروهم ابلعقل‬ ‫البحت يف تفسري األحكام الشريعة‪ ،‬لذلك خيرج هؤًلء أبحكام جديدة غريبة ًل يستند إىل دليل‬ ‫نقلي وًل دليل عقلي يقبلها العقل السليم‪ ،‬ومن نظر يف حججهم يعرف أهنم يتالعب ابلدين على‬ ‫سبيل التشهي واملزاج‪ ،‬وكل ذلك ينطلق من تدمري مفهوم املقدس وتبديله مبفهوم النسبية يف احلقائق‬ ‫العقائد والقيم إلزالة الثبات عنها‪ ،‬حىت ًل يبقى هناك جمال ألطول تبىن عليها اهلوية‪ ،‬كما يستغل‬ ‫مواقف متشددة من قبل بعض املسلمني جتاه قضااي معاطرة للرتويج عن أفكارهم الليربالية‪.‬‬ ‫أن القوات الغربية تقف وراء هذه احلركة الفاسدة ويؤيد ذلك أن معظم اجلوائز العاملية اليت‬ ‫منحت إىل رموز هذه احلركة الفكرية أتيت من اجلهات الغربية النصرانية اليهودية وهذا أمر خمطط‪،‬‬ ‫وقد تدعم مؤسسات غريبة عاملية هذا التيار سياسية ومالية‪.‬‬


‫‪48‬‬

‫املراجع‬ ‫ابن منظور اإلفريقي‪ .3991 .‬لسان العرب‪ .‬ط‪ .1 .‬بريوت‪ :‬دار إحياء الرتاث‪.‬‬ ‫أبو زيد‪ ،‬نصر حامد‪ .3999 .‬إشكاليات القراءة وآليات التأويل‪ .‬ط‪ .5 .‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف‬ ‫العريب‪.‬‬ ‫أبو زيد‪ ،‬نصر حامد‪ .3991 .‬التفكري يف زمن التكفري‪ .‬ط‪ .1 .‬القاهرة‪ :‬سينا للنشر‪.‬‬ ‫أبو زيد‪ ،‬نصر حامد‪ .3991 .‬مفهوم النص‪ .‬ط‪ .2 .‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف العريب‪.‬‬ ‫أبو زيد‪ ،‬نصر حامد‪ .3991 .‬النص السلطة احلقيقة‪ .‬ط‪ .2 .‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف العريب‪.‬‬ ‫أبو زيد‪ ،‬نصر حامد‪ .3992 .‬نقد اخلطاب الديين‪ .‬القاهرة‪ :‬سينا للنشر‪.‬‬ ‫أمامة‪ ،‬عدانن حممد‪3121 .‬هـ‪ .‬التجديد يف الفكر اإلسالمي‪ .‬ط‪ .3 .‬بريوت‪ :‬دار ابن اجلوزي‪.‬‬ ‫حرب‪ ،‬علي‪ .3995 .‬نقد النص‪ .‬ط‪ .2 .‬بريوت‪ :‬املركز الثقايف العريب‪.‬‬ ‫الذهيب‪ .3911 .‬االجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآن الكرمي دوافعها ودفعها‪ .‬ط‪ .1 .‬عابدين‪:‬‬ ‫مكتبة وهبة‪.‬‬ ‫سعيد‪ ،‬حممد بسطامي‪ .3911 .‬مفهوم جتديد الدين‪ .‬ط‪ .3.‬الكويت‪ :‬دار الدعوة‪.‬‬ ‫سالم‪ ،‬أمحد‪ .3995 .‬ما أان عليه وأصحايب‪ .‬ط‪ .3 .‬د‪.‬م‪ :‬دار ابن حزم‪.‬‬ ‫الطرباين‪ .3995 .‬املعجم األوسط‪ .‬حتقيق‪ :‬طارق بن عوض هللا بن حممد وعبد احملسن بن إبراهسم‬ ‫احلسيين‪ .‬القاهرة‪ :‬دار احلرمني‪.‬‬ ‫الفيومي‪ ،‬أمحد بن علي املقري‪ .‬د‪.‬ت‪ .‬املصباح املنري‪ .‬بريوت‪ :‬املكتبة العلمية‪.‬‬ ‫‪Abu Zayd, Nasr. 2004. Voice of an Exile. New York: Praeger Publishers.‬‬ ‫‪http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪http://www.alittihad.ae/details.php?id=43358&y=2010/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪http://bahzani.net/services/forum/showthread.php/ accessed on 30/09/2010‬‬ ‫‪http://www.echoroukonline.com/ara/aklam/aklam_elkhamis/amine_zawi/55262.ht‬‬ ‫‪ml/ accessed 30/09/2010‬‬

‫‪49‬‬


http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010 http://www.scribd.com/doc/11461987/Serangan-Terhadap-Konsep-Wahyu-DanTafsir-Zaman-Modern/ accessed on 09/10/2010

50

Siti Maimunah: "‫ اجتاه مدعي التجديد "نصر أبو زيد‬:‫االجتاهات املنحرفة يف التفسري‬

JURNAL ILMIAH ISSN

Recommend Documents