Jindřich Suso Knížka pravdy

Jindřich Suso Knížka pravdy

Jindřich Suso Knížka pravdy FILOSOFIE MYSTIKA IMAGINACE

po Eckhartovi

Vyšehrad

Tato publikace vznikla v rámci projektu Ministerstva školství, mládeže a tělovýchovy ČR MSM 6198959202 Centrum pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty (příjemce Univerzita Palackého v Olomouci).

Vyobrazení na str. 4: Vize Ukřižovaného jako „serafa“, jak ji líčí Susova Vita (postava vpravo u kříže představuje Jindřicha Susa) Strasbourg, Ms. 2929, fol.65v © coll. et photo. BNU Strasbourg

Recenzovali: Martin Wernisch, Th.D. a Mgr. Ivo Purš Study & Translation © Martin Žemla, Ph.D., 2011 ISBN 978–80 –7429-137-1

Obsah

Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Nebeské obrazy a falešné světlo (Martin Žemla) Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Susův život . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Obrazy a imaginace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Susova „sofiologie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Eckhart a „svobodní duchové“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Susův vliv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Překlad Knížky pravdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Jindřich Suso: Knížka pravdy 1. O vnitřní oproštěnosti a správném rozlišování, které spočívá v rozumovém pochopení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 2. Kterak odevzdaný člověk začíná i končí v jednotě . . . . . . . . 105 3. Zdali v nejvyšší jednotě může být nějaká rozdílnost . . . . . . 108 4. Jak člověk a všichni tvorové prodlévali ve věčnosti a o jejich vyjití do času . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 5. O pravém obrácení zpět, jehož má odevzdaný člověk dosáhnout skrze jednorozeého Syna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 6. O vysokých a důležitých otázkách, které mu Pravda ukázala na příkladě odevzdaného člověka . . . . . . . . . . . . . . 122 7. Co schází těm, kdož se oddávají falešné svobodě . . . . . . . . . 137 8. Jak vznešeně si při všech věcech počíná vskutku odevzdaný člověk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Předmluva

Tímto svazkem se dostává českému čtenáři do rukou překlad nevelké, zato pozoruhodné Knížky pravdy (Daz buechli der warheit) slavného Eckhartova pokračovatele, německého mystika, filosofa, teologa a kazatele Jindřicha Susa († 1366), jehož díla svého času patřila k těm vůbec nejčtenějším. Text, jemuž jeden z moderních badatelů přiřkl titul „nejobtížnějšího textu německé mystiky“, vychází u  nás poprvé a  po  mnoha letech tak doplňuje prvorepubliková vydání dvou jiných Susových děl, jež pořídil pražský dominikán Silvestr Braito. Na první pohled poněkud enigmatický text sám volal po komentářích a odkazech, které by přiblížily jeho myšlenkový kontext a  významové roviny, bez jejichž znalosti je těžko pochopitelný, anebo rovnou nesrozumitelný. Vzhledem k tomu, že česká vydání Susových děl a studií o nich i o životě jejich autora jsou již vesměs staršího data a jako taková jsou i těžko dostupná, rozhodli jsme se připojit ke komentovanému překladu rozsáhlejší úvod, který by tuto významnou osobnost pozdního středověku a její dílo zařadil do patřičných souvislostí přehledněji a komplexněji než průběžné poznámky k textu. I tak si ovšem nečiní nárok být tematicky ani jinak vyčerpávající. Načrtnutí historické perspektivy Susova života zčásti přenechává dostupné publikaci Jana Sokola Mistr Eckhart a středověká mystika, podrobnější stopování Susových zdrojů (jež by mohlo ještě přinést zajímavé výsledky) či systematické vykreslení jeho spirituálního systému zase jiným příležitostem. Ve svém jádru je úvodní oddíl tematicky koncipován přece jen pro zpřístupnění Knížky pravdy, ne celku Susova díla; nemá být jen jakýmsi formálním doplněním, ale chce umožnit lepší proniknutí předkládaným textem v rámci myšlenkového světa jeho autora. 9

Tím byla též knize vtělena jistá disproporce „úvodu“ k přeložené „knížce“. Snad je vysvětlením a omluvou – a ne jen výmluvou –, že v případě Knížky pravdy máme před sebou text, jehož skromný rozsah je více než vyvážen hutností obsahu, který lze učiniti stravitelnějším teprve po patřičném naředění, jež by mělo dát plněji vyniknout jeho pravé a vlastní chuti. Poslouží-li úvodní text tomuto záměru, splnil svůj účel. Čtenář samozřejmě může toto vše přeskočit a pít rovnou z pramene, ale budiž alespoň varován, že na rozdíl od jiných Susových textů zde takový postup nemusí být ten nejméně bolestný. M. Ž.

10

Nebeské obrazy a falešné světlo [Martin Žemla]

Úvod

Jindřich Suso bývá spolu s Janem Taulerem a Mistrem Eckhartem řazen k hvězdným představitelům „německé mystiky“ pozdního středověku, dnes často přesněji a zároveň v širším záběru zvané mystikou „porýnskou“. Eckhart, mistr po dvakráte povolaný přednášet na slavné pařížské Sorbonně, byl brán především jako vynikající učenec, který své odborné filosoficko-teologické spekulace dovedl přetavovat v praktické duchovní nauky, jež přednášel v jazyce lidu – za což se později musel zodpovídat; Tauler si ve své době i pro další časy vydobyl pevnou pozici výmluvného a svatého kazatele, jenž svými živými promluvami dokázal strhnout posluchače a roznítit v nich touhu po Bohu; Suso pak byl považován především za mystika až žensky něžného, milostného, přetékajícího citem a vládnoucího emocionálně naléhavým obrazným jazykem. 1 Samo jeho jméno, jež se v německém tvaru Seuse tolik blíží slůvku sues – „sladký“, jako by ho k  tomu předurčovalo. Vzájemný vztah řečených tří protagonistů byl lapidárně shrnut také tak, že Eckhart pojímal mystiku převážně ze strany poznání, Tauler ze strany vůle, kdežto Suso ze strany citu.2 Tato klišé, na nichž ovšem, jak tomu tak bývá, přece jen něco je, v novější době rozbil názor, podle nějž dílo nejen Eckhartovo, ale i dalších dvou jmenovaných autorů patří – alespoň svou Stručné shrnutí těchto názorů podává L. Sturlese, „Einleitung“, in: Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit / Daz buechli der warheit, Hamburg 1993, s. IX. 2 Toto pojetí jako obecně zastávané uvádí ve své kritické edici Susových děl K. Bihlmeyer, „Einleitung“, in: týž (ed.), Heinrich Seuse. Deutsche Schriften, Stuttgart 1907, s. 149*. 1

13

významnou částí – ve skutečnosti do tradice nikoli mystické, nýbrž filosofické.3 Takto formulován zažehl tento náhled mezi badateli kontroverzi, jež pro naše téma není bez významu, protože se přímo a výslovně dotýká také Susovy Knížky pravdy. Nemíníme se spouštět do hlubin tohoto problému, zdá se však, že podle všeho spočívá v prvé řadě v definici pojmu „mystiky“, v  níž se badatelé očividně různí.4 Pokud jím nemíníme, v duchu některých pozdějších duchovních proudů od druhé půle 14. století dál,5 opuštění racionality a rozhodný obrat k afektivitě a emocionalitě, nýbrž hlubší propojení myšlení s přesně zacílenou a  bděle formovanou životní praxí, jejímž smyslem je co nejtěsnější přimknutí k Bohu, ba sjednocení s ním, pak jmenovaní dva žáci, kteří na Eckhartově učení stavějí a snaží se s ním vyrovnat v  nových podmínkách, jednoznačně ukazují kompatibilitu jeho teorií s duchovním životem, jehož zákruty oba dobře poznali a pro mnohé se pak stali i spolehlivými průvodci. A je ovšem třeba přiznat v této věci odbornost i samotnému Eckhartovi, jak dosvědčují jeho velcí pokračovatelé, ale i sama jeho díla, především německá kázání a traktáty. Badatelé, kteří filosofické aspekty jmenovaných dominikánských autorů nejen vyzdvihují, ale považují je přímo za exkluzivní, činí tak na základě přiřazení Eckharta, a  potažmo jeho velkých následovníků, k určité myšlenkové tradici, „albertovské škole“, zvané tak podle svého zakladatele Alberta Velikého.6 Tato

Jde především o  koncepci skupiny badatelů kolem edice Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, k  níž patří Kurt Flasch, Loris Sturlese, Burkhard Mojsisch, Ruedi Imbach a Alain de Libera. V této edici vyšla např. díla Eckhartova předchůdce Dietricha z Freibergu či Eckhartova nástupce na katedře dominikánské školy v Kolíně nad Rýnem a Taulerova současníka Bertholda z Moosburgu. 4 Srv. např. N. Largier, „Rudiger Blumrich u. Philipp Kaiser (Hgg.), Heinrich Seuses Philosophia spiritualit. Quellen, Konzept, Formen und Rezep­ tion…“ (recenze), in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB) 119 (1997), s. 339–346, zde s. 341–343. 5 K tomuto vývoji srv. D. Turner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge 1998 (19951). 3

14

škola, jejímž reálným těžištěm bylo dominikánské řádové učiliště (studium generale) v Kolíně nad Rýnem, se vyznačuje výraznějším otiskem novoplatónských (proklovských) prvků6(„Jedno v nás“) a  arabsko-aristotelských („averroistických“) koncepcí „božského“ intelektu. V  rámci této školy, považované za vlastní matku „německé mystiky“, pak lze konstruovat filosoficko-teologickou linii jdoucí od Alberta Velikého přes Ulricha ze Štrasburku, Dietricha z Freibergu, Eckharta a Bertholda z Moosburgu až k Janu Taulerovi a Jindřichu Susovi.7 I když má tento úhel pohledu své dobré opodstatnění, neměl by zatemnit další, neméně závažné aspekty Susova, jakož i Eckhartova a Taulerova, učení s jeho mnohovrstevností a bohatostí. Charakteristickým znakem, jejž zde chceme zmínit především – vedle takových vlivů, jako bylo třeba rytířství, dvorská poezie či výtvarné umění8 –, je kontakt s rozjitřenou ženskou a lidovou spiritualitou bekyň a dominikánských sester, jemuž „německá mystika“ vděčí za svou osobitost, ba za svůj vznik.9 K Albertovu zakladatelskému počinu srv. W. Senner, „Albertus Magnus als Gründungsregens des Kölner Studium generale der Dominikaner“, in: Miscelane Mediaevalia 27 (2000), s. 149–169. 7 Srv. k tomu zejména N. Largier, „Die ,deutsche Dominikanerschule‘. Zur Problematik eines historiographischen Konzepts“, in: Miscelanea Mediaevalia 27 (2000), s. 202–213. Dále srv. W. Senner, „Albertus Magnus als Gründungs­ regens des Kölner Studium generale der Dominikaner“, tamtéž, s. 149–169. 8 W. Lehmann nazývá Susa „posledním rytířem a minnesängerem“, („Einleitung“, in: Heinrich Seuses Deutsche Schriften, sv. I, s. XIII), podobně Bihlmeyer ho jmenuje „romanticko-rytířským duchem“ („Einleitung“, s. 143*). Suso se vztahem rytířství a duchovního života zabývá in extenso ve 44. kap. svého Života. 9 Eckhart sice bekyňskou a porýnskou mystiku své doby nezmiňuje, avšak navazuje na ni. Vedle děl Mechthildy z Magdeburgu a Hadewijch jej zřejmě ovlivnilo především dílo Markéty Porete. Srv. M.-A. Vannier, „La thématisation de la mystique rhéno-flamande par Eckhart“, in: K. Jacobi (ed.), Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, s.  193–204; K.  Ruh, „Meister Eckhart und die Spiritualität der Beginen“, in: Perspektiven der Philosophie, 1982, s. 323–334; B. McGinn, „Introduction. Meister Eckhart and the Beguines in the Context of Vernacular Theology“, in: týž (ed.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, New York 1994, s. 1–14. 6

15

Intenzivní i extenzivní rozvoj ženské spirituality, který započal ve 12. století v souvislosti s reformami Řehoře VII., byl důsledkem nového zamyšlení nad skutečnou podobou pravého křesťanského života.10 Tradiční forma mnišství přestávala stačit, nejen proto, že v  klášteřích se pro všechny nedostávalo míst, ale především proto, že ideálem se nyní počal jevit apoštolský život v dobrovolné chudobě, kladoucí důraz na osobní následování Krista. Jeho realizací v rámci církevních institucí se měly stát nově vzniknuvší žebravé řády, jejichž ženské větve se početně rozrůstaly: počátkem 14. století bylo v Německu 74 dominikánských ženských klášterů a 40 klášterů klarisek. Stále však trval značný převis poptávky po zbožném ústraní nad nabídkou, vstup do kláštera byl nadto spojen s nemalými finančními náklady a konečně ani vidina klášterního života již plně neodpovídala podobě duchovního společenství, jakou si povětšinou nově se etablující vrstvy měšťanstva představovaly. Ekonomicky schůdnější i  ideově dokonalejší formou reli­giózního života se zdála volnější ženská společenství, jejichž hospodářská soběstačnost byla založena na manuální práci svých členek a  která díky tomu mohla přijímat i  ženy méně movité a pocházející většinou, na rozdíl od tradičních klášterních společenství, nikoli z  šlechtických rodů, nýbrž z  měšťanských rodin. O míře, v jaké se tato nová společenství tzv. bekyň rozšířila, svědčí například, že do roku 1350 vzniklo jen v  samotném Kolíně nad Rýnem 169 bekyňských domů. Ve  všech těchto komunitách musela být zaručena pastorační péče, musely se sloužit mše, konat zpovědi a udělovat pokání, vést duchovní rozhovory, avšak tím vším musely ženám posloužit muži, kteří jedině mohli získat kněžské svěcení a  teologické vzdělání. Tato tzv. cura monialium („péče o řeholnice“) nutila členy mužských klášterních společenství vstupovat do kontaktu s ženskými komunitami a  od  počátku byla poněkud problematickou. Vzdor jisté zdráhavosti na straně kněží i na straně církevních autorit (které K tomuto odst. srv. J. B. Freed, „Urban Development and the Cura Monia­ lium‘ in Thirteenth-Century Germany“, in: Viator. Medieval and Renaissance Studies 3 (1972), s. 311–327. 10

16

se mimo jiné obávaly nové životní formy jako potenciálně nebezpečného zdroje kacířských způsobů a idejí – viz bulu Ad nostrum), vynořují se záhy i pozitivní hodnocení takového potkávání mužů a žen žijících zasvěceným životem: jedno pochází z pera slavného Abélarda, jejž neblahé zkušenosti z mužských klášterů přivedly k  náhledu, že ženy jakožto nevěsty Kristovy mají v  duchovním ohledu přednost před muži, kteří si tím, že uspokojují jejich spirituální potřeby, vyzískávají cosi z jejich duchovních zásluh.11 „Péči o  řeholnice“ se věnovali nejprve premonstráti a  cister­ ciáci12, kteří ovšem záhy začali pociťovat tuto povinnost jako zátěž a snažili se ji omezit. Jejich místa tak zhruba od půle 13. století, zprvu s jistými rozpaky,13 doplňovali mendikanti, zejména dominikáni, kteří byli díky svému charakteru jak samotnými ženskými společenstvími, tak papežem považováni za vhodnější partnery v této záležitosti. Jejich pastorační úsilí se napřelo především, byť ne výlučně k bekyňským komunitám, s nimiž dominikáni udržovali hojné kontakty.14 Setkání s tímto světem znamenalo pro dominikány vstup do světa někdy dosti divoce bující spirituality, jejímž charakteristickým rysem se staly barvité zážitky a vize; někdy se zdá, jako by nešlo než o honbu za mystickými prožitky.15 I když zůstává otázkou, F. J. Griffiths, „,Men’s Duty to Provide for Women’s Needs.‘ Abelard, Heloise, and their Negotiation of the Cura Monialium“, in: C. H. Berman (ed.), Medieval Religion: New Approaches, New York 2005, s. 303n. 12 Jedním z nich byl i Bernard z Clairvaux, který takto navštívil Abélárdův „Paraklét“, kde žila slavná Heloise: srv. F. J. Griffiths, „Men’s Duty to Provide for Women’s Needs“, s. 290–313, zde s. 302. 13 Roku 1267 učinil Klement IV. pastorační péči o  členky ženských řádů významnou součástí poslání dominikánů (srv. J. F. Hamburger, „The Use of Images in the Pastoral Care of Nuns: The Case of Heinrich Suso and the Dominicans“, in: The Art Bulletin, sv. 71, č. 1 (březen 1989), s. 20–46, zde s.  21). Roku 1257 vyhlásila cura monialium generální kapitula dominikánů ve Florencii. (Viz H. S. Denifle, Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters II, 641nn; H. Finke, Dominikanerbriefe, Paderborn 1891, s. 45.) 14 J. B. Freed, „Urban Development and the Cura Monialium…“, s. 312nn. 15 Srv. G. M. Gieraths, „Meister Eckhart & the German Dominican Mystics of the 14th Century“, in: Spirituality Today, podzim 1986, sv. 38, Suppl. (http://www.spiritualitytoday.org/spir2day/la00.html, 27. 1. 2011), kap. 3: 11

17

nakolik jde o reálně věcný popis a nakolik o specifickou metodu alegorické teologie – jak o tom ještě promluvíme –, šlo na každý pád o konfrontaci s mimořádně excitovanou obrazností a imaginativním podáním duchovních témat. Třebaže postoj k takovému prožívání a jeho explikaci se mohl u dominikánů výrazně lišit – od Eckharta, který je ve svém díle k  těmto postupům víceméně odmítavý,16 až po jejich subtilní převzetí Jindřichem Susem –, bylo jejich úkolem v jádru „teologicky ukotvit nábožensky hodnotné, povětšinou však teologicky nejasně vyslovené myšlenky bekyňské mystiky, zvláště o dokonalosti, lásce k Bohu a duchovní chudobě, a takto uchovat jejich spirituální sílu“.17 V dílech, v nichž se obracejí k těmto kruhům, se tak od samého počátku stýká filosofický, teologický a spirituální zájem, 18 pojmové myšlení se (v různé míře a různým způsobem) spájí s obrazností, scholastická latinská terminologie se přetavuje v jazyk srozumitelný lidu. I když tyto prvky můžeme najít už v díle Eckhartově a i když jednotu myšlení a životní praxe formuje v té do budoucna zřejmě nejvlivnější podobě jiný dominikán a další z největších, Jan Tauler, je to právě Jindřich Suso, jehož texty svědčí nejen o brilantním proniknutí a spojení filosofické teorie a duchovní praxe, ale též o jedinečném smyslu pro imaginaci. Její nezastupitelný význam se mu jasně rýsuje v místě setkávání těchto dvou pólů a tvoří – spolu se „sofiologií“ a mystikou utrpení – jedno z jeho poznávacích znamení a zároveň vlivné předznamenání budoucího vývoje.

„The Importance of Dominican Sisters in German Mysticism“, s. 3; W. Lehmann, „Einleitung“, in: Heinrich Seuses Deutsche Schriften, sv. I, s. XII, nazývá vize v tomto období „epidemickými“. 16 Srv. např. O. Langer, „Zur dominikanischen Frauenmystik im spätmittel­ alterlichen Deutschland“, in: P. Dinzelbacher (ed.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern 1985, s. 341–346, zde s. 344. Srv. kupř. Eckhart, Naučení, kap. 10, in: J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 133n. 17 K. Ruh, „Meister Eckhart und die Spiritualität der Beginen“, in: Perspektiven der Philosophie, Neues Jg. 8/1982, s. 323–334, zde s. 326. Citace se původně vztahuje pouze k dílu Eckhartovu, ale lze ji bez větších obtíží zopakovat i takto obecně. 18 N. Largier, „Die ,deutsche Dominikanerschule‘…“, s. 208.

18

Než si na tato důležitá témata posvítíme jasněji, ohlédněme se nejprve krátce za Susovým životaběhem, jehož nejlepším svědectvím je jeho vlastní Vita.19 Tato „autobiografie“ (ve skutečnosti ovšem spíš autohagiografie), považovaná za první svého druhu v německém jazyce,20 vrhá světlo nejen na jeden konkrétní život, ale skrze něj i na duchovní tvář doby.

19 Vita či prostě Život je název, pod nímž se Susův vlastní životopis obvykle uvádí, v textu samotném je zmíněna prostě jako „kniha, jež sluje Suso“ (Hie vahet an daz erste tail dizz buoches, daz da haisset der Súse, vyd. K. Bihlmeyer, s. 7). Johannes Meier ji v dobové předmluvě k Životu sester v Töß nazývá das Seussen puch (E. Stagel, Das Leben der Schwestern zu Töß, vyd. F. Vetter, Berlin 1906, s. 5). 20 Srv. P.  Künzle, „Einführung“, in: týž (ed.), Heinrich Seuses Horologium sapientiae [dále jen „Horologium“], Freiburg (Schweiz) 1977, s. 1; k alegorické povaze Susova Života srv. N. Largier, „Figurata locutio. Hermeneutik und Philosophie bei Eckhart von Hochheim und Heinrich Seuse“, in: K. Jacobi (ed.), Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, s. 302–332, zde s. 311n. – K životopisným datům srv. stručně E. Filthaut, „Zur Biographie des Dominikaners Heinrich Seuse“, in: Oberrheinisches Pastoralblatt 67 (1966), s. 11–19.

19

Susův život

Jindřich Suso – či Heinrich Seuse, jak zní německá podoba jeho jména – pocházel ze Švábska. Narodil se roku 1295 či 1297 v Überlingen nebo v  Kostnici jako Heinrich von Berg; jménem „Sus“ (či „Süs“) se počal nazývat po své zbožné matce, z  úcty k  ní. Na  rozdíl od otce, jenž byl „dítkem tohoto světa“, byla prý to „svatá“ žena, jejímž „duchem i tělem činil Bůh divy již za jejího života“21 a která se tolik vžívala do utrpení Páně, až se samou láskou k Ježíši a Marii roznemohla a zemřela.22 Od dětství byl Suso sužován dlouhými a těžkými nemocemi, tělesnými neduhy trpěl i později.23 Už ve třinácti letech (tedy o dva roky dříve, než bylo obvyklé) vstoupil do dominikánského řádu; vstup byl patrně spojen s peněžitým darem, který jeho rodiče přinesli klášteru, a Suso v tom bude dlouho a s bolestí spatřovat hřích svatokupectví, dokud ho výčitek nezbaví Mistr Eckhart. 24 Teprve jako osmnáctiletý však podle svých slov zažil skutečné probuzení k duchovnímu životu,

J. Suso, Mystikovo srdce, přel. S.  Braito, OP, Praha 1935, kap. VI, s.  25 (Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, vyd. K. Bihlmeyer, Stuttgart 1907 [repr. Frankfurt a. M. 1961] s. 23, ř. 21nn – dále jen „Bihl.“). V tomto úvodu užíváme z praktických důvodů tohoto Braitova překladu Susova Života, který je jazykově velmi pěkný, jakkoli má někdy sklon myšlenkově náročnější pasáže nivelizovat, ba vynechávat. Příležitostné jeho úpravy nebo vlastní překlady zvlášť nevyznačujeme. 22 Mystikovo srdce XLII,134 (Bihl. 142,22nn). 23 Mystikovo srdce XX,54 (Bihl. 56,16nn). K  pozdějším vleklým neduhům srv. např. tamtéž XXIII,65n; XXIX,79; XXX,82n; XXXVIII,111. 24 Mystikovo srdce XXI, 60 (Bihl. 63,1nn). Srv. Bihlmeyer, „Einleitung“, s. 70*–73*. 21

20

razantní obrácení (geswinden ker).25 V  letech 1323/4–1327 si své filosofické a teologické vzdělání doplňoval v Kolíně nad Rýnem na tamní dominikánské vysoké škole (studium generale). Zde, na této instituci, která kvalitou svého učení v podstatě suplovala univerzitu,26 dotud v německé říši neexistující (první bude roku 1348 univerzita pražská; Kolínští tu svou spatří až roku 1388), mohl Suso naslouchat výkladům Eckhartovým, s nímž se snad seznámil už na studiích teologie ve Štrasburku v letech 1319–1321; v Kolíně také zřejmě zažil přinejmenším začátek procesu proti Eckhartovi.27 Po ukončení kolínských studií, která jsou vysvědčením jeho intelektuálních schopností, stal se Suso lektorem v Kostnici a byl jím po dalších dvacet let s výjimkou let 1329–1334, kdy byl ze svého postu odvolán;28 sesazení mohlo souviset s obviněním, které si musel vyslechnout na jedné z řádových kapitul, „že píše špatné knihy, v nichž jsou špatné nauky a jimiž prý znečišťuje zemi kacířským bludem“29 – obviněním, jehož hrot podle všeho mířil kostnickéna Susovu Knížku pravdy.30 Poté se Suso stal převorem����������� ho konventu, avšak jako dominikán věrný papeži v  jeho sporu s králem Ludvíkem Bavorem musel v čase dvanáct let trvajícího interdiktu roku 1338 prchnout; uchýlil se zřejmě do ženského dominikánského kláštera v Diessenhofenu. Roku 1346 se navrací do Kostnice, avšak už o dva roky později přichází do Ulmu, kde zůstane až do své smrti roku 1366. I  ulmský pobyt byl nejspíš Bihl. 8,14. V Braitově překladu čteme jen „až ho Bůh sám z toho vysvobodil“ (Mystikovo srdce 11). 26 Srv. L. Sturlese, „Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts“, in: Miscellanea Mediaevalia 20 (1989), s. 192–211. 27 Srv. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 4 sv., sv. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München 1996, s. 418. P. Künzle klade Susovo seznámení s Eckhartem do let 1322–1324 a pochybuje o Susově studiu ve Štrasburku, které považuje za nedoložené („Einführung“, s. 2n). 28 Srv. A. M. Haas, „Einleitung“, in: Heinrich Seuse, Deutsche mystische Schriften, Zürich – Düsseldorf 1999, s. 12. 29 Mystikovo srdce XXIII,64 (Bihl. 68,21nn). 30 Srv. L. Sturlese, „Einleitung“, passim; K. Ruh, Geschichte der abendländi­ schen Mystik III, s. 419n. 25

21

f­ ormou trestu, jehož souvislosti naznačuje příběh o lehké ženě, která kazatele falešně nařkla z otcovství svého dítěte, jak o tom vypráví Susův Život (kap. 38).31 V  této době se také intenzivně věnoval pastorační činnosti, zejména navštěvoval dominikánské kláštery ve Švýcarsku a  Alsasku. V  tomto kontextu vyniká jeho přátelství s Alžbětou (Elsbeth) Stagelovou, zapisovatelkou prvního nárysu Života a autorkou pozoruhodného líčení osudů mnišek v ženském dominikánském konventu v Töß poblíž Winterthuru (Leben der Schwester zu Töß), v  němž byly nejroztodivnější vizionářské zážitky takřka na denním pořádku. V Ulmu Suso uspořádal své hlavní texty, jež v úvodu celého souboru označuje za exemplar, rozuměj příklad následováníhodného duchovního života. Do tohoto korpusu patří Knížka ­pravdy, reagující na odsouzení Eckhartových myšlenek roku 1329, 32 Knížka věčné moudrosti, sepsaná roku 1328 v Kostnici a věnována praktickým otázkám duchovního života, jejíž text Suso roku 1334 přepracoval do latiny pod názvem Horologium sapientiae aeternae, dále již zmiňovaná Vita čili Život a jedenáct listů. Krom toho známe pět Susových kázání, soubor osmadvaceti dopisů a tzv. Minnebüchlein („Knížku lásky“), jejíž autenticita je ovšem (podle našeho názoru velmi) sporná.33

* Tyto vnější události Susova života organicky prorůstají s bohatými ději vnitřními. Hned zkraje svého životopisu zaznamenává Suso jakési „tajemné zasáhnutí Boží, plné světla“ (ein verborgen liehtricher zug von got; doslova „Boží přitahování“, srv. J 6,44),34 které se stává prvním ohlášením bezpočtu dalších zjevení a vizí, o nichž nás jeho texty zpravují a které se zcela přirozeně propojují s obyčejnějším líčením života „služebníka věčné Moudrosti“, jak Suso sám sebe pokorně nazývá. Své duchovní procitnutí líčí takto: Srv. A. M. Haas, „Einleitung“, in: H. Seuse, Deutsche mystische Schriften, přel. G. Hofmann, Zürich – Düsseldorf 1999 (19661), s. 14. 32 Srv. L. Sturlese, „Einleitung“, s. XInn aj. 33 K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik III, s. 420. 34 Mystikovo srdce XII (Bihl. 8,17) 31

22

Právě tehdy cítil velkou tíseň pro těžké utrpení, jež naň dolehlo. Když zde tak stál bezútěšně, a nikoho kolem ani vedle nebylo, octla se jeho duše u vytržení, jsouc v těle nebo mimo ně. Tu slyšel a viděl, co se nedá ni všemi jazyky vysloviti. Nemělo to tvaru ani podoby, a přece obsahovalo v sobě rozkoš všech tvarů i způsobů. Srdce lačnělo, a přece bylo nasyceno; všechna jeho přání byla vyplněna a každá touha ukojena. Vpil se zcela ve světlý zjev, v němž zapomenul na sebe i na všechno. Nevěděl ani, je-li den či noc. Jak to nyní cítí, kdy je již klidný, byla to tryskající sladkost věčného života. Pravil: „Není-li toto nebeské království, nevím, co by jím mohlo býti…“ Toto vyvrcholení (blaženosti) trvalo asi půl nebo celou hodinu. Nevěděl, zůstala-li duše v těle, nebo odloučila-li se od něho. Když se vzpamatoval, bylo mu jako člověku vrátivšímu se z jiného světa. A tělo trpělo v tom okamžiku tak velké bolesti, že se mu zdálo, jako by snad nikdo, vyjímaje v hodině smrti, nevytrpěl v tak krátké době tolik bolestí. Suso vypráví, že zpočátku mu Bůh dopřával „nebeskou útěchu“, a on ve všem božském nalézal velké zalíbení, ale rozjímat o utrpení Páně a následovat jej nesvedl. Za to byl prý Bohem pokárán: „Nevíš, že jsem branou, jíž musí vniknouti všichni opravdoví Boží přátelé, kteří chtějí dojíti pravé blaženosti? Musíš proniknouti mým trpícím člověčenstvím, chceš-li se opravdu dostati k  čirému božství.“35 Tento pro Susův život i uvažování význačný bod obratu, kdy si „služebník“ uvědomil svou neschopnost pojmout do svého duchovního života utrpení Božího Syna, tvoří samotný úvod Knížky věčné moudrosti.36 V dalších letech se bratr Jindřich s tělesným utrpením seznamoval vpravdě důvěrně. Jak sám lakonicky vysvětluje: Ve svém mládí měl [služebník] velmi živou povahu. Když se mu počala dávati cítit a když pozoroval, že jest sám sebou přetížen, bylo mu to trpkým a těžkým. Hledal mnohé úskoky a kající skutky, jimiž by podrobil tělo duchu.37 Mystikovo srdce XIII,35 (Bihl. 34,9nn). J. Suso, O věčné moudrosti, přel. S. Braito, OP, Olomouc 1937, „Předmluva“, s. 7 (Bihl. 196,2nn). Také tuto knihu citujeme dle stávajícího českého překladu. 37 Mystikovo srdce XV,39 (Bihl. 39,3nn). 35

36

23

Několik kapitol Života (kap. 15–19) ukazuje, v čem toto pokání konkrétně spočívalo. Tím, nad čím dnešní čtenář životopisu stane v tichém údivu, nebudou nejspíš ani tak různá vytržení a mystické prožitky, ale ukrutná askeze a až chorobné sebetrýznění, o němž se tu dočítá. „Cvičení“, při nichž bratr Jindřich dnem i nocí nosí na těle kříž pobitý hřeby, odívá se do žíněného roucha opásaného řemenem posetým hroty, šlehá se do krve bičem s železnými ostny, vystavuje se mrazu, vkládá na noc ruce do pout, nocuje na tvrdém lůžku a v nepřirozené poloze, nechává se dobrovolně sžírat hmyzem a odpírá si nápoje a pokrm – cvičení, trvající desítky let!  –, sotva kdy mohla nalézt mnoho následovníků. Suso si je ovšem jejich vazby na svou konkrétní situaci vědom: i  když je vřadil do svého „exempláře“, netvoří jádro jeho učení, jak vysvítá z výzev k uměřenosti, k níž nabádal svou duchovní dceru Alžbětu.38 Zároveň je však na obecnější rovině neochvějně přesvědčen, že nejen ujařmování tělesných tužeb, ale i samo utrpení k pravému duchovnímu životu nezbytně patří, a  připisuje mu hodnotu až překvapivě absolutní: A zdá se mi, že i kdyby chtěl Bůh dáti po tomto životě stejnou odměnu trpícím i netrpícím, že bychom vpravdě přece měli přijmouti podíl trpících, a to jen proto, abychom se připodobnili Pánu.39 Podobnou myšlenku (s níž se ovšem může odvolat na Eckharta!) vyjadřuje na řadě míst.40 Výrazně pozitivní koncepce utrpení a jeho doslovné pojímání jej odlišuje kupříkladu od Taulera, který je ve své mystice kříže a utrpení více symbolický a relativizující; rovněž tak Eckhartův koncept „odloučenosti“ (abegescheidenheit) Mystikovo srdce XXXV,101n (Bihl. 108,4nn). Mystikovo srdce XXXI,87 (Bihl. 92,3nn). 40 Srv. Mystikovo srdce XL,126 (Bihl. 134,15nn); XLII,133 (Bihl. 142,4nn); učí se trpět od Ukřižovaného v podobě serafa (XLIII,136; Bihl. 144,24nn). Srv. též báseň v „Dodatcích“ k „exempláři“, Zusätze, Bihl. 398,4nn: Wer sunder lieb von got wil han, der sol in leid von billich stan. Lidens sol er tragen vil, der gottes frúntschaft haben wil.  – Dále srv. Eckhart, O odloučenosti, in: J. Sokol, Mistr Eckhart a  středověká mystika, Praha 20002, s.  205: „Nejrychlejší zvíře, které vás nese k této dokonalosti, je utrpení…“; srv. tamtéž, s. 144 a 291. 38

39

24

je pro Taulera totožný obecně s popřením sebe sama, kdežto Suso si jej vykládá především jako svolné přijímání utrpení.41 Nakolik ústřední je to pro jeho dílo, a především proč, vysvítá v soustavné podobě z Knížky pravdy, kde lze za klíčovou otázku považovat právě vztah člověka k jeho tělesnosti, u níž je opakovaně zdůrazňována její nezrušitelnost a nepřevoditelnost. Systematické zdůvodnění  – vedle odůvodnění osobní zkušeností, tak barvitě líčenou  – takového konceptu přináší ovšem i  sama exemplární „autobiografie“, zvláště její druhá část. Krušný odříkavý život vedl Suso od 18 do 40 let, jak sám uvádí, a zanechal jej pouze proto, že byl Bohem poslán do vyšší, ba „nejvyšší školy“ duchovní, která ho měla vycvičit více, jinak a hlouběji.42 Novým jeho uměním, jež „vyžaduje naprosté nečinnosti“, byla „dokonalá odevzdanost, v níž člověk tak sobě odumře, že ať se mu Bůh ukazuje sám či jeho bližními, ve štěstí neb hoři, vždy jen o to se snaží, aby zapíral sebe sama“.43 Bůh nyní Susovi v jednom „vidění“ slibuje: Dosud byls kojencem a zpovykaným mazlíčkem a plul jsi v božské sladkosti jako ryba v moři. To ti nyní odejmu a nechám tě schnouti a trpěti, takže budeš opuštěn od Boha i od lidí.44 Nato je zděšený dominikán „jakýmsi vnitřním hlasem“ vyzván, aby vyhlédl z okna a poučil se: když spatří psa, který pobíhá sem a tam s rozervanou onucí v tlamě, uvědomí si, že právě tak bude nakládáno s ním a právě jako kus hadru má být trpělivý a mlčenlivý.45 Iniciačním momentem této bolestné reflexe mohlo být již zmiňované nařčení z šíření kacířských myšlenek a dočasné odvolání z postu lektora.46 K tomu se posléze přidalo obvinění z krádeže (Vita, kap. 23), z otrávení studní (kap. 25), z ­hříšného zplození Srv. M. Gruber, „Images de la Croix chez Tauler et Suso“, in: Revue des science religieuses 75, 4 (2001), s. 516–521. 42 Mystikovo srdce XVIII,51 (Bihl. 52,10nn) a XIX,51 (Bihl. 53,11nn). 43 Mystikovo srdce XIX,52 (Bihl. 54,1nn). 44 Mystikovo srdce XX,55 (Bihl. 57,17nn). 45 Mystikovo srdce XX,55 (Bihl. 58,5nn). 46 Srv. A. M. Haas, „Einleitung“, s. 13. 41

25

dítěte (kap. 38), po němž následovalo odsunutí do Ulmu, mravní pád vlastní sestry, jenž vrhl stín i na jeho pověst (kap. 24), jakož i další události, které ničily to, na čem si Suso tak zakládal – jeho čest. K  tomu všemu se družil duševní stav, který bychom mohli nazvat „temnou nocí“, jak ji tematizuje také Susův současník Tauler a později (ne bez znalosti „německé mystiky“47) proslaví Jan od Kříže. Touto „nocí“ jsou Susovy pochybnosti o víře, které prý trvaly celých dlouhých devět let, „ačkoliv volal v srdci a zdvihal s pláčem o pomoc oči k Bohu a všem svatým“, a k nimž se přidal osm let trvající „nesmírný smutek“ spolu s utkvělou představou, že nic již nemá smysl, poněvadž je Bohem beznadějně zavržen a proklet. Tento „nerozvážný smutek“, s nímž učinil trpkou zkušenost, jmenuje Suso na jiném místě spolu s „nespořádanou těžkomyslností“ a „dotěrnou pochybností“ jako jednu ze tří nejtěžších chorob (gebresten) duše;48 v tradici starých otců, jíž se tolikrát dovolává, bychom mluvili o melancholii a acedii. Rádcem, k němuž se takto sužovaný dominikán obrátil a jenž mu od tohoto „pekla“ pomohl, se stal mistr Eckhart.49 *

Srv. A. Winklhofer, „Tauler und die spanische Mystik“, in: E. Filthaut (ed.), Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen 1961; R. Ricard, „L’influence des ,Mystiques du nord‘ sur les spiri­ tuels portugais du XVIe et du XVII siècle“, in: La mystique rhénane, Colloque de Strasbourg 16.–19. mai 1961, Paris 1963; J. Orcibal, „Le rôle de l’intellect possible chez Jean de la Croix. Ses sources scolastiques et nordiques“, tamtéž). 48 Bibl. 496,16n (Dodatky, káz. I. „Lectulus noster floridus“). 49 Mystikovo srdce XXI,59n (Bihl. 61,24nn). Mistr Eckhart zemřel r. 1329 – pokud bychom toto vzali za nejzazší termín, musela devítiletá „noc duše“ trvat někdy od roku 1320, tedy již za štrasburských studií, ale především v době tuhých asketických cvičení! To ovšem jen za předpokladu, že onou pomocí nemyslí Suso posmrtné zjevení Mistra Eckharta, od něhož se mu dostalo poučení o pravé povaze sjednocení blažených s Bohem (Mystikovo srdce VI,24; Bihl. 22,27nn).  – K  tématu melancholie a  acedie u  Susa srv.­­ A. M. Haas, Kunst rechter Gelassenheit. Themen und Schwerpunkte von Heinrich Seuses Mystik, Bern 19962, s. 93–124. 47

26

Zmínili jsme se už o některých Susových viděních. Ačkoli mu prý i zlí duchové „v různých postavách“ činili mnoho zlého – bolest zubů mu kupříkladu působí „pekelná postava“ nebozezem za to, že pojedl masa50 –, podstatnější pro něj a pro charakter jeho díla jsou zjevení a vidění božská, nedémonická. Jde o natolik typický a podstatný prvek, že jej prostě nelze přejít bez bližšího přezkoumání, které nám pootevře dveře i ke Knížce pravdy.

Mystikovo srdce XX,58 (Bihl. 61,7nn); srv. jiné zjevení démona v podobě „obrovského černocha“ (ein ungestalter more), XXXIX,123 (Bihl. 131,10n). Útoky démonů ovšem nakonec vyvažovala hojná pomoc nebeských andělů (XXII,61; Bihl. 64,19nn). 50

27

7. Co schází těm, kdož se oddávají falešné svobodě Jednoho krásného dne seděl [učedník] usebrán a pohroužen v myšlenkách, když tu mu v tichu jeho mysli vytanul duchovní 130 obraz. Promlouval subtilními slovy, leč ve svých skutcích byl nezkázněný a celý jen překypoval honosným bohatstvím.131 Tehdy se učedník začal vyptávat: Odkud přicházíš? Řeklo to: Já nepřicházím odnikud. On na to: Pověz mi, co jsi zač? Ono: Nic nejsem.132 On zase: Co chceš? Odpovědělo to: Nechci nic. On však pravil: To je mi podivné. Pověz, jak se jmenuješ? Řeklo to: Jmenuji se bezejmenné Pláně.133 Učedník řekl: Můžeš se věru jmenovat Pláně, vždyť tvoje slova a  tvé odpovědi jsou dočista plané! Nuže, odpověz mi na jednu otázku: K čemu vede tvůj náhled na věc?134 Řeklo to: K naprosté svobodě.135 Učedník řekl: Pověz mi, čemu říkáš naprostá svoboda? Řeklo to: Tomu, když si člověk žije docela podle svého, nijak nerozlišuje a neohlíží se dopředu ani dozadu.136 vernúftige, srv. výše s. 122, pozn. 76. usbrúchig in flogierender richheit. Snad odkazuje k  1K 8,1 (Kral. překl.): „známost nadýmá“ (lat. scientia inflat); v souvislosti s tímto místem Augustin v De doctrina christiana 2,62, v části nazvané „Egyptská kořist“, mluví o tom, kdo pouze přijímá za své nauky filosofů, jež se shodují s vírou, nemá však lásku a  neobrací se ke Kristu, a  takového přirovnává k  „boháči“. Výrazu flogieren, „vznášet se, dmout se, honosit se“, užívá v podobném smyslu i Jan Tauler, jenž jím označuje nabubřelost a jalovou vypínavost rozumu: „Proroky rozumíme ty velké, obratné, rozumné duchy, kteří se drží svého přirozeného myšlení a subtilností a připadají si kdovíjak (flogierent)“ (V 64 [348,7]; srv. dále např. V 19 [77, 25nn] a V 52 [236, 3nn]). 132 Příp.: „Já nejsem!“ 133 daz wilde, tj. „Nespoutané“, „Nevázané“, „Divé“, „Pusté“, „Plané“. 134 Není bez zajímavosti, že „učedník“ se zde neptá na teoretická východiska, ale na praktický dopad nauky „Pláněte“. Právě ten byl totiž kritiky „svobodných duchů“ považován za zvlášť zhoubný. 135 In lediger friheit, srv. výše pozn. 78. 136 Možno též číst: „nečiní rozdílu mezi ,před‘ a  ,po‘“ – a  tedy žije v onom věčném „teď“, o kterém byla řeč výše v kap. 6 (s. 127), s výhradou, 130 131

137

Učedník pravil: To nejsi na správné cestě pravdy, poněvadž taková svoboda odvádí člověka od veškeré blaženosti a zbavuje ho jeho pravé svobody! Komu totiž schází rozlišování, tomu schází řád, a co je bez pravého řádu, to je zlé a porušené,137 jak praví Kristus: „každý, kdo hřeší, je otrokem hříchu“ (J 8,34). Kdo však s čistým svědomím a obezřetným žitím vchází s pravým sebeodevzdáním v  Krista, ten dojde pravé svobody, jak On sám říká: „Když vás Syn osvobodí, budete skutečně svobodní“ (J 8,36). Pláně řeklo: Co nazýváš řádným a co neřádným? Učedník řekl: Řádným nazývám to, když v činnosti nějaké věci nezůstává opomenuto nic z  toho, co jí uvnitř i navenek náleží. Neřádným pak nazývám to, čemu tohle schází. Pláně řeklo: Naprostá svoboda se tomu všemu vymkne a pohrdne tím. Učedník řekl: Taková přezíravost by byla proti vší pravdě a je rovna falešné naprosté svobodě, neboť je proti řádu, jejž věčné Nic ve své plodnosti udělilo všem věcem. Pláně řeklo: Člověk, který je znicotněn ve své věčné Nicotě, nezná žádné rozlišování. že toto je v plnosti možné pouze po smrti; v následující kap. 8 (s. 143) pak ovšem tutéž charakteristiku Suso bez dalšího v pozitivním smyslu připisuje „odevzdanému člověku“. 137 Pojem „řádu“ (orden, lat. ordo) je v západním myšlení velmi významný. Zmiňme v této souvislosti alespoň slavný výrok z Knihy Moudrosti „ty jsi všechno uspořádal s mírou, počtem a váhou“ (Mdr 11,20 [11,21 Vg.]), na to navazující Augustinovy úvahy v De civitate Dei 5,11 („Bůh, od něhož je všechen způsob, všechna forma, všechen řád; od něhož je míra, počet a váha“ [deus … a quo est omnis modus omnis species omnis ordo; a quo est mensura numerus pondus]) a Tomášovu koncepci stvoření „z řádu [Boží] moudrosti“ (Quaest. disputatae de potentia q. 3, a. 16: non propter materiae necessitate, nec propter potentiae limitationem, nec propter bonitatem, nec propter bonitatis obligationem, sed ex ordine sapientiae ut in diversitate creaturarum perfectio consisteret universi). Augustin v De natura boni (kap. 3–4; PL 42, 553) připisuje dobru tři vlastnosti: modus („způsob“ či „míru“), species („vzhlednost“) a ordo („řád“); všechno zlo pak není nic jiného než porušení této míry, vzhlednosti či řádu v přirozenosti, která je jinak ve své podstatě dobrá. V De doctrina christiana 1,28 (Křesťanská vzdělanost, s. 65) mluví Augustin o „uspořádané lásce“ (ordinata dilectio; srv. tamtéž 1,21: regula dilectionis) a v De civitate Dei 15,22 tento pojem odvozuje z Písně písní (Pís 2,4, dle Vulgáty: ordinavit in me caritatem).

138

Učedník: Věčné Nic, o němž se zde a všude tam, kde se tomu rozumí správně, má za to, že je Ničím ne proto, že by nebylo, nýbrž proto, že je ve vyšším smyslu než všechno ostatní,138 toto Nic má v sobě samém nejméně rozdílu, a přece z něho díky jeho plodnosti vzchází všechno spořádané rozlišení veškerých věcí. Člověk nebude nikdy tak nadobro znicotněn v tomto Ničem, aby jeho myšlenkám nezůstalo rozlišování jejich vlastního původu a jeho rozumu jeho vlastní uvažování (kiesen), i  když v  jeho prvotním základě tohle všechno zůstává bez povšimnutí. Pláně: A co když to člověk nebere vůbec nijak jinak než v tomhle základu a z něj? Učedník: Pak to nechápe správně. Není to totiž jen v tom základu, nýbrž je to i mimo něj jako samo o sobě stvořené „něco“, které zůstává tím, čím je, a podle toho je také třeba to chápat. Kdyby bylo zbaveno svého rozlišení co do bytí stejně jako co do chápání, mohlo by tomu být tak [jak říkáš]. Ale tak tomu není, jak bylo řečeno.139 To je třeba vždycky dobře rozlišovat. Pláně řeklo: Doneslo se ke mně, že byl jeden velký mistr, který popíral všechno rozlišení.140 Učedník řekl: Domníváš-li se, že popíral všechno rozlišení, nuže, pak chápeš-li to ve vztahu k božství, lze tomu rozumět tak, že měl na mysli [odlišnost] jednotlivých božských Osob v [jejich] základě, ve kterém jsou nerozdílné, nikoli však ve vzájemném vztahu, kde je třeba jistě podržet rozdílnost Osob.141 Tvrdíš-li to však o [stavu] znicotnění člověka, který se „odestal“,142 bylo o tom už dřív dostatečně řečeno, že je třeba to brát co do chápání, nikoli co do bytí. A všimni si také, že něco jiného je rozdělení (underschidunge) es niht si nút von sime nútsinde, mer von siner úbertreffender ihtekeit. Viz kap. 6. 140 Míněn je bezesporu Eckhart, srv. v bule In agro dominico odsouzené teze č. 10–13 a 22, kde se mluví o vztahu spravedlivého člověka a jednorozeného Syna Božího, a 23 a 24, kde je řeč o Bohu, v němž není žádného rozdílu, ani ve smyslu božských Osob (J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 316n). 141 Srv. Eckhart, In Exod., n. 57, LW II,62,12n: „božské Osoby mají jen jedinou bytnost, protože v božské bytnosti není žádný [vyšší] počet bytností“ (in divinis personis una essentia est, quia nullus numerus essentiarum est in divina essentia); srv. Tomáš Akvinský, S. th. I, q. 47, a. 1. 142 eins vergangnen menschen entwordenheit. 138 139

139

a  něco jiného rozdílnost (underscheidenheit): je přece známo, že tělo a duše nejsou rozděleny, neboť jedno je v druhém a žádný úd nemůže zůstat při životě, je-li oddělen; a přesto je duše rozdílná od těla, poněvadž duše není tělo a tělo není duše. Chápu to tedy tak, že vpravdě není nic, co by mohlo být odděleno od onoho jednoduchého Bytí, protože to dává bytí všem bytostem143, avšak co do rozdílnosti platí, že božská bytnost není bytností kamene, ani bytnost kamene není bytností božskou, ani bytnost žádného stvoření není bytností jiného [stvoření].144 Proto se mistři domnívají, že o této rozdílnosti nelze vlastně říci, že je v Bohu, nýbrž že je od Boha.145 A [tentýž mistr] poznamenává ke Knize Moudrosti: Jako není nic jednotnějšího než Bůh, tak není ani nic rozdílnějšího.146 Proto je onen [tvůj] výrok mylný, kdežto tenhle názor správný. Pláně řeklo: Týž mistr pověděl i  mnoho pěkného o  člověku, jenž je roven Kristu.147 allen wesenne wesen git. – Pojem Boha jako wesen aller wesen odkazuje ke slovům Dionysia Areopagity v De div. nom. 1,3 (PG 3,590 C): „[Bůh je] život všeho živoucího, bytí všeho jsoucího, počátek a příčina všeho života a bytí“ (vita viventium, essentia entium, omnis vitae et essentiae principium ac causa). Tato formulace se v „německé mystice“ objevuje poměrně často (srv. kupř. Theologia Deutsch, kap. 34; česky in: Mystika a reformace. Theologia Deutsch – text a dějinný kontext, Praha 2007, úvod M. Wernisch, přel. M. Žemla, s. 209). V 16. století ji nacházíme vícekrát např. v díle Sebastiana Francka či Valentina Weigela, ovšem s tím, že Wesen již nyní neznamená „bytí“, nýbrž „podstatu, bytnost“, což dává celé formulaci mnohem panteističtější ráz – právě proti takovéto interpretaci Eckharta se ovšem Suso jasně obrací výše uvedeným příměrem o vztahu bytí kamene a bytí Boha (srv. též výše s. 118). 144 Suso zde jednoznačně odmítá myšlenku panteismu, z  níž byl Eckhart rovněž viněn a která byla vyvozována z mylně pochopeného učení o idejích v Bohu (srv. W. Trusen, Der Prozeß gegen M. Eckhart, 1988, s. 140). Srv. proti tomu např. Eckhart, LW II,353,5. 145 Srv. Tomáš Akvinský, S. th. I, q. 47, a. 1. 146 Srv. Eckhart, Expositio Libri Sapientiae, kap. 7, „Et cum sit una, omnia potest“, LW II,481–494; viz český překlad části textu in: Jednota a mnohost. Sborník textů z česko-německého kolokvia, Praha 2003, přel. M. Žemla. – Přijímám Sturleseho emendaci einigers („jednotnější“) namísto tradovaného innigers („niternější“), neboť to přesněji odpovídá latinskému originálu v Eckhartově komentáři ke Knize Moudrosti (srv. L. Sturlese, „Einleitung“, s. LVII, pozn. 78, a text s. 62). 147 kristmessiger mensch – srv. In agro dominico, teze 12 a 21. 143

140

Učedník řekl: Ten mistr na jednom místě praví: Kristus je jednorozený Syn, my však nikoli. On je Synem přirozeným, neboť jeho zrození nachází svůj cíl v [jeho] přirozenosti, my však nejsme syny od přirozenosti, naše zrození se nazývá znovuzrození, poněvadž jeho cílem je připodobnění jeho přirozenosti.148 On je obrazem Otce,149 my však jsme utvořeni podle obrazu svaté Trojice.150 A praví rovněž, že v tom se s ním nikdo nemůže rovnat.151 Pláně řeklo: Vyrozumělo jsem, že podle něho blažený člověk činí všechno to, co činil Kristus.152 Učedník odvětil: Tento mistr na jednom místě praví: Spravedlivý činí všechno, co činí spravedlnost.153 A  to je pravda, říká,154 neboť spravedlivý se zrodil ze spravedlnosti, jak stojí psáno: „Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z Ducha, je duch“ (J 3,6). A toto je pravda, říká dál, jedině v Kristu a v žádném jiném člověku, protože On nemá žádnou jinou bytnost než bytnost Otce, einfoermikeit siner nature, tedy „být jedné formy s jeho přirozeností“. K závažné a ne zcela vyjasněné otázce, zda jde o „rovnost“, anebo jen „připodobnění“ Kristově přirozenosti, srv. výše pozn. 51, níže pozn. 150 a text na násl. straně. 149 Ko 1,15. 150 Eckhart, In Ioan., n. 123, LW III,107,9–13: „On je jednorozený, totiž [zrozený] toliko Otcem, kdežto my jsme zrození nikoli od jediného Otce. On je tedy co do bytí, podoby a přirozenosti takovým od narození, a proto je přirozeným synem, my však jsme [syny] skrze znovuzrození, jež se týká připodobnění přirozenosti. On je ,obraz Otce‘ (Ko 1), my jsme však [učiněni] k obrazu celé Trojice“ (Ipse unigenitus, a solo patre scilicet, nos geniti quidem, sed non ab uno patre. Ipse ergo per generationem, quae est ad esse, ad speciem et naturam, et propter hoc est filius naturalis, nos vero per regenerationem, quae est ad conformitatem naturae. Ipse ,imago patris‘, Col. 1, nos ad imaginem totius trinitatis). 151 Eckhart, In Ioan., n. 123, LW III,107,5nn. 152 Teze 13 v bule In agro dominico. 153 Eckhart, In Ioan., n. 190, LW III,165,5n: „nakolik je spravedlivý v samotné spravedlnosti, natolik v ní i jedná, nakolik je spravedlivý, a nic [se neděje] mimo ni“ (iustus enim sicut est in ipsa iustitia, sic et in ipsa operatur, in quantum iustus est, nihil extra ipsam); srv. tamtéž, n. 496, LW III,362,5n; srv. Exp. Libri Sap., LW II,364,5nn. 154 Eckhart, In Ioan., n. 196, LW III,165,4–14: „spravedlivý jakožto spravedlivý je synem spravedlnosti … A tomu se říká ,jednorozený‘“ (iustus ut iustus ipse est filius iustitiae … Et hoc est quo dicitur „unigenitus“). 148

141

ani nemá jiného rodiče než nebeského Otce. Proto činil vše, co činí Otec. U všech ostatních lidí je tomu ale tak – praví –, že konáme ve shodě s Ním více nebo méně, podle toho, zda jsme z něho více či méně zrozeni. A tento výrok ti ukazuje samu pravdu. Pláně řeklo: Z toho, co říká, se vyjevuje, že Kristu bylo dáno totéž, co je dáno i mně.155 Učedník: Tohle „všechno“, co je dáno Kristu, znamená plné vlastnictví bytostné blaženosti, neboť říká: „Omnia dedit mihi pater. – Všechno je mi dáno od mého Otce“ (Mt 11,27). A toto „vše“ dal i nám všem, ale nestejným způsobem. Na mnoha místech pak [tento mistr] říká, že On obdržel všecko při svém Vtělení, kdežto my v „bohotvarém“ sjednocení.156 Má to tudíž způsobem o tolik vznešenějším, oč vznešenější byla jeho schopnost přijetí. Pláně ale namítlo, že [onen mistr] popírá jakoukoli podobnost a sjednocení, a staví nás prostě do holé jednoty beze vší podobnosti. Učedník odpověděl: Tvůj nedostatek spočívá bezpochyby v tom, že ti nesvitlo ono rozlišení, o  němž jsme prve mluvili, jak že se má člověk sjednotit s Kristem, a přitom zůstat rozdílný; a jak že je sjednocen a jak se chápe jako jedno [s Kristem, i když co do bytí zůstává vždy] nesjednocen. Nesvitlo ti dosud bytostné světlo, neboť bytostné světlo snese řád i  rozlišení a  zároveň odvádí od nezřízené mnohosti. Tvůj břitký úsudek vládne bystrým rozumem v  lesku přirozeného světla, jehož záře se velmi podobá světlu božské Pravdy.157 Tu Pláně ztichlo a s poníženou pokorou jej žádalo, aby o tom potřebném rozlišování pověděl něco víc. Nato on odpověděl: Největší chyba, která tebe a tobě podobné uvádí na scestí, tkví v tom, že vám schází správné rozlišování rozumové pravdy. Kdo chce proto kráčet k tomu, co je pro něj to nej-

In agro dominico, teze 11. Srv. Eckhart, In Ioan. n. 120, LW III,105,3–8. 157 Srv. k  tomu formulace v  „averroistických“ tezích odsouzených r. 1277 nebo pojetí „klamavého přirozeného světla“ u Taulera (V 10 a V 55, Propast k  propasti volá, s.  92 a  147) či později v  Theologia Deutsch (zvl. kap. 38, in: Mystika a reformace, s. 213nn). 155

156

142

vyšší, a nechce upadnout v tento omyl, musí se pilně činit v téhle skryté nauce; tak se vyhne nástrahám a dojde blaženého života.

8. Jak vznešeně si při všech věcech počíná vskutku odevzdaný člověk158 Poté se však učedník se vší opravdovostí obrátil k  věčné Pravdě a zatoužil [poznat], podle jakých vnějších znaků lze rozlišit vpravdě odevzdaného člověka. I otázal se: Věčná Pravdo, jaký postoj k věcem má takový člověk? Odpověď: Opouští sám sebe a spolu s tím i všechny věci.159 Otázka: A jak se staví k času? Odpověď: Stojí v  přítomném „nyní“, aniž ulpívá na nějakém cíli, a to, co je v něm tím nejvyšším, vidí jak v té nejmenší věci, tak v té největší. Otázka: Pavel říká, že „zákon není určen pro spravedlivého“ (1Tm 1,9). Odpověď: Spravedlivý člověk má ve své stvořenosti větší pokoru než jiní lidé,160 neboť v základu [a] zevnitř chápe to, co každé věci navenek přísluší, a takto pojímá vše. Že však není nijak spoután, plyne z toho, že co většina koná z donucení, on koná z odevzdání. Otázka: Je-li takový člověk přesazen do niterné odevzdanosti, není pak zproštěn vnějších [zbožných] konání? Odpověď: Vidíme jen nemnoho těch, kteří by k  tomu, o  čem mluvíš, dospěli s  neztenčenými silami, protože těm, jimž se ho opravdu dostává, proniká tohle oprošťování (abwúrken) až do morku kostí. A poněvadž ti pak poznávají, co je vhodné činit a co ne, V  této kapitole Suso navazuje na téma Eckhartova kázání O  vznešeném člověku (J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 189–196). 159 Srv. Mystikovo srdce IL,155 a 156 (Bihl. 167,25n a 168,21n): „Kdo chce, aby všechny věci byly jeho, musí se ničím státi sobě i věcem. … Co jest cílem opravdu odevzdaného člověka ve všech věcech? Zničení sebe. A s ním i ostatní věci v zánik se hrouží“ (Swer wil, daz im ellú ding sien, der sol im selb und allen dingen nichtesnit werden. … Waz ist eins reht gelassen menschen gegenwurf in allen dingen? Daz ist ein entsinken im selb, und mit ime entsinkend im ellú ding). 160 Srv. Eckhart, O vznešeném člověku, in: J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 193.

158

143

zůstávají více či méně u obvyklých úkonů, podle svých schopností nebo podle jiných okolností.161 Otázka: Kde se bere ta veliká tíseň a nesmírná úzkost ve svědomí těch, kdo jsou na pohled dobří, a kde naopak ona nezřízená šíře [a volnost] u některých jiných? Odpověď: Jedni i druzí jsou dosud zaměřeni na představu, kterou o sobě mají, jen různým způsobem: jedni duchovně, druzí tělesně. Otázka: Tráví takový [odevzdaný] člověk všechen svůj čas v nečinnosti, nebo co dělá? Odpověď: Činností vskutku odevzdaného člověka je jeho odevzdávání a jeho konáním je jeho nečinění. Neboť když něco činí, zůstává v poklidu, a při díle zůstává nečinný.162 Otázka: Jak se staví ke svému bližnímu? Odpověď: Má společenství s lidmi, aniž do sebe vtiskává jejich obraz, chová k nim lásku, ale bez připoutanosti, soucítí s nimi, aniž se strachuje, a zůstává v pravé svobodě. Otázka: Musí se takový člověk z něčeho zpovídat? Odpověď: Zpověď vycházející z lásky je vznešenější než ta, která je z viny. Otázka: Jak vypadá modlitba takového člověka, a musí se vůbec modlit?163 Odpověď: Jeho modlitba je plodná, poněvadž se odpoutává od smyslů – neboť „Bůh je duch“ (J 4,24) – a všímá si toho, zda si nevytvořil nějakou překážku [mezi sebou a Bohem] nebo zda se v něčem nenechává vést svou svojností. Tady se pak v té nejvyšší síle [duše] rodí světlo, které ukazuje, že Bůh je v něm bytím, životem i působením a že on sám je jen Jeho nástrojem. Srv. k tomu myšlenky Markéty Porete v úvodu, s. 66. Srv. Mystikovo srdce IL,153 (Bihl. 166,21nn): „Odevzdaný člověk má se snažiti: Předně aby byl ustálený ve svém jednání, aby z něho bez něho skutky vycházely… Zakotvi se tak pevně v sobě, až bys mohl ze sebe bez sebe na venek pracovati. … Zdržuje se ve svém nitru…“ 163 Srv. Eckhart, O odloučenosti, in: J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 204: „Čirá oproštěnost se nemůže modlit, neboť kdo se modlí, žádá Boha, aby mu něco dal, anebo ho něčeho zbavil. Oproštěné srdce však nežádá vůbec nic ... je prosté veškeré modlitby, a jeho modlitbou není nic jiného než být jedno s Bohem.“ 161

162

144

Otázka: Jak je to u takového vznešeného člověka s jídlem, pitím a spánkem? Odpověď: Co do vnějšku a smyslovosti vnější člověk jí; co do svého přivrácení zpět do Boha164 však [vnitřní člověk] nejí, jinak by jídla a odpočinku užíval po zvířecím způsobu. A podobně je tomu i v ostatních věcech, jež k člověku patří. Otázka: Jak vypadá jeho vnější život? Odpověď: Nemá mnoho určitých způsobů ani slov, a ty, jež má, jsou prosté a přímé. Jeho život je ustálený, takže věci skrze něho bez něho protékají a jeho myšlenky jsou poklidné.165 Otázka: Jsou takoví všichni? Odpověď: Více či méně, to záleží na různých nahodilých okolnostech. Ale to podstatné zůstává neměnné. Otázka: Dosáhl už takový člověk úplného poznání pravdy, nebo v něm zbývá ještě nějaké mínění a zdání? Odpověď: Kde člověk zůstává sám sebou, zůstává mu i  jeho mínění a zdání; kde však sám sebe zanechá a vejde do toho, co jest, tam je i poznání veškeré pravdy, neboť to je ono [poznání] samo, a on si je nepřisvojuje. A  tím ti už bylo řečeno dost. K  této skryté pravdě se totiž nepřichází tázáním, nýbrž pravou odevzdaností. Amen.

nach einem iniehenne – srv. výše s. 114, pozn. 45 a s. 119, pozn. 61. Srv. výše s. 144, pozn. 162.

164 165

145

Bibliografie

Abramowski, L., „Bemerkungen zur ,Theologia Deutsch‘ und zum ,Buch von geistlicher Armut‘“, in: Zeitschrift f. Kirchengesch. 97/1986, s. 85–104. Acklin Zimmermann, B., „Die Nonnenviten als Modell einer narrativen Theologie“, in: W. Haug – W. Schneider-Lastin (eds.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen 1998, Tübingen 2000, s. 563–580. Arnold, G., Historia et descriptio theologie mysticae, Frankfurt a. M. 1702. Arnold, G., Historie und Beschreibung der Mystischen Theologie / oder gemeinen Gottes Gelehrtheit…, Frankfurt 1703; tamtéž přívazek Verthädigung der Mystischen Theologie (1684). Augustinus Aurelius, De Genesi ad litteram, in: Patrologia latina, ed. J. P. Migne, 1844–1855, sv. 34, sl. 245–486. Benz, E., Die Vison. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969. Bihlmeyer, K., „Einleitung“, in: Heinrich Seuse. Deutsche Schriften, vyd. K. Bihlmeyer, Stuttgart 1907. Blamires, D., „Introduction“, in: The Book of the Perfect Life. Theologia Deutsch – Theologia Germanica, přel. a úvodem opatřil D. Blamires, Walnut Creek (CA) 2003. Blank, W., Die Nonnenviten des 14. Jahrhunderts. Eine Studie zur hagiographi­ schen Literatur des Mittelaters unter besonderer Berücksichtigung der Visionen und ihrer Lichtphänomene, diss., Freiburg im Br. 1962. Blumrich, R., „Die gemeinú ler des ,Büchleins der ewigen Weisheit‘. Quellen und Konzept“, in: R. Blumrich – P. Kaiser, Heinrich Seuses Philosophia spiritualis: Quellen, Konzept, Formen und Rezeptioon, Wiesbaden 1994, s. 49–70. Blumrich, R., „Die Überlieferung der deutschen Schriften Seuses. Ein Forschungsbericht“, in: R. Blumrich – R. Kaiser (eds.), Heinrich Seuses Philosophia spiritualis: Quellen, Konzept, Formen und Rezeptioon, Wiesbaden 1994, s. 189–201. Boge, B., „Das frühneuzeitliche Köln als medialer Ort der mystischen Frömmigkeit Heinrich Seuse. Die deutsche Ausgabe der Bücher und Schriften Heinrich Seuses von 1661“, in: R. Blumrich – R. Kaiser (eds.), Heinrich

147

Seuses Philosophia spiritualis: Quellen, Konzept, Formen und Rezeptioon, Wiesbaden 1994, s. 255–266. Böhme, J., Cesta ke Kristu. Mystické traktáty konce věků, přel. a úvodem opatřil M. Žemla, Praha 2003. Böhme, J., Sämtliche Schriften, 11 sv., faksimile vyd. z r. 1730, vyd. W.-E. Peuckert, Stuttgart – Bad Cannstatt 1955–1989. Breuer, D., „Zur Druckgeschichte und Rezeption der Schriften Heinrich Seuses“, in: D. Breuer (ed.), Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland, Amsterdam 1984, s. 29–49. Canisius, P., B.P. Canisii Epistolae et Acta, vyd. O. Braunsberger, 5 sv., Freiburg im Br., 1896–1905. Cesta k věčné lásce. Vybrané stati ze spisů mystiků a přátel Božích 14. století, přel. A. Stříž, Praha 1932. Corpus iuris canonici, vyd. A. Friedberg, Graz 1959. Dacík, R., „Německá mystika XIV. století. Bl. Jindřich Suso.“, Na hlubinu 14, 1939, č. 6, s. 344. Delacroix, H., Études d’histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands mystiques chrétiens, Paris 1908. Denifle, H. S., Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalter II, Freiburg im Br. 1886. Dinzelbacher, P., „Zur Interpretation erlebnismysticher Texte des Mittel­ alters“, in: Zeitschrift für Deutsches Altertum und Deutsche Literatur 117 (1988), s. 1–23. Dinzelbacher, P., Světice, nebo čarodějky?, přel. P. Babka, Praha 2004. Dinzelbacher, P., Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart 1998. Dostál, M., „Traktát sestra Katrei“, in: Religio 11/2003, č. 2. Eckhart, M., Predigten, sv. I, vyd. N. Largier, Frankfurt a. M. 2008 Eckhart, M., Slovo věčnosti, přel. a úvodem opatřil J. Bradáč, Praha 2011. Eckhart, M., Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate, přel. J. Quint, Zürich 1979. Epistola scripta a Stephano episcopo Parisiensis anno 1277, in: D. Piché (ed.), La condamnation parisienne de 1277. Texte latin, traduction, introduction et commentaire, Paris 1999. Filthaut, E., „Zur Biographie des Dominikaners Heinrich Seuse“, in: Oberrhei­ nisches Pastoralblatt 67 (1966), s. 11–19. Finke, H., Dominikanerbriefe, Paderborn 1891. Flasch, K., „Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii“, in: týž (ed.), Hauptwerke der Philosophie. Mittelalter, Stuttgart 1998, s. 391nn. Flasch, K., Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz 1989. Freed, J. B., „Urban Development and the Cura Monialium‘ in Thirteenth­ ‑Century Germany“, in: Viator. Medieval and Renaissance Studies 3 (1972), s. 311–327.

148

Gerwing, M., Malogranatum oder der dreifache Weg zur Vollkommenheit. Ein Beitrag zur Spiritualität es Spätmittelalters, München 1986. Gieraths, G. M., „Meister Eckhart & the German Dominican Mystics of the 14th Century“, in: Spirituality Today, Autumn 1986, sv. 38, Suppl. (http:// www.spiritualitytoday.org/spir2day/la00.html, 27. 1. 2011). Gnädinger, L., „Der minnende Bernhardus. Seine Reflexe in den Predigten des Johannes Taulers“, in: Cîteaux commentarii cistercienses 30 (1979), s. 387–409. Gorceix, B., La mystique de Valentin Weigel 1533–1588 et les origines de la théosophie allemande, Paris 1971. Griffiths, F. J. „,Men’s Duty to Provide for Women’s Needs‘. Abelard, Heloise, and their Negotiation of the Cura Monialium“, in: C. H. Berman (ed.), Medieval Religion: New Approaches, New York 2005, s. 303n. Gritsch, E. W., Thomas Müntzer. A Tragedy of Errors, Minneapolis 2006 (19891). Gruber, M., „Images de la Croix chez Tauler et Suso“, in: Revue des science religieuses 75, č. 4 (2001), s. 516–521. Grundmann, H., Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt 1935 (19702). Guarnieri, R. – Verdeyen, P. (eds.), Margaretae Porete Speculum simplicium animarum, in: Corpus christianorum: Continuatio Mediaevalis 69, Turnhout 1986. Haas, A. M., „Einleitung“, in: Heinrich Seuse, Deutsche mystische Schriften, Zürich – Düsseldorf 1999, s. 12. Haas, A. M., Kunst rechter Gelassenheit. Themen und Schwerpunkte von Heinrich Seuses Mystik, Bern 19962 , s. 93–124. Hamburger, J. F., „The Use of Images in the Pastoral Care of Nuns: The Case of Heinrich Suso and the Dominicans“, in: The Art Bulletin, sv. 71, č. 1, březen 1989, s. 20–46. Hamburger, J. F., The Visual and Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, New York 1998. Havránek, B., Hrabák, J. a kol. (eds.), Výbor z české literatury od počátků po dobu Husovu, Praha 1957. Hissette, R., Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain – Paris 1977. Hoffmann, W. J., „Die volkssprachliche Rezeption des ,Horologium sapientiae‘ in der Devotio moderna“, in: R. Blumrich – R. Kaiser (eds.), Heinrich Seuses Philosophia spiritualis: Quellen, Konzept, Formen und Rezeption, Wiesbaden 1994, s. 202–254. Hofmann, G., „Die Brüder und Schwestern des freien Geistes zur Zeit Hein­ rich Seuses“, in: E. M. Filthaut (ed.), Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag. 1366–1966, Köln 1966, s. 9–32. Hudry, F. (ed.), Le livre des vingt-quatre philosophes: résurgence d’un texte du IVe siècle, Paris 2009.

149

Hudry, F. (ed.), Liber XXIV philosophorum, (Corpus Christianorum), Turnhout 1997. Huizinga, J., Podzim středověku, Jinočany 1999. Imbach, R., „Anmerkungen zu den thomistischen Quellen des ,Horologium sapientiae‘“, in: R. Imbach – P. Kaiser, Heinrich Seuses Philosophia spiritualis: Quellen, Konzept, Formen und Rezeption, Wiesbaden 1994, s. 71–83. Jundt, A., Histoire du pantheisme populaire au moyen âge et au seizième siècle…, Paris 1875 (repr. Frankfurt a. M 1964). Junker, U., Das „Buch der Heiligen Dreifaltigkeit“ in seiner zweiten, alchemisti­ schen Fassung (Kadolzburg 1433), Köln 1986. Kaminsky, H., „The Free Spirit in the Hussite Revolution“, in: S. L. Thrupp, Millennial Dreams in Action, The Hague 1962, s. 167–186. Karfíková, L., „Úvod“, in: Hugo od Sv. Viktora, De tribus diebus. O  třech dnech, Praha 1997. Koch, J., „Meister Eckharts Weiterwirken im deutsch-niederländischen Raum im 14. und 15. Jahrhundert“, in: La Mystique Rhénane, s. 133–156. Künzle, P., „Einführung“, in: Heinrich Seuses Horologium sapientiae, vyd. P. Künzle, Freiburg (Schweiz) 1977 [„Horologium“]. Lang, A., Cherubínský poutník. Výbor, Praha 1922. Lang, A., Jindřich Suso, Studie z německé mystiky středověké, Praha 1911. Lang, A., Jindřich Suso. Pohled do duše středověkého mystika-světce, Praha 1923. Langer, O., „Zur dominikanischen Frauenmystik im spätmittelaterlichen Deutschland“, in: P. Dinzelbacher (ed.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern 1985, s. 341–346. Largier, N., „Die ,deutsche Dominikanerschule‘. Zur Problematik eines historiographischen Konzepts“, in: Miscelanea Mediaevalia 27 (2000), s. 202–213. Largier, N., „Figurata locutio. Hermeneutik und Philosophie bei Eckhart von Hochheim und Heinrich Seuse“, in: K. Jacobi (ed.), Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, s. 302–332. Largier, N., „Rudiger Blumrich u. Philipp Kaiser (Hgg.), Heinrich Seuses Philosophia spiritualis. Quellen, Konzept, Formen und Rezeption…“ (recenze), in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB) 119 (1997), s. 339–346. Largier, N., „Von Hadewijch, Mechthild und Dietrich zu Eckhart und Seuse?“, in: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, s. 93–117. Lehmann-Haupt, H., „Book Illustration in Augsburg in the Fifteenth Century“, Metropolitan Museum Studies, sv. 4, č. 1 (únor 1932), s. 3–17. Lerner, R. E., „Meister Eckhart’s Specter: Fourteenth-Century Uses of the Bill In Agro Dominico Including a Newly Discovered Inquisitorial Text of 1337“, in: Mediaeval Studies 70 (2008), s. 115–134. Lerner, R. E., The Heresy of the Free Spirit in the Middle Ages, Berkeley – Los Angeles 1972.

150

Libera, A. de, „Philosophie et censure. Remarques sur la crise universitaire parisienne de 1270–1277“, in: J. A. Aertsen – A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter?, (Miscellanea Mediaevalia), Berlin  – New York 1998, s. 71–89. Lücker, M. A., Meister Eckhart und die Devotio Moderna, Leiden 1950. Mangin, É., La Lettre du 13 août 1317s écrite par l’évêque de Strassbourg contre les disciples du libre esprit, in: Revue des sciences religieuses 75, č. 4 (2001), s. 522–538. McGinn, B., „Introduction. Meiter Eckhart and the Beguines in the Context of Vernacular Theology“, in: B. McGinn (ed.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, New York 1994, s. 1–14. McGinn, B., „The Changing Shape of Late Medieval Mysticism“, in: Church History, sv. 65, č. 2 (červen 1996), s. 197–219. McGinn, B., The Flowering of Mysticism. Men and Women in the New Mysticism – 1200–1350, (The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism, sv. III), New York 1998. McGinn, B., The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300–1500), (The Presence of God. A  History of Western Christian Mysticism, sv. IV), New York 2005. Mystika a reformace. Theologia Deutsch – text a dějinný kontext, úvod M. Wernisch, přel. M. Žemla, Praha 2007. Nechutová, J., Latinská literatura českého středověku do roku 1400, Praha 2000. Nemec, L., „The Czech Reform Movement: Devotio Moderna in the ­Fourteenth and Fifteenth Centuries“, in: Proceedings of the American Philosophical Society, sv. 124, č. 5, říjen 1980, s. 386nn. Neumann, H. (ed.), Mechthild von Magdeburg „Das fließende Licht der Gottheit“, sv. 1 (Text; vyd. G. Vollmann-Profe), München – Zürich 1990. Newman, B., „Hildegard of Bingen: Visions and Validation“, in: Church History, sv. 54, č. 2 (červen 1985), s. 163n. Newman, B., God and the Goddesses. Vision, Poetry, and Belief in the Middle Ages, Philadelphia 2003. Novotný, V., Náboženské hnutí české ve 14. a 15. století. Část I. Do Husa, Praha 1915. Orcibal, J., „Le rôle de l’intellect possible chez Jean de la Croix. Ses sources scolastiques et nordiques“, in: La mystique rhénane, Colloque de Strasbourg 16.–19. mai 1961, Paris 1963. Paracelsus, Sämtliche Werke. II. Abteilung. Die theologischen und religionsphilosophischen Schriften, vyd. W. Matthießen – K. Goldammer, München 1923nn. Patschovsky, A., „Freiheit der Ketzer“, in: J. Fried (ed.), Die abendländische Freiheit im 10.–14. Jhdt, Sigmaringen 1991, s. 267–286.

151

Piesch, H., „Seuses Büchlein der Wahrheit und Meister Eckhart“, in: E. Filt­ haut (ed.), Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag, 1966, s. 93. Preger, W., (ed.), Die Briefe Heinrich Suso’s. Nach einer Handschrift des XV. Jahrhunderts, Leipzig 1867. Preger, W., Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, sv. I, Leipzig 1874. Purš, I., „Mariánská a  christologická symbolika v  alchymickém rukopise Kniha svaté Trojice“ in: týž – J. Hlaváček (eds.), Alchymická mše. Sborník textů ke vztahům alchymie a křesťanství, Praha 2008, s. 21–150. Putna, M. C., „Píseň písní v dějinách evropského myšlení“, in: Órigenés, O Písni písní, Praha 2000. Ricard, R., „L’influence des ,Mystiques du nord‘ sur les spirituels portugais du XVIe et du XVII siècle“, in: La mystique rhénane, Colloque de Strasbourg 16.–19. mai 1961, Paris 1963. Richard od Sv. Viktora, In Apocalypsin (PL 196). Rozenski, S., „The Visual, the Textual and the Auditory in Henry Suso’s Vita or Life of the Servant“, in: Mystics Quarterly sv. 34, č. 1–2, leden/duben 2008, s. 35–73. Rudolph, K., Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen 2005 4 (česky Gnóze. Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky, přel. J. Gebelt, Praha 2010). Rudy, K. M., „An Illustrated Mid-Fifteenth Century Primer for a Flemisch Girl“, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, sv. 69 (2006), s. 51–94. Ruh, K., „Meister Eckhart und die Spiritualität der Beginen“, in: Perspektiven der Philosophie, Neues Jg. 8/1982, s. 323–334. Ruh, K., Geschichte der abendländischen Mystik, 4 sv., sv. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München 1996 Ruh, K., Meister Eckhart und die Spiritualität der Beginen, in: Perspektiven der Philosophie, 1982, s. 323–334. Ruusbroec werken, vyd. L. Reypens, SJ – M. Schurmans, SJ, Mechelen – Amsterdam 1934. Rywiková, D., „Problém Krumlovského sborníku aneb kalich jako utrakvistický symbol?“, in: Umění/Art 57 (2009), č. 4, s. 349–363 (on-line verze: http://www.umeni-art.cz/cz/soubory/rywikova.pdf). Senner, W., „Albertus Magnus als Gründungsregens des Kölner Studium gene­ rale der Dominikaner“, in: Miscelane Mediaevalia 27 (2000), s. 149–169. Schipflinger, T., Sophia-Maria. A Holistic Vision of Creation, York Beach 1998 (něm. orig.: Sophia-Maria: Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung, München – Zürich 1988). Schneider-Lastin, W., „Von der Begine zur Chorschwester: Die Vita der Adelheit von Freiburg aus dem ,Ötenbacher Schwesternbuch‘“, in:

152

Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, s. 515–527 (krit. ed. na s. 528–561). Scholem, G., „Schechina; das passiv-weibliche Moment in der Gottheit“, in: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studie zu Grundbegriffen der ­K abbala, Zürich 1962, s. 135–191. Schweitzer, F.-J., „Gab es eine begardische Literatur?“, in: S. Hartmann – K. Müller (eds.), Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein Gesellschaft, sv. XII, Frankfurt a. M. 2000, s. 325–338. Schweitzer, F.-J., Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der „Brüder und Schwestern vom Freien Geist“, mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckhartischen Traktat „Schwester Katrei“ (včetně edice řečeného traktátu), Frankfurt am Main 1981. Schweitzer, F.-J., Ein deutscher Text der Zistenzienserabtei Vyšší Brod/Hohenfurt aus de Zeit des ,hussitischen Thermidor‘, in: D. Fliegler – V. Bok (eds.), Deutsche Literatur des Mittelalters in Böhmen und über Böhmen, Wien 2001, s. 285–300. Sinz, P., „Dem seligen H. Suse. 1366–1966: Seuse – der deutsche Bernhard“, in: Cistercienser-Chronik 73 (1966), s. 161–166 aj. Sokol, J., Mistr Eckhart a středověká mystika, Praha 2009 3. Speer, A., Sapientia nostra. Filosofie a  teologie po pařížském odsouzení v  roce 1277, Praha 2004. Stagel, E. , Das Leben der Schwestern zu Töß, vyd. F. Vetter, Berlin 1906. Steer, G., „Der Aufbruch Meister Eckharts ins 21. Jahrhundert“, in: Theo­ logische Revue 2 (2010), s. 90–100. Störmer-Caysa, U., Einführung in die mittelalterliche Mystik, Stuttgart 2004. Sturlese, L., „Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts“, in: Miscellanea Mediaevalia, 20 (1989), s. 192–211. Sturlese, L., „Einleitung“, in: Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit / Daz buechli der warheit, Hamburg 1993. Sturlese, L., „Meister Eckharts Weiterwirken. Versuch einer Bilanz“, in: H.  Stirnimann  – R. Imbach (eds.), Eckardus Teutonicus homo doctus et sanktus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 1992, 169–183. Suso, H., Opera, vyd. L. Surius, Köln a. R. 1588. Suso, J., „Dopis k obláčce jedné řeholnice“, Na hlubinu 16 (1941) č. 7, s. 386. Suso, J., „Povzbuzení duši“, Na hlubinu 1, 1926, č. 2, s. 100–102 Suso, J., Mystikovo srdce, přel. S. Braito, OP, Praha 1935. Suso, J., O věčné moudrosti, přel. S. Braito, OP, Olomouc 1937. Suso, J., Die deutschen Schriften des seligen Heinrich Seuse, vyd. H. S. Denifle, München 1880. Suso, J., Heinrich Seuses Deutsche Schriften, přel. W. Lehmann, 2 sv., Jena 1911.

153

Suso, J., Heinrich Seuses Horologium Sapientiae, vyd. P.  Künzle, Freiburg (­S chweiz) 1977. Suso, J., Deutsche mystische Schriften, přel. G. Hofmann, Zürich  – Düsseldorf 1999 (19661). Suso, J., Deutsche Schriften, vyd. K. Bihlmeyer, Stuttgart 1907 (repr. Frankfurt a. M. 1961) [„Bihl.“]. Tauler, J., Propast k propasti volá. Kázání, přel. a úvodem opatřili M. Žemla a M. Dostál, Praha 2003. Tauler, J., Die Predigten Taulers, vyd. F. Vetter, Berlin 1910 [„V“]. Tobin, F., „Henry Suso and Elsbeth Stagel. Was the Vita a  Cooperative ­Effort?“, in: C. M. Mooney (ed.), Gendered Voices. Medieval Saints and their Interpreters, Philadelphia 1999, s. 118–135. Truhlář, J., Katalog českých rukopisů C. K. veřejné a universitní knihovny pražské, Praha 1906. Trusen, W., Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen, Paderborn 1988. Turner, D., The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge 1998 (1995 1). van der Meer, A., Van Venus tot Madonna. Een verborgen geschiedenis, Den Haag 20062. Vannier, M.-A., La thématisation de la mystique rhéno-flamande par Eckhart, in: K. Jacobi (ed.), Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, s. 193–204. Vavřinec z Březové, Kronika husitská, (Fontes rerum bohemicarum V), vyd. J. Goll, Praha 1893 (nověji: Husitská kronika, Praha 1954; viz též Staré letopisy české z vratislavského rukopisu novočeským pravopisem, vyd. F. Šimek, Praha 1937). Ventura, V., „Svatý Bernard: Kázání na Píseň písní“, in: Bernard z Clairvaux, Kázání na píseň písní I, Praha 2010. Verdeyen, P., „Le procès d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart (1309–1310)“, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique 81 (1986). Vértes, A. O., „Gedanken über die Farben bei Heinrich Seuse“, in: E. M. Filthaut (ed.), Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag. 1366–1966, Köln 1966, s. 255–266. Wallmann, J., „Johann Arndt und die protestantische Frommigkeit“, in: D. Breuer (ed.), Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland, Amsterdam 1984, s. 50–74. Wehrli-Johns, M., „Mystik und Inquisition. Die Dominikaner und die sogenannte Häresie des Freien Geistes“, in: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte. Kolloquium Kloster Fischingen 1998, vyd. W. Haug – W. Schneider-Lastin, Tübingen 2000.

154

Weigel, V., Natürliche Auslegung von der Schöpfung, in: Sämtliche Schriften. Neue Edition, vyd. H. Pfefferl, Stuttgart – Bad Cannstatt 1996nn, sv. XI. Werner, E., Die Nachrichten über die böhmischen „Adamiten“ in religionsgeschichtlicher Sicht, in: Th. Büttner – E. Werner, Circumcellionen und Adamiten. Zwei Formen mittelalterlicher Haeresie, Berlin 1959, s. 73–134; tamtéž na s. 135–140 viz kritickou edici husitského textu „svobodného ducha“, nalezeného v klášteře ve Vyšším Brodě, s incipitem „Wir Gemain dez frein Geist…“. Wernisch, M., Husitství. Raně reformační příběh, Brno 2003. Williams, U., „Vatter ler mich. Zur Funktion von Verba und Dicta im Schrift­ tum der deutschen Mystik“, in: R. Blumrich – R. Kaiser (eds.), Heinrich Seuses Philosophia spiritualis: Quellen, Konzept, Formen und Rezeption, Wiesbaden 1994, s. 173–188. Williams-Krapp, W., „Nucleus totius perfectionis. Die Altväterspiritualität in der ,Vita‘ Heinrich Seuses“, in: Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, Tübingen 1992, sv. I, s. 407–421. Winklhofer, A., „Tauler und die spanische Mystik“, in: E. Filthaut (ed.), Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker, Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen 1961. Zinn, G., „Mandala Symbolism and Use in the Mysticism of Hugo of Saint­ ‑Victor“, in: History of Religions, XII, 1972/1973, s. 317–341. Žemla, M., „Theologia Deutsch: brisante Ideen zwischen der ,deutschen Mystik‘ und der Reformation“, in: Acta Comeniana, 22/23 (2009), s. 9–57. Žemla, M. – Dostál, M., „Život a  dílo Jana Taulera. Úvodní studie“, in: J. Tauler, Propast k propasti volá. Kázání, Praha 2003, s. 7–79.

155

Zusammenfassung

Das Büchlein der Wahrheit von Heinrich Seuse, dem berühmten und einst viel gelesenen Prediger aus der Schule Meister Eckharts (zu dessen wichtigsten Nachfolgern er zählt), wurde als das „schwierigste Werk unter den Schriften der deutschen Mystiker“ gebranntmarkt. In diesem kurzen Text vermittelt sich Seuse nicht als zarter, „netter“ und dem fachphilosophischen Denken fremdgesinnter Mystiker, wie dies nach Einschätzung vieler in seiner Vita, im Büchlein der ewigen Weisheit und in dessen lateinischen Version Horologium sapientiae aeternae der Fall war, sondern als tiefsinniger, philosophisch überzeugender Verteidiger der verurteilten Lehre Eckharts und zugleich ein entschiedener Gegner der heretischen „freien Geister“. Doch wurde auch dieses „Büchlein“ lange „mystisch“ gedeutet, weil Seuse erneut nach seinen Lieblings­ instrumenten greift, der Vision und der Imagination. Hier jedoch, im Unterschied zu seinen vorhergehenden Schriften, werden sie nicht zum Medium seiner Gedanken, sondern vielmehr zu ihrem Schleier. Obwohl diese Auslegung mitsamt ihrer Übersetzung in mancher Hinsicht die „rationalistische“ Interpretation von L.  Sturlese und R. Blumrich (Das Buch der Wahrheit, Hamburg 1993) in ihrem Grundsatz bestätigt, werden darüber hinaus weitere Aspekte beleuchtet. In diesem Band wird zum ersten Mal eine tschechische Überset­ zung des Büchleins der Wahrheit veröffentlicht. Die Fussnoten sowie die umfassende Einleitung erläutern den komplexen Inhalt und weisen auf die gedanklichen Zusammenhänge hin. Die Einführung „Himmlische Bilder und falsches Licht“ stellt den Versuch einer Erläuterung vom ureigenen Charakter und der Vielschichtig­keit der Texte von Seuse dar. Die Haupthemen sind in vier Kapitel 157

gegliedert: „Bilder und Imagination“, „Seuses ,Sophiologie‘“ „Eckhart und die ,freien Geister‘“ und „Seuses Wirkung“. Seuses lebendige Vorstellungskraft manifestiert sich als sein wichtiges Instrument: nicht nur im Sinne einer „allegorischen Theologie“, die der damaligen Frauenmystik eigen war, sondern auch im Sinne einer geistlichen Übung, einer bewusst mit (inneren, sowie auch äusseren) Bildern arbeitenden „aktiven Imagination“. Die Sophiologie, jene allgegenwärtige und bestimmende Verehrung der „göttlichen Weisheit“, als deren „Diener“ sich Seuse versteht, wird im historischen Kontext der biblischen und vor allem bernhardschen Auslegungen präsentiert. Die Frage der Annäherung respektive der Deckungsgleichheit von Weisheit/Sophia und Christus wird im Zusammenhang mit diesem Werk von Seuse wird erörtert und der spezifische Beitrag Seuses zu diesem Thema hervorgehoben (im Sinne einer weiteren „Feminisierung von Christus“). Nach einer Darstellung der historischen Entwicklung bezüglich der Bewegung des „freien Geistes“ wird ihr gedanklicher Zusammenhang mit Meister Eckhart untersucht; vor allem mit seinen in der Bulle In agro dominico verurteilten Thesen. Zudem widmet sich dieses Kapitel eingehend der Verteidigung von Meister Eckhart, was als wahrer Kern vom „Büchlein der Wahrheit“ verstanden werden kann. Der letzte Teil der Einführung schildert den breiten und tiefen Einfluss Seuses auf nachfolgende Generationen, wie er später (im 16. Jahrhundert) vor allem in katholischen Kreisen respektive unter den unorthodoxen (radikalen) Reformatoren zu finden ist. Unter anderem wird der Einfluss der Texte von Heinrich Seuse auf Böhmen analysiert; es wird aufgezeigt, wie seine Gedanken auch die Kreise vom frühen Hussitismus beeinflusst haben. Zuletzt wird als Hypothese ein möglicher Zusammenhang zwischen der Sophiologie Seuses und dem Thema der göttlichen Sophia bei Jacob Böhme präsentiert und die Kompatibilität seiner imaginativen Darlegungen mit der Rolle der Imagination in der Renaissancephilosophie im allgemeinen akzentuiert.

158

Jindřich Suso Knížka pravdy FILOSOFIE • MYSTIKA • IMAGINACE

po Eckhartovi Edice Reflexe Dle grafického návrhu edice Clary Istlerové upravil Vladimír Verner. Ze středohornoněmeckého originálu Daz buechli der warheit přeložil a úvodem opatřil Martin Žemla. ­Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2011 jako svou  983.  publikaci. Vydání první. AA  8,67. Stran 160. Odpovědná redaktorka ­R adka ­Fialová. ­Vytiskla tiskárna Finidr, spol.  s r. o. Doporučená cena 198 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz ISBN 978 -80-7429-137-1