James Clifford Diaszpóra Leíró és értelmezõ terminusok szokatlan tömegben tolulnak elõ és fordulnak át abbéli igyekezetbe, hogy jellemezzék nemzetek, kultúrák és régiók érintkezési zónáit: olyan terminusok, mint határ, utazás, kreolizálódás, transzkulturáció, hibriditás és diaszpóra vagy diaszpórikus. A Diaspora címû új folyóirat elsõ számához írott elõszavában Khachig Tölölian azt írja: "a diaszpórák a transznacionális pillanat példaszerû közösségei". De hozzáteszi, hogy "a terminus, amely valamikor a zsidó, görög és örmény szétszóratást írta le, most egy nagyobb szemantikai terület jelentésén osztozik, amely olyan szavakat foglal magában, mint bevándorló, számûzött hontalan, menekült, vendégmunkás, emigráns közösség, tengerentúli közösség, etnikai közösség". Ma már széles körben megértették, hogy a régi lokalizáló stratégiák az összetartó közösség, az organikus kultúra, a régió, a centrum és a periféria terminusaival legalább annyit elfednek, mint amennyit megvilágítanak. A diaszpórák rendszerint nagyobb távolságot elõfeltételeznek és szeparálódást, ami inkább az emigrációhoz hasonlít: a visszatérés konstitutív tabuját vagy annak kitolását a távoli jövõbe. A diaszpóra egy szétszórt populáció sokféle közössége közötti kapcsolatot is fenntartja. A rendszeres határ menti találkozások részét képezhetik ennek az interakciónak, de a multilokális diaszpóra-kultúrákat nem definiálja szükségképen egy sajátos geopolitikai határ. Érdemes megtartani a két paradigma történelmi és földrajzi sajátosságait elismerve ugyanakkor, hogy a határ és a diaszpóra terminusokkal jelzett konkrét állapotok átfedik egymást. Mint késõbb látni fogjuk, a honvágy, emlékezet és az azonosulás diaszpórikus formáiban osztozik a kisebbségi és migráns népességek széles spektruma. És a szétszóródott népek, ha már egyszer hatalmas óceánok és politikai határok választják el õket a szülõföldjüktõl, egyre inkább határ-kapcsolatban találják magukat a régi országukkal a közlekedés, kommunikáció és munkaerõvándorlás modern technika által lehetõvé tett "ide-oda" lehetõségeinek köszönhetõen. Repülõgépek, telefonok, magnókazetták, videókamerák és mobil munkaerõpiacok csökkentik a távolságot, és megkönnyítik a kétirányú forgalmat a világ helyei között legálisan és illegálisan egyaránt. A határ- és diaszpóra-tapasztalatok ilyen fedésbe kerülése a 20. század végi mindennapi életben jelzi, hogy milyen nehéz kizárólagos paradigmákat fenntartani, ha a nemzetek feletti identitás alakulásáról szeretnénk számot adni. Safran idevágó tanulmánya ugyanebben a folyóiratszámban sokféle kollektív tapasztalatot vizsgál egy meghatározó modellhez hasonló vagy eltérõ mivolta szempontjából. A diaszpórát a következõképpen határozza meg: "hazájuktól távol élõ kisebbségi közösségek", amelyek (1) szétszóródtak egy eredeti "centrumból" legalább két "periférikus" helyre, amelyek (2) õrzik "az eredeti szülõföld emlékét, vízióját vagy mítoszát", amelyek (3) azt "hiszik, hogy a befogadó országban nem találnak - és talán nem is találhatnak - teljes elfogadásra", amelyek (4)az õshazát az esetleges visszatérés helyének tekintik, ha egyszer eljön ennek az ideje; amelyek (5) elkötelezettséget éreznek e haza fennmaradásáért vagy helyreállításáért és (6) ez az õshazával való folyamatos kapcsolat "jelentõsen meghatározza" az áttelepült kisebbségi közösség tudatát és összetartását. Ezek volnának tehát a diaszpóra fõbb jellemzõi: a szétszóratás története, a szülõföld mítosza, emléke, az idegenség érzése a (rossz) vendéglátó országban, a valamikori hazatérés vágya, a szülõföld további támogatása és e viszony által jelentõsen befolyásolt kollektív identitás. "Ennek a definíciónak az értelmében - írja Safran joggal beszélhetünk örmény, maghrebi, török, palesztin, kubai, görög és talán kínai diaszpóráról a jelenben, és a lengyel diaszpóráról a múltban, bár egyikük sem felel meg a zsidó diaszpóra ‘ideáltípusának’". A zsidó történelmi tapasztalat nagy szegmensei nem állják ki Safran utolsó három kritériumának próbáját: ez pedig egy jól megõrzött szülõföldhöz való erõs kötõdés és az oda való konkrét visszatérés vágya. Safran késõbb maga is megjegyzi, hogy a visszatérés felfogása sokszor egy eszkatológikus vagy utópikus projekció - válaszként a jelenbeli diaszpórára. Kétségtelenül vitatható, hogy a 11-13. századi Mediterráneum (és az Indiai óceán) kozmopolita zsidó társadalmai, a geniza világ, amelyet S. D. Goitein a transznacionalista kultúrák kiváló történésze dokumentált, mint közösség vagy mint közösségek sokasága elsõsorban egy elveszített õshazához való kötõdésre volt-e beállítva. Ezt a kiterjedt társadalmi világot kulturális formák, rokoni kapcsolatok, üzleti körutak kereskedelmi forgalma és útvonalai éppúgy összetartották, mint a diaszpóra vallási központjaihoz való lojalitás (Babilonban, Palesztinában és Egyiptomban). Az egyes városokhoz való (idõnként a vallási és etnikai kötelékeknél is erõsebb) kötõdés, ami Goitein szerint a középkori világot jellemzi, kétséget ébreszt minden olyan definíció iránt, amely a zsidó diaszpórát egyetlen országhoz mint centrumhoz kötné. A szefárdok körében 1492 után a "honvágy" legalább annyira irányulhatott egy spanyolországi városra, mint a Szentföldre. Valóban, ahogy Jonathan Boyarin rámutatott, a zsidó tapasztalat sokszor az újraszétszóratás (rediaszporizálás) sokszoros tapasztalatát is magában foglalja, amelyek nem követik egymást szükségképpen a történelmi emlékezetben, de visszhangoznak egymásban. Mint többközpontú diaszpóra-hálózat a középkori zsidó Mediterráneum szembeállítható a Paul Gilroy által leírt, a következõkben taglalandó, modern fekete Atlantikummal. Míg a hálózat gazdasági és politikai alapja eltérõ lehet - az elõbbi kereskedelmileg önfenntartó - az utóbbi koloniális-neokoloniális erõknek van kiszolgáltatva - a két szétszórt populációt megtartó és összekapcsoló kulturális formák összehasonlíthatók a diaszpórikus jelenség keretein belül. Egy komparatív mezõ Safran-féle felvázolásában, különösen "centralizált" diaszpóra modelljében,
amely folytonos kulturális kapcsolatokra, egy eredetre és a "visszatérés" teleológiájára orientált - az afroamerikai karibi brit kultúrákra nem érvényes. Az áttelepítés (displacement) történetei a kvázi-diaszpóra kategóriájába esnek, amelyek csak néhány diaszpórikus vonást vagy momentumot mutatnak. Hasonlóképpen a dél-ázsiai diaszpóra, amely ahogy Amitav Gosh kimutatta, nem annyira egy speciális helyhez kötõdnek, a gyökerekre és a visszatérés vágyára irányulnak, mint inkább arra, hogy képesek legyenek egy kultúrát különbözõ helyeken újjáteremteni - kívül esik a szigorú definíció határain. Ráadásul történelmük különbözõ idõszakaiban egyes társadalmak diaszpórikus jellege változhat - a befogadó országokban és a nemzetközi szinten a változó lehetõségeik akadályok, nyitások, antagonizmusok és kapcsolatok függvényében. Látni fogjuk majd a zsidó történelem erõs kihatását a diaszpóra nyelvére anélkül, hogy ezt a történetet tennénk meg meghatározó modellnek. A zsidó (és görög és örmény) diaszpóra egy olyan diskurzus nem-normatív kiindulópontjának tekinthetõ, amely vándorol és hibridizálódik az új globális körülmények között. Tetszik vagy nem tetszik, a diaszpóra-diskurzus széles körben elterjedt. Megindult a világban olyan okokból, amelyek a dokolonializációval, fokozódó migrációval, világméretû érintkezéssel és közlekedéssel függnek össze jelenségek egész sorával, amelyek a több helyhez való kötõdést bátorítják, országokon belül és keresztül való lakhatást és utazást. Decentralizált, oldalági kapcsolatok épp olyan fontosak lehetnek, mint amelyek az eredet/visszatérés teleológiája körül formálódnak. És a kitelepítés, szenvedés, alkalmazkodás vagy ellenállás közös, folyamatos története ugyanolyan fontos lehet, mint egy különleges eredet projekciója. És a diaszpóra diskurzusa szükségképpen módosul, amint lefordítják és adaptálják. Például mostanában a kínai diaszpóráról folyik explicit vita. Vajon ez a történelem, az utazásoknak, otthonoknak, emlékeknek és transznacionális kapcsolatoknak ez az artikulálása hogyan fogja magához idomítani és elmozdítani a diaszpóra-diskurzust? A diaszpóra határai Ahelyett, hogy a lényegi vonásokat lokalizáljuk, összpontosíthatnánk a diaszpóra határaira, hogy mivel szemben definiálja önmagát. A diaszpórákat (1) a nemzet-államok normái és (2) a bennszülött és különösen autokton "törzsi" népek igényeivel szemben szokták felhozni és definiálni .A nemzetállamot mint közös teret és idõt átjárják és különbözõ mértékben felforgatják a diaszpórikus kötõdések. A diaszpórikus népesség nem ugyanúgy jön máshonnan, mint a "bevándorlók". Az asszimilacionista nemzeti ideológiákban, mint az Egyesült Államokban, a bevándorlók megtapasztalhatják a veszteséget és a nosztalgiát, de csak útban egy új helyen megszerzett teljesen új otthon felé. Az ilyen narratívákat a bevándorlók integrálására találták ki, nem a diaszpórában élõ népeknek. Legyen a nemzeti narratíva a közös eredetrõl vagy az egybegyûlt népekrõl szóló, nem asszimilálhat olyan csoportokat, amelyek fontos lojalitást és gyakorlati kapcsolatokat tartanak fenn a szülõfölddel vagy egy máshol található szétszórt közösséggel. Az olyan népek, amelyek identitásérzését a hontalanság és az erõszakos veszteség kollektív történetei határozzák meg, nem "gyógyíthatók" egy új nemzeti közösségbe való beolvadással. Ez különösen igaz, ha folytonos, strukturális elõítéletnek vannak kitéve. De vajon a diaszpóra-kultúrák konzisztensen anti-nacionalisták-e? Mi a helyzet a saját nemzeti aspirációikkal? Az asszimilációnak való ellenállás felöltheti egy másik nemzet visszakövetelésének formáját, amely elveszett, amely térben és idõben távol van, de erõs mint politikai formáció itt és most. Nem akarom azt állítani, hogy a diaszpórikus kultúrák politikája valamiképpen vétlen volna a nacionalista célok vagy soviniszta programok tekintetében. Valójában az etnikai tisztaság és a faji kizárólagosság legerõszakosabb artikulációi diaszpóranépességektõl indultak ki. De az ilyen diskurzusok rendszerint a viszonylag gyengéknek szolgálnak fegyverül. Fontos különbséget tenni a nacionalista kritikai vágyak, nosztalgikus vagy eszkatológikus víziók és a tényleges nemzetalkotás között - hadsereg, iskolák, rendõrség és tömegkommunikáció révén. Nemzet és nemzetállam nem ugyanaz. Diaszpórák ritkán alapítottak nemzetállamokat: Izrael az elsõszámú kivétel. És az ilyen "hazatérések" per definitionem a diaszpóra tagadásai. Bármilyen purista ideológiáik legyenek is, a diaszpórikus kulturális formák sosem lehetnek a gyakorlatban kizárólag nacionalisták. Transznacionalista kapcsolatrendszerekbe illeszkednek, amelyek többszörös kötõdésbõl épülnek, és egyszerre rejtik magukban a befogadó országhoz és normáikhoz való alkalmazkodást és a nekik való ellenszegülést. A diaszpóra különbözik az utazástól, bár utazási gyakorlatokon át realizálódik, amennyiben nem idõleges. Magában foglal lakást, fennmaradó közösségeket, amelyeknek kollektívotthona otthontól távol (és ebben különbözik az emiográciótól, annak gyakran egyéni irányával). A diaszpóra-diskurzus gyökerek és utak (roots és routes) artikulálása és összekötése - amit Gilroy váltakozó nyilvános tereknek ír le, mint a közösségi tudat és szolidaritás formáit, amelyek fenntartják az azonosulást a nemzeti idõn és téren kívül, hogy belül élhessenek, de különbözve. A diaszpóra-kultúrák nem szeparatisták, bár lehetnek szeparatista vagy irredenta momentumaik. A zsidó diaszpóra-közösségek története szelektív alkalmazkodást mutat a "befogadó" társadalmak politikai, kulturális, kereskedelmi és mindennapi életformáihoz. És a posztkoloniális Nagy-Britanniában jelenleg artikulálódni próbáló fekete diaszpóra-kultúra küzdeni igyekszik azért, hogy különbözõképpen lehessen "brit"-nek lenni, hogy lehessen másnak lenni és maradni, britnek lenni + valami másnak, ami bonyolult módon kapcsolódik Afrikához és a két Amerikához, a rabszolgaság, faji alárendeltség, kulturális túlélés, hibridizálódás, ellenállás és politikai lázadás közös történetéhez. A közösség megõrzésének és az interakciónak szimultán stratégiái összekapcsolják azokat a
diskurzusokat és képességeket, amelyeket Vijay Mishia "exkluzív diaszpóráknak" és "határdiaszpóráknak" nevezett. A diaszpóra-diskurzusokban kifejezõdõ sajátos kozmopolitizmus konstitutív feszültségben áll a nemzetállami asszimilacionista ideológiákkal. Feszültségben állnak a bennszülött és különösen autokton jellegû igényekkel. Ezek más módon kezdik ki a modern nemzetállamok hegemóniáját. A törzsi vagy "negyedik világszerû" szuverenitás és "elsõ nemzet" voltuk hangoztatása nem jellemzi a vándorlás és letelepedés történeteit, holott ez is részét képezheti a bennszülött történelmi tapasztalatoknak. Õk inkább az ottlakás folytonosságát hangsúlyozták, az õshonosságot, és gyakran egy "természetes" kapcsolatot a földdel. A diaszpóra-kultúrák, amelyeket az áttelepülés teremtett meg, ellenállhatnak az ilyen kísértéseknek politikai elvi alapon - mint az anticionista zsidó írásokban vagy a fekete parancsban, hogy "álljuk ki és bírjuk le Babilont". Strukturálódhatnak a visszatérés és a halogatás feszültsége körül: "az ország vallása" / "a könyv vallása" a zsidó hagyományban; vagy a "gyökerek" / "cut'n mix” tõrõl metszett és kevert esztétikája a fekete populáris kultúrákban. A diaszpóra gyakorlati - és idõnként elvi feszültségben létezik a bennszülött (nativist) identitás-formálással. Daniel és Jonathan Boyarin esszéje, amelyet a következõkben tárgyalni fogok, az autoktonista ("természetes") de nem õshonos ("történelmi") megfogalmazások diaszporista bírálatát adja. Ha a földdel való "természetes" vagy "eredeti" azonosulás igénye egy irredenta koncepcióhoz kapcsolódik, és egy kirekesztõ - exkluzivista állam kényszerítõ erejéhez, az eredmény mélységesen ambivalens és erõszakos lehet, mint az izraeli zsidó állam esetében. Valójában a "szülõföldhöz" való elsõdleges kapcsolódás iránti igény rendszerint kénytelen figyelmen kívül hagyni a szembenálló jogokat és mások történetét az országban. Még az õshazák is csak ritkán voltak tiszták vagy különállók. Továbbá melyek volnának a viszonylag újonnan jöttek történelmi és/vagy õshonos jogai - negyedik generációs indiaiaké a Fidzsi-szigeteken, vagy akár a mexikóiaké az Egyesült Államok délnyugati részén a 16. század óta? Mennyi idõre van szükség az "õshonossá" váláshoz? A túlságosan meghúzott válaszvonalak "eredeti" lakosok (akik gyakran maguk is kiszorítottak korábbi lakosokat) és a késõbbi bevándorlók között a történetietlenség veszélyének vannak kitéve. Mindezekkel a fenntartásokkal együtt nyilvánvaló, hogy nagyon különbözõ elveken alapul az olyan népek politikai legitimációs igénye, akik még az írott történelem elõtti idõkben laktak egy területet, és azoké, akik gõzhajón vagy repülõgépen érkeztek. A diaszpórista és az autoktonista történelmek, a migránsok és a helybeliek aspirációi közvetlen politikai ellentétekhez vezetnek, ennek legtisztább újabb példája a Fidzsi-szigetek. De ha, és ez gyakori eset, mindkettõ "kisebbségi" igényként mûködik egy hegemón, asszimilacionista állammal szemben, az antagonizmus elsimítható. Tényleg vannak jelentõs átfedések. A "törzsek" helyzete bizonyos történelmi körülmények között diaszpórikus. Például amennyiben a diaszpórák olyan népek szétszórt kapcsolatrendszerei, akik osztoznak a nincstelenség, az áttelepültség, alkalmazkodás stb. közös történelmi tapasztalataiban, akkor a "negyedik világ" népei által jelenleg kialakított transznacionális szövetségek tartalmaznak diaszpórikus elemeket. Mivel a földhöz való "elsõbbségük" hasonló igénye és a megtizedeltetés és marginalitás közös történetei kapcsolják össze õket, ezek a szövetségek sokszor sorakoztatják fel egy eredeti helyre való visszatérés diaszpórikus vízióit - egy olyan földre, amelyet általában a természet, az istenség, az anyaföld és az õsök vízióiban juttatnak kifejezésre. Szétszórt törzsi népek, akiket megfosztottak a földjüktõl, vagy akiknek ott kellett hagyniuk megcsappant tartalékaikat, hogy munkát találjanak, magukra vehetnek diaszpórikus identitást. Amennyiben önmagukról alkotott sajátos felfogásuk egy elveszett vagy elidegenített hazára irányul, amelyet (õs)eredetiként határoznak meg (és ennyiben a körülvevõ nemzetállamon "kívül"), annyiban beszélhetünk a mai törzsi élet egy diaszpórikus dimenziójáról is. Valóban, ennek a dimenziónak a felismerése fontos volt a törzshöz tartozás körüli vitákban. A törzs kategóriája, amelyet az USA törvényhozásban alkottak meg, hogy a letelepült indiánokat megkülönböztessék a kóbor, veszélyes "bandáktól", elsõdleges hangsúlyt ad a lokalizmusnak és a meggyökerezettségnek. Az olyan törzseknek, amelyeknek túl sok tagja él a szülõföldtõl távol, nehézségeket jelenthet politikai-kulturális státusuk érvényesítése. Ez volt a helyzet a maspheek esetében, akiknek 1978-ban nem sikerült "törzsi" azonosságuk folytonosságát elismertetniük a bíróságon. A törzsi csoportok persze sose voltak egyszerûen "lokálisak", mindig is sajátos tájakban, regionális és interregionális hálózatokban gyökereztek és utaztak. Ami különösen modernnek számíthat mindazonáltal, az az õshonos szuverenitás könyörtelen megsértése a gyarmati hatalmak, a transznacionális tõke és a kialakuló nemzetállamok által. Ha a törzsi csoportok fennmaradnak, ez mostanában gyakran csak mesterségesen redukált és elmozdított feltételek között lehetséges, népességük bizonyos szegmenseivel a városokban, idõlegesen vagy végérvényesen távol a földjüktõl. Ilyen körülmények között a törzsi kozmopolitizmus régebbi formáit (utazási szokások, spirituális igények, kereskedelem, felfedezések, hadviselés, munkaerõ-vándorlás, látogatás és politikai szövetség) felváltják sajátosabban diaszpórikus formák (a hosszú idõre otthontól távol lakás gyakorlata). A diaszpóra-diskurzusok aktualitása A diaszpóra nyelvét egyre inkább kezdik idézni olyan áttelepült népek, akik elõzõ hazájukhoz kötõdést éreznek (tartanak fenn, elevenítenek fel, konstruálnak meg). A kötõdésnek ez az érzése elég erõs kell hogy legyen ahhoz, hogy ellenálljon a felejtés, asszimilálódás és eltávolodás normalizáló folyamataiból adódó kitörlõdésnek. Számos kisebbségi csoport, amely azelõtt nem identifikálódott ilyen módon, most kezdi visszaigényelni diaszpórikus
gyökereit és kapcsolatait. Miben áll a diaszpóra-diszkurzus aktualitása, értéke és korszerûsége? Egy másik nemzethez, régióhoz, földrészhez vagy világtörténeti erõhöz (mint az iszlám) való kapcsolódás plusz súlyt ad egy elnyomó nemzeti hegemóniával szemben fellépõ igényeknek. Akárcsak a szuverenitás törzsi érvényesítése, a diaszpórikus identifikálódások is túlnyúlnak a puszta etnikai státuson az összetett liberális államon belül. A diaszpóra-közösség kifejezés közvetíti a különbözõséget, mint mondjuk az etnikai szomszédság a pluralista nacionalizmus nyelvében. Ez az erõteljes különbözés, annak az érzése, hogy "népet" alkotnak történelmi gyökerekkel és sorssal a befogadó nemzet idején és terén belül, nem szeparatista. (A szeparatista igény ennek csak egyik mozzanata.) Bármilyenek legyenek is az eszkatológikus vágyaik, a diaszpóraközösségek "nem-itt" szeretnének maradni. A diaszpóra-kultúrák tehát egy megélt feszültségben közvetítik a szeparáltság és a részvétel élményét, hogy itt élnek, és egy másik helyre emlékeznek, oda kívánkoznak. Ha a majd minden nagyobb városban megtalálható áttelepült populációkra gondolunk, nyilvánvalóvá válik az ilyenfajta kultúrák közvetítésében játszott szerepük a transznacionális városi forgatagban. A diaszpóra nyelve felváltani, de legalábbis kiegészíteni látszik a kisebbségi diskurzust. A transznacionális kapcsolódások áttörik a kisebbségi közösségeknek a többségi társadalmakhoz fûzõdõ bináris viszonyát - ez olyan függõség, amely strukturálhatja mind az asszimiláció, mind az ellenállás stratégiáit. És megerõsödött térbeli tartalmat ad olyan régebbi közvetítõ fogalmaknak, mint a Du Bois-féle kettõs tudat. Mi több, a diaszpórák nem kimondottan bevándorló közösségek. Az utóbbit lehet idõlegesnek tekinteni, olyan helyszínnek, ahol a kanonikus három nemzedék harcolta ki nehéz küzdelemben az etnikai-amerikai státust. De a "bevándorló" folyamat sosem mûködött nagyon jól az afrikaiaknál az Újvilágban, sem a rabszolgáknál, sem a szabadoknál. És a nem-európai színes populációk ún. új bevándorlása hasonlóképpen áthág minden egyenes vonalú asszimilációs normatívát. Bár az elfogadásnak és az idegenkedésnek széles skálája van az etnikai és az osztály-hovatartozás különbözõ változatai szerint, ezeknek az újonnan jötteknek a tömegeit alárendelt helyzetben tartják a faji kirekesztés megszilárdult struktúrái. Sõt, bevándorlásuknak kevésbé van mindent vagy semmit-jellege, a multilokális közösségeket segítõ újabb közlekedési és kommunikációs technikák mellett. New York City nagy területei, ahogy néha mondani szokták, a Karib-szigetek részét képezik és viszont. A diaszpóra-diskurzusok tükrözik azt az érzést, hogy részei vagyunk egy folytonosan mûködõ transznacionális hálózatnak, amely a szülõföldünket is magában foglalja, nem mint olyat, amit egyszerûen odahagytunk, hanem mint olyan helyet, ami vonzerõvel bír egy ellenpontozott modernitásban. A diaszpóra-tudat tehát negatívan és pozitívan is konstituálódik. Negatívan alakítja a diszkrimináció és kirekesztés élménye. A korlátokat, amelyekkel a fajilag megkülönböztetett itt-tartózkodók szembetalálják magukat, sokszor csak erõsítik a társadalmi-gazdasági kényszerek, különösen Észak-Amerikában - egy posztfordiánus, nem-szakszervezeti, alacsony bérû szektor kialakulása, amely nagyon korlátozott elõrejutási lehetõségeket kínál. A rugalmas felhalmozásnak ez a rendszere masszív transznacionális tõke- és munkaáramlást kíván meg - és nagymértékben függvénye és elõidézõje a diaszpórikus népességnek. A munkaerõ alkalmivá válása és a bedolgozó munkán alapuló termelés feléledése megnövelte a nõi munka részarányát a munkaerõn belül, akik közül sokan újabb bevándorlók az ipari központokban. Ezek a fejlemények egyre inkább ismerõs mobilitási homokórát hoztak létre - a kizsákmányolt munkaerõ tömegei alul és egy nagyon szûk átjáró egy nagy és viszonylag jómódú közép- és felsõosztályhoz. Az ezzel a helyzettel szembekerülõ új bevándorlók mint az aguilillaiak Redwood Cityben, transzregionális identitást alakíthatnak ki, amit utazásokkal és telefonkapcsolatokkal tartanak fenn, nem téve fel mindent egy lapra egy egyre kockázatosabb jövõ kedvéért egyetlen nemzeten belül. Érdemes hozzátenni, hogy a faji és gazdasági marginalizálódás negatív tapasztalata új szövetségekhez is vezethet: gondoljunk csak a Maghreb diaszpóra-öntudatra, amely egyesíti a Franciaországban élõ algériaiakat, marokkóiakat és tunisziakat, ahol a gyarmati és a neokoloniális kizsákmányoltság közös története egy új szolidaritáshoz járul hozzá. És a 70-es évek Nagy-Britanniájának az a pillanata, amikor a kirekesztõ fekete terminust arra kezdték használni, hogy antirasszista szövetségeket alakítsanak ki dél-ázsiai, afro-karibi és afrikai bevándorlók között, másik példa a diaszpóra-hálózatok negatív artikulálására. A diaszpóra-öntudatot pozitívan állítja elõ az azonosulás olyan világtörténelmi kulturális-politikai erõkkel, mint "Afrika" vagy "Kína". A folyamat nem annyira arról szól, hogy valaki afrikai vagy kínai, mint inkább, hogy amerikai vagy brit, vagy ahol még letelepedett, de másképpen. És a globalitás érzésérõl is szól. Az iszlám, akárcsak a judaizmus egy túlnyomórészt keresztény kultúrában a máshová való kötõdés érzését nyújthatja, egy másféle idõérzéket és elképzelést, egy másirányú modernitást. Kitérek még a pozitív, valójában utópikus diaszpórizmusra a mai transznacionális idõszakban. Elég annyit mondani, hogy a diaszpórikus tudat "a legjobbat hozza ki egy rossz helyzetbõl". A veszteség, a marginalitás (és a különbözõ osztályokat másként érintõ) emigráns tapasztalatokat sokszor felerõsíti a rendszeres kizsákmányolás valamint az elõrejutás reménytelensége. Ez a konstitutív szenvedés együtt jár a túlélés képességével: erõsségük a kiváló alkalmazkodó készség, egy másfajta kozmopolitizmus, és a talpra állásra vonatkozó makacs elképzelések. A diaszpóra-öntudat meghatározó erejû feszültségként éli meg a veszteséget és a reményt. A diaszpóra-diskurzusok aktualitása a populációk és történelmi sajátosságok széles skálájára terjed ki. A transznacionális tõkeáramlástól érintett embercsoportok azt improvizálják, amit Aihwa Ong rugalmas állampolgárságnak nevez, szembeötlõ különbségekkel a befolyás és a kiváltságok terén. A skála az
aquililla/Redwood City vagy Haiti/Brooklyn kettõs állampolgáraitól egészen addig a San Francisco-i "székhelyû" kínai befektetõig terjed, aki azt mondja "A világon bárhol tudok élni, csak a repülõtér közel legyen". Ez az áluniverzális kozmopolita hetvenkedés kitágítja a diaszpóra terminus határait. De csak addig, amíg a befektetõ valóban kínainak tartja magát, és mások is annak tartják, és jelentõs kapcsolatok tart fenn másfelé, ennyiben a terminus helyénvaló. Ong ezt mondja a kínai bevándorlóknak errõl a fajtájáról: "Szubjektivitásuk egyszerre deterritorializált, ami egy partikuláris országot illet, de nagymértékben lokalizált, ami a családot illeti". Mivel a család ritkán van egy helyen, hol is "élnek" ezek pontosan? Sokat lehetne mesélni a diaszpórikus népeken belüli osztálykülönbségekrõl. Különbséget téve például az ÉszakAmerikában élõ gazdag ázsiai családok és alkotó írók, elméleti tudósok és nincstelen "boat people" vagy a népirtás elõl menekülõ khmerek között, nyilvánvaló, hogy a diaszpórikus idegenség-érzés, a kényszer és a szabadság keveréke a kulturális nem-azonosulás, a veszteség és a hontalanság kínja rendkívül viszonylagos. A nõk tapasztalatai különösen megvilágító erejûek. Vajon a diaszpóra-tapasztalatok erõsítik vagy gyengítik a nemi alárendeltséget? A kapcsolattartás a szülõfölddel, a rokoni hálózattal, a vallási és kulturális hagyományokkal felújíthatja a patriarchális struktúrákat. Másfelõl a diaszpórabeli interakciók új szerepeket és igényeket, új politikai tereket nyitnak meg. Egyre inkább nõk vándorolnak ki észak felé Mexikóból és a karibi térség egyes részeibõl a férfiaktól függetlenül vagy majdnem függetlenül. Ugyanakkor a nõk a diaszpórában továbbra is - bár szelektíven - kötõdnek az "otthoni" kultúrához és hagyományhoz, és erõt merítenek belõle. A tulajdon és a vallás alapvetõ értékeit, a nyelvet és a társas mintákat, az étkezésre, a testre és az öltözködésre vonatkozó elõírásokat megõrzik és adaptálják a befogadó országon kívüli hálózattal való állandó kapcsolattartásban. De ahogy Maxine Hong Kingston hangsúlyozza: a diaszpóra-szálakat fenntartó és újraszövõ nõk ezt kritikusan teszik, egy túlélési stratégia részeként az új kontextusban. A nõk megélt tapasztalatai a diaszpórában a széttartó világok közvetítésének súlyos nehézségeit foglalják magukban. A közösség egyszerre lehet a támasz és az elnyomás színtere. A fekete Atlantikum Diaszpóra közösségek, amelyeket az áttelepülés hozott létre, hibrid történelmi együttállások közepette maradtak fenn. A sürgõsség változó szintjein egyezkednek és állnak ellen a szegénység, erõszak, idegenrendészet, rasszizmus, politikai és gazdasági egyenlõtlenség társadalmi realitásainak. Paul Gilroy munkája a diszpórikus Britannia egyik alapvetõ komponensének összetett térképét-történetét vázolja fel, az afro-karibi/ brit/ amerikai fekete Atlantikumét. Gilroy ragyogóan érvelõ és provokatív új könyve, a Black Atlantic (Fekete Atlantikum: Modernitás és kettõs tudat) történeti mélységében vázol fel egy változatos fekete diaszpóra-kultúrát, amelyet nem lehet valamilyen nemzeti vagy etnikai alapú hagyományra redukálni. Ez a térkép-narratíva az átkelés, migráció, felfedezés, kölcsönös kapcsolatok és utazás történeteit emeli ki - kényszerû és önkéntes utazások történetét. Az általa felvázolt diaszpóra-kultúrák teljesen modernek, de másként-modernek. Gilroy Black Atlantic-ja decentralizálja az afro-amerikai narratívákat behozva a karibi térséget, Britanniát és Európát a képbe. "A fekete Atlantikum története" - írja, "amelyet folytonosan keresztül-kasul átjárt a feketék mozgása - nemcsak mint áruké - , akik részt vettek az emancipációért, autonómiáért, az állampolgári jogokért folytatott különbözõ küzdelmekben, alkalmas a nemzetiség, lokalitás, identitás és történelmi emlékezet problémáinak újragondolására. Gilroy "a modernitás ellenkultúráit" mutatja meg, behozva a feketéket nemcsak a Union Jackbe (a brit nemzeti zászlóba), hanem a felvilágosodás racionalista hagyománya feletti vitákba is. Ez a fekete elem egyszerre negatív (a rabszolgaság hosszú története, a tudományos rasszizmus öröksége és a racionalizmus és a terror cinkossága az uralom különösen modern formáiban) és pozitív (a politikai és a társadalmi felszabadulásért folytatott hosszú küzdelem, az egyenlõséggel és a különbözõséggel kapcsolatban a fekete diaszpórában kialakult kritikai elképzelések). Ha van valamilyen utópikus program Gilroy transznacionális ellentörténelmében, azt ellensúlyozza az általa magasztalt kultúrákban konstitutív antagonisztikus erõszak: az áttelepítés és veszteség, a middle passage /a középsõ átjáró/ az ültetvényes rabszolgaság, az uralom régi és új rasszista rendszerei, valamint az utazás és munkaerõ-vándorlás gazdasági kényszerei. Kiszakadással és veszteséggel kezdõdnek, jól ismerik a számûzetést, a terrort, aminek az outsiderek ki vannak téve - az idegenrendészetet, a lincselõ csõcseléket, a pogromokat. Ugyanakkor a diaszpóra-kultúrák azon munkálkodnak, hogy fenntartsák a közösséget, szelektíven õrizve meg és teremtve újra tradíciókat, "szokássá téve" és "variálva" õket az új, hibrid és gyakran ellenséges helyzetekben. A bizonytalanság, veszteség és a visszatérõ terror más irányú idõbeliséget teremt - megszakadó történelmeket, amelyek megzavarják a nemzetállamok és a globális modernizáció egyenes vonalú, progresszista elbeszéléseit. Homi Bhabha azt állítja, hogy a nemzet elképzelt közösségének homogén ideje sosem képes kitörölni a kisebbségi és diaszporikus temporalitásokból eredõ diszkontinuitásokat és köntörfalazásokat. Rámutat az olyan antiprogresszív folyamatokra, mint az ismétlõdés (a rabszolgaság, bevándorlás és a gyarmatosítás emlékeire, amelyek megelevenednek az idegenrendészet és normatív képzés aktuális összefüggéseiben); a függelékszerûség (a "megkésettség", rendkívüliség, aszinkronitás) tapasztalata és excentrikus mivoltuké, a nemzeti tér-idõnek a konstitutív marginalitásokba való beszivárgása. "Az a baj az angolokkal - írja Rushdie a Sátáni versekben - hogy a történelmük a tengeren túl történt meg, ezért nem tudják, mit jelent". A diaszpórikus posztkoloniálisok Bhabha
meglátása szerint úgy élik meg és mondják el ezeket a történelmi realitásokat, mint a más irányba tartó, kritikus modernitás történetét. A szétszóratott és a globális nagyvárosokban összegyûlõ populációkra utal, a diaszpórára, ahol a közösségek új politikája, új elképzelései jelennek meg. Egyszerre érvelve a modernista lineáris progresszizmus és az afrikaisághoz fûzõdõ folyamatos kapcsolat mai visszavetítései ellen, Gilroy feltár egy "szinkópa-szerû temporalitást, az élet és a létezés eltérõ ritmusát". A diaszpóra-tapasztalatban az "itt" és "ott" együttes jelenléte egy anti-teleológikus (néha messianisztikus) idõbeliségben artikulálódik. A lineáris történelem megszakad, a jelent állandóan beárnyékolja a múlt, amely egyszerre óhajtott és elfojtott sóvárgás, a jövõ: pedig megújult, fájdalmas vágyódás. A fekete atlanti diaszpóra-tudat számára az ismétlõdõ törés, ahol az idõ megáll és újraindul, a middle passage. A rabszolgaság és ami rá következett - a faji megkülönböztetés és kizsákmányolás elmozduló, ismétlõdõ struktúrái - alakítják a fekete tapasztalatoknak a hegemón modernitás szövetébe eltávolíthatatlanul beleszövõdött mintáit. Ezek a tapasztalatok ellentörténelmeket adnak ki, a tradíción kívül álló kultúra kritikákat, amelyeket Gilroy igyekszik szóhoz juttatni. Az afrocentrikus kísérletek egy Afrikához fûzõdõ közvetlen kapcsolat helyreállítására sokszor szem elõl tévesztik ezt a konstitutív helyzetet, egyszerre eszképisták és történetietlenek. A diaszpóra-kultúrák különbözõ mértékben a politikai uralom és a gazdasági egyenlõtlenség rendszereinek termékei. De az áttelepítésnek ezek az erõszakos folyamatai nem fosztják meg az embereket attól, hogy képesek legyenek az ellenállás önálló politikai közösségeit, kultúráit fenntartani. A destrukció és adaptáció, megõrzés és alkotás keveréke nyilvánvalóan más minden történeti esetben és pillanatban. Mint a modernitás ellendiskurzusai a diaszpóra-kultúrák nem tarthatnak igényt egy szembenálló vagy primér tisztaságra. Alapvetõen ambivalens mivoltukban viaskodnak a beolvadással, ingadoznak a felforgatás és a törvénytisztelet, az invenció és a kényszer, disztópia és utópia cinkossága között. Kobene Mercer ezzel a konstitutív összefonódással dolgozik egyik mélyreható esszéjében "Diaszpóra-kultúra és a dialógikus képzelet" címen.: "Nincs menekvés a tény elõl, hogy mint egy diszpóra-népnek, akit kirobbantottak az egyik történelembõl a másikba a rabszolgaság "kereskedelmi célú deportálásával" (George Lemming kifejezésével) a velejáró kényszerû áttelepítéssel, fekete mivoltunk teljesen át van itatva az egymásra rétegzõdõ nyugati kódokkal és módokkal, amelyekhez úgy értünk el, mint egy migráns szétszóródás kiterjedt tömegei. Amirõl (az újabb brit fekete filmekben) szó van, az nem valami elveszett eredet, vagy valami érintetlen lényeg kifejezése a fekete film nyelvén, hanem egy kritikus ‘hang’ elsajátítása, amely tudatosságot hoz a létezésünk igazi feltételeit alkotó kultúrák és történelmek kollíziójába." Fontos eltérések vannak Mercer és Gilroy diaszpóra-felfogása között. Mercer változata szigorúan antiesszencialista, sokszoros áttelepülések és az identitás újraartikulálásának színtere a faj, kulturális tradíció, osztály, nemi szerep vagy szexualitás minden preferálása nélkül. A diaszpóra-tudat teljes egészében az összeütközésben és dialógusban álló kultúrák és történelmek produktuma. Mercer szemében Gilroy genealógiája a brit "feketékrõl" továbbra is egy "afrikai" eredetet és "bennszülött" formákat részesít elõnyben - annak ellenére, hogy hangsúlyozza a történelmi szakadást, a hibriditást és a romantikus afrocentrizmusokkal való szembenállást. Gilroy szemében Mercer "elsietett pluralizmust" képvisel, annak az igénynek egy posztmodern megkerülését, hogy történeti sajátosságot és komplexitást adjon a fekete terminusnak, mint ami összekapcsol faji alakzatokat, ellentörténelmeket és az ellenállás kultúráit. Ebben a kontextusban talán érdemes megjegyezni, hogy mivel a diaszpórikus megjelölés többféle helyre vonatkozó állapotot jelöl, könnyen átcsúszik olyan elméleti diskurzusokba, amelyeket a posztstrukturalizmus befolyásol és a többszörösen pozicionált szubjektum fogalmai. Az a megközelítés, amelyet én követtem (Gilroy nyomán), ragaszkodik a diaszpóra-diskurzusoknak speciális térképekhez-történelmekhez kapcsolásához. A diaszpórikus szubjektumok tehát a modern, nemzetek feletti, kultúrák közötti tapasztalat önálló változatai. Így historizálva a diaszpóra nem válhat a modern, komplex vagy pozicionális identitások mestertrópusává vagy alakzatává, amelyeket keresztez és elmozdít a faj, a szex, a nemi szerep, az osztály és a kultúra. Gilroy specifikus térképe-történelme bizonyára elbír némi kiigazítást és bírálatot - amiért a fekete Britanniát elcsúsztatta egy atlanti, afro-karibi centrumú világ felé; amiért az utazásra és olyan kulturális produkciókra koncentrál, amelyek néhány fontos kivételtõl eltekintve nem álltak nyitva a nõk elõtt; amiért nem szentel elég figyelmet a keresztezõdõ szexualitásnak a diaszpórikus tudat kialakításában. Továbbá diaszpórikus belenyúlása a fekete történelembe egy speciális helyzetet tükröz: amit õ "a fekete angol nyelv különlegességeinek" nevez. A Black Atlantic bizonyos mértékig decentralizálja az idõnként normatív afroamerikai történelmet. Bizonyos mértékig. Az ültetvényes rabszolgaságnak, a felszabadításnak, a Dél-Észak mobilitásnak, urbanizálódásnak és a faji-etnikai viszonyoknak van egy regionális és valóban "nemzeti" fókusza, amelyet nem lehet belefoglalni a keresztezõdéseknek egy atlanticista térképe-történelme alá. Míg az afroamerikai kultúrák gyökerei és útjai világosan metszik a karibiakét, történelmileg mégis a harc önálló mintái és az autenticitás önálló jegyei szerint formálódtak. Nem ugyanolyan módon vagy nem ugyanolyan mértékben transznacionálisak vagy diaszpórikusak. Fontos komparatív kérdések merülnek fel az utazás és lakás eltérõ történetei körül - régió (például "a Dél" mint a diaszpórikus elvágyódás célpontja, a (neo)koloniális történelem, nemzeti beolvadás, osztály és nemi szerepek szerint specifikálva. Ami a mai Nagy Britanniát illeti, el lehetne képzelni olyan egymást keresztezõ történeteket, amelyek például a Brit birodalom hatásaira épülnek Dél-Ázsiában, vagy az iszlám kultúrák hozzájárulására a modernitás
alakulásához és bírálatához. Gilroy munkája taktikailag oly módokon definiál egy térképet/történelmet, melyet leginkább "anti-antiesszencialistának" lehetne tekinteni, és itt a kettõs tagadás nem redukálható valami pozitívre. Mint a "fekete Britannia", a fekete Atlantikum is egy történetileg elõállított társadalmi képzõdmény. Egy olyan genealógiát jelöl, ami nem alapul semmi közvetlen Afrikához fûzõdõ kapcsolaton, sem a vérrokonságra vagy faji identitásra vonatkozó alapvetõ hivatkozáson. Az elvárt antiesszencializmus mai elméleti légkörében az olyan diaszpóra diskurzusok, mint a Gilroy-féle, nem hajlandók valami "változó azonosságról" beszélni, valami olyanról, ami végtelenül hibridizált, folyamatban levõ, de állandóan itt van - a kollektív identitás hosszú idõszakokon keresztül megõrzött emlékei és praxisa. Gilroy megpróbálja megragadni egy "nép" kontinuitását anélkül, hogy egy területre, fajra vagy rokonságra hivatkozna a folytonosság elsõdleges "alapjaként". Mi hát akkor az õ történetének állandó objektuma? Hogyan lehet körülírni ezt a "változó azonosat"? A fekete Atlantikumot mint a modernitás egy ellentörténetét döntõen meghatározza a rabszolgaság és a faji alárendeltség még mindig nyílt sebe. Gilroy ugyanakkor a kulturális túlélés és találékonyság hagyományáról is ír. De mielõtt ezt felidézhetné, újra kell definiálnia, "ki kell csavarnia a foglalatból" ezernyi esszencializmus tárházát: a hagyomány fogalmát, amellyel oly sokszor visszaéltek már. "A /tradíció/ inkább tekinthetõ folyamatnak, mint célnak, és itt nem arra használjuk, hogy meghatározzunk vele egy elvesztett múltat, sem hogy megnevezzük vele a kompenzációnak egy olyan kultúráját, amely helyreállítaná az elérhetõségét. Itt sem áll szemben a modernitással, és nem kell megidéznie üdvözítõ, idilli képet festve róla, Afrikát, hogy ezt állítsa szembe a két Amerika és az egész Karib-térség rabszolgaság utáni története maró szótlanságának erejével. A tradíció most már az idõt és teret átszelõ törékeny kommunikatív kapcsolatok fogalmi megragadásának egyik módja lett, ami nem a diaszpóra identitásoknak, hanem a diaszpóra identifikálásoknak szolgál alapul. Újrafogalmazva tehát a /tradíció/ nem a diaszpóra-kultúrák egy közös tartalmára mutat rá, hanem olyan rugalmas tulajdonságokra, amelyek lehetõvé teszik köztük az interkulturális, transznacionális diaszpórapárbeszédet, arra törekszik.” Azonosulások nem azonosságok, kapcsolatfenntartó aktusok, nem elõre adott formák: ez a tradíció részlegesen összekapcsolódó történetek hálózata, a keresztezõdések állandóan elmozdított és újrakitalált tér-ideje. Zsidó kapcsolatok Gilroy története a fekete Atlantikum sokféleségérõl és párbeszédérõl, "Afrika" mint privilegizált forrás (egyfajta Szentföld) elutasítása - megõrizve változó hozzájárulását a modernitás ellenkultúrájához, a kortárs zsidó diaszpóra, az askenázi és szefárd történelmi tapasztalatokból egyaránt merített anticionista víziók nyelvét visszhangozza. Mint látni fogjuk, Palesztinában egy szószerinti zsidó nemzethez való visszatérés teleológiája feletti kritikájuk párhuzamba állítható azzal, ahogy Gilroy elutasítja az Afrika-centrikus diaszpóra-víziókat. A fekete és a zsidó diaszpóra-víziók folytonos egymásba kapcsolódása, ami sokszor bibliai képekben gyökerezik, mutatkozik itt meg feltûnõen, akárcsak a pánafrikanizmusnak és a cionizmusnak a 19. századi európai nacionalista ideológiák közös tövérõl fakadása - Treitschke hatása Du Bois-ra vagy Blydennek Herder, Massini és Hertzl iránti érdeklõdése. És ne feledkezzünk meg a tudományos és vulgáris rasszizmusok-antiszemitizmusok áldozataivá válás közös történetérõl sem, egy olyan történelemrõl, amely kezd feledésbe merülni a mai feketezsidó konfliktusokban. Itt csak egy homológiát szeretnék megállapítani a két diaszpóra meghatározó aspektusai között. A különbségek, feszültségek és a tradíciók vonzásának kimerítõ vizsgálata meghaladja a jelen vállalkozás kereteit. Ha a máshol lakás gyakorlataként, a visszatérés ambivalens megtagadásaként vagy határozatlan idõre való kitolásaként fogjuk fel és valamiféle pozitív nemzetek felettiségként, akkor a diaszpóra-fogalom érvényesíthetõ lesz mind az áttelepített afrikaiak, mind a zsidók történelmi tapasztalataira. Amikor Safrannak egy komparatív sík létrehozására tett kísérletét vizsgáltam, aggasztónak találtam, hogy a szétszóratásként definiált diaszpóra milyen mértékben elõfeltételezett egy centrumot. Ha ezt a centrumot egy aktuális "nemzeti" területhez kezdik kötni inkább, mint egy újra felfedezett "hagyományhoz", egy "könyvhöz", egy hordozható eszkatológiához leértékelheti azt, amit a diaszpóra oldaltengelyeinek neveztem. A kommunikációnak, utazásnak, kereskedelemnek és rokonságnak ezek a részben átfedõ hálói kötik össze egy transznacionális "nép" számos közösségét. A diaszpóráknak az eredet és a visszatérés tengelye köré összpontosítása figyelmen kívül hagyja a diaszpórikus társadalmi formák fenntartásához szükséges sajátos lokális interakciókat, az egyszerre konstruktív és védekezõ azonosulásokat és nem-azonosulásokat. A diaszpóra jogos, erõt adó paradoxona az, hogy az itt-lakás ottani szolidaritást és kapcsolatokat feltételez. De ez az ott nem feltétlenül egyetlen hely vagy egy kizárólagos náció. Milyen az a kötõdés (máshová), amely (itt) emlékeztet a különbözésre és újraartikulálja azt? Daniel és Jonathan Boyarin "Diaszpóra: generáció és a zsidó identitás alapja" címû erõsen vitatott írásában a genealógia egy interaktív felfogását védelmezi - a rokonság modern meghatározásai szerint nem redukálható a fajra - a szétszórt zsidó populációk mátrixaként. Tartós polémiát folytatnak a diszpórizmus két potens alternatívájával: a Szent Pálféle univerzalista humanizmussal (valamennyien egyek vagyunk Krisztus spirituális testében) és az autokton nacionalizmussal (valamennyien egyek vagyunk a hellyel, amely eredendõen csak hozzánk tartozik). Az elõbbi az emberiség iránti szeretethez jut el a hódító befogadáshoz, a megtérés fejében. Az utóbbi a meggyökerezettség
érzését nyeri el azon az áron, hogy kizár másokat, akiknek régebbi és újabb igényeik vannak ugyanerre a területre. A diaszpóra-ideológia a Boyarinék számára az univerzalizmus és a szuverenitás elvi feladását tartalmazza, és átfogja a számûzetés és együttélés mûvészetét, az arra való képességet, hogy egy nép megõrizze a különállását a másokkal való napi érintkezésben. Boyarinék azt hangsúlyozzák, hogy a diaszpóra "problémájának" cionista megoldása, amely a diaszpórában csak a negatívat, a galutot (a számûzetést) látja, "a zsidó kultúra felforgatása, nem pedig a betetõzése - a judaizmust egy államban fogva tartani". "A visszatérés" - úgy definiálva, mint a "terület" kizárólagos birtoklása, nem autentikus folyománya a zsidó történelemnek. Boyarinék számvetése a diaszpórával egyszerre akar a történelmi zsidó tapasztalatokból merített és a kortárs hibrid identitások számára kínált modell lenni. Ez a cél világos a következõ bekezdésben: "A diaszpórikus kulturális identitás arra tanít minket, hogy a kultúrák nem azáltal õrzõdtek meg, hogy védve voltak a "keveredéstõl", hanem valószínûleg csak az ilyen keveredés következtében tudnak tovább létezni. A diaszporizált azaz megbontott identitás megengedi a kora-középkori tudós Rabbi Sáadya számára, hogy egyiptomi arab legyen, aki történetesen zsidó, és zsidó legyen, aki történetesen egyiptomi arab. A két ellentmondó állítást egybe kell fogni." Mivel szükségképpen merítenek az antifundácionista feminizmusból, a posztkoloniális kritikából és a posztmodernizmus különféle változataiból, a kortárs diaszpóra-dsikurzusok megõriznek bizonyos kapcsolatot a hontalanság olyan történelmi tapasztalataival, amelyeket meg kell tartani a maguk komparatív feszültségében és csupán részleges lefordíthatóságában. Talán a diaszporikusság allegorizálásával fennáll annak a kockázata, hogy a zsidó tapasztalatból megint normatív modellt teremtenek. A diaszpórák és a diaszpóra teoretikusai a fordítások, nem az ekvivalenciák mobil terének ösvényein találkoznak össze. Diaszpóra múltak és jövõk A zsidó élet a muzulmán Spanyolországban a kiûzetés elõtt - gazdag, vallásilag sokarcú, multikulturális virágzás - az egyik történelmi pillanat, amelyet Boyarinék elképzelése felidéz. "Ugyanaz a figura, egy Nagid, egy Ibn Gabirol vagy egy Maimonidész lehet egyszerre a tradíciók megõrzésének és a kultúrák keveredésének motorja." Itt belépünk S. D. Goitein teljes geniza világába, a 11-13. századi és késõbbi Mediterráneumba, ahol zsidók, muzulmánok és keresztények éltek, kereskedtek, kölcsönöztek egymástól és társalogtak egymással megõrizve közben különálló közösségeiket. Nincsenek ártatlan korszakok a történelemben, és a geniza világnak is volt része intoleranciában. Anélkül, hogy ezeket az évszázadokat egy romantizált multikulturalizmussá egyszerûsítenénk, felismerhetünk itt egy rendkívüli kozmopolita kapcsolatrendszert. Ahogy Goitein és követõi kimutatták, az identitás vonalát másként vonták meg, sokszor kevésbé abszolút módon. Hosszú korszakokon át és számos helyen éltek együtt különbözõ vallású, fajú, kultúrájú és nyelvû népek. A differencia a kapcsolatok és nem a szeparálódás útján artikulálódott. Egy újabb könyvben After Jews and Arabs, amely nagyjából Goitein kutatásainak és elképzeléseinek nyomdokain halad, Ammiel Alcalay egy olyan levantei világot ábrázol, amelyet kulturális keveredés, az utazás viszonylagos szabadsága, a gettók hiánya és soknyelvûség jellemzett - a mai nacionalizmus, faji és vallási elkülönülés ellentéte. Alcalay tanulmánya az ellentörténelem és kultúrakritika átfogó munkája kezd helyet csinálni a nõk történetének (osztályok szerinti jellemzéssel) az egymást metszõ kozmopolita kultúráknak ebben a világában. Ebben épít arra, hogy már Goiteinben is tudatosult a "szakadék a nõk populáris helyi szubkultúrája és a férfiak világméretû héber könyv-kultúrája között." Ez a "szakadék" nem azt jelenti, hogy a férfiak kozmopoliták lettek volna, a nõk pedig nem, a jómódú nõk legalábbis utaztak (olykor egyedül is), résztvettek az üzleti életben, vagyont halmoztak fel, áthágták a kulturális mesgyéket - de olyan sajátos módokon, amelyeket a zsidó diaszpóra-kutatások csak most kezdenek felismerni és részletezni. Max Weinreich történeti kutatása megmutatta, hogy az askenázi zsidóság (yidishkeit) megõrzése elsõsorban nem a kényszerû vagy önkéntes önálló szomszédságokban vagy gettókban való elkülönülésnek volt köszönhetõ. Ez a viszonylag új gettó-mítosz egy etnikai abszolutizmust támogat (ahogy Gilroy nevezné), amely fogadja a történelmi zsidó identitás interaktív és adaptív folyamatát. "Az askenázi valóságot az ugyanazon a területen élõ nem-zsidó közösségekkel való abszolút azonosulás és a tõlük való teljes elzárkózás két pólusa között kell keresni. Egyetlen képletbe sûrítve, a zsidók nem a keresztényektõl, csak a kereszténységtõl akartak elszigetelõdni (nem isolation, hanem insulation). Bár az idõk folyamán sok zsidónak kellett elhagynia a nyájat, a közösségnek mint egésznek sikerült a túlélés és a fejlõdés. Másfelõl a zsidók szoros és folyamatos kapcsolatai a szomszédaikkal, amelyek csak idõlegesen romlottak meg az üldözések tényleges kitörésekor, a szokásaikban és népi hiedelmeikben, legendákban és dalokban, irodalmi produkciókban stb. is manifesztálódtak. Az askenázi zsidók körében uralkodó kulturális mintákat zsidóként kell klasszifikálni, de nagyon sok közülük jellegzetesen askenázi átmeneti képzõdmény, amilyeneket mindenütt találni, ahol kultúrák találkoznak a határok mentén, határzónákban vagy vegyes lakosságú területeken.” Weinreichnél az askenázi határ-kultúra elsõ mintapéldája a jiddis, a fúzió nyelve, amelynek õ maga kiváló történésze. Nagy súlyt fektet a talmud-értelmezés nyitott folyamatára is, amellyel a törvényeket (dinim) és a szokásokat (minhogim) folyamatosan újraalkalmazzák és tisztázzák a tóra fényében (amelyben a jiddis mondás szerint "minden benne van"). A meghatározó lojalitás itt egy nyitott szöveghez kötõdik, értelmezhetõ normák egy készletéhez, nem egy "hazához" vagy akár egy "õsi" hagyományhoz. Egy 1967-es összefoglaló tanulmányból idéztem, amelyben Weinreich az askenázi diaszpóra történetét jellemzi anélkül, hogy egyszer is említené a visszatérést, a Szentföldet vagy Izraelt. A zsidó-nemzsidó megkülönböztetés kritikus, de folyamatszerû és nemesszencialista: "Az derül ki, hogy magának az elválasztásnak a megléte sokkal fontosabb, mint az, hogy ténylegesen hol húzódik ez a válaszvonal... Többször elõfordul, mint nem, hogy úgy látszik, hogy a különbséget a zsidó és nem-zsidó minták között nem
maguknak az alkotóelemeknek a különbözõsége adja, hanem az a mód, ahogyan az adott rendszer elemeként értelmezik õket." A különbség Weinreich számára az állandó újraegyezkedés folyamata a veszélyes és kreatív együttélés mindig újabb körülményei között. Mi értelme van elõhozakodni ezekkel az eltérõ askenázi és szefárd diaszpórikus elképzelésekkel túl azon, hogy láthatólag hozzájárulnak a cionizmus és más exkluzivista nacionalizmusok bírálatához? Valamiféle választ sugall saját megkésett utam a geniza világba és Goitein csodálóinak körébe: egy különleges etnográfia-történelem-utazás hibrid - Amitav Ghosh In an Antique Land címû könyve. Gosh, egy indiai regényíró és antropológus a Nílus-deltában végzi a terepmunkáját, és ennek során a transznacionális kapcsolatok mély történetét fedezi fel a Mediterráneum, a Közel-Kelet és Dél-Ázsia között - egy olyan történelmet, amelybe beleülteti saját késõ 20. századi utazását egy "harmadik világbeli" helyrõl a másikba. A felszámolt kairói genizaarchívumból nyomon követi egy Adenbe utazó indiainak majdnem elfeledett történetét, aki egy Mangolorában lakó zsidó kereskedõ rabszolgája és üzleti megbízottja. (Ennek az archívumnak a története maga is külön sztori) Gosh nyomozása saját 12. századi elõdje után ablakot tár a középkori Indiai óceánra, az arabok, zsidók és dél-ázsiaiak rendkívüli utazásainak, kereskedésének és együttélésének világára. Akárcsak Janet Abu-Lughod fontos áttekintése "Az európai hegemónia elõtt" és Marshal Hodgson korábbi világtörténelmi látképei, Gosh beszámolója is segítségünkre van abban, hogy elképzeljünk olyan gazdasági és kulturális világrendszereket, amelyek megelõzték egy expanzionista Európa felemelkedését. A 20. század végén nehéz konkrét képet alkotni olyan transzregionális hálózatokról, amelyeket nem a nyugati technikai-indusztriális társadalom hozott létre, vagy amelyek nem ennek próbálnának ellenállni. A másféle kozmopolitizmusok és diaszpórikus hálózatok valóra válthatók (a Benjamin-féle értelemben) mint kulcsfontosságú politikai elképzelések: zsidók és arabok "utáni", a West and the rest (a Nyugat és a többiek) "utáni", bennszülöttek és bevándorlók "utáni" világok. Az ilyen víziók és ellenvíziók segíthetik a nemtotalizáló jellegû, alulról jövõ globalizálás stratégiáit. A felülrõl jövõ globalizációval ellenpárba állított kifejezést Brecher és társai vezették be olyan transzregionális társadalmi mozgalmak elnevezésére, amelyek egyszerre állnak ellen a hegemonizáló technikáknak és kommunikációknak és használják is ezeket. Ez a konstitutív keveredés, mint hangsúlyoztam, jellemzõ a modern diaszpóra-hálózatokra. A keveredés nem jelent szükségképpen elfogadást. Az eltérõ jellegû kozmopolita kapcsolatok régi történeteinek felidézése segíthet abban, hogy hogyan lehetnénk a lokális szinten túllépve új módon "hagyománytisztelõk". A tárgyalt mûvek nemcsak egy elveszett világot siratnak, hanem - mint a diaszpóra-diskurzusban általában - egyszerre mûködik bennül a veszteség és a túlélés. Minek az elvesztése és a túlélése? Mihez képest? Errõl nincs leírás, kénytelenek vagyunk a "poszt"ok csupán reaktív hézagpótló nyelvére szorítkozni. A posztkoloniális terminusnak (mint Arjun Appadurai posztnacionalista terminusának) csak egy felívelõ vagy utópista kontextusban van értelme. Nincsenek posztkoloniális kultúrák vagy helyek, csak momentumok, taktikák, diskurzusok, stb. A posztnál mindig elõrevetíti árnyékát a neo-. De a posztkoloniális reális, bár nem komplett szakításokat ír le az uralom múltbeli struktúráival a jelenlegi harcok és elképzelt jövõk színterein. Ami a geniza-világ vagy egy fekete Atlantikum történeti kivetítésében fontos, az "a posztkolonializmus elõtörténete". Ebbõl a perspektívából nézve a most levegõben lévõ diaszpóra-diskurzus és történelem a kozmopolita élet nem-nyugati vagy nem csak nyugati modelljeinek újrafelfedezésérõl - a rendhagyó transznacionalitásoknak a nemzetállamok, globális technikák és piacok elleni harcáról - szól, egy gazdagító koegzisztencia újabb lehetséges forrásairól. KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
