továbbá a Francia Intézet Könyvtámogatási Programjainak (P.A.P.) keretében jelent meg. Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français.
Corpus.....................................................................................................7 Furcsa idegen testek.............................................................................9 írju k a te ste ti................................................................................... 11 Aphallosz és akephalosz.................................................................... 13 írju n k a testtel!...................................................................................16 Psyche ist ausgedehnt...................................................................... 19 E g o ........................................................................................................ 21 A lt é r ..................................................................................................... 24 Onkitettség.......................................................................................... 26 Gondolkodás........................................................................................29 A testek világa jö n e l ........................................................................31 A realitás ............................................................................................. 33 M isztérium ? ......................................................................................34 Tiszta világosság.............................................................................. 36 Id éz et....................................................................................................38 Corpus: egy másik kiin du lópon t................................................... 39
B ejegyzések......................................................................................... 42 M egdicsőült testek............................................................................. 45 M egtestesülés...................................................................................... 48 Jelö lő test............................................................................................. 50 Fekete lyuk........................................................................................... 53 Seb..........................................................................................................55 Corpus, an ató m ia............................................................................. 58 A m it egy írásból nem kell elo lvasn i.............................................. 61 A testek tekh n éje................................................................................63 Nehézkedés.......................................................................................... 67 Néhány gram m ot lea d n i.................................................................. 70 Im m unditia......................................................................................... 74 M unka, tőke........................................................................................78 E g y másik id é z e t.............................................................................. 79 A test a gondolat vég-telen e........................................................... 80 Corpus: kéreg...................................................................................... 82 Boldog te st..........................................................................................84 Corpus...................................................................................................85 A lélek rő l......................................... .................................................. 87 A lélek kiterjedése.......................................................................... 105 58 jelzés a testen............................................................................ 117
Corpus Hoc est enim corpus meum: egy olyan kultúrából származunk, amelyben ezt a rituális kijelentést lankadatlanul ismételték isten tiszteletek millióin egyházi személyek milliói. Ebben a kultúrában mindenki (el)ismeri ezt a kijelentést, akár keresztény, akár nem. A keresztények közül egyesek valódi bizonyosságként tekintenek rá - Isten teste van itt - , mások szimbólumként - általa egyesülnek mindazok, akik egy testet alkotnak Istenben. Egyben ezt a kijelen tést tekintjük a dacos vagy emelkedett pogányság legnyilvánvalóbb ismétlésének is: kenyér és bor, más istenek más testei, az érzéki bizonyosság rejtélyei. Sőt, kijelentéseink terében talán ez számít a pár excellence ismétlésnek egészen a megszállottságig - és egészen addig, hogy az „íme a testem” mondattal viccek százait gyártjuk. E z a mi Om mani padne.. .-nk, a mi Allah illA llah... -unk, a mi Schema Israel...-ü nk. De a mi keresztény megfogalmazásunkból azonnal láthatóvá válik az is, miben különbözünk ezektől lényegileg: kényszeresen felmutatunk egy itt-et, és meggyőzzük (magunkat), hogy ez az itt, ez az ez láthatatlanul és megfoghatatlanul van itt is és máshol is - és hogy ez tulajdonképpen az, de nem akármi lyen módon, hanem saját testeként. Annak (Istennek, az abszolútumnak, kinek hogy tetszik) a teste, és hogy annak van egy teste, vagy hogy az testként van (és így, gondolhatjuk, hogy az maga a test, abszolút értelemben) - ez nyomaszt minket. A pár excellence Hiányjelenné tett itt-je: fáradhatatlanul mindig ezt fogjuk szólítani,
megidézni, szentesíteni, megokolni, megragadni, akarni, abszolút akarni. M indig is akarni fogjuk a bizonyosságot, egy ÍM E tiszta bizonyosságát: íme, minden további nélkül, abszolút módon, íme, itt, ez, a dolog maga. A Hoc est enim ... feloldja, lecsillapítja minden kételyünket a jelenségekkel kapcsolatban, és a valósra felviszi a tiszta Eszmeiség utolsó ecsetvonását: valóságát, létezését. A kijelentést végtelenül variálhatjuk (néhány változat véletlenszerűen: ego sum, az akt a fes tészetben, a Társadalmi szerződés, Nietzsche őrülete, az Esszék, Az Idegmérleg, a „Madame Bovary én vagyok”, X V I. Lajos feje, Vesalius vagy Leonardo metszetei, a hang - a kasztrálté, a szopráné stb. —, a gondolkodó nádszál, a hisztérikus, tulajdonképpen az egész szövet, amiből szőve vagyunk...). A Hoc est enim ... létrehozhatja a Nyugati Tudományok, Művészetek és Gondolatok Általános Enciklopédiájának egész corpusát. A test: íme, ahogy mi feltaláltuk. Ki más ismerhetné a világon? De ugyanakkor erős szorongást is kelt: az „íme” soha nem bizonyos, azt bizonyossággá kell tenni. Nem biztos, hogy maga a dolog képes itt lenni. Itt, ahol mi vagyunk, talán mindig csak visszfény van, lebegő árnyak. Erősködnünk kell: „hoc est enim, mondom néktek, valóságo san, és én mondom néktek: ki lenne biztosabb hús-vér jelenlétében? S így bizonyosságot nyertek, ezen a testen keresztül, amit ti testesítetek meg.” De a szorongás nem múlik: mi az ez, mi a test? Ez, amit mutatok nektek, de vajon „mindez”? Az „ez” és az „ezek” teljes meghatározatlan ságával? E z mind? Mihelyt érintjük, az érzéki bizonyosság kaotikussá, viharossá válik, és minden értelem semmivé foszlik. A test a leleplezett, darabokra zúzott bizonyosság. Semmi sem ismerősebb, semmi sem idegenebb nála a mi világunkban. Saját test, idegen test: a saját test, amit megmutatunk, érintke zésbe hozunk, evésre felkínálunk, hoc est enim. A saját test, avagy maga a Tulajdon, a megtestesült Önmagának-lét. De hirtelen, újra és újra idegen testté válik, lenyelhetetlen szörnyűségként mutat kozik. Nem szabadulhatunk tőle, képek hatalmas kuszaságába vagyunk belegabalyodva, amelyek a kovásztalan kenyérről álmodó Krisztustól a reszkető, vérző Szent Szívet önmagából kitépő
Krisztusig terjednek. Ez, ez... az ez mindig túl sok ahhoz, vagy épp nem elegendő, hogy az legyen. S a „saját testre” vonatkozó minden gondolat, megannyi gon dos törekvés arra, hogy újra magunkévá tegyük azt, amiről úgy gondoljuk, sajnálatos módon „eltárgyiasítva” vagy „eldologiasítva” lett, a saját testre vonatkozó gondolatok csak görcsös próbálkozások: csupán a kizárásáig jutnak el annak, amire vágynánk. A z Isten testének megpillantása, megérintése és megevése iránti vágy és szorongás, mely arra irányul, hogy ez a test legyünk és csak az legyünk: a Nyugati ész és esztelenség elve. Ezért aztán a testnek, a testinek soha nem lehet helye benne, sfőleg akkor nem, amikor épp azt nevezzük meg és idézzük fe l általa. A test számunkra mindig megszentelt: ostya. Ha a hoc est enim corpus meum mond nekünk valamit, az túl van a beszéden, az nem kimondott, hanem kiírt - önfeledten (á corps
Furcsa idegen testek M i más tudna bármit is a világon, ha nem „a test”? Öreg kultú ránknak ő a legutolsó, legtovább finomított, tisztított, szétszedett és összerakott terméke. Ha a Nyugat valami hanyatlás, ahogy a neve sugallja, akkor a test a legnagyobb súly, a legvégső súly, amely ebben a hanyatlásban aláhull. A test maga a nehézkedés. A gravitáció tör vényei a térben levő testekre vonatkoznak. De a test mindenekelőtt önmagában nehézkes: önmagára nehezedik, saját gravitálásának törvénye szerint, amely egészen addig a pontig taszította, ahol már saját terhévé válik. Vagyis saját börtöne vastag falává, vagy a sírba beletömörülő földtömeggé, vagy az ócska limlomok poros halmának mozdíthatatlanságává, vagy végül a víz és a csont súlyává - ám min dig és mindenekelőtt aláhullásának tehetetlenségével sújtott, olyan, mint valami fekete éterben zuhanó fekete ló, rossz ló. A legmagasabbról, a Magasságos által sürgetve hull alá az érzé kek homályába, a bűn fertőjébe. Végzetesen elbukó test: az égitestek
kihunyása és kihűlése. Csak azért fedeztük fel az eget, hogy a testek bukásának színhelyévé tegyük? Ne higgyük, hogy ennek már vége. Nem beszélünk már a bűn beesésről, nekünk már megváltott testünk van, egészséges, sportos, boldog. De ki ne látná, hogy a szörnyűség ettől csak még súlyosabb: a test egyre bukottabb, egyre lejjebb kerül, mert bukása mindig egyre közelebbi, egyre szorongatóbb. „A test” a mi lecsupaszított szorongásunk. Miféle civilizáció volt képes kitalálni ezt? E gy ennyire csupasz testet: a testet, végső soron... Furcsán idegen testek, jinnel és janggal, Harmadik Szemmel, elixír mezővel, a világlélek óceánjával rendelkező testek, felvágott, bemetszett, megbélyegzett, mikrokozmoszokká, csillagképekké szétszabdalt testek: a szörnyűségről nem tudók. Furcsán idegen testek, mezítelenségük súlyának alávetve, és arra ítélve, hogy önma gukba húzódjanak, jelekkel borított bőrük alá, egészen addig, hogy minden érzéküket egyetlen érzéketlen és üres érzékbe vonják vissza, kiszabadultan-élő testek, puszta fénypontok, amelyek csak önma gukban fénylenek. S persze egyetlen szavuk sem beszél a mi testünkről. A Fehérek testéről, amit ők maguk túl fakónak találnak, amely mindig terebé lyesedik ahelyett, hogy összehúzódna, amely mindig makulátlan, se egy sebhely, se egy folt - ez a test nekik idegenebb, mint egy idegen dolog. A lig valam i... Nem lemeztelenítettük a testet: feltaláltuk, ő maga a meztelenség, és nincs más meztelenség, s ami így lett, az idegenebb, mint bármely furcsán idegen test. H ogy „a test” a neve az Idegennek, méghozzá abszolút mér tékben, arra a gondolkodás vezetett rá minket, nagyon helyesen. Ezt minden irónia nélkül mondom, nem akarom leszólni a Nyugatot. Inkább csak attól félek, hogy rosszul ítélem meg ennek a gondolat nak a szélsőséges voltát, átütő erejét, és attól tartok, hogy végig kell követnem. Legalább ne tegyünk úgy, mintha meg sem történt volna, s mintha Isten, az Idegen, mezítelen és sápadt testét nem vetettük volna már rég el, a képek segítségével.
I i° I
(Hogy ne gondoljunk mindig arra, a test miért vált ki annyi gyűlöletet.) (Hogy ne gondoljunk arra, miért olyan merev, fukar, távolságtartó, fanyalgó szó ez - miközben undorító, hájas, zavaros, obszcén, pornoszkopikus is.) (Ez a szó csak akkor kerül elő a gondolkodásban, amikor a három- vagy «-dimenziós geometria szép vetületi rajzaival megmenthetővé válik: akkor azonban minden csak a levegőben úszik, a testnek viszont érintkeznie kell a földdel.) *
írjuk a testet! Ne a testről írjunk, hanem írjuk a testet magát! Ne a testiséget, hanem a testet. Ne a test jeleit, képeit, kódjait, hanem megint csak a testet. Valaha ez a modernség programja volt, de ma már nyil vánvalóan nem az. Most már csak arról lehet szó, hogy teljesen modernek legyünk, és ez már nem program, hanem szükségszerűség, sürgetés. A motivá cióhoz elég bármikor bekapcsolni a televíziót: a világ egynegyedén vagy egyharmadán nagyon kevés test közlekedik (helyette inkább húsok, bőrök, arcok, izmok - a testeket így-úgy elrejtjük: kórhá zakba, temetőkbe, gyárakba, néha ágyakba), a világ többi részén pedig csak testek vannak, túl sok test, mindig megsokszorozott test (gyakran éhező, megvert, meggyilkolt, fáradt és néha nevető, táncoló). A test ebben az esetben is a legvégsőkig kirekesztett: túl messzi ről érkezik, a testek sokasága az a horizont, ahonnan jön. írni: elérni a végső határt. Hogyan érjük el, érintsük meg a tes tet, ahelyett hogy megjelölnénk vagy jelölésre bírnánk? Hajlamosak vagyunk elhamarkodottan vagy azt válaszolni, hogy ez lehetetlen, a test az írhatatlan, vagy hogy itt arról van szó, hogy a testet vala hogy eljátsszuk vagy az írással összeolvasszuk (táncolni, vérezni...). Valamiképpen kikerülhetetlen válaszok ezek - mégis elkapkodot tak, konvencionálisak, elégtelenek: alapjában véve közvetlen vagy
közvetett módon mindegyik a lest jelöléséről beszél, hiányként vagy jelenlétként. írni azonban nem annyi, mint jelölni. A zt kérdeztük: hogyan érjük el a testet? Talán erre a „hogyan”-ra nem lehet egy szerű technikai kérdésként válaszolni. Végső soron azt kell monda nunk, hogy épp ez - a testen való érintés, a test érintése, az érintés - zajlik az írásban minden alkalommal. Ez talán nem is egészen az írás bán történik, ha az írásnak van egyáltalán „belseje”. Hanem a szélén, a határán, a végső pontján, s ott csak ez történik. Mert az írás helye a határán van. Semmi más nem történik tehát az írással, ha egyáltalán történik vele valami, mint hogy érint. Pontosabban: megérinti a testet (vagy inkább ezt és ezt az egyedi testet) az „értelem” testetlenjével. Következésképpen eléri, hogy megérintsen, megindítson minket a testetlen; avagy az érte lemből érintés lesz. (Nem fecsérlem az időt tiltakozásra az ellen, hogy az oly kétes „megható irodalom” dicséretét zengem. M ert tudom ugyan, mi a különbség az írás és a csöpögős stílus között, mégsem ismerek egyet len olyan írást sem, amely ne érintene meg. Máskülönben az nem írás, hanem összefoglaló, beszámoló, ahogy mondani szoktuk. A z írás lényegénél fogva érinti a testet.) Mégsem arról van itt szó, hogy a határokkal játszadoznánk, vagy olyan nyomokra mutatnánk rá, amelyek a testekre íródnak, vagy hogy valamilyen valószínűtlen testekről beszélnénk, amelyek bele fonódnának a betűinkbe. A z írás azon az abszolút határon érinti a testeket, amely az értelmet elválasztja a bőrtől és az idegektől. Nincs semmi átmenet, és éppen ez jelenti az érintést. (Utálom A fegyencgyarmaton kafkai történetét, az elejétől a végéig hamis, leegyszerűsítő és fellengzős.) A z „írott testek” - a felsértett, megcsonkított, tetovált, hegekkel borított testek - olyan dédelgetett, óvott és védelmezett testek, mint azok a kódok, amelyeknek dicső engramjai: végső soron ez nem a modern test, nem az a test, amit eldobtunk, ide, magunk elé, s amely meztelenül, csak meztelenül kerül elénk, már előre kiírva minden írást. Testünk kiírása, ezen kell tehát mindenekelőtt keresztülmen nünk. A kívülre-íródásán, a szövegen-kívülre helyeződésén mint
szövődésének legsajátabb mozgásán: amikor maga a szövet kerül eltávolításra, bomlik fel. E z már nem egy „bukás”, itt már nincs sem fent, sem lent, a test nem elgyengül, hanem a határán van, a szélső, külső peremén, és semmi nem határolja. Azt mondhatnám: a körkörös metszet gyűrűi megszakadnak, már csak egyetlen végtelen vonal van, a kiíródó írás vonása, mely folyton megtörik, a testek sokaságán át, egy választóvonal mindazokkal a helyekkel, amelyeket szétbont: érintési pontok, vonások, metszéspontok, elmozdulások. Nem tudjuk, milyen „írások” vagy milyen „kiíródások” fognak felbukkanni ezeken a helyeken. A sokaságok milyen diagramjai, hálózatai, topológiai oltványai, földtani alakzatai. Itt az idő, hogy ezt a testet végtelen messzeségben gondoljuk el és írjuk ki, ez teszi a miénkké, s sokkal messzebbről hozza el nekünk, mint gondolataink bármelyikét: a föld népességének testeként. (Innen ered a kényszer, amely ebben a pillanatban teljesen ért hetetlen számunkra: e test írást követel, népi gondolkodást.)
Aphallosz és akephalosz Platón azt szeretné, ha a beszédnek szép alakja lenne, mint egy nagy állatnak, fejjel, törzzsel és farokkal. M i, jó öreg platonisták, ezért tudjuk és mégsem tudjuk, milyen az, ha egy beszédnek nincs se füle, se farka: aphallosz és akephalosz. Tudjuk, hogy akkor értel metlen. Ugyanakkor nem tudjuk: nem tudjuk, mihez kezdjünk az „értelmetlenséggel”, nem látunk tovább benne az értelem végénél. M indig üdvözöljük az értelmet: azon túl viszont elveszítjük a fonalat (Platón cserbenhagy minket, Szent Isten!). „A test” az, ahol az ember elveszti a fonalat. A z „értelmetlen” itt nem valamiféle abszurdot jelent, sem valami feje tetejére állítottat vagy kicsavartat (nem Lewis Carrollnál fogjuk elérni a testet). Hanem azt jelenti: nincs értelme vagy olyan értelme van, amelyhez teljesen kizárt, hogy az „értelem” bármely alakzatát kapcsolni tud nánk. Olyan értelme, amelynek ott van értelme, ahol az értelem határa van. Néma, zárt, autista értelme: viszont itt éppen autós,
éppen „önmaga” nincs. A test autós nélküli autizmusa az, ami azt kevesebbé teszi egy „szubjektumnál”, de ugyanakkor mássá is, kive tetté, nem „alávetetté”, viszont éppannyira keménnyé, erőssé, megkerülhetetlenné, egyedivé is, mint a szubjektum. Se füle, se farka tehát, hiszen se hordozó alapja, se szubsztanciája nincs ennek az anyagnak. Azt mondom, „aphallikus és akephalikus”, nem pedig, hogy „anourikus”, ami a békafélékre illene. Ügyetlen és buta test. Képességeitől, erejétől, gondolkodásától megfosztott. Ám az „ügyetlen” és „buta” itt ügyetlen és buta kifejezések. A test se nem ostoba, se nem tehetetlen. Más kategóriák kellenek erejének és gondolkodásmódjának leírásához. M iféle erők és gondolatok illenének először is ehhez az idevetetthez, amiként a test van? Ehhez az „itt”-ig, „itt-és-most”-ig és „ez”-ig terjedően magára hagyott, kiterített, majd újra összepréselt létmódhoz? A hoc est enim miféle erői, miféle gondolatai? Nincs itt se cselekvés, se elszenvedés, se fogalom, se szemlélet. Miféle erők és miféle gondolatok - miféle gondolat-erők talán - fejezhetnék ki ennek az itt-létnek, ennek az ez-létnek az oly ismerős idegenségét? Azt mondják majd, hogy a válaszhoz minél gyorsabban el kell hagynunk az írott oldalakat és a beszédet, hogy a testnek soha nem lesz itt helye. Nagyot tévednénk, ha így tennénk. Am it „írásnak” hívunk, és amit „ontológiának” nevezünk, azoknak nincs más sal dolguk, mint annak helyével, ami megmarad, itt, hely nélkül. Artaud ránk kiálthatna, hogy nem itt kellene lennünk, hanem gyöt rődve, kínok közt máglyán kellene égnünk: én erre azt válaszolom, hogy nincs nagy különbség aközött, hogy a test nyitottságát a jelen ben és a beszéd belsejében, vagy az általunk elfoglalt térben, a mi helyünkön próbáljuk kimozdítani. A testek nem „telítettek”, nem kitöltött terek (a tér minden hol kitöltött): a test üres tér, vagyis bizonyos értelemben az igazi teresedő, nem pedig térbeli tér, vagy ahogy szintén nevezhetjük: a hely. A testek a létezés helyei, és nincs is létezés hely nélkül, itt nélkül, az ez-hez járuló „itt” és „íme” nélkül. A test-hely se nem telített, se nem üres, nincs se kívülje, se belülje, ahogy nincsenek részei, teljessége, funkciói, célja sem. Aphallikus és akephalikus minden
irányban, ha szabad így fogalmaznunk. Viszont ide-oda hajlított, kihajtott, behajtott, megsokszorozott, bemélyített, exogasztrulált, megnyitott, kibomló, beomló, kifeszülő, megereszkedő, felajzott, elernyedt, kötött és kötetlen. Ezek azok a módok és még ezernyi másik (de nincs itt szó „a szemlélet a priori formáiról”, sem „a kate góriák táblázatáról”: a transzcendentális a bőr meghatározatlan tér beli módosulásában és modulálódásában rejlik), amelyeken keresztül a test helyet ad a létezésnek. És pontosan annak ad helyet, hogy a létezésnek lényegileg nincs semmiféle lényege. A test ontológiája éppen ezért maga az ontológia: a lét egyáltalán nem valami előzetes vagy megalapozó a fenoménhez képest. A test maga a létező léte. Másképpen hogyan vegyük komolyan a halált? És: hogyan mondjuk, hogy a létezés nem a halálhoz viszonyuló lét, hanem a „halál” a létezés teste, ami egészen más dolog. Nincs „a halál”, mint egy lényeg, amelyre elhivatva lennénk: a test van, a test halandó teresülése, amely beleírja a világba, hogy a létnek nincs értelme (még „a halál” sem), csupán ex-isztál. A test egész életén keresztül holttest is, egy halott teste, azé a halotté, aki élőként vagyok. Élve vagy holtan, se nem élve, se nem holtan, nyitottságként vagyok, sír vagy száj, az egyik a másikban. A z ontológiai testet még nem gondoltuk el. A z ontológiát még nem gondoltuk el, amennyiben az lényegi leg a test ontológiája = a létezés helyének vagy a helyi létezésnek az ontológiája. (A „helyit” itt nem úgy kell érteni, mint a föld egy szegletét, egy vidéket vagy egy lefoglalt territóriumot. Hanem a helyi szín fes tői értelmében: a bőrnek mint eseménynek a vibrálásaként, egyedi intenzitásaként - mely maga is változó, mozgó, sokrétű - , avagy a bőrnek mint a létezés eseményének a helyeként.) (Hozzátehetnénk még a következőt: a festészet a testek művé szete, mert csak a bőrt ismeri, minden részében bőr. S a helyi szín másik elnevezése a karnáció. A karnáció az a nagy kihívás, amelyet a festészetben lévő milliónyi test támaszt: nem az ¿«karnáció, ahol a testbe életet lehel a Lélek, hanem az egyszerű karnáció, egy helynek, a létezés egy eseményének a lüktetése, színe, hullámzása, finomsága.
Diderot is azokat a festőket irigyelte, akik a színekkel érzékeltetni tudtak valamit, amit ő, az író, szavakkal nem tudott: egy asszony örömét.) De talán ezt az ontológiát nem is igazán elgondolni kell. Vagy inkább: mitjelent gondolkodni, ha a gondolkodás a test elgondolása? M ilyen viszonyban áll ez a gondolkodás például a festészettel? És az érintéssel? És a gyönyörrel (és a szenvedéssel)? A z „ontológiai testet” talán éppen ott kell elgondolni, ahol a gon dolkodás ennek a testnek a kemény idegenségét, nem-gondolkodó és nem-elgondolható külsődlegességét érinti. És éppen egy ilyen érintés vagy egy ilyen vonás alkotja az igazi gondolkodás feltételét. Aminek füle és farka van, az nem egy helyről bukkan fel, hanem egy helyszínről: a fül és a farok egy értelem mentén vannak elhelyezve, és maga az egész az értelem helyszínéül szolgál, az összes helyszín pedig az Egyetemes Á llat nagy fejtől-farokig rendjén belül van értelmezve. A se-füle-se-farka azonban nem illeszkedik bele ebbe a szervezetbe, és ebbe a sűrű szövetbe sem. A testnek nincs helye sem a beszédben, sem az anyagban. Sem a „lélekben”, sem a „testben” nem lakik. A határon van a helye határként: határ - az idegenség külső széle, faktúrája és bemetszése az értelem folytonosságában, az anyag folytonosságában. Nyitottság, tartózkodás. A test végül fül és farok is éppúgy: a fül és a farok az értelem helyszínétől, az organizmus összetevőitől, az anyag elemeitől való tar tózkodást magát képviseli. A test az a hely, amely megnyitja, amely megkülönbözteti, amely teresíti a phalloszt és a kephaloszt: helyet adva nekik, hogy eseményt teremtsenek (örülni, szenvedni, gondol kodni, születni, meghalni, szeretkezni, nevetni, tüsszenteni, resz ketni, sírni, felejteni...).
írjunk a testtel! A z ontológia így lesz írás. M it jelent az „írás”? Nem a jelölés monstrációját és demonstrációját, hanem egy olyan mozdulatot,
amely az értelem elérésére irányul. E gy érintést, amely olyan, mint egy odafordulás: aki ír, az nem a megragadás, kézbe vétel módján érint (a begreifen módján = megragadni, felfogni, ez a német szó használatos a megértésre), hanem az odafordulás módján, amikor átadjuk magunkat egy külső, egy ismeretlen, egy távoli, egy térbeli érintésének. A z érintés maga, bár ez az ő érintése, eleve megvont, kiterített, eltávolított. Van: akármit is nyújt az idegennel való érint kezés, az idegen idegen marad az érintésben (az énntésben idegen nek maradni az érintés számára: ez a testek érintésének, a tapintás nak a legfőbb ügye). A z írás tehát odafordul. A z írás a testhez odaforduló, az ahhoz folyamodó gondolkodás, vagyis ahhoz, ami számára távoli, ami számára idegen. De ez még nem minden. Mert a testem révén folyamodom a tes temhez —avagy az írás „énje” a testek révén folyamodik a testekhez. A testem révén birtoklom testemet idegen énként, amelytől meg vagyok fosztva. A test az idegen „ott-lent” (minden idegennek ez a helye), mert itt van. Itt, az itt „ottjában”, a test megnyitja, felvágja, eltávolítja az „ott”-lentet. A z írás odafordul (odafordít minket) az ott-tól az ott-lenthez, az ittben. E z van megírva a hoc est enim -ben is: nem a transzszubsztanciáció (vagyis az általános inkarnáció, a teljesen közvetett transzcendencia immanenciája), épp ellenkezőleg, a szubsztanciák nak és a szubjektumoknak a távolsága, ez adja meg egyedül az egyedi, se nem immanens, se nem transzcendens esélyt a számukra, de csak az odafordulás, a teresülés dimenziójában vagy mozdulatában. Mint a szerelmesek testének esetében: nem a transzszubsztanciációra törekednek, csupán érintik egymást, újra és újra megteremtik teresülésüket, eltávolodnak egymástól, odafordulnak egymáshoz. A z „írás” félrevezető kifejezés. A ki odafordul a test-külsőhöz, az maga kiíródik, amint leírni próbálom, kívül vagy kívüliként írom meg. „A test ontológiája” = a lét kiírása. Kívülre forduló lét (ott, nincs cím, nincs cél; és mégis (de hogyan?) van címzett: én, te, mi, a tes tek végső soron). Ex-isztencia: a testek egzisztálása, az ex-isztencia aktusa, a lét.
A testeknek írni (mi mást csinál egy író?): léthez juttatni valamit, vagy pontosabban a létet juttatni önmagához (mi mást gondol el a gondolkodás?). A testek juttatnak birtokába minket a testeknek mint saját idegenségeinknek. Semmi köze ennek a test dualizmusaihoz, monizmusaihoz vagy fenomenológiáihoz. A test nem szubsztancia, nem fenomén, nem hús, nem jelentés. Hanem kiírt-lét. (Amikor írok, jelentéshatásokat teremtek - fejet, törzset és farkat helyezek el - , és ezáltal távolságot teremtek a testektől. De éppen ezért: kell, szükség van egy végtelen mércére, amely mindig különbözik a távolságtól. A kiírás az írás révén történik meg - és bizonyosan nem a hús vagy az értelem eksztázisai révén. írni kell tehát, a test révén, amely nem a miénk, és amely még csak nem is mi vagyunk: hanem az, ahol a lét kiíródik. - Mikor írok, az idegen kéz rögtön belopózik kezembe, amely ír.) Ebből adódik, hogy nem lehet a test tel vagy a teste/ írni, csak megszakításokkal, kitérőkkel, diszkontinuus módon (tartózkodással), és következetlenségekkel, ellentmondásokkal, a beszéden belüli ugrá sokkal. Bele kell vetni magunkat a „téma” (sujet) kellős közepébe, és ezen a témán belül a test szó, mely mindig egyedülálló, olyan száraz, inas keménység, amely kopog a mondatban, ha használjuk. Talán a test a pár excellence használhatatlan szó. Talán minden nyelvben csak egy túlzás. Ám ez a „túlzás” mégis semmi. Nem a nyelven túliból jövő kiál tásokkal vagy énekhangokkal jelzi magát, és nem is a csend mély ségeivel. Nem; a test semmilyen nyelvet nem halad meg, „egyáltalán semmit”, egyetlen szót sem, ugyanolyan szó, mint a többi, megvan a maga helye (sőt sok lehetséges helye van), csak egy finom kis kiugrás, egy apró kiemelkedés, mely azonban soha nem simul el. Ezzel a kiugrással viszont megteremtődik a faktúra mindig jelen lévő közelsége, s egyetlen szó kilép a jelentések véráramából, ahol eddig a többivel együtt haladt. A test olyan, mint egy darab csont, mint egy kavics, egy kődarab, amelybe belebotlunk. Ezért jelenkezik itt a töredékesség inkább, mint máshol. A z írás töredékessé válása, amikor megtörténik, és ahol csak megtörténik
(akár mindig és mindenhol, akár csak egy „műfaj” kényszeréből adódóan), tulajdonképpen a testeknek az írásban - az írás ellené ben - kifejtett állandó tiltakozása. Egy metszet, egy megszakítás, a betörés helye minden egyes nyelvben, ahol a nyelv az érzékivel érintkezik.
Psyche ist ausgedehnt Freud legcsodálatosabb és talán (túlzás nélkül állíthatom) leg fontosabb mondása egy posztumusz jegyzetében található: „Psyche ist ausgedehnt: weiss nichts davon.” „A lélek kiterjedt: nem tud róla semmit.” Vagyis a „lélek” test, és pont ez az, amiről a lélek nem tud, és éppen ez a nem-tudott vagy nem-tudás teszi őt „lélekké”, a nem(képes/akarja)-ismerni-önmagát dimenziójában. Ugyanilyen a test vagy a testek is, amikor a gondolkodáson keresztül érintkezünk vele: „lelki” test, a világban-való-jelenlét kiterjedt-léte és önmagán-kívülje. A születés: teresülés, a pontsze rűségből való kilépés, hálózatszerű kiterjedés sokrétű ektópiákká (nemcsak a keblek esetében), kívül/belül, fort/da, az az földrajza, térkép és territórium, zónák nélkül (az öröm helyek révén keletkezik). Nem véletlen, hogy a topika annyira kísértette Freudot: a „tudat talan” a Psziché kiterjedt-léte, s az, amit Lacan alapján mindenki szubjektumnak nevez, egy helyi szín vagy egy karnáció egyedisége. M ég meglepőbb, hogy a pszichoanalízis egy bizonyos beszéd módja, saját tárgyát tagadva, a testet akarja „jelölővé” tenni, ahelyett hogy a jelölést utasítaná el, mint amely mindenhol akadályt állít a testek teresülése elé. E z a fajta elemzés helynélkülivé „ektópizálja” (vagy „utópizálja”) a testet: eltünteti és az értelem testetlenségén indexálja. A hisztéria ebből a szempontból példaértékűnek tűnik: jelölésekkel telített test. S így minél több test... Én azonban a hisz tériában a test élősködését látom az értelem testetlenségén, egészen addig terjedően, hogy a testetlen némává válik, s a testetlen helyén a jelentéstelen egy darabkája, zónája jelenik meg. (Végre már tisztázni kellene, hogy a hisztérikus elsősorban fordításra és értelmezésre törekszik-e, vagy épp ellenkezőleg, lényegében az értelemátvitel
végleges gátlására. Megtestesült beszéd vagy gátló test: ki ne látná, hogy gátló test nélkül nincs többé hisztéria?) A hisztérikus test abban is példaszerű, hogy az elviselhetetlenségig ragaszkodik az énben való tiszta összpontosuláshoz, kiterjedésé nek tiszta önmagában-létéhez, ami viszont tagadja és katatonizálja a kiterjedést, a teresülést. E gy test, amely nem tud ellazulni, meg nyílni. E gy szubjektum, abszolút szubsztancia, abszolút jelentéstelenül. E z a határ a test igazságát mutatja meg szétrobbanásának formájában. (Cserében viszont az, ami megnyílik a szenvedésben vagy az élvezetben és nem önmagában összpontosul, ami a határát lépésnek és nem a határok megszilárdulásának ad helyet, talán az is egy hisztéria, de a boldog hisztéria, maga az értelem teste?) Először nem a jelölés, a fordítás, az értelmezés van, hanem ez a határ van, ez a perem, ez a körvonal, ez a szél, ez a kifeszülő sík, ez a szubjektív helyi szín, amely egyszerre képes összehúzódni, összpontosulni, egy pont, egy én-centrum kiterjedés nélküliségébe sűrűsödni, és képes elernyedni, szétterjedni, megosztani magát, átmeneteket biztosítani. E z az, ami vagy elzárja, vagy megnyitja a teret az „értelmezések” számára. Persze azt mondják majd, hogy az összpontosulás vagy kiterjedés, az in-tópia vagy ek-tópia már maga is értelmezés. Következésképpen nincs olyan test, amely már ne lenne eleve a jelentések hálójába vetve, nincs „szabad test”, az értelmen kívül lebegve. Erre azt válaszolnám, hogy maga az értelem az, amely szabadon lebeg, hogy előbb vagy utóbb a maga határához érjen: ez a határ a test, nem tiszta és puszta külsődlegességként az értelemhez képest, nem valami érintetlen és érint hetetlen „anyagként”, egy homályos, zárt transzcendencia mélyén rejtőzve a lehető legnagyobb közvetlenségben (ez az idealizmusok és materializmusok szélsőséges karikatúrája az „érzékiről”), nem úgy tehát, mint „a test”, hanem éppen A Z É R T E L E M T E ST E K É N T . A z értelem testének semmi köze az „értelem” idealitásának megtes tesüléséhez: épp ellenkezőleg, az értelem teste ennek az idealitásnak a vége, az értelem vége tehát, amennyiben már nem utal vissza önmagára és nem viszonyul saját magához (az idealitáshoz, ami „értelemmé” teszi), és függőben marad azon a határon, amely a
legsajátabb „értelmét” adja, és amely így állítja ki. A z értelem teste az értelemnek ezt a lényegi felfüggesztését állítja ki (az egzisztenciát állítja ki) - amit annak a betörésnek is nevezhetnénk, ami az érzéki az „értelem”, a „jelentések” és az „értelmezések” rendjében. A test az érzéki betörését állítja ki, amit az egzisztencia hoz létre, abszolút és egyszerű módon. Ezért nem mondhatjuk sem előzetesnek, sem utólagosnak, sem külsőnek, sem belsőnek a jelentés rendjéhez képest - annak a hatá rán van. S végül, „az értelem teste” kifejezéssel nem azt akarjuk mondani, hogy „az értelem” ezen a határon még mindig bárminek is a hordozója vagy szubjektuma lehetne: hanem azt állítjuk, hogy a test abszolút módon az önmagában kitett értelemnek az abszolútuma. A test se nem „jelölő”, se nem „jelölt”. A test kitevő/kitett: ausgedehnt, a betörés kiterjedése, ami az egzisztencia. A z ottnak, a betörés helyének a kiterjedése, amely által az az világra tudjönni. Mozgó kiterjedés, teresülések, geológiai és kozmológiai távolságok, az értelem őskontinensének szétsodródásai, törésvonalai és kiemel kedései, az emlékezet előtti kőzetlemezek, amelyek lábunk alatt, a történelem alatt mozognak. A test az értelem archi-tektonikája. (íg y fonódik egymásba két „hoc est enim ...”: amelyik kisa játítja m agának a hoc-ot „az értelem testében”, végrehajtja a transzszubsztanciációt, az értelmet egyenlővé teszi a világ befe jezett totalitásával; és amelyik ugyanezen hoc archi-tektonikus á r süllyedésének és helyváltoztatásának teszi ki magát.)
Ego Nem az „én testem”, hanem: corpus ego. A z „egónak” csak úgy van jelentése, ha kimondjuk, hangoztatjuk (s e hangoztatás során az értelme egyszerűen a létezéssel azonos: „ego sum, ego existo”). Descartes nagyon helyesen mondja, hogy e kijelentés igazsága függ a kijelentés megtételének körülményétől, a „minden alkalom mal” tényezőjétől: „minden alkalommal, amikor kimondom vagy elgondolom” (s itt világos, hogy az „elgondolás” „az elmémben”,
ahogy Descartes pontosítja, megfelelésben áll a kijelentéssel, mert az elgondolás annak egy módját jelenti: az értelemnek ugyanaz az artikulálása). Szükség van egy alkalomra, egy diszkrét mennyiségre, ami téridőt ad az artikulációnak, avagy helyet ad neki (az, hogy ez az „alkalom” folyamatosan történik, minden alkalommal, a létezés egész téridejében, minden pillanatban, az egyáltalán nem ellent mondás: egyszerűen csak azt jelzi, hogy a létezés ebben a távolságtartásban, ebben a folyamatos megszakítottságban, vagyis saját tes tében létezik). A kartéziánus ego artikulációja során tehát a száj és a lélek teljes egységet alkot, s ez az egység mindig a test. Nem az „ego” teste, hanem corpus ego, „ego”, aki csak artikulált állapotban „ego”, teresülésként artikulálódva, egy hely meghajlásaként, akár önma gába hajlásaként. A z „ego” mint kijelentés nem csupán egy hellyel rendelkezik. Sokkal inkább ő maga hely. Kizárólag lokalizált: ego = itt (tulajdonképpen elhelyezve: az ego éppen hogy oda van helyezve, elrakva oda-/?, az artikuláció távolságára). Minden hely megfelelő az „ego” ki-mondására (hogy önmagán kívülre jusson, hogy „önmaga” lehessen), de csak mint hely. A z egónak nincs sem atópiája, sem utópiája. Kizárólag artikulációs ek-tópiája van, az abszolút topika alkotóeleme, az ego abszolút alkalma. Hic et nunc, hoc est enim ... Itt, most, vagyis ennek a térnek megfelelően, a szubsztancia ezen lüktetése és betörése szerint, ami maga az egzisztáló test, az abszo lút testi létezés. En minden egyes alkalommal egy hely görbülete vagyok, az a redő vagy játék, amellyel az ki-mondja magát. Ego sum ez a helyi behajlás, ekkor vagy akkor, egyedileg (és még hányszor „egyetlen” alkalommal, hányszor artikulálódom „egyként”?), vagyis az ego sum ez a hangsúly vagy ez a tónus. A corpus ego anyagi axiómájából vagy abszolút archi-tektonikájából következik tehát, hogy nincs „ego” általában, csak egy tónus, egy testtartás esete, előfordulása vagy alkalma van: feszültség, vibráció, moduláció, szín, kiáltás vagy ének. Mindig csak hang, nem pedig „vox significativa”, nem a jelölés rendje, hanem az a helyi hangszín, amellyel a test kiteszi és kimondja magát. Nincs szüksége többre a kiterjesztésnél, ami azonban nem a két ajak eltávolodása egymás tól egy szerv végződésénél, hanem maga a kiterjedés, a partes extra
partes test. Hogy az ego kimondásra kerüljön, a fejtől és a faroktól meg kell szabadulni, még akkor is, ha nincsenek ott. A corpus egónak nincsenek tulajdonságai, nincs „énsége” (még kevésbé egoizmusa). A z énség egy az ego (szükségszerű) jelentése: az önmagához kötődő ego, a kimondásának kötetlenségéhez kötődő, a testhez kötődő, az önmagát magára hurkoló ego. A z énség bevezeti a folytonos teret, a létezés alkalmainak egyenlőségét (s ezzel a halál rettenetét...), az értelem kötöttségét vagy a kötött értelmet. A corpus ego kötetlenné teszi az értelmet, vagy meghatározat lanná teszi kötöttségét, elválasztottá, amely egyik helyről a másikra lép, átjár minden helyet. E g y test átjárja az összes testet, amenynyiben önmagán is áthalad: ez pontosan az ellenkezője a zárt monászok világának, olyannyira, hogy végső soron a monászok teljességének egymásba hatolását és kereszteződését testesíti meg azok igazságaként. A z ego mindig artikulálódik —hoc, et hoc, et hic, et illic... —, a testek jövés-menése: lélegzés, evés, ürítés, szex, gyermek, levegő, víz, hang, keménység, szag, meleg, súly, szúrás, simogatás, tudat, emlékezet, szinkópa, tekintet, kinézet, végső soron az összes egyre sokszorozódó vonás, a beszéd összes hangszíne. A testek világa a nem-áthatolhatatlan világ, az a világ, amely nincs eleve alárendelve a tér tömörségének (ami csak kitöltés, leg alábbis virtuálisan), hanem amelyben először a testek artikulálják a teret. Mihelyt a testek már nem a térben vannak, hanem a tér van a testekben, akkor lehet teresülés, a hely kifeszülése. Partes extrapartes: ami itt áthatolhatatlan, az nem a pars masszív sűrűsége, hanem éppen az extra távolsága. Egy test soha nem „hatol be” egy másik test nyitottságába, csak ha megöli azt (a szexualitással kapcsolatos szókincsünk ezért olyan szegényes, kizárólag a gyilkolás és a halál szókincséből építkezik). Egy test egy másik test-„ben”, egy ego egy másik ego-„ban” nem „nyit meg” semmit: a test már eleve maga a „nyitott”, határtalanul, több mint eredendően; ez a behatolás nélküli átjárás, ez a feloldódás nélküli keveredés ott, abban történik meg. A szerelem a nyitottal való érintkezés.
Ám a „nyitott” nem „főnév”, és nem is lehet az. A z „extra” nem egy „pars” a többi „pars” között, kizárólag a részek megosztása. Megosztás, részesülés, elválás.
A ltér A z ego a testnek, a test eljövetelének abszolút akadálya is. A z ego egy test egopontja, amely bejelent(kezik) vagy kiterjeszt^ magát), önazonos módon és ellentmondásmentesen, még ha ellenkezve is, s az összehúzódásnak olyan szélsőségét képviseli, amelyben az, ami kiterjeszti magát és ami bejelentkezik, szembeszáll a kiterjedéssel, a testtel is, ami ő maga. A bejelentett ego azonnal elzárja magát a bejelentő egótól, pontosan azért, mert ugyanaz, s mert éppen ettől ego: zárt azonosság, zárt azonosítottság, azonos saját elzártságával. E gy pontba záródik, saját ellenségességének pontjába: ott, ahol a corpus bejelent(kezik) mint „ego”, az ego ellenséges viszonyba lép, szembe helyez egy önmagát saját magával, és a corpus lesz ennek a szembenállásnak az anyagi gátja (s maga a bejelentés helye). A szub-jektum ob-jektált anyaga. Ezért nincs „saját test”, az már egy rekonstrukció. A test vagy csak „kiterjedés”, és túl korán jön ahhoz, hogy „saját” legyen, vagy már ebben a szembenállásban van, és akkor már túl késő ahhoz. A corpus soha nem tisztán én vagyok. A corpus mindig „objektum”, ob-jektálva van pontosan azért, hogy szubjektum-test legyen, vagy szubjektum-a-testben. Descartes-nak itt is igaza van: testemet, ezt az idegen, különös dolgot, a kijelenté semhez képest külsődleges valamit objektálom magával ezzel a kije lentéssel. Vagy Hegelnek: „az elme egy csont” - mondja az emberi koponya alakja kapcsán, vagyis hogy a csont túl van az elmén, ellen áll neki, szembeszegez vele egy áthatolhatatlan objekciót. (Hoc est enim corpus meum: az elsajátítás lehetetlen, ez maga az elsajátítás lehetetlensége általában. A z „énnek” nincs kiterjedése: mihelyt én vagyok kiterjedt, abban a pillanatban másokhoz is kapcsolódom. Avagy a kiterjedés, ami én vagyok, csak önmagamat elzárva, vissza húzódva, kivonva és ob-jektálva vagyok.)
A test mindig kifelé ob-jektált, „felém” vagy a másik felé. A testek elsősorban és mindig mások - ahogy mások is elsősorban és mindig testek. Soha nem ismerhetem a testem, soha nem ismerhetem meg magam testként ott, ahol a „corpus ego” egy megkérdőjelezhetetlen bizonyosság. Másokat viszont mindig testként fogok ismerni. A másik egy test, mert csak egy test lehet másik. Orra van, bőrszíne, szeme, termete, ráncai, nyomás a mellkasában. Ennyi a súlya. Ilyen a szaga. Miért ilyen ez a test, és nem más? Mert más - és a másság az ilyenségében áll, ennek a testnek a céltalan ilyen és ilyen és ilyen létében, mely minden részében elénk tárt. Egy test egyedi vonásainak kimeríthetetlen corpusában. A z ob-jekció érint. E z a test, ennek a testnek ez a vonása, ez a része megérint (megérinti az „én” testemet). Ez tetszik, az nem tetszik, az ellenem szegül vagy nem, az nyugtalanít vagy nem, az megütközést kelt vagy hidegen hagy, az felizgat vagy felháborít. De mindig távo labbróljön, mint a másik minden más dolga. Mindig az eljövetelében érkezik. A másik először mindig messziről, távolról jön, olyan vonások corpusaként, amelyeket azután „vele” azonosítunk - s ő maga mégis azonosíthatatlan marad: mert ezek a vonások mindig idegenek egy más számára, ez a kar ezzel a hassal, ez a váll ezzel a csípővel, és ez a hang, és ez a bármi, ez az egész egy testet alkot, és ugyanakkor egy széteső halmazt. És így tovább egészen addig, míg világossá nem válik, hogy a „más”, „másik” nem lehet a megfelelő szó, kizárólag a „test”. A világ, amelyben én megszületek, meghalok, létezem, nem „mások” világa, mert az teljes egészében az „enyém”. A testek világa ez. A külvilág. A külsők világa. A kívül-belül, alul-felül világa. A szembenállás világa. A találkozás világa. E g y hatalmas, végeérhetetlen talál kozásé: minden egyes test, minden egyes testté emelkedő massza hatalmas, vagyis mérhetetlen, a végtelenségig bejárható, tapogat ható, méricskélhető, vizsgálható, engedhetjük összeállni, szétoszlani, kifolyni a kezünk közül, nehézkedni, fennmaradni, ellenállni, hogy állja a tekintetünket, hogy elviselje a létezés súlyát, a tekintet súlyát. M iért van ez a látás, és nem valami más, ami a látás és a hal lás keveréke lenne? De lenne bármi értelme egy ilyen keverékről
beszélni? Milyen értelemben? M iért van ez afajta látás, amelyik nem látja az infravörös sugarakat? E z a hallás, amelyik nem hallja a rövidhullámokat? M iért vannak az érzékek számára küszöbök, és az érzékek között elválasztó falak? Sőt: az érzékek miért nem külön világok? Vagy miért nem minden lehetséges világ szétesései? Mit jelent az érzékek közötti távolság? És miért van öt ujjunk? Miért van ez a szépségpötty? M iért van ez a ránc az ajak szegletén? Miért van ez a barázda itt? Miért ez az arckifejezés, ez a járásmód, ez a kimértség, ez az eltúlzottság? M iért van ez a test, ez a világ, miért van teljesen és kizárólag csak ez? Hoc est enim ...: ez a világ itt, előttünk heverve, a klorofilljával, galaxisaival, alakváltó szikláival, protonjaival, dezoxiribonukleinsavból álló kettős spiráljával, Avogadro-számával, sodródó kontinensei vel, dinoszauruszaival, ózonrétegével, zebracsíkjaival, emberállatával, Kleopátra-orrával, a margaréta szirmainak számával, a szivárvány színeivel, Rubens manírjával, a kígyóbőrrel, az arckifejezéssel, amit André ezen a január 16-i fotón magára öltött, ezzel a fűcsomóval és az azt legelő tehénnel, és a szem íriszének apró mozdulatával, amely ezt a szót olvassa, itt és most? És miért nincsenek olyan érzékek, amelyeknek nincs nevük, érzékek, amelyek nem éreznek, vagy nem úgy, mint az érzékeink. Miért nem létezik a tartam, az idő múlásá nak érzéke? Vagy az érzékek teresedésének érzéke? Vagy egy érzék a tiszta ki-terjedés érzékelésére? Vagy az ex-isztáláséra?
Önkitettség A testek mindig indulni készülnek, egy mozdulat, esés, eltávo lodás, kimozdulás határán állnak. (Minden elindulás, még a legki sebb is, azt a pillanatot jelenti, amikor egy test már nincs ott, nincs itt, ahol volt. Ez a pillanat teremt helyet a teresedés szakadékának, ahogy ez a pillanat van. A test, miközben halad, magával viszi teresedését, teresedésként hordozza saját magát, s bizonyos mérté kig fel is számolja magát, feloldódik benne - ugyanakkor azonban „maga mögött” hagyja ugyanezt a teresedést, helyben hagyja - ahogy
mondani szoktuk s ez a hely már az övé marad, teljesen érintetle nül és teljesen elhagyatottan. Hoc est enim absentia corporis et tamen corpus ipse) E z a teresülés, ez az elindulás lesz maga a dolog intimitása, önmagába záródásának szélsősége (vagy ha jobban tetszik, távolságtartásának vagy egyediségének, akár szubjektivitásának szélsősége). A test önmaga az elindulásban, amennyiben elszakad - amennyi ben eltávolodik itt az itt-tői. A test intimitása kiteszi saját tiszta önmagátlanságát mint távolságot, és elhagyását annak, ahogy van. A z aszeitás - a Szubjektum önmagában és önmaga által léte - csak az «-bán rejlő távolságban és elválásban (ebben az önmagából kiindultságban) eg zisz tá lami maga a hely, a hely jelenlétének, autentikusságának, értelmének összetevője. A z önmagából kiindulás mint elindulás, ez válik kitetté. A „kitettség” nem azt jelenti, hogy az intimitást kivonnánk zárt ságából, és kívülre helyeznénk, láthatóvá tennénk. A test így az „én” kitevése lenne a fordítás, az értelmezés, a színpadra vitel értelmében. A z önmagából kiindultság nem fordítódik le vagy testesül meg a kitett ségben, mert abban is csupán az, ami: önmaga mélységes önmagába zártsága, amelynek meg kell maradnia, hogy a végtelen zártság önma gára nyílhasson. A test az énnek ezen elindulása önmaga felé. Kitettség tehát: de ez nem valami láthatóvá tétele annak, ami korábban rejtett, bezárt volt. A kitevés itt maga a lét (értsd: egzisztálás). Pontosabban: ha a lét mint szubjektum lényege az öntételezés, akkor itt az öntételezés mint olyan, lényegét és szerkezetét illetően, maga a kitétel. Autó = ex = test. A test a lét kitett-léte. A kitettség ezért nagyon messze van attól, hogy csupán egy fel szín kiterjedése legyen. A kiterjedés már maga is más dolgokat állít ki —például a partes extrapartes-nzV. azt a módját, ami az „öt érzék” egyedi kiosztása. A test csak ebben a távolságban érző test, az érzé keknek ebben a felosztásában, ami se nem fenomén, se nem egy mélyebb „ön-érzés” maradványa, hanem az esztétikai test sajátossága, ez az egyszerű tautológia. Egymáson, egymásban, sőt egymásként: az esztétikai összes módozata kitételre kerül, amelyeknek a test elkülönült, sokrétű,
bőséges kiosztása. Szervei - phalloszok és kephaloszok részei - sejtjei, membránjai, szövetei, kinövései, élősködői - , testtakarói, mirigyei, ráncai, pigmentjei, az összes helyi színe (soha nem szá molunk le a rasszizmussal, míg az emberek általános testvériségét állítjuk szembe vele, ahelyett hogy inkább saját rasszunk, saját vonásaink disz-lokációját vállalnánk és erősítenénk meg, a feke tét, sárgát, fehéret, a rasztákat, a lapos orrot, a vastag ajkat, a sző rösséget, hájasságot, a ferde szemet, a rekedt hangot, a véznaságot, a tömpe orrot, az előreugró állkapcsot, a hajlott hátat, a ráncokat, a testszagot...). Mindenhol, egyik testtől a másikig, egyik helytől a másikig, helyeken, ahol a test zónákra bomlik, test-pontokra, min denhol kiszámíthatatlan széttartása jelentkezik csak annak, aminek egyetlen test tételezését kellene biztosítania. Mindenhol az a bomlás, ami nem záródik rá egy tiszta és nem kitett énre (halál), hanem egyre csak folytatódik tovább egészen a végső rothadásig, igen, de még ott is van - bármilyen elviselhetetlen is ez - egy felfoghatatlan anyagi szabadsága, mely nem hagy helyet semmilyen kontinuumnak - színek, fények, hangok, vonalak formájában —, hanem betör újra és újra, szétszórva a sejtek minden eredendő elrendeződését/eloszlását, amivel „egy test” a világra jött. E z a betörés, a testeknek ez az útnak indulása az összes többi testbe, amiben minden test részesül, és az anyagi szabadság - az anyag mint szabadság - nem egy mozdulat, még kevésbé egy szán dékos cselekvés szabadsága, s nem is az ásványok apró fénytörése, a kagylóhéjak millióinak mintázatbeli finom eltérése, a princípium individuationis meghatározhatatlan terjedése, amelyben maguk az egyedek folytonosan in-dividuálódnak, egyre különbözővé válnak saját maguktól, vagyis egyre hasonlóbbá és felcserélhetőbbé egymás sal, mégsem keverednek soha anyagi szinten egészen addig, míg az anyag, mielőtt még bármit is, önmagát vagy valami mást, hordozna, ne kerülne kitevésre itt: a világban. (Fel kell ismernünk valamit: az egész „term észetfilozófiát” újra kell alkotnunk, ha a „természetet” a testek kitevéseként kell elgondolnunk.) (Vagyis: szabadságként.)
Gondolkodás A testről való gondolkodásban a test mindig egyre messzebbre, mindig túl messzire kényszeríti a gondolkodást: túl messzire ahhoz, hogy gondolat lehessen, de soha nem elég messzire, hogy testté váljon. Ezért nincs értelme külön-külön beszélni a testről és a gon dolkodásról, mintha bárm elyik is képes lenne fennm aradni önmagában: a test és a gondolkodás nem más, mint egymás érin tései, a másikba való betörés érintése, az egyik a másikban. E z az érintés a határ, a létezés teresedése. S mégis van rá szavunk, úgy hívjuk, „öröm” és „fájdalom” vagy „bánat”. E z a szó persze csak minden jelentés határát jelöli - és a teresedés végét és peremét. Nem jelent semmit, hanem e négy kifejezés kombinációját állítja ki: test-gondolkodás-öröm-bánat. Minden alakzat, amelyet fel vesznek, ugyanolyan kiterjedésű, a kiterjedés távolsága teremti meg elosztásukat. Van még egy szó a kombináció vagy az elosztás számára: a „nemiség”. A nemiség nem egy kitevésre váró dolog neve, bármi legyen is az, sokkal inkább magának a kitettségnek az érintését nevezi meg. A „nemiség” a megérinthetetlent érinti. A test nevének szi lánkja, az a név, amely csak úgy nevez meg, hogy a testeket eleve teresíti e másodlagos esztéziának a szilánkjaivá: nemek. Magukat a nemeket nem tudjuk sem m egszám olni, sem megnevezni. A „kettő” itt csupán egy polimorf eltérés indexe. A z „én” nemem nem egy különálló dolog a többi között, hanem elkülönült, vélet lenszerű és eseményszerű érintkezése „saját” testem zónáinak és másokénak - testem mássá válik önmagát érintve és érintetté válva, ugyanazzá válik, minden korábbinál elvontabb és elhatároltabb mértékben, minden korábbinál azonosítottabban, az érin tés (a kiterjedés érintésének) lét-helyeként. A z (a)phallosztól az (a)kephaloszig, egy kiterített, kisimított, plurális, zónákra bomló, árnyékokkal szabdalt, érintett test. Nem nevezhetjük sem „női nek”, sem „férfinak”: ezek a szavak, akár jók, akár rosszak, túl
sok fantazmagóriát és funkciót engednek meg ott, ahol éppen hogy egyikről sincs szó. Mondjuk tehát inkább azt: egy elválasztott/nem-elválasztott, különálló/nem-különálló test, az a nemi jelleggel felruházott test-szilánk, amely egyik testről a másikra siklik át, egészen a határ, valójában megtört, intim közelségéig, ahol a testek saját távolságukat érintik meg. Mindennek bizonyos következményei vannak: a finom érin tés vagy a pillantás törvénye mint az öröm maximális intenzitása; a felszíni jelleg fokozódásának törvénye, amikor a test már kizáró lag bőrként érvényesül, a szervek által hordozott mélység és a beha tolás lehetetlensége (a nemi jelleggel felruházott test sérthetetlen, örökkévaló); az ehhez kapcsolódó törvény, amely szerint nem léte zik nemiség (a célorientált laboratóriumi műveleteket leszámítva) a szerelem egy minimális, akár végtelenül kicsi (és előszeretettel eltagadott) mértéke nélkül, ahogy szerelem sem nemiség nélkül, még ha nem is vesszük észre; végül pedig a nemiség mint törvény maga, az érintés, a csók imperatívusza, amellyel sem a fajfenntar tás, sem a „libidó” törvénye nem számol. Mert ez az imperatívusz nem vonatkozik semmilyen tárgyra, se kicsire, se nagyra, se felnőtt önmagunkra, se a gyerekre, pusztán az (ön)érintés örömére/bána tára. (Vagy még inkább: az önmagunk maradás, az önmagunkká válás örömére/bánatára, az önmagunkhoz való visszatérés nélkül. A z öröm a dialektika szívében egy diasztolé szisztolé nélkül: a test maga egy ilyen szív.) Érintsd tenmagad (és ne „önmagad”) - vagy ami ugyanaz, érintsd magad bőrként (és ne „önmagad”): ez az, ahogy a test a gondol kodást mindig egyre messzebb, mindig túl messzire kényszeríti. Igazság szerint maga a gondolkodás kényszeríti, mozdítja ki itt önmagát: mivel a gondolkodás egész súlya, egész gravitálása - a gondolkodás nem is más, mint nehézkedés - végső soron nem más, mint a testekjóváhagyása. (Lemondó jóváhagyás.)
A testek világa jön el Valaha volt a kozmosz, a kiosztott helyek világa, az istenek által és az isteneknek adott helyeké. Volt a rés extensa, a végtelen terek természetföldrajza, és mesterüké, a hódító mérnöké, aki az eltűnt istenek hely-tartója lett. Most a mundus corpus)ön el, a világ mint a testek helyeinek burjánzó szaporodása. Semmi köze ennek ahhoz, amit a látszatról és a spektákulumról szóló erőtlen beszédmód hangoztat (a látszatok, szimulakrumok, fantazmák testetlen és jelenlét nélküli világához). E z az erőtlen beszédmód semmi más, mint a transzszubtanciációról szóló keresz tény beszéd, csak egyszerűen szubsztancia nélkül (és persze keresz ténység nélkül...). Vesztes beszéd: a testek már elkezdték maguk alá temetni. Am i jön, az a hoc est enim... egy teljesen más változata, egy teljesen más artikulációja. S mindenekelőtt talán semmi más, semmi több ennél: az jön, amit a képek mutatnak nekünk. Képeink milliárdjai milliárdnyi testet mutatnak - ahogy testet még soha nem mutattak. Tömegek, rakások, kavarodás, halmok, hadrendek, csődületek, nyüzsgés, seregek, csa patok, szétszéledés, pánik, sorok, menetek, összecsapások, mészár lások, tömegsírok, egyesülések, szétszóródások, a testek túltelített sége, túláradása összeálló tömegekké és bomló foszlányokká, mindig összegyűjtve (utcákra, csoportokba, megapoliszokba, külvárosokba, az utazás, az ellenőrzés, a vásárlás, az ellátás, a felejtés helyeire) és mindig elhagyatva ugyanezen helyek sztochasztikus kavarodásában, egy szüntelen általános indulás izgalmában, ami strukturálja őket. íme a globális elindulás világa: a partes extra partes teresedése, ami fölött és alatt nincs semmi, sorsának nincs Szubjektuma, csak helye van, a testek megmagyarázhatatlan nyomásának formájában. E z a világ - amely már a mi világunk - a testek világa, mert a teresedés sűrűségével rendelkezik, sőt akként van, vagyis a hely sűrű ségével és intenzitásával. E z a sűrűség különbözteti meg a szét terülő univerzumtól (atomok, struktúrák, rétegek, publikus terek publikum nélkül), és az elszakadások ökonómiájától is (lelkek, sor sok, szükségletek, publikus terek tér nélkül). A szétterítés és az
elszakítás mintha az ember legáltalánosabb elrendeződésének (vagy az „embernek” mint általánosságnak, mint emberi nemnek) a két ismert és ráadásul ügyesen vegyített formája lenne. Ezek a formák határolják el és járják át a testek sűrű világát. Bizonyos értelem ben hozzájuk tartozik. S mégis ő az, ami elsajátíthatatlan marad számukra, megragadhatatlan, láthatatlan, kikezdhetetlen. O maga a saját elsajátításának világa: a nem-általánosság világa, egy világ, amely nem a „humanitás”, hanem az egyes testek számára áll nyitva. Nem általános, hanem világszintű. E z a sűrű és kemény világ jön el számunkra, ez a világszintű világ, amely nem utal sem egy másik, sem egy túlvilágra, amely már nem „internacionális”, hanem valami más, és amely nem is a látszatok, de nem is a remények világa. De még világ, a valós kiter jedések saját helye, testeink teresülésének, létezésük osztozásának, az ellenállásban való osztozásuknak a saját helye. Saját hely, vagy pontosabban, a hely tulajdona, amely végre a testek kiterjedésének sajátja. Talán eddig nem is volt igazán test, vagy nem ruháztuk át rá a hely tulajdonát (a lét tulajdonát, maradéktalanul, az egzisztencia helyfoglalását). És talán el kellett jutnunk a Nyugat e szélső pont jáig, végső feszültségéig és kiterjedéséig - bolygóközi, galaktikus, kozmikus: teresedésünk meghódította, átszelte a kozmoszt - , hogy végre helyünkre kerüljünk. (Hogy a platóni barlang nem-helye helyi jelleget nyerjen, és azt teljesen magáévá tegye.) (Azt mondom: „végre”, „eddig”, „el kellett érnünk”, s ezzel egy történetre utalok, egy folyamatra, sőt egy célra. E l kellene ezt kerülni, csak annyit kellene mondani: most, így, íme itt-és-most. Főleg azért, mert a cél egy összpontosulás - és ebben az értelemben a testek teresedésének nem lehet célja, célpontja. Másképp van célja, végcélja: a határaként, amit a testek jelölnek ki. Eközben azon ban igaz marad, hogy valami be is teljesül: mert igaz marad, hogy Platón barlangja immár a világ egyetlen és kizárólagos „lokalitása” - vagy „disz-lokációja” - , amit a születőben lévő Nyugat fel tud mutatni. Nem tudunk nem úgy gondolkodni, nem azzal kísérletezni, hogy helyhez vagyunk rendelve. S ennek ellenére nem tudunk nem tudomást venni arról, hogy a jövendő történelem, amennyiben jön,
felszámolja, próbára teszi a rendeltetéseket és a célokat. Amennyiben jön, annyiban teresít is. E l kell majd gondolkodnunk az idő terese déséről, vagyis az időről mint testről. ..)
Arealitás A z „arealitás” egy régi kifejezés, amely a terület (area) természetét vagy sajátosságát írja le. Véletlenül a szó a realitás hiányára is utalni képes, vagy egy illékony, könnyű, függőben lévő valóságra: arra a távolságra, amely egy testet elhelyez vagy egy testben található. A z „alap”, tulajdonképpen a szubsztancia, az anyag vagy a szubjek tum csekély valóságára. Am ez a csekély valóság alkotja az egész areális reálist, amelyben kibomlik és lejátszódik az, amit a testek archi-tektonikájának neveztünk. Ebben az értelemben az arealitás az ens realissimum, az egzisztálás maximális potenciája, horizontjá nak teljes kiterjedésében. Egyszerűen a valós mint areális egyesíti az egzisztálás maximumának végtelenét („quo magis cogitari non potest”) az areális horizont véges abszolútumával. E z az „egyesítés” nem közvetítés: s amit a /«/jelent, amit a test mondani akar vagy nyújt a gondolkodás számára, az éppen az, hogy a közvetítésnek nincs z//-je. A véges és a végtelen nem megy át egy másba, nem dialektizálódnak, nem szublimálják a helyet egy ponttá, nem összpontosítják az arealitást szubsztrátummá. Ezt jelenti a test, de ez egy olyan jelentésintenció, amelynek ki kell vonnia magát a jelentés dialektikája alól: a test nem képes a test valós (réel) értelmét jelenteni a valóság (réal) horizontján kívül. A „testnek” tehát magában a kiterjedésben kell értelmet nyernie (beleértve a „test” szó kiterje dését is). E z a „jelentés’ -feltétel (ha egyáltalán nevezhetjük még így) elfogadhatatlan, használhatatlan a beszéd számára. De ez minden lehetséges értelem valós (réel) és areálisfeltétele a testek világa számára. Ezért van az, hogy a testről való „gondolkodásnak” („pensée”), akár etimologizálunk, akár nem, egy valós nehézkedése (pesée) kell legyen, ehhez pedig egy érintés kell, amely befelé vagy kifelé meg hajlik az arealitás mentén.
M isztérium ? M ár mondtuk: ennek a gondolkodásnak az „érintése” - ez az idegmérleg, hiszen vagy ez vagy semmi —nem egy olyan közvet lenség, amely korábbi vagy külsődleges az érzékeléshez képest. Ellenkezőleg, épp ez az érzékelés határa maga —és az érzékelés határa minden érzékben benne van, mivel mindegyik folyamatosan betör a másikba... De ettől még nem kell túl nagy hitelt tulajdonítanunk az „érin tésnek”, és főleg nem szabad azt hinni, hogy el tudunk érni az értel méig, hiszen az éppen az értelem és az érzékek határa. Ez egy elég általános tendencia a testtel kapcsolatos ideológiák legrobusztusabb, vagyis legfaragatlanabb fajtái körében (az „izomból gondolkodás” vagy a „tiszta szívből gondolkodás”, a vitalista-spiritualista fasizmus esetében —a testektől való rejtett és valós irtózásával együtt). Ha a testek teresedését állítom előtérbe, ha tekintetemet erre a távolságra szegezem, elkerülhetetlenül arra jutok, hogy valamiféle látomást kínáljak: a lét távolába vesző tekintetét. E z a látomás a metafizika legerőteljesebb vizionárius modelljére válaszol, amelynek a mélyén a misztika rejtőzik. A Misztériumok Látomásáról van szó, ahogy azt Platón leírja és továbbadja. A z epopteia, a tökéletes látás, vagyis az a látás, amely a beavatás után jön (ami csak „megértés”), hogy elérjen a „kontemplációig”, egy „magasabb látásig”, ami már „felfalja a szemet” (a szem maga is felfal), ami egy megragadás, és végső soron egy érintés: az érintés abszolútuma maga, a más érintése mint önérintés, feloldva, elnyelve az egyiket a másikba. A z egész hagyományunk számára ez az Érzéki Bizonyosság Misztériumának fogyasztása: nézd, itt, kilépve Kübelé kosarából, phallosz és kephalosz, hoc est enim corpus meum. A z arealitás azonban nem tud kilépni egy kosárból, még ha az a Misztériumoké is. A z arealitás nem azért van, hogy megpillantsuk - nem olyan, amilyennek az epopteiát akarjuk látni. Nem arra szolgál, hogy lássuk, semmilyen módon: sem a test kiterjedéseként és tiszta ex-tenzivitásaként, az önmagán-kívüliként, ami mint ilyen nem ad semmit és nem adja magát a látás számára (amit a Misztérium
logikája „megjeleníthetetlennek” tételez, hogy megjelenítse a maga magasabb optikájában), sem pedig úgy, amennyiben ő, a maga azonosságában, maga a megjeleníthető: ennek a testnek-/# a meg határozott konfigurációja, vonása. Mert ezen a testen itt nem lát nánk semmit, nem látható csak ő maga, saját megjelenésének tiszta láthatóságában. E g y testet látni nem egészen annyi, mint látással megragadni: maga a látás csupán kifeszül benne, teresedik, nem fogja át a vetületek összességét. A „vetület” maga az areális nyom egy töredéke, a látás töredékes, fraktálszerű, kihagyó. És különben is, csak egy test lát egy másik testet... A misztérium epopteiája ehhez képest csak egyetlen vetületet és egyfajta látást ismer: az arealitás szemébe néz, a kellős közepébe, az ex hasadékába vagy mélyébe. A halál látása kizárólag és teljes mértékben, abszolút misztérikus vágy, amely nem képes feltárulni anélkül, hogy agyon ne sújtaná a testeket (ezzel agyonsújtva saját látását is...). Minden nehézkes és morbid itt, mint az olyan eroti kus pillantásban, mely abban leli örömét, hogy a vulva hasadékára szegeződik, és a Medúza-főt látja megjelenni benne. A Medúzává tétel metafizikai erotikája biztos tanújele a testek tagadásának. A Medúza kimerevíti a test vonásait, paralizálja a kiterjedést: a szem maszturbációja marad csupán. A hasadékok, lyukak, zónák látványa semmi látnivalót nem ad, nem tár fel semmit: a látás nem hatol be, hanem végigsiklik a távolságokon, követi az elindulások irányát. Egy olyan látás, amely nem oldódik fel, amely azoknak a vonásoknak és visszavonásoknak a mentén halad végig csupán, amelyek beírnak és kiírnak egy testet. Mozgó, instabil simogatás, lassítva, gyorsítva lát, megáll egy képnél, más érzékek érintésén keresztül is néz, szagokkal, ízekkel, hangszí nekkel, sőt a szavak értelmes hangjaival is (az élvezés ,,igen”-jével). Egy testet látni nem egy misztérium feltárulását jelenti, hanem hogy azt látjuk, ami a látásnak kínálkozik, a képet, a képek töme gét, ami a test, a meztelen testet, ami az arealitást csupaszítja le. E z a kép idegen minden képzeletbelitől, minden látszattól - s ugyanígy minden értelmezéstől, minden megfejtéstől. Egy testen nincs semmi megfejtenivaló - hacsak nem az, hogy egy test rejtjele
ez a nem kódolt, kiterjedt test maga. A testek látása nem hatol be semmilyen láthatatlanba: a látható bűntársa, annak a leplezetlenségnek és kiterjedésnek, ahogy a látható van. Bűnrészesség, jóváhagyás: aki néz, hasonló ahhoz, amit néz. Ezért különböztethetők meg egy mástól, a tiszta világosság végtelenül finom mércéjével.
Tiszta világosság T iszta világosság: a világosság terjed ki legelőször, minden kiterjedést megelőzően, ő a kiterjedés szubsztanciája és szubjek tuma. De a világosság egész materialitása és egész szubjektivitása a fény-árnyék helyes felosztásának kérdése: ott kezdődik a vonások elhelyezése és a helyi szín, együtt, az egyik a másikban, a vetület, a látvány, a festmény kezdete. Legelőször egy test teszi ki magát saját foto-gráfiájaként (a világosság teresüléseként). Először csak ez adja meg a testnek a maga igazságát: eviden ciáját. Nincs más evidencia —elkülönítettség és világosság, ahogy Descartes akarta - , mint a testé. A testek evidensek - s ezért van, hogy minden helyesség és minden igazság velük kezdődik, és náluk ér véget. Helytelen az, amikor összezavarjuk, feldaraboljuk, össze zúzzuk, elfojtjuk a testeket, megkülönböztethetetlenné tesszük őket (egy homályos pontba gyűjtjük őket, felszámoljuk a teret közöttük, bennük - meggyilkoljuk még a méltóságteljes halálhoz szükséges teret is számukra). M ég nem tanultuk meg igazán a világosság világát kezelni. Csupán a világosság naprendszerében élünk még, amelynek lán golása nem világosabb, mint ellentétének, a jeges holdfénynek a világossága. (A misztériumi látomás mindig a dél vagy az éjfél látomása.) Á m a testek világra hozása, fotografálásuk, abban a világosságban zajlik, amely a hold után és a nap előtt jön el. A hajnal az első vonás megtétele, a hely jelenlévővé tétele. A hajnal a testek egyetlen közege, amely nem marad fenn sem a lángolásban, sem a fagyban (a nap szerinti gondolkodás feláldozza a testeket, a hold szerinti fantazmagóriákká teszi őket: a kettő együtt alkotja az
Azték-Osztrák Rendszert, amit a rövidség kedvéért Metafizikának is szoktunk nevezni). M íg a testek itt vannak, a hajnal világossága van - mely labi lis a maga evidenciájában, változó, érintőlegesen van odavetve és áthelyezve. A hajnal areális: elrendezi a megjelenés körvonalait, a testek együttes jelenlétét. A világosság csak ez a kijelentés: íme, hoc est enim... Leplezetlenség leleplezés nélkül, a világosság egy mezítelen, rejtjelektől és titkoktól megfosztott testet mutat, amely maga a nyilvánvaló titok, a minden világosságtól megfosztott misztérium. A világ a testek hajnala: ez minden értelme, a legtitkosabbig terjedően. Tisztán ez az értelem: ez a tiszta értelem. M íg test van, hajnal van, és semmi más, se csillagok, se fénycsó vák. És mindig ennek a testnek, ennek a testnek mint ilyennek vagy olyannak a saját hajnala van, történik. E g y szenvedő testnek tehát megvan a maga világossága, ugyanolyan, mint bármely másik, és különálló. A fájdalom küszöbe erős evidenciát nyújt, ahol a szen vedő test nem „tárggyá” válik, hanem abszolút „szubjektumként” tárul fel. A ki megöl egy testet, erre az evidenciára támadva, nem képes és nem is akarja tudni, hogy minden egyes ütésével ezt a „szubjektumot” - ezt a hoc-ot - teszi egyre egyértelműbbé, egyre könyörtelenebbül világosabbá. A hajnal igazságos: egyenletesen terjed szét mindenhol. Félhomálya nem a kontrasztra és nem is az ellentétre épülő fény árnyék. Hanem a helyek összjátéka, hogy megnyíljanak és kiter jedhessenek. Egy közös feltétel: nem a közös mérce alapján terem tett tereké, hanem a mindenhol egyenlő teresedéseké, amelyekben ugyanaz a fény uralkodik. A z egyenlőség a testek feltétele. Van-e közösebb dolog, mint a test? A „közösség” mindenekelőtt a szen vedés, az öröm, a félelem egyenlő és banális evidenciájának pőre kitételét jelenti. A hajnal pedig mindenekelőtt ezt vonja ki az áldo zatokból és a fantomokból, hogy a testek világának adhassa át. (így írni, gondolkodni: csak azért, hogy igazságot adjunk a haj nalnak. A filozófia vége)
37
A hajnal, avagy egy hatalmas, nyitott színhelyre vetülő fényjáték, teljes nyilvánvalóság, ahogy az csak az olasz operák színeiben lehet séges. Szájak, hatalmas nyitott testek csak azért, hogy hangjukkal betöltsék a tiszta teret - dinanzi al re! davanti a lui! gyertek, ide, men jünk, jöjjünk, induljunk, maradjunk—, gyomorból jövő hangok, népes kórusok és népi énekek - rajta, lássuk, nevetek, sírok, élek, meghalok. így írni és gondolkodni, tátott szájjal, opus-corpus.
Idézet „Kazik döbbenten fedezte fel, hogy már egész további életében kicsit húzni fogja a bal lábát, hogy az egyik szeme mindig nehezen lesz képes kivenni a formákat és színeket, hogy ahogy egyre öregebb lesz, kézfején egyre több ronda barna folt jelenik majd meg, hogy szép lassan kihullik a haja és a foga. Ügy figyelte ezeket a változá sokat, mintha egy idegen ember történetét olvasná, ám a fájdalom és szomorúság egyre nőtt benne, és kínozni kezdte: szomorúság a fokozatos leépülés miatt, fájdalom az elválás miatt. Kék visszerek kezdték ellepni a lábikráját - lehajolt és nézte őket, ahogy egy ismeretlen vidék térképét szoktuk nézni. Szeme könnyezni kezdett azonnal, mihelyt frissen kaszált széna közelébe ért, a cseresznyétől hasmenése lett, ha az állatkert gyepén sétált, viszketett mindene, s a jobb szeme tikkelni kezdett, ha erősebb érzelem érte; semmiségek voltak ezek, de egyre jobban megkeserítették az életét. (...) Eszébe jutott, hogy valahányszor valaki azt mondja, »ez az osztályrész jutott nekem«, ő egy nagy darab húsra gondol, amit magával kell hurcolnia. Aharon Márkus, a gyógyszerész, azt a feltevését hangoztatta min denkinek, hogy az ember az egyetlen olyan teremtmény, aki több ezer éves földi élet után sem volt képes megfelelően alkalmazkodni testéhez, s gyakran szégyelli is. S néha, tette hozzá a gyógyszerész, azt mondják, az ember naivan az evolúció következő lépcsőfokára vár, amikor majd elválik testétől, és két különálló lény alakul ki. (...) Meg kell jegyezni, hogy Neigel nem sokat értett abból, amit az ember és a teste közötti viszonyról mondtak neki: hogy felvegyék
az SS-be, a jelentkezőnek tökéletes egészségi állapotban kellett lennie; elég volt egy fogtömés, hogy alkalmatlannak nyilvánítsák.” (Dávid Grossman)
Corpus: egy másik kiindulópont A corpus nem beszéd, és ez nem egy elbeszélés. E g y corpusnak kellene tehát itt lennie. Itt, olyan ez, mint egy ígéret, hogy a testről kell szót ejteni, hogy a testről lesz szó, itt, haladéktalanul. Egy olyan ígéret, amelyből nem egy értekezés tárgya lesz, nem is idézetek és memoriterek anyaga, de egy történet szereplője vagy helyszíne sem. Hanem egyszerűen a hallgatás valamifajta ígérete. És nem annyira a test „témájáról” való hallgatás, hanem a test hallgatása, ha anyagi értelemben megfosztjuk a jelölő lenyomatoktól: és mindezt, itt, magán az írott vagy olvasott oldalon. Akár akarjuk, akár nem, testek érintkeznek ezen a lapon, vagy inkább a lap maga az érintés (a kezemé, aki ír, a maguké, akik a könyvet a kezükbe veszik). Ezt az érintést eltérítik, eltávolítják végtelenül messzire - gépek, szállítók, másola tok, szemek, sőt más kezek lépnek közbe - , de megmarad a makacs, kis finom szemcsézettség, az érintkezés végtelenül finom pora. Ezt az érintkezést szakítják meg állandóan, és mi ezt keressük mindig. Végül azonban az önök tekintete a betűknek ugyanazokat a nyomait érinti, amelyeket az enyém érint most, és olvasnak engem, és én írok maguknak. Valahol ez megtörténik. E z a valahol nem hirtelen információátvitel, amire a faxüzenet a legjobb példa. Itt nem fax másolatról van szó, inkább eltérítésről és eltérésről, áthelyezésről és újrakódolásról: „valahol” véget érnek a technika hosszú kacskaringói, „valahol” a technika már van - a mi diszkrét, potens, disszeminált érintkezésünkben. Egy néma felvillanásként, a kacskaringók felfüg gesztésének idejeként, az ígéret érintéseként: hallgatni kezdünk a testről, átadjuk neki a terepet, csak azért írunk és olvasunk, hogy hozzáférhessenek a testek saját érintkezésük helyeihez. E betarthatatlan és soha meg nem tett - bár mindig sürgető, itt, valahol - ígéret miatt lenne szükség egy corpusra: egy katalógusra
I 39
I
logosz helyett, egy empirikus, transzcendentális ok nélküli logosz enumerációjára, egy hevenyészett, sorrendjét és kidolgozottságát tekintve is véletlenszerű listára, részek és darabok puszta felsoro lására, partes extra partes, szerkezet nélküli egymás mellé rakásra, variálásra, keverésre, mely se befelé, se kifelé nem halad, tisztázatlan, egy mindig bővíthető elrendezésre... A corpus modellje a Corpus Juris, a római jog összes cikkelye Institutiójának, Digestéjének és más Codicéjének gyűjteménye vagy összeállítása. Ez nem is káosz, és nem is szerves egész: a corpus nem is egészen a kettő között, hanem valahol máshol helyezkedik el. E gy másik tér prózája, nem tagolt, nem szisztematikus, nem fel épített, nem magába roskadó. Ilyen a jog tere: alapja kivonja magát a jog alól, a jog jogosultsága mindig jogtalan. A jog minden esetre kiterjeszti hatalmát, s ő maga saját intézményes voltának az esete, idegen Istentől és a természettől egyaránt. A corpus olyan szabály nak engedelmeskedik, amely esetről esetre halad, az elvszerűség és a kivétel, a törvény kényszerének és a törvény hatálya alól való kibújásnak a diszkrét folytonossága. A bíráskodás nem annyira a Jog abszolútumának kimondása, az abból való következtetések levonása, mint inkább annak kimondása, mi lehet a jogos itt, most, ebben az esetben, ezen a helyen. Hoc est enim...: lokális, térbeli, horizontális beszédmód, és nem annyira a jog meglétének, mint inkább a jog tettének, cselekvőképességének és cselekvő hatalmának a kimondása ebben az esetben. És nincs az esetnek lényege, sem transzcendentális szintézise: csak egymást követő értelmezései vannak, eseti kontúr jai, módosulatai. Itt az ontológia modális - vagy modifikálható és modifikálódó - , lényegi, teljes és kivételes mértékben. S egy corpus ennek az írása. A hogy a testek is: a terük jogi tér, ugyanúgy, ahogy a jog tere az esetről esetre változóan elrendezett testek tere. A test és az eset kölcsönösen idomulnak egymáshoz. Minden testhez saját ítélet járul: „hoc est enim.. Szükség lenne tehát egy corpusra. Figyelmes beszédmódra, eseti szintaxisra, alkalmazkodó deklinációra. Clinamen, törékeny, fraktálszerű, a véletlen felé hajló próza. Nem az értelem állat-teste, hanem
a testek arealitása: igen, testeké, egészen a halott testig terjedően. Nem a holttestig, amelyben a test felbomlik, hanem addig a testig, ahogy a halott megjelenik, teresülésének végső elkülönültségében: nem a halott test, hanem a halott mint test - másfajta halott nincs is. Szükség lenne egy corpusra: a halottakról való írásra, aminek semmi köze a Halálról szóló beszédhez, ahhoz viszont nagyon is köze van, hogy a testek tere nem ismeri a Halált (a tér eltűnésének fantazmáját), viszont minden egyes testet halottként ismer, mint ezt a halottat, amely megosztja velünk a maga itt nyugszik-)ának kiter jedését. Nem a halilhoz-viszonyuló-létről szóló beszédre, hanem a halottak vízszintes voltának írására mint mindannyiunk testi kiterjedésének —mindannyiunk több mint élő testének —születé sére. Corpus: csupán arra lenne szükség, hogy összegyűjthessük és felsorolhassuk egyenként a testeket, nem a nevüket (nem egészen emlékezés lenne ez), hanem a helyeiket. A corpus annak a temetőnek a topo-gráfiája lenne, ahonnan jövünk, nem pedig azé, amit az Enyészet fantazmagóriája tölt be. Topográfia és fotográfia a temetők békéjéről, nem lekicsinylő, csupán önmagában bízó, mely helyet teremt testeink közössége számára, megnyitja a mi terünket. Ez nem azt jelenti, hogy fájdalom nélküli írásról lenne szó —szorongás nélküliről talán, de nem fájdalom (vagy szenvedés) nélküliről, és mégkevésbé öröm nélküliről. Corpus: elmo sódó, nehezen megfejthető utalások, elhalványult helynevek, külö nös tájakká lekopott táblák, egy útvonal, amely soha nem jelzi előre irányát az ismeretlen helyeken. írás a testről: az idegen tájról. Nem az Idegenről mint a Létről vagy a Más-Lényegűről (a róla szóló halálos látomással együtt), hanem az idegenről mint tájról: erről az elidegenedésről, eltávolodásról, ami a táj, minden táj és minden hely. A tájak: nem territóriumok, birtokok, földek, hanem azok a kiterjedések, amelyeket anélkül járunk be, hogy valaha is egyesí teni tudnánk egy áttekintő képpé, vagy egy fogalom alá tudnánk rendelni. A mindig idegen tájak - és az idegenség mint táj, vidékek, környékek, átjárók, átkelők, nyílt térségek, váratlan bukkanok, utak elfelé, sehova, elindulások, visszatérések. Corpus: egy írás, amely a tájat nézné, a test minden tájékát egymás után.
Bejegyzések Szükségünk van a testről szóló bejegyzések corpusára: szótári bejegyzésekre, az enciklopédiák bejegyzéseire, a szófordulatokra, az összes toposzra, amellyel bevezetjük a testet, az összes róla szóló cikkely jegyzékére, helyeinek, állapotainak, síkjainak és hajlatai nak indexeire. A corpus a bejegyzések e hosszú, hiányos sorának feljegyzése lenne (bejegyzéseké, bejáratoké vagy kijáratoké: mindig csapóajtók ezek). Egy szeizmográfra végtelenül érzékeny mutató val, tiszta irodalomra a testek betöréseiről, behatolásokról, túláradásokról, az összes bőr minden nyílásáról, pórusáról és bemenetéről, forradásokról, bőrkeményedésekről, foltokról, tagokról és zónákról, testről testre, helyről helyre, bemenetről bemenetre és kimenetre. A test az összes ilyen hozzáférési mód topikája, az összes itt/ott, fort/da, jövés-menés, elnyelés-ürítés, belégzés-kilégzés, tágulás és összehúzódás tana. E g y corpus tehát csak úgy válhat lehetségessé, ha van hozzá férésünk a testekhez, ha nem áthatolhatatlanok, szemben a fizika meghatározásával. Mert ha azok, akkor a corpus az ütközések vál tozataivá válik, a részecskék, molekulák pattogásainak és visszapat tanásainak browni kavarodásává. És persze ez így is van. A testek áthatolhatatlanok a nyelvek számára - és az utóbbiak áthatolhatat lanok a testek számára, mivel maguk is testek. Minden egyes nyelv egy kiterjedt, szilárd jelentéstömb, partes extrapartes, verba extra verba, tömör szavak, melyek áthatolhatatlanok egymás és a dolgok számára. M int ez a szó, hogy T E S T , amely rögtön eltakarja saját bemenetét, és testet ölt átlátszatlanságában. Corpus, corpse, Körper, corpo, testek és kiáltások, test és lélek, mindenestül. Két test nem lehet egyszerre ugyanazon a helyen. Vagyis ön és én nem lehetünk ugyanakkor ugyanazon a helyen, ahol én most írok, ahol ön most olvas, ahol beszélek, ahol ön engem hallgat. Nincs kapcsolat távolság nélkül. A fax gyorsan megy: a sebesség azonban teresedés. Nekünk, önnek és nekem, nincs semmi esélyünk arra, hogy érintkezzünk, sem hogy a testek bemeneteit elérjük. A beszéd nek jeleznie kell forrását, kibocsátási helyét, lehetőségfeltételét és
I 42 I
kiindulópontját. Mégsem tudom megmondani, honnan hall és ért engem, ahogy ön sem, hogy én honnan, mi alapján beszélek —ahogy senki sem képes hallani, hogy ő maga honnan beszél (mi alapján mondja, amit mond). Áthatolhatatlan testek: csak az áthatolhatatlanságuk áthatolha tatlan. A hozzáférés mint fal, mely hangosan döng. Lehetne esetleg a corpus egy tömör írás, tompa ütések és hideg szinkópák gyűjtemé nye, akár egy durva felületű jelentésfalon? Szavak, melyeket vissza juttatnánk a szájba, a lapra, a tintához vagy a képernyőre, melyek visszatérnének, mihelyt elhagyják forrásukat, anélkül hogy jelentést hordoznának. Nincs itt semmi megbeszélni való, semmi átadni való, csak test, és test, és test. A testek közössége, kétségbeesve a beírás, felderülve a kiírás miatt. Idegen testek közössége. Ennek a végtelen egyszerűségnek a corpusára lenne szükség: a testek felsoroló szójegyzékére, bemeneteik listájára, felmondásra, amely nem valahonnan jövő kijelentés, sőt nem is kijelentés, hanem elhangzás, valamit rögzítő és elismétlő csupán, mint amikor azt mondom: láb, has, száj, köröm, seb, ütés, sperma, mell, tetoválás, evés, idegek, érintés, térd, fáradtság... Persze a kudarc szándékos. A testek teljesen sérthetetlenek. M indegyik szűz, egy Vesztaszűz az ágyában: és nem azért szűz, mert zárt, hanem mert nyitott. A „nyitott” szűzi, és az is marad. A kitárulkozás marad hozzáfér hetetlen, a kiterjedés bemenet nélküli. És itt egy kettős kudarccal állunk szemben: annak kudarcával, hogy beszéljünk a testről, és hogy hallgassunk róla. Double bind, pszichózis. A z egyetlen bejárat a testbe, a hozzáférés egyetlen módja, amit minden bemenete megenged: az őrület. A test, corps, corpus, corpus hoc gyógyíthatatlan idegbetegség. Nem rendellenesség, nem delírium, nem mánia, nem melankólia, amelyek a „lélek” nagyon hétköznapi betegségei. Hanem lázas, elszánt, feszült őrület, amely mindig itt van teljes jelenlétében, az egész „énben”, az egész „miben”, az egész „pillanatban”. Metsző, fülsiketítő nyitottság teljes összeszedettségben, a maga teljes összeszedettségében. Kiterjedt, idegi sűrűség, amely összeolvaszt
a szívben mindent, ami saját, és nem hagyja elsajátítani magát, csak ha ő magafeszül szét, ha ő maga válik saját idegen tájává, s ha az érte lemből, az ő saját értelméből, ő maga csinálhat valami egészen mást, egy kiterjedést, ami nélkül az értelem ugyan megérthető lenne, de sehol nem lenne helye, nem történne meg. Ezen az őrületen keresztül lépünk be a testbe, és test minden bemenetén keresztül - s azon, ami révén a test van - lépünk kapcsolatba ezzel az őrülettel. De nincs „hozzáférés”. A test őrülete nem egy krízis és nem valami morbid dolog. Csupán az önmagára feszülő esemény végletes elvékonyodása és kifeszülése. A helynek ez az adománya. Nincs krízis, nincs grimasz, nincs tajtékzás, ahogy nincs hely számodra és számomra ugyanakkor, ugyanott. Nincs a testnek titka, amit elmondhatna nekünk, és nincs titkos test, aminek fel kellene tárulnia előttünk. Csak az „tárul fel”, hogy a testek láthatóbbak minden feltárulásnál. Már be is fejeztem hát a testekről való beszédet, és el sem kezd tem azt. Én folyton csak erről a nem-kezdetről fogok beszélni, ő azonban, e beszéd teste maga, a szájam, a kezem, az agyam, folyvást csak hallgat majd. S egy olyan nyilvánvalóságban teszi ezt, amely hez még sincs hozzáférés - nincs látomás. Végül azt mondom majd, otrombán: a test maga a távolság, ez az ő bizonyossága, s hogy ebben nem enged osztoznunk vele. E szegényes program jól ismert már. Sőt ez az egyetlen ésszerű program egy olyan beszéd számára, akármilyen is legyen, amelyet „a testnek” szentelünk. Ha „a testet” helyezzük programunk közép pontjába, eltávolítjuk azt. Ki tudhatja, itt, ebben a percben, melyik test folyamodik és járul melyik másik testhez? Ki képes, itt, ebben a pillanatban, megérinteni a szavak testét, felszámolni a testetlent, ami őket szavakká teszi? Mégsem állíthatjuk, hogy a testek megnevezhetetlenek, hogy csak a megnevezhetetlenen keresztül férhetünk hozzájuk. A megne vezhetetlen témája mindig egy magasabb, emelkedettebb, titkosabb, csendes és fenséges beszéd - mese - ürügyéül szolgál: az értelem makulátlan kincsestára számára, ahova csak az nyerhet bebocsátást,
aki átadja magát Istennek. De az „Isten halott” azt jelenti: Istennek nincs többé teste. A világ már nem Isten teresülése, és nem a teresülés Istenben, hanem a testek világa. A másvilág felbomlik a Halál teste formájában, a húsvér Halálként: egy rothadásként, amelyben megszű nik a tér, tiszta összeaszalódás, szétmállás, a test feloldódása a meg nevezhetetlen, cseppfolyós nyüzsgésébe annak a dolognak, amire nincs szó egyetlen nyelvben sem, abba a holttest utániba, ahogy Tertullianus, Bossuet és sokan mások láttatták a világ végét. A név nélküli Isten eltűnik ezzel a megnevezhetetlen dologgal: elveszik benne, halottként tárulfel, és feltárul a Halál személyesen, vagyis test nélkül. Lehet, hogy Isten testével együtt eltűnt a testek összes bemenete, a test minden ideája, képe, igazsága, értelmezése —s hogy nem maradt számunkra más, mint az anatómia, a biológia és a mechanika corpusa. Ám ez ugyanakkor azt is jelenti: itt, a testek világa, a testek világisága, és ott, a mindenről leválasztott beszéd, a testetlen, az értelem, amelynek már nem tárható fel semmilyen irányultsága, se bemenete, se kimenete. Ez tehát ezután az értelem feltétele: se bemenet, se kimenet, tere sedés, testek. A m irő l nem lehet beszélni, arról megéri folyvást beszélni. A beszédet, a nyelvet és a beszélgetést mindig a test felé kell taszigálnunk, a test felé, amellyel a kapcsolatunk oly bizonytalan, meg megszakadó, kifürkészhetetlen, mégis állandóan jelen van. Ha a nyelvvel testről testre haladunk, itt vagy ott, de valahol biztos, hogy testközelbe kerülünk az értelemmel, amiből itt vagy ott megszület het majd egy test kitétele, amelyet megérintettünk, megneveztünk, kiírtunk az értelemből, hoc enim.
Megdicsőült testek Isten teste valójában magának az embernek a teste volt: az ember eleven teste az a test volt, amit Isten adott magának. (Az ember a test maradéktalanul, máskülönben nem létezik: Isten teste, avagy a testek világa, de semmi más. Ezért van az, hogy a „humanizmus”
„embere”, amely a test jelölésére, a felülkódolására, jelentéstelenítésére volt hivatott, szép lassan eltűnt, mind a teste, mind ő maga.) Isten testté lett, kiterjedt és alakot öltött ex limon terrae: az agyag, az első anyag zsíros, sima, formálható kiterjedésével, amely teljes egészében alkotja, nem szubsztanciájában, hanem módozatában és módosu latában. Hogy Isten megteremti a port, és a porból testet formál, azt jelenti, hogy Isten önmagát módosítja és alakítja, de hogy ez az önmaga semmi más, mint a módozatok meghatározatlan kiterjedése és szétterjedése. Azt jelenti, hogy a „teremtés” nem egy világ meg alkotása a semmiből egy ki tudja milyen anyag segítségével, hanem hogy az anyag (mert csak ez van) lényegi szinten módosítja magát: az anyag nem egy szubsztancia, hanem a „módok” kiterjedése és szétterjedése, vagy - hogy pontosabban fogalmazzunk - a kitétele annak, ami van. A testek Isten kitételei, és nincs másfajta kitétel mivel Isten teszi ki saját magát. O maga teszi ki saját magát halottként, a testek világaként. Egyrészt szent testként, amely felbomlott, rothadt, merev, a Medúza és a Halál arca —másrészt pedig Isten ugyanezen halálának másikfeleként, szent testként, amely a testek világának első materiális kitevése, kiterjedése, a más és más alakot öltő Isten. Vagyis: nincs Isten, nincsenek istenek, csak helyek. A helyek szentek, mert megszabadultak Isten Testétől és a Halál Személyétől. A nyitottság szentségei, amely által az egész „szentség” elmerül és visszahúzódik, pőrén hagyja maga után a testek világát. A csupaszság és az ínség helyei, a limon terrae helyei. Ez az Isten dicsőségéből való részesedés: a H alál, a Világ. A rothadás mint Misztérium, a sár mint mód, mint a helyek ductusa. Az egész ontoteológiát átjárja, ott munkál benne a testek igazságá nak mint a megdicsőült testeknek ez az ambivalenciája. Isten egy moz dulattal, vagy majdnem eggyel - egy mozdulattal, amelyet folyvást megkettőzünk és ismétlünk - a Halál Testébe öltözik; és teret ad a testek sokasodásának. Egyetlen mozdulatban kifejezésre jut a testek iránti undor és vonzalom. A megdicsőült testek vagy a kiterjedt test átalakulásai, vagy maga a kiterjedés, az alakot öltés a formáló anyagban. Vagy, vagy, vagy mindkettő.
A szentség kiterjedése: „Az egész térben kiterjedt Kozmosz csu pán Isten szívének kiáradása.” (Schelling) A kiterjedés szentsége: „A szemekben ott van a tűz; a nyelvben, amely a szavakat formálja, ott van a levegő; a kezekben, amelyek tapintásra hivatottak, a föld; és a víz ott van a nemi szervekben”. (Clairvaux-i Szent Bernát) Az ember teste által, amely önmagát adja —a férfi és a nő által, akik önmagukat a testnek adják - a Teremtő nem saját képét alkotta meg. A Teremtő hatalma minden hasonlatosság eredendő dekonstrukciójában áll. A teremtett világ nem utánoz semmit, csak az utá nozhatatlant. A test a kép - de annyiban, amennyiben a láthatatlan láthatósága, a teresedés fénylő plaszticitása. A „teremtés” ideája maga egy olyan idea vagy gondolat, amely az Idea, a forma, a modell, az előzetes minta eredendő hiányáról szól. S ha a test a pár excellence teremtett, ha a „teremtett test” egy tauto lógia —vagy inkább a „teremtett testek”, mivel a test (corps) is már eleve többes számban van - , akkor a test a teresedésformátlan és Idea nélküliplasztikai anyaga. A szétterjedés, a kiterjedés plaszticitása maga, amely alapján a létezés különböző módjai helyet kapnak, megtörténnek. A képnek, amely így létrejön, semmilyen kapcsolata nincs az ideával, sem általában a vizuális (és/vagy érzékfeletti) „megjelenítésével” vala minek, ami van. A test nem valamiről alkotott kép, hanemjelenvalóvá lett, azokhoz a képekhez hasonlóan, amelyek a televízió, a mozi kép ernyőjén vagy vásznán válnak jelenvalóvá, nem a vászon hátteréből érkeznek, hanem a vászon teresedéseként vannak, kiterjedéseként léteznek - kiteszik, kiterítik ezt az arealitást, de nem olyan gondo latként, formaként, mely egy bizonyos téma látványához adódna (még kevésbé valamifajta misztériumként), hanem amely a szememhez (testemhez) adódik hozzá az ő arealitásaként, mivel itt ő maga adódik az adódásban, mint teresült, teresedő, maga is egy ernyő, s nem annyira „vízió”, mint inkább videó. (Nem „videó” = látni, hanem a videó mint általános elnevezés a jelenvalóvá válás tekhnéje számára. A tekhné: a „technika” a „mesterség”, a „változtatás”, az „alkotás”.) Ez az areális test, ez a video-test, ez a fehér-vászon-test az eljö vetel dicsőséges materialitása. Az eljövetel egy olyan jelend«, amely nem történhetett és nem történhet soha máshol, amelynek csak itt
volt és lesz helye, amely nincs jelen és nem megjeleníthető ezen eljövetelen kívül. Az eljövetel maga tehát nem ér véget, továbbra is zajlik eljövetele, egy jövés-menés, a születő, meghaló, nyitott, zárt, örülő, szenvedő, érinthető és önmagát megvonó testek ritmusa. A megdicsőülés ennek a - helyi, nagyon is helyi - jelenlétnek a ritmusa vagy plasztikussága.
Megtestesülés Ám a hagyomány egészén végig vonul a jelenvalóvá válásnak és tekhnéjének egy másik változata is. Az egyik és a másik, elválasztha tatlanul és különállóan, mint a szerelmes párok. „A” test mindig is ennek a két változatnak a határán fog maradni, ahol ezek érintik és ugyanakkor el is taszítják egymást. A test - a test igazsága - mindig is két irány és értelem között lesz - a jobb és a bal, a fent és a lent, az elöl és a hátul, a fej és a farok, a hímnemű és a nőnemű, a bent és a kint, az érzéki és az intelligibilis között, amelyeket egymásban fejez ki. Az eljövetel másik változatát megtestesülésnek nevezzük. Ha azt mondom, verbo carofactum est (logosz szarx egeneto), bizonyos érte lemben azt állítom, hogy a caro a verbum valódi eljövetele és dicső sége. De azt is állítom, egy másik értelemben, hogy a verbum (logosz) a caro (szarx) valódi jelenléte és értelme. És ha bizonyos értelemben (újra csak) ez a két változat egyszerre jelenik meg, és ha a „megtes tesülés” mindkettőt egyszerre nevezi is meg, egy másik értelemben ezek ki is zárják egymást. Kizárják egymást, ahogy kizárják egymást, már a filo z ó fia i Evangélium mondatában is, a „logosz” és a „szarx”fogalmai. Hogy ezt az állítást megtegyük, már rendelkeznünk kell ezekkel a fogalmak kal vagy Ideákkal. A filozófiai Evangélium erre a feltevésre alapo zódik: ezt rögtön ki is mondja. En arkhé en o logosz, in principio erat verbum: volt egy alapelv és kezdet, már eleve volt, ez az előtt és után. Amikor elkezdünk valamit, már ki is léptünk a köztes tartományá ból: a köztesnek nincs helye (mintha soha nem tudtunk volna a hely
köztességével kezdeni, a testtel kezdeni, soha nem lehetett közünk a születőben lévő testhez: még ha a Születés Evangéliuma közöttünk van, és közöttünk is akar lenni; valójában azonban a kezdet mint princípium nyilvánvalóan nem születés, s így nem is test...). Mihelyt elkezdünk valamit, rögtön van egy abszolút megelőzöttség. (M ihelyt elkezdziw^ valamit: ki kezd el itt, kimondva, hogy „En arkhé en o logosz...”? Az angyal, a testetlen hírvivő, aki a meg testesülés üzenetét hozza. Az angyali üdvözlet Nyugati logikája.) Mivel adott egy megelőzöttség, a test mindig egyfajta leszállás (egeneto) lesz. Eleve a leszármazás foglya, a leszármazás pedig meg szünteti vagy legalábbis beszűkíti a születés teresülését. Mivel a test már elevefiú, ezért nem annyira a térre, mint inkább az időre válaszol, a folytatásra és az előrehaladásra. Leszáll az Atyától (az ő dicsőségéből), és az őfényét viszi előre a sötétségbe. A test a kezdet behatolása és elő rehaladása a sötétségébe annak, ami azután következik, ami lent van. A test pedig a sötétségben és sötétségként került elgondolásra. Úgy gondolták, hogy a test a platóni barlangban van, és magá nak e barlangnak a képére alkották meg: a lélek börtöne vagy sírja. A megtestesülés által a kezdet behatol abba, ami őt csak elhomá lyosítja és megrontja. A testet mindenekelőtt az ettől az elnyeléstől való szorongás alapjain gondolták el. A barlang-test a test tere belül ről nézve, belülről nézve az anya hasát (és soha meg nem születve), vagy saját mintájának látva a testet, anya és apa nélkül, az önmagától szaporodás teljes sötétségének. A barlang sötét szeme tehát önmagát látja, és sötétnek látja önmagát, fénytől megfosztottnak. A test a sötét árnyék alanya - és éjjeli látása szintén, már eleve a fény lenyomata és maradéka, a nappali látás jele csupán. Lux in tenebris, a megtestesülés teste ajel, kizárólag. A jel tehát az értelem jele, vagyis nem az értelem eljövetele, hanem egy utalás az értelemre mint interioritásra, mint „belsőre”. A test a „külső” utalása, amely erre a „belsőre” vonatkozik, ami nincs. Ahelyett hogy kiterjedne, a test kiüríti magát saját „belsője” irá nyában, egészen addig a határig, ahol a jel már megszűnik jel lenni annak a jelenlétében, amit megjelenített.
A filozófiai testek angyali logikája és egész corpusa fokozatosan alárendelődött a jelölés törvényének, oly módon, hogy már a jelölés (vagy a reprezentáció) ad értelmet a testnek, azt magát is az értelem jelévé téve. Minden test jel, ahogy minden jel is (jelölő) test.
Jelölő test Az igazat megvallva csak jelölő testeket ismerünk, tudunk elgon dolni, sőt elképzelni is. Olyan testet, amellyel kapcsolatban egyál talán nem fontos, hogy itt van-e, hogy egy hely itt-je vagy ott-ja, hanem mindenekelőtt az a fontos, hogy egy értelem helytartója vagy káplánja legyen. Kizárólag teljesen hisztérikus testekként reprezen táljuk magunkat, egy másik test - egy értelem-test - reprezentációjá nak görcsös rohamában, azonkívül csak előttünk heverő, elhagyatott „testek” vannak. A jelölés görcse az egész testet kiszakítja a testből - s csak a holttestet hagyja a barlangban. A „test” egyszer maga a „belső”, ahol a képzet kialakul, vagy ahova vetítődik (érzékelés, észlelés, mentális kép, emlékezet, gon dolkodás, tudat) - , és ekkor a „belső” a testtől idegennek, „lélek nek” mutatkozik (és mutatkozik saját magának). Máskor a test a jelölő „külső” (az irányulás és a törekvés „nullpontja”, a viszonyu lások eredete és befogadója, tudattalan), ebben az esetben pedig a „külső” egy elnehezült, besűrűsödött belsőnek mutatkozik, egy intencionalitással teletömött, eltömített barlangnak. A jelölő test tehát folytonosan változtatja a helyét bent és kint között, eltörölve a kiterjedést az értelem egyetlen és kizárólagos organonjával: azzal, amelyben és amelyből az értelem formát kap. Az egyes filozófiai néző pontok ezen nem sokat változtatnak: a „test” és a „lélek” dualizmusa, a „hús” monizmusa, a testek kulturális szimbolikái és pszichoanalí zisei számára a test egyaránt az értelemre való utalásként strukturá lódik. A megtestesülés testetlenedésként strukturált. Ezért ebben a struktúrában vagy helyzetben a jelölő test állan dóan átalakulóban van. Pár excellence példája a belső ellentmon dásnak. Vagy csak általa és benne van egyáltalán jelölés (a nyelv I 5°
I
korporeitása például), s a jelölés így az ő határain belülre kerül, csak barlangbeli árnyék csupán, s végül általában a jelhez hasonlóan a jelölő test is csak akadálya az értelemnek. Vagy a jelölés belőle szü letik, az értelem az ő igazságát értelmezi, ekkor azonban saját helye mint „testé”, valami testetlennek a több mint belső helyévé válik. A test mindkét esetben a jel és az értelem csapdájába esik —és egyet len része sem szabadulhat ki onnan. Ha jel, nem értelem: szük sége van egy lélekre vagy szellemre, ami az „értelem igazi teste” lesz. Ha értelem, akkor egy saját magára utaló jelnek a megfejthetetlen értelme (titokzatos test, és így, már megint, „lélek” vagy „szellem”). A jelölő test - a filozófiai, teológiai, pszichoanalitikus és szemiológiai corpus egésze - egyetlen dolgot testesít meg: azt az abszolút ellentmondást, hogy nem létezhet test, ha nem egy szellem teste, amely testetleníti. Az irodalom ezt nem kevésbé nyilvánvalóan mutatja. Hajlamosak lehetnénk azt mondani, hogy ha a filozófiában soha nem volt test (csak a szellemé), az irodalomban (cserében) viszont csak testek van nak (amit az egész művészetről is állíthatnánk). Mégis, az iroda lom - vagy legalábbis az irodalomnak (és a művészetnek) az az értelmezése, amely azt eleve afilozófia megtestesülésének fogta fel - egyszerre három dolgot mutat fel ezzel kapcsolatban: vagy a fikciót, a reprezentációval való játékot, amely megérint minket kétségtelenül (félelem és részvét, nevetés és mimikri), de ez egy olyan érintés, amely köztudottan fiktív, biztonságos, távoli és mindenképpen „szellemi” (az érintés és az irodalmi és művészeti érzékenység igazi kérdése, az esztétika igazi kérdése teljes egészében feltevésre vár, vagy csak nagyon érintőleges marad, míg a testeket elsősorban jelölő testeknek kezeljük); vagy jelölésekkel telített testek kimeríthetetlen kelléktáraként, amelyek maguk is jelölésre és csak erre hivatottak (mintha egyfajta filozófiai buzgalom munkálna bennük...): anélkül, hogy Don Quijote vagy Quasimodo testét külön említenénk, vagy Balzac, Zola vagy Proust testét, vannak egyáltalán az irodalom ban olyan testek, amelyek nem jelölnek? (ahol ilyenek vannak, erre még visszatérek, ott elhagyjuk az irodalom területét); vagy csak I 5i I
az irodalom termelése (alkotása?) maga az, amely személyesen, a maga testi valójában mutatkozik meg nekünk (memoárok, töredé kek, önéletrajz, elmélet), kiszakítva és külön kötve, hiper-jelentősen. Az író testének szívverése (öröme) az író kézírásával (itt, Roland Barthes), megszállott jelentőségteljesség egészen a jelentéstelenség határáig, de még mindig jelentőségteljesen. Ha van más dolog, ha van az irodalomnak másik teste, mint ez a jelölő/jelölt test, az nem jel lesz, se nem értelem, és ennyiben nem is írott. írás lesz, amennyiben az „írás” arra utal, ami kivonja magát a jelölés alól, és ami ennek érdekében kiírja magát. A kiírás a jelentéstelen és jelentéktelen teresülés játékában keletkezik: ami újra és újra elszakítja a szavakat a jelentésüktől, és ami magára hagyja őket a maguk kiterjedésében. Mihelyt egy szó nem oldódik fel teljesen jelentésében, kiterjedt maradék lesz a többi szó között, mely igyekszik érintkezni velük, mégsem tudja elérni őket: és ez a nyelv mint test. Ajelölő test végső mennybemenetele politikai jellegű. A „poli tikai test” egy tautológia, vagy legalábbis egy magától értetődőség az egész hagyomány számára, bármilyen változékony formát öltsön is. A politika megalapozása a jelölés alábbi abszolút körkörösségén nyugszik: hogy a közösségnek azért van teste, hogy értelmet nyerhessen, és hogy a test azért közös, hogy értelmet nyerhessen. Következésképpen a test azért közös - azért van intézménye - , hogy jel lehessen, és hogy a közösségnek azért van teste - a király teste, a gyülekezet teste - , hogy jel lehessen. A végső előfeltevés tehát a test-közösség, ami két dolgot von maga után. Egyrészt általában a test értelme saját szerves intimszférája, ahogy a szubjektum érzi és érinti önmagát (rés inextensa): másként fogalmazva, a test értelme az érzék, abszolút és totális módon. Másrészt, és ezzel szoros össze függésben, az egyes testek kölcsönösen összetartoznak egy közös testben, amelynek szubsztanciája (a rés inextensa megint csak) az alapja annak, hogy a politika misztériuma feltárul. (Másként fogal mazva, az értelem politikai uralma alatt nincs rés extensa, nincs tér a mi-közöttünk-\ét vagy a közösön-&?/«/-lét számára - és nincs tér a testek számára, nyomaik, találkozásaik, egyedi tulajdonságaik,
a pozíciójuk és hozzáállásuk számára a munkában, a kereskedelem ben, és „közös helyzetük” előreláthatatlan kitérőiben. Mivel ez az uralmi rendszer a végéhez ért, felvetődik a gyanú, hogy a politika talán már nem a megtestesült értelem ügye: hanem a politika a tes teknél kezdődik és ott is ér véget. Mert már nem igazán az a kérdés, hogy létezik-e igazságos és igazságtalan, egyenlő és egyenlőtlen, szabad és rab: nem arról van szó, hogy ezek a dolgok mit jelente nek, hanem arról, hogyan csináljunk helyet (és helyeket) nekik, sőt hogyan mérjükfe l őket (még ha összemérhetetlenek is). Egy lakás nak, egy műhelynek, egy eszköznek, a szállítás időtartamának, egy út nyomvonalának a dimenzióiról: hoc est a politikai kiterjedés. (Ha világosabb képet akarnak alkotni erről, csak idézzék fel maguk ban annak a hat menekültnek a képét, akik fenn a hegyekben, a jeges esőben, egyetlen takarót tartottak a fejük fölé.)
Fekete lyuk Önmagajele és aje l önmaga-léte: a testnek ezt a kettős módozatát ismerjük fel és el minden állapotában és lehetőségében (mivel az „elismerés és felismerés” a priori az értelem rendjéből származik). A test önmaga jele, belsőnek megélt test és a megélt belső teste: csu pán láthatóvá teszi mindazt, amit az emberi testtel mondatunk ki, felegyenesedett tartását, befelé fordítható hüvelykujját, „szemét, ahol a test lélekké válik” (Proust). A test tehát a jel önmaga-létét mutatja meg, vagyis ajelölő és ajelölt tökéletes közösségét, a külsődlegesség végcélját, magának az érzékinek az értelmét - hoc est enim. Minden szemiológia, mimológia, esztétika efelé az abszolút test felé törekszik, efelé a felülkódolt test felé, az értelem teste felé a test értel mén belül. Minden szimbolikus funkció benne teljesedik be: az érzék feletti részeinek érzéki egységében, az érzéki részeinek érzékfeletti egységében. Isten teste ezért válhatott szimbólummá egész hagyomá nyunk számára —mint az Ember teste, a szentség eleven temploma. A test azonban csak úgy lehet ez az Eleven Templom - az Élet mint Templom és a Templom mint Élet, az önmagát érintés mint
szent misztérium - , ha tökéletesen megvalósítja azt a körkörösséget, ami megalapozza. Az értelemnek testté kell lennie, önmagában és mindörökre, hogy a test értelem lehessen —és fordítva. Az „érte lem” értelme tehát „test”, a „test” értelme pedig „értelem”. Ebben a körkörös feloldódásban a tökéletessé vált jelölés el is tűnik. S ezen a ponton maga a test is eltűnik: a jelölésnek a csúcspontján „a test” továbbra is a megnevezhetetlen és a megnevezhetetlen között feszül, remeg, osztja meg magát: minél elidegenedettebb, annál bensősé gesebb lesz. A test az értelem szerve: az értelem érzékének lenni annyi, mint a szervnek (vagy az organonnak) lenni, maradéktalanul (azt is mondhatnánk: a rendszernek, a közösségnek, a gyülekezet nek, a szubjektivitásnak, a finalitásnak stb.). A test tehát nem más, mint az abszolút szerv ön-szimbolizációja. Megnevezhetetlen, mint Isten, semmit nem tesz ki a kiterjedés külsőségébe, az önszerveződés szerve; megnevezhetetlen, mint az önmagát elemésztő rothadás (a Halál személyében) - és megnevezhetetlen azon belső textúraként is, amely felé a „saját test” filozófiája törekszik („amit húsnak hívunk, ez a belsejében megdolgozott anyagtömeg, annak nincs neve egyet len filozófiában sem” - Merleau-Ponty). Isten, a Halál, a Hús: a test három, minden ízében onto-teológiai elnevezése. A test ennek a három használhatatlan elnevezésnek az összes kombinációja, közös mennybemenetele, ahol minden jelentés megszűnik. Ez a test visszahúzódik önmaga mélyére - az Értelem mélyére - , ahogy az értelem is visszahúzódik benne élettelen mélységébe. Ez a test pontosan megfelel annak, amit az asztrofizikusoky^e/e lyuknak neveznek: egy akkora csillag, amelynek a tömegvonzása még saját fényét sem engedi ki, egy csillag, mely kialszik és elsülylyed önmagától önmagába, megnyitva a világegyetemben egy csil lag belsejében és hallatlan sűrűsége közepén az anyag hiányának fekete lyukát (és az idők végét, a „nagy bumm” fordítottját, a világ végét magában a világban). Hogy a metafizikai és misztériumi test, hogy a megtestesülés és az értelem teste végül egy lyuk lesz, abban nincs semmi meglepő: mivel egy értelem totális jelölője, aminek az értelem ad testet, ezért a test ajelölő vége is egyben, a jel abszolút krázisa, magának a tiszta értelemnek a tiszta értelme, hoc est enim
corpus meum, hoc, amely itt a külsődlegesség teljes hiányát jelenti,
a kiterjedés mentességet az önmagába húzódás formájában, nem az áthatolhatatlant, hanem annak többletét, az áthatolhatatlanba gahalyodott áthatolhatatlant, a végtelen intussusceptiót, az önmagát elnyelő sajátot, egészen üres középpontjáig - tulajdonképpen még középpontjánál is mélyebbre, minden teresedés nyománál is tovább (ahol már a „középpont” is visszahúzódik) egy olyan szakadékba, ahol a lyuk önmagát is elnyeli. Semmi meglepő nincs abban, hogy gondolataink, ideáink és képeink ahelyett, hogy a szakadék szélén várakoznának, belevetik magukat a lyuk mélyébe: barlangok, üvöltő szájak, átdöfött szívek, interfeces et urinam, koponyák tátongó szemüreggel, kasztráló vagi nák, nem nyílások, hanem vájatok, üregek, beomlások - s az egész test mint aláhullás egy nem-helyre.
Seb Itt, a nem-hely helyén, és sehol máshol, csak ezen a „helyen”, amelynek nincs máshol helye, fakad fel a szellem, a végtelen önma gába húzódás, a lehelet vagy a szél. Csak ez tölti ki a lyukakat. A lélek a test formája, s ezért maga is test (kiterjedt lélek). A szellem
azonban a lyuk nem-formája vagy formán túlija, ahova a test törek szik. A lélekbe a test megérkezik, a szellembefelemelkedik. A szellem a felemelkedés, a szublimáció, a testek minden lehetséges formájá nak légiessé válása - kiterjedésüknek, anyagi tagoltságuknak a test értelmének lepárolt és emelkedett lényegébe való felszállása: a szel lem az értelem teste vagy az értelem a testben. A szellem az értelem szerve, avagy az igazi test, az átváltozott test. A kereszténység szel leme vagyis a kereszténység mint a Szent Szellem teológiája itt teljes egészében jelen van: a megérinthetetlen érintés (immár zsidó) lehelete, az Ige, az igehirdetés, a Szent Szellet vallása - a halál mérgező gáza, az Örökkévaló kellemes parfümjei, a szentség illata (zsidó, de immár iszlám is), a kilélegzés vallása, és a belélegzésé, általá nos pneumatológia; a leszármazás vallása: a Szentlélek az Atyától
a Fiúra száll (az anya elég, ha csak egy érintetlen méh, amelyet ez a lehelet jár majd át); a fiú a test, nem a testek teremtő sokaso dása, hanem a szellem teste, amely leheletébe gyűlik össze, össz pontosul, az atya szentségének áldozva, akihez visszatér, mikor kileheli lelkét, a végső kiáltás teste, az utolsó sóhajé, amelyben minden felemésztődik: Páter, hoc est enim corpus meum: spiritus enim sanctus tuus.
A Fiú a Szentlélek (Szellem) teste, kilehelve lelkét az Atya színe előtt, felemelkedve hozzá az áldozat nedveinek folyásában és áradá sában, amely szentté avatja: verejték, víz és vér, könnyek, sóhajok és kiáltások. Itt a szellem, aki kileheli lelkét, saját testének legsajátabb részét állítja ki: Ecce homo. S így feltárul az, ami igazán a szellem testévé teszi: ez a test egy seb, a test saját sebévé válik. Itt, a szellem nem-helyének kellős közepén, a test sebként mutatkozik meg: ez a másik módja annak, hogy kimerítsük a tes tet, kipároljuk belőle az értelmet, kinyomjuk, kifakasszuk, eloldjuk, elengedjük, kitegyük az eleven tenyészetnek. A szellem összegyűjti, amit a seb kivérez: a test mindkét esetben elgyengül, többé-kevésbé meghal, megfosztatik saját halálának mértékétől, kikapart, beszenynyezett, meggyötört lesz. A test világisága ugyanezen a módon mutatkozik meg. A meg gyilkolt, szétszaggatott, elégetett, elhurcolt, deportált, lemészárolt, megnyúzott testeken, a tömegsírokba dobott eleven húson, a koncon való acsarkodáson keresztül. A tömegsírban a holttestek nem halot tak, nem a mi halottaink, hanem egymásra halmozott, egymáshoz ragadt, egymásba folyó sebek, és a rájuk hányt föld, amelyen még csak egy vonal sincs, mely jelezné, hol ér véget az egyik halott, s kezdődik a másik. Nincs var, a seb eleven marad, a testek nem húz zák meg saját határaikat. Mintha a szellemmel ellentétes módon, de ők is szublimálnák magukat füstté, ők is köddé válnának. A test itt is elveszíti formáját és értelmét - és az értelem is elvesztette testét. A testek egy másik fajta összehúzódás révén már csak eltörölt jelek: nem, ebben az esetben nem a tiszta értelembe, hanem a saját kiüre sedésükbe összpontosultak.
Nehéz megmondani, melyik az a pont, ahol a koncentráció (rövi dítve: KZ) lett a mi világunk születésének megkülönböztető jegye: a szellem koncentrációja, a fénylő ÉN - és a testek koncentrációja, a tömegek, az összejövetelek, a sajtó, a felhalmozás, a felgyülemlés, a demográfiai ugrások, a népirtások, a nagy számok, az áramlá sok, a statisztikák, a világ népességének, és először egészében mint világénak, névtelen és egyre fokozódó, őrjítő jelenléte. Ám amit ez elsősorban látni és érinteni enged, az egy seb. Nem a testek sokaso dását, hanem a seb egyöntetű és egyforma jelenlétét: szenvedő test, éhező test, megvert testek, prostituált testek, megcsonkított testek, fertőzött testek, felpuffadt test, túltáplált, túl body-builded testek, túlságosan elfojtott, túlságosan kiáradó testek. Mind-mind egyetlen sebet mutatnak: a seb a jelük, ahogy értelmük is, az önmaga-jele egy másik és mégis ugyanazon kimerítése. így termelődnek a testek, és összességében a test az egyetlen valódi terméke világunknak. Minden hozzá vezet vissza: mind egy, hogy „természeti” vagy „mesterséges” jelenségről van szó (egy bangladesi forgószél, több százezer halottal, több millió károsulttal, elválaszthatatlan a demográfiai, a gazdasági helyzettől, a Kelet és Nyugat közötti viszonyoktól stb.); vagy egy másik síkon egy tár sadalomra, amelyben egyre több lesz a peremre szorult és szorí tott ember, mindez olyan megrázkódtatások és megállíthatatlanul terjedő folyamatok formájában hat, amelyek egészen a társadalom középpontjáig elérnek (drog, AIDS), és itt még mindig testekről és az ő sebükről van szó. Nem az tehát elsősorban és szükségszerűen világméretű, ami az egész földre kiterjed (még ha ez igaz is), hanem az, ami a kozmosz és az istenek helyett és helyén, a természet és az emberek helyett és helyén, szétosztja és egybegyűjti a testeket, kiterjedésük terét, közszemlére tett lecsupaszításukat. A testeknek ez a világa - avagy a világ = a testek = „m i" - adja meg kizárólag az esélyt és a történetet számunkra. Ez azt is jelenti, hogy megelőz minket, és hogy fel kell fedeznünk. Idáig, hogy még egyszer kimondjuk, mindenekelőtt egy seb tárult fel előttünk. Az első világ háború óta (vagyis a nemzetközi politikai gazdaságtanhoz I 57
I
szükséges új jogi tér és az áldozatok titokban tartásához szükséges újfajta hadszíntér egyidejű feltalálása óta), ezek a mindenhol tömeg ként jelenlévő testek leginkább feláldozott testek. Vagy még csak nem is feláldozottak. Az „áldozat” szó túl sokat és túl keveset jelent ahhoz, amit a testekkel művelünk. Az áldozat (alapve tően) azt jelenti, hogy egy testet eljuttatunk oda, ahol közös testté válik, egy gyülekezet testévé, amelynek valóságos anyagi szimbóluma (hoc est enim...), az értelem maradéktalan önmagához viszonyulása a vérben, a véré az értelemben. De nekünk már nincs áldozatunk, az már nem a mi világunk. A vér, amely sebeinkből folyik, iszonytatóan folyik, és csak iszonytatóan, ahogy a Lélek folyt el és itatódott fel cseppről cseppre Krisztus sebeiből. Nincs Grál, amelybe összegyűjthetnénk ezt a vért. A seb mostantól már csak egy seb - és az összes test már csak egy seb. Ez a seb tehát szintén és elsősorban nem más, mint saját jele, nem jelent semmi mást, csak azt a szenvedést, amelyben a test összehú zódik, egy összevont, összenyomott test lesz, megfosztva minden játékterétől. Ez nem hiba (ami az orvosolhatatlan tragédia jele), és nem betegség (ami saját okát jelzi és az egészség felé mutat: itt nincs seb kötés nélkül): hanem a rossz, kizárólag a rossz, egy önmagára nyíló seb, önmagának önmagában felszívódott jele, egészen addig, hogy már se nem jel, se nem önmaga. „Pupilla nélküli szem, már nem lát és nem látható”: ezt mondja Marcel Hénaff a mi nyugati testünkről, amely egy először Sade által kijelölt program végpont jához ért. Porno-gráfia: stigmákkal szabdalt csupasz test, a munka, a pihenés, az ügyetlenség, a megalázások, a rossz táplálkozás, az üté sek, a félelelmek sebei, égésfoltjai, fekélyei, bekötözés nélkül, behegedés nélkül, seb, amely nem záródik be soha.
,
Corpus anatómia A seben át távozik a vér, cseppenként, iszonykeltően, kétségbeejtően - vagy talán békésen, csaknem boldogan? Ez itt a kérdés, ezt a kérdést teszi fel a vérvörös hajnal, ahogy a testek világa fölé emelkedik. Tudunk-e valamit kezdeni az
értelemvesztéssel, lehetnénk-e mi a veszteség értelme - de mint egy engedmény és csalás nélküli értelem? El tudnánk-e érni ahhoz, ami kiterjed és megnyílik belőle? Tudniillik a testek világához, amely közvetíti és eljönni engedi a véget az értelem organonja által ejtett lyukon keresztül. Képesek lennénk kezdeti példaként megérteni azt, hogy az érte lem-testnek ez az elvesztése - ami korunkat alkotja, és a teret biz tosítja számára ha fájdalmat okoz is nekünk, mégsem vet bele a szorongásba? Mert a szorongás pontosan az értelem hiányától szorong. Az értelem hiányának a melankolikus megtestesülése vagy hisztérikus (misztérikus?) megtestesülése, melyet a szorongás értel mével ruház fel. A szorongás értelemként adódik, s végső soron még mindig a végletes összehúzódás egy formája, az a határ-forma, ahova a szorongás nélküli Szellemet (elvesztett szentségét?) képzelnünk kell. A fájdalom azonban nem értelemként adódik. Azért vagyunk a fájdalom állapotában, mert az értelemre vagyunk hangolva, s elvesz tése bánt minket, belénk hasít. S a fájdalom nemhogy az elveszett értelemből, még csak a veszteségből sem csinál értelmet. Csupán a metsző éle, égetése, gyötrelme annak. Itt, a fájdalom pontján, csak egy nyitott, felvágott, anatomizált, dekonstruált, szétszedett, kipakolt „szubjektum” van. A teresedés hajnala, maga a világosság, az arealitás kockázata és esélye, mint az, aminek ki vagyunk téve, és ami kitesz minket, wz'-voltunkban —mint mi-világ. Több mint öt milliárd emberi test. Nemsokára nyolcmilliárd. Hogy a többi testről ne is beszéljünk. Az emberiség tapinthatóvá válik: de amit meg tudunk érinteni, az mégsem az „ember”, nem ez az általános létező. Beszélünk arról, hogy az ember nem egy faj, nem egy általánosság. Elkezdjük kidolgozni ¿//-léte, itt-és-ott-léte, itt nyugszik-)1*, jövés-menése modális és lokális ontológiáját. Milyen tér nyílik nyolcmilliárd ember között, és mindegyiken belül, a phallosz és kephallosz, az ezernyi redő, testtartás, esés, dobás, ütközés között? Milyen térben érintik egymást és tartanak távolságot, anélkül hogy bármelyikük vagy akár mindannyian együtt feloldódnának önma guk tiszta és semmis jelévé, egy értelem-testté? Tizenhat milliárd
szem, nyolcvan milliárd ujj: minek a látására, minek az érintésére? S ha csak azért, hogy létezzenek, hogy ezek a testek legyenek, és hogy lássák, érintsék és érezzék ennek a világnak a testeit, mit tudnánk kitalálni, hogy örülhessünk ennek a nagy számnak? Minden lehetséges. A testek ellenállók, tömörpartes extrapartes. A testek közössége ellenálló. A test kegyelme, mely megadatik neki, mindig lehetséges, ahogy a fájdalom anatómiája is mindig rendelkezésre áll - s ebben van valami kivételes öröm. S a testek, megint csak, teremtésre szorulnak. Nem megtestesülésre, ami a jel szellemi életét leheli beléjük, hanem világra hozatalra és a tes tekkel való osztozásra. S nem is olyan testekre van szükség, amelyek az értelem lét rehozására szolgálnak, hanem az értelemre, amely testet ad és felosztja a testeket egymás között. Nem a testek szemiológiai, szimptomatológiai, mitológiai és fenomenológiai kifosztására, hanem olyan gondolkodásra, írásra, amely a testeknek szenteli magát. Egy corpus írására, amely felosztja a testeket, felosztva azok test-létét, de nem jelöli őket, hanem osztozik test-létükben, megosztja tehát magát és értelmét, kiírja magát beíródása mentén. S végül arra, amit az „írás” szó a testek világában jelent: egy olyan értelem anatómiai testére, amely nem a testek jelentését mutatja, és egyáltalán nem redukálja a testet saját jelére. Hanem egy nyitott értelemre, amilyenek az érzékek - vagy inkább nyitottságukra nyi tottra, kiterjedt-létüknek kitettre - , az önmagát teresítő teresedés jelentésére. (Mégis, elkerülhetetlenül jelölni fog. Újra mondom: így vagyunk szervesülve. De a lét bennünk, az egzisztencia, amit mi hozunk játékba, ennek a szerveződésnek a végtelenül finom felfüggesztése, anatómiájának törékeny, fraktálszerű kitevése. Az írás nem a jelölés szétszóródása vagy káosza: az írás csak a jelölési rendszerrel való feszültségben működik. Vagyis a lét feszültségében (ami vagyunk) azzal, ami vagyunk. A szerveződésnek ebben az anatomizálásában, ami nélkül nem lennénk halandók, viszont többek sem lennénk a Halálnál Személyesen. Ez a feszültség a mi hagyományunkban az a kiterjedés, amit „testnek” nevezünk.
A m it egy írásból nem kell elolvasni írni az „önmaga” anatómiai jelét, amely nem jelöli saját magát, hanem bevág, eltávolít, kiállít. Szabad folyást engedni a beszéd állati mivoltának. Bemetszeni a beszédet - ami, jegyezzük meg, nem mást jelent, mint hogy hagyjuk, hadd folyjon, amerre akar, engedjük ismétlődni, az esetlegességeit, az improvizációt (nem véve tudomást a dialógus dia-járói, az értelemmel kötött szerződés közvetítéséről, vagy inkább eltérve tőle finoman, diszkréten, sőt szégyenlősen). Egy corpus anatómiája felé sodródni. Ez nem a boncolás filozófiai-orvosi anatómiája, a szervek és funkciók dialektikus szétbontása. Inkább az összeszámlálás anatómiája, mint a szétbontásé. Az alakzatok, a plasztikus alakok, mondhatni, a test-állások anatómiája, a lét módok, testtartások, lélegzetvételek, járásmódok, visszahőkölések, fájdalmak, örömök, a szőrök, kunkorok, a testtömegek anatómiája. A testek elsősorban (amikor közeledünk hozzájuk) tömegek, ame lyek semmilyen alakítandót nem kínálnak számunkra, semmit, ami hez kapcsolódhatnánk, se beszédet, se történetet: tenyerek, arcok, hasak, fenekek. A szem maga is egy tömeg, ahogy a nyelv, és ahogy a fülcimpa is. A tömegnek ez a fogalma nem a fizikai tömeg fogalma, de még kevésbé a „tömegjelenségek” Tardes- vagy Freud-féle fogalma, amely az összehúzódásból ered (s amely kapcsán megmutathatnánk, hogy a „néptömegben” miért nincs hely a testek számára). Ezek a tömegek, amelyek elosztódnak, amelyek zónákra bontják a testek kiterjedé sét, mindig nyitottan a változásra, sűrűsödési és nem koncentrá ciós helyek. Nincs középpontjuk, fekete lyukuk. Sőt ezek alkotják a bőrt - és a tenyért, amely képes megragadni őket. Itt egyfajta tömegszerű térről, térbeli tömegről van szó, a kiterjedésről, ami szemcsévé, súllyá, puffadássá, elhatárolt területté, helyi színné válik, ahol a partes extra partes-ek. arealitása besűrűsödik, anélkül hogy partes intra partes-szé válnának. A paradigmája ennek kétségtelenül a női mell, egy tömeg, amely oly sok ektópiának ad helyet. Táplálékforrás, különálló tárgy, a nemiség láthatóvá válása, független mozgás, megkeményedés, I 61 I
kicsordulás, megkettőződés, a kemény mellkas fordítottja, a dom ború forma születése, a gyümölcs növekedése: a keblek születése min den születésnek mint az arealitás alapvető módosulásának legfőbb példája - s belőle érthető meg, hogy ez a módosulás miért nevezhető, a szó minden értelmében, emóciónak. A sűrű és zónákra tagolódó arealitás elsőbbsége areolaként, a mellbimbó udvaraként jelentkezik a teresedésben. A tömegeknek ebben az anatómiájában, vagyis az emóciók terében, a corpus többé nem bejegyzések felszíneként létezik —nem a jelen tések feljegyzése. Nem „megírt test”, még csak nem is a testre írás, nem az a szomatografológia, amivé „modern módra” az Inkarnáció misztériumát konvertálják, és a testet is megint csak, mint önmaga tiszta jelét, a jel tiszta önmagaságát. íme tehát: a test nem az írás helye (látható például, hogy ezzel kell kezdenünk, ha megfelelően akarunk beszélni a tetoválásról). Nyilvánvaló, hogy a test az, hogy írunk, nem pedig, amire írunk, és nem is, amit írunk - hanem az, amit az írás kiír. Csak az írás révén van kiírás, a kiírás azonban az a másik határ marad, amelyre a beírás, miközben maga szintén egy határon helyezi el jeleit, mindig kényszeresen utal mint saját másik határára. A test tehát minden írásnak a saját másik határa: egy test (vagy több mint egy test, egy tömeg, vagy több mint egy tömeg) ezért mindig az, amin nyomott hagyunk, maga a nyomhagyás és a nyom is {itt van, nézd, olvasd, fogd, hoc est enim corpus meum...). Minden írásban a test a betű, és mégsem a betű soha, avagy távolibb, dekonstruáltabb minden betű szerintiségnél, „lettricitásnál”, amit már nem kell elol vasni. Amit egy írásból és kifejezetten abból nem kell elolvasni, íme, ez a test. (Illetve világos, hogy az olvasást úgy kell felfognunk, mint ami nem jelfejtés: hanem érintés és érintettség, a test tömegeivel kap csolatba lépve. Az írás, az olvasás a tapintás kérdése. De megint csak - és ennek is világosnak kell lennie - azzal a feltétellel, hogy a tapintás nem húzódik össze, nem tart igényt - ahogy a kartéziánus tapintásfelfogásban - a közvetlenség kiváltságára, amely az összes érzéknek és „az” értelemnek az egyesítését hajtaná végre. A tapintás is - sőt elsősorban a tapintás - helyi, modális, fraktálszerű.)
Ismétlem: követeljük, ez a világ követeli, hogy az értelemnek teste legyen, amely nem a test jelentésével szolgál, még kevésbé redukálja azt saját maga jelére és a jel összes onto-teológiájának tökéletes lényegére. A fordítottját vagy pontosan az ellenkezőjét - a másik végét - követeljük a megtestesülésnek, amely a régi világban a test mindenfajta modellálását és teresítését monopolizálta. A megtes tesülésben a szellem testté lön. Ezért van az, hogy ez a Misztérium példaszerűenfeltárja saját magát. E z a szellem mondja saját testéről: hoc est enim corpus meum, minden érzéki jelenlétből ő bontakozik ki. Amit tehát a Misztérium feltár, az a test mintfeltárult misztérium, önmaga abszolút jele és a jel lényege, a testbe leszállt Isten, az önma gának alávetett test, amit a Misztérium teljes fényébe állítva végül „feltámadásnak” hívunk. De itt most arról a testről vagy inkább a testeknek arról a soka ságáról van szó, amelyet egyetlen szellem sem hozott létre vagy nemzett.
A testek tekhnéje Nincs itt szó a szellem önteremtése és reprodukciója által létrejött testekről - ami végső soron csak egyetlen testet képes teremteni, a láthatatlannak csupán egyetlen látható képét (innen ered, hogy a női test rosszul megalkotottnak, fogyatékosnak tűnt Arisztotelész számára, és egy tisztátalan sebet hordozott magán a keresztények szerint). Hanem egy megsokszorozott, sok nemű, sok alakú, sok zónájú, phallikus és aphallikus, kephallikus és akephallikus, szerves és szervetlen testről. Ilyennek teremtett, vagyis így eljövendő tes tekről, amelyek eljövetele mindig megteremti az itt és az ott terét. (Ahogy Elaine Scarry írja a The Body in Pain-ben, „amikor a világ, az én, a hang beleveszik a kínoktól való intenzív szenvedésbe”, az „a világ megszűntét, a teremtett világ teremtésének megszüntetését jelenti”. A „teremtés” a testek tekhnéje. Világunk a testek sokaságát teremti, a testek világaként teremti magát (világra hozva azt, ami mindig is világi igazsága volt). Világunk a „technika” világa, az
a világ, amelyben a kozmosz, a természet, az istenek, a teljes rendszer a maga belső ízesülésében „technikaként” állítódik ki: az ökotechnika világa. Az ökotechnika technikai eszközök segít ségével működik, amelyekhez mindenfelől hozzákapcsol minket. Amit viszont létrehoz, az nem más, mint a testünk, világra hozza és bekapcsolja a rendszerbe testünket, amit ily módon láthatóbbá, burjánzóbbá, változatosabbá, tömörebbé, „tömegekre” és „zónákra” osztottabbá tesz, mint ahogy azok bármikor is tették saját magukat. Az ökotechnikának a testek teremtésében van meg az az értelme, amit hiába kerestünk számára az ég vagy a szellem zugaiban. Amíg nem úgy gondolunk a testek ökotechnikai teremté sére, mint a mi világunk igazságára, és mint egy olyan igazságra, amely semmiben nem marad el attól, ahogy a mítoszok, a vallások, a humanizmus különböző változatai tudták a világot megjele níteni számunkra, addig nem kezdtük el igazán elgondolni azt. Az ökotechnika a testek világát két egymással összefüggő módon teremti meg: egyenes vonalú történetek és végső célok kivetítéseivel cseréli ki az idő teresedéseit a maga helyi különbségeivel és számta lan elágazásával. Az ökotechnika dekonstruálja a célok rendszerét, rendszerezhetetlenné, szervezetienné, sőt sztochasztikussá teszi őket {leszámítva a gazdaságpolitika vagy a tőke céljainak érvényesítését, ami manapság az egész ökotechnikát meghatározza, újralinearizálva az időt, homogenizálva a célokat: s mégis, magának a tőkének is le kell mondania egy végső cél kijelöléséről, legyen az a Tudomány vagy a Humanitás, és így a testek teremtése is hordoz magában egyfajta forradalmi erőt...). Miközben azonban az ökotechnika a testeket minden lehetséges módon összekapcsolja és összefűzi egy mással, az összes létező technikai eljárás keresztezésének, interfé szének, interakciójának helyére állítja őket, aközben ahelyett hogy „technikai tárgyakat” csinálna belőlük (ahogy gyakran megfogal mazzuk, azt gondolva, hogy megfelelő tudásunk van arról, mi a „technikai tárgy”), sokkal inkább szemünk elé állítja őket úgy, ahogy vannak, abban az areális összefüggésükben, ami minden transzcen dens és immanens jelentés eltűnésének terét alkotja. A testek világá nak nincs se transzcendens, se immanens értelme. Ha ragaszkodni
kívánunk ezekhez a kifejezésekhez, akkor azt mondhatnánk, hogy az egyiknek a másikban van a helye, abban történik meg, de min denfajta dialektizálás nélkül - hogy az egyik a másikon/ történik meg, és hogy a helyek maguk alkotják ezt a történést. A helyek, a lét egzisztálásának a helyei innentől kezdve a testek kitevéseként léteznek, vagyis lemeztelenedésük, gyarapodásaik, megszaporodó különbségeik, összegabalyodott hálózataik, kereszteződéseik formá jában (technikai és etnikai értelemben egyaránt). Végül az arealitás adja a törvényt és a közeget, a transzcendens/immanens dialektikája helyett, egy közelséget, világméretűt és helyit, egyszerre és egymás ban. Végül a közeli tekhnéjében találjuk magunkat. A zsidó-keresztény-iszlám „közeli”,,,felebarát” fogalma a rész leges és az egyetemes megkülönböztetésén nyugodott, a kettő dialektizálásán, amely mindig szigorúan az egyetemesben ért véget. De itt, a közeli, a felebarát az lenne, aki eljön, akinek a közelítésben van a maga helye, aki megérint és meg is vonja magát tőlem, lokali zálva, kimozdítva az érintést. A „közeli” se nem természetes, se nem mesterséges (ahogy eddig így vagy úgy megjelent), hanem egyfajta tekhnéformájában a mi világunk „teremtésévé” és igazi „művészetévé” vált. Ráadásul, a „teremtés” és a „művészet” szavak értelmét is átala kította, a „közelség” terminusa felől nézve azokat. Azt mondanám tehát, hogy a tekhné a testek és közös megjelenésük felosztásának a technikája: azoknak a különböző módoknak, ahogy helyet adnak az arealitás nyomainak, amelyek mentén együtt ki vagyunk téve, vagyis nem valamilyen másik, előzetesen adott Szubjektum, és nem is vala milyen egyedi és/vagy egyetemes majdani cél viszonylatában. Hanem kitéve, test-a-testhez, élére állítva, érintve és térbeliesítve, annyira közel, hogy már nincs közösfelemelkedés számunkra, csak apartes extra partes nyomaink közöttje.
A tőke azonban nyilvánvalóan a test és a felebarát banalizáló általánosítását is végrehajtja. Kényszeresen fotózva a tömegeket, nyomorukat, pánikjukat, a számukat egyáltalán, vagy a mindenhova beszivárgó erotikus kísértéseket. A közelség itt az - „egyedinek” hir detett - test újratermelésének szegényes banalitását állítja elő, több
millió példányban. (Ezért vált a „test” a legelcsépeltebb, leglaposabb, „legmegfoghatatlanabb” témává és terminussá is egyben - kómába esett, amiből nem lehet feléleszteni.) De közelebbről is meg kell ezt nézni. A banalitástól, az állandó újratermeléstől való félelem, az egyedi, a kivételes dicsőítése annak a világnak a banális adottságai, amely megvonja magát itt is, a mi talpunk alatt. Mindannyian banális módon ragaszkodunk a „banali táshoz” - ráadásul ahhoz a fajta banalitáshoz, amivel éppen a testtel kapcsolatban rendelkezünk... De tudjuk egyáltalán, mi az, hogy „banális”? A testek banalitásának két regisztere van: a modellé (a magazinok stílusa ez, a magas, vékony, kecses testek kánonja) —és a jöttmenté (egy akármilyen test, formáját vesztett, lepusztult, elhasználó dott). A kettő különbségében vagy dialektikájában - amelyeket az ökotechnika egyszerre termel - nincs túl sok lehetőség a közelségre. A teljesen banális banalitás azonban talán mégis valahol máshol van, egy még alig megnyílt térben, a közös megváltás vagy az emberi testről alkotott modell hiányának terében (se nem a tömeg, se nem a manöken). Itt a testekről szerzett tapasztalat az lehetne, ami a leg inkább közös (banális), minden egyes ember számára közös mint olyan. Hogy mindenkinek egy teste van, ez a kivételesség a közös: helyettesíthetetlenségünkben vagyunk helyettesíthetők mindenki mással. Ezért nyilvánvalóan hibás vagy ideologikus azt mondani, hogy „a képek banálissá tesznek”. Arról a milliónyi szenvedő, meggyötört, szétroncsolt testről, amit a televízióban láthatunk, ugyanúgy az is elmondható, hogy itt egyvalaki, mindig újra és újra egy „egyvalaki” szenved. De mindez csak a testek terében látható, a testekre vetett tekintet számára - nem pedig az emberi fajról vagy az általános emberiről szóló beszéd által. Ez a tekintet felismeri, hogy minden egyes ember csupán egy bárki mással helyettesíthető példány a folytonos tömegben, és azt is, hogy ugyanaz az egyed a teremtés példája is, ami maga a test, minden pillanatban. S hogy mindenki „felebarátja” a másiknak egy szerre mindkét módon. Egy másik „banalitás” adódik itt még: egy
közös tér, amelyben minden egyes test modellje lenne az összes többinek és helyettesíthetné bármelyiket, és őt helyettesíthetné bár melyik. Tulajdonképpen egy „modell” és „reprodukció” nélküli tér: de el tudjuk képzelni az értelmet e nélkül a két dolog nélkül? Egy se nem példaszerű, se nem reprodukálható értelemnek lenne még egyáltalán „értelme”?...
Nehézkedés A tapintás corpusa: érinteni, súrolni, nyomni, szúrni, szorítani, simítani, vakarni, dörzsölni, simogatni, kitapintani, megtapogatni, gyúrni, masszírozni, átfogni, átölelni, ütni, csípni, harapni, szopo gatni, megfogni, elengedni, megnyalni, magunkhoz nyúlni, nézni, hallani, szagolni, ízlelni, kikerülni, megcsókolni, ringatni, kiegyen súlyozni, vinni, ránehezedni... Ha semmilyen összetartás nincs is a dolgok között, végső soron akkor is minden kapcsolatban áll a nehézkedéssel. Egy test min dig nehézkedik, vagy engedi, hogy megmérjék, felmérjék. Tömör arealitás, tömegekké összeálló zónák. Egy testnek nem súlya van: ő maga súly, még az orvostudomány számára is. Nehézkedik, nyomást fejt ki más testek ellenében, sőt más testekre. Még saját magával szemben is súly, ellensúlyok, támívek alkotják. Világunk a gra vitáció világának örököse: minden test ránehezedik a másikra, és nyomást fejt ki a másikkal szemben, az égitestek és a kérges testek, az üvegtestek és a korpuszkulák, a részecskék egyaránt. A gravi tációs mechanikát azonban itt egy ponton kissé korrigálni kell: a testek könnyedén nehézkednek. Ez nem azt jelenti, hogy enyhén nehézkednek: ellenkezőleg - egyenesen azt mondhatjuk, hogy egy támaszra szoruló test, szeretet vagy törődés híján, eszméletét vesztve vagy a halálban mindig az abszolút súllyal nehézkedik. A testek azonban könnyedén nehézkednek. Súlyuk a töme gük felszínre hozását jelenti. A tömeg szüntelenül a felszínre emelkedik, kibukkan a felszínen. A tömeg a sűrűség, egy tömör, helyi állag. Viszont nem húzódik össze, „belülre”, „önmagába”;
az „önmagasága” az a „kívül”, ami a belsejéből látható. A masszív arealitás a kiáradásben, nem az összehúzódásban tartja fenn magát, kiterjedésként, nem alapként; tulajdonképpen a lényege és elvárása nem az, hogy nehézkedjen, hanem hogy ránehezedjenek. A nehéz kedéshez hordozó kell, és már feltételezi egy univerzum létrejöttét; ahhoz viszont, hogy valamire ránehezedjenek, csak egy másik test elkülönülésére és egy világ kiterjedésére van szükség. Ez utóbbi nem előfeltétel kérdése, hanem az eljövetelé. A testek eljönnek, hogy egymásra nehezedjenek, íme a világ. Az im-mundus az az elő-feltétel, amelyben először mindenre valami más nehezedik rá. Ezért lehet azt mondani, hogy a lélek kiterjedt, és hogy nem tud erről. A lélek (Psziché) itt a test neve, amennyiben az nem elő feltétel, sem valami mély alapréteg, mely az „anyagba” ágyazódna, sem egy mindig eleve adott önismeret fedőrétege értelmében. Az előfeltevés egyik vagy másik módja potenciálisan mindig ott van, ahol a súlyosan idealista materializmusok szétmállanak, és tradi cionálisan hülyét csinálnak magukból, vagy ahol az idealizmusok az értelem eredetének egyre fojtóbb csapdájába vezetik magukat (intencionalitás, eredendő időbeliség) - eközben a testek eljőnek, atom jaikfinom eltérése már megtörtént, már helyeket nyitnak, nehézkedésüket már kifejtik itt-ott, mindenhol, a világ egész kibomlásában. De ennek,
mindazonáltal, nincs köze a „tudáshoz”: a testhez van köze, aki eljő a nehézkedésben, aki súlyt ad és vesz. Ez nem „az értelem eredete”, sem „az eredet értelme”: ez az, hogy az értelemnek nincs eredete, ez az, hogy ugyanaz az „értelem”, az eredet-nélküli-lét és a kiterjedésrejövő-lét, a teremtett-lét, avagy a nehézkedés. Ez az, amiben a lélek jelen van mint kiterjedt, ennek közepette és ebben érdekelten van (interessée), végtelenül ektópikusan, ezzel
van megterhelve, ettől van gondban, ez hat rá, s így lehet „egy test formája mint aktualitás”. Csak aktualitásban lévő testek vannak, és minden egyes test lélek, vagy az atomok és/vagy az ez kiterjedésén keresztül egyedileg modalizált lelkek összerendezése. (Jegyezzük meg itt az „atomok” és az ez kettős sajátosságát, közös kettős voná sát: kiterjedés és nehézkedés. A nehézkedés valójában a kiterjedés intenciója. Minden a kiterjedésre megy tehát vissza, annak kettős,
intenzív/extenzív határára. De a „kiterjedésre való visszamenés” éppen nem egy elő-feltételre való vonatkozást jelent. Ellenkezőleg, minden előfeltételre való hivatkozás felfüggesztését: s ez legjobban a hagyomány két végén, az atomok és az ez kettős alakjában mutat kozik meg, amit itt corpusnak nevezünk.) A léleknek saját kiterjedéséről való nem-tudása - a kiterjedésnehézkedésről, ami a lét, amint pszichikai módon egzisztál (s végső soron mit jelent a „pszichikai”, ha nem azt, hogy „egzisztáló” =„egy aktualitásban lévő test formája” - és nincs potencialitásban lévő test, sem az egzisztenciának lényege, csak ez, „a test”, „az egziszten cia”, semmi más, nem több, nem kevesebb, mint ez és az egész pszichoanalízisbe beleírt igazi program az, hogy Freudnak mindig ehhez az egyetlen megjegyzéséhez érkezzen meg) - , ez a nem-tudás tehát a lélek teste maga, vagy inkább az a test, ami a lélek maga. Ez a nem-tudás nem egy negatív tudás, sem egy tudás negatívja, hanem egyszerűen a tudás hiánya, annak a viszonynak a hiánya, amit „tudásnak” neveznek. Egy bizonyos szóhasználat szerint azt mondhatnánk: a tudás tárgyat kíván magának, de a testtel csak szubjektumot kap. De azt is mondhatnánk, hogy a tárgy hiányában szubjektum sincs: a lélek nem szubjektum. Ami marad, az pontosan a test, a testek. Vagy: a „test” annak a témája, szubjektuma, hogy nincs tárgy: annak a témája, hogy nem vagyunk szubjektum, alávettetés annak, hogy nem vagyunk szubjektum. Az a szubsztancia, amely nek egész szubsztancialitása abban áll, hogy más szubsztanciákat érint: atomok elhajlása, egymásra nehezedés, és/vagy hálózatokba gabalyodás, fertőzések, az „az”-zal való érintkezések, a nehézkedés egyéb módjai. Nehézkedés: teremtés. Ez az, amivel a teremtés kezdődik, min denfajta teremtő elő-feltevése nélkül. Szubjektum minden szub jektum előtt, nehézkedés, kifejtett és fogadott nyomás, az erők egész ősprimitív közössége, a testeké mint erőké, a testek - lelkek - formáié mint erőké, egymást nyomják, egymásra támaszkodnak, egymást visszaszorítják, kiegyenlítik, kibillentik, megakasztják, átalakítják, módosítják, kombinálják, összekapcsolják. A nehéz kedések osztják el a kiterjedést, az extenziók és intenziók szerint.
A kiterjedés a nehézkedések játéka: partes extrapartes (Descartes hibája az volt, hogy az extrát üresnek és tagolatlannak gondolta, miközben az éppen a különbségek képződésének helye, a „korpo ráció” helye, a nehézkedés eseménye, következésképpen a világi közös). Az érintés, a minden szubjektumot megelőző tapintás, ez a „súlyozás” az, aminek nincs helye semmilyen „alatt”-ban - követke zésképpen semmilyen „előttben” sem. Egy testnek nincs se előttje, se utánja, se alapja, se felépítmé nye. A két gamétában rejlő minden „potenciál” semmi az aktuali táshoz képest, nem egyesülésük aktusához, hanem az aktualitáshoz, a pszichikai testhez és a kiterjedt pszichéhez képest, amelyek itt vagy ott megteremtik egy új helyi nehézkedés eljövetelét, eseményét és egyedi elszakadását a testek világának kebelén. Ennek megfelelően: semmilyen Halál/Mennybemenetel nem követi ennek a testnek az itt nyugszik-ját: megmarad ez a halál, a tér, amely vissza-tér közös ségünkbe, és megosztja velünk kiterjedését.
Néhány grammot leadni A testek nem „tudnak”, de nincsenek „tudatlanságban” sem. Máshol vannak, másfelől, másrészt (helyeken, környékeken, határo kon, széleken vagy otthoni zugokban, sétálóutcákon, idegen tájakon tett utazásokon: valójában mindenhonnan képesek eljönni, innen is, erről a helyről, csak a tudás nem-helyéről nem). Soha ne keres sük hát bennük egy „homályos”, „fogalom előtti”, „pre-ontológiai”, vagy „immanens” és „közvetlen” tudás alapját. Mint már mondtam: kezdettől fogva a hajnali fényben állnak, és minden világos. Egy pillanatra sincs szó itt az „ismeretelméletek” alapanyagáról, „érzet ről”, „észleletről”, „könesztéziáról”, a „reprezentáció” és a „jelentés” fáradságos feldolgozó munkájáról. S nincs szó valamifajta közvetlen közvetítésekről, az „eleven testek” és a „saját testek” belső fondor latairól sem. A teremtett test ott van, vagyis az itt és az ott között, magára hagyva, mindig jogosulatlanul magára hagyva, teremtetten: ok nélkül, hogy éppen ott legyen, mert az ott soha nem ad értelmet
semminek, s ok nélkül, hogy éppen ez a test legyen, vagy hogy ennek a testnek ez a tömege (mert az ez nem ad értelmet semminek, avagy a semminek ad „értelmet” a teremtettben: rés, valós areális — hoc est enim, rei ratio). Egyszerűen csak odatett testek, megterhelve azzal, hogy egyszerűen csak oda vannak téve, megnyílva nehezed nek, megnyitva helyüket. A test tehát ennek a nehézkedésnek a tapasztalata lenne, amely mindenekelőtt nem saját, hanem eseményszerű, események sorozata, amelyek lehetővé teszik a helyfoglalás, a történés sajáttá tételét. És ez az elsajátítás, a helyfoglaláshoz hasonlóan, nem egy egyedi és meg szervezett körülmény megteremtése, amely egy sorsba illeszkedne, egy tervbe, egy fejlődésbe, egy alkalom kihasználásába. Mindez azonban végső soron mégsem akadályoz meg minket abban, hogy az elsajátítás (vagy nem-elsajátítás) eseményeit elnevezzük, akár kairosznak (vagy esélynek), akár „forradalomnak” (vagy haragnak és a lehetetlennel való szembeszegülésnek). Egy test nem „saját”, hanem elsajátító/nem-elsajátító. A nehézkedés tapasztalata azonban elsősorban corpusként adó dik, nem pedig az értelem-és-történelem-testeként. Egy test a maga lehetséges értelmére a burjánzó corpus, a test teremtő corpusa révén nyílik meg. (A teremtés mint corpus: teremtő nélküli, empi rikus logosz, véletlenszerű átrendeződés, továbbépíthető szerkezet, állandó változás, terv és cél nélkül —csak a teremtés maga lesz a cél, ami azt is jelenti, hogy csak a testek, minden egyes test, minden egyes tömeg, a testek mindenféle metszete, interfésze, minden egyes, mindegyik és az összes haszontalan kapcsolódásuk, közösségük lesz a testek világát teremtő tekhné elérhetetlen célja.)
Az anyag nehézkedéseinek corpusa: a tömeg, a bél, a szemcse, az öl, a gát, a molekula, a tőzeg, a zavaros, az ömleny, a láz, a nedv, a beugrás, a térfogat, a csúcs, a beesés, a hús, a kövület, a massza, a kristály, az összehúzódás, a görcs, a kigőzölgés, a csomó, a kiol dódás, a szövet, a maradvány, a rendetlenség, a seb, a fájdalom, a promiszkuitás, a szag, az öröm, az íz, a hang, a bomlás, a fent és lent, jobb és bal, a savasság, a kifulladás, a kiegyensúlyozottság, a feloldódás, a hatás, az ok...
A tapasztalat azonban itt nem más, mint ezeknek a nehézkedé seknek a corpusa, ezeké a nehézkedéseké, amelyek úgy nehézkednek, hogy rájuk nem nehezedik semmi, az ő súlyukat nem méri semmi, nem rakják le sehova súlyukat, semmi nem enyhíti azt semmilyen mértékben. Experitur: egy test, egy psziché, feszült és feszített, érin tett, próbálkozik, kockáztat, kockázatnak van kitéve, késztetve van arra, hogy elérje azt, ami „már” mindig is, de mindig csak a jövőben, nem előre feltett módon, hanem mindig eredendően előzetesfeltétel nélkül. Jön, és megy is rögtön - már, abban a pillanatban, és egész létezése folyamán - ide-oda a végletek között: csak születés és halál, egy test sokrétű helyének körülírása, beírása és kiírása egyszerre. Experitur: jön-megy e végletek között, a végek és vég nélküli célok között, melyek más célokban végződnek, újrakezdések önmaguktól és berekesztve más kezdetek által, megtett és fogadott érintések, ránehezedések, alátámasztások, esések, emelkedések, mellek, mell hártyák, hangok, látványok, elmenni önmagunk és mások határáig, mielőtt még saját határunkig vagy bárki más határáig eljutnánk. A szabadság tapasztalata: kiszabadult testek (de nem valamiből, valamilyen barlangból), vagyis kiszolgáltatottak, a világba vetettek, ami ő maguk, erre a nehézkedésre születve, kizárólag e nehézkedés ként, a szükségszerűségeik csapdájába esett szeszélyeikkel, ezzel a néhány leadott grammal (súlyok, kitérés az ütközésektől, az atomok egyensúlya, földcsuszamlások, rengések, emléknyomok, oltványok, karcolások) —néhány gramm, egy test, kiszolgáltatva megannyi érin tés általi rezzenésnek, a többi testtel közös és mégis különböző vég letéhez érve, megannyi idegennek, aki olyan közeli, intim, teljesen ismerős és mégis távoli viszonyban áll vele a szabadság feltétlenségé ben. Mert a szabadság ennek az intimitásnak és kölcsönös eltávolodás nak a közös feltételnélkülisége, amelyben a testek, tömegeik, egyedi és mindig végtelenül sokszorozható eseményeik saját alaptalanságukat birtokolják (és ezért és ezzel azonos módon szigorú egyenlőségüket). A testek világa a megalapozás hiányának, vagyis a „teremtésnek” köszönheti tekhnéjét és létezését, vagy inkább a létezését mint tekhnét. Egy pár gramm leadását vállalja, hogy megnyisson egy teret, amely
helyet teremt a kitevésnek. A kitétel nem a megalapozás ellentéte, inkább annak testi igazsága. A „megalapozás hiányát” nem szaka dékként és örvényként kell érteni: hanem helyi tektonikus rengés ként, néhány gramm színként, amely ide helyezi a test világlását (vagyis mindig valamennyi világlást: mert egy test soha nincs teljes egészében, és ez is része a kitett-létnek). Mert soha nem merítjük ki a test egészét, ahogy ezt a szerelem és a fájdalom megmutatják, mert a testek ugyanúgy nem totalizálhatók, ahogy nincsenek megalapozva, nem létezik a test tapasztalata, ahogy nem létezik a szabadság tapasztalata sem. Mivel a szabadság maga a tapasztalat, és a test maga a tapasztalat: a kitevés, a hely-foglalás, az esemény. Ugyanolyan struktúrájúnak kell tehát lenniük, illetve ugyanannak a struktúrának kell bezárnia és kibontania az egyiket a másikban, az egyiket a másik által. Egy struktúrának, amely talán vonásról vonásra megfelel az önmaga-jele és a jel-önmaga-léte kettős struktúrájának: lényegében a megtestesülésnek. A testnek ugyanaz a struktúrája, mint a szabadságnak, és for dítva: de egyik semfeltételezi a másikat, sem önmagában, sem a másikban, mint a struktúra okát vagy kifejeződését. A struktúra értelme nem az egyiknek a másikkal való viszonyában áll - jelviszony és/vagy meg alapozó viszony - , az értelmet éppen az egyiknek a másikhoz való eljövetelének vég-telen távolsága jelenti. Nincs „szabad test”, nincs „megtestesült szabadság”. Hanem az egyiktől a másikig megnyí lik egy világ, amelynek legsajátabb lehetősége az, hogy a „test” és a „szabadság” se nem homogén, se nem heterogén egymáshoz képest. Nincs séma, amely felvázolná a szabadságot a testek világának „értelmeként”, és nincs olyan alak, amely (reprezentálná ezt az „értel met” ebben a világban. Ily módon nincs a világnak teste, organonja - ahogy nincs két „világ”, „világok” (ez egy önellentmondó többes szám). Ennyiben igaz, hogy a testek világa „im-mundus” (tisztáta lan) a testek szégyenbélyege és sebe, akik a teresedés fényében és a fekete lyuk sötét mélyén egyszerre vannak jelen. A néhány gramm észrevétlen leadása, a teremtett világ összerez zenése földrengésként is beíródik és kiíródik a világba: az elmozdulás a kőzetlemezek megroppanása, a helyek szétrombolása. I 73
I
Immunditia A testek világában osztozik az immundus, a mocsok, és ő osztja fel azt. Egyszerre. Ez nem az „azonos” és a „más” egyszerű dialektikus váltakozása, amely felszínre hozná a szemetet, aztán szétoszlatná vagy újra visszaforgatná. Van ebben a világban és a teremtésében valami, ami túllép az egyszerű ciklusokon, és összerántja azokat. (A körök, a szférák, az egymásba ágyazódó harmonikus szerkeze tük, mindezek a tér eltörlésének a formái. Se testeink, se a világ nem körkörös, s az ökotechnikai alkotásnak az a legszigorúbb törvénye, hogy soha ne alkoss teljes kört) Partes extra partes, vagyis a testek kialakulásában megfér egymás mellett a terjedés és kifeszülés, a terület kiterjesztésének jelölése és a genny kifakadása. A fojtott, lázas, fibrillált, elzáródott testek világa, eltömődve saját közelségüktől, az összes test a mikrobáktól, szenynyeződésektől, káros anyagoktól, zsírtúltengéstől hemzsegő promiszkuitásban, csikorgó idegekkel, elhízással, soványsággal, élőskö dőkkel, égető, csillogó krémekkel bemázolva, mérgekkel teletömve, elveszítve saját anyagukat, a vizet, odaveszve a gázban, a háború vagy az éhezés szorongásai közepette, a nukleáris sugárzástól vagy a sejtburjánzástól. Az arealitás nem pusztán a kiterjedés vetületi rajza, amely mentes lenne a tisztátalanság folyamatos terjedésétől, az alattomos és kegyetlen disszeminációtól. Igaz ugyan, hogy a tes tek világa a maga teremtődésében az összes mikro/makro-kozmosz tömegekké való összeállása és archi-tektonikus szétsodródása, ám egyben az összes test egymással való telítődése is, egymással való szivacsos átitatódás, amelyben minden érintkezés fertőző, ahol minden egyes test, amely teret alkot, egyben szétmállasztja és le is gyengíti az összes többi teret. A „nyitott” valójában nem egy tátongó űr, hanem éppen hogy a tömeg, testeink masszív volta. S csak azért van nyitva, mert ki lett ásva, ki lett kaparva, míg egyszer el nem tömődik újra. A száj túl száraz ahhoz, hogy elmondja, amit el kell mondania, de száraznak kell lennie: a térbeli testnél az örömszerzés és a rákosodás zónái ugyanazok. A mell areolája.
A nyitottság lazítás is, a testek ellazulnak, lazítanak, az arcvoná sok megereszkednek, a színt a test elnyeli vagy kilöki. Az érintések fertőznek, a helyek dudorok, horzsolások, vírusok és baktériumok fészkei, vírusgazda testek, immunis testek, immungyenge testek, végeérhetetlen sorjázásban, az oldó, dermesztő, átvivő, szaporító, klónozó, sugárzó, maró közvetítő-testek, az összes kémiai, ős kémiai részecske, a savas, ionos pszichék elszaporodása, a testek egy olyan világának néma jeleivel teletűzdelve, amelyben a testek egyben fel is bontják a világot. Egyszerre zajlik a kimozdítás és az el-helyezés. Egy test egyben önmaga elnyelése, elpusztítása is, egészen a bűzös gennyig vagy a paralízisig terjedően. A létezés nem csak ürü lékkel jár (amely csupán a körkörösség egy összetevője): a test maga is ürülék, és saját kiürítésévé teszi magát. A test teresedik, és egyben kiürül. Kiíródik testként: térbeliként halott test, kiürült, im-mundus test. A holttest le-határolja az im-mundust, és visszatér a világ hoz. Ám a kiürülő test az egész világot átitatja az im-mundusszal. S világunk mindkettő: az értelem kettős felfüggesztése. A vérző nyílások egyben az értelem nyílásai is. Hoc est enim: itt foglal helyet, történik meg a világ azonossága, az abszolút azonos sága annak, ami nem az értelem-testet alkotja, ami nem terül szét a jelentések folyamának corpusává. Feszültségek, nyomások, áramok, rögök, trombózisok, értágulatok, vérszegénység, vérzések, hasme nések, gyógyszerek, önkívületek, hajszálérrepedések, szivárgások, transzfúziók, foltok, kloákák, tárnák, csatornák, habzások, nyo mornegyedek, megalopoliszok, bádogok, kiszáradások, sivatagok, kéreg, trachoma, talajerózió, mészárlás, polgárháború, deportálás, sebesülések, rongyok, fecskendők, foltok, vörös kereszt, vörös vér, fekete vér, alvadt vér, elektrolizált, palackos, üveges vér, befecsken dezett, levett vér, kifröccsent, összegyűlt, felitatott, megkocsonyá sodott, megkötött, üvegbe töltött, osztályozott, megszámozott vér, vércsoport, vérbank. Világunk testei se nem egészségesek, se nem betegek. Az öko technikai testek egészen másfajta teremtmények, összepréselt
minden részük, minden összeálló tömegük önmagában és egymás által, egymás között is összekapcsolt, ultrahangokkal, rádióhullá mokkal vizsgálják át őket, hogy összehangolják atomi szintű rezgé seiket, kiderítsék apró hibáikat, kitöltsék apró hézagaikat, orvosolják fogyatékosságaikat, megszabadítsák őket feleslegüktől, serkentsék az elernyedt izmokat, helyreállítsák a szinapszisokat, a testek milliárdjainak összes összegabalyodott, összeragadt, összekeveredett, egymásba hatolt részét, a testeknek, amelyek egyike sem képes egy testként megmaradni, mind elcsúszott, megnyílt, szétfolyt, átül tetett, kicserélt. Nincs egészséges állapot, és nincs beteg sztázis: egy ide-oda van, szaggatott vagy folytonos remegése a bőr min den részének, sebek, enzimek szintetizálása, képek szintetizálása. Nincs egyetlen teljes psziché sem, mely rázáródna az ürességre vagy a teltségre. A Psziché kiterjedése a világ corpusának belső izzadása és reme gése. Lehet ezt nem im-mundusnak, tisztátalanságnak felfogni és érezni? Ha világunk csak annyit megért, hogy elmúlt az ideje annak, amikor Kozmosszá akarhatott válni, vagy a Természet fölé emel kedő Szellemmé, akkor nyilvánvalóan nem tehet mást, mint hogy eljut önmagában az im-mundus, a tisztátalan abjekciójáig. Ez nem csupán minden nárcizmus ambivalens hatása. Tény, hogy mihelyt a világ világként létezik, abban a pillanatban önmagát im-mundusszá is teszi (kiüríti saját magát). A világnak önmagát im-mundusként el kell utasítania, mivel teremtő nélküli teremtése nem tartalmazhatja, nem fékezheti meg önmagát. Egy teremtő tartalmazza, visszatartja magát a teremtést, köze van hozzá. A testek világának teremtése azon ban nem utal vissza semmire és senkire. A világ azt jelenti, hogy valami ok és cél nélkül van: és pontosan ezt jelenti a testek teresedése, ami pedig semmi mást nem jelent, mint a világot önmagával - az értelmet vérrel - való homogenizálásának végtelen lehetetlenségét. A vérző sebek azonosak az értelem sebeivel - hoc est enim ... és ez az azonosság csupán azt az abszolút önmagát-elvetést jelenti, ahogy a testek világa van. Teremtésének alanya ez az elutasítás. Az ökotechnika, amely minden értelemben a világméretű túl termelést és az im-mundus terjedését serkenti, éppen ennek az
azonosságnak a formája - és végső célja kétségtelenül ennek az azonosságnak a megteremtése. A test kiüríti magát: corpusként, görcsös, megfeszült térként, a szubjektum elutasításaként, „immundusként”, ha megtarthatjuk ezt a szót. Ám ez a világ így foglal helyet, így történik meg. Bizonyos értelemben a testek világának teremtése maga a lehe tetlen. S bizonyos értelemben, az értelem és a vér lüktetéseként, a lehetetlen megtörténése. Hogy az értelemnek és a vérnek nincs közös sémája, hogy a teremtés egy megfékezhetetlen eltávolodás, egy architektonikus fraktálszerű katasztrófa, hogy a világrajövetel egy könyörtelen elutasítás, ezt jelenti a test, és ezt jelenti ezentúl az értelem. A testek világának értelme a határtalan, a maradéktalan, az extra partes által biztosított szélsőség. Egy bizonyos értelemben, és ez maga az értelem, egy mindig megújuló, mindig térbeli értelemben, egy bizonyos értelemben és egy másikban, az értelem egy bizonyos corpusában, és így minden értelemben - ám mindig a totalizálás lehetősége nélkül. A testek világának abszolút értelme, világméretű volta és testisége maga: az értelem kiürítése, a kiírt értelem. Ez a gondolat megőrjít. Ez a gondolat, ha ez egyáltalán gondo lat, avagy a gondolat, hogy ezt kell gondolnunk - és semmi mást. Ez a gondolat: hoc est enim, íme, a világ saját maga elutasítása, a világ elutasítása a világ. Ez a testek világa: önmagában hordozza a corpus dezartikulációját, inartikulációját. A z értelem egész kiterjedé sének állítását. Egy in-artikuláló állítást: már nem a jelentés, hanem a „beszélő”-test, amely nem közvetít „értelmet", egy „beszéd”-test, amely nem áll össze szerves egésszé. Végső soron a materiális értelem - vagyis
igazából az őrület, egy elviselhetetlen megrázkódtatás előérzete a gondolkodásban. Csak arra tudunk gondolni: vagy ez, vagy semmi. De ha ezt gondoljuk, semmit sem gondolunk. (Ami nevetés is lehet. Nem ironizálás, nem gúnyolódás, hanem nevetés, a hihetetlen gondolattól rázkódó test.)
Munka, tőke Hol vannak a testek egyáltalán? A testek elsősorban dolgoznak. A testek elsősorban a munka fáradalmai közepette vannak. A tes tek elsősorban munkába menet vannak, a munkából hazatérőben, pihenésre várva, pihenve egy kicsit, aztán gyorsan abbahagyva, és dolgoznak, belefolyva a kereskedelembe, önmagukkal kereskedve, munkaerejükkel, ezzel a felhalmozhatatlan, mégis értékesíthető, kimeríthető tőkével a felhalmozott és felhalmozó tőke piacán. A teremtő tekhné teremti az üzemi, műhelybeli, raktárbeli, irodai tes teket, partes extra partes-okat, melyek alakzatok és mozgások egész rendszerét alkotják, alkatrészek, emelőkarok, tengelykapcsolók rend szerét, összeillesztéseket, kivágásokat, beillesztéseket, marást, vágást, hajlítást, szabályozott rendszereket és rendszerezett szabályokat, kész letezést, raktározást, elismervényeket, selejtezéseket, ellenőrzéseket, szállítást, üzeneteket, olajat, diódát, tengelyeket, villákat, meghajtó rudakat, áramköröket, mágnes lemezeket, faxokat, bélyegzőket, magas hőmérsékletet, porlasztást, lyukasztást, kábelezést, csatorná zást, becsatornázott testeket, kizárólag a hasznosítható munkaere jükbe, kizárólag a tőke értéktöbbletébe, ami itt gyűlik össze és fel. Ne próbáljunk úgy tenni, mintha ez lejárt szöveg lenne. A tőke azt jelenti: eladott, elszállított, elmozdított, visszarakott, kicserélt, helyére rakott és beállított test, egészen az elhasznált ságig, a munkanélküliségig, az éhezésig terjedően, egy indiai test egy motor fölé hajolva Tokióban, egy török test a berlini útépítés árkában, egy fekete test a fehérek csomagjaival Suresnes-ben vagy San Franciscóban. A tőke tehát azt is jelenti: a testek túl-jelölésének rendszere. Semmi nem inkább jelölő/jelölt, mint az osztály, és a szenvedés, az osztályharc. Semmi nem vonja ki magát kevésbé a szemiológia hatálya alól, mint az erőfeszítések, az izmok, cson tok, idegek megfeszülése és eltorzulása. Nézzék meg a kezeket, a bőrkeményedéseket, a beleivódó piszkot, nézzék meg a tüdőket, a gerincoszlopokat. Piszkos munkáskezek, koszosak és kosztosak, jelölőrabláncok. A többi csak irodalom.
A filozófia vége, és főleg mindenféle testfilozófia és munkafilo
zófia vége egyaránt. Viszont a testek felszabadítása, és újranyitása annak a térnek, amit a tőke összesűrít és újra és újra befektet egyre szorosabb, feszesebb, szorongatóbb határidőkre. Made in time test. A teremtés örök: az örökkévalóság a kiterjedés, a tenger és a nap együtt, a teresedés mint a teremtett testek ellenállása és lázadása.
E gy másik idézet „Alkonyaikor, az őszi eső tombolásában (a tájfun előjele volt ez már kétségtelenül), elbűvölten a hegyek hívogató távolától, a Chuo felé tartó vonaton, egy másik én, lábával dobolva, türtőztetve magát, rázva a vagont. Apró sötét árnyékok! Kb. tíz órával ezelőtt a röpcédula »Mentsük meg a Yubari bányát«, amit a metró kijáratánál osztogattak, a két bányász (bányász úr) reszkető teste, a kijárat két oldalán, (ez az!), testük ott volt szemük mélyén, ahogy (az idő) könnyezni kezdett. Elbűvölten a hegyek hívogató távolától, a csípős őszi esőben. A Daibosatsu (Nagy Bodhisattva) hegy hívogatott mélyéről, ahol a vizek vonala kettévált. Az esőben, miközben bebarangoltam és elképzeltem magamnak a hegy formáját, amilyen nincs még egy a világon, s az eső kavicsként verte kapucnimat, én lettem a hegy formája, amilyen nincs még egy a világon. A hegyformája, az eső, mely a kapucnimat verte (vékony dzseki). Két kavics, amit a zsebembe tettem. Mindezekkel leereszkedtem az Ishigamimae (a Kövek-istene-előtt) állomásra, sétáltam egyet (a víz robaja vonzott), és elértem középre - a fény hídjához talán?” (Gozo Yoshimatzu).
A test a gondolat vég-telene Egy test folyamatosan elgondolja önmagát, súlyossá teszi önmagát —feltéve, hogy éppen ez az önmaga az, amit el kell gondolnia —,ez az „önmaga”, hoc „ipse”, hoc meum - nem áll „saját maga” rendelkezé sére, csak úgy, ha egy egész arealitásnak ki van téve, ami soha nem tér vissza önmagához anélkül, hogy el ne távolítaná önmagát (nem „önmagától” távolodik el, hiszen ez az „önmaga” nem adott sehol, inkább azt kellene mondanunk, önmagát-saját-magától-eltávolító). Ebben az értelemben egy test folyamatosan önmaga: anyag, tömeg, bél, pigment, ránc, molekula, tőzeg, ömleny, láz, nedv, vájat, tér fogat, korpa, hús, cement, pép, kristály, összehúzódás, elernyedés, szövet, maradvány, rendetlenség, szag, íz, rezonancia, bomlás, ész. Nem tud magáról semmit, nem tudja, hogy önmaga, se azt, hogy mi ő maga. Még sincs itt szó semmiféle hiányról, hiszen a testek nem ahhoz a területhez tartoznak, ahol a „tudás” a tét (de nem is a „nem-tudás”, sem misztériumok formájában, sem a testtel vele született tudásként létező belső közvetlenség formájában, amelynek egyik kifinomult „igazolásával” az „életfilozófia” próbál szolgálni). A tapasztalat nem tudás, és nem nem-tudás. A tapasztalat átjárás, átlépés az egyik oldalról a másikra, folyamatos átmenet innen oda, annak nyomát követve, ami az arealitást kialakítja és korlátozza. A gondolkodás sem a tudás rendjébe tartozik. A gondolkodás a lét, amennyiben a határait feszegeti, a végleteire nehezedő, ráhajló lét, a kiterjedés redője és laza kiugrása. Minden gondolat egy test. (Ezért van az, hogy a gondolkodás mindenfajta rendszere végül szétesik saját magától, s csak a gondolatok corpusa marad.) Minden gondolat van (avagy: minden gondolatban benne van a lét - ezért mondja Parmenidész, „gondolat és lét u g ya n a z gondoljuk tehát most el, hogy Parmenidésznek ez a gondolata ugyanaz, mint a lét, abszolút értelemben, és ezért semmi másra nem „gondol”, mint a lét itt-létére, vagyis hogy ugyanaz, mint ez az itt, hogy ő a lét nehézkedése mint ez az itt, vagyis ő a létnek ez a helye vagy ez a léthely, és akkor megértjük, hogy a gondolat egy test, a létnek a lokációja, vagyis egy egzisztencia). Egy gondolat nem kimondja azt, hogy „hoc
est”, hanem a gondolat „hoc est” van, előfeltételezés nélküli téte lezés, ki-tétel. A hoc est a maga részéről nem valami: hanem éppen a gondolat/test ontológiai elkülönítetlensége. „Ez, mindez, minden ez, csak ez - az értelem.” Hoc est: egy csuklás. A test, a gondolat az önmagát megmutató lét, az önmagadeiktikus-léte és saját-index-léte. A „hoc est”, amit a lét mond ki - íme a gondolkodás. De hogyan mondja ki a lét? A lét nem beszél, a lét nem önti ki szívét a jelentés testetlenjébe. A lét itt van, egy „itt” lét-helye, egy test. A gondolkodás problémája az (ha „problémának” akarjuk nevezni), hogy hogyan szólal meg a test. (Persze megszólal a nyelvben is: van itt száj, nyelv, izmok, rezgé sek, frekvenciák, vagy éppen kezek, klaviatúrák, írásképek, pacák, és az üzenetek hosszú láncolata nem más, mint materiális hurkok és vonások. De itt épp arról van szó a nyelvből, ami nem az üzenetet, hanem annak kiírását érinti.) A test megszólal - nem hallgatag, se nem néma, ezek még a nyelvhez tartozó kategóriák. A test nyelven-kívül szólal meg (ez az, ami a nyelvből kiíródik). A test úgy szólal meg, hogy —mivel idegen tőle a jel minden távolsága és kerülő útja - abszolút mindent bejelent (abszolút bejelenti magái), és bejelentése akadály saját maga számára, abszolút módon. A test megszólal, bejelenti magát, miközben meggátolja, hogy kijelentés legyen (és kijelentő aktus). Az értelem elutasítás értelme. Mérlegeljük tehát egy olyan beszéd lehetőségét, amely még nincs kimondva, nem hagyta el senki száját, még a gégét, a nyelvet, a fogakat sem (amelyek abban a pillanatban megzengetnék, amint kimondásra kerülne —de az még ott van, ám ez a „még ott” jövendő nélküli, mindig még ott lesz). Egy kimondatlanul kiejtett szó, kiejtés nélkül bejelentett, felje lentett, odaejtett, csúszós, mint a nyál, maga is nyál, folyás, izzadság, szivárgás. Kimondatlanul elnyelt szó, nem visszanyelt, nem vissza szívott, hanem elnyelt abban a pillanatban, amikor lopva kimondásra került, elnyelve a nyál alig-ízébe, alig habos, alig folyós, távoli felol dódás, egy elnyelt zamatos ízetlenség, mely mindent átitat, mosdatás a kimondottság peremén. Etimológiája ellenére ez a zamat (saveur)
nem tudás (savoir), ahogy ez a hang sem nyelv, nem szótári szó, nem hangzó, nem magánhangzó. Hasonló tehát a lélek önmagával folytatott csendes beszélgetéséhez, amely mégsem dialógus, se nem monológ, csupán a lélek kiterjedése, jelentés nélküli séma, terület, mérték, ütem, ritmus. A lét a testek ritmusaként - a testek a lét ritmusaként. A testben-gondolkodás ritmikus, teresülés, üres idő, mely megadja a tánc tempóját, a világ lépésének ütemét. Rock: néha előfordul, hogy a test ütemére világunk világméretű ritmust vesz fel, a jazztől a rapig és tovább, egyetlen zsúfoltsággá, áradássá, nyüzsgéssé, pózok divatjává, egyetlen elektromos töl tésű bőrfelületté válik, zónákkal, tömegekkel, amelyről akár azt is mondhatnánk, ha nagyon akarjuk, hogy zaj\ mert valóban először a háttérzaj tör a felszínre, amikor a formák már nem működnek, nincs többé (társadalmi, közösségi, érzelmi, metafizikai) értelmük —s amikor az esztétikát újra kell majd alkotni, hogy a puszta érzé kekkel rendelkező testek számára megfelelő legyen, amelyek men tesek minden jeltől, dezorientáltak, már nem nyugati jellegűek, és a művészeteket is újra kell alkotni, külön-külön mindet, a testek teremtésének tekhnéjévé. Igen, zaj: olyan ez, mintha a gondolkodás feje tetejére állítása lenne, mégis a testek zugaiban morajlik.
Corpus: kéreg A test gondolkodása: a gondolkodás, ami maga a test, és a gon dolat, hogy a testnek alávetve akarunk gondolkodni. Ez a test, itt, az enyém, a maguké, amelyik megpróbálja elgondolni a testet, amelyben a test megpróbálja önmagát elgondolni, csak úgy lehet igazán szigorú (úgy tud lemondani a test jelekkel való felruházá sáról), ha engedi magát visszavezetni ehhez a testhez, ami ő maga gondolkodás közben, saját gondolkodó anyagához, egészen oda, ahol az ki-gondolja, elfecsérli saját magát, a cogito rés extensá-]zhoz. Ez a dolog kemény magja - az abszolút keménység, amely fel sérti a gondolkodást, amint tényleg komolyan gondolkodik (és belegondol a dologba) - a kemény magja a „gondolkodásnak” nevezett
dolognak, a konkréció vagy a szinapszis, a sav vagy az enzim, a gén vagy a vírus, a kéreg részecskéje, ritmus újra, kiugrás, bökkenő és a súlya. Egy gramm gondolat: minimális súly, egy kis kavics súlya, skrupulusnak hívják, a majdnem semmi súlya, ami megzavar és elgondolkodtat, hogy miért nincs inkább semmi, miért van valami, egy-két dolog, egy-két test, miért ez az egész teremtés, és mindaz, ami kimondatik, és ami nem mondatik ki. Egy gramm gondolat: ennek a kavicsnak, ennek a kőnek a nyoma, karcolás, apró bevágás, bemetszés, egy tüske szúrós hegye, lyukasztó, a vágás teste maga, a megvágott test, a test, amelynek azt osztották, hogy ez a test legyen, ami, hogy ezt létezze (tranzitív igeként). A cortex, a kéreg nem egy szerv, hanem a pontok, a kiugrások, a nyomok, vágások, karco lások, vonalkák, redők, vonások, vágatok, hasadékok, elágazások, betűk, számok, alakzatok, írások egymásba gabalyodása, az egyik kibontva a másikból, elsimított és barázdált, sima és szemcsés. A testi gondolkodás szemcséinek corpusa - nem a „gondolkodó test”, se nem a „beszélő test” - , a cortex gránitja, a tapasztalat szemeinek pergése. Gondolkodás visszavonulva a gondolkodástól. Megérinteni ezt az egy grammot, ezt a sort, ezt a kiterjedést. A gondolkodás önmagát érinti, anélkül hogy önmaga lenne, hogy visszatérne önmagához. Itt (de hol itt? az itt nem lokalizálható, ő a megtörténő, helyetfoglaló lokalizáció, a testekhez eljövő lét), itt tehát nem arról van szó, hogy visszatérjünk valamilyen érintetlen anyaghoz: nem állítunk szembe valamilyen immanenciát a transzcendenciával. Ügy egyáltalán, nem állítunk szembe, a testek nem állítanak szembe semmit és nem áll nak szemben egymással. Ok lerakottak, elrakottak, súlyosak. Nincs érintetlen anyag - vagy az csak semmi lenne. Ellenkezőleg, az érint kezés van, a lerakás és elrakás, a testek jövés-menésének ritmusa a világban. A finom érintés, az önmagát megosztó.
Boldog test A test élvezi, ha megérintik. Élvezi, ha más testek megnyomják, ránehezednek, gondolnak rá, és ő is szeret más testeket megnyomni, és rájuk nehezedni, és rájuk gondolni. Testek, vagyis nem egzisz táló, egy osztatlan totalitásból visszahúzódott areolék, partes extra partes. Testek, amelyek képesek az örömre, mert visszahúzódtak, távolságot teremtettek, és így kiszolgáltatták magukat az érintésnek. Az érintés örömet és bánatot okoz - de semmi köze a szorongáshoz (a szorongás nem fogadja el az érintés nem-jét, a másik vég távolsá gát: misztikus, fantazmákban él). Az öröm és a bánat olyan ellentétek, amelyek nem állnak szem ben egymással. Egy test a bánatnak is örül (és ennek semmi köze ahhoz, amit mazochizmusnak nevezünk). Abban is kiterjedt, kitett marad - igen, egészen az elviselhetetlen számkivetettségig terjedően. Az örömnek ez a szétválaszthatatlan megosztottsága őrületbe ker geti a gondolkodást. (Az őrült gondolkodás sír vagy nevet: de sírása nevetséges, nevetése ironikus.) A test szeret kiterjedni minden irányban, értelmet adva egyszerre mindennek és semminek sem. A boldog test olyan, mintha pusztán önmaga-jele volna, leszámítva, hogy se nem jel, se nem önmaga. Az öröm területek, tömegek, kiterjedt vastagságok, kiemelkedések összessége, maga a tapintás megsokszorozva magát minden irány ban, s ezek nem állnak egymással érintkezésben (az irányok és értel mek nem érintik egymást, nincs „közös irány”, „közös érzék”, „közös értelem”, sem érzés „önmagában”: Arisztotelész tudta ezt, aki úgy fogalmazott, hogy minden érzék érez, és érzi, hogy érez, mindegyik külön, mindenféle általános irányítás nélkül, mindegyik visszahúzó dott önmagába mint látás, mint hallás, mint ízlelés, szaglás, tapintás, mindegyik saját öröme abszolút távolában örül, és érzi jól magát; a művészeti ágakkal kapcsolatos egész elmélet innen származik). A boldog test önmagának örül, amennyiben az önmagának örül (amennyiben az örülni valaminek/örülni, az érinteni/érintve lenni, a teresedni/térbelinek lenni itt a lét lényegét alkotja). A minden részé ben kiterjedt önmagának, a világ eljövetelében, jövés-menésében.
Ez nem azt akarja jelenteni, hogy a test előbb jön, mint az értelem, annak valamiféle homályos előtörténeteként vagy preontológiai tanú sításaként. Nem, helyet ad neki, teljes mértékben. A test helye nem előzetes, nem utólagos az értelemhez képest, hanem annak hely-fog lalása, megtörténése. Az abszolút az elválasztott, a félretett, a kiterjedt, a megosztott. (Azt is mondhatnánk, a véges értelem, feltéve, ha úgy gondoljuk, hogy valamit befejezni öröm)
Corpus Nincs olyan, hogy „a” test, nincs olyan, hogy „az” érintés, nincs olyan, hogy „a” rés extensa. Az van, ami van: a világ teremtése, a testek tekhnéje, az értelem határtalan nehézkedése, topográfiai corpus, sokszoros ektópiák földrajza —utópia nélkül. Nincs kivételes hely az értelem számára. Ha az értelem valami „távoli”, akkor is az itt módján - hoc est enim - , és nem úgy, hogy valahol máshol lenne vagy sehol sem. A távoli-itt, íme, a test, a lélek kiterjedése. Nincs hely a születés előtt, sem a halál után. Nincs előtt/ után: az idő maga a teresedés. Az idő maga a feltűnés és eltűnés, a jelenbe jövés-menés: nem a nemzés, átöröklés, továbbörökítés. Az „apák” és az „anyák” más testek, nem egy Másiknak a helyei (ahogy azok a neurózisban, amely azonban csak nagyon átmeneti hiba történetünkben, még ha szükségszerű is, azzal kapcsolatos probléma, hogyan lépjünk be a testek világának idejébe). Nincs hely a hely Másikja számára, nincs lyuk, eredet, nincs fallomedúzikus misztérium. Nincs hely a Halál számára. A helyek azonban holttestek: az ő terük, sírjuk, kiterjedt tömegük, és a mi közöttük, közöttünk járó testeink. A testek-közötti nem tartogat semmit, semmit a kiterjedésen kívül, ami a rés maga, az areális realitás, amelynek köszönhetően a testek egymásnak ki vannak téve. A testek-közötti az ő képként való megtörténésük. A képek nem hasonlítanak semmihez, még kevésbé fantomok vagy fantazmák. A kép az, ahogy a testek egymás
számára vannak, a világra hozataluk, félrerakásuk, ahogy a határ és a fény dicsőségébe helyeződnek. A test egy más testeknek felkínált kép, képek egész corpusa feszül ki testről testre: színek, helyi árnyé kok, töredékek, szemcsék, bimbók, félholdak, körmök, szőrök, inak, koponyák, bordák, medencék, hasak, sejtközök, habzás, könnyek, fogak, nyál, nyílások, rögök, nyelvek, izzadság, nedvek, vénák, fáj dalmak és örömök, és én, és te.
Jegyzetek Dávid Grossman, Voir ci-dessous: amour. Héberből fordította: Judith M israhi és A m i Barak. Párizs, Seuil, 1991. G o zo Yoshim asu: Osiris, dieu depierre. Japánból fordította: M ak ik o Ueda és Claude Mouchard. Po&sie 56. szám, Párizs, Belin, 1991.
A lélekről Mielőtt elkezdeném, annyit szeretnék mondani, hogy tegnap, idefelé jövet, nagyon kellemetlenül éreztem magam, hogy épp egy testről szóló konferencián fogok részt venni, mikor is megláttam a Le Monde címoldalát, amely a Boszniában aktuálisan zajló kínzá sokról és kegyetlenkedésekről tudósított. Azt szeretném csak, nem is tudom, hogy mondjam, ha mielőtt elkezdenénk, gondolnánk egy kicsit az összes ilyen megkínzott, megerőszakolt, megsebesített, megalázott testre, most kifejezetten a boszniaiakra. S hozzáten ném, olyan testek ezek, amelyeknek testi valóját is kétségbe vonják. Nem szerettem volna előre megírt és összefüggő szöveget felol vasni előadás gyanánt, mivel a szervezők megengedték, hogy élőszó ban adjunk elő, amit felvesznek és lejegyeznek. Részben rögtönözni szerettem volna előadásomban, éppen azért, hogy ne keltsek testha tást, abban az értelemben, ahogy Platón azt mondja, hogy a beszéd olyan, mint egy nagy testű állat, szerves egész, füle, farka van, és szíve a közepén. Nem akartam tehát egy zárt és véges dolog hatását kelteni, mert ha a testről beszélünk, akkor valami olyasmiről beszé lünk, ami épp az ellenkezője a zártnak és végesnek. Ha a testről beszélünk, olyasmiről beszélünk, ami nyitott és végtelen, olyasmiről, ami magának a zártságnak a nyitottsága, magának a végesnek a végtelene. Épp ezt próbálnám itt kibontani: a test a nyitott. S ahhoz, hogy nyitottság lehessen, kell lennie valami zártnak, érintkeznünk kell a zártsággal. A zárttal érintkezni már önmagában is megnyitást jelent. Talán nincs is más nyitottság, csak az, amely érintkezéssel, érintéssel jön létre. És megnyitni - érinteni - nem azt jelenti, hogy szétszakítani, részeire szedni, szétrombolni. Innen indulhatnánk el: egy zárt, telített, teljesen immanens világtól, egy világtól vagy akár egy dologtól, amely annyira önma gánál és önmagában lenne, hogy még önmagával sem érintkezne, és amelyet nem érinthetnénk; egy világ, amely egyedül lenne, önma gánál és önmagában, egy ilyen világ nem test lenne. Ez a megálla pítás számomra elegendőnek is tűnik. Amikor azt mondjuk, „test”,
szemben a „lélekkel” vagy a „szellemmel”, az esetek többségében épp valami önmagára zárt, telített, önmagánál és önmagában való dologra gondolunk. Ha létezik is önmagára zárt test, ha tudunk is adni valamiféle megfelelőt egy ilyen testnek a szervetlen, fizikai test képében, a kő képében például (de ez talán nem is más, csak egy kép - nem biztos, hogy a kő nem ugyanúgy test, ahogy mi testek vagyunk), ha feltételezzük is, hogy van valami ilyen, teljesen zárt, önmagában, önmagánál lévő, akkor is azt mondanám, hogy az nem test, hanem tömeg, akármilyen szellemi természetű is legyen - tisz tán szellemi természetű is lehet (például egyfajta Istenről alkotott kép). A tömeg az, ami összetömörült, önmagára halmozódó, áthatol önmagán és átjárja önmagát olyannyira, hogy éppen ettől áthatol hatatlan. Semmi nem tagol kívülről egy tömeget. A tömeg tehát áthatolhatatlan, abban az értelemben, hogy mara déktalanul és határtalanul átjárt, az önmagát átható, saját legmé lyéig hatolva. A tömeg az abszolút alap, ami a mélyben van, és ami csak mélyen van, amely saját maga alapján alapozza meg magát, abszolút mértékben. Az, ami önmagában alapozódik meg, és ami önmagába olvad (fond). Valami olyasmi, aminek nagyon régi hagyo mánya van filozófiai gondolkodásunkban, egy elég egyszerű, min denki által ismert néven: a szubsztancia ez, ami valami alatt van, és ami már nem tartozik valami máshoz. Ez a meghatározása a „substantia” szónak, amely az arisztotelészi „hüpokeimenon” latin fordítása: ami valami alatt van, és ami - bizonyos számú attribútum és akcidencia alatt - már nem kötődik semmi máshoz önmagán kívül. A szubsztancia, ebben az értelemben véve (mert ez sokkal bonyolultabb Arisztotelésznél és nyilván az egész filozófiai hagyo mányban is, ahogy mindjárt látni fogjuk), a szubsztancia, amire gondolunk, mikor azt mondjuk, „egy szubsztancia”, íme, ez az, ami nek a testet gondoljuk. Hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy a test egy szubsztancia, a testi szubsztanciális. Én azt szeretném megmutatni, hogy a test, ha testi jellegű, akkor nem szubsztanciális, hanem éppen hogy szubjektív. Tegyük félre ezt a szót egy pillanatra, és kezeljük nagyon egyszerűen. A szubsztanciának - amit inkább tömegnek neveznénk itt és most - nincs semmilyen kiterjedése.
A szubsztancia igazi eszméje nem a kő, hanem a pont, amelynek nincs dimenziója, pontosan úgy, ahogy Szent Ágoston mondta, aki nem szerette túlságosan a kiterjedést és a testeket —talán mert túlságosan szerette őket fiatal korában - , vagyis hogy a test álta lánosságban egy „tumor’, egy kinövés (nem a modern értelemben vett tumorra gondolt), egy dudor, s ez „eleve” nem „jó”. Kizárólag a „pont” a jó, az önmaga, ami önmagánál van, mindenféle kiterjedés nélkül, vagyis mindenféle kitettség nélkül. A z egész kérdés ebben rejlik: a test kiterjedés. A test kitettség. Nemcsak arról van szó, hogy a test ki van téve, hanem hogy önmaga kitevésé^óY áll. Testnek lenni annyi, mint kitettnek lenni. S ahhoz, hogy ki legyen téve, kiterjedtnek kell lennie, de talán nem a descartes-i „rés extensa” értelmében, amire rögtön gondolni kezdünk, ha ezt halljuk, erre a lapos, mechanikus, a lélektől vagy a szellemtől teljesen megfosztott dologra (Descartes-nál, mint látni fogjuk, ez sokkal bonyolultabb). Induljunk ki ebből: ami nem test, az tömeg, avagy szubsztancia a tömeg értelmében, kiterjedés nélküli, kitettség nélküli, egy pont. S ezt ugyanúgy hívhatjuk magának a szellemnek is, a szellemet önmagába összpontosulásként elgondolva, amit a legszörnyűbb név vel is illethetünk, a koncentrációval, a gyűjtőtábor értelmében. Nem szükséges erről többet mondanom. Am it manapság számunkra a koncentráció jelent, a testek valóságos megsemmisítése, a test mint kiterjedés megsemmisítése, a testé, amelyből mindig több van. Testből mindig sok van. Mindig a testek sokaságával van dolgunk, nem pedig a testek tömegével. Ahol testek tömege van, ott tömegsír van. És ez a koncentráció. Ez az egyik jellemzője a hullának, amely ről reggel beszéltünk: a hulla tömeget alkot. íme, ezért van az is, hogy amikor a testről akarunk beszélni, nagy problémába ütközünk (és ezért van, hogy nem akarok lezárt, végleges szöveget produkálni). Hogy a testről beszélni tudjunk, vagyis hogy latinul és tanárosan, „de corpore” (a test témájáról) tudjunk beszélni, ahhoz mindig „ex corpore” kellene beszélnünk: a testből kiindulva kellene beszélnünk, arra lenne szükségünk, hogy a beszéd kivetüljön a testen kívülre „ex corpore”, mint „ex cathedra”. Szükséges lenne, hogy a testről szóló
beszéd „ex corpore” beszéd legyen: a testből kilépő, de a testet egy ben ki is tevő, oly módon, hogy abban a test lépne ki saját magából. Ez azonban már nem a beszéd ügye, abban az értelemben, hogy neki lenne fenntartva. Ezzel szemben nagyon csábító naivan azt hinni, hogy fenn tudunk tartani egy olyan beszédet, amely illene a testhez, amely „ex-corpore” a testből jönne, kivetítené, kikiabálná, kiüvöltené, kinyögné vagy ki-nevetné a testet. Ez egy legyőzhetetlen csábí tás, s ugyanakkor valami, aminek léteznie is kell. Ügy tudom, hogy a konferencia nyitányaként meghallgatták Artaud Istenítélettel végezni előadását, amit korábban én magam is hallottam már máshol. S Artaud-nál épp erről van szó: ez az előadás egy igazi „ex corpore” beszéd, mellőzve minden naivitást, de azt is láthatjuk benne, hogy tulajdonképpen a beszéd határán áll. Mert a test kimondása nem a beszédnek mint olyannak, mint kimondásnak a dolga, a beszéd csak mímeli az „ex-korporációt”. A kérdés túl van a beszéden, ami önmagában szükségszerűen testetlen, sőt a testetlen (ennek a szónak is hagyománya van: a sztoikusok számára minden testnek számított, kivéve a beszédet, vagyis amit kimondunk, a „lektont”, ami maga a „testetlen”). A testről szóló beszéd egész problémája az, hogy a beszéd testetlene mégis érinti a testet. De mit jelent az, hogy a testetlen és a test érintése? Nyilván az egyiknek a másik általi megszakításáról van szó. A testetlennek meg kell szakadnia, amikor érintkezésbe lép a testtel, és a testnek meg kell szakadnia vagy meg kell nyílnia, amikor érinti a testetlent vagy az érinti őt. E z a tétje az egésznek. Téten azt értem, hogy a testről szóló beszéd, a testi beszéd nem egyszerűen „testetlenített” mint tárgy, mint az anatómialecke tárgya; hanem ahogy Annié Le Brun ma reggel rámutatott, a testi beszédnek vagy a testről szóló beszédnek egyszerre kell érintve lennie az által és érintenie azt, ami nem beszéd. E z egyszerűen azt jelenti, hogy a testi beszéd nem teremthet testi értelmet, nem adhat értelmet a testnek. Ehelyett inkább azt kell érintenie, ami a testből megszakítja a beszéd értel mét. Azért van ez a konferencia, és azért foglalkozunk ma a testtel, mert többé-kevésbé világosan úgy érezzük, hogy a test testének - a test ügyének, annak az ügynek, amit testnek nevezünk - köze
van az értelem valamifajta felfüggesztéséhez vagy megszakításához, amiben benne élünk, és ami a mi aktuális, modern, kortárs állapo tunk. Mindennap érintjük a tényt, hogy az értelem egy bizonyos értelemben már nem áll rendelkezésünkre mint közölt, kimondott, kijelentett értelem és mint testetlen értelem, ami értelmet adna min den másnak. A z értelem egy bizonyos megszakadásával érintkezünk, és az értelem e megszakadásának a testhez van köze, maga is test. S nem véletlen, hogy a testtel érintkezve szintén az értelemmel van dolga, de a francia szó, a sens másik értelmében, az értelemmel az érezni értelmében, az érinteni értelmében. Engem tehát az értelem megszakításával való érintkezés érdekel a test problémájából. Ezért adtam az előadásom címéül azt, hogy: A lélekről. Miért ezt a címet? Persze elsősorban provokatív szándékkal. Ha arra kérnek, hogy beszéljek a testről, akkor a lélekről fogok beszélni. De ez nem egészen ilyen egyszerű, kérem, előlegezzék meg nekem a bizalmat. A lélek rő lmert egy ilyen című előadás megszakítást, törést okoz. De hogy rögtön hozzátegyem, A lélekről egész egyszerűen egy híres Arisztotelész-értekezésnek a címe. Márpedig ebben az értekezésben Arisztotelész kizárólag a testről beszél. Ezt a paradoxont fogom kihasználni most. Először azonban, hogy megvédjem önöket a bár gyú provokációtól (vagy egyszerűen csak a bárgyúságtól), de az attól való félelemtől is, hogy egy keresztény szentbeszédet kell meghall gatniuk, ezért annyit mondanék, hogy a lélek tulajdonképpen egy megszakító hatás, egy megszakítás, ami maga a test, amennyiben a test kizárólag szakítani képes az értelemmel. Mikor azt mondtam, „a lélekről”, egyszerűen csak arra akartam utalni: „a lélekről”, avagy „a testről önmagán kívül”. H a a test nem tömeg, ha nem záródik magára és járja át teljesen saját magát, akkor önmagán kívül van. A z önmagán kívüli lét. S éppen erről van szó a lélek szó esetében. Nem szabad a szó mögé valami kimondhatatlan interioritást, valami emelkedett vagy éteri azonosságot képzelnünk, ami aztán kiszaba dul a test börtönéből. Egyáltalán nem egy olyan lélekről van itt szó, amilyen a platonikus és keresztény hagyományban van jelen, nagyon leegyszerűsítve a dolgot, hiszen ez a hagyomány maga nyilván sok kal összetettebb, mint amilyennek tűnik.
A z állításom premisszája tehát a következő: a lélek kapcsán nem egy másik, szellemi testről van szó. A lelket az egész hagyományos ikonográfiában egy kis személyként, egy kis angyalként látjuk, aki kilép a haldokló ember száján, kis szárnyaival, és elrepül. Mindez elég sokat elmond a lélek egy bizonyos képzetéről. S alapvetően azt akarja mondani, hogy a lélek egy kis test, egyszerűen csak finomabb, légiesebb test, egy szellemi test, de ettől még egy másik test - másik dolog, ha akarjuk. Amiről azonban tulajdonképpen szólni akar, az iménti példában vagy Arisztotelésznél vagy Szent Tamásnál és ahogy meglepő módon látni fogjuk - Spinozánál és Descartes-nál is, az éppen az, hogy a lélek az összes hagyományos „alakjában” nem más dolog, mint a test, sőt a test önmagán kívül, vagy az a másik, ahogy a test saját maga számára és saját magában van. Beszélni kell a testről, még ha ez mindenféle félreértésre ad is alkalmat (lehetsé ges, hogy a mai előadás után én sem maradok a „lélek” kifejezésnél), ha „a lélekről” azt jelenti: „a test önmagához való viszonya”, amenynyiben az külsődleges viszony - kívülállás. A lélek a test önmagától való különbözése, az a külsődleges viszony, amelyben egy test saját magával áll. Másként fogalmazva, s ezzel visszatérhetek Arisztotelészhez, a lélek az önmagától való különbség, ami testet alkot, ahogy ezt Arisztotelész akkor mondja ki, amikor a lelket egy élő test formájaként határozza meg. A lélek nem csak az ember sajátja, még ha az emberi léleknek meg is vannak a maga sajátosságai. Itt tehát minden élő, organikus test leikéről van szó. A lélek a test formája. Világos kell legyen számunkra, hogy a forma nem valami külső egy belsőhöz képest. M i lenne egy test forma nélkül? Megmondom rögtön: anyag lenne, tiszta szubsztan cia. Egy test formája mindenekelőtt maga a test. Ha van test, van forma. A test maga a forma. Ha van egy dolog, ami egész modern gondolkodásunk légkörében gondolkodásra késztet minket, akkor az, hogy egy test - az én testem - formája nem más, mint maga a test, nem egy külalak, amelyhez képest lenne valami belső. E gy test formája maga a test, amennyiben a test nem tömeg, sem nem formátlan massza, se nem puszta pont. Anélkül, hogy provokálni akarnék bárkit is, azt állítanám, hogy a test, amennyiben
forma, az, ami se nem szar, se nem szellet. A szar és a szellentés egyaránt a test ürülékei, amit a test kiutasít, s maga az ürítés és az elutasítás a test működésének nélkülözhetetlen elemei. S az ürítés sel a test formát ad magának. A test formája tehát nem az anyag ellentéte. Nem úgy van, hogy lenne először a test anyaga, és aztán a forma, amely azért jönne, hogy megadja neki külső megjelenését, mert akkor maga az anyag formátlan lenne, s megkérdezhetnénk: de mit jelent a formátlan formája? Hozzá vagyunk szokva, hogy az anyag-forma kettősét használjuk mindenhol, de ha számot kell adnunk arról, hogy mit jelent a formátlan formája, akkor rájövünk, hogy szigorúan szólva nem jelent semmit. A test formája nem egy olyan anyag formáját jelenti, ami maga test lenne, egy anyagét, amely külsődleges lenne a formához képest - ez csupán ürülék - , hanem a testet, amennyiben az forma, eredendően forma, vagyis test. A forma azt jelenti, hogy a test kiformálódik, nem a tagok kialakulásának értelmében, hanem egy másikhoz való viszonyként —vagy önma gához való viszonyaként. Ennek az arisztotelészi formának van egy másik neve is, amely az organikus test három nagy összetevőjének, az egyszerűen csak élő (a növényi), az érző (az állati) és az emberi (aki azonfelül, hogy élő és érző, még gondolkodó is) metszéspont jában helyezkedik el. A közös terminus e három összetevő számára az érezni, ezt használja Arisztotelész a test mint forma terminusa számára. A lélek mint a test formája, ami nem azonos a modern esztéták szép formájával, azt jelenti, hogy a test érző. A test érez, és a testet érzik. Ebben a pillanatban a test anyaga Arisztotelész számára nem más, mint a formája. Szövegszerűen azt mondja, hogy nem tudjuk szétválasztani az anyagot és a formát. A test anyaga az érző és érzett anyag. A test formája pedig ennek az anyagnak az érzése. Sőt mi több, azt mondhatnánk, hogy az anyag a forma áthatolhatatlansága. Ha belehatolok egy test formájába, elpusztítom azt, feloldom mint formát, és így tömeget csinálok belőle, rothadást vagy tömegsírt. Ha meg akarjuk őrizni az anyag szót, azt kell mon danunk, hogy ő az áthatolhatatlansága annak, ami forma, vagyis viszony, kialakulás, és ezért, még egyszer, az érzés, az önmagát érzés, az érzettség, az érezni valamit kívül viszonya.
A z utolsó meghatározás, amit Arisztotelész a későbbi kifejtésben ad a lélekről, a következő: a lélek egy szervekkel bíró természeti test első teljesültsége, entelekheiája. A z entelekheia a lét teljességét jelenti, saját céljának elérését értve ezen. A z entelekheia az a lét, amit teljesen betölt valami. Ez két dolgot jelent. Először is a lélek az anyag-forma egésze (de nem így kellene mondanunk: nincs egyrészt az anyag, és másrészt a forma —az egyik csak a másik által jön létre), a lélek, egy test entelekheiájaként, ugyanez a test teljesen, egészen, testként, végre! Egy test entelekheiája tehát az a tény, hogy a test anyag formaként és forma anyagként - érzés. Másodszor, és ez nagyon fontos nekünk, az igazi entelekheia Arisztotelésznél általában mindig az individuum, egy szó, amelyre manapság sok morális és politikai félreértés súlya rakó dik rá. Az entelekheia nem a testfogalma akar lenni, hanem egy test. A lélek mint a test entelekheiája ezt a testet jelenti, és ez a test az ez a test itt. Nincs test, csak egy ez-itt - s rögtön hozzá kellene tennünk, hogy egy ez-itt. A z egyedi meghatározottság a test számára alapvető dolog. Nem tudok meghatározni egy testet érzőként és viszonyként, ha nem definiálom ugyanakkor azzal a definiálhatatlannal is, amit az a tény jelent, hogy minden egyes alkalommal egy egyedi test van - ez a test itt, és nem egy másik. Csak ezzel a feltétellel képes magát ez a test itt, és nem egy másik, testnek érezni, és annak érezni a többit is. A lélek mint egy szervekkel bíró természeti test első entelekheiája (A lélekről, 412, b-5), nem valami, hanem az a tény, hogy van egy test, az ő egzisz tenciája. Úgy kell hangsúlyozni ezt a szót, ahogy Heidegger tette, azt mondva, ®c-isztencia. A lélek a test jelenléte, állása, „sistentia”-ja, mint kívül (ex) lévő. A lélek az a tény, hogy egy test létezik, vagyis hogy van kiterjedés és ki-tétel. Van felkínált, nyíltan átadva magát a kívülnek. Egy test érint valamit kívül, de ugyanakkor (és ez több korrelációnál, ez közös megjelenés), magát is kívüliként érinti. Egy test kívülről lép kapcsolatba magával. Felismerték már valaha magukat tiszta szellemként? Nem. E z azt jelenti, hogy önök, ahogy én is, mi mindannyian kívülről lépünk kapcsolatba saját magunkkal. Saját magam számára kívüli vagyok. Nem egyszerűen azon tény folytán, amit régóta felismer tek és ismételgettek, hogy a szem nem látja magát, hogy az arc
valamiféle kifeléfordított, és hogy az ember nem látja, soha nem tudja magáénak érezni nemcsak az arcát, de az egész testét sem. Ez a bőr. A bőröm által érintem magamat. És kívülről érintem magam, nem érintem magam belülről. Vannak Husserlnek és Merleau-Pontynak azok a híres elemzései az „önmagam-érintésről”, mikor saját kezeim „érintik egymást”. S érdekes módon, ahogy ez az egész hagyomány ban újra és újra felbukkan, végül mindig minden visszatér a bensőbe. A z „önmagam-érintés” fenomenológiai elemzései mindig visszatér nek egy elsődleges bensőhöz. Ami lehetetlen. Először kívül kell len nem ahhoz, hogy önmagamat érinthessem. És amit megérintek, az is külső marad. Ki vagyok téve annak, hogy saját magamat érintem. Ezért, és itt a bökkenő, a test mindig kifelé, kívül van, a test kívüli. A test mindig a test intimitásán kívül van. Miért beszélünk mindig a test intimitásáról? A testnek valódi intimitása csak a csendben van. így határozza meg Bichat az egészséget: az egészség az élet a szervek csendjében, amikor nem érzem a gyomrom, a szívem vagy a zsigereimet. Itt van ugyan intimitás, de egy olyan intimitás, ame lyik egészen egyszerűen nincs ott, nem érezhető, és ez tulajdonkép pen a tömeg rendjébe tartozik. Amikor azonban érzem a gyomrom vagy a szívem vagy a tüdőm, akkor amennyiben érzem, annyiban kívülről érzem. Ezt szeretném megvilágítani a „lélek” kifejezéssel: azzal az elnevezéssel, ami számunkra a test másikját szimbolizálja, azzal a kettősséggel, amely általában külsődleges, szembenálló, ellentétes és egymást tagadó kettősséget fejez ki, de én valami mást értek rajta, valami olyasmit, ami kilép a platonikus és keresztény hagyományból, ám mégsem valami pusztán attól eltérő dolog. Nem egy lélek nélküli testről akarok beszélni, és nem is egy testetlen lélekről. Nem egy tiszta immanencia újrateremtéséről van itt szó, mert az - ahogy már elmondtam - a tömeg vagy az ürülék lenne. Nem, sokkal inkább arról lenne szó, hogy a lélek szót mozgatóru góként próbáljuk használni a test kívülségének megértéséhez, annak a kívülségnek a megértéséhez, ami a test saját maga számára. Nem akarom filozófiai szakkifejezésekkel untatni magukat, ennek a gondolatnak az alátámasztásához mégis Spinozára hivat koznék, arra a szövegrészre, amikor Spinoza azt mondja, hogy a lélek
a test ideája (emlékeznünk kell itt arra, hogy amikor Arisztotelész azt mondja, hogy a lélek a test formája, akkor az „eidosz" szót hasz nálja, amiből később az „idea” kifejezés lett). A z a benyomásunk támadhat, hogy visszaestünk a totális dualizmusba: a lélek a test ideája, a test az, amiről az ember gondolatot, képzetet, képet alkot. De ez egyáltalán nem így van. Nézzük meg, hogy néz ki ez az egész Spinozánál: a lélek a test ideája tétel pontosabban azt jelenti, hogy a lélek az az idea, amivel Isten rendelkezik a testről, a testemről vagy az összes testről. M i az Isten Spinozánál? Isten az egyetlen szubsz tancia. Csak ez a szubsztancia van. Spinoza egyetlen szubsztanciája nem egy tömeg, hanem egy kettősség: gondolkodás és kiterjedés —mivel a kettő azonos kiterjedésű és fedésben van egymással. E z a kettősség maga Isten. Amiből az következik, hogy innentől kezdve el is felejthetjük Istent - Spinozát széles körben értelmezték ate istának, és úgy gondolom, joggal. Tehát felejtsük el Istent. A test ideája, egy kiterjedés ideája, látása és formája egyszerre, a kiterjedés szó tárgyi és igei értelmében egyaránt, amennyiben ez a kiterjedés nem egyszerűen külsődlegessé válik az ideában, hanem amennyi ben a kiterjedés láthatóvá és érezhetővé válik saját maga számára és önmaga formájaként. Vagyis a test ideája a lélek önmagáról alko tott ideája, önmaga formája, amennyiben általában láthatóvá és érezhetővé válik önmaga számára és önmaga formájában. Másként ezt úgy lehetne kifejezni egyszerű spinozai terminusokban: Isten ekként a testként látja magát, az enyémként, az önökéként. És ezen kívül sehogy máshogy. Spinozánál. Isten azért a kiterjedés ideája, mert az idea kiterjedése. Ezért mondhatja ki Spinoza ezt a híres mondatát: „Örökkévalónak érzem magam.” M it jelent ez? Az, hogy örökkévalónak érzem magam, semmiképp sem azt jelenti, hogy úgy érzem, örökké fennmaradok az időben - hogy is érezhetném ezt? - , az örökkévaló nem örökké tartót jelent, Spinoza nagyon pontos ebben a kérdésben. Nem azt jelenti, hogy a végtelenségig fenn maradok. Ahhoz, hogy úgy érezzük, mindig fenn fogok maradni, minden időben fenn kell maradnom, vagyis ki kell várnom azt az időt. Nem. A z örökkévalóság a szükségszerűség rendjébe tartozik. H a örökkévalónak érzem magam, az azt jelenti, hogy szükség
szerűnek érzem magam. A zt jelenti, hogy a testemben vagy inkább egyenesen a testemként, a testem kiterjedéseként és kitettségeként Isten (vagy a szubsztancia) szükségszerűnek érzi magát. íg y már érthető, hogy Isten miért érzi és tudja magát szükségszerűnek eset legességében. Azt mondani, hogy testem örökkévaló, nem azt jelenti, hogy örökké tartó vagy halhatatlan. íme a teljes vázlata annak, amit mondani szeretnék: a lélek - vagy legalábbis az a tény, hogy egy másik szóhoz kellett folyamodni a testen kívül, és hogy a lélek szót választották —Arisztotelésznél és Spinozánál azt jelenti, hogy a test az, ami önmagát szükségszerűnek tudja és érzi esetlegességében. A test kizárólag ez az egyedi test, de ez az egyediség szükségszerűnek tapasztalja és érzi magát, helyettesíthetetlennek, helyettesíthetetlen kitettségnek. íme, ez a test. S ezt kiegészíthetjük Descartes-tal, bármilyen meglepőnek tűnhet is. Azt szoktuk gondolni, hogy Descartes számára a test a geometriai kiterjedés, a kiterjedt dolog - csak alak és mozgás létezik számára - , és ezen kívül ott van még a gondolkodó dolog, a híres cogito, amely teljesen önmagánál és önmagában van. A Második elmélkedésben, amikor Descartes a híres viaszdarab gondolatkísérletét elvégzi, azt írja, hogy egy viaszdarabnak van alakja, színe, hogy hangot ad; és azután mikor felmelegítjük, folyékonnyá válik, minden tulajdonsá gát elveszíti, s végül nem marad más, az elme szemében, az inspectio mentis-ben, csupán a kiterjedése. Ebben az olvasatban világosan elkülönül egymástól egyszer a tiszta kiterjedés, másodszor pedig a tiszta gondolkodás, a teljesen tiszta önmagán kívüli és teljesen tiszta önmagában-való. S akkor egészen egyszerűen felvetődik a kérdés: milyen viszonyban áll a kettő egymással? Hogyan érint kezik az egyik a másikkal? És éppen ez az: érintkeznek. Ez benne van Descartes szövegében. A folyékonnyá vált viasz elveszíti színét, szagát, nem ad többé hangot, s itt mintha a szerző habozni látszana: „alig érinthető”, alig, mert nem mondhatjuk, hogy már ne érinthet nénk meg. Nyilván mindig hozzá tudunk érni. Ahogy a felmelegítés után is az lehet az érzésünk, hogy nem érhetünk hozzá, mert meg éget —megégethetjük magunkat, az ember mindig szükségszerűen megégeti magát, ha valamihez hozzáér.
Descartes-nál a gondolkodás érez, és mint érző érinti a kiterjedt dolgot, a kiterjedt érintése. Azt is mondhatnánk, ha finomítani akar nánk az elemzést, hogy ez az alig érintés, ami mindig megmarad, ez az érzés, ami mindig érintés marad, nem más, mint a látás aszimptotája. Descartes mintha tagadná a viaszdarab látványát is: nincs már alak, nincs szín, de valamit mégiscsak látunk. Ez egy olyan látás, amely érintés. Descartes-nál a híres ego (amit most a lélek helyett használok) csak azért ego, hogy önmagán kívül lehessen, hogy megérinthesse a viaszt. S ezért, hogy kicsit arrogáns legyek, ki fogom mutatni, hogy Descartes számára a rés cogitans egy test. S Descartes ezt a lelke mélyén nagyon jól tudja. Össze kellene gyűjteni tehát mindent, amit a test és lélek egységéről mond, amely egy ugyanolyan erős evidencia, mint maga az ego sum. A z ego a kívüliét az égőhöz képest. Egónak lenni annyi, mint egyben testnek lenni. A test érzés, de érzés annyiban, amenynyiben nincs olyan érzés, amely nem lenne „önmaga érzése”. Ahhoz, hogy érezzünk, önmagunkat érezve kell éreznünk - ezt Arisztotelész is állítja, megtalálhatók lélekről című műben. A test egészen pontosan azt a lelket jelenti, amely önmagát testnek érzi. Vagy: a lélek a test érzésének elnevezése. Más szópárokkal is elmondhatjuk ezt: a test az az ego, amelyik önmagát másik egónak érzi. Elmondhatnánk ugyanezt az interioritás és exterioritás ellentétének összes alakjával is: az idő, amely térnek érzi magát, a szükségszerűség, amely esetlegességnek érzi magát, az egyik nem, amely a másik nemnek érzi magát. A z egész gondolatot összefoglaló megfogalmazás pedig a következő lehetne: a belső, amely kívül érzi magát. íme, ez a test. így már nem kell azt mondanunk, vagy legalábbis meg kellene próbálnunk nem úgy fogalmazni, hogy testi lét, testi én, egy test önmagában léte, önmagához való viszonya mint önmaga érzése kívül, mint egy belső, amely önmagát érzi kívül, nem kell úgy fogalmaznunk többé, hogy egy szubjektum vagy egy ego tulaj donsága, hanem elég, ha azt mondjuk, a „Szubjektum”. És még a „szubjektum” kifejezés is nagyon bizonytalan, mert már nem kell azt mondanunk, hogy „én” - mint test - vagyok érintve, és hogy én érintek - hogy engem érez valaki - , inkább meg kell próbálnunk (és ebben áll az igazi nehézség) azt mondani, hogy „én” érintés vagyok.
A z „én” nem más, mint egy érintés egyedisége, egy érintésé, amennyiben az érintés mindig egyszerre aktív és passzív, és az érintés mindig valami pontszerűséget sugall. A test egysége, egye disége nem más, mint egy érintés, a test összes érintésének (összes vonásának) egysége. S ez az egység tud alkotni egy ént, egy iden titást. De nem olyan énről, olyan identitásról vagy szubjektumról van szó, amelyik egy külsőnek a belsője lenne. Nem arról a kép ről van szó, amit a filozófia kezdete óta magunkkal hurcolunk, Szókratész képéről, aki nagyon csúnya, belül viszont nagyon szép: az interioritásról, a belsőről, a szubjektivitásról, mint amely össze mérhetetlen az exterioritással, a kiterjedéssel és a kitettséggel. Nem, itt egy „egy”-ről, „egy valakiről” van szó, annak egységéről vagy egyediségéről, amit továbbra is szeretném, ha identitásnak, egónak, énnek, szubjektumnak neveznénk, de azzal a feltétellel, hogy e szub jektum szubjektivitását éppen hogy önmagán kívül létnek fogjuk fel, egy „önmagát-érzésnek”, de amennyiben ez az „önmagát érzés” éppen nem egy önmaga által végrehajtott öntételezést és önelsajátí tást jelent a tiszta interioritásban, hanem egy saját magával szemben külsődleges létet. Kívülinek érezzük magunkat. És itt nem csupán a kezekről van szó, itt alapvető létérzésünkről van szó. Kant írta a Prolegomena egyik jegyzetében (a 46. paragrafushoz), hogy az „én” anyag és fogalom nélküli, az én csupán „egy létezés érzése” (Gefühl eines Daseins). M i több, Kant a névelőt nem a Gefühl-höz rakja, nem azt mondja, hogy egy érzés vagy az érzés, hanem a Dasein-hoz, az „énhez”, amely egy létezés érzése. Az „én” annyi, mint egy létezést érezni. Ha következetesen kibontjuk Kant megfogalmazását, akkor „az érezni egy létezést” nem azt jelenti, hogy egy én érez egy létezést önmagán kívül, egy asztalét például. Hanem a létezés érzi magát léte zésként. Ami nem azt jelenti, hogy van mögötte egy kis szubjektum, amely létezőnek érzi saját magát. Nincs többé „mögöttes” szubjektum. Csak „önmagát-érzés” van, önmagához mint külsőhöz való viszo nyulásként. És ilyen, amikor valaki önmaga. Önmagának lenni azt jelenti, hogy szükségszerűen kívül vagyunk, kint vagyunk, kitéve és kiterjedve. Heidegger ezt próbálta kifejezni a Dasein (az egzisztencia) szóval: Dasein-mk lenni annyi, mint az itt-nek (da) lenni.
Ha a testről beszélünk, nem másról beszélünk: hogyan lehetek én az itt. Amikor azt mondjuk, „itt vagyok”, azt feltételezzük, hogy van egy külső hely, amit az „én”, ez az átruházhatatlan interioritás, betölteni hivatott - mihelyt ez mondjuk, hihetetlenül nagy prob lémák elé állítjuk magunkat, hiszen hogyan tölthetek be „én”, aki nek önmagában semmilyen helye, kiterjedése nincs, egy helyet? Ez a megtestesülés misztériuma. A testet éppen a megtestesülés terminusában vagyunk képtelenek elgondolni. Nemcsak a megteste sülés keresztény dogmájáról beszélek itt, amelyben testet ölt valami, aminek nincs helye, ami külsődlegességtől, formától, anyagtól men tes (Isten), hanem arról a megtestesülésről is, ami modellül (keresz tény modellül, alapvetően) szolgál a szubjektumról való gondolko dásunk egésze számára. A megtestesülésnek ez a gondolata értel metlen: mit akar jelenteni az, hogy a hely nélküli betölteni érkezik egy helyet? Hisz most nem az itt létről van szó. Sokkal inkább arról, Heidegger talán kifürkészhetetlen megfogalmazását használva, hogy mit jelent „az itt-nek lenni” - pontosan abban az értelemben, hogy amikor egy szubjektum megjelenik, amikor egy gyerek megszületik, egy új „itt” keletkezik. A tér, a kiterjedés egyáltalán az, ami ilyen kor továbbterjed és megnyílik. A gyerek csak ittv an, sehol máshol. Nem a mennyben van, ahonnan leszállna, hogy megtestesüljön. Hanem távolság, ez a test egy „itt”-nek a távolsága. A dolgok tehát bonyolódnak: maga az „itt” nem egyszerűen itt van, nem úgy van itt, ahogy egy geometriai pont, egy metszéspont vagy kijelölt pont a térképen. Maga az „itt” csupán nyitottság és kitettség. Ha a testről akarunk beszélni, szakítanunk kell egy berögzött reflexünkkel. A testet önkéntelenül is a lélekkel szemben gondoljuk el. A testet a fizikai, anyagi, eleven testi valóságnak tekintjük. Szörnyen kínosan érzem magam bizonyos beszédmódok hallatán, amelyek vagy a body-buildinghez fordulnak, és a testet Schwarzeneggerre redukálják, vagy a testből nagyon finoman, nagyon furfangosan mégis lelket csinálnak, a szó hagyományos értelmében: a jelölő test, a kifejező test, a boldog test, a szenvedő test stb. De amikor így beszélünk, a testet a felcseréljük a lélekkel vagy a szellemmel. Talán furcsának hangzik, de azt hiszem, szükségünk lenne egy feltételes
reflexre. Igazat kell adnunk a csúf kartéziánus dualizmusnak, mely eredetében ráadásul platóni-keresztény, amelyik szembeállítja a tes tet és a lelket, mert nem válaszolunk a felszólításra, mely a test for májában áll elénk, a lélek és a test „egysége” védelmében, és újra csak a lelket helyezzük egyszerűen a test helyébe. Mindenesetre amikor a testről van szó, nagyon hamar készek vagyunk elvetni, „ki-üríteni” valamit belőle (valami rosszat, valami „anyagit”. ..), leleplezve pél dául a test tárgyi voltát. A gépekről az hírlik, hogy embertelenek, lélek nélküliek és testileg fejletlenek, miközben nagyon elégedettek vagyunk, mikor kiszolgálnak minket. M ivel meg akarunk őrizni magunknak egy „jó”, „jelentős” testet, újratermeljük a sémát a testet kizáró lélekről. Hogy megfeleljünk a test nevű dologban rejlő igény nek vagy felszólításnak, ahhoz először is - és ezt kicsit provokatív céllal mondom, de nem csak azért - valamit vissza kell állítanunk a dualizmusból, abban az értelemben, hogy el kell fogadnunk, hogy a test nem a monista egység (szemben a dualista felfogással), a köz vetlenség, az immanenciája annak, amit innentől kezdve lélekként kezelünk. A test valami önmagán kívül létező egysége. Itt elhagyom a dualizmus szót, s még csak azt sem mondom, hogy a kettősség egysége. A dualizmus szóhoz való provokatív visszatérés csak egy percig tartott. Ezután inkább arról lesz szó, hogy próbáljuk meg az önmagán kívül létező egységét elgondolni, egy „önmagát-érzés”, „önmagát-érintés” formájában önmagához jutó egységet, amely szük ségszerűen a külsőn keresztül jön létre - ebből következik, hogy nem tudom magamat érezni anélkül, hogy a másikat ne érezném, és a másik ne érezne. Annak az egységét kell elgondolni, amit az imént kialakulásnak neveztem, az egységet olyan formaként, amely szükségszerűen kialakulás. Tehát amit eddig léleknek neveztek (s talán elmozdíthatatlansága ellenére is megpróbálhatnánk nélkü lözni ezt a szót), az pontosan ez a kívül lét, nem a kint lét, hanem ez a belső nélküli kívül lét, amely az egész bentet alkotja —vagy az egész önmagában létet. A lélek a test kifeszülése, kiterjedése. Vissza kell tehát adni a jogait a kiterjedésnek, még a kartéziánusnak is, még a partes extrapartes-mk is, s talán nem azért, hogy geometriai pontok I 101 I
helyeivé redukáljuk pusztán, melyek egymáson kívül vannak, hanem hogy megadjuk minden jogát ahhoz, hogy extra legyen, hogy kívül legyen valamin és ki-terjedés legyen. S miután kiálltunk a kiterjedés „ki”-je mellett, bele kell gondolnunk, mi a terjedés,feszülés mint olyan. M it jelent a kifeszülés? A kifeszülés, az extenzió egy feszültség. De az extenzió in-tenzió is, az intenzitás értelmében. S éppen itt foszlik semmivé az intenció témája, a szó fenomenológiai értelmé ben, egy tárgy intencionális megcélzása értelmében - a megcélzás, amely az értelmet hordozza, értelemmel látja el tárgyészlelésemet. Ezt a fajta intencionalitást le kell cserélnünk az intenzivitásra, az extenzióra, a kívüli feszültségének értelmében értve. A test tehát feszültség. A szó görög eredetije a „tonos”, a tónus, a tartás. És semmi olyat nem állítok itt, amit egy anatómus meg ne tudna erősíteni: a test egy tónus. Amikor egy test már nem él, akkor nincs tónusa, vagy átmegy a rigor mortis (a hullamerevség) állapotába, vagy elkezd rothadni és felbomlani. Testnek lenni annyi, mint egy bizonyos tónusban lenni, egy bizonyos feszültség ben. Sőt azt is mondhatnám, hogy a feszültség is valamiféle tartás. Következésképpen vannak itt bizonyos kidolgozásra váró etikai lehetőségek, amiket talán első látásra nem sejtettünk. Néhány szóban szeretném összefoglalni mondandómat, hogy megpróbáljam összegyűjteni ennek a kis elemzésnek az eredmé nyeit. Azért beszéltünk eddig úgy a lélekről, ahogy, azért beszélt egész hagyományunk úgy róla, és többféleképpen úgy, mert kénytelen-kelletlen, és részben akarata ellenére, nem kizárólag a lélekről gondolkodott, hanem a test és a lélek közötti különbségről, arról a különbségről, ahogy a test önmagában és önmaga számára van - a feszültségről, az extenzióról, a kívüliét egy bizonyos tónusáról. S amire a lélek elnevezés kapcsán gondoltak, az nem más, mint a test tapasztalata. Ez egyszerű tétel, és a szövegek szintjén ott van az egész hagyományunkban. M i más a lélek, ha nem a test tapasztalata, és nem egy tapasztalat a sok közül, hanem az egyetlen tapaszta lat. A tapasztalat egésze ott van, in nuce, a test tapasztalatában abban a tapasztalatban, hogy a test van. A lélek egy elnevezés arra a tapasztalatra, hogy a test van. A z experiri, latinul pontosan azt
jelenti, hogy kimenni, kalandra indulni, belépni valamibe, amiről nem tudjuk, visszatérünk-e belőle. A test az, ami a határokat a végletekig tolja ki, vakon, a sötétben tapogatózva, vagyis érintve. M inek a tapasztalata ez? A z „önmagát érzés”, az önmagához érés tapasztalata. Önmagunkhoz érni azonban azt jelenti, hogy valami olyat érintünk, ami megérinthetetlen, ám nem abban az értelem ben, hogy a megérinthetetlen olyasmi lenne, ami valami mögött van, vagy valami interioritás vagy belső lenne, vagy valami anyag, vagy Isten. A megérinthetetlen az érintés. Más szóval is kifejez hetjük ezt: ami érint, aminek köszönhetően érintve vagyunk, az az érzelmek körébe tartozik. A z érzelem túl gyenge kifejezés szá munkra, viszont az érzelem tulajdonképpen azt jelenti: mozgásba jönni, lendületbe jönni, felindulni, magunkra venni, belefogni. Még egy szót hozzátehetnénk egyébként, amely talán túl hatásvadász: megindultság. A latin szó, a commotion előnye, hogy benne van a cum, az együtt. A commotio a valamivel együtt mozgásba jövés. Bizonyos korokban a lélek elnevezés alatt nem a test mozgásba jövését vagy megindultságát értették, hanem a testet mint moz gásba jövést vagy megindultságot. Am i pedig bizonyos értelemben implikál egy ilyen kitettséget, egy ilyen kívül létet (egy experiri-1 a kívüliről vagy kívüliként), elkerülhetetlenül maga után von valamit, ami mindig a lélek szó használatát okozza, a test egyfajta lealacsonyítását, elvetését vagy elutasítását. S ezt nem összegyűjteni kell (akkor csak visszahelyeznénk a test elvetését és elutasítását a maga jogaiba), hanem megérteni. Meg kell értenünk, hogy az az értékelés, hierarchizálás, amelyből egy egész hatalmas hagyományban a test alárendelése, alávetése, sőt abjekciója lett, nem is beszélve az egyértelmű /^értékelés nyilvánvaló jeleiről, az felfedezhető magában a testben mint olyanban, mint „önmagát-érzésben”, a kívülre helyezés struktúrájában, olyannyira, hogy nem tudunk a testről beszélni anélkül, hogy ne valami másról beszélnénk, egy másik meghatározatlanul másról\ meghatározatlanul kívüliről. Am i azt jelenti, hogy nincs szükségünk elutasításra vagy elvetésre, de nem kell újra átlelkesítenünk és megtestesítenünk sem a testet, mintha az maga a lélek lenne. És ezért találtam nagyon jó
választásnak a konferencia címét: A test súlya. Nem tudjuk megfele lően elgondolni a testet, ha nem úgy gondolunk rá, mint ami nehézkedik. S ha a test nehézkedik, akkor egész súlyával nehézkednie kell, és teljes mértékben (a súly egy mérték), ez a mérték pedig egy kívülinek a mértéke, egy olyan mérték, amely nem hagyja magát visszavezetni a belső vagy az interioritás egységes mértékére. A test súlyának egészen addig terjedően nehézkednie kell, míg lehetet lenné nem válik a test számára, hogy ezt a súlyt felemelje, lélekkel itassa át, spiritualizálja —egyszóval visszavonja kívülségéből. A test nek erre a súlyosságára akartam előadásomban érzékenyebbé tenni önöket, amikor a lélekről mint a test tapasztalatáról beszéltem, kissé úgy, mintha utoljára tettük volna.
E z az előadás 1994- április 8-án hangzott el Le Mansban, az École Régionale des Beaux-Arts-ban, egy „Testről" szóló konferencián, amelyet Servane Zanotti, az iskola igazgatónője szervezett. —Az előadás részben rögtönzés volt, amelyet Bruno Tackels vettfe l és írt le, példásan híven a rögtönzés kitérőihez és esetlegességeihez: nem változtattam hát rajta semmit. A szöveg korábban a konferencia kötetébenjelent meg: Le Poids du corps, Beaux-Arts, Le Mans, 19%.
A lélek kiterjedése 1 Kezdjük azzal, hogy elolvasunk egy hosszabb részt abból a levél ből, amit Descartes 1643. június 28-án ír Erzsébetnek. Ez kétségte lenül a legfontosabb szöveg a lélek és a test megismerhetőségének és egységének témájában. „A metafizikai gondolatok, amelyek a tiszta értelmet foglalkoztat ják, arra szolgálnak, hogy bensőségesen ismertté tegyék számunkra a lélek fogalmát. A matematika, amelynek tanulmányozása során alapvetően a képzeletre támaszkodunk, az alakokat és a mozgásokat vizsgálván, a testek elkülönített fogalmainak megalkotásához szok tat hozzá bennünket. S végezetül, csak akkor válunk képessé a lélek és a test egységének felfogására, ha csakis az egyszerű életben és a mindennapi beszélgetések során előforduló dolgokra figyelmezünk, s tartózkodunk az elmélkedéstől s a képzeletet foglalkoztató dolgok tanulmányozásától. Szinte félek, hogy Fenséged azt gondolja, nem beszélek komolyan; ez azonban nem lenne összhangban a Fenségednek kijáró tisztelettel, amelyet sosem mulasztanék el leróni. Azt is őszintén bevallhatom, hogy a legfőbb szabály, amelyet tanulmányaim során mindig szem előtt tartottam, és amely, úgy hiszem, az ismeretszerzésben a legin kább hasznomra vált, hogy naponta alig néhány órát fordítottam a képzeletet foglalkoztató dolgokra, s évente alig néhányat a kizárólag az értelmet foglalkoztatókra, és hogy minden maradék időmet az érzékek ellazításának és a szellem pihentetésének szenteltem. S még a komoly beszélgetéseket is, s mindazt, ami odafigyelést igényel, szintén a képzelet foglalkoztatásának tekintem. Ezért választottam a falusi életet, hiszen annak ellenére, hogy a világ legforgalmasabb városában is képes lennék magamra annyi időt szánni, mint amennyit most a i A szöveg először olaszul jelent a velencei Fundamenta kiadványsorozatában, azután franciául a Poésie 99. számában, és kötetben Antonia Birnbaum „Exister, c’est sortir du point” című írásával közösen, in Cahiers du Portique, Université de M etz, 2004.
I 105 I
tanulmányaimnak szentelek, biztos vagyok benne, hogy ezt az időt nem tudnám ilyen hasznosan eltölteni, ha szellememet ellankasztaná a városi forgatag megkövetelte figyelem. Azért bátorkodom írni Fenségednek, hogy elmondhassam, mennyire tisztelem azért, hogy azon ügyes-bajos dolgok közepette, amelyekkel mindazoknak foglal kozniuk kell, akiket származásuk és szellemük egyaránt az átlag fölé emel, arra is talál időt, hogy elmerüljön a test és a lélek különbségének megismeréséhez szükséges elmélkedésben. Ügy gondolom azonban, hogy nem a kevesebb figyelmet követelő gondolatok, hanem éppenséggel ezek az elmélkedések okozták, hogy homályosnak találta a test és a lélek egységének fogalmát. Lévén, hogy az emberi szellem, úgy tűnik, nem képes egyszerre s mégis jól elkülönítetten felfogni a test és a lélek különbségét és egységét, mivel ehhez különbségükben egy dologként, egységükben azonban két dologként kellene felfognia őket, ez pedig ellentmondást foglal magában. S mivel egyfelől feltételezem, hogy Fenséged nem feled kezett még meg a test és a lélek különbségének bizonyítékairól, más felől viszont a legkevésbé sem szeretném, ha megfeledkezne róluk egységük fogalma kedvéért, amelyet az emberi filozofálás nélkül is érez - amin azt értem, hogy mindenki egy egységes személynek érzi magát, aki egyszerre testi és gondolkodó, s ezeknek olyan a termé szetük, hogy a gondolat, miközben képes mozgatni a testet, érzi is az őt érő hatásokat - ezért választottam összehasonlítási alapnak a súlyt és a többi minőséget, amelyekről általában azt képzeljük, hogy ugyanúgy egyesítve vannak bizonyos testekkel, mint ahogyan a gondolkodás egyesítve van a mi testünkkel; s azért nem törődtem vele, hogy a hasonlat kissé sántít, lévén hogy ezek a minőségek nem valósak - mint ahogyan a képzelet mutatja őket - , mert úgy hittem, Fenséged most már teljes bizonyossággal meg van győződve róla, hogy a lélek egy, a testtől különböző szubsztancia. Mivel azonban Fenséged megjegyzi, hogy könnyebb a léleknek anyagot és kiterjedést tulajdonítani, mint arra való képességet, hogy úgy mozgasson egy testet, illetve úgy mozgattassák egy test által, hogy közben mentes legyen minden anyagiságtól, ezért arra kérem, nyugodtan tulajdonítsa ezt az anyagot és ezt a kiterjedést a léleknek, I 106 I
mert ez éppen olyan, mintha a lelket a testtel való egységében fogná fel. Ezután már könnyen megfigyelheti azt, hogy az anyag, ame lyet a gondolkodásnak tulajdonított, nem maga a gondolkodás, és hogy emez anyag kiterjedésének más a természete, mint a gondolat kiterjedésének, mégpedig annyiban, hogy az előbbi, szemben az utóbbival, egy bizonyos helyhez kötött, ahonnan minden más test kiterjedése ki van zárva. Innen Fenséged könnyen visszakanyarod hat a lélek és a test megkülönböztetéséhez, amit immár nem aka dályoz egységük iménti felismerése. Végezetül, miközben igen fontosnak tartom, hogy egyszer meg értsük a metafizika alapelveit, mivel rajtuk keresztül ismerhetjük meg Istent és a lelkünket, úgy gondolom, felettébb káros lenne, ha folyton a róluk való elmélkedés kötné le gondolatainkat, hiszen akkor nem használnánk kellőképpen a képzeletünket és az érzéke inket. A legjobb tehát, ha megelégszünk azzal, hogy megőrizzük emlékezetünkben a levont következtetéseket, a maradék tanulásra való időt pedig olyan gondolatoknak szenteljük, melyekben az érte lem a képzelettel és az érzékekkel együtt működik.”2 A test és a lélek egységét tehát a mindennapi élet tevékenysége teszi felfoghatóvá, nem pedig a gondolkodás vagy a képzelet mint elkülönült fakultások. „Filozofálás nélkül” is felfogható, és ily módon mindenki képes is rá. Ugyanaz érvényes tehát a test és a lélek egységére, mint az „ego sum” evidenciájára, amelynek szintén mindenki elméje számára elérhetőnek kell lennie. Ez az egység egy olyan evidencia tárgya, amely analóg a két szubsztanciáról nyert evidenciával, melyeket egyesít. Ezen evidencia adódási módja azon ban eltérő, amennyiben ezt „megtapasztalhatjuk”, nem pedig elgon dolhatjuk vagy elképzelhetjük. Nemcsak egység létezik, hanem az egység evidenciájának és bizonyosságának is van egy sajátos módja, elkülönítettségének egy sajátos módja, amely az elkülönítetlen 2 René Descartes: „Descartes Erzsébetnek”, Tím ár Andrea fordítása, Test és lélek, morál, politika, vallás. Szerkesztette Boros Gábor, Budapest, Osiris, 2000, I I 3"I I 5- o-
I io 7 I
elkülönítettsége. A z evidencia struktúrája azonban változatlan marad: a megismert és a megismerő összekeveredik benne, vagy az azonosnak az azonoshoz való viszonya szerint osztódik meg. A gondolkodás gondolkodónak gondolja el magát, a képzelet kiter jedt alakzatokat fest maga elé, a kettő egysége pedig a tevékeny ség figyelmet nélkülöző feloldódásában tapasztalható meg, amely hatónak és elszenvedőnek érzi magát, mindenféle gondolkodás nélkül. Sőt, a metafizikai gondolatoknak és a matematikai képze teknek, miután megszereztük és emlékezetünkben elraktároztuk őket, csupán az utat kell kikövezniük egy olyan kiterjedés felé, ahol a megismerés három regisztere együttesen kerül alkalmazásra, és így olyan tudáshoz juttathatnak minket, amely a mindennapi élet és a természet fölötti uralkodás és birtoklás aktív megismerésmódja lesz majd. A z egységről szerzett evidencia az a pillanat, amikor a szellem már nem fordul vissza önmagához, hogy az igazság biztos alapjaira tegyen szert, hanem a cselekvés felé tud fordulni. A z igaz ság itt nem cél, hanem eszköz annak a tágabb és mindig mozgásban lévő igazságnak a szolgálatában, amit az életben és a világban való boldogulás jelent. Ezáltal az egységről szerzett evidencia bizonyos értelemben két arcúnak vagy kettősnek mutatkozik - ami megfelel természetének, mely tartalmában maga is egyszerre egy és mégis kettős. A z egyik lehetséges nézőpontból ez az evidencia osztozik az önellentmondó fogalmak homályosságában, elkülönítetlenségében és belső ellent mondásosságában, egy másik nézőpontból azonban nagyon is bizo nyos és nagyon is világos, amennyiben azt az ember „önmagában tapasztalja meg”, ahogy Descartes néhány soron belül kétszer is állítja. Amit az ember önmagában tapasztal meg, az éppen önmaga egyesülése önmagával, mint test a lélekkel, mivel ez az egység éppen az az egyetlen hely, ahol mindenki „egységes személynek érzi magát, aki egyszerre testi és gondolkodó”, oly módon, hogy az egység által lehetővé válik, hogy a test érezhesse magát a gondolkodásban, és a gondolkodás mozgatóvá válhasson a testben. M i ez a homályos (clair-obscur), passzív-aktív egység, ami egy teljesen önmagánál lévő önmaga egysége, amely megjelenhet
önmagában és önmaga számára, s ugyanakkor egy egyszerre azonos és mégis más önmaga, amely kiterjed önmagán kívülre, érezvén a világot, és érezve benne saját magát is azon az evidencián keresztül, amelynek bizonyossága egyenes arányban áll az önmagára fordított figyelem csökkenésével? M it gondolunk el, elgondolhatatlan módon, akkor, amikor az egy séget elgondoljuk? E g y tárgyat vagy a gondolkodás szubjektumát? És elsősorban, ki gondolkodik itt? Nyilván nem a gondolkodás, amely csak önmagát vagy a tárgyakat képes megismerni. Akkor hát a test? Nyilvánvalóan nem, hiszen a test nem ismer meg, csupán érez. A z érzés mégis a gondolkodás egy módozata, legalábbis annyiban, hogy benne egy ego saját magához viszonyul, ugyanúgy, ahogy a fogalomalkotásban, a képzeletben vagy az akaratban. A test annyiban megismerhető, amennyiben lélek, vagy amennyiben belsőleg egye sítve van azzal. A lélek azonban ily módon mint kiterjedt ismerhető meg, nem a testen keresztül, hanem a test kiterjedésének megfelelően. E l kell tehát ismerni a lélek számára is egyfajta kiterjedést, amely teljesen összevegyül a test kiterjedésével, anélkül azonban, hogy részesülne az áthatolhatatlanság és a kiterjedt helyek egymást kizáró jellegéből. A lélek magában a kiterjedtben terjed ki, de nem tartalmazottként egy tartalmazón belül (nem kapitány egy hajón), hanem magának a kiterjedés nélkülinek a kiterjedéseként, aminek köszönhe tően a kiterjedt (avagy a test) a kiterjedés nélkülivel való egységében ismerhető meg. E z azonban nem egészen nevezhető ismeretnek: egy homá lyos evidencia, amelynek homályossága alkotja bizonyosságát. Itt nem egy „saját test” elgondolásáról van szó, amely valójában csak a lélek egy alakzata lenne, amelyben a lélek egy kiterjedt alakzaton keresztül ismeri meg magát. Ellenkezőleg: a kiterjedés nélküli lélek a kiterjedésre van utalva, ami nem a sajátja, s éppen ezt a nem sajáttal való egységét gondolja el gondolkodás nélkül és elgondolhatatlanul. Amikor erőlködöm vagy lélegzem, amikor emésztek vagy szenvedek, leesem vagy felugróm, alszom vagy énekelek, akkor úgy ismerem meg magam, mint aki semmi más, mint az, ami erőlködik, vagy ami énekel, ami grimaszol, vagy ami vakarózik: ami és nem
aki, vagy legalábbis nem egy minden más dologtól elkülönült ego. E gy „ami”, amely „akinek” számít, vagy egy „aki”, aki csak „ami”. Tehát az, ami megismer, ugyanaz, mint ami megismerésre kerül, ám ami így megismerésre kerül, az nem más, mint hogy éppen két elkülönült dolog létezik elkülönítetlenül. Minél valóságosabb ez az azonosság, annál inkább elkülönítetlen, és annál kevésbé megis merhető. Annál kevésbé létezik tehát ismeretünk egy „saját testről”, hiszen éppen a sajátszerűség tűnik el. Nem tudom anélkül bevezetni ezt a sajátszerűséget - egy „ént”, amely azt mondhatja, hogy az „én testem”, vagy hogy „az én testem vagyok” - , hogy el ne távolítanám a testet, elkülönítetté és egyesítetlenné ne tenném. így gyengítem az egységről való evidens tudásomat. E z nem azt jelenti, hogy ez az evidencia valamiféle közvetlen belemerülés lenne az egység állítólagos belső mélységébe, amelyet önmagunknál való jelenlétként képzelhetnénk el, hasonlóan az áthatolhatatlan önmagában léthez, mely az anyag meghatározását adja, és hasonlóan az önmagát és minden mást abszolút módon átjáró léthez, amely pedig az elme sajátossága. M ert így az egy ség csak az áthatolhatatlan megmagyarázhatatlan áthatása lenne, önmagában való létként értve. A z egység nem az áthatolhatatlan áthatása, ám mégis ezt eredményezi. A z evidencia itt ennek az átha tásnak az áthatása, ám éppen ezért nem egy önmagában való jelenlét koncepciója. Bármilyen természetű is legyen, a szubsztanciális jelenlét csak a jelenlétnek és az önmagaságnak a tagadása lehet, az önmagában és az önmagánál való jelenlété egyaránt. Mert a jelenlét semmi, ha nem valamiféle előtérbe állítás —praes-entia —egy ki-tevés, az önmagaság pedig szintén semmi, ha a legbelsejében, a szívében (az önmaga szíve a saját-maga) nem távolság és önmagát érintés, önmagának önmagához ütődése, amellyel a saját megbontja magát, miközben azt hittük, hogy tételezi és feltételezi. Ebből az következik, hogy az egységről való evidencia, ahelyett hogy az elme vagy a kiterjedés evidenciájának utánzata vagy riválisa lenne, ahogy azt a „test” mellett elmondott egyes védőbeszédek vagy a „hús” bizonyos felfogásai szeretnék elhitetni velünk, inkább egy
másik rendről alkotott evidencia. Se nem „evidens”, se nem „világos és elkülönített”, és nem tud úgy viszonyulni saját magához, mint egy inspectio mentis önmagát megalapozó bizonyossága. S valójában nem az „inspectio”, hanem a „gyakorlat” vagy a „tapasztalat” eredménye. Sajátos modalitása tartalmában rejlik. E z pedig a szubsztanciális egység. Mindez először is azt jelenti, hogy nincs harmadik szubsz tancia: s ha ez is lenne a helyzet, akkor is lehetetlen lenne, mivel egy szubsztancia csak önmagához viszonyul, hogy akár a legkisebb mértékben is viszonyuljon a másik kettőhöz. Márpedig az egység éppen a két szubsztancia viszonya. Másrészt pedig az egység nem akcidentálisan egyesíti a két szubsztanciát:3 hanem éppen hogy szubsztanciálisan. Vagy azt mondhatnánk, hogy egy akcidens szubsztancialitását alkotja.4 A z egység szubsztanciákat egyesít: maga se nem szubsztancia, se nem akcidens, nem dolog, de nem is egy dolog minősége vagy tulajdonsága (hacsak nem éppen az egység tulajdonsága, mint ame lyen két szubsztancia osztozik). E gy másik rendből tárul fel: nem a rés rendjéből, hanem a viszony rendjéből. Ez a viszony azonban nagyon sajátságos: se nem tartalmazás vagy rész, se nem függőség vagy okozatiság, se nem szétválasztás vagy kizárás, viszont még sem redukálódik a puszta szomszédosságra vagy közelségre sem, amelyek már nem viszonyok (hacsak nem a viszony „szomszédjai”). Elkülönül minden ilyen módozattól, mégis mindet magában foglalja. Mindkét szubsztanciának a másikhoz való tartozását alakítja ki, oly módon, hogy még sincs szó az egyiknek a másikba való felol dódásáról vagy a másiknak való alárendeléséről, inkább az egymás iránti érzékennyé válásról. A lelket megérintheti a test, és az is a testet. 3 D escartes egészen odáig elmegy, hogy azt állítja, a lélek nemhogy nem akcidentálisan egyesül a testtel, hanem csak akcidentálisan válik el tőle, a halálban (vő. Regiushoz írt levél, 1641. december, ahol látható, hogy a teológiával szembeni óvatosság készteti csak arra, hogy határozottan kiálljon emellett). Vagy előfordul, hogy a léleknek a „megdicsőült testtel” való egységéről beszél a feltámadás után (Silhonhoz írt levél, T642. március). 4 Vo. az embernek mint akcidentális létezőnek a gondolatával a fent említett Regiushoz írt levélben.
Érintés van tehát: érintkezés, amely kommunikál, miközben érintetlenül hagyja mindkét rés-1. A z érintés Descartes számára mindig az áthatolhatatlan érintése:5 márpedig az elmét „úgymond összekeveredve a testtel” „megérintik azok a nyomok, amelyek bele vannak vésve”.6 Ott, ahol a test és az elme érintik egymást, áthatolhatatlanok egymás számára, és mégis ezáltal egyesülnek. A z érintés két érintetlent hoz érintkezésbe. Amit az érintés kommunikál, az nem rés (vagy reál), hanem az érintés rendjéből származik, amely maga reel, anélkül hogy reál lenne: egy lökés vagy késztetés, egy nyomás, egy benyomás vagy kifejezés, egy megrázkódtatás. A z egység a mozgás rendjében kelet kezik: az, amiben vagy amiként a lélek egy bizonyos mozgása átadó dik a testnek, vagy a test egy bizonyos mozgása a léleknek. A lélek mozgásai a gondolkodás rendjéből származnak, vagyis az önmagához való viszonyulásból, egy ego viszonyul abban önma gához, az érzés vagy az elgondolás, az elképzelés vagy az akarás módján. Tág értelemben és a motum szókincsénél maradva azt mondhatnánk, hogy ezek a mozgások e-móciók. A z emóció egy ego megrázkódtatása, aki mássá válik, vagy aki saját magára hat. Ugyanakkor minden e-móció feltételezi az egológiai önaffekciót vagy a cogitatiót, ami pontosan az ego co-agitációját jelenti, amely az „ego sum, ego existo” megkettőződésében vagy akár meg-indult dadogásában jelentkezik. A test mozgásai a helyi átvitel rendjébe tartoznak: az egyik hely ről a másikra mennek át. A kiterjedés önmagában önmagán kívüli: helyek közötti távolság, partes extra partes, alakzatok és mozgások (az alakzatok maguk is egy mozgás eredményei, amely megrajzolja őket). Tág értelemben fogalmazzunk úgy, hogy a test minden moz gása kiterjeszkedés: az önmagával való tiszta egybeesés, amit itt a pont határozna meg, akár a kiterjedés tagadásaként is, az önmagán kívülre helyezése. A kiterjeszkedés ennek a pontszerű negativitásnak 5 6
Morushoz írt levél, 1649. április. Hyperaspisteshez írt levél, 1641. augusztus.
a tagadása (a pontszerű negativitás azonban maga is tagadása egy korábbi mozgásnak, amikor két egyenes metszi egymást). A z előzőekből két következtetés adódik: 1. A z egységnek mozgások egységeként (mozgató vagy mozgó sító egységként) való elemzése megerősíti a szubsztanciák kölcsö nös függetlenségét. Minden cogitatio cogitónak tételezi magát, és minden extensio extenditurnak tételezi magát. Egyrészt én gondol kodom, másrészt azonban a gondolkodás már kiterjedt, és mindig azt gondolom, hogy „én”, valamilyen formában, miközben maga a kiterjeszkedés már mindig ki van terjedve. Minden szubsztancia az első és utolsó önmaga számára. 2. A z egység tehát az emóció és a kiterjeszkedés egysége, amelyek két heterogén előfeltevést jelentenek. Ez a kétféle mobilitás érint kezése, vagy inkább ez az érintkezés mobilitása vagy motilitása: az érinthetetlenek érintkezése. E gy meghatározott ponton (ez a tobozmirigy, ahol az ingerület átvitel zajlik) a két mozgás egyetlen mozgásban egyesül. A testetlen ott testi, és viszont. E z nem transzszubsztanciáció, hanem kom munikáció (de nyilván megpróbálhatnánk azonosítani is a kettőt). Ez a kommunikáció megindítja a kiterjeszkedést, a ki-feszülést, és kiterjeszti az emóciót. Márpedig ez a kettős mozgás nem más, mint az a kettőség, egyetlen e vagy ex azonosságában felfogva, amely az emóció és a kiterjedés prefixumát is adja. A z egység az egységes és kettős művelete a ki-tevésnek, amely a két szubsztancia közös mozgatóelve. A z egység, ha fogalmazhatunk így, egy újra-egyesítés, amit ki-egyesítésként kellene értenünk, vagy egy önmagában is exogén egyesítésnek... így már jobban megközelíthetővé válik számunkra az evidencia, amelyet az egységben tapasztalunk. E gy olyan ismeret ez, amely nem különbözik tárgyától, és amely ugyanezért nem különbözteti meg magát semmitől, hanem inkább megkülönböztetlenné válik a tapasztalatban. Egyszerre és megkülönböztethetetlenül emotív és extenzív. Am ikor így ismerem meg magam, az ismeret meg indít engem is, miközben kiterjesztem azt a dolgokra, amelyekbe
befektetésre kerül, mint a szívverés, egy köröm barázdái vagy a szür kés és szemcsés felszín, amit kezemmel érinthetek. Szívverésként, körömként, szürkés színárnyalatként és felszínként ismerem meg magam. Vagyis az egónak mindezeket a kiterjedéseit ismerem meg, amelyek megindulnak benne, és ugyanakkor ezeknek a kiterjedé seknek az énszerűségét is: ezt hívjuk világnak, ha a szó kartéziá nus értelmében nem is, de mai értelmében mindenképp. A világ megindító kiterjeszkedések és kiterjedt indulatok totalitása: vagyis a kitettség totalitása, amit „értelemnek” is nevezhetnénk, abban az értelemben, hogy az értelem itt pontosan az ex megosztását jelenti: valamit, ami önmagában önmagán kívüliként van önmagára utalva —ez a kívüli azonban éppen a világ belseje, amely csak abból a kite vésből áll, amelyről tudjuk (anélkül, hogy világosan átlátnánk), hogy annak szétválaszthatatlanul testi és testetlen mozgása, ami két irányba terjeszkedik ki egyszerre és szétválaszthatatlanul: ami szüntelenül felosztja magát áthatolhatatlan partes extra partes-ekk.é, s amely szüntelenül áthat mindent és áthatja magát, mivel ő maga a kívül-helyezés. A z áthatolhatatlan részek kívülje összekeveredik benne az existóval: ex-isztálni, ex-nek lenni annyi, mint kitettnek lenni a testi exterioritás mentén, a világban lenni, vagy még radi kálisabban, világnak lenni. Világnak lenni nem annyi, mint belsőnek lenni önmagunkban: ellenkezőleg, éppen hogy önmagunkon kívül lenni. Annyi, mint kiterjedt értelemnek lenni: azt kellene mondanunk, hogy a világ értelme összekeveredik a kiterjedés értelmével, anélkül hogy bár milyen másik világra vagy túlvilágra hivatkozna, de azt is hozzá tehetnénk, ettől elválaszthatatlanul, hogy a világ értelme a világon kívül van.7 Ez a megbonthatatlan azonosság, amely annak az evi denciának a megbonthatatlan azonossága is, amelyben a róla való tudás kiteszi magát és be-iktatja magát, a róla szerezhető zavaros bizonyságban tapasztalható meg. Ez az azonosság tehát a kívül és a belül azonossága.
7
Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. 6.41.
A kívül és a belül azonossága azonban nem egy szubsztanciának egy másikba való felszívódását jelenti: ellenkezőleg, pontosan az egyik kitevését jelenti a másiknak, a világ kitevését önmagának, s annak szükségszerűségét, hogy az értelmet (vagy az igazságot) ekként a kitevésként kell felfognunk - s így azt is, hogy nem mond hatjuk róla egyszerűen, hogy a kitevés „maga”. Mert már önmagában különbözik önmagától: elkülönült önmagától elkülönítetlenségében. Tehát azt, amit oly gyakran kartéziánus „dualizmusnak” nevez nek, máshogy is felfoghatjuk, mint a test és a lélek közötti ontológiai hasadást. A „között” ontológiájáról is szó van itt, és talán sokkal inkább arról, annak az eltérésnek vagy kitevésnek az ontológiájáról, amely a feltétele annak, hogy valami „szubjektumként” felbukkan hasson. E gy olyan szubjektumként, amelynek innentől kezdve két alapvető jellemzője lenne: hogy nem szubsztancia, és hogy ki van téve más szubjektumoknak. E z a két jellemző pedig az ex belső megosztottságát jelenti - amely az egység mozgató és mozgósító jellegét adja. A szubjektumok világa nem lehet más, mint egy olyan világ, amely belső kifeszülésben van a ki-tevés ezen kettőssége mentén, és ezért egy közös és végső lényeg nélküli világ, amelyet lényegnélkülisége tesz közössé - vagyis a közös lényeg ontológiai lehetetlensége (amely nem közösebb minden szubjektum számára, mint amennyire közös a szubjektum és saját maga számára). Csak ez a lehetetlenség nyitja meg a lehetőségét, az esélyét és a veszélyét a világban benne létnek. Amikor a kiterjedésre tekintek - a megolvadt és tulajdonságait vesztve szétterült viaszra, és amikor a már csak a kiterjedés terjed ki szemem előtt - , akkor egy emóció és egy kiterjeszkedés érintik egymást. E nélkül az érintkezés nélkül inspectio mentis-zm nem látna semmit, s a kiterjedés nem terjedne ki mens-tmig. A z elme mozog ekkor, magában az inspectióban, a kiterjedés felé, az pedig az elméig terjed ki, a test minden csatornáján és rostján keresztül, amelyeken az elme kiteszi magát, mikor a külsőt vizslatja. A lelket ilyenkor megérinti valami: azaz egyszerre válik megin dulná, és jut benyomásokhoz a testben „beíródó lenyomatok” révén, vagyis a világ kiterjedésének kiterjedt nyomain keresztül. A lélek
I US I
a kiterjedésnek egy sajátos módozatában teszi ki magát, ráhangoló dik a test mozgására: hajárok, az egy járó lélek, ha alszom, az egy alvó lélek, ha eszem, az egy evő lélek. H a egy penge vagy egy tüske felsérti a bőröm, akkor lelkem sérül meg pontosan a seb mélységé nek, erejének és formájának megfelelő mértékben. És ha meghalok, a lélek válik magává a halállá. Másként fogalmazva, a lélek nem tapasztalja a testet, ahogy a test sem a lelket. Hanem valaki tapasztalja magát, s ennek a valakinek a „ki”-je pontosan az „önmagát tapasztalás” megkülönböztetlen moz gását jelenti. Érzi magát, ami nem azt jelenti, hogy elkülönítetté válik „önmagaként”, vagy legalábbis nem szubsztanciaként - hanem hogy elkülönítetlenné válik, amennyiben ki-teszi magát önmagának. Mikor ily módon megtapasztalja magát, elkülönül elkülönítettként az általában vett elkülönítettségtől, s így el-különítetlenül. Ez az el-különítetlenség azonban nem a tárgy egy csekély és zavaros tulaj donságát jelenti: hanem az ereje és a mozgása maga annak, amit a szubjektum osztályrészének le-járatának nevezhetnénk: úgy jön világra, hogy önmagán kívül kerül.8 A lélek kiterjedt, nem tudunk róla semmit, írja Freud egy posztu muszjegyzetében. Mivel kiterjedt, ezért a lélek nem tudja magáról, hogy kiterjedt. A kiterjedés általában nem a megismerés számára van: mozgásra, megindításra hivatott. A z egység megindultságában vagy kitettségében azonban, egy olyan módozatban, amely szét választhatatlanul egy és kettő, kettő az egyben és egy a kettőben, tudomása van önmagáról való nem-tudásáról, amiből az önmaga megszületik, ami mozgásba hozza az értelmet, és ami az értelemből - egészen magának a tudásnak az értelméig terjedően - egy kitett emóciót csinál, a lélektől az egész testig és a világ végéig terjedően. A test a lélek kiterjedése egészen a világ végéig és egészen az önmaga határáig terjedően, egymásba gabalyodva és elkülönítetlenül különállóan, a pattanásig feszülten kiterjedve. 8 A z erő témájával kapcsolatban, ami a lélekre nehezedik, illetve amivel a lélek irányítani képes a testet, ezentúl Serge M argel Corps et âme (Galilée, 2004) című könyvéhez kell majd fordulnunk.
5 8
jelzés a testen9
1) A test anyagi. Sűrű. Áthatolhatatlan. Ha belehatolunk, szét bontjuk, kilyukasztjuk, feldaraboljuk. 2) A test anyagi. Távol van. Elkülönül a többi testtől. E g y test a többi testnél kezdődik és ér véget. M ég az üresség is egyfajta nagyon finom, alig észlelhető test. 3) A test nem üres. Tele van más testekkel, darabkákkal, szer vekkel, tagokkal, szövetekkel, porckorongokkal, csövekkel, emelő karokkal, fújtatókkal. 4) A test hosszú, nagy, magas és mély: mindez kisebb vagy nagyobb méretben. A test kiterjedt. Minden oldalról más testeket érint. A test testes, még ha vézna is. 5) A test anyagtalan. E gy rajzolat, egy körvonal, egy idea. 6) A lélek egy szervekkel bíró test formája, mondja Arisztotelész. A m éppen a test rajzolja meg ezt a formát. O a forma formája, a lélek formája. 7) A lélek az egész testre kiterjed, mondja Descartes, mindenhol ott van, a test egész hosszában, a teljes felszínén, de bele is hatol, belecsusszan, beleszivárog, beleivódik, rátapad, életet lehet bele, for málja, mindenhol ott van egyszerre.
9 A szöveg első változata a Revista de comunicaçâo e linguagens című portugál folyóirat számára íródott (33. szám, Lisszabon, 2004). Ezt a szöveget Montrealban publikáltam 2004-ben a Nota Bene kiadásában, Ginette Michaud „Appendice” című szövegével közösen.
8) A lélek anyagi, de teljesen más anyagból való, olyan anyagból, amelynek nincs se helye, se mérete, se súlya. Mégis anyagi, nagyon finom anyagból áll. És láthatatlan. 9) A test látható, a lélek nem. A z jól látható, hogy egy lebé nult ember nem képes mozgatni a lábát. A zt azonban nem látjuk, hogy egy gonosz ember nem képes megfelelően mozgatni a lelkét: mégis azt kell gondolnunk, hogy ez a lélek bénultságának a hatása. És hogy harcolnunk kell ellene, és engedelmességre kell bírnunk a lelket. Ez az etika alapja, drága Nikomakhoszom. 10) A test börtön is a lélek számára. Olyan szenvedésben van ott része, amelynek természetére nehéz fényt deríteni, de azt tudjuk, hogy nagyon erős. Ezért olyan súlyos és nehézkes a test a lélek számára. Emésztenie kell, aludnia, ürítenie, izzadnia, bepiszkolja magát, megsérül, megbetegszik. n) A fogak a börtön ablakának rácsai. A lélek a beszéd révén távozik a szájon át. Ám a beszéd még mindig a test folyománya, kiáradása, a levegő finom rezgése, amely a tüdőből jön és a test melegét hordozza. 12) A test beszélővé, gondolkodóvá, álmodévá, képzelgővé tud válni. Mindig érez valamit. Mindent érez, ami testi. Érzi a sok-sok bőrt és követ, a fémeket, a füveket, a vizeket és a lángokat. Folyton érez. 13) Mégis, ami érez, az igazából a lélek. S a lélek mindenekelőtt a testet érzi. A test minden részén érzi, ahol az a lelket tartalmazza vagy magához köti. Ha a test nem kötné magához, akkor távozna az elillanó beszéddel, s eltűnne az egekben. 14) A test olyan, mint egy tiszta szellem: teljesen önmagához tartozik, és önmagában van, egyetlen pontban. H a megrepesztjük ezt a pontot, a test meghal. E z a pont a két szem között van,
a bordák között, a máj kellős közepében, végig a gerinc mentén, a combartéria egészében, és még sok más ponton. A test szellemek gyűjteménye. 15) A test burok: annak tartalmazására szolgál, aminek végül ki kell fejlődnie. A fejlődés végeérhetetlen. A véges test a végtelent tar talmazza, ami se nem lélek, se nem szellem, hanem a test fejlődése. 16) A test börtön vagy isten. Nincs közeg. Vagy a közeg az a felvagdalt hús, az anatómia, az izommodell, és ezek egyike sem alkot testet. A test vagy hulla, vagy megdicsőült test. A hulla és a megdicsőült test annyiban közösek, hogy mindkettő mozdu latlan, tündöklő ragyogás: végső soron ezt jelenti a szobor. A test a szoborban teljesedik be. 17) Test a testhez, egymás mellett vagy szemtől szemben, felsora kozva vagy szemben állva, leggyakrabban csak összevissza, érintve csak egymást, érintőlegesen, kevés közös tennivalóval. így viszont a testek, amelyek tulajdonképpen nem adnak át egymásnak sem mit, mégis rengeteg jelet, felhívást, pillantást vagy jelentőségteljes gesztust váltanak egymással. Kedves vagy gőgös mozdulatokat tesz nek, ideges rángásokat, kacérkodásokat, elalélásokat, kitöréseket. Mindazt, amit a „fiatalság” vagy az „öregség”, a „munkálkodás” vagy „unatkozás”, az „erő” vagy „félszegség” szavak alá tudunk rendelni. A testek keresztezik, súrolják, nyomják egymást. A buszra felszállva, az úton átmenve, a boltba bemenet, az autóba beszállva, sorban állva, a moziban a helyükre leülve, miután tíz másik test előtt átpréselték magukat a széksorban. 18) A test egészen egyszerűen lélek. Osszeráncolódott lélek, elzsírosodott vagy kiszáradt, szőrös vagy kérges, durva, rugalmas, finom, bársonyos, felpuffadt, irizáló, csillogó, kifestett, könnyű muszlin anyaggal fedett vagy khaki, tarkabarka színekbe rejtett, kenőcsök kel, sebekkel, bibircsókokkal borított. A lélek harmonika, trombita, a hegedűtest.
I
Ix9
I
19) A nyakszirt merev, a szívnek pedig hangot kell adnia. A máj lebenyei szétválasztják a kozmoszt. A nemek összekeverednek. 20) A testek különbségek. Vagyis erők. A z elmék nem erők: hanem azonosságok. A test egy erő, amely különbözik sok más erőtől. Ember szemben a fával, kutya szemben a gyíkkal. Egy bálna és egy polip. E gy hegy és egy gleccser. Te és én. 21) A test különbség. S mivel különbség, az összes többi testtel egyetemben - miközben az elmék azonosságok - , ezért állandóan elkülönbözik. Önmagától is elkülönbözik. Hogyan gondolható el egymás mellett egy újszülött és egy öregember? 22) Mivel különbözők, ezért minden test többé-kevésbé deformált. Egy tökéletesre formált testet kellemetlennek, indiszkrétnek érzünk a testek világában, elfogadhatadannak. Nem is test, hanem egy vetületi rajz. 23) A fej leválik a testről, anélkül hogy szükségszerűen le kel lene fejeznie azt. A fej saját maga levált, elkülönült. A test egy egész, formát ad magának és szerkezetet, megszerveződik. A fej csak egy lyuk, amelynek üres középpontja tökéletesen megjeleníti az elmét, a pontot, a végtelen önmagába összpontosulást. Pupillák, orrlyukak, száj, fülek - ezek lyukak, vájatok, amelyek arra szolgálnak, hogy a testen kívülre menekülhessünk. Eltekintve most a többi lyuktól, lej jebb, ezeket a koncentrált nyílásokat a testtel egy vékonyka, töré keny csatorna köti össze, a nyak, melyen a gerincvelő fut keresztül, és véredények, melyek megduzzadhatnak vagy átszakadhatnak. Egy vékonyka összeköttetés, amely az összetett testet felgöngyölve a nagyon egyszerű fejhez kapcsolja. A fejben nincsenek izmok, kizáró lag inak, és lágy és szürke anyaggal teli csont, idegpályák, szinapszisok. 24) A test fej nélkül önmagára záródik. Egymáshoz köti izmait, szerveit egymásba akasztja. A fej egyszerű, alveolusok és folyadékok kombinációja egy háromrétegű burokban.
25) H a az ember Isten képére teremtetett, akkor Isten test. Sőt talán egy tökéletes test, vagy a leginkább test a többi test között. A testek ideájának teste. 26) Börtön vagy Isten, nincs átmenet: lezárt burok vagy nyitott burok. Holttest vagy a dicsőség fénye, behajtás vagy kihajtás. 27) A testek keresztezik, súrolják, nyomják vagy megsértik egymást: megannyi jel, amivé válnak, megannyi jelzés, felhívás, figyelmeztetés, aminek soha nem tudunk határozott értelmet adni. A testek értelmen túli értelmet alkotnak. A testek az értelem túl zásai. Ezért van az, hogy a test látszólag csak akkor tesz szert a maga értelmére, amikor meghal, megdermed. S talán ezért van, hogy a testet a lélek sírjaként értelmezzük. Valójában azonban a test mindig mozog. A halál megállítja az előretörő mozgást, és lemond a mozgásról. A test a lélek mozgatottja. 28) A test: egy sima vagy ráncos, kövér vagy vézna, csupasz vagy szőrös lélek, egy lélek dudorokkal vagy sebekkel, egy táncoló vagy eleső lélek, elkérgesedett, nedves, földre zuhant lélek... 29) E gy test, testek: nem létezhet egyetlen test, a test magában hordozza a többitől való különbözést. A testek egymással szem benálló vagy egymásnak feszülő erők. A „szemben” (az ellenében, a szembetalálkozva, a „mindenki ellen”) a test legfőbb kategóriája. Vagyis a különbségek játéka, a kontrasztok, az ellenállások, a fogva tartások, az egymásba hatolások, az elutasítások, a sűrűségek, a súlyok és mértékek. Testem a ruháim szövetével, a belélegzett levegő gőzeivel, a levegő fényével vagy a sötétség neszeivel szemben létezik. 30) Saját test: ahhoz, hogy saját legyen, a testnek idegennek kell lennie, s így kisajátítottként kell önmagára találnia. A gyer mek nézni kezdi a kezét, a lábát, a köldökét. A test a betolakodó, amely nem tud betörés nélkül behatolni az önmagánál való jelenlét
pontjába, amit az elme jelent. A z elme egyébként olyannyira pont szerű és saját önmagánál-önmagában-létére záródott, hogy a test csak úgy tud beléhatolni, hogy felpuffasztja vagy felhólyagosítja az anyagát, mint egy csomót vagy tumort, ami kilép az elmén kívülre. Rosszindulatú daganat, amiből az elme nem képes kigyógyulni. 31) Égitest: testem szép lassan mindennel érintkezik. Fenekem a székkel, ujjaim a billentyűzettel, a szék és a billentyűzet az asz tallal, az asztal a padlóval, a padló az aljzattal, az aljzat a kőzet rétegekkel, a kőzetrétegek a föld belsejében lévő magmával és a kőzetlemezek mozgásaival. Ha a másik irányba indulok el, akkor a légkörön keresztül eljutok a galaxisokig és végül az univerzum végtelen végéig. Misztikus test, egyetemes szubsztancia és ezer szá lon rángatott marionettbábú. 32) Amikor eszünk, nem bekebelezünk valamit, hanem megnyit juk a testünket afelé, amit elnyelünk, kiárasztjuk a belsőnket a hal vagy a füge ízébe. A futás ugyanennek a belsőnek a kibontása lépé sekké, friss levegővé a bőrön, lihegéssé. A gondolkodás lendületbe hozza az inainkat és mindazt, ami mozgat minket... a végtelen nagy sós tengereken. Soha nincs bekebelezés, csupán kilépések, csavaro dások, öblösödések, vágatok, túlfolyások, átszelések, kiegyenlítések. A z intusszuszcepció egy metafizikai kiméra. 33) „íme, ez az én testem” = jelenlétem állandó, néma állítása. E gy távolságot foglal magában: „ez”, íme ez, amit önmagam elé állítok. Ez az „én testem”. Két kérdés van egymásba foglalva: kire utal ez az „enyém”? és ha az „enyém” tulajdont jelöl, miféle tulaj don az? - K i tehát a tulajdonos, és mi legitimálja a tulajdont? Nincs válasz a „ki”-re, mert ez a „ki” egyszerre maga a test és a test tulajdonosa, és tulajdonképpen nincs „tulajdon” sem, mert itt a tulajdon alapja egyszerre a természetes jogból és a munkából származó jog, avagy szerzett jog (amikor művelem és ápolom tes temet). A z „én testem” kifejezés kétféle értelmét tehát lehetetlen egyszerre tulajdonítani a testnek. (Ki adta neked a testedet? Nem
más, mint te magad, mivel semmilyen program nem meríti ki, sem genetikai, sem démiurgikus. Akkor hát te magad, mielőtt te magad lettél volna? Te magad, születésed előtt? Mért is ne? Nem vagyok talán mindig saját magam mögött, éppen elérkezve ahhoz, hogy az „én testem” legyek?) 34) Igazából az „én testem” egy birtoklást jelöl, nem egy tulaj dont. Vagyis egy minden legitim ációt nélkülöző kisajátítást. Birtoklom testemet, úgy kezelem, ahogy akarom, gyakorlom fölötte a ju s úti et abutendi-X. De ő is birtokol engem: húz és aka dályoz, bánt, megállít, nyom és visszatart. Birtokoltak vagyunk mindketten, megszállott táncospár. 35) A „birtokolni” („posséder”) szó eredete a „ülni valamin” jelen tésében gyökerezik. A testemen ülök, egy vak vállára felmászó gyer mekként vagy törpeként. A testem ül rajtam, összenyom a súlyával. 36) Corpus: a test tagok, darabok, szervek, tájékok, állapotok, funkciók gyűjteménye. Fejek, kezek és porcok, égési sebek, lágyékok, kifröccsenő nedvek, álmosság, emésztés, kétségbeesés, izga lom, lélegezni, emészteni, reprodukálni, gyógyulni, nyál, ízületnedv, ficamok, görcsök és szépségpöttyök. Gyűjtemények gyűjteménye, corpus corporum, melynek egysége kérdéses marad önmaga számára is. M ég szervek nélküli testként is százféle szervvel rendelkezik, melyek mindegyike magához vonja és dezorganizálja az egészet, amely már nem képes totálissá válni. 37) „Teste van ennek a bornak”: mélységet, konzisztenciát kelt a szájban, amely hozzáadódik az ízéhez; érinteni, simogatni és gör getni tudjuk nyelvünkkel a szánkban és a szájpadlásunkon. Nem pusztán lecsúszik a gyomorba, hanem otthagy a szájban egy film réteget, egy vékony hártyát, avagy ízének és tónusának lerakódá sát. A zt mondhatnánk: „zamata van ennek a testnek”: felmegy a fejbe, gőzöket bocsát ki, amelyek melegítik és elzsibbasztják az elmét, izgatják, érintésre ösztönzik, hogy felvillanyozódhasson az érintkezéstől.
38) Nincs különösebb dolog, mint az az érzéki, erotikus, affektív kisülés, amit bizonyos testek váltanak ki bennünk (vagy fordítva, a közöny). Ez az alkat, ez a típusú vékonyság, ez a hajszín, egy járás mód, a szemek távolsága, egy mozdulat vagy a váll, a has, az ujjak rajzolata, szinte semmi, de mégis valami akcentus, egy ránc, egy összetéveszthetetlen vonás... E z nem a test lelke, hanem a szelleme: csúcspontja, jelzése, illata. 39) A „test” elkülönül a „fejtől”, ahogy a „tagoktól” is, vagy legalábbis a „végtagoktól”. Ebben a tekintetben a test a törzs, az oszlop, a támpillér, az építmény váza. A fej egy pontra redukál ható; nincs igazán felszíne, lyukakból, nyílásokból áll, melyeken keresztül különböző fajta üzenetek mennek ki és be. A végtagok hasonlóképpen a környezet közegéből formálódnak, és abban haj tanak végre bizonyos műveleteket (járni, elérni, megfogni). A test mindettől idegen marad. Önmagára, önmagába van helyezve: nincs lefejezve ugyan, de satnya feje oda van tűzve rá, mint egy gombostű. 40) A test az önmagáért-való önmagában-valósága. A z önma gához való viszonyuláson belül ő a viszony nélküliség mozzanata. Áthatolhatatlan, és semmi nem is hatol át rajta, néma, süket, vak és tapintani sem képes. Masszív, durva, érzéketlen, semmi nem hat rá. A másokért-valónak is ő az önmagában valósága, feléjük fordul, de nincs tekintettel rájuk. Csupán faktikus - az viszont abszolút módon. 41) A test őrzi a titkát, ezt a semmit, ezt a szellemet, amely nem lakozik benne, hanem szétterült, szétszórt, kiterjedt teljes egészében, olyannyira, hogy a titok sehol nem rejtőzik, nincs semmilyen belső rejtett zug, ahova egy nap beléphetnénk, hogy rátalálhassunk. A test nem őriz semmit: önmagát őrzi csupán titokként. Ezért hal meg a test, és viszi magával titkát a sírba. A lig néhány jelzését hagyja hátra távozásának. 42) A test a tudattalan: az ősök magjai elszórva sejtjeiben, és a fel oldott ásványi sók, és a giliszták, amelyek másznak rajta, az elvágott
gyökerek, és a férgek, melyek zabálják hullaként a föld alatt, vagy a tűz, amely elhamvasztja, és a hamu, amivé lesz, és a visszamaradó finom por, és az emberek, a növények és állatok, amelyek útját keresz tezi és halad velük együtt, és a dajkák meséi, és a mohával benőtt ledőlt emlékművek, és gyárak hatalmas turbinái, amelyek csodás ötvözeteket gyártanak, melyekből protéziseket csinálnak majd neki, és kemény vagy lágy fonémákat, melyek nyelvén zajosan pattognak, és a kőbe vésett törvények, és a halál vagy a halhatatlanság titkolt vágya. A test érint mindent csontos ujjai végével. És végül minden test lesz, egészen a por corpus-áig, amely felgyűlik, és amely táncot lejt a fény vékony csíkjai között cikázva, mikor a világ utolsó napja véget ér. 43) Miért jelzések, és nem tulajdonságok, jelek, megkülönböztető jegyek? Mert a test megvonja magát tőlünk, soha nem bizonyos, sej teni engedi ugyan magát, de azonosítani nem. Mindig csak egy másik, nagyobb test része tud lenni, amit a házának, kocsijának vagy lovának, szamarának, párnájának nevezünk. Csak annak a másik, kisebb és légiesebb testnek a megkettőződése tud lenni, amit léleknek nevezünk, és ami távozik a száján keresztül, mikor meghal. Csak utalásokkal, nyomokkal, lenyomatokkal, maradványokkal rendelkezünk. 44) A lélek, a test, a szellem: az első a második formája, a har madik pedig az az erő, amely az elsőt létrehozza. A második tehát a harmadik kifejezési formája. A test kifejezi a szellemet, vagyis kívülre juttatja, kipréseli a levét, kiizzasztja, szikrát csihol belőle, és mindezt a térbe hajítja. A test kitörés. 45) A test a miénk, és pontosan annyiban sajátunk, amennyiben nem hozzánk tartozik, és megvonja magát saját létünk bensőségétől, ha egyáltalán van olyan, hogy bensőség, hisz arra vonat kozóan éppen a testnek kell komoly kételyt ébresztenie bennünk. Ugyanakkor viszont, s ennek nincs semmilyen mértéke, testünk nemcsak a miénk, hanem az mi, mi magunk vagyunk, egészen a halálig, vagyis egészen haláláig és felbomlásáig, amelyben mi magunk is felborulunk, és végre felbomolhatunk.
46) Miért jelzések? Mert a testnek nincs teljessége, nincs szinte tikus egysége. Vannak tagok, zónák, csonkok. Egyik darab a másik után, egy has, egy szemöldök, egy hüvelykujj körme, egy váll, egy mell, egy orr, egy vékonybél, egy epevezeték, egy hasnyálmirigy: az anatómia végeérhetetlen, míg végül a sejtek kimerítő felsoro lásába nem ütközünk. De ez sem alkot teljességet. Ellenkezőleg, azonnal újrakezdődik általa az egész nómenklatúra, amivel a lélek nyomát próbáljuk megtalálni minden egyes darabkában. A darabkák azonban, a sejtek, folytonosan változnak, miközben a részletezés hiábavalóan sorolja őket. 47) A test kívülsége és mássága egészen elviselhetetlen mértékű: a széklet, az izzadságszag, az undorító hulladékok, amelyek még részét képezik, amelyek még az ő anyagából és főleg az ő tevékeny ségéből származnak, mert ki kell ürítenie őket, s ez nem elhanya golható feladatai egyike. A székeléstől kezdve a körmök, a szőrzet vagy a mindenféle kinövések eltávolításáig kívülre kell helyeznie magát, és el kell választania magától a világ magába olvasztásának maradványait vagy fölöslegét, saját életének fölöslegét. Erről nem akar beszélni, látni sem akarja, érezni sem. Szégyelli, és mindenféle hétköznapi gátlást és zavart halmoz fel velük kapcsolatban. A lélek, a test formája, a test egy egész részét elnémítja. 48) A test pontossága: itt és sehol máshol. A jobb nagy lábujj hegyén, a szegycsont alján, a mellbimbó közepén, jobbra, balra, fent, lent, a mélyben vagy a felszínen, elszórtan vagy egy pontban. Fájdalom vagy öröm, vagy egyszerű mechanikus átvitel, ahogy a bil lentyűzet érintkezik ujjaim végeivel. Még ha egy érzetet zavarosnak tartunk is, az az érzet is a „zavarosság” pontosságát mutatja, ami nagyon is pontosan sugárzik szét minden egyes esetben. A szellem pontossága matematikai, a léleké fizikai: grammok és milliméterek formájában terjed ki, adagolt kitörésekben és a csillapodás megha tározott idejével, egyfajta légzési együttható alapján. A z anatómia egyáltalán nem reduktív dolog, a spiritualistáknak nincs igazuk: éppen hogy a lélek végletes pontossága.
49) A testek pontatlansága: íme egy férfi, negyven körüljár, szá raznak és idegesnek tűnik, arca gondterhelt, talán kicsit bizalmatlan is. Járásában van valami keménység, tanár vagy orvos lehet, vagy akár bíró vagy hivatalnok. Nem különösebben figyel az öltözködé sére. Magas járomcsontja van, enyhén cserzett bőre: inkább medi terrán fajta, de semmi esetre sem északi. Magassága teljesen átlagos. Nagyon esetlennek tűnik, kérdéses, van-e bármilyen tekintélye és tud-e döntéseket hozni. Abban is kételkedünk, szereti-e saját magát. Sokáig folytathatnánk ezeknek a jelzéseknek a gyűjtögetését, mert annyi van belőlük elszórtan egyetlen testen. A z biztos, hogy sok ponton tévednénk, talán minden egyes ponton. Mégsem tudnánk teljesen tévútra jutni, hacsak nem valami mesterségesen felöltött álca tévesztene meg minket. Ennek az álcának viszont a maga vonásait valamilyen tipikus, sematikus forrásból, faji vagy fajtabéli jellem zőből kellene merítenie. Mert vannak embertípusok (az állatoknál is vannak ilyenek). Ezek pedig biológiai vagy állattani, fiziológiai, pszichológiai alapúak, mindig egymással összekeveredve, a táplál kozás vagy a tanulás, a szexuális szokások és a munkakörülmények, az általános feltételek, a történelem állandóihoz tartoznak: ám tipo lógiájukat egy végtelen egyedi differenciáció közepette vésik bele a világba. Soha nem tudjuk megmondani, hol kezdődik az egyed, és hol ér véget a típus. 50) A típusok tagadása, egyéni és közösségi szinten egyaránt, annak az antirasszista imperatívusznak a következménye, amely mellé szükségszerűen oda kellett állnunk. Szerencsétlen szükségszerűség ez mégis, mert arra kényszerít, hogy eltüntessük a családi vonásokat, a bizonytalan, mégis tagadhatatlan hasonlóságokat, a genetika, a divat, a társadalmi felosztások, az életkorok hatásainak ezeket a megkapó vagy mulatságos vegyülékeit, amelyekben sokkal jobban kidomboro dik mindannyiunk összehasonlíthatatlan egyedi volta. 51) Szépségpötty: a nyelv így nevezi azokat az enyhén kiemel kedő barna vagy fekete részeket a bőrön, amelyek néha (bizonyos embereknél gyakran) ponttá, anyajeggyé állnak össze. Nem foltossá
teszik a bőrt, hanem éppen kiemelik annak fehérségét, legalábbis abban az időszakban előszeretettel fogalmaztak így, mikor még a hó és a tej szolgált legfőbb összehasonlításul a női bőr számára. A nők pedig, ha szükség volt rá, bársonyból „legyecskéket” ragasz tottak az állukra vagy a nyakukra. A mai ízlés a barnább bőrt szereti, a napbarnított vagy a szoláriumozott bőrszínt, de a szépségpötty ettől még nem veszítette el vonzerejét: felhívja a figyelmet a bőrre, jelzi kiterjedését és formálja azt, odavonzza a tekintetet és a vágy jeleként hat rá. Szinte kedvünk lenne azt mondani, hogy a szépség pötty a vágy csíráját hordozza magában, az intenzitás apró emel kedését, egy olyan részecskét, amelynek sötét színe az egész test energiáját magába gyűjti, ahogy a mellbimbó is teszi. 52) A test görcsök, összehúzódások és elernyedések, behajlások és kihajlások, kötések és oldások, csavarodások, rángások, csuklások, elektromos kisülések, elernyedések, összehúzódások, összerezze nések, megrázkód(tat)ások, összezavarodások, megborzongások, merevedések, hányingerek révén működik. Test, amely felemelke dik, elbukik, beesik, lepattogzik és belyukad, szétszóródik, zónákra oszlik, spriccel és gennyedzik vagy vérzik, nedves és száraz vagy gennyes, zsörtölődik, nyög, hörög, krákog és sóhajtozik. 53) A test állítja elő a lélek autoimmunitását, technikai értelmé ben értve ezt az orvosi fogalmat: védi a lelket önmagával szemben, megakadályozza, hogy teljesen belső szellemi voltában létezzen. A lélek elfojtását provokálja ki magában a lélekben. 54) A test, a bőr: a többi csak anatómiai, fiziológiai és orvosi iro dalom. A z izmok, az inak, az idegek és a csontok, a nedvek, a miri gyek és végtagok csak az elme fikciói. Funkcionalista formalitások. A z igazság azonban a bőr. A z igazság a bőrben van, az igazság bőrt alkot: autentikus kitett kiterjedés, az egész kifelé fordul, miközben magába foglal egy belsőt, egy korgásokkal és áporodott szagokkal teli zsákot. A bőr érint és érinteni engedi magát. A bőr simogat és cirógat, felsérti magát, meghorzsolja magát, vakarózik. Irritálható
és izgatható. Érzékeli a napot, a meleget és a hideget, a szelet, az esőt, jeleket vesz magára belülről - ráncokat, anyajegyeket, szemöl csöket - és kívülről, amik néha ugyanazok, repedéseket, forradáso kat, égésnyomokat, vágásokat. 55) Polimorf, oximoronszerű test: bent/kint, anyag/forma, homológia/heterológia, autonómia/allonómia, benövés/kinövés, enyém/senkié... 56) A test mint jelzés: van ott valaki, valaki, aki rejtőzködik, aki kidugja az orra hegyét, valaki, valami vagy valami jel, valami ok vagy valami hatás, van ott valami „ott”, valami „amott”, egész közel, elég messze... 57) Érintett, érintő, törékeny, sérülékeny, mindig változó, elil lanó, megragadhatatlan, a simogatás vagy az ütés alatt eltűnő test, kéreg nélküli test, puszta bőr, kifeszítve egy barlang fölé, amelyben árnyékunk imbolyog... 58) M iért 58 jelzés? M ert 5 + 8 = a test végtagjai, a karok, a lábak és a fej, és a test 8 területe: a hát, a has, a koponya, az arc, a farpofák, a nemi szerv, az ánusz, a torok. Vagy azért, mert 5 + 8 = 13, és 13 = 1 és 3, az 1 az egység (a test) megfelelője, a 3 pedig azé a folytonos mozgásé és átalakulásé, amely átjárja, amely tagolja, és mozgásban tartja a test anyagát, lelkét és szellemét... Vagy: a tarot kártya X lII-as lapja a halált jelöli, a halál pedig a testet belefoglalja a sár és a kémiai körforgások, a hő és a napkitörések soha el nem használódó egyetemes testébe... 59) Felbukkan tehát az ötvenkilencedik jelzés, a létszám feletti, a fölösleg —a szexuális: a testek nemi szervekkel rendelkeznek. Nincs uniszex test, ahogy manapság bizonyos ruhákról mondják. A test éppen hogy minden részében nemi: a keblek, a hímvessző, a vulva, a herék, a petefészkek, a csontszerkezet, a morfológiai, fiziológiai jellemzők, a kromoszómatípus. A test szexuális, lényegéig terjedően. E z a lényeg
úgy határozható meg, mint a másik lényeghez való viszonyulás lényege. A test ily módon úgy határozható meg, mint amely lényegileg viszonyulás vagy viszonyban állás. A test a másik nem testéhez viszonyul. Ebben a viszonyban saját testiségére megy ki a játék, amennyiben az nemisége által saját határát érinti: élvez, vagyis a testet saját magán kívül éri meg rázkódtatás. Miközben minden része önmagáért élvez, mégis ugyanazt a ragyogást bocsátja ki. E zt hívják léleknek. A leggyakrabban azonban görcs, zokogás vagy sóhaj marad csupán. A véges és a végtelen összetalál kozott, felcserélődött egy pillanatra. Bármelyik nem képes a véges vagy a végtelen helyzetétfelvenni.
