INHOUD. DE GROOTSTE FILOSOOF Over de maat van filosofen Jan Sleutels 12. Plato Rob Zandvliet 16. Aristoteles Hein van Dee 17

COLOFON Thauma Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte, Universiteit Leiden Postadres Faculteit der Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v ‘Thauma’ Internet www.filosofie.leidenuniv.nl E-mail [email protected] Hoofdredacteur Deborah Klaassen Redactie Thomas Brouwer, Hans-Peter van Burg, Rob Zandvliet Aan dit nummer werkten mee Hein van Dee, Hanneke Eggels, Remko van der Geest, Hans Gerding, Victor Gijsbers, Sharon Hagenbeek, Tim Kagie, Sam Krelage, Hermes Neuticus, Jan Sleutels, Arie Jan Toet, Chantal Zuurmond Opmaakredactie Hans-Peter van Burg, Deborah Klaassen Druk Labor Vincit, Leiden Oplage 500 Adreswijzigingen Gelieve oud en nieuw adres door te geven aan het secretariaat, met vermelding van postcodes. Omslag Amber van der Sar, Nickie Theunissen, Deborah Klaassen, Hans-Peter van Burg Het logo op de voorzijde van het omslag is een bewerking van een tetradachme. Deze munt was in omloop in Athene, in de eerste bloeitijd van de filosofie (400500 v.C).

[1]

THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

INHOUD ARTIKELEN Kierkegaard in het hondehok Sam Krelage

3

De filosofische relevantie van Hölderlin Deborah Klaassen

8

Erläuterung van Muse – `Darkshines’ Sam Krelage

21

Die Antike an einen Wanderer aus Norden. Eine hermeneutische Interpretation Hermes Neuticus

27

RUBRIEKEN Het beslissende boek: Het spiritisme Hans Gerding

5

Recensie: Eerder therapie dan filosofie Deborah Klaassen

19

Verslag: Een raamloze prefab woonark op een ontkende oceaan Deborah Klaassen

23

Interview: De wereld van Bas Haring Sharon Hagenbeek

25

GEDICHTEN Nietzsche Tim Kagie

7

Leidse Zomer Hanneke Eggels

11

DE GROOTSTE FILOSOOF Over de maat van filosofen Jan Sleutels

12

Plato Rob Zandvliet

16

Aristoteles Hein van Dee

17

Leibniz Chantal Zuurmond

17

Wittgenstein I Arie Jan Toet

18

Wittgenstein II Remko van der Geest

18

Nietzsche Victor Gijsbers

19

VOORWOORD VAN DE REDACTIE

Dichters liegen de waarheid, volgens Bertus Aafjes. Misschien is dat wel waarom er altijd een gedicht achterop Thauma te vinden is. De waarheid, daar is het filosofen immers ook om te doen. Maar de dichters liegen. Waarom? Dit voorwoord is wellicht niet de plaats, waar die vraag beantwoord kan worden. In ieder geval is het niet zo dat we, na het lezen van een goed gedicht, een glanzend brokje waarheid in handen hebben dat we thuis op de schoorsteenmantel kunnen zetten. Nee, om ook maar een glimp van de gelogen waarheid te kunnen opvangen, moeten we op z´n minst lang bij de woorden stil blijven staan. De vorige Thauma bevatte een poging om bij Hölderlin´s Hälfte des Lebens stil te staan. Deze poging heeft heel wat stof op doen waaien. Sam Krelage kon zich vinden in de methode van de Erläuterung en heeft deze toegepast op het lied Darkshines van Muse. Hermes Neuticus heeft een voorbeeld gegeven van een degelijke hermeneutische interpretatie. Het gedicht van

[2]


Schiller, waar hij op in gaat, is te vinden op de achterpagina. Zelf kunt u stilstaan bij Leidse Zomer van de dichteres en alumna Hanneke Eggels. Maar, merkte Deborah Klaassen op toen ze haar tekst zwart op wit terugzag, door de Erläuterung is er misschien een streepje licht geworpen op de tekst van Hölderlin, de filosofische relevantie van het gedicht is nog geenszins duidelijk. Daarom is er een vervolgartikel te vinden, waarin zij nogmaals op Hälfte des Lebens ingaat. Dat moet kunnen, want “een gedicht is pas goed als men het tienmaal herlezen kan zonder dat het verbleekt,” aldus de Nederlandse dichter Pieter G. Buckinx. Dat hetzelfde geldt voor filosofische teksten, benadrukt Rob Zandvliet terwijl hij Plato nomineert voor ´de grootste filosoof´. En daar gaat Thauma natuurlijk om: filosofie. De deadline voor het volgende nummer is: 1 augustus 2006 Kopij sturen aan: [email protected]

KIERKEGAARD IN HET HONDEHOK Sam Krelage

Inleiding In Sygdommen til Døden diagnoseert Kierkegaard 1 de wanhoop als de ziekte van zijn tijd, en van alle tijden, wat dat betreft. Ik zal hier niet tot in de details uit de doeken doen wat Kierkegaard onder ‘wanhoop’ verstaat. Hij spreekt namelijk echt over wanhoop als een ziekte, die meerdere stadia kent. Op één van die stadia wil ik de aandacht vestigen, en wel op het stadium dat Kierkegaard zelf ‘die wanhoop’ noemt, ‘die er niets van weet, dat ze wanhoop is.’ 2

Het paleis van de denker Mensen die zelf niet weten hoe ze moeten leven, en daarom onnadenkend het gedrag van anderen overnemen, verkeren in wanhoop. Niet alleen simpele zielen vallen aan deze wanhoop ten prooi, hij krijgt ook hooggeleerde heren te pakken. Kierkegaard duidt deze vorm van wanhoop als volgt aan: “Ein Denker errichtet ein ungeheures Gebäude, ein System, welches das ganze Dasein und die Weltgeschichte usw. umfaßt — und wenn man sein persönliches Leben betrachtet, dann entdeckt man mit Erstaunen das Entsetzliche und Lächerliche, daß er selbst diesen ungeheuren, hochgewölbten Palast nicht persönlich bewohnt, sondern ein Wirtschaftgebäude daneben oder eine Hundehütte oder höchtens die Pförtnerwohnung.” 3 De ‘denker’ waar hij het hier over heeft is Hegel, wiens wijsgerig systeem inderdaad ‘heel het bestaan en de wereldgeschiedenis’ omvat. Maar Kierkegaards kritiek op dat systeem is niet alleen dat het voor het overgrote deel niet uitvoerbaar is, en daarom totaal betekenisloos voor mijn ‘persoonlijke leven’. Voor zo ver het systeem je wel ethische richtlijnen geeft, sust het je in slaap, want als je die geboden kunt volgen, hoef je zelf geen verantwoordelijkheid meer te nemen voor je daden. Doch daar gaat het in deze passage niet om. Want zou je Hegel er nu op wijzen, dat je de meeste uitspraken die in zijn systeem vervat zijn 1 Spreek uit: Kjèrkegeur 2 Kierkegaard, S., Die Krankheit zum Tode, vert. Perlet, G. (Reclam, 1997) p47 3 Kierkegaard, op. cit., p49

[3]


in zijn leven niet terugziet, dan zou hij de ernst van die beschuldiging niet kunnen inzien. Hij zou alle leerstukken van zijn systeem tegen je in stelling brengen en er des te dieper in wegkruipen. Maar juist daarin toont hij, dat hij zijn leven en leer niet kan verbinden, en dus wanhopig is. Hegel leeft dus in het hondenhok van zijn kennis. Dat nemen wij ter kennisgeving aan, slaan vervolgens het boekje dicht en leggen het naast ons neer. Dan hebben we Kierkegaard ook weer eens gelezen, en weten we ook weer wat hij denkt. Maar als we dat doen, staat Kierkegaard op de achtergrond te lachen in zijn vuistje. We hebben dan nog niets van hem begrepen.

Stichtelijk en wetenschappelijk Sygdommen til Døden is geschreven onder het pseudoniem Anti-Climacus. Kierkegaard schreef al zijn boeken onder verschillende pseudoniemen. Toen men er achter kwam dat Søren achter al deze schuilnamen zat, stond Kierkegaard er op dat zijn boeken toch onder de naam van een andere auteur gepubliceerd werden. Kierkegaard heeft deze schuilnamen namelijk niet alleen gekozen om zichzelf te beschermen. Elk pseudoniem is een ander persoon, met eigen overtuigingen en een eigen schrijfstijl. Anti-Climatus, die hier voorligt, is een fundamentalistische christen. Nu was Kierkegaard zelf wel behoorlijk gelovig, maar niet zo extreem als Anti-Climacus. Laat het ‘christelijke’ je niet afschrikken, de dingen die Kierkegaard aanroert gaan ook niet-gelovigen aan. De ondertitel van de uiteenzetting is: “Eine christlich-psychogische Darlegung zur Erbauung und Erweckung” 4 Het christelijke is afkomstig uit de persoonlijkheid van Anti-Climacus. Hij noemt zijn uiteenzetting ook ‘psychologisch’ omdat ze niet filosofisch is. Dit in tegenstelling tot Hegel, maar het is inmiddels hopelijk duidelijk waarom Kierkegaard de systeemfilosofie wil vermijden. 4

Kierkegaard, op. cit., p5. Of, in mooi Deens: “En christelig psychologisk Udvikling til Opbyggelse og Opvakkelse”

Het woord dat hier met ‘Erbauung’ 5 vertaald is, heeft hetzelfde connotatieveld als het Nederlandse ‘stichting’. Je kunt een stad stichten, dan bouw je hem op. Je kunt ook iets vertellen ‘ter stichting en vermaak’, dan worden de mensen er wat wijzer van. ‘Erweckung’ is hier gebruikt in de bijzondere betekenis van ‘bekering’. In zijn voorwoord komt Kierkegaard terug op het stichtelijke van zijn traktaat. De tekst is namelijk erg rigide ingedeeld in allerlei hoofdstukken, kopjes en tussenkopjes. Søren vraagt zich daarom af of de verhandeling niet te ‘streng’ is om stichtelijk te kunnen zijn. Nee, zegt hij uiteindelijk: “Daß sie nicht für jeden erbaulich sein kann, weil nicht jeder die Voraussetzungen dafür hat, ihr zu folgen, is das eine; daß sie den Charakter des Erbaulichen besitzt, das andere.” 6 Deze uiteenzetting hoeft voor mij dus niet stichtelijk te zijn, misschien heb ik er wel niks aan. Of ik er wat aan heb hangt er van af of ik wel de goede ‘Voraussetzungen’ 7 bezit. Wat betekent dat nu? We zagen eerder dat Hegel bij elk probleem toevlucht neemt tot zijn leerstellingen. Daardoor ziet hij niet dat hij in het dagelijks leven maar een minuscuul deel van zijn systeem in de praktijk brengt. Hij is typisch iemand voor wie Kierkegaards tekst niet stichtelijk zou zijn. Voor alles wat Søren te zeggen heeft, steekt hij immers zijn kop in het zand. Wat er in de tekst te lezen staat, zijn dus geen algemeengeldigheden. Sommige mensen kunnen erbij, andere niet; of je het kunt, hangt af van wie je bent. We lezen verder: “Christlich gesehen, sollte nämlich alles, alles der Erbauung dienen. Jene Art Wissenschaftlichkeit, die nicht letztendlich erbaulich ist, ist gerade dadurch unchristlich.” 8 Het stichtelijke wordt hier gecontrasteerd met het wetenschappelijke. 9 Een tot in het uiterste doorgedreven wetenschappelijke houding is niet stichtelijk. Die wetenschap kan ons dan misschien wel inzicht geven in de werking van de wereld, maar voor ons persoonlijke leven is ze totaal irrelevant. De berg wetenschappelijke feiten is in die zin te vergelijken met het

torenhoge systeem van Hegel. Net zoals Hegel woont ook de wetenschapper in het hondenhok van zijn kennis. Vervolgens vergelijkt Kierkegaard de stichtelijke mededeling met de boodschap van een arts aan het ziekbed. Hij sluit deze gelijkstelling af met de woorden: “Dies ist das Verhältnis des Christlichen zum Leben (im Gegensatz zu einer wissenschaflichen Ferne vom Leben)” 10 Wetenschappers staan ver van het leven, Kierkegaard, de christen, staat er dichtbij. Kierkegaard noemt de wetenschap ook ‘gleichgültig’. 11 Wat ze ook onderzoekt, het doet haar niets. Hoe de vorsers Søren ook bestuderen, nooit kunnen ze doordringen tot de echte kern van zijn gedachten: ze kunnen zijn leer nooit leven. En op de achtergrond lacht Kierkegaard in zijn vuistje. Of lacht hij wel?

Om over na te denken Nee, Kierkegaard huilt. Huilt hij om ons? Misschien wel. Als wij nu denken Kierkegaard begrepen te hebben en wat hij zegt ter kennisgeving aannemen, dan nemen we Kierkegaard net zo min serieus als Hegel of de wetenschapper dat deden. We zetten het boekje weg in de bibliotheek, of liever, we zetten Kierkegaard bij in het praalgraf naast het paleis van onze kennis. Verder kijken we niet meer naar hem om en lezen nog eens een ander boekje. Wat Kierkegaard zegt betrekken we niet op onszelf, laat staan dat we het in de praktijk brengen. Al beweert Søren dat we iets moeten doen met onze kennis, met onze kennis van Kierkegaard doen we niks. Al denken we wat van Kierkegaard af te weten, ondertussen hebben niks van hem geleerd. Je had je niet moeten afvragen wat ‘Voraussetzungen’ zijn, maar of je zèlf wel de ‘Voraussetzungen’ hebt om Kierkegaards stichtelijke traktaat ter harte te nemen. Je had je moeten afvragen of je zèlf niet een denker bent die zich begraaft in zijn systeem. Je had je moeten afvragen of je zèlf niet hele ritsen boeken leest en daar onverschillig onder blijft. Je had je moeten afvragen of je zèlf niet in het hondenhok van je kennis woont. Je moet jezelf afvragen of je dit alles misschien niet ter kennisgeving aanneemt, om er vervolgens niks mee te doen.

5

‘Opbyggelse’ Kierkegaard, op. cit., p7 7 ‘Forudsætninger’ 8 Ibid. 9 ‘videnskabelig’ 6

[4]


10 11

Ibid. Ibid., ‘ligegyldig’

HET BESLISSENDE BOEK HET SPIRITISME Hans Gerding Het is niet zo dat ik door een speciaal boek tot de filosofie gekomen. Wat aanvankelijk een belangrijke rol heeft gespeeld, zijn de filosofische discussies die in de laatste jaren van mijn middelbare schooltijd op zondagavond bij ons thuis gevoerd werden. Daar deden mijn broers, ouders en vrienden aan mee. Hoewel ik bij mijn studiekeuze dacht dat ik twijfelde tussen de sportacademie en filosofie, heb ik een andere mogelijkheid dan een studie wijsbegeerte nooit serieus overwogen. Wel vond ik die keuze iets aanmatigends hebben en ik heb er jaren over gedaan om eraan te wennen. Toen ik met mijn studie begon, was het allemaal heel anders dan in de discussies bij ons thuis omdat ik nu met vakfilosofie te maken kreeg. Ik begon met colleges 17e en 18e eeuwse filosofie en kon me in de verschillende standpunten van diverse filosofen wel verplaatsen. Dat was problematisch omdat sommige denkwijzen niet met elkaar te verenigen zijn. Ik maakte me daar niet druk om want ik was eerstejaars en vertrouwde erop dat een eigen visie en voorkeur zich vanzelf wel zouden ontwikkelen. Dat gebeurde sneller dan ik dacht, want ik ging naar de colleges van prof. dr. Otto Duintjer, bij wie ik later promoveerde. Zijn colleges waren een inspirerend en creatief mengsel van persoonlijke spirituele ervaringen met o.a. ‘veranderde bewustzijnstoestanden’ en daarmee verbonden filosofische inzichten die gerelateerd werden aan klassieke filosofen zoals Kant, Wittgenstein en Heidegger. Ik zat niet voor niets bij die colleges, want door allerlei gebeurtenissen in mijn persoonlijk leven was ik gefascineerd geraakt door ‘veranderde bewustzijnstoestanden’. Ik vond dat vragen op dat gebied met filosofie te maken horen te hebben en ik begon toen aan een zoektocht die me o.a. bij de parapsychologie bracht. Hier komt nu naar voren wat ik liever ‘een’ dan ‘het’ beslissende boek zou willen noemen Ik las als tweedejaars filosofiestudent Het Spiritisme, geschreven door mijn latere leraar, de parapsycholoog prof. dr. W.H.C. Tenhaeff. Dat was in de zomer van 1971. Drie zomermiddagen achtereen zat ik te lezen in de zon op het terras van het Stedelijk Museum in Amsterdam. Toen had ik het uit. Ik was door dat boek enorm gegrepen en als de opwinding me tijdens het lezen wat teveel werd, keek ik op uit mijn boek en staarde naar de gouden harp op het [5]


dak van het concertgebouw schuin aan de overkant. Die gouden harp stak prachtig af tegen de strakblauwe lucht erachter en zelfs nu nog, als ik in Amsterdam ben en die harp zie, denk ik aan die zonnige middagen in 1971. In Het Spiritisme worden ‘veranderde bewustzijnstoestanden’ en filosofie verenigd op een manier die voor mij allerlei puzzelstukjes van mijn belangstelling in elkaar deden klikken. Het boek gaat over de mentale wereld van geestenzieners of spiritistische mediums. Die mensen claimen dat zij in contact met overledenen kunnen komen. Dergelijke contacten openbaren zich in hen door allerlei ervaringen, o.a. door een speciaal soort ‘hallucinaties’. Dat zijn echter geen gewone hallucinaties maar, zoals Tenhaeff schrijft, ‘veridieke’ (ware) hallucinaties. Deze hallucinaties zijn ‘waar’ als ze iets laten zien dat niet zomaar inbeelding is maar dat overeenkomt met de controleerbare werkelijkheid. Iemand kan bijvoorbeeld een droom hebben waarin hij zijn neef ziet omkomen bij een auto-ongeluk. De volgende dag blijkt dat dat inderdaad gebeurd is. Volgens Tenhaeff kan je de hallucinatoire droombeelden dan veridiek noemen omdat ze de werkelijkheid weergeven. Een veridieke hallucinatie is dus een wat ongewone maar juiste waarneming, ook al zie je alles voor je ‘geestesoog’ in je slaap. Dikwijls blijkt het veridieke karakter achteraf. Als men de jobstijding van het plotseling overlijden heeft ontvangen, komt wat men eerst voor een nachtmerrie hield in een ander daglicht te staan.

Soms echter is degene die een veridieke hallucinatie heeft zich er meteen al van bewust dat de beelden die hij ziet geen gewone droombeelden zijn. Dat kan blijken uit het feit dat de dromer wakker wordt, ernstig ongerust is en mensen gaat bellen. In dat geval is het karakter van de hallucinatie anders en spreekt Tenhaeff van een pseudo-hallucinatie. Stel nu dat de neef niet in een auto-ongeluk omkwam maar met zijn motorfiets over de kop sloeg. In dat geval is de droom maar gedeeltelijk juist, zodat Tenhaeff spreekt van ‘fragmentarische congruentie’. Je kan dus een veranderde bewustzijnstoestand ervaren die een ‘veridieke pseudo-hallucinatie met fragmentarische congruentie’ genoemd kan worden. Ik vond het destijds meesterlijk dat je zo over die ervaringen kon praten en nadenken, want het lijkt net of je het begrijpt. Later bleek dat je bij Tenhaeff niet meer stuk kon als je dit goed kon uitleggen op je tentamen. Uiteraard gaat Tenhaeff in zijn boek in op wat spiritisten geloven: de dood is geen einde en overledenen en nabestaanden kunnen met elkaar in contact treden. Dat is wetenschappelijk gezien niet te bewijzen en als mogelijkheid ook niet te weerleggen. In feite gaat Tenhaeff’s boek over ervaringen van levenden die hun ervaringen interpreteren als contact met overledenen. Tenhaeff’s boek Het Spiritisme was voor mij om twee redenen fascinerend en dus echt een ‘Bildungserlebnis’. In de eerste plaats werd er veel verteld over ‘veranderde bewustzijnstoestanden’. De hallucinaties van mediums bleken heel divers en even gemakkelijk een ‘horen’, ‘voelen’ of ‘zien’ te kunnen zijn. Ook schreef Tenhaeff over ervaringen van ‘psychische excursie’, over ‘automatisch spreken’ in een taal die je niet kent (xenoglossie), over verborgen geheugeneenheden die ineens boven kunnen komen (cryptomnesie), over subtiel normaal waarnemen tijdens een seance (hyperaesthesie) en over vreemde gebeurtenissen tijdens het sterven. Tevens verbond Tenhaeff al deze ervaringen met het vermogen van acteurs tot vereenzelviging met hun rol, met psychoanalytische beschouwingen over bezetenheid en met hypnose. Dit alles met de bedoeling het onverklaarde zoveel mogelijk binnen bekende kaders te interpreteren en te verbinden met bekende en meer geaccepteerde veranderde bewustzijnstoestanden in onze dagelijkse ervaringswereld. In de tweede plaats was het voor mij fascinerend dat Tenhaeff allerlei filosofen ten tonele voerde die over deze zaken een uitgesproken mening bleken te hebben. Daarover had ik, op de colleges van Otto

[6]


Duintjer na, nooit iets gehoord terwijl het wel om filosofen ging die in colleges over de geschiedenis van de filosofie behandeld waren. Ineens bleek dat het vraagstuk van contact met overledenen en het vraagstuk van de nietpathologische kant van mentale uitzonderingstoestanden een heel spoor door de geschiedenis van onze westerse cultuur had getrokken. Het ging om fenomenen die al bij de Grieken bekend waren (de daimon van Socrates) en ook nu nog de belangstelling van filosofen wekten. Omdat dit met mijn fascinatie te maken had, werd filosofie voor mij ineens veel interessanter. Figuren als Emanuel Swedenborg, Franz Anton Mesmer, of Justinus Kerner, die ieder op hun eigen manier ‘exceptional human experiences’ onderzochten en zelf beleefden, bleken grote invloed gehad te hebben op bekende filosofen zoals bijvoorbeeld Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer en William James. Edmund Husserl bleek een leerlinge (Gerda Walther) te hebben die de fenomenologische methode gebruikte bij haar onderzoek naar mystiek en mediumschap. Henri Bergson bleek seances te hebben gehouden met een talentvolle student die met de geest van een pas overleden onderzoeker contact probeerde te krijgen. Die student was Gabriel Marcel, die later zelf een bekend filosoof is geworden. Nederlandse filosofen zoals bijvoorbeeld Van Peursen, Delfgauw, Poortman en Heymans stelden vragen op dit gebied en zochten in de filosofie naar antwoorden. Hoe ik nu tegen dat boek aankijk? Het Spiritisme van Tenhaeff is voor mij een ‘beslissend boek’ dat doorwerkt omdat het spoor waarop ik mede door dat boek terechtkwam mij nog steeds fascineert. Voor filosofen is het interessant om denkbeelden over dood en sterven te verbinden met ervaringen van mensen die contact met overgeganen, een bijnadoodervaring of een buitenlichamelijke ervaring rapporteren. Klaarblijkelijk was ook Plato die mening toegedaan, want zijn ‘mythe van Er’ (zie de laatste pagina’s van De Staat) is een klassieke bijnadoodervaring zoals die tegenwoordig door velen wordt gemeld. Ook in het Tibetaanse dodenboek en het Egyptisch dodenboek kom je elementen van dergelijke ervaringen tegen. Belangrijk in dit soort literatuur is de ervaring van het reizen in een ‘fijnstoffelijk lichaam’ waarbij het fysieke lichaam als een stoffelijk overschot achterblijft. Uiteraard staat niet deze ervaring, maar wel de interpretatie ervan ter discussie. Tot op heden is die discussie actueel, bijvoorbeeld bij onderzoekers van bijnadoodervaringen. Momenteel worden er proefopstellingen ontworpen waarmee gegevens

worden verzameld die als argument in die discussie kunnen worden gebruikt. Wel wil ik er nadrukkelijk op wijzen dat een voortbestaan na de dood vooralsnog niet aangetoond is en dat we zelfs niet eens weten welke feiten als ondubbelzinnig bewijs zouden kunnen gelden. Toch betekent dat niet dat er daarom niets te onderzoeken zou zijn. Je kunt ‘best cases’ verzamelingen van ervaringen aanleggen en nadenken over de vraag aan welke criteria zulke ‘best cases’ zouden moeten voldoen. Je kunt ook in relevante andere wetenschappen zoeken naar nieuwe inzichten die licht werpen op vormen van subtiele lichamelijkheid die in mentale uitzonderingstoestanden dichtbij de dood gerapporteerd worden. Interessante ontwikkelingen op dit gebied zijn naar mijn idee te verwachten van de kant van de medische wetenschap en het verleggen van grenzen daarin. Alles wat aan verheldering kan bijdragen is waardevol.

GEDICHT NIETZSCHE Tim Kagie

Wie is toch die denker, die als een ware tanker, met de hamer filosofeert, en het leven als wil tot macht analyseert. Reeds in het obscure morgenrood, waant hij de christelijke moraal morsdood. De wereld van de toon en het oog, te vroeg bracht zij de Grieken omhoog. In het karrenspoor van zijn ziel, ontkiemt het kleinste zich subtiel. Het spelende kind als onbegrensde openheid, zijn geloof als peiler voor gelatenheid.

[7]


Het streven naar meer kennis op dit gebied is belangrijk omdat veel mensen ervaringen rondom het sterven verbinden met hun levensfilosofie en soms met een religieuze levenshouding. Om die reden gaat het hier behalve om een thema dat van oudsher de belangstelling van filosofen en wetenschappers heeft getrokken ook om een vraagstuk dat maatschappelijk relevant is en waarvoor de belangstelling toeneemt. Het gaat mij persoonlijk allang niet meer om de vraag of er leven na de dood is. Wat ik belangrijk vind is dit. De hierboven genoemde ervaringen maken deel uit van een heel spectrum van allerlei soorten mentale uitzonderingstoestanden of ‘exceptional human experiences’. Veel van deze ervaringen hebben ‘zeggingskracht’, positief of negatief. Ze kunnen (onbewust) dragende peilers zijn van standpunten die in filosofische, theologische en wetenschappelijke discussies worden ingenomen. Interdisciplinair onderzoek op dit gebied is belangrijk. In dat onderzoek heeft de filosofie een eigen taak en inbreng.

DE FILOSOFISCHE RELEVANTIE VAN HÖLDERLIN Deborah Klaassen Ik schreef een Erläuterung van Hölderlin’s gedicht Hälfte des Lebens voor de eerste Thauma van 2005-2006. Waarom? Thauma is het blad van de faculteit filosofie, ik ben student filosofie, dus wat is de filosofische relevantie van dit gedicht?

Dichten is vreemd Denken en het dichten van Hölderlin zijn hard van elkaar gescheiden. Dat merk ik, doordat ik het gedicht niet serieus kan nemen wanneer ik het probeer te lezen zoals ik prozateksten lees. Mit gelben Birnen hänget Und voll mit wilden Rosen Das Land in den See, 12 Peren zijn over het algemeen rijp in de herfst, terwijl rozen in de zomer bloeien. Het zal de bereisde Hölderlin niet meegevallen zijn een eiland te vinden met tegelijkertijd gele peren en bloeiende rozen. Ihr holden Schwäne Und trunken von Küssen Tunkt ihr das Haupt Ins heilignüchterne Wasser. 13

Wat een armoede, geen wonder dat hij weeklaagt. Ik kan bladzijden volschrijven over de absurditeit van deze eenenzestig woorden. In mijn Erläuterung 15 heb ik geprobeerd dit niet te doen. In plaats daarvan heb ik het mogelijk geacht dat Hölderlins gedicht zo lachwekkend leek, doordat hij op een andere manier spreekt dan ik. Door me te richten op de opbouw, woordkeuze en andere formele aspecten heb ik geprobeerd het gedicht te laten spreken en te laten zeggen wat het te zeggen heeft. Het gedicht is vreemd en gescheiden van denken gebleven, maar misschien toch iets helderder geworden.

Methode Hoe moet de vraag naar de filosofische relevantie van Hälfte des Lebens beantwoord worden? Hoe kan worden ingegaan op een vraag naar de verhouding tussen denken en dichten? Hoe het niet moet Het zal in ieder geval niet zo kunnen zijn dat ik, aan de hand van dit gedicht, bepaal wat dichten is en dat vergelijk met denken. Door eigenschappen te bepalen en een vergelijking te maken zou ik namelijk al denkend te werk gaan. In een college in 1944 zegt Heidegger:

Is het niet een beetje gek om zwanen aan te spreken? Die beesten zeggen toch niets terug? Het lijkt mij eerder dat Hölderlin dronken was, dan die zwanen! En alsof dat nog niet gek genoeg is, spreekt hij nog over hun Haupt in plaats van hun Kopf.

Die […] Schwierigkeit zeigt sich darin, dass wir dem Denken und Dichten nachsinnend als Nachdenkende denkend bereits auf der einen Seite des Verhältnisses von Denken und Dichten stehen, so dass alles zu Sagende im voraus einseitig wird. 16

Hölderlin vraagt waar hij in de winter bloemen haalt. Ik haal ze bij Albert Heijn. In zijn tijd was de bloemenindustrie natuurlijk nog niet zo ver.

Ik sta dus altijd al aan één zijde van de verhouding tussen denken en dichten, zodat alles wat er gezegd kan worden van tevoren al eenzijdig is. Ik ben (en ieder die met mij deze vraag stelt is dat ook) zelf inbegrepen in de vraag. Daarom is het onmogelijk om een overzicht van de verhouding tussen denken en dichten te krijgen. Om een vergelijking te maken is dat overzicht wél vereist. Het is dus niet zinvol een vergelijking te maken tussen het dichten van Hölderlin en het denken dat ik wil leren.

12

15

Weh mir, wo nehm ich, wenn Es Winter ist, die Blumen, und wo Die Sonnenschein, Und Schatten der Erde? Die Mauern stehen Sprachlos und kalt, im Winde Klirren die Fahnen. 14

Hölderlin, F., Sämtliche Werke und Briefe, Band 1, Herausgegeven von M. Knaupp, Carl Hanser Verlag, München, 1992, p. 445 13 Ibidem 14 Ibidem

[8]


Klaassen, D.M.E. (2005), Erläuterung van ,Hälfte des Lebens’. Thauma, 1, 30-31 16 Heidegger, M., Nietzsches Metaphysik / Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe 50, Frankfurt a.M., 1990, p. 145

Denken in de tijd van de techniek Van Heidegger heb ik in ieder geval één ding begrepen: ik leef in de tijd van de techniek, waarin álles technisch gebruikt kan worden, en het heeft filosofisch gezien geen zin me daartegen te verzetten. In ‘Die Frage nach der Technik’ geeft Heidegger de richtige bepaling, dat techniek een middel is voor doelen 17 . Later in deze tekst staat: Die Luft wird auf die Abgabe von Stickstof hin gestellt, der Boden auf Erze, das Erz z. B. auf Uran, dieses auf Atomenergie, die zur Zerstörung oder friedlichen Nutzung entbunden werden kann. 18 Deze keten van erts, uranium, atoomenergie en vernietiging of een vredig nut, toont hoe ieder doel zelf ook weer een middel is voor een ander doel. Er is geen doel op zich meer aan te wijzen. Dat alles een middel is, duidt erop dat de techniek tegenwoordig een alomvattend karakter heeft. Bovendien duidt iedere poging om de techniek te beheersen er alleen maar op, dat we haar juist niet beheersen: Man will, wie es heiβt, die Technik »geistig in die Hand bekommen«. Man will sie meistern. Das Meistern-wollen wird um so dringlicher, je mehr die Technik der Herrschaft des Menschen zu entgleiten droht. 19 In deze tijd van de techniek, waarin álles technisch gebruikt kan worden, heeft verzet tegen de techniek filosofisch gezien geen zin. Denkend heb je slechts te accepteren hoe het is. Ieder verzet tegen de techniek is bovendien zelf opgenomen in de techniek. Verzet tegen de techniek ontneemt je dus hoogstens het zicht erop. De enige manier waarop filosofie zinvol kan zijn, is door na te denken binnen het tijdperk van de techniek. Diezelfde Heidegger heeft een boek volgeschreven over gedichten van Hölderlin. 20 Gedichten zijn toch ook middelen voor doelen zoals het ontroeren, shockeren, vermaken van de lezer? En is het doel daarvan niet het verkopen van veel dichtbundels waar die gedichten in staan? En houdt dat op zijn beurt niet de uitgeverijen in stand? Natuurlijk ontkomen 17

Heidegger, M., Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Klett-Cotta, 2002. p. 6 18 Heidegger, M., Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Klett-Cotta, 2002. pp. 14-15 19 Heidegger, M., Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Klett-Cotta, 2002. p. 7 20 Heidegger, M., Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Gesamtausgabe, Bd. 4, Frankfurt a.M. 1996.

[9]


gedichten niet aan de alomvattendheid van de techniek. Maar dat Heidegger, de filosoof bij uitstek die hiervan op de hoogte was, Eräuterungen zu Hölderlins Dichtung, heeft geschreven is een aanwijzing dat Hölderlins gedichten meer zouden kunnen zijn dan louter techniek, dat zij óók filosofisch relevant zouden kunnen zijn. Maar als het geen zin heeft om me te verzetten tegen de alles toe-eigenende techniek, hoe kan ik dan Hölderlin lezen, die misschien vreemd is en misschien anders spreekt dan voor mij, in de tijd van de techniek, mogelijk is? Ik kán de tekst gewoon interpreteren en bekritiseren, zoals ik hierboven heb gedemonstreerd. Dan blijft er geen spaander van heel, dus ben ik ook weinig zinvol bezig geweest. Ook kan ik het gedicht mysterieus citeren. Dan wordt het gedicht louter vermaak, een belevenis, en ben ik nog steeds niet filosofisch bezig. Zonder dat ik ontken dat álles, dus ook de gehele geschiedenis, technisch verklaard en gebruikt kan worden, merk ik echter dat ik Hölderlins gedicht zo niet serieus kan nemen. Dit zou erop kunnen wijzen, dat hij anders spreekt dan voor mij, in de tijd van de techniek, mogelijk is. Als dat zo is, is het tegelijk zo, dat ik nooit tot hem zal kunnen komen. Er is dan een onoverbrugbare ontoegankelijkheid. In de blik krijgen dat dat zo is, is filosofisch gezien wél belangrijk. Merken dat iets je totaal vreemd is zonder het wetenschappelijk te onderzoeken en in de techniek op te nemen, is wat Heidegger in zijn ‘Vier Seminäre’ 21 ‘je wenden tot’ noemt, in tegenstelling tot ‘terug keren naar’. Als je je in de tijd van de techniek wendt tot Hölderlin kun je merken dat, hoewel de techniek altijd en overal is, er toch iets vreemds is aan de techniek. Dit werpt dus ook licht op de techniek waar ik zelf door omgeven en bepaald word. Dat is de eerste stap waarbij het lezen van een gedicht van Hölderlin filosofisch relevant is. Heidegger heeft het in deze passage echter niet over je wenden tot Hölderlin, maar Parmenides. Hölderlin is niet de enige plek waar gemerkt kan worden dat iets vreemd is aan de techniek. Dus waarom zou ik mij als student filosofie tot de dichter Hölderlin wenden? Filosofisch spreken Je zou door het lezen van een gedicht van Hölderlin dus iets kunnen zien, dat filosofisch relevant is. Wat is vervolgens filosofisch spreken? Enerzijds bestaat een filosofische tekst uit 21

Heidegger, M., Seminare, Gesamtausgabe, Bd. 15, Frankfurt a.M. 1985.

proposities. Maar het uiten van proposities is een louter technische bezigheid en maakt dat spreken nog niet tot iets filosofisch. Je spreekt filosofisch als door je spreken duidelijk wordt, dat datgene waarover je spreekt jou stuurt en ook al het andere. Maar niet alles kan direct gezegd worden. Al bij het lezen van Hälfte des Lebens werd duidelijk dat het filosofisch niet zinvol is als ik direct inga op het gedicht. Door het te interpreteren en bekritiseren maak ik het onmogelijk te zien dat Hölderlin op een andere manier spreekt dan ik en dat hij onoverbrugbaar van mij gescheiden is.

Gesetz der strengen Mittelbarkeit In mijn Erläuterung heb ik geprobeerd duidelijk te maken dat Hölderlin zelf hier ook mee te maken heeft. De eerste helft van het gedicht zit vol leven, gaat over peren, rozen en zwanen. De tweede helft van het gedicht is getekend door de dood, want het gaat over levenloze muren en windvanen. 22 Het is één gedicht, binnen het gedicht vindt geen chronologie plaats, maar het hele gedicht staat op hetzelfde moment. Ook de titel van dit gedicht, Hälfte des Lebens, wijst erop dat we ons op ieder moment tussen een volle levenshelft en een doodsweg bevinden. Maar we kunnen die helften niet samen zien, ze zijn ondraaglijk onverenigbaar. We willen onze eigen doodsweg niet zien, we willen niet geconfronteerd worden met onze eigen sterfelijkheid. Dit kan Hölderlin niet direct zeggen, want dan onttrekt het zich. Dan nemen we het al te snel ter kennisgeving aan en zien we het nog niet. Daarom spreekt hij indirect. Heidegger noemt Hölderlin de Dichter des Dich-ters, omdat hij op ieder moment óók zou dichten wat dichten zou moeten zijn. Hölderlin is de dichter die 'das Wesen der Dichtung neu stiftet.' 23 Hölderlin reflecteert niet achteraf op zichzelf, hij maakt niet zichzelf tot onderwerp van zijn gedichten, maar er is iets anders in zijn gedichten gaande. Door Hölderlins dichten gebeurt er volgens Heidegger iets heel bijzonders met het dichten zelf, waardoor hij de Dichter des Dich-ters is: In Wahrheit ist Hölderlin nicht der Dichter des Dichters, indem er nachträglich über sich reflektiert und sich sein Dichten zum Gegenstand seiner selbst

macht, sondern weil er die Dichtung und damit sich selbst in ihr ursprüngliches Wesen zurückholt und dessen Macht zu Erfahrung bringt und neu stiftend es seiner Zeit wieder weit vorauswerft 24 . Ook in Hälfte des Lebens geeft Hölderlin een aanwijzing voor wat dichten zou moeten zijn. In de Erläuterung schreef ik dat de zwanen uit de eerste strofe trunken von Küssen zijn doordat ze te direct in contact zijn gekomen met de zon. Als je gekust wordt door de zon verbrand je. De zwanen dopen hun hoofden in het (heilignuchtere) water om te blussen. Alleen doordat de zwanen zichzelf weghouden van het al te directe worden ze niet verbrand en is er leven. In de tweede strofe, de strofe over de dood, ontbreekt de koeling: “Wo nehm ich […] die[…] Schatten der Erde?” Er is geen schaduw. De muren staan in deze strofe sprakeloos. Wat wil dat zeggen? Een woord brengt een scheiding aan. Vanaf het moment dat bijvoorbeeld het woord ‘mens’ bestond, werd de wereld opgedeeld in wat mens is en wat dat niet is. Sprakeloos wil zeggen, dat er niet meer zulke scheidingen meer zijn. Spreken gebeurt met woorden, met scheidingen dus. Schaduw zorgt voor een scheiding tussen wat in de schaduw gelegen is, en de lichtbron. De afwezigheid van schaduw duidt in dit gedicht dus precies hetzelfde als ‘sprakeloos’: het ontbreken van scheidingen. Als je niet van iets anders gescheiden bent, sta je er direct mee in contact. Door deze directheid is spreken niet mogelijk. Indirectheid, dus beschaduwing of koeling, maakt spreken pas mogelijk. Dit heet bij Hölderlin de Gesetz der strengen Mittelbarkeit, de wet van de strenge indirectheid. We hebben al eerder gezien, dat als ik direct inga op een gedicht van Hölderlin, het onmogelijk is dat ik er nog iets van zie. Pas als ik mijn eigen manier van spreken en de zijne uit elkaar houd, dus niet verenig, kan het andere blijk van zich geven en kan ook iets duidelijk worden over mijzelf. Dat is precies waar ook de Gesetz der strengen Mittelbarkeit over gaat. Ieder ding bij zichzelf moet blijven, het vreemde niet moet willen bereiken of toe-eigenen, gescheiden blijven van het andere. Alleen dan kan gesproken worden.

22

Hölderlin, F., Sämtliche Werke und Briefe, Band 1, Herausgegeben von M. Knaupp, Carl Hanser Verlag, München, 1992, p. 445 23 Heidegger, M., Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (1934/1935), Gesamtausgabe Bd. 39, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1980. p. 218

[10] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

24

Heidegger, M., Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (1934/1935), Gesamtausgabe Bd. 39, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1980. p. 219

De aanwijzing van Hölderlin bij filosofie Deze Gesetz der strengen Mittelbarkeit is de aanwijzing van Hölderlin voor de filosofie. Blijf bij jezelf, houd je bij je stiel, bewaar afstand! Pas in de onoverbrugbaarheid kan iets duidelijk worden van beide kanten die niet bij elkaar zijn.

Probeer niet direct te spreken over datgene waar het de filosofie om te doen is. Alleen dan kan uit je spreken blijken dat alles gemoveerd wordt door datgene waardoor ook jouw spreken op dat moment bewogen wordt. De filosofische relevantie van Hälfte des Lebens is dus methodisch: spreek indirect!

GEDICHT LEIDSE ZOMER Hanneke Eggels

Leidse Zomer De stad van clair-obscur laat verre stappen duren. Ontheemden met vreemde wangen slenteren langs het slijk van de stille rivier. Als een ongenode gast loop jij hier, Prometheus, een groot vuur dat naar huis verlangt in de leegte van een eenzaam uur.

De dichter Drs. Hanneke P.F.J. Eggels (1946) studeerde Filosofie in Leiden van 1978 tot 1984. Ze volgde colleges van Herman Philipse over Kant en Heidegger en van professor L.M. De Rijk over Duns Scotus. Bij de vakgroep Neerlandistiek studeerde ze af met de scriptie ‘Menno ter Braak, een existentialist?’ Sinds 1982 publiceert ze essays en gedichten. Tegenwoordig werkt ze als essayist en freelance journalist voor onder andere NRC Handelsblad en De Groene Amsterdammer en als letterkundige voor literaire tijdschriften als Hollands Maandblad en Passionate. Inmiddels staan er vier gedichtenbundels op haar naam en haar gedichten zijn vertaald in het Engels, Spaans, Portugees, Russisch en Perzisch. Voor meer gedichten en informatie, zie de website www.eggels.com.


Het gedicht Vertaald en in 2006 gepubliceerd in het Perzisch op www.ketabeshear.com en in het Russisch in de tweetalige bundel ‘MIR’ (2003). Leiden is vanaf de zeventiende eeuw al Stad van Vluchtelingen genoemd. Geboorteplaats van Rembrandt van Rijn. ‘De stad van clair obscur...’ (Fra.): lichtschaduw, schildertechniek in de beeldende kunsten, uitgevonden door Rembrandt. Prometheus: in de Griekse mythen een van de Titanen. Hij vormde de mens uit slijk en voorzag hem van vuur (symbool van de beschaving) dat hij Zeus ontstal en bracht dat verborgen in een rietstengel op aarde en leerde het de mens gebruiken. (In: Sluier van Europa 2002)

DE GROOTSTE FILOSOOF Jan Sleutels, Rob Zandvliet, Hein van Dee, Chantal Zuurmond, Remko van der Geest, Arie Jan Toet, Victor Gijsbers

De nominaties Het was al voorspeld: er zijn geen vrouwen genomineerd. Maar minstens net zo opvallend is het ontbreken van Aristoteles, Descartes, Kant, Hegel of Heidegger in de lijst. Wie zijn er dan nog wel genomineerd? En hoe bepaal je zo iets eigenlijk? Lees het hier en mail je stem of boze brief naar [email protected]. DE REDACTIE

Over de maat van filosofen In mijn studietijd ontstond bij een herendispuut commotie over de vraag wie van de leden het predikaat ‘langste lid’ verdiende. Na een roerige vergadering werd vastgesteld dat drie leden in aanmerking kwamen als gevolg van de meerduidigheid van het predikaat. Zonder een spoor van twijfel kwam het toe aan A omdat hij van alle leden de grootste lichaamslengte bezat. C was weliswaar kleiner dan A, maar niemand bestreed dat ook aan hem het predikaat toekwam op grond van anciënniteit van lidmaatschap. Vanwege een derde betekenis van ‘langste lid’ werd ook B voorgedragen. Vanzelfsprekend liet het bestuur niet na om B’s vriendin schriftelijk op de hoogte te stellen en haar met het wapenfeit te feliciteren. Os en canard De grootste filosoof vergaat het als het langste lid. Het predikaat laat verschillende uitleggingen toe. De grootst geschapen filosoof blijft uiteraard buiten beschouwing. Ook over de andere maten van filosofen is echter weinig cijfermateriaal. Frédéric Pagès, medewerker van de canard enchaîné, heeft veel interessante feiten verzameld, maar de maten blijven ook bij hem onderbelicht (vgl. Pagès 1994). Lichaamslengte, buikomvang, schoenmaat, gewicht? Letten wij op dit soort afmetingen, dan schijnt de H. Thomas van Aquino een buitengewoon grote kanshebber te zijn. Al tijdens zijn studie had hij als bijnaam ‘de os’, niet alleen vanwege zijn zwijgzaamheid. Men zegt dat uit de leestafel een ronding moest worden gezaagd om ruimte te maken voor zijn buik. Dit was een geweldenaar in alle opzichten. Datzelfde geldt ook voor de Amerikaanse filosofen Daniel Dennett en Paul Churchland, zoals ik uit eigen waarneming kan


melden. Geen ossen, maar mannen van statuur. Er zijn grotere, maar dat zijn geen filosofen. Beperken wij ons tot het stoffelijk substraat van de filosoof, dan is er een vrij overzichtelijke keus aan meetbare aspecten voor de bepaling van wie zich de grootste mag noemen. Misschien bereiken wij geen overeenstemming over de keuze van aspecten, misschien ontbreekt het cijfermateriaal, maar wij weten tenminste waarover wij het hebben en hoe wij zouden moeten bepalen wie de grootste is. Tot zover gedraagt de grootste filosoof zich als het langste lid, maar hierna houdt de vergelijking op. Metafysische ponderabiliteit Hoe groot iemand is wordt niet enkel bepaald door fysieke statuur. Andere zaken om rekening mee te houden zijn morele statuur, intellectueel formaat en zelfs metafysisch gewicht. Doorgaans worden deze zaken gezien als grootte in overdrachtelijke zin, maar dit is kwestieus. Op taalfilosofische gronden kan het gangbare onderscheid tussen letterlijke en figuurlijke betekenis worden betwist (vgl. Lakoff en Johnson 1980). Men denke ook aan de in onze ogen sterk vertekende grootte van goden, helden en andere notabelen in de schilderkunst van Egyptische oudheid tot Renaissance (vgl. Gombrich 1950). Letterlijk of figuurlijk, vast staat dat morele, intellectuele en metafysische overwegingen zwaar meetellen als het gaat om het formaat van personen, getuige gemeenplaatsen als de volgende. (1) Leermeesters zijn groter dan hun pupillen. (2) Heiligen zijn groter dan gewone mensen. (3) Helden zijn groter dan anderen. (4) Wijzen zijn groter dan domoren. (5) Koningen zijn groter dan anderen. Leermeesters en wijzen zijn groter in intellectueel opzicht, helden en koningen in moreel opzicht, heiligen in metafysisch opzicht. Heiligen staan immers dichter bij God, aan de top van de metaphysical food chain; voor koningen en helden geldt dat niet noodzakelijk. Uiteraard is deze indeling hier niet principieel bedoeld. Wie komt er vanuit deze invalshoek als grootste filosoof uit de bus? Wanneer ik

gemakshalve aansluit bij de zojuist gegeven voorbeelden, lijkt Socrates een duidelijke winnaar. Dit kan als volgt worden aangetoond. Alexander III van Macedonië was groot (ex 5); hij was zelfs Alexander de Grote. Maar Aristoteles was de leermeester van Alexander de Grote. Dus was Aristoteles de Grotere (ex 1). Maar de leermeester van Aristoteles was Plato. Dus was Plato nog groter dan de Grotere. Maar Plato had op zijn beurt Socrates als leermeester. Dus was Socrates nog groter dan Plato, zelfs drie keer groter dan Alexander de Grote. Aangezien van Socrates geen leermeester bekend is, kan hij de Grootste worden genoemd. Het orakel van Delphi noemde Socrates de meest wijze man, wat hem nog groter maakt (ex 4). Als voormalig hopliet in de Peloponnesische oorlog was hij bovendien een held, hetgeen nog versterkt wordt door zijn heroïsche dood. Dus was Socrates groter dan de anderen (ex 3). Aangezien Socrates bovendien filosoof was, moet hij waarlijk de grootste filosoof zijn geweest. Macrologie Is Socrates niet ook gecanoniseerd? In seculiere zin mag hij inderdaad als een heilige gelden onder de filosofen. Dat telt hier evenwel niet mee in de zin van (2); alleen echte heiligen komen in aanmerking. Als Socrates heilig was geweest, was hij moeilijk te verslaan. Het is duidelijk dat de gebruikte voorbeelden niet eenduidig toepasbaar zijn. Deze mini-macrologie heeft vooralsnog logica noch stelsel, maar zij is allicht voor verbetering vatbaar. Een volwassen macrologie, zo verwacht ik, weet de verschillende intellectuele, morele en metafysische overwegingen te consolideren in een fijnmazige systematiek van criteria, waarin met name de rangorde der diverse aspecten en grootheden van een solide grondslag wordt voorzien. De weg naar een volwassen macrologie is nog lang. Ondanks grote maatschappelijke belangstelling, zoals blijkt uit de talrijke toptienpogingen van de afgelopen jaren, zijn de fondsen voor de ontwikkeling van de macrologie vooralsnog echter zeer beperkt. Tot daarin verandering komt zullen alle pogingen om grootheid te duiden, onderhavige bijdrage niet uitgezonderd, een ‘bloszes Herumtappen’ zijn, om met Kant te spreken (KrV Bvii). Als aanzet tot een studie van de grondslagen der macrologie mogen de volgende vragen en overwegingen dienen. Als je leermeester bent geweest van een heilige, ben je dan groter dan wanneer je leermeester bent geweest van een koning? Aristoteles was leermeester van een koning, maar Albert van Keulen was leermeester van een heilige. Deze leermeester [13] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

van Thomas van Aquino werd niet voor niets Albertus Magnus genoemd. Er is reden om aan te nemen dat de metafysische statuur van een heilige meer gewicht in de schaal legt dan de morele statuur van een vorst. De ene vorst is de andere niet. Een groter vorst dan de keizer van het Romeinse rijk is amper denkbaar. Als deze grootste vorst nu ook nog een filosoof is, verdient hij dan niet meer dan alle anderen de lauwerkrans van de grootste filosoof? Op grond van deze overweging zou Marcus Aurelius moeilijk te overtreffen zijn. Hoe zit het met pausen? Grotere geestelijke vorsten zijn nauwelijks denkbaar. Het toeval wil dat zowel de huidige paus, Benedictus XVI (Joseph Ratzinger) als de vorige, Johannes Paulus II (Karol Wojtyla), beiden ook als filosoof te boek staan. Dit is reden om hen te beschouwen als de grootste filosofen, al blijft onduidelijk hoe zij zich tot elkaar verhouden. Dat geestelijke leiders a priori grotere filosofen zijn dan wereldlijke leiders laat zich gemakkelijk beredeneren op grond van de spirituele aard van de filosofie. Marcus Aurelius mag dan een groter filosoof zijn dan J.-P. Balkenende, beiden worden apriori overtroffen door B16 en JP2. Stapeldwergen Een bezwaar tegen de tot dusver beproefde methode kan worden ontleend aan de overweging dat latere filosofen voortbouwen op het werk van eerdere filosofen. De een levert het fundament, de ander bouwt daarop voort en bereikt dus grotere hoogte. Grotere hoogte, grotere filosoof, zo luidt de redenering. In dit verband worden vaak de beroemde woorden van Richard Burton aangehaald uit diens Anatomy of Melancholy, “a dwarf standing on the shoulders of a giant may see farther than a giant himself” (Burton 1621). Het gezegde is van middeleeuwse oorsprong (‘Pigmaei gigantum humeris impositi plusquam ipsi gigantes vident’) en wordt juist in filosofische kringen veelvuldig toegepast. Een onmiddellijk gevolg van Burtons redenering is dat filosofische dwergen kunnen uitgroeien tot filosofische reuzen mits zij hun leven en werk historisch gezien gunstig inrichten; zij dienen de Gnade der philosophischen Spätgeburt te bezitten. Op grond van de eerder toegepaste leermeester-overweging (1) is er een tendens om eerdere filosofen groter te noemen; Burton’s redenering leidt tot een tegengestelde tendens om latere filosofen groter te noemen. Ipso facto wordt de eigen of eigenlijke grootte van eerdere filosofen steeds minder belangrijk; de geschiedenis van de filosofie wordt een geschiedenis van gestapelde dwergen. ‘Stapel op, stapel op!’, om met Karl Marx te spreken,

‘Akkumuliert! Akkumuliert! Das ist Moses und die Propheten!’ (Marx 1867, hfdst. 22). Wat te denken van deze redenering? In beginsel levert elke toevoeging aan de dwergentoren een grotere filosoof op. Een aantrekkelijke gedachte, niet in de laatste plaats omdat het ons postmoderne dwergen een kans biedt om de grootste te zijn. Dat deze glorie slechts betrekkelijk en kortstondig zal zijn haalt de glans er enigszins vanaf, maar wie richt zijn leven nu voor de eeuwigheid in? Après nous le déluge! In mijn studietijd, zo herinner ik mij, hadden mijn vrienden en ik een immens ontzag voor een jonge Duiste filosoof van onze leeftijd. Als ik mij niet vergis was hij toen al hoogleraar. In ieder geval verschenen van zijn hand jaar na jaar de meest geleerde boeken over Hegel en Heidegger en wat dies meer zij, dit alles in een ijltempo alsof de duivel hem op de hielen zat. En dan zijn naam: Vittorio Hösle. Een broekje! Deze man was waarlijk een dwerg en stond op de schouders van reuzen. Hij was de grootste! Misschien is hij het nog steeds (vgl. Eskens 1998). Eilanderkijk Een ander argument voor de tijdgebonden betrekkelijkheid van het formaat van de filosoof kan worden ontleend aan Hegels voorstelling van de taak van de filosofie, ‘dat wat is te begrijpen’ of ‘de eigen tijd te doordenken’. ‘Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn das was ist, ist die Vernunft. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt’ (Hegel 1821, Vorrede.) De radicale historiciteit van Hegels visie nodigt ertoe uit om het tijdvak waarin een filosoof leeft neer te zetten als een eiland, een grootheid sui generis. In dat geval kan het formaat van de filosoof enkel binnen zijn eigen tijd worden beoordeeld, namelijk naar de mate waarin hij erin slaagt om zijn tijd te doordenken. Tijdvakken zijn onderling incommensurabel, ruwweg zoals de wetenschappelijke paradigma’s in de wetenschapsfilosofie van Thomas Kuhn (vgl. Kuhn 1962). Hegels eilanderkijk leidt tot een volstrekt ander type beoordeling dan Burtons dwergentorens. Wij vragen dan niet langer naar de transhistorisch grootste filosoof, maar bijvoorbeeld naar de grootste filosoof van de Patristiek, van de Verlichting of van de Moderne tijd. In wezen heldere vragen, helderder dan de grotere vraag die eerder werd gesteld. Een complicatie hier is wel dat niet helemaal duidelijk is vanuit welk perspectief de grootte moet worden bepaald. Zijn enkel de eigen tijdgenoten [14] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

tot oordelen bevoegd, of kan het bekwamere oordeel juist pas achteraf worden geveld? Vanuit hedendaagse perspectief zijn de antwoorden op eilandervragen opvallend unaniem. Voor Patristiek, Verlichting en Moderne tijd gelden Augustinus, Kant en Descartes als canonieke antwoorden. Bij de twintigste eeuw ligt het minder eenvoudig, waarschijnlijk vanwege het gebrek aan retrospectieve distantie. Toch kan ook hier een vrij grote consensus worden opgetekend over de meest in aanmerking komende kandidaten, namelijk Heidegger, Russell, Derrida en Wittgenstein. Aan het andere einde van het historische spectrum, de Antieke wijsbegeerte, wordt vrij unaniem geaarzeld tussen Socrates, Plato en Aristoteles. Als de tijdvakken eenmaal in kaart zijn gebracht, kunnen ook de medailles voor geografische en culturele eilanden worden toegekend. Als grootste filosoof van de Joodse geschiedenis wordt vaak Maimonides genoemd, als grootste van Rusland Solovjev, als grootste van de Lage Landen Spinoza. Een bijzondere categorie in het eilandengenre die hier niet mag ontbreken is die van grootste filosoof volgens zichzelf. Dergelijke eilanden hebben een enkele bewoner, die als enige over zichzelf oordeelt. Vanwege de natuurlijke eigenwaan die filosofen eigen schijnt te zijn, zullen velen zichzelf de grootste vinden, maar slechts weinigen durven dit hardop te zeggen. Nog minder gaan tot publicatie over. Als wij ons beperken tot de filosofen die zichzelf de grootste vinden en dit ook in druk kenbaar hebben gemaakt, behoren Schopenhauer (‘ik samen met Plato en Kant’) en Popper (‘al toen ik 18 was ...’) tot de grootsten. Revolution im Hirn In juli 2005 werd Karl Marx uitgeroepen tot ‘greatest philosopher in our times’. De basis van deze verkiezing was een open enquête op Internet, georganiseerd door de BBC4 Radio. Naar verluidt werden wereldwijd zo’n 30.000 stemmen uitgebracht. De stemmen voor de eerste tien waren als volgt verdeeld (voor de volledige verantwoording, zie BBC 2005): 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Marx Hume Wittgenstein Nietzsche Plato Kant H. Thomas Socrates 4.82% Aristoteles Popper

27.93% 12.67% 6.80% 6.49% 5.65% 5.61% 4.83% 4.52% 4.20%

De eenzame hoogte waarop Marx staat mag beslist opvallend worden genoemd. In reacties op Internet is gesuggereerd dat dit meer zegt over de politieke voorkeuren van de stemmers dan over iets anders. Ook is in twijfel getrokken of Marx zijn eerste plaats zou weten te behouden bij een stemming in twee ronden, zoals bij sommige presidentsverkiezingen. Stel dat na bovenstaande uitslag nog een tweede ronde zou volgen, ditmaal alleen tussen de nummers 1 en 2. Verwacht moet worden dat de Popper-, Kant- en Wittgensteinfans hun stem nu aan Hume zouden geven, waarmee die op minimaal 29.28% zou uitkomen. Zou dit genoeg zijn om Hume op de troon te helpen, zoals Jan Dirk Snel in zijn weblog stelt (vgl. Snel 2005)? Kennelijk vergelijkt Snel het verwachte stemmentotaal van de Hume-clan in de tweede ronde (29.28%) met de stemmen voor Marx in de eerste ronde (27.93%). Dit is echter geen correcte vergelijking. Als Marx zijn stemmen ook in de tweede ronde houdt en de stemmen van de clan voor Hume zijn, moeten wij nog afwachten hoe de resterende 42.79% van de stemmen wordt verdeeld. Stel dat de Nietzsche-stemmen naar Marx gaan (bijvoorbeeld vanwege de taal), de Thomas-stemmers zich onthouden (gelovigen stemmen niet op de Antichrist) en zowel de Antieke stemmen (14.99%) als de stemmen buiten de top tien (16.48%) fifty-fifty worden verdeeld. In dat geval kom ik nog steeds uit op winst voor Marx met 52.70% boven Hume met 47.30%. Minder spectaculair dan de uitslag van de eerste ronde, maar nog steeds voldoende voor het presidentschap. Waarom zou Marx de titel van grootste filosoof verdienen? Marx zelf merkte op dat filosofen een revolutionaire potentie hebben, of zelfs een revolutionaire missie. ‘Wie damals der Mönch,’ aldus Marx, ‘so ist es jetzt der Philosoph, in dessen Hirn die Revolution beginnt’ (Marx 1844, Einleitung.) Hierin zou een sleutel kunnen worden gevonden ter bepaling van de grootte van een filosoof: hoe groter de revolutie die in zijn brein begint, des te groter de filosoof. Welnu, de revolutie die Marx’ kritiek op het kapitalisme ontketende geldt onbetwist als één van de grootste omwentelingen van de afgelopen eeuwen. Dit zou de keus voor Marx als grootste filosoof alleszins kunnen rechtvaardigen. Of Marx op grond van bovenstaand criterium inderdaad als grootste mag gelden hangt af van de vraag of de communistische revolutie werkelijk de grootste is. Hier is ruimte voor twijfel. Voor de revolutie van het late Paleolithicum kan moeilijk een filosoof worden aangewezen, maar wat te denken van de Griekse culturele revolutie (Plato), de christelijke en de islamitische aardverschuivingen (Jezus, [15] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

Mohammed), de wetenschappelijke revolutie (Galileo, Descartes), de industriële revolutie (Watt?), de logische revolutie (Frege, Russell, Wittgenstein), de elektrische revolutie (Tesla?) of de computerrevolutie (Turing, Von Neumann)? Het ontbreekt ons aan een principiële wijze om de relatieve grootte van dergelijke omwentelingen te bepalen. Een metamacrologie ligt in het verschiet. De eenheidsfilosoof De mens moge dan de maat van alle dingen zijn, volgens sommige filosofen, maar wat is de maat van alle filosofen? Is er een filosoof die de maat is van alle filosofen? Het zou mooi zijn om een standaardfilosoof te hebben die als eenheid van filosofische grootte fungeert, net zoals de standaardmeter fungeert als eenheid van lengte. Dennetts fameuze Philosophical Lexicon bevat een enigszins vergelijkbaar idee ter bepaling van de omvang van iemands verzameld werk met de rescher als eenheid, genoemd naar Pittsburghomnisoof Nicholas Rescher (Dennett 1987): resch, (1) v. To evince an extravagant or pathological degree of intellectual energy in many directions. “He is always resching into print - one can't keep up with his stuff.” (2) rescher, n. A unit for measuring the volume of printed pages, equal to the collected works of Francis Bacon (hence, a rescher of Bacon). 1 rescher = 10,000 sheffers. “The new wing will increase the library capacity by over a thousand reschers.” Als wij de grootte van een filosoof zouden weten te relateren aan het aantal gepubliceerde pagina’s, zou de rescher een goede maat zijn. Vergelijkbare constructies zijn denkbaar met maatgevende aantallen artikelen of boeken, lezingen, promovendi, citaties, google-hits en dergelijke meer. Er dreigt hier een embarras de choix. Welke maat te kiezen? Sterker nog, waarom zouden wij niet kiezen voor het aantal kilometers dat een filosoof in zijn leven reist? De quine zou hier een geschikte eenheid zijn, zowel vanwege de vele kilometers als vanwege de meticuleuze documentatie ervan (vgl. Quine 1986). Of de spinoza, als maat voor het aantal argumenten per stelling (‘1 thomas = 5 spinoza’s’). Een evident probleem bij de eenheidsfilosoof is dat tegen elke keuze gegronde bezwaren kunnen worden aangevoerd. Filosofen die in brede kringen intuïtief tot de grootsten worden gerekend zullen te laag scoren, terwijl filosofen die in brede kringen intuïtief niet tot de grootsten worden gerekend te hoog zullen scoren. Nemen wij de quine als maat, dan valt

Kant af, die nooit de stad uitkwam. Valt Heidegger zelfs in nanospinoza’s te meten? Nemen wij de rescher of andere publicatiematen, dan valt Socrates af (die niet schreef). Strikt genomen moeten zelfs alle filosofen van voor de drukpers afvallen vanwege het ontbreken van publicaties in de hedendaagse zin van het woord. Maar als Plato en Aristoteles niet tot de grootsten kunnen worden gerekend, is er dan niets iets mis met de maat? Nemen wij de diepte van het gedachtengoed als maat voor de grootheid der filosofen, dan is Johan Cruijff beslist een van de grootsten, nek aan nek met Parmenides en Heraclitus. ‘Je gaat het pas zien als je het doorhebt.’ Dat Cruijff de grootste filosoof onder de voetballers is zullen weinigen bestrijden. Maar dat hij in een open duel van Plato en Kant wint gaat intuïtief te ver. Omgekeerd zal het lezers van Mark Perrymans Philosophy football (1999) niet verbazen dat Plato noch Kant in de basisopstelling staan van het filosofenelftal. De überdwerg Wie is nu de grootste filosoof? Van de kanshebbers die de revu passeerden en aan wier kandidatuur min of meer principiële overwegingen ten grondslag konden worden gelegd, noem ik hier in alfabetische volgorde: Albertus Magnus, Aristoteles, Jacques Derrida, René Descartes, Gottlob Frege, Galileo, Martin Heidegger, Vittorio Hösle, David Hume, Jezus, Immanuel Kant, Maimonides, Marcus Aurelius, Karl Marx, Mohammed, Plato, Karl Popper, W.V. Quine, Joseph Ratzinger, Bertrand Russell, Arthur Schopenhauer, Socrates, Benedictus de Spinoza, Thomas van Aquino, Alan Turing, Ludwig Wittgenstein en Karol Wojtyla, bien étonnés de se trouver ensemble. Voor allen is iets te zeggen en voor een heleboel anderen ook. Dat veelkleurige palet aan overwegingen en die bonte rij aan namen zijn mij eerlijk gezegd genoeg. Het idee dat er aan het palet nog een meesterkleur zou moeten worden toegevoegd om de allergrootste te kunnen treffen, vind ik verwerpelijk. Dat zou enkel een saaie grijstint zijn die de hele bonte stoet verandert in een trieste, grauwe massa. Een administratie van grootheid is vernederend! Alfred North Whitehead stelde ooit dat ‘the safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato’ (Whitehead 1929). Ere wie ere toekomt, Plato moet een buitengewoon groot filosoof worden genoemd (vgl. Funnekotter 2004). Ik denk echter dat Whitehead vooral gelijk heeft wat betreft ‘safest’. De voetnootconstructie die Whitehead introduceert heeft bovendien een prettige ambiguïteit. Zij doet enerzijds denken [16] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

aan Burtons stapeldwerg, maar diminueert anderzijds de meerwaarde van de toegevoegde dwergen. De voetnoten creëren de antidwerg, de dwerg die alle dwergen overbodig maakt. Ik draag Plato voor als antidwerg. Verwijzingen BBC, 2005, http://www.bbc.co.uk/radio4/history/inourtime/ greatest_philosopher_list.shtml Funnekotter, Bart, 2004, ‘Galerij der Groten: Plato, al 2500 jaar actueel’, Mare 15, 16 december 2004. Online: http://www.leidenuniv.nl/mare/2004/15/11.html Burton, Robert, 1621, The Anatomy of Melancholy. Dennett, Daniel, red., 1987, The philosophical lexicon. Online: http://www.blackwellpublishing.com/lexicon/ Eskens, Erno, 1998, ‘Mensenrechten in tijden van moraalfobie. Interview met Vittorio Hösle’, Filosofie Magazine, 10. Online: http://www.filosofiemagazine.nl/artikelDetail.lasso?ID=139 7&-token.kop= Gombrich, E.H., 1950, The story of art. London: Phaidon. Hegel, G.W.F., 1821, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Kuhn, Thomas, 1962, The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press. Lakoff, George, en Mark Johnson, 1980, Metaphors we live by. Chicago: Chicago University Press. Ned. vert. door Monique van Dam, Leven in metaforen. Nijmegen: SUN, 1999. Marx, Karl, 1844 ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie’, Deutsch-Französische Jahrbücher, 1. Marx, Karl, 1867, Das Kapital. Bd. I, Der Productionsprozess des Kapitals. Hamburg: Otto Meisner. Pagès, Frédéric, 1994, Le philosophe sort à cinq heures. Paris: François Bourin. Perryman, Mark, 1999, Philosophy football. London: Penguin. Quine, W.V., 1986, The time of my life. An autobiography. Cambridge, MA: Harvard University Press. Snel, Jan Dirk, 2005, weblog voor 13 juli 2005. Online: http://jandirksnel.web-log.nl/categorie/164058 Whitehead, A.N., 1929, Process and Reality. New York: Macmillan.

JAN SLEUTELS Plato Beste Thauma, Ik wil graag Plato nomineren als grootste filosoof. Plato is zo'n belangrijke filosoof omdat hij ten eerste een naïeve filosoof was, en ten tweede omdat hij ondanks die naïviteit toch totaal tegendraadse denkbeelden propageerde. Natuurlijk is er een vrij extensieve filosofische traditie voor Plato. De belangrijkste hiervan zijn Parmenides en Heraclitus. Ook de rol van het Pythagoreïsch denken mag niet onderschat worden. Overige ontwikkelingen in de prescience van zijn tijd, zoals de axiomatisering van de geometrie, boden hem de vergelijkingen aan waarmee hij verder kon komen. Laten we zijn allerbelangrijkste inspiratie echter niet vergeten: Sokrates. Desondanks noem ik Plato 'naïef'. Vele problemen die hij, al dan niet uit de traditie aangeleverd, behandelt, draait hij een kwartslag en geeft zo een vruchtbare nieuwe insteek. Voor een groot deel komt hij ook aan met problemen, oplossingen en gedachten die totaal nieuw zijn,

die niet al stoffig zijn op het moment dat ze uit een traditie geperst worden. (Zoals alle denkers van Aristoteles tot aan Kant eigenlijk bleven steken in de substantieleer.) Nu ik Aristoteles toch heb genoemd, zal ik gelijk even tegen hem van leer trekken: wat was die man dom zeg. Hij is de naam 'filosoof' niet waardig, in heel zijn werk zijn alleen maar vooroordelen te vinden. Plato wierp die alle van zich af, en is in die zin waarlijk naïef. Heidegger, die ondanks dat hij al zijn belangrijkste gedachten van Plato jat, ook wel ergens in deze list voor zal komen, misduidt heel Plato's werk als een antwoord op de vraag 'wat is het zijnde?' Nee, nee en nog eens nee! De vragen waar het bij Plato echt om draait zijn, zoals bij zijn idool Sokrates, ethisch van aard. Plato's ethische vragen ontspruiten aan een werkelijke nood in zijn leven, vragen die uiteindelijk over hemzelf gaan, die niet onbeantwoord kunnen blijven. Beschuldig Plato dus vooral niet van 'overgeleverde metafysica'! Als Plato dan antwoorden geeft, druisen die tegen alle common-sense in. Om dat te doen moet je lef hebben. Maar het gaat natuurlijk niet alleen om de antwoorden zelf, maar ook om de manier waarop ze ons gegeven worden. Plato's dialogen stellen mij nog dagelijks voor raadsels, maar geven me ook inzichten. Het is juist door de dialoogvorm, dat ze hun kracht behouden. Rest mij nog iets te zeggen over Kant, want ik moet natuurlijk wel de meest geduchte concurrentie uitschakelen. Kant is, meer nog dan Nietzsche, een 'omgekeerde Platonist'. Bij Plato zijn de fenomenen bedrog en zijn de Ideeën kenbaar. Volgens Kant zijn juist de fenomenen kenbaar en is het noumenale onkenbaar. Als je uit deze confusie nog een min of meer samenhangende leer weet te slaan, vind ik je een knappe jongen. Plato is dus niet besmet met de gedachten van denkers na hem. De gedachten van voor zijn tijd werpt hij van zich af als het vooroordelen zijn, als het inzichten zijn weet hij hun kracht te benutten. Hij blijft een vermakelijk en leerzaam schrijver om eens naar terug te keren als je eigen denken stukloopt. Daarom is hij de grootste filosoof aller tijden.

Plato en Aristoteles

Aristoteles Geachte lezer, Er zijn, in de geschiedenis van de westerse filosofie, duidelijke aanwijzingen dat de lengte van bekende filosofen regelmatig te wensen overliet. Denkt u, bijvoorbeeld, eens aan een DesCartes, een Kant of een Leibniz. Zelfs met hun pruiken waren dit mensen (mensjes) die duidelijk niet boven de drie turven uitkwamen. Welnu, de heer Aristoteles die leefde van 384 tot 322 voor het begin van onze jaartelling, was zonder twijfel de grootste filosoof. Dat vindt men (of zou men moeten vinden) niet alleen nu, maar dat vonden ook zijn tijdgenoten. Ze noemden hem ook wel de Stagiriet, wat zoiets wil zeggen als 'die lange'. Na grondig historische research van mijn kant kan ik u zeggen dat de geschatte lengte van de heer Aristoteles ruim 180 (zegge honderdtachtig) centimeter bemat. Om misverstanden te voorkomen, mijn research richtte zich slechts op de lichaamslengte. Afmetingen van ander lichaamsdelen van filosofen worden op dit moment verzameld en geïnventariseerd. De resultaten daarvan verschijnen waarschijnlijk komend jaar in scriptievorm. Mocht u suggesties hebben voor de verkiezing van de grootste lul in de geschiedenis van de westerse filosofie, dan hou ik mij aanbevolen. Vriendelijke groeten, HEIN (1.87m)

ROB ZANDVLIET

Leibniz Gottfried Wilhelm Leibniz, geboren te Leipzig in 1646, is vooral bekend door zijn stelling dat deze wereld de beste van alle mogelijke werelden is. Studenten Wijsbegeerte komen vaak vroeg in het begin van hun studie, door een boek met de titel Geschiedenis van de Wijsbegeerte, in aanraking met deze theorie of Leibniz’ monadentheorie. Dat [17] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

de monadenleer een zekere simpele elegantie heeft is herontdekt na de wetenschappelijke vooruitgang op het gebied van atomen. Helaas wordt nooit gemeld dat Leibniz zowel tegen het standaard dualisme en het materialisme uit de 17e was. Leibniz was niet overtuigd door de wetenschappelijke benadering van bewustzijn, noch was hij overtuigd dat er twee totaal verschillende substanties waren. Er is een soort substantie die op verschillende manieren tot uiting kan komen. In Leiden is Leibniz een grote filosoof voor zijn verwoording van het principium reddendae rationis sufficientis. Dit principe is nog steeds overal aanwezig in het Westerse denken. Het is niet samen met de metafysica ten onder gegaan en Leibniz merkte hier iets op dat zijn tijd vooruit is en een nieuw tijdperk aanduidde. Een simpele uitleg van het principe is dat er niks zonder oorzaak gebeurt. Heidegger legde vooral de nadruk op het reddendae rationis, het geven van redenen. De vragen die dit principe oproept zijn duidelijk: waarom moeten we redenen geven en vooral aan wie? Deze vragen heeft Heidegger later gesteld en daaruit blijkt dat tijdens de 20e eeuw het principium rationis nog steeds speelde. Ook nu nog zijn mensen getekend door een behoefte om overal gronden voor te geven en zichzelf af te vragen of iets genoeg oplevert dat het verantwoord is om zich er mee bezig te houden. Wat levert het op? Dit stuk over Leibniz levert natuurlijk een vermakelijk stukje op in het filosofische facultair blad, want de schrijfster zelf vindt helemaal niet dat Leibniz de grootste filosoof is. Maar toch was er een rede, een grond, een bijbedoeling die de eraan bestede tijd heeft verantwoordt. CHANTAL ZUURMOND

Wittgenstein I Geachte redactie van Thauma, Hierbij nomineer ik Ludwig Wittgenstein als grootste filosoof. Ik geloof dat het nog niet de tijd is om die keuze te motiveren, maar het kan geen kwaad. Wittgenstein is vooral indrukwekkend als filosoof omdat hij de werkelijkheid onder ogen durft te zien, en op de koop toe neemt dat zijn streven misschien wel op niets uitloopt. Dit in tegenstelling tot vele anderen, die toch vaak uiteindelijk niet zonder een doctrine kunnen. Cruciaal zijn mijns inziens de criteria volgens welke men bepaalt wat 'groot' zou zijn aan een filosoof. Gaat het om invloed dan is Marx een goede keuze, lijkt me. Gezien het feit [18] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

dat niet weinig grote filosofen zo impopulair zijn geweest dat doodstraf, verbanning en castratie hun deel was, is de grootste filosoof wellicht degene die in deze "populariteitspoll" het laagst scoort of er zelfs niet in voorkomt. Dat het veelal studenten filosofie zijn die stemmen doet er, lijkt me, weinig toe. Hen is weinig menselijks vreemd. Met vriendelijke groeten, ARIE JAN TOET

Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein II Wat maakt een filosoof tot de grootste? Is het de invloed die iemand heeft op andere filosofen? Of de mate waarin iemands filosofie waar is? Misschien moet grootheid niet gezocht worden in wat filosofen hebben opgebouwd maar juist in wat ze hebben afgebroken, niet in wat ze als de ultieme waarheid omtrent de essentie van werkelijkheid, bewustzijn, kennis of taal naar voren hebben gebracht maar juist in het ontmantelen van deze doctrines door te laten zien hoezeer ze voortkomen uit een verkeerd begrip en gebruik van taal. In dit licht wil ik Wittgenstein voordragen als de grootste filosoof. Als geen ander markeert zijn werk de overgang naar een filosofische methode die begrepen moet worden als “ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache”. In de Tractatus is hij nog een metafysicus die de mogelijkheidsvoorwaarden en grenzen

van zinvol taalgebruik zoekt in de dieptestructuur van taal en werkelijkheid. In zijn latere werk evenwel, met name zijn Philosophische Untersuchungen, beseft Wittgenstein dat het niet deze dieptestructuren zijn die taal zin geven, maar regels. Hij laat dan zien dat filosofische theses over taal, bewustzijn, getallen, etc. op zijn best slechts uitdrukking zijn van taalregels in de misleidende gedaante van een diepe metafysische uitspraak over de essentie van dingen en op zijn slechtst (wat meestal het geval is) onzin voortkomend uit verkeerd taalgebruik. Wittgenstein’s filosofie heeft de uitwerking van een ontnuchtering of onttovering. Daarin schuilt ook een gevaar: je zou wel eens zo ontnuchterd kunnen worden dat je gedesillusioneerd de filosofie voorgoed vaarwel zegt. In Wittgenstein’s optiek zou je dan genezen zijn. Hoe dan ook, een flinke onderdompeling in zijn filosofie garandeert dat je voor de rest van je denkend leven gevaccineerd bent tegen alle mogelijke filosofische onzin. REMKO VAN DER GEEST

Nietzsche Filofosie is - haar naam zegt het al - een begeerte naar wijsheid. Een filosoof wil het leven begrijpen, misschien in de hoop het dan beter te kunnen leven, maar vaak omdat de wijsgerige zoektocht precies is wat het leven dragelijk en zelfs waardevol voor hem maakt. Het leven begrijpen - dat is nooit een gemakkelijke taak geweest, maar tegenwoordig is zij lastiger dan ooit tevoren. Ooit waren de

ouderen de wijzen, omdat zij vrijwel alles hadden ervaren wat er in een mensenleven kon gebeuren, en omdat het algemene kader van waaruit het leven begrepen diende te worden, vastgesteld en onveranderlijk was. Maar tegenwoordig? Tegenwoordig zijn de ouderen lastpakken die het allemaal niet meer zo bij kunnen houden en die je maar beter zo snel mogelijk in een bejaardentehuis kan stoppen. En het is waar: oud en wijs zijn eigenschappen die allang niet meer vanzelfsprekend samengaan. De wereld is zo rijk aan mogelijkheden en zo arm aan gronden geworden dat het achter de rug hebben van een lang leven helemaal geen garantie meer is voor het bezit van toepasbare levenskennis, van wijsheid. Wie wel wijsheid wil vergaren zal zijn leven dus op een speciale manier moeten inrichten: hij moet er een experiment van maken, een experiment dat geleid wordt door zijn denken, en waarvan de resultaten op hun beurt het denken weer sturen, een experiment dat, om tot iets werkelijk waardevols te kunnen doordringen, ook niet zonder gevaar zal kunnen blijven. Wie wijsheid wil vergaren zal zichzelf in de filosofische waagschaal moeten stellen, en radicaal en meedogenloos het vuur van zijn hart zijn leven moeten laten verteren terwijl hij dit proces met de kilte van zijn analytische blik gade slaat en noteert. De man die ons getoond heeft hoe dat moet, en die het daarom verdient de grootste filosoof aller tijden genoemd te worden, is Friedrich Nietzsche. VICTOR GIJSBERS

RECENSIE EERDER THERAPIE DAN FILOSOFIE Deborah Klaassen “Dan grijpt plotseling, zonder een waarschuwing vooraf, en zonder enige reden, een naakte angst me bij de keel. In één moment slaat de overmoedige vreugde om in het verschrikkelijke besef dat ik me naar beneden zal storten, dat ik daar verbrijzeld zal liggen, en dat niets mij daarvan kan weerhouden.” Het leest haast als een roman, het Handboek voor de Levenskunst. De Duitse filosoof Wilhelm Schmid, die vaak in het Filosofie Magazine publiceert, hangt zijn hele filosofie van de levenskunst op aan beschrijvingen van [19] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

persoonlijke ervaringen, zoals de hierboven geciteerde passage over doodsangst. Doordat het zo concreet is krijgt de lezer toegang tot het filosofische kader waarin Schmid de ervaring van bijvoorbeeld verveling, verdriet of verslaving plaatst. In de levenskunst gaat het erom dat je een relatie aangaat met jezelf, waar je ‘ja’ tegen kunt zeggen. Korte paragrafen, die je goed kunt lezen zonder de rest van het boek, behandelen de uiteenlopende thema’s. Als je met vragen zit over bijvoorbeeld levensmoeheid, wijzen de

Eerder therapie dan filosofie

heldere kopjes je vanzelf de weg. Dan kun je lezen dat levensmoeheid soms een tekort is aan bepaalde chemische stoffen in de hersenen en dat alleen slaap en ontspanning in dat geval kunnen helpen. Als levensmoeheid echter een duurzaam verschijnsel wordt, moet je dit serieus nemen. Het is niet persé een slechte zaak, je zou het kunnen zien als een mooi levenseinde, zoals vermoeidheid een mooi einde is van een lange, drukke dag. Met deze hulpvaardige, vaak praktische insteek is het boek écht een handboek. Natuurlijk laat het boek zich ook van voren naar achteren lezen. De paragrafen leiden je altijd vloeiend in op het volgende thema. Bovendien zijn ze geordend in zes hoofdstukken. De titels daarvan laten duidelijk zien welke metafysica ten grondslag ligt aan Schmids filosofie van de levenskunst. Hoofdstuk drie heet Over de zorg voor het lichaam, hoofdstuk vier Over de zorg voor de ziel en hoofdstuk vijf Over de zorg voor de geest. Maar in alle concrete en handzame paragrafen komt Schmid er niet aan toe overtuigend uit te leggen waarom hij deze indeling hanteert, terwijl dat essentieel is voor een goede filosofische beschouwing. Schmid weet dat bijvoorbeeld het begrip ‘ziel’ niet onomstreden is in de filosofie: “Maar wat is de ziel? Kennelijk een vaag begrip – eindeloze series pogingen om het te verhelderen hebben nooit tot definitieve contouren geleid, en dus kunnen we er alleen maar naar gissen.”(p. 222) Hij komt niet op de gedachte dat dit zou komen, doordat het, om wat voor reden dan ook, onmogelijk is ‘de ziel’ te definiëren. In plaats daarvan voegt hij met moeilijke woorden nog een poging toe aan de eindeloze reeks: “(…)wezenlijk aan de ziel lijkt dat ze zich onttrekt aan alle bepalingen, en dat ze veel omvattender is dan het ik in enge zin, het gedefinieerde kern-ik en zijn periferie. Als we uitgaan van de individuele ervaringen en beschrijvingen door de eeuwen heen, dan kunnen we ons de ziel voorstellen als een potentieel oneindige ruimte”. De hedendaagse Europese cultuur is Schmid niet vreemd. Hij gebruikt voorbeelden uit de wetenschap en spreekt uitgebeid over de


zelfmoordpoging van zangeres Mariah Carey en de film Le fabuleaux destin d’Amelie Poulin. Ook zijn voorgangers in het gedachtegoed van de levenskunst kent hij goed. Op momenten dat hem dat uitkomt citeert hij Seneca, Montaigne, Descartes, Nietzsche of Foucault. Maar waarom nu juist dit citaat en deze filosoof het beste in de tekst passen, laat vaak naar zich raden. Een voorbeeld hiervan staat in het hoofdstuk Over de zorg voor het lichaam, pagina 193: “Het vlakke ademen, dat een tweede natuur van de moderne mens is geworden, vervangt het diepe ademen, dat nog van de last van lichamelijke inspanning getuigt. Over de mogelijke gevolgen liet Nietzsche al in de 19de eeuw zijn gedachten gaan: ‘Wie bijvoorbeeld dag in, dag uit in een nog zo geringe graad te zwak ademt en te weinig lucht in zijn longen laat, zodat die zich als geheel te weinig inspannen en oefenen, moet dat uiteindelijk met een chronische longaandoening bekopen’(Morgenröte, 462).” Als Schmid wil aantonen dat een vlakke ademhaling ongezond is, kan hij beter een hedendaagse medische autoriteit aanhalen, dan een filosoof van meer dan een eeuw geleden. De filosofische relevantie van het citaat wordt ook niet duidelijk gemaakt. Maar het boek is ook niet bedoeld als een sterke filosofische beschouwing van het leven, het is bedoeld als een handboek voor de levenskunst. Het begint en eindigt met een dialoog, omdat anderen de relatie die je met jezelf hebt altijd zullen omgeven. Centraal in zowel het boek als de levenskunst staat de omgang met jezelf en de inrichting van je eigen leven. Schmid wijst op de vele mogelijkheden die een leven heeft en helpt zijn lezers keuzes te maken. Als je het de kans gunt treedt dit handboek op als bemiddelaar in de vriendschap met jezelf. Wilhelm Schmid, Handboek voor de Levenskunst Vertaald uit het Duits door Willem Visser Uitgeverij Ambo Amsterdam Omvang: 394 pagina’s Prijs: € 22,95 ISBN: 90-263-1879-0

Erläuterung van Muse — ‘Darkshines’ Sam Krelage

Inleiding Esthetica is de filosofie van de kunst, maar welke kunstwerken zetten filosofen aan het denken? Het zijn vooral de grote meesterwerken der literatuur of poëzie die ons tot in inzicht leiden. Een enkele keer vergrijpt een estheet zich aan een theaterstuk of een schilderij, en trekt daaruit dan diepe conclusies over hoe het met de mensen is gesteld. De ‘kunst’ is voor hem de ‘hoge cultuur’, maar de meeste mensen komen daar niet mee in aanraking. Hoe durven we dan te zeggen dat er waarheden over onze cultuur af te leiden zijn uit de hoge kunst? Het overgrote deel van de bevolking wordt gevoed vanuit de populaire cultuur. Als we willen inzien wat er in onze maatschappij gebeurt, moeten we die onderlaag bestuderen. Popmuziek hoort tot de ‘populaire cultuur’, maar via de hitlijsten krijgen we geen kennis van meest inwendige ontwikkelingen van de samenleving. De meeste popliedjes laten zich maar al te makkelijk uitleggen in termen van het hedonisme, de genotszoekerij. Bij de producten van dit genre moet de artistieke waarde het meestal onderdoen voor de commerciële. Als er echter toch muziek te vinden is, die pop is en zich tegelijk niet laat vangen door het hedonisme, hebben we werkelijk iets bijzonders in handen. Het nummer dat ik zal bespreken is een goed voorbeeld van dergelijke muziek. De titel die ik heb gekozen, ‘Darkshines’, staat op ‘Origin of Symmetry’, het tweede album van de Britse alternatieve rockformatie Muse. Dit album uit 2001 staat nu al bekend als een klassieker. Het nummer ‘Bliss’, dat hetzelfde thema heeft als de track die ik zal verklaren, is als single uitgebracht en erg succesvol geworden in Engeland en elders in Europa, alsmede in Amerika.

Muziek Laten we eerst een stukje naar het nummer luisteren. Muziek heeft immers niet alleen tekst, en daarom mogen we de lyrics niet behandelen alsof het een gedicht van Hölderlin betreft. Als je het album in bezit hebt (en je zou het moeten hebben!), kun je nu mooi track 9 opzetten. Let dan vooral op het ritme, het geluid van de piano en de manier van zingen.


Passing by, you light up my darkest skies. You’ll take only seconds to draw me in. So be mine, and your innocence I will consume. Darkshines, bringing me down, making my heart feel sore ’cause it’s good.

Couplet Allereerst valt ons het ritme op, de tango, die bekend staat als een zeer erotische dans. De naam van deze dans is dan ook afgeleid van ‘tangere’, Latijn voor ‘aanraken’. Dan begint Matthew Bellamy te zingen, eerst haast fluisterend en met heimelijk genoegen: “Passing by, you light up my darkest skies.” Hij heeft dus last van ‘darkest skies’, duistere buien. Maar de ‘you’ die aangezongen wordt kan die opklaren. Nu is duidelijk hoe we zijn stemval moeten noemen: verleidelijk. De zanger probeert you zo te verleiden, daarom zullen we ook aannemen dat ze een dame is. “So be mine,” zingt hij vervolgens, de dame moet ‘de zijne worden’. En wanneer zegt een jongen dat iemand ‘zijn meisje’ is? Als ze een liefdesrelatie hebben. In de liefde is er ook ‘innocence’, onschuld. Dat is de maagdelijkheid en die kun je opverbruiken, ‘consume’. Hoe? Ik wil niet in details treden, maar het is hier de zanger zelf die de geslachtsdaad volkomen expliciet maakt: ‘to draw me in’. De eerste strofe gaat dus gewoon over seks, laat ik er maar niet omheen draaien. Maar wat blijft er dan nog over van mijn bewering dat de muziek van Muse niet louter hedonistisch is?

Refrein Maar net als de zanger zijn dame verleid heeft, horen we een piano die chaotisch, keihard en woedend aangeslagen wordt, en daarbij steeds lagere klanken voortbrengt. Dit geluid doet ons onwillekeurig denken aan slaan en vallen. Net het moment dat het meisje toegeeft aan zijn seductie voelt voor de zanger als een val. De slagen op de piano lijken van de zanger zelf te komen, die uit frustratie om zich heen ramt. Hij wilde haar eigenlijk helemaal niet verleiden, hij

had het niet moeten doen, maar gaf toch weer toe aan zijn duistere verlangens. Hij kon het lonken niet laten, en na de tweede strofe zal hij weer vallen. De zanger voelt dat hij zou moeten ophouden met verleiden, maar weet niet hoe of waarom. Telkens zet hij zich ertoe, maar hij kan de verleiding om te verleiden toch niet weerstaan. Dan zet de zanger een uiterst klaaglijke stem op. In zijn “bringing me down” wordt ook het vallen weerspiegeld. De ‘darkshines’ uit de titel trekken hem naar beneden. Maar wat is een ‘darkshine’, wat schijnt er in het donker, terwijl het zelf toch donker blijft? Als je wel eens ’s nachts langs een rivier hebt mogen lopen (ergens waar geen kunstlicht schijnt), weet je dat water in de maneschijn zilver glanst. Alle andere dingen om je heen blijven zwart, en ook het water toont in de luwte van haar golven, waar ze niet schijnt, het zwart van haar diepte. Vloeistof schijnt donker in het donker. Wat zou dit kunnen betekenen in de erotische context van onze song? Het is het zweet op de naakte huid van het meisje waarmee de zanger gevreeën heeft.


Deze donkere weerschijn “is good”, voelt goed aan voor hem, omdat deze appelleert aan de zinnelijke genoegens van de zanger. Maar aan zijn hart doen de ‘darkshines’ pijn. Je hart bevat namelijk normaal gesproken de hogere gevoelens, zoals liefde. Al was de verleidingspoging van de zanger dan succesvol, deze emoties blijven uit. De zanger voelt wel dat hij iets mist, en dat is de pijn. Juist omdat zijn lusten zo goed voelen doet zijn hart pijn, want horen lusten niet slecht te zijn? Waar is de liefde gebleven?

Conclusie De popcharts staan vol met bands die zingen over liefde. Ook de zanger van Muse wil de liefde voelen, waar al die bands het over hebben. Maar als hij dat probeert, betrapt hij zich er op dat hij alleen nog maar lustgevoelens over heeft. Liefde is lust geworden. De muziek van Muse gaat dus ook over liefde, maar net ietsje anders.

VERSLAG EEN RAAMLOZE PREFAB WOONARK OP EEN ONTKENDE OCEAAN Deborah Klaassen De lezing wordt aangekondigd als ‘Het vrije woord’ voor eigen parochie, Cleveringa en Theo van Gogh, maar wie voor Van Gogh

komt, kan meteen weer vertrekken. Daar zal het vanavond niet over gaan. Niemand staat op. Oudemans: “Ik zie dat ik vanavond net zo goed college had kunnen geven. Meer dan de helft van de aanwezigen, zijn mijn eigen studenten.” De Universiteit Leiden organiseert ieder jaar een week om studenten en afgestudeerden te herinneren aan de protestrede die hoogleraar R.P. Cleveringa op 26 november 1940 hield in het Academiegebouw. Cleveringa sprak zijn afschuw uit over het feit dat zijn joodse collega dr. Meijer door de bezetter van de universiteit was verwijderd en hij introduceerde het ideaal van de universiteit als praesidium libertatis, bolwerk van de vrijheid. Een van de activiteiten om dit te herinneren was de lezing ‘Het vrije woord’ Cleveringa’s protestrede en de Nederlandse identiteit, die dr. Th.C.W. Oudemans op 1 december 2005 hield in studentenvereniging SSR. De volgende dag zei Selma van Halder, een van de organisatoren van de Cleveringaweek 2005: “We hadden een hele saaie lezing, maar het publiek vond het geweldig.”

Het humane Het valt het grootste deel van het publiek onmiddellijk op, dat hun docent de protestrede benadert met de methode waarmee hij ook Hölderlin, Heidegger of Sloterdijk leest. De lezing begint namelijk met de vraag hoe Cleveringa in zijn rede spreekt. In de tekst zitten aanwijzingen voor het antwoord, zinsneden die Oudemans rustig citeert. Cleveringa spreekt niet om de bestaande gevoelens te vertolken en wil evenmin de aandacht vestigen op de bezetter. Toch lijken zijn gevoelens de woorden van Cleveringa aan het eind van de rede te tekenen: “Ik zeide U niet over mijn gevoelens te zullen spreken; ik zal mij eraan houden, al dreigen zij als kokende lava te barsten door al de spleten, welke ik bij momenten de indruk heb, dat zich, onder den aandrang ervan, in mijn hoofd en hart zouden kunnen openen.” Daarna bemerkt Oudemans een verandering van toon. Cleveringa haalt de grondwet en het Landoorlogsreglement aan, spreekt van onrecht en (over)macht. Cleveringa verzet zich tegen de bezetter. Maar


niet om deze te beïnvloeden of om Meijer te redden. Hij wil de bezetter juist “uit het gezicht en beneden ons laten.” De oratie wordt gehouden omwille van de eigen identiteit, die mede bestaat uit het verzet tegen de bezetter, die onbekend blijft. Dan excuseert Oudemans zich tegenover Selma, die op de voorste rij zit. “Het wordt nu even filosofisch. Als het weer interessant wordt, waarschuw ik je wel.” Deze identiteit baseert zich dus op de afwijzing van een onbekende. Dat vertroebelt Cleveringa’s zicht op de mogelijkheid, dat hij en de bezetter door hetzelfde gestuurd worden. Nog minder kan hij zien, wat hen dan stuurt, of dat de vreemdeling hier misschien meer zicht op heeft. Maar dat is geen interessante, historische opmerking. Nee, ook vandaag de dag ontlenen wijzelf de Nederlandse identiteit nog voor een groot deel aan het ´foute Duitsland´ door bijvoorbeeld herdenkingen, een groot deel van de Nederlandse literatuur en de oorlogsverhalen die we in familiare kring van onze (groot)ouders horen. Oudemans: “Misschien leg ik mijzelf, met mijn goede identiteit tegen de foute Duitser, in de luren. Misschien schep ik een mooie menselijke rol voor mijzelf, tegen de onmenselijke bestialiteit van de ander, terwijl die rol al lang geen script meer heeft.” Onze identiteit, gebaseerd op de afwijzing van een onbekende is, zoals Oudemans het noemt, “een raamloze prefab woonark op een ontkende oceaan”. Cleveringa spreekt verzwijgend. Maar hij verzwijgt niet alleen zijn bezetter, hij verzwijgt ook de horizon die hen allebei omgeeft. De protestrede werd gehouden in het Academiegebouw, tegen een academische achtergrond. Maar, zo legt Oudemans uit, hij had ook een hele andere horizon: die van de Nieuwe Tijd. Eeuwenlang was het bestaan van mensen gericht op bestendigheid door zekerheid en vastheid. Maar ten tijde van Cleveringa’s lezing vonden over de hele wereld grootscheepse volksverhuizingen plaats en werd in Duitsland gewerkt aan een plan voor de uitroeiing van tientallen miljoenen mensen in Oost-Europa en Rusland: er vond een omwenteling plaats. De nieuwe bestaanwijze van de mensen ontleent haar bestendigheid niet aan vastheid of zekerheid, maar aan groei en vermeerdering. Door de vernietiging van anderen kon het

zogenaamde arische ras zich vermeerderen. De Nieuwe Tijd is de tijd van de vermenigvuldiging. In deze rede, die een beroep doet op gevoel, recht en menselijkheid, verzwijgt Cleveringa echter deze horizon van the will of Power after power. Als gevoel, recht en menselijkheid niet bijdragen aan vermenigvuldiging, doen ze er niet toe. En als ze wel bijdragen, zijn ze slechts middelen, dus ondergeschikt aan de vermenigvuldiging. Cleveringa’s humaniteit kán niet meer serieus genomen worden tegen de achtergrond van de Nieuwe Tijd. Maar het lukt het zelfs nu de filosoof Oudemans niet, zich los te maken van het humane. “Ons tijdperk is posthumanistisch en toch komt het van de humaniteit niet af. Maar het ontbreekt mij aan het filosofisch pathos om dat te ervaren of beseffen.”

Het gelijkheidsideaal De ietwat ingedutte niet-filosofen roeren zich als Oudemans de historicus Goetz Aly aanhaalt. Volgens Aly lag het ideaal van gelijkheid ten grondslag aan de Nationaal Socialistische ideologie, die heeft geleid tot grootscheepse vernietiging. “In dit nieuwe Duitsland moet ieder arbeiders- en ieder boerenkind kunnen opstijgen tot de hoogste leiding,” zei Hitler in 1938. Dan spitsen ook de filosofen in de zaal de oren. Ook zij horen iets wat ze bekend voorkomt, als Oudemans vraagt wat de status is van de door Aly aangehaalde gelijkheidsideologie. Het gaat niet om een ideologie die door iedere andere ideologie vervangen had kunnen worden. Zonder dit ideaal van gelijkheid zou de ideologie namelijk nooit zo succesvol geweest kunnen zijn. Niet alleen mensen maar ook instanties en zelfs ideologieën zoals het Nationaal Socialisme vermenigvuldigen zich. Voor vermenigvuldiging heeft een ideologie een vehikel nodig, namelijk een mens. Hoe eenvormiger de vehikels, hoe beter de vermenigvuldiging kan plaatsvinden. Omdat het Nationaal Socialisme gericht was op gelijkheid van mensen, vergrootte het dus zijn eigen vermenigvuldigingskansen. Omdat de ruimte op aarde eindig is, komt een succesvolle replicant op een gegeven moment in botsing met andere replicanten. De botsing van het Nationaal Socialisme is maar al te bekend. Hierop komt de eerste vraag na afloop terug: “Het Nationaal Socialisme is gebaseerd op een gelijkheidsideaal, dat nog altijd heerst. Wil dat zeggen, dat de holocaust zo weer zou kunnen gebeuren?” Het antwoord was een wedervraag: “Waarom niet? De holocaust was gericht op het vernietigen van het andere, ten


behoeve van de eenvormigheid. Eenvormigheid dient productieverhoging. Als een nieuwe holocaust voor een dergelijke productieverhoging zou zorgen, zou het inderdaad zo weer kunnen gebeuren.”

De slachtoffers Wie de slachtoffers van de gelijkheid ten tijde van het Nationaal Socialisme waren, is inmiddels duidelijk. Maar wie raken er tegenwoordig in het gedrang door de succesvolle replicatie van ons gelijkheidsideaal? Niet alleen de derde wereld en de aarde waarop wij leven, zegt Oudemans. Alleen doordat de moderne mens zélf steeds kleiner wordt, zijn zelfbezit en rechten afstaat aan een staat, passen er steeds meer mensen op dezelfde aarde. “Dat is wat mij nu te denken kan geven: ikzelf als gebureaucratiseerde mens, gereduceerd tot een multi-inzetbaar middel voor welk doel dan ook, zolang het maar de vermenigvuldiging dient.” Selma kijkt op haar horloge en probeert zenuwachtige blikken uit te wisselen met een van de andere organisatoren. Ze kan niet weg want ze zit vooraan, maar eigenlijk moet ze door naar de volgende activiteit: het Cleveringafeest op Minerva! Onverstoord legt Oudemans uit dat het ideaal van de universiteit als preasidium libertatis al dood was toen Cleveringa het introduceerde. De Nieuwe Tijd heeft geen ruimte voor abstractie, de universiteiten moeten concrete resultaten opleveren, niet het verleden registreren maar constructief meewerken aan de taken van nu. “Al in 1934 verstoot Heidegger in zijn Rectoraatsrede de academische vrijheid uit de Duitse universiteit. Die was niets dan Unbekümmertheit, Beliebigkeit der Absichten und Neigungen, Ungebundenheit im Tun und Lassen.“ En dat is precies hoe de hedendaagse universiteit eraan toe is. Maar niet zo expliciet! Huichelachtig viert de universiteit ieder jaar een Cleveringaweek, om te benadrukken dat zij een bolwerk van de vrijheid van meningsuiting zou zijn. Maar wat heeft Oudemans nu gedacht, doordat hij zichzelf als verkleinde mens kon zien? Is dit alles dat hij over humaniteit, gelijkheid en het verzwijgende spreken van Cleveringa kon zeggen? En hoe zit het met het vrije woord, uit de titel van de lezing? De tekst van de lezing ‘Het vrije woord’ Cleveringa’s protestrede en de Nederlandse identiteit is te vinden op www.filosofie.info.

INTERVIEW DE WERELD VAN BAS HARING Sharon Hagenbeek Bij het weerzien van zijn proefschrift is de verbazing groot en het eerste wat hij kan uitbrengen is dan ook enkel dat het vreselijk grappig is om deze te zien na een lange tijd. Zijn proefschrift draagt de titel ‘Adaptive image segmentation’. “Ja, daar is niet door heen te komen”. Het proefschrift gaat over de automatische analyse van afbeeldingen en is voor een ieder die de wiskundige taal erin niet schuwt verkrijgbaar bij de UB.

Het dankwoord wordt afgesloten door: ‘I am convinced that my friends and loved ones will not enjoy reading the whole thesis.’ En dat is niet zonder reden. “Dat heeft ook een bepaalde geschiedenis. Toen ging het net uit met mijn vriendin en toen dacht ik wie moet ik nu bedanken. Het is dus niet vanwege afkeer voor onduidelijke wetenschappelijke taal. Ik heb trouwens zelfs twee intermezzo’s erin verwerkt die wel leesbaar zijn. Ik ben wel trots op de layout van mijn proefschrift.” Haring verwijst naar de afbeelding op de kaft, waarop een man die een vis vangt te zien is. “Zelf heb ik hem ergens op zolder liggen en ik heb hem dus al jaren niet meer gezien. Ik glunder ook niet van zoiets. Er is een verschil tussen het schrijven van een proefschrift [25] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

en een boek. Het verschil tussen alfa en bèta is hier ook van toepassing. Als bèta is het schrijven van een proefschrift iets van je opleiding, wat je ook doet, het volgt meestal naadloos op of is een verlenging van je afstuderen. Dat is een oefening om te leren wetenschappelijk bezig te zijn. Het proefschrift is niet iets wat je persoonlijk markeert en waarop je trots moet zijn. Ik ben op ‘Kaas en de Evolutietheorie’ veel trotser. Dat markeert veel meer wie ik ben en wat ik kan. Ik heb veel harder, echter en intenser moeten nadenken voor dat boek, dan voor mijn proefschrift. Het koste dus veel meer moeite om dat boek te schrijven.” In zijn eerste boek ‘Kaas en de Evolutietheorie’ maakt Haring veel gebruik van metaforen, wat het uitzonderlijk goed leesbaar maakt. “Daar ben ik primair goed in. Ik probeer metaforen te gebruiken die dingen duidelijk maken, maar geen afbreuk doen aan de wetenschappelijk kern.” In dit boek worden een aantal onderwerpen vanuit de evolutietheorie bekeken. “Ik stel de vraag wat God mogelijkerwijs nog zou kunnen betekenen als je ook gelooft in de evolutietheorie. Ikzelf geloof niet dat er zoiets als God bestaat. Daar durf ik al mijn geld op in te zetten.” Niet alleen God wordt afgewezen, maar ook een morele universele orde. “Er zijn mogelijke manieren om tot de huidige moraal te komen. De eerste is makkelijk, dat is God en hij bepaalt wat goed en kwaad is. Dat ontken ik dus. Ik zou verbaasd zijn als dat het was. Een tweede manier is dat moraal logisch af te leiden zou zijn, daar heb je dus geen God voor nodig. Moraal wordt dan net zoiets als het getal ∏. Dit getal is iets dat afleidbaar is vanuit de ratio, de logica of de wiskunde. Moraal zou net zoiets kunnen zijn. Dat geloof ik ook niet. Ik denk zelf dat moraal, hetgeen dat wij goed en kwaad vinden veel meer een sociaal construct is wat in de loop van de tijd ontstaan is en wat ook proberende wijs is boven komen drijven als de best werkende moraal.” “De evolutietheorie wordt heel vaak verkeerd begrepen, vind ik. Als iets evolutionair succesvol is, betekent dat niet dat het succesvol is voor het individu. Als een eigenschap evolutionair

succesvol is, wil dat niet zeggen dat het een handige eigenschap voor het individu is. Het is bij heel veel eigenschappen wel zo. Het is voor een giraffe handig om een lange nek te hebben, dus giraffe hebben een lange nek. Maar het is niet altijd zo. Een goed voorbeeld is de eigenschap dat organismen altijd voor nageslacht moeten zorgen, een eigenschap die niet handig is voor het organisme an-sich. Maar het is wel handig voor die eigenschap zelf. En dat is ook wellicht zo voor moraal, het is niet noodzakelijk handig voor jou om een bepaald moraal te hebben, het kan wel zo zijn dat een bepaalde moraal goed is in het blijven bestaan in het proces van evolutie. Ik probeer de meeste dingen dus via de evolutie te verklaren.” Natuurlijk kan men bij een dergelijke verklaringsmethode tegen problemen aanlopen, zoals bijvoorbeeld homoseksualiteit. “Ik wil vooral laten zien dat het idee dat homoseksualiteit onnatuurlijk is een onderliggende aanname bevat, waar ik het niet mee eens ben. Dit is de aanname dat er überhaupt een bedoeling zou zijn achter dingen. Het is evident dat homoseksualiteit een eigenschap is die niet goed is in het blijven bestaan, om zichzelf te vermenigvuldigen, maar dat betekent niet dat er een goed of fout oordeel aan verbonden kan worden. Dat is een kernachtige voor de manier waarop ik nadenk. Er is een fundamenteel verschil tussen goed zijn & overblijven en kwaliteit. Dat is wel een van de fundamentele dingen die ik nu denk.” Na ‘Kaas en de evolutietheorie’ schreef Haring ‘De IJzeren wil’. Dit boek gaat over de verschillen tussen mensen, konijnen en computers, waarin gevraagd wordt naar wat de wil is en of deze exclusief is toe te schrijven aan mensen. De vraag naar de wil en de intentionaliteit is ook behandelt door Dennett. Deze filosoof is één van de favoriete filosofen


van Haring. Dit is dan ook de reden dat Haring hem in Boston heeft bezocht. Toch zijn er wel punten van verschil tussen de filosofie van hen beide. “Hij vindt dat je machines intentionaliteit mag toekennen. Een machine, een apparaat, waarover je besluit dat het makkelijker is om te zeggen dat deze iets wil. Dat is makkelijker dan iets anders zeggen.” Deze manier van wil toekennen gebruikt Haring wel in zijn boek, op dezelfde wijze als Dennett. ”Ik ben het met hem eens dat je machines intentionaliteit mag toekennen, alleen weet ik niet volgens wat voor criteria je machines en algoritme wel intentionaliteit mag toekennen en evolutie, wat ook een algoritme is, niet. Hij zegt dat een natuurlijk proces als evolutie niets wil. Dit is voor mij en dilemma. Voor mij is evolutie een algoritme en algoritmen willen ook iets. De intentionaliteit van algoritmen.” Op de vraag naar waar Haring nu mee bezig is, komt zijn variatie te voorschijn. “Ik geef colleges, ik maak televisie en daarnaast ben ik bezig met het schrijven van een nieuw boek, wat ik leuk vind.” De werktitel van dit boek is ‘Voor echt succesvol leven’. “Dat gaat over de vraag of wij onszelf niet veel vaker voor de gek houden dan wij denken. Een hypothese dat de ideeën die in onze hoofden bestaan misschien vaker dan ons lief is de baas over ons kunnen zijn, in plaats van andersom. Wij hebben het idee dat wij de baas zijn over onze ideeën. Dat is een gevestigd idee. Op zich is het helemaal niet erg als onze gedachten ons voor het karretje spannen, tenzij het ten koste gaat van het eigen lichaam. Er zijn dingen in jouw hoofd die zich niet laten vinden door een microscoop, maar die jou voor hun karretje spannen.” Overigens zijn de boeken van Haring zijn niet te vinden in de UB, maar in Gorlaeus bibliotheek, voor een ieder die nu nog denkt dat Bas Haring niet te vinden is in deze wereld.

DIE ANTIKE AN EINEN WANDERER AUS NORDEN. Hermes Neuticus

Eine hermeneutische Interpretation Auf der Rückseite dieses Thaumas steht Schillers Gedicht Die Antike an einen Wanderer aus Norden interpretieren. Nicht alles im Gedicht ist unmittelbar zu verstehen und es braucht deshalb eine Interpretation. Weshalb wird von einem eiserne[n] Himmel gesprochen? Was ist mit Wolken des Nebels gemeint? Oder mit Ausionens Tag? Das wissen wir nur, wenn wir die Bedeutung des Gedichtes wissen. Aber die Bedeutung des Gedichtes lässt sich nur aus den einzelnen Wörtern, woraus das Gedicht aufgebaut ist, rekonstruieren. Das Ganze verstehen wir nur auf Grund seiner Teile, die einzelnen Teile nur auf Grund des Ganzen. Der Interpret kann diesem Kreis nicht entkommen. Er bewegt sich immer innerhalb des so genannten hermeneutischen Zirkels. Bedeutungserschließung kommt zustande im hin und her zwischen Teil und Ganzes. Das Gedicht Die Antike an einen Wanderer aus Norden hat einzelne Aussagen und Wörter als Teile. Es ist selber aber auch Teil des Gesamtwerks Schillers. Weil eine werkimmanente Interpretation mir im vorliegenden Fall kaum möglich scheint, werde ich meine Arbeitshypothesen über die Bedeutung des Gedichtes mit Hilfe von anderen Gedichten Schillers formulieren und an ihnen prüfen. Es ginge für jetzt zu weit, das gesamte Werk Schillers zu berücksichtigen. Ich werde nur zwei weitere Gedichte für meinen Interpretationsversuch benutzen: Die Götter Griechenlands und Natur und Schule. Diese scheinen willkürlich gewählt. Wenn sie aber ein Licht werfen auf Die Antike an einen Wanderer aus Norden, wird meine Wahl gerechtfertigt sein. Bevor ich auf Einzelheiten eingehe, werde ich zuerst die globale Struktur des Gedichtes Die Antike an einen Wanderer aus Norden schildern. Wie wir bereits aus dem Titel schließen können, ist das Gedicht ein Sprechen der Antike. Der Angesprochene ist ein Wanderer aus Norden. »Antike« ist eine zeitliche, »Norden« aber eine räumliche Angabe. Das könnte verwirrend sein. Aus Schillers Werk wissen wir aber, dass es sich hier um das Verhältnis der Antike (bzw. Griechenland) zu der Moderne (bzw. Deutschland) handelt. Die antike Welt wird


dabei als die erheblichere beurteilt. Daraus stammt die Sehnsucht nach Griechenland, die Schillers Gedichte kennzeichnet: Schöne Welt, wo bist du? Kehre wieder / Holdes Blütenalter der Natur! – so heißt es in Die Götter Griechenlands. Die antike Welt wird als Blütenalter der Natur gekennzeichnet, als Tag gegenüber die arkturische Nacht Deutschlands. Das Sehnen stammt aus der räumlichen und zeitlichen Entfernung zur antiken Welt. Dabei gibt es eine Asymmetrie zwischen Raum und Zeit. Die Zeit eilt immer vorwärts, während Raum hin und her zulässt. Deshalb kann die räumliche Entfernung zu Griechenland gesprengt werden. Zwar gibt es Ströme, Meere und der Alpen Gebirg, die Deutschland von Griechenland trennen, aber über Ströme kann gesetzt werden, Meere können durchschwommen werden und über der Alpen Gebirg führt ein schwindliche[r] Steg. Hiermit kommt der Wanderer aus Norden aber nicht näher zu der antiken Welt. Die Entfernung ist nicht bloß geografisch. Neben dem geografischen Alpengebirge gibt es noch eine zeitliche Alpenwand des Jahrhunderts. So können die Antike dem Wanderer, der über die Alpen nach Griechenland oder Italien kam, rhetorisch fragen: Aber bist du mir jetzt näher und bin ich es dir? Wenn die antike Welt als Tag bezeichnet wird und Deutschland als Nacht, so ist deutlich, die Nacht folgt auf dem Tag und kann nie zu ihm zurückkehren. So erscheinen Raum und Zeit als absolute Gegensätze. Das Gegensatzpaar Raum – Zeit löst sich aber auf, wenn wir bedenken, dass Tag und Nacht als zeitliche Erscheinungen sich räumlich über den Erdball erstrecken. Raum und Zeit stehen in innigem Zusammenhang und wechselseitiger Abhängigkeit. Der Wanderer, in Griechenland oder Italien angekommen, hat die Nacht hinter sich gelassen, die flieht vor Ausoniens Tag. Seine Reise über die Alpen ist damit zugleich eine Reise durch die Zeit. Zeitliche Entfernung ist schon von Räumlichkeit mitbestimmt. Umgekehrt lässt sich auch räumliche Entfernung nicht ohne Zeitlichkeit begreifen. Im Sprengen der räumlichen Entfernung zu Griechenland wird über Ströme […] gesetzt und es werden Meere durchschwommen. Die räumliche Entfernung, sofern sie

abzulegender Abstand ist, zeigt sich im Zeitwort. Die Entfernung zur antiken Welt lässt sich nicht mehr als bloße räumliche oder zeitliche Entfernung begreifen. Es gelingt dem Wanderer nicht, der antiken Welt näher zu kommen. Zwar steht er in Ausoniens Tag, aber er hat die Alpenwand des Jahrhunderts (dieser Ausdruck fasst das ineinander von Raum (Alpenwand) und Zeit (des Jahrhunderts) zusammen) nicht gespalten. Die Antike wirft das dem Wanderer in einer rhetorischen Frage vor. Was damit gemeint ist, wird in einer zweiten rhetorische Frage präzisiert: Hast du von deinem Herzen gewälzt die Wolke des Nebels, | Die von dem wundernden Aug’ wälzte der fröhliche Strahl [Nominativ!]? Der Wanderer steht in dem fröhliche[n] Strahl von Ioniens Sonne (er steht in Ausoniens Tag). Damit ist die Wolke des Nebels, die seinen Gesichtssinn vernebelt, von seinem Aug’ gewälzt. Er habe aber nicht die Wolke des Nebels von seinem Herzen gewälzt. Herz und Auge bilden hier einen Gegensatz. Wenn Aug’ für das körperlich-sinnliche steht, ist die Unerreichbarkeit der antiken Welt keine körperliche Sache – der Wanderer steht ja auch in der antiken Welt. Vielmehr wird diese Unerreichbarkeit zur Herzenssache. Das wird, so denken wir gleich, wohl etwas mit Gefühl zu tun haben, ist aber immer noch undeutlich. Um die Bedeutung dieser Wendungen zu erschließen, muss ich deshalb dieses Gedicht kurz verlassen, und mich anderen Gedichten Schillers zuzuwenden. Wir sahen bereits, dass das Verhältnis Antike – Moderne als Verhältnis zwischen Tag und Nacht verstanden wird. Weshalb sind hier aber die Begriffe »Tag« und »Nacht« gewählt? Mit dem gewöhnlichen Tag oder Nacht wird das wahrscheinlich wenig zu tun haben. Aus anderen Gedichten wird klar, dass Tag bei Schiller die Zeit der Göttergegenwart bezeichnet. Nacht ist die Zeit der Götterferne. In Die Götter Griechenlands erscheint das antike Zeitalter als jene Zeit, als Sterbliche mit Göttern und Heroen zusammen waren. Der Deutscher Schiller muss aber sagen: Keine Gottheit zeigt sich meinem Blick. Die Götter sind heimgekehrt, so heißt es in der letzten Strophe: Ja sie kehrten heim und alles Schöne | Alles Hohe nahmen sie mit fort, | Alle Farben, alle Lebenstöne, | Und uns blieb nur das entseelte Wort. Der Entzug der Götter ist zugleich der Verlust alles Lebendigen. Die Lebenstöne sind verschwunden und was bleibt, ist entseelt. Dieser Schwund wird in der dritten Strophe konkret gemacht: Wo jetzt nur, wie unsre Weisen sagen, | Seelenlos ein Feuerball sich dreht, | Lenkte damals seinen gold’nen Wagen | Helios in stiller Majestät. Jetzt wird deutlich, dass der Entzug der


Götter die Verwissenschaftlichung der Welt ist. Durch die Wissenschaft wird die Natur entgöttert. Gleich dem toten Schlag der Pendeluhr, | Dient sie knechtisch dem Gesetz der Schwere | Die entgötterte Natur. Damit ist das Blütenalter der Natur (blühen ist etwas Lebendiges!) zu Ende; die Natur ist jetzt tot, knechtisch, gesetzmäßig. Das Sehnen nach der antiken Welt ist das Ressentiment hiergegen. Der Gegensatz Antike- – Moderne Welt als Gegensatz Natur – Wissenschaft ist Thema des Gedichtes Natur und Schule (wie wir bereits aus der Titel schließen können). In diesem Gedicht stehen weitere Anweisungen, die dem Verständnis des Gedichtes Die Antike an einen Wanderer aus Norden behilflich sein können. Das Gedicht fängt damit an, dass jemand die Natur fragt: Kann die Wissenschaft nur zum wahren Frieden mich führen, | Nur des Systems Gebälk stützen das Glück und das Recht? Muß ich dem Trieb mißtraun, der leise mich warnt, dem Gesetze, | Das du selber, Natur mir in den Busen geprägt, | Bis auf die ewige Schrift die Schul’ ihr Siegel gedrücket, | Und der Formel Gefäß bindet den flüchtigen Geist? Es wird hier unterschieden zwischen den Naturgesetzen der Wissenschaft einerseits (die Formel, worauf die Schul’ ihr Siegel gedrücket) und denjenigen Gesetzen, welche die Natur uns gibt anderseits (diese werden Trieb genannt und ewige Schrift (womit deutlich wird, dass diese höher geachtet werden), später auch Instinkt.) In diesem Gegensatz steckt auch der Gegensatz tot – lebendig, den wir in Die Götter Griechenlands sahen. Das Lebendige, ewige Gesetz der Natur wird jetzt in Beziehung gebracht zu Herz, was dieses Gedicht wichtig macht für die Interpretation von Die Antike an einen Wanderer aus Norden. Die Natur spricht über die antike Welt (daher das Präteritum): Was man lebendig empfand, ward nicht bei Toten gesucht. | Gleich verständlich für jegliches Herz war die ewige Regel. Wissenschaft (das Tote) und Herz werden einander gegenübergestellt. Die ewige Regel, die man lebendig empfindet, ist nur dem Herzen zugänglich. Jetzt können wir zurückkehren zum Gedicht Die Antike an einen Wanderer aus Norden. Wir sagten, die Unerreichbarkeit der antiken Welt sei eine Herzenssache. Jetzt können wir mehr oder weniger wissen, was das bedeutet. Der Wanderer kann die Antike nicht erreichen, weil sein Herz von einer Wolke des Nebels verdüstert bleibt. Damit bleibt er geschlossen für die un- oder vorwissenschaftliche Weise des Erkennens (verständlich für jegliches Herz […] war die ewige Regel). Der nordische Wanderer hat seine ursprüngliche Beziehung zur Welt verloren,

indem er geschult ist [u]nd der Formel Gefäß bindet den flüchtigen Geist – wie es in Natur und Schule heißt. Von hieraus verstehen wir auch den letzten Vers des Gedichtes: Den verdüsterten Sinn bindet der nordische Fluch. Mit dem verdüsterten Sinn sind nicht die Augen gemeint, von denen ist die Wolke des Nebels nämlich gewälzt. Der verdüsterte Sinn bezieht sich nicht deshalb auf das auf das Herz, das auch eine Instanz des Verständnisses ist und so mit dem Begriff »Sinn« benannt werden kann. Dieses Herz ist gebunden von dem nordischen Fluch, dem Fluch der Wissenschaftlichkeit. Wenn das Verhältnis Antike – Moderne parallel läuft zum Verhältnis vorwissenschaftliche – wissenschaftliche Naturbetrachtung, haben wir Grund, »Antike« und »Moderne« nicht länger als Epochenangaben zu lesen. Damit löst sich eine Widersprüchlichkeit auf, die im Gedicht steckt. Es gibt nämlich eine Spannung zwischen dem Verfasser des Gedichtes (Schiller, ein Nordischer) und lyrischem Subjekt (die Antike). Wenn im Gedicht die Unerreichbarkeit der Antike gedichtet wird, steht das im Widerspruch zum Tatsache, dass Schiller als Nordischer das Gedicht aus dem Standpunkt der Antike dichtet. Es ist nicht möglich für Schiller zu behaupten, dass er Zugang habe zu einer abgeschlossenen Epoche. Wir sahen aber, dass die Unerreichbarkeit (oder Unerreichtheit) der Antike keine räumliche oder zeitliche Angelegenheit war. Jetzt wird auch deutlicher warum: es ist was wir ein erkenntnistheoretisches Problem nennen könnten. Damit wird es möglich »die Antike« (jetzt als vorwissenschaftliche Naturbetrachtungsweise gelesen) zu erreichen. Das ist es auch, was die Natur dem Fragenden in Natur und Schule am Ende des Gedichtes mitteilt: Aber blind erringst du, was wir im Lichte verfehlen, | Und dem spielenden Kind glückt, was dem Weisen misslingt. Der Weise ist der moderne Naturforscher (vergleich dazu Die Götter Griechenlands: Wo jetzt nur, wie unsre Weisen sagen, | Seelenlos ein Feuerball sich dreht…). Der Wissenschaftler betrachtet die Natur nicht wie sie ist, sondern drückt ihr Siegel auf sie (wie wir am Anfang von Natur und Schule lasen). Dadurch misslingt es ihm, der Natur näher zu kommen. Die Natur bleibt verschleiert. Deshalb ist der Sinn des nordischen Wanderers verdüstert von der Wolke des Nebels. Es ist dem spielenden Kind (und dann vielleicht auch dem Dichter) aber möglich, die Natur mit Unschuld (Natur und Schule) zu betrachten. Dann kann Schiller sich an die Stelle der Antike setzen und als Antike zu einen Wanderer aus Norden sprechen.


Es könnte hier verwirrend sein, dass im Zitat aus Natur und Schule steht: blind erringst du, was wir im Lichte verfehlen. Davon sagte ich, es beziehe sich gerade nicht auf den nordischen Wanderer. In Die Antike an einen Wanderer aus Norden ist es aber gerade dieser Wanderer, dessen Sinn verdüstert ist, für wen die Alpenwand des Jahrhunderts sich finster […] türmt. Wie kann ich das dasselbe nennen? Spricht es nicht vielmehr gegen meine Interpretation? Erinnern wir uns, dass das Aug’ des Wanderers freigemacht ist. Was ist damit eigentlich gemeint? Meine Hypothese war, dass »Auge« das körperlich-sinnliche – und damit Wissenschaftliche – bezeichnet. Das Auge ist nicht von der Wolke des Nebels verdüstert. Es steht offen für das lux rationis – so könnte man sagen – der Wissenschaft. In diesem Sinne kann man von dem Wanderer aus Norden sagen, dass er, gerade weil sein Herz in der Wolke des Nebels gehüllt bleibt, einer ist, der im Licht steht. Damit ist meine Interpretation mehr oder weniger abgeschlossen. Es gibt zwar noch Einzelheiten, die nicht in meine Interpretation aufgenommen sind (für den Hermeneutiker enthalten sie damit immer die Gefahr, dass sie der Interpretation widersprechen können), diese lassen sich aber leicht im Rahmen der oben stehenden Interpretation lesen. So habe ich noch nichts gesagt über den nebligte[n] Pol und den eiserne[n] Himmel des nordischen Wanderers. Weshalb ist sein Pol neblig und sein Himmel eisern? Den neblige[n] Pol können wir lesen in Verbindung mit der Wolke des Nebels, die sein Herz (und zu Beginn auch noch sein Auge) verschleiert. Wenn sein Himmel eisern genannt wird, so ist auch das ein Verweis auf die wissenschaftliche Art des Kennens. In Natur und Schule werden die Begriffe »Wissenschaft« und »eisern« ausdrücklich zusammengebracht: …die Wissenschaft […] | Jenes Gesetz, das mit eisernem Stab den Sträubenden lenket… So kann die hermeneutische Interpretation, im hin und her zwischen einzelnen Versen und Ausdrücken des Gedichtes einerseits und dem ganzen Gedicht anderseits, das Gedicht Die Antike an einem Wanderer aus Norden immer deutlicher machen. Jedes Wort wird in einem Interpretationsschema aufgenommen und kann verständlich gemacht werden (das ist jedenfalls Ziel der hermeneutischen Interpretation). Wenn das Gedicht selbst nicht ausreicht für eine Bedeutungsrekonstruktion, kann der Rekurs auf andere Gedichte desselben Autors das interpretierte Gedicht erleuchten. So gewinnen wir eine geschlossene – wenn alles gut gegangen ist – Interpretation.

Aus meiner Interpretation des Gedichtes Die Antike an einen Wanderer aus Norden hat sich ergeben (ich fasse das Wichtigste zusammen), dass im Gedicht eine Kluft zwischen antiker und moderner Welt spürbar ist, die sich nicht aus der räumlichen oder zeitlichen Entfernung begreifen lässt. Die antike Welt – was keine Epochenangabe, sondern eine Naturbetrachtungswiese ist – bleibt für den


Wanderer aus Norden unerreichbar, weil er gebunden bleibt vom nordiche[n] Fluch. Es ist der Fluch der Wissenschaftlichkeit. Ich hoffe, das Gedicht lässt sich jetzt mehr oder weniger lesen. Ob Schiller zu recht beanspruchen kann sich der wissenschaftlichen Naturbetrachtungsweise zu entziehen, überlasse ich dem Nachdenken des Lesers.

INHOUD. DE GROOTSTE FILOSOOF Over de maat van filosofen Jan Sleutels 12. Plato Rob Zandvliet 16. Aristoteles Hein van Dee 17

Recommend Documents