CONFUCIANISME
In de reeks over oosterse filosofie verscheen bij uitgeverij Ambo eerder Patricia de Martelaere Taoïsme. De weg om niet te volgen
Karel L. van der Leeuw
•
CONFUCIANISME Een inleiding in de leer van Confucius
Ambo|Amsterdam
isbn 90 263 1805 7 / 978 90 263 2213 6 © 2006 Karel L. van der Leeuw Omslagontwerp Marry van Baar Omslagillustratie The Bridgeman Art Library Verspreiding voor België: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., Wommelgem
Inhoud
Voorwoord 9 Inleiding 13 1 Achtergronden van het confucianisme 19 Het antieke China 19 Intellectuele ontwikkelingen in het antieke China 24 De idealisering van de oudheid 25 Het karakter van het antieke denken 26 De ‘Achsenzeit’ 26
2 Het optreden van Confucius 29 Leven van Confucius 29 De boodschap van Confucius 32 (Mede)menselijkheid 33 Eerbied voor de ouders 36 De edele 38 Rituelen of omgangsvormen 40 De correctie der namen 43 De wijze regering 47 De hemel en het bovennatuurlijke 49 De verheerlijking van het verleden 51 De overlevering van het confucianisme 53 De klassieken 55 De ‘Oden’ 55 De Documenten 56
De ‘Lente- en Herfstannalen’ 57 De ‘Riten’ 57 Het ‘Boek der Veranderingen’ 59
3 Mencius over de menselijke natuur 63 Leven van Mencius 63 Mencius’ filosofische rivalen 68 De mohisten 68 De agrarisch utopisten 70 Yang Zhu en Zhuangzi 71 Song Xing 72 De leer van Mencius 72 De goedheid van de menselijke natuur 73 Mencius en Gaozi 75 De confucianistische deugden 77 De voortreffelijke mens 80 Het mandaat des hemels 81 Mencius’ visie op de oude geschiedenis 84
4 Xunzi over ceremonieel gedrag 87 Leven van Xunzi 87 De filosofie van Xunzi 89 De menselijke natuur 89 De staatsleer van Xunzi 92 De hemel 94 Riten en muziek 97 Zelfcultivering volgens Xunzi 100 De taalfilosofie van Xunzi 103 Xunzi en zijn tegenstanders 106
5 Het confucianisme van de keizertijd 109 Het confucianisme als staatsideologie 109 De Yin-yang-school 112 Dong Zhongshu 113 De hemel en de kosmische correlaties 115 De menselijke natuur 117
De vorst en het politiek bestel 120 De ‘Lente- en Herfstannalen’ 122 Wang Chong 123 De Oude Tekstschool 123 Wang Chongs leven en werk 125 Kritische geest van Wang Chong 125 Het naturalisme van Wang Chong 127 Deugd en geluk 129 Dood en geesten 132 Geschiedenis 132
6 Het neoconfucianisme 135 De opkomst van het Song-confucianisme 135 De gebroeders Cheng en hun omgeving 136 De synthese van Zhu Xi 140 Patroon en vitale energie 141 De menselijke natuur 143 Studie 145 Het idealisme van Wang Yangming 146 Meditatie 148 De geest 148 De eenheid van kennis en handelen 152 Het onderzoek der dingen 153 Het intuïtieve inzicht 154 Goed noch kwaad 156 De wending naar de oudheid en de empirische school 158 Wang Fuzhi 159 Yan Yuan 162 Dai Zhen 164
7 Confucianisme en Europa 167 De jezuïeten in China 168 De ritestrijd 170 Leibniz en het Chinese denken 172 Voltaire en de Franse verlichting 175 De invloed van het Chinese denken 180
Hedendaags confucianisme 182 Tu Weiming 183
Tijdtabel 187 De uitspraak van het Chinees 189 Literatuurverwijzingen 193
Voorwoord
Dit boekje houdt zich bezig met de hoofdstroom van het Chinese denken: het confucianisme, dat zich beroept op Confucius, die rond 500 v.Chr. leefde. De geschiedenis van het confucianisme is lang en even complex als die van het christendom. Een beknopt boekje als dit kan dus slechts enkele essentiële karakteristieken en hoogtepunten laten zien. Daarbij zal de nadruk liggen op de denkers uit de oudheid,en op de filosofische aspecten,niet op de ritualistische of religieuze kant van het confucianisme. Overigens: de hoofdstroom van het Chinese denken erkent weliswaar Confucius als de grote wijze die aan de basis van het Chinese denken stond, maar noemt zich niet confucianistisch. De term ‘confucianisme’ is een Europese uitdrukking, ingevoerd door de jezuïeten. De confucianisten betitelden zichzelf als ru, de ‘geleerden’, letterlijk de ‘zwakken’of ‘wekelingen’, degenen die geen zwaarddragers waren. Zij zagen zichzelf niet als een ‘school’, maar als de ruggengraat van de Chinese geleerdheid en als de dragers van de traditie bij uitstek. Behalve het probleem van de noodgedwongen beperking doet zich nog een ander probleem voor: leven en leer van Confucius zijn al sinds de late oudheid omweven met legenden en er worden aan hem opvattingen en zelfs werken toegeschreven die zeker niet afkomstig zijn van de historische Confucius. Wat moeten wij nu beschrijven? Trachten de historische Confucius te scheiden van de legenden over hem? Of weergeven hoe de figuur van Confucius heeft doorgewerkt in de Chinese geschiedenis en het Chinese den-
9
10
ken, en de legendevorming rond zijn persoon daarbij betrekken? De nadruk zal hier liggen op het eerste, maar de figuur van Confucius zoals deze is gezien in de loop van de geschiedenis van het Chinese denken kan niet helemaal worden genegeerd. Ook hier is er een analogie met de geschiedenis van het christendom: er is met name in de afgelopen eeuw veel moeite gedaan om een beeld te krijgen van de figuur van Jezus zoals deze in zijn tijd heeft geleefd en gepredikt en van het vroege christendom. Hoe interessant dit ook is, men krijgt daaruit geen beeld van de ontwikkeling van het christendom als godsdienst, dat immers ook uit geheel andere bronnen heeft geput dan uit de leer van Christus. Datzelfde geldt mutatis mutandis voor de ontwikkeling van het confucianisme. Dit boekje is de neerslag van vele jaren college geven over het confucianisme en over Chinese filosofie in het algemeen. Zoveel mogelijk heb ik de confucianistische meesters, met name die van de oudheid, voor zichzelf laten spreken, zodat dit boekje tevens een kleine bloemlezing is. De citaten zijn alle door mijzelf vertaald, ofschoon er natuurlijk wel is gekeken naar bestaande vertalingen. De lezer vindt achter in het boekje een beknopte literatuurlijst, waarin een aantal algemene werken en vertalingen van de besproken denkers is vermeld. Omdat dit een boek is voor een groter publiek zal ik ervan afzien om in de tekst te verwijzen naar secundaire literatuur. De literatuurlijst bevat dus ook lang niet alle publicaties waarvan ik heb gebruikgemaakt. Ook heb ik – om de lezer niet lastig te vallen met filologische kwesties – mijn vertalingen niet verantwoord waar het problematische passages of zinnen betreft. Ik ben dank verschuldigd aan Dianne Sommers, die de eerste versie van dit boekje zorgvuldig heeft nagekeken, en mij niet alleen op een aantal onjuistheden en onnauwkeurigheden heeft gewezen, maar vooral in aanzienlijke mate tot verbetering van de stijl en helderheid heeft bijgedragen.Voorts dank ik Coen Simons voor zijn commentaren als eindredacteur, die zeker aan de begrijpelijkheid van het boek hebben bijgedragen. In algemenere zin dank ik mijn echtgenote Olivera van der Leeuw-Stankovic, zon-
der wier langjarige aanmoediging ik mij nooit zo grondig in het Chinese denken zou hebben verdiept.
11
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
INLEIDING
• Een aardse kosmos
De belangrijke momenten van het leven – geboorte, huwelijk, dood, moeilijke morele beslissingen – zijn in de Europese traditie altijd beleefd in het licht van de eeuwigheid, in verband gebracht met een hogere, goddelijke werkelijkheid waaraan ze hun betekenis ontleenden. De begeleidende rituelen benadrukten deze band met het bovennatuurlijke. In vele opzichten functioneert deze structuur niet meer. Het christelijk geloof, dat betekenis gaf aan de gebeurtenissen en de band schiep tussen gevoelens en rituelen, wordt door velen niet meer aangehangen. Ook degenen die zich als gelovig beschouwen beleven dit geloof vaak op een zeer persoonlijke wijze en kunnen de traditionele gebruiken niet meer zien als uiting van hun gevoelens en overtuigingen. Het sterkst ervaren wij dit bij het sterven van een beminde, een gebeurtenis die zeer heftige gevoelens oproept. Nu hebben wij weliswaar nog steeds onze begrafenisgebruiken, maar deze zijn in de West-Europese wereld veelal volstrekt uitgehold doordat ze niet meer ervaren worden als uitdrukking van de gevoelens van rouw en bovendien worden uitgevoerd door commercieel opererende instellingen die niet zelden hun onbetrokkenheid duidelijk laten blijken. Gevoelens van rouw kunnen dus vaak niet meer worden geuit op een wijze die voor de nabestaande recht doet aan zijn of haar gevoelens. Het gevolg is ofwel dat deze gevoelens mateloos worden geuit: de rouwende kan helemaal niet meer in de samenleving functioneren; ofwel in het geheel niet worden geuit, met grote psychische schade voor de betrokkene als gevolg.
13
Het confucianisme, de hoofdstroom van het Chinese denken, kan ons in een aantal opzichten een alternatief bieden. Ofschoon een begrip voor het hogere niet ontbreekt in het Chinese denken, vindt de betekenisverlening van onze diepste gevoelens en ervaringen toch op een andere wijze plaats en blijft meer binnen de menselijke wereld.Het besef dat het Chinese denken,en met name het confucianisme, ons een spiegel voorhoudt, is overigens maar zeer langzaam doorgedrongen, zoals we in het laatste hoofdstuk zullen zien.
14
Tegen het einde van de negentiende eeuw is een breder Europees publiek zich voor het oosterse denken gaan interesseren. Die belangstelling heeft zich echter in de eerste plaats gericht op de esoterische kanten van het Aziatische denken, de mystiek, de geheime leren, het streven naar bevrijding van het aardse. Het eerst is het Indiase denken, vooral het boeddhisme, binnen het gezichtsveld van de Europese mens gekomen.Als in het begin van de twintigste eeuw ook het Chinese denken de aandacht begint te trekken, zijn het ook daar de tegendraadse stromingen als het daoïsme en het zenboeddhisme die een groter publiek boeien. Het confucianisme, de wat braaf aandoende, conformistische ideologie van het keizerrijk, trekt veel minder belangstelling. Het enigszins burgerlijke beeld dat wij lange tijd van het confucianisme hebben gehad is evenwel niet terecht. Het is met zijn verborgen spirituele kanten juist van grote betekenis voor onze tijd. Hoewel het confucianisme gedurende de hele loop van de geschiedenis doortrokken is geweest van het besef van een hogere, bovenindividuele morele orde (de hemel), spreekt het appel van deze orde toch vooral via het menselijk hart. Ofschoon religieuze gebruiken in het confucianisme niet ontbreken, is het toch in de eerste plaats een seculier wereldbeeld, feitelijk een humanistische wereldbeschouwing. De mens en het aardse staan er centraal en de horizon van het confucianisme reikt niet verder dan familie, staat en maatschappij en het leven van het individu daarin. Er is in het confucianisme geen plaats voor een schepper-godheid die de morele wet stelt en geen geloof in een hiernamaals waarin de
onrechtvaardigheden van het aardse leven worden gecompenseerd. Het confucianisme kende – evenals het daoïsme en het boeddhisme – geen kerkelijke organisatie.Er waren tempels voor Confucius, maar deze vielen onder de verantwoordelijkheid van de wereldlijke overheid. Er was geen stand van priesters of monniken zoals in het boeddhisme en in het daoïsme, en geen religieuze hiërarchie. Ofschoon de keizer gezag had in kwesties van de rechte leer, sloot dit volstrekt afwijkende opvattingen niet uit. Dogmatische godsdiensttwisten en de vervolging van andersdenkenden kwamen in China nauwelijks voor. Het besef dat het individu deel uitmaakt van de grotere verbanden van familie, maatschappij en staat is allesoverheersend. Er is geen sprake van een individualisme in moderne zin dat automatisch tot een verregaand egoïsme zou kunnen leiden. Van begin af aan benadrukt het confucianisme de morele opgave van de mens zich humaan op te stellen tegenover anderen en af te zien van zelfzuchtige neigingen. Deze innerlijke houding van medemenselijkheid en de oprechtheid tegenover zichzelf (cheng of ‘integriteit’) ontstaan niet vanzelf. Twee factoren zijn bij de vorming van de persoonlijkheid van doorslaggevend belang: leiding en voortdurend zelfonderzoek; factoren die door verschillende confucianisten in verschillende mate worden benadrukt. Leiding houdt in, dat degene die aan zichzelf wil werken een leraar nodig heeft: de leraar-leerlingverhouding is van fundamenteel belang in de hele Aziatische traditie. De leraar is niet in de eerste plaats degene die het beter weet en de leerling vanuit zijn superieure inzicht corrigeert, maar inspireert de leerling door zijn voorbeeld en aanwijzingen. De leerling moet het uiteindelijk zelf volbrengen. Op instigatie van de leraar verdiept hij zich in zichzelf. Zelfonderzoek, en soms ook meditatie, speelt daarbij een rol. De woorden en daden van de leraar zijn als het ware een wegwijzer; ze ontheffen de leerling niet van de taak zijn eigen weg te volgen. Het voorbeeld van de leraar vraagt geen blinde navolging, maar verdieping en correctie ‘in de geest van de leraar’.
15
16
Tegenover de aanhangers van de zogenaamde ‘wetsschool’ of legalisten verdedigen de confucianisten een visie op de samenleving die ten diepste morele aspecten heeft. Een samenleving kan niet uitsluitend zijn gebaseerd op wetten en regels, maar dient haar basis te vinden in de morele houding van haar leden. Het confucianisme heeft daardoor een uitgesproken pedagogisch karakter: het fundament van de samenleving is de vorming van de mens. De confucianistische ethiek is – om in moderne termen te spreken – een deugdenethiek: het gaat om de innerlijke vorming van het individu, niet om het conformeren aan van buitenaf opgelegde normen. De juiste instelling is derhalve niet uitsluitend afhankelijk van de uiterlijke omstandigheden, maar ook van de persoon van de handelende. Een innerlijke houding van menselijkheid en onzelfzuchtigheid is echter niet voldoende als garantie voor een beschaafde samenleving: menselijkheid dient immers ook tot uitdrukking te komen in gedrag. Gedrag heeft twee kanten: het is de uiting van gevoelens en een gebaar jegens anderen. De uiting van gevoelens dient mogelijk te zijn, maar aan de andere kant moet die uiting geen excessieve vormen aannemen.Verdriet,woede,rouw,vreugde zijn legitiem en mogen geuit worden, maar hun expressie mag niet zodanige vormen aannemen dat een ordelijke samenleving niet meer mogelijk is. Het gedrag dient anderzijds in overeenstemming te zijn met de maatschappelijke verhoudingen; men spreekt zijn vrienden niet aan met ‘geachte heer’ (tenzij ironisch) en men geeft de eerste minister geen vriendschappelijk klopje op de schouder. De confucianisten hebben de vaste overtuiging dat de legitieme uiting van gevoelens, gepaard met het behoud van een maatschappelijke orde, alleen mogelijk is wanneer gedragsuitingen min of meer geformaliseerde vormen aanhouden, die zij li of ‘riten’ noemen. Riten zijn alle gedragsvormen waarmee wij onze houding tegenover onze medemensen, maar ook onze plaats in het grotere geheel van de wereld tot uitdrukking brengen. De term is dus moeilijk vertaalbaar, omdat er zowel gewone omgangsvormen (iemand beleefd groeten), als specifieke rituelen
(bijvoorbeeld begrafenisgebruiken) en eerbetoon aan de wijdere omgeving van de mens (rituelen voor de oogst) onder vallen. Hoe scherp het inzicht van het confucianisme hier is kan men zich realiseren aan de hand van de beleving van begrafenisrituelen in onze huidige samenleving, het voorbeeld waarmee deze inleiding is begonnen. Daarmee is vanzelfsprekend niet gezegd dat een evenwicht tussen gevoel en expressie eenvoudig hersteld kan worden door het decreteren van legitieme uitingsvormen. Het confucianisme kan ons in een aantal opzichten laten zien wat er mis is in onze samenleving, maar het biedt niet zonder meer een recept tot herstel. Tot zover lijkt het confucianisme in de eerste plaats een maatschappelijke en politieke filosofie. De mens beweegt zich echter niet alleen in de maatschappelijke orde, maar maakt ook deel uit van het grotere geheel van de kosmos. De verhouding van mens en maatschappij tot het grotere geheel van de wereld heeft in het confucianisme wisselend aandacht gekregen. De wereld van het alledaagse, zichtbare, aardse is echter altijd het focuspunt, niet alleen van het confucianisme, maar van het Chinese denken als geheel. Als spiegel voor het moderne, westerse denken is geen enkele buiten-Europese denktraditie zo geschikt als de Chinese. De Europese filosofische traditie kent sinds Plato een splitsing in de werkelijkheid in een ‘aards’ (immanent) en een ‘bovennatuurlijk’ (transcendent) niveau. Deze ‘metafysische splitsing’ in de werkelijkheid is door het christendom overgenomen en nog verscherpt. In deze visie geldt de transcendente werkelijkheid als het eigenlijke tehuis van de mens of van de menselijke ziel, en het menselijk streven is gericht op bevrijding uit het aardse, lagere niveau van werkelijkheid. Dit verlangen naar een bevrijding uit het aardse en een streven naar een hogere werkelijkheid die tevens een overwinning op de dood inhoudt, heeft het Europese denken – bij alle verschillen – gemeen met het Indiase denken. Het traditionele Europese denken houdt als het ware een devaluatie in van de aardse werkelijkheid waarin het dagelijks leven zich afspeelt, terwijl het Chinese denken – en met name het confucianisme –
17
18
het aardse bestaan als omgeving van de mens juist volledig erkent. Daarnaast heeft met name het christelijk wereldbeeld de structuur van een drama. Er is een ouverture en een eerste dramatisch moment met de schepping van de wereld en de zondeval; een hoogtepunt met de komst van Christus op aarde; en een slotakte in de vorm van het laatste oordeel, waarbij de schurken worden gestraft en de goeden beloond. De christelijke wereldgeschiedenis ontplooit zich als een Hollywoodfilm met happy end. Weinig van dat alles vinden we terug in het Chinese denken. Een perspectief op een voortleven is er alleen in de vorm van de voorouderverering, die niet per se verbonden is met een geloof dat de voorouders daadwerkelijk nog ergens aanwezig zijn. De continuïteit in de wereldgeschiedenis wordt alleen gegarandeerd door de voortzetting van de familielijn, die ook voor de Chinees van vandaag nog een buitengewone betekenis heeft. In principe komt er aan deze voortzetting van de familielijn geen einde. De wereldgeschiedenis heeft geen duidelijk begin, en er is geen zicht op een einde. Visioenen van een ondergang van de wereld, of een alomvattende strijd tussen goed en kwaad, ontbreken. De kosmos is in principe eeuwig, maar voortdurend aan verandering onderhevig – eigenlijk net als de wereld. In deze aardse kosmos moet de mens zijn plaats weten te vinden. Die opgave is de inzet van het Chinese denken.
1
• Achtergronden van het confucianisme Het antieke China Het antieke Chinese denken is een reactie op de politieke en sociale situatie van de tijd. Wij zullen dan ook beginnen met een schets van de historische ontwikkelingen voor en ten tijde van het antieke confucianisme. Zonder deze achtergronden is het confucianisme niet begrijpelijk. De oorsprongen van de Chinese beschaving verliezen zich in de nevelen der tijden. De oudste bekende geschreven bronnen dateren vanaf ongeveer 1500 v.Chr. Het gaat hier om orakelteksten die sinds het begin van de vorige eeuw bij opgravingen zijn gevonden en die de historiciteit bewijzen van een koninklijke dynastie, de Shang of Yin, die voordien alleen bekend was uit halflegendarische historische overleveringen. Dit Shang-rijk werd in het midden van de elfde eeuw v.Chr. veroverd door de Zhou, en dezen stichtten de dynastie die voor het latere China, en met name voor de confucianisten, van eminente betekenis zou worden. Het Zhou-rijk was een feodaal georganiseerd koninkrijk, bestaande uit een groot aantal vazalstaten die door de Zhou werden toegewezen aan familieleden en trouwe volgelingen, die titels als ‘hertog’ of ‘graaf ’ droegen. Binnen elk van deze staten en staatjes ontstonden weer zijtakken van de heersersfamilie, die hun eigen domein en een erfelijk recht op ministersfuncties hadden. Deze grote adellijke families hadden op hun beurt weer hun volgelingen of vazallen. Het gehele Zhou-rijk bestond dus uit een hiërarchie van feodale verhoudingen, bijeengehouden door familiebanden en door een gemeenschappelijke cultuur. Oorlogvoeren
19
20
was een onderdeel van deze aristocratische cultuur, maar deze onderlinge oorlogen waren aan strikte regels gebonden en hadden een min of meer ritueel karakter. In de loop der eeuwen verminderde de samenhang van het rijk. De heersersfamilie breidde zich uit en de familiebanden werden losser. De oorlogen kregen een grimmiger karakter en waren meer en meer op verovering van grondgebied gericht. Bovendien verloren de Zhou-koningen in de loop van de achtste eeuw hun macht door invallen van ‘barbaarse’ stammen in alliantie met enkele afhankelijke staten en waren zij gedwongen hun hoofdstad, die aanvankelijk in de buurt van het huidige Xi’an had gelegen, naar Luoyang, meer naar het oosten, te verplaatsen. Het koninklijk domein schrompelde ineen tot een onbeduidend gebied en de koningen verloren hun feitelijke macht. Hun functie werd gereduceerd tot een zuiver rituele. De feodale staten waren oorspronkelijk niet veel meer dan een verzameling versterkte steden met het grondgebied eromheen, maar gingen door assimilatie en verdrijving van de daartussen wonende barbaarse (niet-Chinese) stammen steeds meer een aaneengesloten gebied vormen. Dit had – zoals we nog zullen zien – consequenties voor de bestuursvorm van de staten. Intussen werd de machtsstrijd steeds feller,niet alleen tussen de staten, maar ook binnen de staten streden de grote adellijke families om de macht, ze usurpeerden in vele gevallen de heerschappij en roeiden vervolgens hun rivalen uit. In de tijd van Confucius was daardoor de hoge adel reeds voor een groot deel verdwenen. De veranderingen in de externe verhoudingen gingen gepaard met veranderingen in de interne structuur van de staten. De grote, aaneengesloten staten vereisten een veel professioneler bestuur dan de eerdere familiestaten, en er ontstond een klasse van professionele ambtenaren. De grote adellijke families die het bestuur hadden verzorgd in de periode van hoge feodaliteit waren grotendeels verdwenen en lieten dus een vacuüm achter dat moest worden opgevuld. Hun positie werd ingenomen door de klasse van de ridders of shi, de lagere adel die niet over eigen
CHINA TEN TIJDE VAN DE STRIJDENDE STATEN
YAN
ZHONGSHAN
ZHAO Handan FAN
Liang
QIN
QI Kuang
WEI
LU ZHOU
SONG
CHEN
HAN ZHENG
wu CAI
Shu
Ba
21
CHU YUE
China in de late vierde eeuw v.Chr. Een groot deel van de leenstaten is hier reeds verdwenen, de kleinere staten Song, Lu, Zhou en Zhongshan werden in het begin van de derde eeuw opgeslokt. De grenzen van de staten waren aan voortdurende verandering onderhevig. Wie dit kaartje vergelijkt met een kaart van het huidige China zal zien dat het antieke China veel kleiner was dan de hedendaagse Volksrepubliek China. Het antieke China besloeg de gebieden van Noord-China rond de benedenloop van de Gele Rivier en van Midden-China in het bekken van de Huai-rivier.
grondgebied beschikte en van de heerser afhankelijk was. Deze shi waren voor de heerser ook veel aantrekkelijker dan de zijtakken van zijn eigen familie, omdat ze door hun afhankelijkheid veel eerder trouw aan de vorst waren. De shi of ‘ridders’ waren aanvankelijk vechtersbazen die zich als officier in dienst van de legers stelden,terwijl de gewone soldaten steeds meer uit de boerenbevolking werden gerekruteerd. Uit de ridderklasse kwamen echter ook de eerste intellectuele ontwikkelingen voort, de shi waren degenen die konden lezen en schrijven en die op de hoogte waren van de klassieke cultuur en van de juiste rituelen. Vanwege deze culturele ontwikkeling wer-
22
den ze onmisbaar voor het bestuur van de staten en, ofschoon het slechte bestuur der staten frequent werd bekritiseerd door de aanhangers van de diverse denkersscholen die na Confucius ontstonden, waren dezen tegelijkertijd de leveranciers van bekwame ambtenaren, die bovendien van hun meester hadden geleerd dat trouw aan de staat het hoogste goed is. De oorlogen tussen de staten kregen meer en meer het karakter van veroveringsoorlogen. De teloorgang van de aristocratische erecode kan geïllustreerd worden aan de hand van een historisch voorval. In 638 v.Chr. werd de staat Song aangevallen door de veel grotere staat Chu. De generaal van het leger van Song adviseerde vorst Xiang om het leger van Chu aan te vallen terwijl het de rivier overstak en dus kwetsbaar was.Vorst Xiang weigerde dit, omdat het niet in overeenstemming was met de erecode. Vervolgens drong de generaal erop aan te mogen aanvallen terwijl het leger van Chu nog niet in slagorde was gebracht. Ook dat weigerde vorst Xiang. Vervolgens werd Song uiteraard verslagen door Chu en vorst Xiang verloor daarbij het leven. Door velen in Song werd het eervolle gedrag van de vorst daarna gelaakt, omdat de enige kans om het leger van Chu te verslaan hierdoor immers was verspeeld. De aan de periferie gelegen staten, zoals Qi, Qin en Chu, waren in het voordeel, omdat ze aan de buitengrens van het rijk alleen de militair zwakkere ‘barbaren’ als buren hadden en dus hun grondgebied naar buiten toe konden uitbreiden. De centrale staten, de ‘middenlanden’, die als de hoeders van de echte Zhou-cultuur golden, zaten ingeklemd tussen de grote en werden in de loop der tijd door hen opgeslokt. Zo waren er in de derde eeuw v.Chr. van de aanvankelijk enkele honderden leenstaatjes nog slechts zeven overgebleven. De vorsten van deze staten beschouwden zich niet meer als onderhorig aan de Zhou-koning, en sommigen gingen zichzelf vanaf het einde van de vierde eeuw v.Chr. met de titel ‘koning’tooien. In 256 v.Chr. werd aan het koningschap van de Zhou door de staat Qin helemaal een einde gemaakt. Deze staat Qin (vanwaar ons woord ‘China’) maakte in 221 v.Chr. een einde aan de hele feodale periode door alle andere staten te veroveren en het
eenheidsrijk te vestigen, waarvan de heerser niet meer de titel ‘koning’ (wang), maar de verheven klinkende titel ‘keizer’ (huangdi) ging voeren. Daarmee trad een geheel nieuwe fase in de geschiedenis van China in. De snelle sociale ontwikkelingen van de laat-antieke periode hadden eveneens gevolgen voor het intellectuele leven. Het toenemend gebruik van ijzer (ploegen) verhoogde de voedselproductie en de bevolking nam snel toe. Daarmee groeiden ook de steden en ontstond er een stedelijke middenklasse van handwerkslieden en handelaren, die in toenemende mate ook de kans kregen staatsambten te vervullen, mits zij de nodige intellectuele kwaliteiten bezaten. Niet meer afkomst, maar kennis werd de basis voor een carrière. Er ontstond daardoor een wedloop in kennisverwerving en het aantal scholen en denkrichtingen nam zeer snel toe. Mede hierdoor, en ook doordat de verkoop en koop van grond mogelijk werd, ontstonden er grote verschillen tussen rijk en arm. De zeer rijken van de late oudheid, die soms van zeer eenvoudige komaf waren, konden gehele staten financieren. Een treffend voorbeeld hiervan is de koopman Lü Buwei, die het tot eerste minister van de staat Qin bracht. Hij had het koninklijke huis financieel in zijn greep en voerde een aantal reorganisaties door die hem in staat stelden al zijn rivalen te overtroeven, totdat hij in 237 v.Chr. na een schandaal in ongenade viel en vervolgens zelfmoord pleegde. De periode van de latere Zhou-dynastie, door de Chinezen traditioneel verdeeld in de zogenaamde ‘Lente- en Herfstperiode’ (722-481 v.Chr.) en de ‘periode van de Strijdende Staten’ (481-221 v.Chr.), was dus een periode van snelle ontwikkeling die veel van het latere China heeft gevormd en een variatie aan cultuur vertoont die nooit meer is geëvenaard. Door de tijdgenoten werd de late oudheid echter ervaren als een tijd van verval. De hoge cultuur dreigde verloren te gaan, tussen de staten was geen vrede of evenwicht te vinden, de oorlogen werden steeds frequenter en gingen gepaard met steeds meer slachtoffers, de kloof tussen arm en rijk nam toe en er waren hongersnoden.
23
De inzet van het beginnende filosofische denken in China is een oplossing te vinden voor deze ‘nood der tijden’, een recept dat de eenheid terug zou kunnen brengen, en dat tot een ‘grote vrede’ zou kunnen leiden. Dit recept werd aangeduid met de term dao, de ‘weg’ die gegaan moet worden om het evenwicht te herstellen.
Intellectuele ontwikkelingen in het antieke China
24
De eerste Zhou-koningen rechtvaardigden hun verovering van en hun heerschappij over het Chinese rijk doordat zij volgens eigen zeggen een ‘opdracht van de hemel’ (tian ming) hadden gekregen. Deze opdracht hadden zij te danken aan hun ‘deugd’(de). Hun taak was het omverwerpen van het corrupte regiem van de vorige dynastie en het vestigen van een deugdzame regering. De hemel (tian) zagen zij als hun voorvader, maar tevens als een bovenmenselijke macht die beloningen en straffen uitdeelde. De wereld had dientengevolge een natuurlijke morele orde. Dit geloof in een natuurlijke morele orde ging geleidelijk verloren toen men niet langer geloofde dat de Zhou door de hemel werden beschermd. In toenemende mate werd de hemel gezien als een macht die willekeurig in het menselijk bestaan ingreep, daarbij niet per se de deugd belonend en het kwaad straffend. De wegen van de hemel werden ondoorgrondelijk. (We zullen overigens zien, dat de hemel als legitimerend principe en als bron van een morele kosmische orde in het latere Chinese denken terugkeert.) Tegelijkertijd drong het besef door, dat niet uitsluitend de hoge adel het land op orde kon brengen. Ook getalenteerden van lagere komaf waren daar door hun begaafdheden, maar vooral door hun morele kwaliteiten toe in staat. Het vertrouwen in een bovenmenselijke morele orde verdween. Aan de ‘edele’ werden steeds meer morele eisen gesteld, in plaats van het criterium van een hoge komaf dat voordien automatisch met ‘deugd’ was verbonden. Deze secularisering van het ethische begrippenapparaat trof zelfs de term voor ‘edele’ (junzi, letterlijk ‘zoon van een
vorst’). Eerst duidde die iemand van adel aan, maar steeds vaker werd hij gebruikt voor iemand met een edele inborst. Confucius zou deze tendensen opnemen en tot een hoogtepunt brengen. De idealisering van de oudheid Omdat de denkers van de Chinese oudheid hun eigen tijd als een periode van verval zagen, lag het voor de hand dat zij de vroege oudheid idealiseerden. Naast de mythische keizers Yao, Shun en Yu uit de grijze oudheid, die de grondslagen van de beschaving legden door het land bewerkbaar te maken en het water te bedwingen, waren de grote helden van de confucianisten vooral de stichters van de Zhou-dynastie: koning Wen de ‘Beschaafde’, koning Wu de ‘Krijger’, en diens broer de hertog van Zhou, die het land enige tijd regeerde voor zijn minderjarige neef. Zij wisten door hun deugd het land tot eenheid en vrede te brengen.Uit deze vroege oudheid dateren ook de vereerde overblijfselen van de Chinese cultuur, de ‘Oden’, de‘ Documenten’, de ‘Riten’, en de klassieke muziek (waarover hieronder meer). Het vinden van eenheid en vrede werd dus in het begin gelijkgesteld met het herstel van de oude orde. Vooral de confucianisten bleven zich gedurende de hele oudheid (en ook daarna nog) beroepen op de cultuur van de vroege Zhou en op de daden van de wijze koningen. Gedurende de latere oudheid ontstond er weliswaar meer besef voor het feit dat andere tijden andere eisen stellen, maar het hanteren van de oudheid als maatstaf en voorbeeld was al zo gangbaar geworden, dat ook nieuwe maatregelen werden verdedigd met een beroep op de oudheid, soms door personen en gebeurtenissen uit een ver verleden te fingeren. Waren voor de confucianisten koning Wen en koning Wu nog de grote helden, voor de concurrerende school van meester Mozi, de mohisten, waren dit de Xia, en voor de daoïsten de mythische Gele Keizer, die nog aan Yao en Shun voorafging. De verhalen over de grote daden van Yao, Shun, Yu, en de koningen Wen en Wu zijn zo veelvuldig, dat de antieke Chinese werken onleesbaar zijn als men niet enig overzicht van deze legendarische voorgeschiedenis heeft. Hieronder volgt daarom een
25
schema van de tijdsindeling, waarin ook de halfmythische figuren en hun vermeende levensdata zijn opgenomen.
26
Het karakter van het antieke denken Het doel van het antieke Chinese denken was het bereiken van maatschappelijke orde, mogelijkerwijs zelfs van wereldorde. Daarmee is overigens niet gezegd dat de antieke Chinese filosofie zich beperkte tot staatsleer en ethiek. Het welzijn van staat en maatschappij is weliswaar afhankelijk van de innerlijke ontwikkeling van de mens, maar ook van de harmonie met de kosmos als geheel. Denken over de menselijke natuur en over de aard van het verband tussen mens en wereld behoort dus wel degelijk tot de opgaven van de filosofie. De antieke Chinese filosofie bestaat niet uit logische redeneringen of aaneengesloten verhandelingen. Veel is opgetekend in gespreksvorm, waarbij het betoog soms wordt onderbroken door verhalen en parabels die het betoog moeten toelichten, een schrijfvorm die de werken levendig en interessant maakt. De beste auteurs van de oudheid, zoals Mencius, Zhuangzi en Han Feizi, zijn dan ook een plezier om te lezen. Ook in een ander opzicht is de filosofie van de oudheid – niet alleen de Chinese – afwijkend van wat wij ons van filosofie voorstellen. De bedoeling van de filosofische meesters was nooit om door middel van het denken louter een theoretisch inzicht in de wereld te krijgen. Filosofie was niet alleen inzicht, maar ook een praktijk, en de filosofische meesters waren niet alleen de leraren, maar tevens de opvoeders van hun volgelingen. De ‘Achsenzeit’ Filosofisch denken in de zin van een systematisch reflecteren op mens, wereld, en hun onderlinge samenhang, gekoppeld aan een schriftelijke overlevering en reacties op voorgangers, is omstreeks dezelfde tijd in India, in Griekenland, en in China ontstaan. De tijd van omstreeks 800 tot 200 v.Chr. waarin dit plaatsvond, is door Karl Jaspers de ‘Achsenzeit’ genoemd. Het min of meer gelijktijdig ontstaan van deze drie tradities heeft
v.Chr.
Yao Shun Yu Xiadynastie
2356 2255 2205 2197 1766
Shangdynastie
Orakelteksten 1122
722 Zhoudynastie
Lente- en Herfstperiode 481 Periode van de Strijdende Staten
Shi: Boek der Oden Shu: Boek der Documenten
Confucius Mozi Mencius Xunzi
221 De Chinese oudheid volgens de Chinese overlevering zelf. Gedocumenteerde geschiedenis is er pas sinds ongeveer 1500 v. Chr. In de rechterkolom enkele van de belangrijke geschreven overblijfselen uit de betreffende perioden.
weleens tot de veronderstelling geleid dat ze elkaar van begin af aan zouden hebben beïnvloed, of dat de Indiase traditie – die net iets ouder is – China en Griekenland aan het denken zou hebben gezet. Zo’n invloed moet echter voor de oudste periode worden uitgesloten: het Chinese denken heeft autonoom zijn intrede gedaan en wijkt ook in vele opzichten fundamenteel af van de Indiase en de Griekse traditie. Een goede verklaring van deze wereldwijde gelijktijdige ontwikkeling is er niet. Natuurlijk zijn de opkomst van steden en de uitvinding van het schrift
27
voorwaarden voor het ontstaan van een filosofische traditie, maar beide waren er al eerder in Mesopotamië en in Egypte. En ofschoon die culturen wel een wereldbeschouwelijke literatuur kenden, kan men daar van filosofie in de zin van een beargumenteerd wereldbeeld, waarin denkers op elkaar reageren en elkaar bekritiseren, niet spreken.
28
2
• Het optreden van Confucius
Leven van Confucius De oudste biografie van Confucius is te vinden in de ‘Historische Annalen’ (Shiji 47) van Sima Qian, die omstreeks 100 v.Chr. zijn geschreven en de eerste doorlopende geschiedenis van China vanaf de vroegste oudheid vormen. De persoon en het leven van Confucius waren op dat moment echter al zo omweven met legenden, dat deze biografie niet als een betrouwbare weergave van het leven van Confucius mag worden beschouwd. De spaarzame gegevens daarover moeten gehaald worden uit de na zijn dood opgetekende ‘Gesprekken’ (Lunyu), en uit een historische kroniek, de ‘Kroniek van Zuo’(Zuozhuan), waarin de gebeurtenissen tijdens de Lente- en Herfstperiode zijn opgetekend en die waarschijnlijk kort na de dood van Confucius is samengesteld. Voorts vinden we een aantal vroege tradities omtrent Confucius in de Mencius, soms varianten van anekdotes in de ‘Gesprekken’. ‘Confucius’ is de gelatiniseerde vorm van Kong Fuzi, ‘Leermeester Kong’, wiens eigenlijke naam Kong Qiu of Kong Zhongni was. Confucius werd in 552 of 551 v.Chr. geboren in de centrale staat Lu, die bekendstond als behoeder van de oorspronkelijke Zhou-cultuur. Volgens de overlevering was zijn familie van verarmde adel en afkomstig uit het aangrenzende Song. In Lu was Confucius kennelijk al jong bekend om zijn grondige kennis van de riten. Hij vervulde volgens de Zuozhuan het ambt van politiecommissaris en vergezelde hertog Ding in 500 v.Chr. bij een ontmoeting met hertog Jing van de machtige nabuurstaat Qi, waarbij hij enig diplomatiek succes behaalde. Vermoedelijk uit
29
30
ergernis over de politieke toestand in zijn land, waar de Ji-familie in feite de macht had geüsurpeerd,begon hij omstreeks 497 v.Chr. met zijn reizen naar verschillende staten om daar zijn adviezen aan de man te brengen. Pas in 484 v.Chr. keerde hij terug naar Lu om daar zijn laatste levensdagen te midden van zijn leerlingen door te brengen. Zijn laatste jaren werden verduisterd door de dood van zijn lievelingsleerling Yan Hui. Hij stierf in 479 v.Chr. Het was Confucius’ streven om de politiek van zijn tijd te hervormen, maar daarin heeft hij weinig succes geboekt. Confucius’ werkelijke invloed deed zich pas na zijn dood, via zijn volgelingen, gelden. Hij was waarschijnlijk de eerste die onderwijs gaf aan een breder publiek.Vóór hem was het onderwijs beperkt geweest tot de vorstelijke hoven. Confucius was in de eerste plaats leraar, en niet een origineel denker. Hij zag zichzelf ook niet als een vernieuwer: De Meester zei:‘Ik geef door, maar maak niets nieuws. Ik heb vertrouwen en bewonder de oudheid.’ (Lunyu 7.1)
Volgens de overlevering had Confucius zeventig leerlingen. Een aantal van hen bezette staatsambten, terwijl anderen zijn leer doorgaven en hun eigen scholen vormden. Confucius werd waarschijnlijk door zijn leerlingen onderhouden en vormde een huishouden met hen: in de ‘Gesprekken’ vinden we een opmerking van de meester, dat hij onderwijs wilde geven aan ieder die het wilde volgen, ‘al konden ze alleen wat gedroogd vlees bijdragen’ (Lunyu 7.7). De biografie in de ‘Historische Annalen’ van Sima Qian voegt allerlei elementen toe die zeker tot de legendevorming behoren, maar die eeuwenlang als feiten zijn aanvaard. Zo zou Confucius eerste minister van Lu zijn geweest, hij zou drieduizend leerlingen hebben gehad, hij zou het klassieke boek der ‘Oden’en dat der ‘Documenten’ hebben geredigeerd en de officiële staatskroniek van Lu, de ‘Lente- en Herfstannalen’, hebben samengesteld om een oordeel te vellen over de politiek van zijn tijd, en hij zou zich in zijn latere leven intensief met de studie van de Yijing, het ‘Boek
der Veranderingen’, hebben beziggehouden. Ook doen er al vroeg verschillende verhalen de ronde, volgens welke hij over buitengewone gaven beschikt zou hebben. De belangrijkste bron voor de opvattingen en werking van de historische Confucius zijn de ‘Gesprekken’ (Lunyu; in het Engels ‘Analects’), die na de dood van de meester door leerlingen zijn opgetekend, en waarvan de compositie minstens een eeuw in beslag moet hebben genomen. Men kan zich dus afvragen hoe betrouwbaar deze overleveringen zijn. De belangrijkste aanwijzing hiervoor is de concreetheid en levendigheid van vele van de geschetste situaties en het vaak archaïsche taalgebruik van de ‘Gesprekken’. In een tijd van weinig boeken zal mondelinge overlevering een grote rol hebben gespeeld en in vele gevallen heel betrouwbaar zijn geweest. De ‘Gesprekken’ bestaan uit korte dialogen van vraag en antwoord, of losse opmerkingen van de meester (in enkele gevallen van leerlingen). Aanleiding is de vraag van een leerling of het verzoek om advies van een vorst of hoge bestuurder. Steeds gaat het om een advies van de meester in een heel bepaalde situatie. Confucius ontvouwt geen algemene theorieën en zijn raad is steeds toegesneden op de persoon tot wie hij zich richt en de situatie waarin deze zich bevindt. Hij probeert niet – zoals Socrates – tot een algemene definitie of begrip van zijn ethische categorieën te komen, maar laat het aan degene tot wie hij zich richt over om te ontdekken wat hem te doen staat. In vele gevallen zijn die korte dialogen slechts begrijpelijk wanneer men de achtergrondsituatie kent. Soms zijn de commentaren van Confucius op bepaalde personen vermakelijk, ook als men niet weet over wie en wat het gaat: De Meester zei: ‘Ning Wuzi was verstandig als de weg in de staat heerste,maar stom als dat niet het geval was.Zijn verstand kan geevenaard worden, maar zijn stupiditeit niet.’ (Lunyu 5.21)
Om uitgebreide uiteenzettingen over de details van de politieke situatie in de diverse staten en de daarbij betrokken personen te
31
voorkomen, zal ik mij bij de citaten beperken tot gedeelten die zonder deze achtergrondinformatie begrijpelijk zijn. Als de oudste ‘laag’ van de ‘Gesprekken’ worden gewoonlijk de boeken (hoofdstukken) 3 t/m 9 beschouwd. Ik zal echter geen verschillende lagen of tendensen in de ‘Gesprekken’ van elkaar onderscheiden, maar de leer en het optreden van de meester hier als een eenheid behandelen.
De boodschap van Confucius 32
In een van de meest geciteerde passages van de ‘Gesprekken’ vertelt Confucius over zijn eigen worsteling in de loop van zijn leven: Met vijftien jaar was ik gericht op studie; met dertig stond ik stevig op mijn benen; met veertig twijfelde ik niet meer; met vijftig begreep ik de opdracht van de hemel; met zestig was het oor volgzaam; met zeventig volgde ik de wensen van mijn hart zonder over de schreef te gaan. (Lunyu 2.4)
In deze korte schets van zijn levensloop ligt het hele idee van Confucius’ levensopvatting besloten: de levenslange worsteling om te begrijpen en volgzaam te worden, om uiteindelijk spontaan zijn hart te kunnen volgen. De opgave van ieder individu is zichzelf te vervolmaken en te ontdekken waaruit die vervolmaking bestaat, en deze uiteindelijk tot een tweede natuur te doen worden. Alleen op die basis kan een ordelijke samenleving worden gebouwd. De levenslange worsteling betekent niet zonder meer dat men zichzelf geweld aandoet: De Meester zei: ‘Leren en het op het juiste moment in praktijk brengen, is dat niet een genoegen?’ (Lunyu 1.1)
Aan de andere kant wordt het bereiken van inzicht als een zeldzame gebeurtenis en voleinding van het leven voorgesteld:
De Meester zei: ‘Als men ’s morgens van de weg verneemt, kan men ’s avonds sterven.’ (Lunyu 4.8)
De zeldzaamheid enerzijds en de moeiteloosheid anderzijds van het bereiken van volmaaktheid worden door de meester zelfs in een uitspraak verenigd: Ik heb nog nooit iemand ontmoet die gesteld was op menselijkheid of iemand die een afkeer had van onmenselijkheid. Wie gesteld is op menselijkheid kan niet worden overtroffen.Wie een afkeer heeft van onmenselijkheid kan misschien voor menselijk doorgaan […] Is er iemand die een dag lang zijn kracht kan aanwenden tot menselijkheid? Ik ben nog nooit een geval van onvoldoende kracht tegengekomen. (Lunyu 4.6)
We zullen verderop zien, dat deze tegenstelling tussen spontaniteit en inspanning een rol heeft gespeeld bij de zeer verschillende wijzen waarop de latere confucianisten Mencius en Xunzi de leer van de meester hebben opgevat. Uit de citaten blijkt nog iets anders: het gaat Confucius om de morele opvoeding en vervolmaking van het individu; het gaat hem niet om de ontwikkeling van objectieve criteria voor het juiste handelen. Confucius richt zich tot personen en oordeelt niet in de eerste plaats over wat de correcte wijze van handelen is. De confucianistische ethiek is dus een ethiek van deugden, niet van objectieve normen. (Mede)menselijkheid De belangrijkste confucianistische deugd is die van (mede)menselijkheid (ren). Het woord is een homoniem en een etymologische verwant van het woord voor ‘mens’ (ren) (in het Engels vaak vertaald als ‘benevolence’).‘Menselijkheid’ is de deugd van menselijke voortreffelijkheid, het ‘bij uitstek mens zijn’. Nog bij Mencius vinden we de uitspraak: ‘Menselijkheid, dat is menszijn’ (Mencius 7 B 16).Vóór de tijd van Confucius werd daaronder verstaan: het uitblinken in de vaardigheden die de ‘edele’ diende te
33
bezitten: boogschieten, een strijdwagen besturen, de ‘Oden’ bij passende gelegenheden kunnen citeren. Het revolutionaire van Confucius is dat hij het begrip ‘menselijkheid’ (en andere begrippen) in ethische zin heeft omgebogen: menselijkheid is een voortreffelijk mens zijn in morele zin. Ook het bereiken van menselijkheid wordt door Confucius voorgesteld als iets wat kinderlijk eenvoudig is: De Meester zei: ‘Is menselijkheid werkelijk ver weg? Zodra ik menselijkheid wens, is het al bereikt.’ (Lunyu 7.30) 34
en tegelijkertijd als iets wat een levenslang streven vergt: Zengzi [een van de belangrijkste leerlingen van Confucius] zei: ‘Een man moet sterk en vastbesloten zijn, want de taak is zwaar en de weg lang. Hij neemt menselijkheid als zijn taak; is dat niet zwaar? Pas met de dood komt de weg tot een einde; is dat niet lang?’ (Lunyu 8.7)
Waarin bestaat nu die deugd van menselijkheid? Een formele definitie van menselijkheid zullen we in de ‘Gesprekken’ niet vinden, alleen indirecte aanwijzingen. Menselijkheid berust in elk geval op een innerlijke houding, het is geen van buitenaf opgelegd gedrag: De Meester zei: ‘Als een mens niet menselijk is, wat moet hij dan met de riten? Als een mens niet menselijk is, wat moet hij dan met muziek?’ (Lunyu 3.3)
Menselijkheid is een houding van innerlijke beschaving van waaruit met anderen rekening wordt gehouden: Zhonggong [een leerling] vroeg naar menselijkheid. De Meester zei:‘Buiten de poorten alsof je een belangrijke gast ontvangt, als je het volk laat werken alsof je een belangrijk offer brengt.Wat je zelf niet wilt, leg dat niet aan anderen op.’ (Lunyu 12.2)
Dit herinnert aan de stelregel: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet.’ De essentie van menselijkheid is dat men anderen met hetzelfde respect behandelt als zichzelf en zichzelf als maatstaf neemt bij het gedrag ten opzichte van anderen: Zigong vroeg: ‘Is er een woord waarnaar men gedurende zijn gehele leven kan handelen?’ De Meester zei: ‘Dat is dan wel “wederzijdsheid”. Wat je voor jezelf niet wilt, leg dat ook niet op aan anderen.’ (Lunyu 15.24)
En: 35
De Meester zei: ‘Can [= Zengzi], mijn weg heeft één enkele kern.’ Zengzi stemde in. Toen de Meester was uitgegaan, vroegen de leerlingen:‘Wat bedoelde hij?’ Zengzi zei:‘De weg van de Meester bestaat uit zijn best doen en uit wederzijdsheid, dat is alles.’ (Lunyu 4.15)
Het antwoord op de vraag van Zhonggong laat ook zien hoe de meester anderen toespreekt: hij geeft geen theoretische uitleg, maar biedt een concreet beeld van de deugd die hij wil toelichten: ‘alsof je een belangrijke gast ontvangt’ (Lunyu 12.2). Het antwoord is tevens toegesneden op degene tot wie hij zich richt, zoals blijkt uit het volgende voorbeeld: Sima Niu vroeg naar menselijkheid. De Meester zei:‘De menselijke, zijn spreken is aarzelend.’ ‘Als zijn spreken aarzelend is, dan noemt men hem menselijk?’ De Meester zei: ‘Als het handelen moeilijk is, zal dan het spreken niet aarzelend zijn?’ (Lunyu 12.3)
Het woord dat hier vertaald is met ‘aarzelend’ kan ook naar een spraakgebrek verwijzen. Sima Niu is dus hevig verbaasd: de menselijke is iemand die stottert? Het antwoord is zeer duidelijk gericht tot Sima Niu, die onder de leerlingen van Confucius bekendstond als niet al te snugger, en bovendien als een kletsmeier. In feite legt Confucius helemaal niets uit, maar wijst alleen op
een gebrek van de toegesprokene, die daar zelf iets aan moet doen: De Meester zei: ‘Als ik een hoek voor iemand heb opgetild en hij komt niet terug met de andere drie, dan zal ik het niet nog eens proberen.’ (Lunyu 7.8)
36
Men kan zich voorstellen dat Confucius vooral invloed heeft gehad vanwege zijn charisma, meer dan vanwege zijn eigenlijke boodschap. Soms krijgt men in de ‘Gesprekken’ een glimp te zien van de enorme indruk die de persoonlijkheid van Confucius op tijdgenoten heeft gemaakt: De Meester zei:‘De weg van de edele bestaat uit drie dingen, maar geen ervan beheers ik: de menselijke kent geen zorgen, de verstandige kent geen twijfel, de dappere kent geen angst.’ Zigong zei:‘Dat is precies de weg van de Meester zelf.’ (Lunyu 14.28)
Latere generaties hebben geprobeerd zijn grote invloed te verklaren door aan hem bovenmenselijke gaven toe te schrijven en door de uitgewerkte theorieën die hij zou hebben verkondigd, maar beide zijn niet in overeenstemming met de historische werkelijkheid. Eerbied voor de ouders Sommige van de uitspraken hierboven doen veronderstellen dat het ethisch ideaal van confucianisten inhoudt dat ieder op gelijke wijze behandeld dient te worden om aan het ideaal van menselijkheid te voldoen. Dat is echter geenszins het geval. Het grote twistpunt tussen de confucianisten en hun latere rivalen de mohisten (waarover hieronder meer) is juist dat voor de confucianisten het morele streven dient aan te sluiten bij natuurlijke verhoudingen die in de maatschappij aanwezig zijn en niet gericht moet zijn op het opleggen van een moraal van buitenaf. Ook in dat opzicht is het confucianisme een typische deugdenethiek, die niet tracht de mens een keurslijf van moreel gedrag op te dringen
dat niet spoort met zijn innerlijke gevoelens. Voor de confucianisten vormen de deugden die van toepassing zijn binnen de familie het model voor het deugdzaam gedrag in de openbaarheid. Die deugden zijn de zorg en tederheid van de ouders voor de kinderen, de achting voor de oudere broer, maar bovenal de eerbied van de kinderen voor de ouders, xiao, in Engelse teksten gewoonlijk vertaald als ‘filial piety’, ‘kinderlijke piëteit’. Sommige latere confucianistische teksten neigen er zelfs toe om de eerbied voor de ouders tot de voornaamste deugd te maken, waarvan alle andere zijn afgeleid. Bij Confucius is dit niet het geval, maar wel is duidelijk dat de familiebanden voor hem een zeer bijzondere betekenis hebben, en dat de loyaliteit ten opzichte van de eigen familie voor hem in bepaalde gevallen prioriteit heeft boven wat wij ‘burgerplichten’ zouden noemen: De hertog van She zei tegen Confucius: ‘In ons dorp hebben we iemand die werkelijk oprecht handelt. Zijn vader stal een schaap en hij getuigde tegen hem.’ Confucius zei:‘In ons dorp zijn de oprechten anders: de vader zal verheimelijken wat de zoon deed, en de zoon wat de vader deed. Daarin vinden wij oprechtheid.’(Lunyu 13.18)
De eerbied voor de ouders houdt in de eerste plaats de concrete zorg voor hun welzijn in, die ook vereist dat men in de nabijheid is: De Meester zei: ‘Zolang je ouders nog in leven zijn, moet je niet ver weg reizen. En als je op reis gaat, moet je bereikbaar zijn.’ (Lunyu 4.19)
Deze opmerking zou men zo kunnen opvatten, dat de zoons verantwoordelijk zijn voor de materiële zorg voor hun ouders. Er is echter méér bedoeld dan dat. Ouders zijn uiteraard verantwoordelijk voor de opvoeding en vorming van hun kinderen, en daarmee voor hun morele gedrag. Het omgekeerde geldt echter even-
37
eens: kinderen zijn niet alleen verantwoordelijk voor het materiële welzijn van hun ouders, maar ook voor hun morele levensloop: De Meester zei:‘Bij het dienen van je ouders moet je hen op zachtaardige wijze van het verkeerde afhouden. Als je ziet dat ze je advies niet volgen, moet je eerbiedig blijven en niet opstandig worden. Je moet je best doen en geen wrok koesteren.’ (Lunyu 4.18)
38
De verantwoordelijkheden binnen de familie gelden als model voor de maatschappelijke deugden: de verhouding van de vader tot de zoon, of die van de man tot de vrouw, wordt vaak vergeleken met die van de vorst tot de minister. Het is de taak van de minister om de vorst een goed vorst te doen zijn. Dat betekent uiteraard niet dat alle verantwoordelijkheid bij de minister valt, de vorst heeft immers de minister zelf aangesteld en kan zelf kiezen naar zijn adviezen te luisteren of niet. De edele Het hoogste menselijk ideaal in het confucianisme is de wijze (sheng). De wijze wordt afgeschilderd als een buitengewoon zeldzaam verschijnsel: De Meester zei: ‘Een wijze heb ik nog niet mogen ontmoeten; dat ik een edele tegenkom, dat is mogelijk.’ (Lunyu 7.26)
Over het wezen van deze zeldzame wijze wordt niet veel gezegd. Hij is iemand die een weldoener voor de hele wereld zou zijn: Zigong zei: ‘Als er iemand was die het volk rijkelijk kon voorzien en de menigte verlichting brengen, wat zou dat dan voor iemand zijn? Zou men hem menselijk kunnen noemen?’ De Meester zei: ‘Dat is geen kwestie meer van menselijkheid! Dat zou zeker een wijze zijn!’ (Lunyu 6.30)
De wijze is in feite iemand die het ware koningschap verdient, die het volk tot vrede en welzijn kan brengen. Enkele eeuwen later
wordt Confucius zelf als een dergelijke wijze beschouwd, iemand die het ware koningschap verdiend had, maar gemist heeft. Dan ontstaat de opvatting dat er elke vijfhonderd jaar een wijze opstaat en dat alleen de ongunstige omstandigheden ten tijde van het leven van Confucius verhinderd hebben dat hij het koningschap daadwerkelijk verkreeg. Het dichterbij liggende ideaal van Confucius en van de confucianisten is de edele of junzi. Letterlijk betekent deze uitdrukking ‘vorstenzoon’ en oorspronkelijk duidde ze iemand van adel aan. Ofschoon de term ook in de confucianistische literatuur nog wel in deze betekenis voorkomt, krijgt hij bij Confucius en zijn volgelingen in de eerste plaats een morele inhoud. De edele is iemand die een zekere graad van vervolmaking heeft bereikt. De edele is het onderwerp van vele passages in de ‘Gesprekken’. Vaak wordt de edele gecontrasteerd met de ‘kleine mens’, die niet denkt aan morele vervolmaking,maar alleen aan zijn eigenbelang: De Meester zei:‘De edele is gericht op plichtsbetrachting; de kleine mens is gericht op voordeel.’ (Lunyu 4.16)
Een aspect dat voortdurend wordt benadrukt in de ‘Gesprekken’ is, dat de edele spaarzaam is met woorden, maar voortvarend in zijn daden. Met andere woorden, de edele is niet iemand die bluft, maar die in zijn daden zijn woorden waarmaakt, en die niet uit is op eigenbelang: De Meester zei:‘De edele probeert niet zich vol te eten, noch probeert hij comfortabel te wonen. Hij is snel van handelen, maar voorzichtig met zijn woorden.’ (Lunyu 1.14)
De edele is iemand die een bepaalde mate van zelfverwerkelijking heeft bereikt. Maar in welk opzicht? Bij de edele gaat het om een innerlijke, morele vervolmaking: De Meester zei: ‘De edele zoekt het in zichzelf, de kleine mens zoekt het in anderen.’ (Lunyu 15.21)
39
De Meester zei:‘De edele lijdt onder zijn gebrek aan capaciteiten, niet onder het feit dat ze door anderen niet worden erkend.’(Lunyu 15.19)
De edele is niet iemand die over bijzondere technische kwaliteiten of gespecialiseerde kennis beschikt: De Meester zei:‘De edele is geen stuk huisraad.’ (Lunyu 2.12)
40
Dat wil zeggen: de edele dient geen specifiek doel, maar is een voorbeeld voor anderen. Dit ideaal, dat degene die een leidende rol speelt in staat en maatschappij in de eerste plaats moet uitmunten in morele kwaliteiten en niet in gespecialiseerde kennis, is een blijvend kenmerk van het confucianisme gebleven, ook in de latere ideologie van het keizerrijk. Van de ambtenaar in het latere keizerrijk werd ook in de eerste plaats een voorbeeldfunctie en een voorbeeldige levenswijze verwacht, en niet een gespecialiseerde kennis van zaken. Pogingen om hier verandering in te brengen en van de toekomstige ambtenaar meer praktische kennis en vaardigheden te eisen door de beroemde staatsman Wang Anshi in de elfde eeuw na Chr. zijn uiteindelijk mislukt. Het zijn echter juist deze eisen van moraliteit waaraan de ambtenaren moesten voldoen, die de bewondering wekten van de Europeanen in de zeventiende en achttiende eeuw. Rituelen of omgangsvormen Menselijkheid was de hoogste deugd die door Confucius werd verkondigd. Evenveel nadruk in de ‘Gesprekken’ krijgen echter de li, meestal vertaald als ‘riten’of ‘rituelen’. Menselijkheid is een kenmerk van het innerlijk, maar dit dient zich te uiten in het rituele gedrag. Uiterlijkheid zonder innerlijk is van generlei waarde, zoals we reeds hebben gezien, maar het omgekeerde geldt evenzeer: Ji Zicheng [een ambtenaar van de staat Wei] zei:‘Bij de edele gaat het alleen om de kern.Waarom zou hij een gepolijst gedrag vertonen?’ Zigong zei: ‘Helaas, meester, uw opvattingen zijn een edele
waardig,maar een vierspan paarden kan de tong niet inhalen.Gepolijst gedrag is als de kern, en de kern is als gepolijst gedrag. De kale huid van een tijger of luipaard is net als die van een hond of schaap.’ (Lunyu 12.8)
In gesprek met zijn leerlingen – we hebben het gezien in de reactie op de vraag van Sima Niu – legt Confucius in de eerste plaats de nadruk op het innerlijk, het cultiveren van menselijkheid. Maar zodra het innerlijk een zeker evenwicht heeft bereikt, dient dit ook in het uiterlijk, in het gedrag getoond te worden. Dus krijgt Confucius’ lievelingsleerling Yan Yuan, van wie Confucius vond dat hij al een graad van innerlijke vervolmaking had bereikt, een geheel ander antwoord op zijn vraag naar menselijkheid dan Sima Niu: Yan Yuan vroeg naar menselijkheid. De Meester zei: ‘Zichzelf overwinnen en terugkeren tot de ceremoniën [‘li, riten’], dat is menselijkheid. Als iemand één dag zichzelf overwint en tot de ceremoniën terugkeert, dan zou de hele wereld menselijkheid bij hem zoeken. Menselijkheid hangt alleen van hemzelf af, hoe zou het van anderen kunnen afhangen?’ Yan Yuan zei: ‘Ik zou de lijst willen horen.’ De Meester zei: ‘Kijk niet zonder de ceremoniën, luister niet zonder de ceremoniën, spreek niet zonder de ceremoniën,beweeg niet zonder de ceremoniën.’ Yan Yuan zei:‘Ofschoon ik traag ben, zal ik deze woorden zien te volgen.’ (Lunyu 12.1)
Wat zijn nu deze ceremoniën, li, een woord dat ook vaak wordt vertaald als ‘riten’ of ‘rituelen’? In oorsprong verwijst het woord li naar welbepaalde offerrituelen, dus naar gebruiken in de religieuze sfeer. Reeds lang voor Confucius verkreeg het woord echter een algemenere betekenis en duidde het de officiële maatschappelijke rituelen en gebruiken aan, zoals deze bij festiviteiten aan de hoven werden opgevoerd en nageleefd. De rituelen waren onderworpen aan precieze regels die samenhingen met de maatschappelijke rang van het hof dat de rituelen liet uitvoeren:
41
Confucius zei van de Ji-clan:‘Acht rijen dansers in hun hal.Als dat verdragen kan worden, wat kan dan niet verdragen worden?’ (Lunyu 3.1)
42
Hier protesteert Confucius tegen de aanmatiging van bepaalde hoven en families, die zich de koninklijke prerogatieven hadden toegeëigend. Het laten uitvoeren van de traditionele hofdansen met acht rijen dansers was een voorrecht van de Zhou-koningen. De Ji-familie, die niet eens de heersers in de staat Lu waren, had hier geen recht op. Een deel van de boodschap van Confucius is dus de terugkeer naar de erkenning van de legitieme voorrechten en de bestrijding van de usurpatie van de macht door middel van het zich toeëigenen van de koninklijke voorrechten. Reeds voor het optreden van Confucius had het begrip li echter een betekenisuitbreiding ondergaan. In de Lente- en Herfstperiode voorafgaand aan Confucius werden de ‘riten’ opgevat als de manier waarop de staten met elkaar dienen om te gaan. Ze werden opgevat als de internationale diplomatieke code die een waarborg voor vrede tussen de staten moest zijn (zie het verhaal over hertog Xiang van Song in hoofdstuk 1). Deze begripsverschuiving, die van de li een soort ‘ius belli ac pacis’ (‘recht van oorlog en vrede’) trachtte te maken, had echter geen blijvend resultaat: de oorlogen gingen gewoon door en werden alleen maar meedogenlozer. Confucius gaf aan het begrip li een nieuwe invulling: het begrip werd uitgebreid tot de omgang tussen individuele mensen, zonder dat overigens de oorspronkelijke religieuze connotatie helemaal verloren ging. Het krijgt veelal de betekenis van ‘hoffelijke omgang’: [De blinde] muziekmeester Mian kwam op bezoek. Toen hij de trap bereikte, zei de Meester: ‘Hier is de trap.’ Toen hij bij de zitmat aankwam, zei de Meester: ‘Hier is de zitmat.’ Toen iedereen gezeten was, vertelde de Meester hem:‘Hier zit die en die, en daar zit die en die.’ Toen muziekmeester Mian was vertrokken, vroeg Zigong: ‘Is dat de manier om tot een muziekmeester te spreken?’
De Meester zei:‘Zeker, dat is de manier om met een muziekmeester om te gaan.’ (Lunyu 15.42)
Evenals in het oude Griekenland waren de muzikanten in het oude China meestal blind. Wat Confucius hier tentoonspreidt is niets anders dan hoffelijkheid; met het uitvoeren van formele rituelen heeft het niets te maken. Confucius benadrukt echter steeds, dat het bij de hoffelijke omgang niet alleen om uiterlijke vormen gaat, maar dat deze dienen voort te komen uit een innerlijke houding: De Meester zei:‘Als er sprake is van de riten! de riten!, worden dan jade en zijde bedoeld? Als er sprake is van muziek! muziek!, worden dan klokken en trommels bedoeld?’ (Lunyu 17.11)
De edele, die in het innerlijk menselijkheid heeft gecultiveerd, en deze in zijn gedrag tot uitdrukking brengt, kan dus in moderne termen het best worden gekarakteriseerd als iemand die over innerlijke beschaving beschikt en deze in hoffelijke omgangsvormen tot uitdrukking brengt. Bij de behandeling van Xunzi zullen we zien dat dit ideaal tevens een spirituele dimensie in zich bergt. De correctie der namen Een thema dat in de ‘Gesprekken’ van Confucius slechts een ondergeschikte rol speelt, maar dat in het latere confucianisme aan belang won en met terugwerkende kracht aan Confucius werd toegeschreven, is dat van het ‘correcte taalgebruik’ of de ‘correctie der namen’ (zheng ming) als sleutel tot sociale orde. Het begrip zheng ming heeft wellicht een rituele oorsprong: in de traditie van allerlei volken geldt dat het bij het uitvoeren van riten, offers en ceremoniën van het grootste belang is de juiste bewoordingen te bezigen, aangezien deze handelingen anders hun effectiviteit zouden missen. Het begrip zheng ming heeft in de handen van de confucianisten echter een geheel andere betekenis. In de ‘Gesprekken’ komt de uitdrukking slechts eenmaal voor:
43
44
Zilu zei: ‘Als de vorst van Wei het regeringsbeleid aan u zou toevertrouwen, waar zou u dan mee beginnen?’ De Meester zei: ‘Als iets het eerst noodzakelijk is, dan is het wel de correctie der namen!’ Zilu zei: ‘Is dat zo? Wat maakt u een omweg! Waarom die correctie der namen?’ De Meester zei: ‘You [= Zilu], wat ben jij een barbaar! Als de edele iets niet weet, dan zou men verwachten dat hij zich onthoudt van een mening. Als de namen niet correct zijn, dan worden de woorden niet gevolgd. Als de woorden niet gevolgd worden, dan worden de zaken niet tot stand gebracht.Als de zaken niet tot stand worden gebracht, dan bloeien ceremoniën en muziek niet.Als ceremoniën en muziek niet bloeien, dan kloppen de straffen niet met de misdaden. Als de straffen niet met de misdaden kloppen, dan heeft het volk geen plaats om hand of voet neer te zetten. Daarom: als de edele een woord gebruikt, dan zijn de instructies duidelijk. Als hij instructies geeft, dan kunnen ze worden uitgevoerd. In zijn spreken is er daarom niets waar de edele zorgeloos mee omspringt.’ (Lunyu 13.3)
Latere lezers hebben aan deze anekdote een algemene strekking toegekend, alsof volgens Confucius de politieke orde afhankelijk zou zijn van de juiste benaming van sociale functies en taken, of zelfs van de juiste verhouding tussen taal en werkelijkheid in het algemeen. Ook in dit geval hebben Confucius’ woorden echter vermoedelijk een concrete aanleiding en een specifieke betekenis gehad. Een andere passage die gewoonlijk met het ‘juist gebruik der namen’ in verband wordt gebracht, maar waarin de uitdrukking zheng ming niet wordt gebruikt, is de volgende: Hertog Jing van Qi ondervroeg Confucius over het regeringsbeleid. Confucius antwoordde: ‘Laat de vorst een vorst zijn, de minister een minister, de vader een vader, de zoon een zoon.’De hertog zei:‘Prima! Als de vorst geen vorst is, de dienaar geen dienaar, de vader geen vader, de zoon geen zoon, zou ik dan nog graan te eten krijgen, zelfs als het er was?’ (Lunyu 12.11)
Kennelijk gaat het er hier om, dat de personen in hun onderlinge relaties aan de verplichtingen die met hun sociale rol zijn gegeven moeten beantwoorden. Ook in een andere passage van de ‘Gesprekken’ wordt de nadruk gelegd op de juiste aanduiding van maatschappelijke verhoudingen: Wanneer de vorst van een staat zich richt tot zijn vrouw [in tegenstelling tot de concubines, die steeds vaker met dezelfde titel werden aangesproken], dan noemt hij haar ‘echtgenote’. Wanneer de echtgenote zichzelf aanduidt, dan zegt ze ‘kleine dienares’. De mensen van de staat duiden haar aan als ‘echtgenote van de vorst’. Als ze in een ander land zijn, duiden ze haar aan als ‘kleine vorst’. Mensen van andere staten duiden haar eveneens aan als ‘echtgenote van de vorst’. (Lunyu 16.14)
De historische kroniek de Zuozhuan, die voor de confucianisten van grote betekenis was, bevat eveneens een passage waarin de nadruk wordt gelegd op het gebruik van de juiste bewoordingen: De staatsgeschiedschrijver vermeldde dat Cui Shu [de usurpator] zijn vorst had vermoord. Cui Shu liet hem daarop terechtstellen. Twee broers van de staatsgeschiedschrijver deden hetzelfde en werden eveneens terechtgesteld. Een derde broer schreef hetzelfde en werd gespaard. Toen de geschiedschrijver van het zuiden vernam dat de staatsgeschiedschrijver en zijn beide broers waren omgebracht, nam hij zijn schrijftabletten en ging op weg [om het feit alsnog op te tekenen]. Maar toen hij hoorde dat de aangelegenheid al op schrift was gesteld, keerde hij terug. (Zuozhuan, 25ste jaar van hertog Xiang)
Het woord dat hier in het Chinees wordt gebruikt – shi – heeft de specifieke betekenis van ‘doden van zijn vorst’ (‘koningsmoord’), dit in tegenstelling tot het woord voor een legitieme executie, zhu, of het doden of vermoorden van een ander, sha. In een tijd van kritiek op de vorsten en veelvuldig voorkomende machtsusurpatie had het woord natuurlijk een zware lading. In een passage in
45
de Mencius vraagt koning Xuan van Qi bijvoorbeeld naar de toelaatbaarheid van koningsmoord, daar Tang, de stichter van de Shang-dynastie, en koning Wu, de eerste koning van de Zhou-dynastie, beiden aan de macht zijn gekomen door hun voorgangers om het leven te brengen. Deze kwestie interesseert koning Xuan des te meer, omdat zijn eigen geslacht eveneens door usurpatie aan de macht is gekomen. Mencius stelt hem echter gerust: er is hier geen sprake van koningsmoord, omdat de vermoorde vorsten in het verhaal, Jie en Zhou, door hun wrede heerschappij het mandaat (het recht op de heerschappij) hadden verloren: 46
Koning Xuan van Qi vroeg:‘Tang verbande Jie en koning Wu onderwierp Zhou. Is dat zo?’ Mencius antwoordde: ‘Zo staat het in de overlevering.’ ‘Is het dan geoorloofd dat een onderdaan zijn vorst doodt?’ ‘Wie de menselijkheid geweld aandoet, wordt een rebel genoemd. Wie plichtsbesef geweld aandoet, wordt een onderdrukker genoemd. Rebellen en onderdrukkers noemt men gewone individuen. Ik heb gehoord dat het individu Zhou werd terechtgesteld [zhu], ik heb niet gehoord dat een vorst werd vermoord [shi].’ (Mencius 1 B 8)
Blijkens de aangehaalde passages schijnen in de confucianistische nadruk op correct taalgebruik twee aspecten een rol te spelen: De dingen dienen te beantwoorden aan hun namen. Als een vorst ‘vorst’en een minister ‘minister’heet, dan dienen zij zich ook dienovereenkomstig te gedragen, dat wil zeggen te voldoen aan de gedragspatronen die daarmee gegeven zijn. ‘Naam’ betekent hier dus meer dan een label voor een object; met de naam zijn intrinsieke normen voor het benoemde object gegeven. Namen zijn, met andere woorden, persuasief, ze doen een appel op de aangesprokene:‘Wees een [echte] vorst (minister, vader, zoon)!’ Men dient de objecten ‘bij hun ware naam te noemen’. Als iets koningsmoord is, dan moet men het niet ‘doden’ of ‘terechtstellen’ noemen, en andersom. Ook hierin speelt het normatieve aspect van namen een rol: koningsmoord is immers iets wat volstrekt verwerpelijk is,terwijl doden onder bepaalde omstandighe-
den geoorloofd kan zijn. Betitelt men dus koningsmoord als ‘terechtstellen’, dan wordt het verwerpelijke ervan verdoezeld. Beide aspecten van de confucianistische visie op taal getuigen van een sociale orde waarbinnen als vanzelfsprekend bepaalde gedragsnormen waren gegeven en er over het na te streven ideaal overeenstemming bestond. In een dergelijke situatie is het voldoende om iemand te herinneren aan zijn rol om hem ‘tot de orde te roepen’. Het belang van de taal voor de sociale orde werd later verder uitgewerkt door Xunzi, nadat de in de vierde eeuw ontstane taalfilosofie vraagtekens had geplaatst bij een eenduidige relatie tussen taal en werkelijkheid. 47
De wijze regering In een eerder citaat uit de ‘Gesprekken’ hebben we gezien dat de wijze degene is die de zorg voor het welzijn van het volk op zich kan nemen. Indien de vorst in staat is voor het volk te zorgen als een vader voor zijn kinderen,dan zal het volk vanzelf toestromen: De hertog van She vroeg over het regeren. De Meester zei:‘Als degenen die nabij zijn zich verheugen en als degenen die van ver komen worden aangetrokken.’ (Lunyu 13.16)
In tegenstelling tot de hieronder nog te bespreken mohisten ligt bij de confucianisten de nadruk echter niet op het materiële: Zigong vroeg naar de regering. De Meester zei: ‘Genoeg voedsel, genoeg wapens,het volk heeft vertrouwen in hem.’Zigong zei:‘Als hij een van deze drie niet verkreeg en moest opgeven, welke dan?’ ‘Geef de wapens op.’ Zigong zei: ‘Als hij een van de andere twee niet verkreeg en moest opgeven, welke dan?’ ‘Geef voedsel op. Sinds de oudheid ging iedereen dood, maar als het volk geen vertrouwen heeft, dan heeft men geen been om op te staan.’ (Lunyu 12.7)
Wie verdient het dan te regeren? Hier is de positie van Confucius en van de confucianisten enigszins dubbelzinnig.Aan de ene kant
48
houden zij strikt vast aan een legitimiteitsbeginsel en Confucius verzet zich dan ook voortdurend tegen de pogingen tot usurpatie van de macht van de drie grote adellijke families in Lu, met name de Ji-clan. Toen hertog Jian van Qi vermoord werd door een lid van een van de grote families van Qi, trachtte Confucius – vergeefs – eerst de hertog van Lu, en vervolgens de machtige clans te bewegen om iets te ondernemen (Lunyu 14.21). Aan de andere kant dient de heerser zich ook waardig te betonen. Toen Confucius scherpe kritiek had op hertog Ling van Wei, vroeg ene Kangzi, waarom hij dan zijn staat niet had verloren. Confucius wees op de waardige ministers van de hertog, die zijn laakbare optreden blijkbaar meer dan goedmaakten (Lunyu 14.19). Het gedrag van de vorst dient dus voorbeeldig te zijn, en wel in de letterlijke zin: de vorst is het morele voorbeeld voor zijn onderdanen: Ji Kang [de feitelijke machthebber in Lu] vroeg Confucius naar het regeren. Confucius antwoordde:‘Regeren, dat is rechtmaken. Als je een voorbeeld geeft in het rechtmaken, wie durft dan nog niet recht te zijn?’ (Lunyu 12.17)
en: Ji Kang, bezorgd over het aantal dieven, vroeg Confucius ernaar. Confucius antwoordde: ‘Als u niet zo hebzuchtig was, zouden ze nog niet stelen als u ze ervoor beloonde.’ (Lunyu 12.18)
Wanneer de vorst door zijn deugd kan regeren, dan hoeft hij als het ware verder niets te doen. Er worden geen bijzondere intellectuele vermogens of praktische vaardigheden van hem vereist. Zijn deugd is voldoende om de wereld in het gareel te houden. De achtergrond van deze opvatting is de antieke voorstelling dat de vorst alleen door zijn magische kracht,zijn charisma,de wereld in orde brengt. In het confucianisme wordt dat begrip ‘deugd’ in morele zin omgebogen: de vorst dient niet zozeer een magische uitstraling te hebben, maar door zijn menselijkheid een voor-
beeld voor allen te zijn. Hij hoeft daarvoor niets specifieks te doen: De Meester zei: ‘Regeren door middel van deugd kan vergeleken worden met de Poolster: hij blijft op zijn plaats en de menigte van sterren volgt hem.’ (Lunyu 2.1)
Formeel is de vorst de heerser, maar de ministers verrichten de eigenlijke regeringsarbeid. Zij dienen hem te voorzien van de juiste adviezen: Zilu vroeg hoe men een vorst moet dienen. De Meester zei:‘Wees niet oneerlijk en niet opstandig.’ (Lunyu 14.22)
Niet opstandig: dat wil zeggen de minister dient zich niet te verzetten tegen de beslissingen van de vorst. Maar nog belangrijker: niet oneerlijk, de minister dient de vorst oprecht te wijzen op diens verplichtingen en zijn visie niet met vleierijen te camoufleren. Slaat de vorst deze adviezen in de wind, dan rest de minister niets dan volgzaamheid of aftreden. De vorst heeft immers de minister zelf gekozen en het is zijn verantwoordelijkheid wat hij met diens adviezen doet. Deze moralistische opvatting van de taak van de dienaren van de staat heeft reeds bij Confucius, maar ook in het latere confucianisme, tot innerlijke spanning geleid. Confucius had scherpe kritiek op de corrupte politiek van zijn tijd en sprak herhaaldelijk zijn bewondering uit voor wijze mensen die geen corrupte vorst wilden dienen en liever een teruggetrokken leven leidden. Tegelijkertijd probeerde Confucius zijn tijd echter te hervormen en was dus wel gedwongen zich met de machthebbers in te laten. De hemel en het bovennatuurlijke In de tijdsperiode van voor Confucius speelde het geloof in de hemel als een bovennatuurlijke, morele autoriteit een grote rol. Het geloof in het morele ingrijpen van de hemel als reactie op menselijk handelen begon echter geleidelijk te verzwakken. Naast de he-
49
mel bestonden er andere bovennatuurlijke krachten, niet per se van moreel statuut, geesten van gestorvenen en personificaties van natuurkrachten, die in het volksgeloof zeker een belangrijke rol speelden. De houding van Confucius tegenover het bovennatuurlijke is voorzichtig, volgt het scepticisme van de Lente- en Herfstperiode, en is eerder agnostisch te noemen. Hij wenst zich eenvoudig niet met speculaties over het bovennatuurlijke bezig te houden:
50
Zigong zei: ‘De cultuur van de meester, daarover kunnen we te horen krijgen; wat de meester te zeggen heeft over de menselijke natuur en over de weg van de Hemel, daarover krijgen we niets te horen.’ (Lunyu 5.13)
De basis voor dit agnosticisme is kennelijk niet zozeer een nietgeloven in het bestaan van bovennatuurlijke machten, maar de overtuiging dat het bestaan en de kennis ervan voor het leiden van een goed leven niet van belang zijn: Zilu vroeg hoe men de geesten moest dienen. De Meester zei: ‘Je kunt de mensen nog niet eens dienen, hoe kun je dan de geesten dienen?’ Hij vroeg: ‘Mag ik dan vragen naar de doden?’ De Meester zei: ‘Je begrijpt het leven nog niet eens, hoe wil je dan de dood begrijpen?’ (Lunyu 11.12)
Deze concentratie op het hier en nu, op het aardse leven in staat en maatschappij, is typerend voor het antieke confucianisme, en we zullen die ook bij Mencius en Xunzi aantreffen – zij het dat deze bij Xunzi wordt aangevuld met een metafysische visie op de verhouding van mens en hemel. Maar toch krijgen we zowel bij Confucius als bij zijn navolgers ook andere geluiden te horen, alsof de hemel ondanks alles toch wordt gezien als een instantie die van verre over het welzijn van de mensheid waakt. Op een moment dat Confucius werd bedreigd, verzucht hij:
De Meester zei:‘De Hemel heeft de deugd in mij geplant; wat kan een Huan Tui mij aandoen?’ (Lunyu 7.23)
In deze uitlating kan men de rol van de hemel (het lot) nog bagatelliseren: de hemel heeft de meester leven en voortreffelijkheid geschonken en hem een specifieke opdracht gegeven, wat mensen hem kunnen aandoen is daarbij vergeleken van geen betekenis. In een andere uitspraak daarentegen – eveneens gedaan in een bedreigende situatie – wordt de hemel regelrecht als behoeder van de cultuur opgevoerd: Toen de Meester in Kuang in gevaar verkeerde, zei hij: ‘Aangezien koning Wen sinds lang dood is, is de cultuur toch alleen in ons aanwezig? Als de Hemel van plan is deze cultuur te vernietigen, dan zou het nageslacht niet de kans hebben gekregen eraan deel te nemen. Als de Hemel deze cultuur nog niet wil vernietigen, wat kunnen de mensen van Kuang ons dan aandoen?’ (Lunyu 9.5)
De houding van het antieke confucianisme tegenover de hogere machten is dus dubbelzinnig: aan de ene kant zijn deze ver van het menselijk handelen verwijderd, zodat hun bestaan van geen belang is voor de beslissingen die mensen nemen. Aan de andere kant is de hemel in de verte toch de hoeder van de mensheid, al is het op een wijze die voor mensen onbegrijpelijk is. De verheerlijking van het verleden Als mythische stichters van de cultuur spelen de prehistorische keizers Yao, Shun en Yu (stichter van de Xia-dynastie) een belangrijke rol. Yao, die de deugdzame Shun als zijn opvolger koos; Shun, die de bossen en de woeste gronden platbrandde, de wilde dieren verjoeg, en daardoor de bebouwing van het land mogelijk maakte; en Yu, die de wateren bedwong en het land voor overstromingen behoedde. De grote helden van de confucianisten zijn echter de stichters van de Zhou-dynastie in de elfde eeuw, koning Wen, de ‘Beschaafde’, koning Wu, de ‘Krijger’, en de hertog van Zhou, broer van koning Wu, die het regentschap waarnam voor
51
zijn minderjarige neef, de zoon van koning Wu, zonder de macht te usurperen. Dezen waren de stichters van de cultuur waarvan Confucius zich als erfgenaam en beheerder zag, en waarvan zijn land van herkomst, de staat Lu, als de hoeder werd gezien: De Meester zei: ‘De Zhou overzien twee tijdperken [namelijk de twee voorgaande dynastieën, de Xia en de Shang]. Overvloedig is hun cultuur! Ik volg de Zhou.’ (Lunyu 3.14)
52
In het voorgaande heb ik benadrukt, dat Confucius geen gesystematiseerde leer verkondigde en vooral van belang was als opvoeder en als inspiratiebron voor latere filosofische bespiegelingen. Ook Confucius zelf zag zich niet als verkondiger van een leer, maar als schatbewaarder: De Meester zei:‘Ik geef door, maar maak niets nieuws. Ik heb vertrouwen en bewonder de oudheid.’ (Lunyu 7.1)
Waaruit bestond nu deze ‘cultuur van de Zhou’ die Confucius wenste te behouden? Die cultuur bestond onder meer uit de klassieke geschriften, met name de ‘Oden’en de ‘Documenten’, waarin de gebruiken en tradities van de Zhou waren vastgelegd. Deze geschriften zullen hieronder nog ter sprake komen. Daarnaast waren er de overgeleverde gebruiken zelf,de offerrituelen,de rituelen bij jaarlijkse of bijzondere gelegenheden die gepaard gingen met muziek en dans, die belangrijk cultureel erfgoed weerspiegelden. Aan muziek werd door de confucianisten grote betekenis gehecht en ook Confucius kon blijkbaar diep onder de indruk zijn van muziek: De Meester hoorde de Shao [de muziek van Shun] in Qi en drie maanden lang kende hij niet de smaak van vlees. Hij zei: ‘Ik had nooit verwacht dat muziek dergelijke hoogte kon bereiken.’(Lunyu 7.14)
We zullen nog zien hoe dit belang van de muziek door Xunzi verder werd uitgewerkt. Opvallend is dat ook een van de vroege westerse filosofen, Plato, een grote betekenis aan muziek, met name in de opvoeding, heeft toegekend. Een verdere parallel is dat beiden uiterst kritisch waren ten opzichte van de nieuwe modes in de muziek die in hun tijd hun intrede deden.
De overlevering van het confucianisme De directe invloed van Confucius op zijn tijdgenoten is – zoals we hebben gezien – gering geweest. Ofschoon hij aanzien genoot in zijn eigen tijd, heeft hij slechts enkele vrij onbetekende functies in het openbare leven vervuld. Confucius heeft echter grote invloed uitgeoefend via zijn leerlingen, die enerzijds zijn opvattingen hebben uitgedragen en deze tot een leer hebben ontwikkeld, anderzijds hebben getracht om de confucianistische visie in de politiek in praktijk te brengen. In de ‘Historische Annalen’ van Sima Qian (100 v.Chr.) wordt gezegd, dat Confucius drieduizend leerlingen had – een aantal dat reeds tot de confucianistische legendevorming behoort. Vroege bronnen, zoals de Mencius (300 v.Chr.), noemen een aantal van zeventig. In feite vinden we in de ‘Gesprekken’ de namen van ongeveer 25 à 30 leerlingen (het is niet altijd duidelijk of een opgevoerd persoon leerling is of niet), van wie slechts een beperkt aantal grote invloed op de ontwikkeling van de confucianistische traditie heeft gehad. Enkelen van Confucius’ leerlingen zullen we kort bespreken. De lievelingsleerling van Confucius was Yan Yuan of Yan Hui, die door hem bijna als een zoon werd beschouwd en van wie hij grote verwachtingen koesterde. Zowel in deugdzaamheid als in studie-ijver gold Yan Hui als ideaal voor hem: De Meester zei tot Zigong: ‘Wie overtreft de ander, jij of Hui?’ Hij antwoordde:‘Hoe zou ik mij met Hui durven vergelijken? Als Hui één ding verneemt, begrijpt hij er tien. Als ik één ding verneem,
53
begrijp ik er twee.’ De Meester zei: ‘Je bent zijn gelijke niet. Jij en ik, wij zijn zijn gelijken niet.’ (Lunyu 5.9)
Yan Hui gold ook in het latere confucianistische denken als een model van deugdzaamheid en volmaaktheid. Yan Hui is echter jong gestorven, voor de dood van de meester, en heeft daardoor geen invloed gehad op het verdere verloop van het confucianisme. De dood van Yan Hui werd door de meester buitensporig betreurd, zodanig zelfs, dat sommige leerlingen vonden dat hij daarin te ver ging: 54
Toen Yan Yuan stierf, zei de Meester: ‘Helaas! De hemel heeft mij beroofd! De hemel heeft mij beroofd!’ (Lunyu 11.9)
Volgens een laat-antieke bron is het confucianisme na de dood van de meester in acht sekten uiteengevallen.Van de meeste daarvan weten wij niets.De geschiedenis van het confucianisme tussen de dood van de meester en de volgende grote confucianistische denker Mencius is – ondanks enkele recente manuscriptvondsten – nog steeds tamelijk duister. De traditie van het confucianisme is echter zonder twijfel het meest gevormd door twee leerlingen van de meester, Zixia en Zengzi. Zixia wordt in de ‘Gesprekken’ geroemd als een kenner van de ‘Oden’en volgens de traditie schreef hij zelfs het voorwoord bij de ‘Oden’. Na de dood van Confucius ontstond er een sterke band tussen de school en de overlevering van de klassieken (waarover hieronder meer), en deze is stellig aan Zixia te danken. De historisch belangrijkste van de leerlingen van Confucius was echter Zengzi, ofschoon hij in de ‘Gesprekken’ helemaal niet zo prominent naar voren komt en de passages waarin hij de spreker is waarschijnlijk latere invoegingen zijn. Zengzi heeft geschriften nagelaten, maar deze zijn verloren gegaan (tenzij de aan hem toegeschreven Daxue inderdaad van hem afkomstig is). Zengzi was echter de stamvader van een van de belangrijkste lijnen van het confucianisme: een van zijn leerlingen was Zisi, een kleinzoon van Confucius, die weer de leraar was van Mencius. In
onlangs in een graf teruggevonden manuscripten die waarschijnlijk van de hand van Zisi of van een van zijn leerlingen zijn, vindt men de eerste contouren van de menciaanse deugdenleer.
De klassieken Van grote betekenis voor de Chinese geleerdheid in het algemeen, en voor het confucianisme in het bijzonder, zijn de zogenaamde ‘klassieke boeken’ of jing. De band van de historische Confucius met deze klassieke traditie is echter op zijn zachtst gezegd zwak. De canon van klassieke geschriften is pas tijdens de Han-dynastie (206 v.Chr.-221 na Chr.) tot stand gekomen en is ook toen nog aan veranderingen en sterk wisselende interpretaties onderhevig geweest. Zelfs het aantal klassieken stond niet vast en varieerde van vier tot zes. Het aantal van vijf genoot voorkeur vanwege de bijzondere betekenis die aan het getal ‘vijf ’ werd toegekend in de Chinese kosmologie. Later werden aan de canon van klassieken werken toegevoegd die zelfs helemaal niet met de confucianistische traditie waren verbonden, zoals de daoïstische werken Laozi en Zhuangzi. De klassieke vijf en hun betekenis voor de traditie zullen we hieronder kort bespreken. De ‘Oden’ De Shijing of het ‘Boek der Oden’is een verzameling gedichten uit de vroege Zhou-periode, de eerste helft van het eerste millennium v.Chr. De verzameling omvat liefdesgedichten, uitingen van verlatenheid of bezorgdheid, maar ook gedichten ter verheerlijking van de grondleggers van de Zhou-dynastie, koning Wen en koning Wu. Deze gedichten zijn berijmd, bestaan overwegend uit vierregelige strofen van vier lettergrepen per regel en waren kennelijk bedoeld om gezongen te worden. Lang voor de tijd van Confucius fungeerden de ‘Oden’reeds als een schatkamer van klassieke beschaving, en in de sociale omgang bestond de kunst van de aristocraat erin zijn bedoeling uit te drukken door middel van een passend citaat uit de ‘Oden’.
55
Deze praktijk werd door de confucianisten overgenomen, waarbij zij aan de ‘Oden’ veelal een zeer moralistische boodschap ontlenen. Niet alleen Confucius, maar ook Mencius en Xunzi citeren de ‘Oden’. Het belang dat al door Confucius aan de ‘Oden’ werd gehecht blijkt uit meerdere uitspraken in de ‘Gesprekken’: De Meester zei: ‘Mijn jonge vrienden! Waarom bestudeert niemand van jullie de “Oden”. De “Oden” kunnen je verheffen, ze kunnen je doen zien, ze kunnen je tot sociaal wezen maken, ze kunnen je kritische vermogens scherpen. Daardoor kun je in je nabijheid je vader dienen, in de verte je vorst.’ (Lunyu 17.9) 56
De verzameling van ‘Oden’ heeft pas in de tweede eeuw v.Chr. haar definitieve vorm gekregen, en de oden die Confucius en zijn navolgers citeren zijn niet altijd terug te vinden in de verzameling zoals wij die kennen. Blijkbaar was er een enigszins wisselende verzameling die nog niet was afgerond. De verschillen zullen echter niet bijzonder groot zijn geweest: Confucius noemt een aantal van 300 oden, en de huidige verzameling bestaat uit 305 oden. De meeste oden die door Confucius, Mencius en Xunzi worden geciteerd zijn in de huidige verzameling terug te vinden, soms in licht afwijkende vorm. De ‘Documenten’ Het tweede klassieke boek is het ‘Boek der Documenten’, de Shujing, vaak vertaald als ‘Boek der Geschiedenis’. De Shu is opgevat als een geschiedenis van het vroege China, maar bestaat in wezen uit een verzameling (fictieve) redevoeringen die de vroegere koningen bij diverse belangrijke gelegenheden hebben gehouden. In de Lunyu worden de ‘Documenten’ meermaals genoemd, maar slechts tweemaal geciteerd. In de latere ontwikkeling van het confucianisme wonnen de ‘Documenten’aan betekenis,en in de Mencius en de Xunzi komen citaten uit de ‘Documenten’ veel vaker voor. De uitspraken van de vroegere koningen dienen daarbij als richtlijn voor een goede regering, en ook in de latere ontwikkeling van de confucianistische geleerdheid zijn de Shu blijven dienen als
bron van inspiratie voor de ideale maatschappij. De ‘Documenten’ zoals wij die kennen hebben pas in de twee eeuwen voor onze jaartelling hun huidige vorm gekregen, waarbij een groot deel van de hoofdstukken is ‘gereconstrueerd’ met behulp van oudere restanten. De antieke ‘Documenten’ zijn in de burgeroorlogen voorafgaand aan de stichting van het keizerrijk voor een groot gedeelte verloren gegaan. De ‘Lente- en Herfstannalen’ Van geheel andere aard dan de voorgaande klassieken zijn de ‘Lente- en Herfstannalen’(Chun Qiu). In de feodale periode werd aan ieder hof een kroniek van de jaarlijkse gebeurtenissen bijgehouden. Deze kronieken zijn verloren gegaan; ze werden bij de verovering van de staten door de koningen van Qin vernietigd om de herinnering aan de feodaliteit uit te wissen. Alleen de kroniek van de staat Lu – thuisland van Confucius – over de jaren 722-481 v.Chr. is bewaard gebleven. Deze kroniek is reeds vroeg in verband gebracht met Confucius, die zelfs als auteur ervan gold (hoewel het onwaarschijnlijk is dat hij met de samenstelling van de Chun Qiu ook maar iets te maken heeft gehad). In de ‘Lente- en Herfstannalen’ zou Confucius niet slechts de historische gebeurtenissen hebben opgetekend, maar door zorgvuldige keuze van bewoordingen tevens zijn oordeel daarover hebben gegeven. Hiermee zou hij dan een maatstaf voor een rechtvaardige politiek aan het nageslacht hebben doorgegeven. De uiterst summiere aantekeningen van de ‘Lente- en Herfstannalen’ hebben reeds in de oudheid de behoefte aan nadere verheldering doen voelen. Als oudste commentaar en aanvulling op de ‘Lente- en Herfstannalen’ geldt de Zuozhuan, de ‘Kroniek van Zuo’, een historisch verhaal dat de periode van de ‘Lente- en Herfstannalen’ grotendeels dekt en de gebeurtenissen van meer details voorziet. De Zuozhuan is een van de belangrijkste bronnen voor de ‘Periode van de Strijdende Staten’. Daarnaast waren er reeds in de oudheid commentaren die nader op de morele betekenis van de ‘Lente- en Herfstannalen’ ingingen.
57
58
De ‘Riten’ Bij Confucius en Mencius, maar nog sterker bij Xunzi, wordt met veel nadruk studie van de ‘riten’ (li) aanbevolen. Het is onduidelijk of er hier al sprake is van op schrift gestelde beschrijvingen van riten en omgangsvormen. Er bestaan verscheidene verzamelingen van rituele geschriften, die echter alle pas tot stand zijn gekomen in de periode van het Han-keizerrijk.De belangrijkste van deze verzamelingen is de Liji of ‘Optekeningen over de Riten’. Dit is een verzameling kleine geschriften die in los verband tot elkaar staan en waarin niet slechts de rituele gebruiken bij diverse gelegenheden, zoals familiegebeurtenissen, begrafenissen, de jaarlijkse offers, en de passende kleding, worden beschreven, maar ook de achtergronden ervan toegelicht. Drie gedeelten van de Liji verdienen bijzondere vermelding. Hoofdstuk 37 en 38 van de Liji vormen samen de Yueji, de ‘Optekeningen over Muziek’, die door sommigen voor het restant van een verloren gegaan zelfstandig werk over muziek worden gehouden. In deze hoofdstukken wordt muziek voorgesteld als expressie, maar ook als regulator van het menselijk innerlijk en wordt aan de muziek zelfs kosmische betekenis toegekend. Gedeelten van de Yueji komen overigens letterlijk overeen met passages over muziek in het hoofdstuk over muziek in de Xunzi en het essay over muziek in de ‘Historische Annalen’ van Sima Qian. Op de betekenis van muziek zullen we bij de bespreking van Xunzi nog terugkomen. Twee andere hoofdstukken uit de Liji hebben afzonderlijke canonieke betekenis gekregen doordat ze in de twaalfde eeuw door Zhu Xi als afzonderlijke geschriften werden beschouwd. Samen met de gesprekken van Confucius en van Mencius vormden ze de zogenaamde ‘Vier Boeken’, welke in de periode van de twaalfde tot de negentiende eeuw de canon van het confucianisme vertegenwoordigden. Het eerste van deze onderscheiden geschriften is de Daxue of ‘Grote Leer’, traditioneel toegeschreven aan Zengzi, waarin het morele en politiek-sociale programma van het confucianisme wordt ontvouwd:
Degenen die in de oudheid de stralende deugd wilden manifesteren in de wereld brachten eerst de regering van hun land in orde. Degenen die de regering van hun land in orde wilden brengen reguleerden eerst hun eigen familie. Degenen die hun eigen familie wilden reguleren cultiveerden eerst zichzelf. Degenen die zichzelf wilden cultiveren corrigeerden eerst hun hart. Degenen die hun hart wilden corrigeren, rechtten eerst hun wil. Degenen die hun wil wilden rechten vervolmaakten eerst hun kennis. De vervolmaking van wijsheid is gelegen in het onderzoek der dingen. Nadat de dingen zijn onderzocht, wordt de kennis vervolmaakt. Nadat de kennis vervolmaakt is, wordt de wil rechtgemaakt. Nadat de wil rechtgemaakt is, wordt het hart gecorrigeerd. Nadat het hart gecorrigeerd is, wordt het zelf gecultiveerd. Nadat het zelf gecultiveerd is, wordt de familie gereguleerd. Nadat de familie gereguleerd is, wordt de regering van het land in orde gebracht. Nadat de regering van het land in orde is gebracht, zal de wereld in vrede zijn. (Daxue, kerntekst)
De teneur van de Daxue is dus dat het op orde brengen van de wereld met zelfcultivering moet beginnen. De frase ‘onderzoek der dingen’ zou in het neoconfucianisme nog een grote rol gaan spelen, zoals we nog zullen zien. Het tweede geschrift is de Zhongyong of ‘Doctrine van het Midden’, toegeschreven aan Mencius’ leraar Zisi, maar zeker van later datum. In de Zhongyong krijgt de deugd van cheng of ‘integriteit’ centrale betekenis: aan degene die integriteit bezit worden krachten van kosmische dimensie toegekend. Voorts vinden wij in de Zhongyong voor het eerst de confucianistische leer van de ‘vijf relaties’ uitgesproken: In de wereld zijn er vijf manieren om de weg te bereiken en drie manieren om ze uit te voeren. Namelijk: van vorst tot onderdaan; van vader tot zoon; van echtgenoot tot echtgenote; van oudere broer tot jongere broer; en in het verkeer tussen vrienden. Dit zijn de vijf manieren om de weg te bereiken in de wereld. Wijsheid, medemenselijkheid en moed, dat zijn de drie manieren om
59
deugd te bereiken. De wijze waarop ze in praktijk worden gebracht is één. (Zhongyong 20)
60
Het ‘Boek der Veranderingen’ De Yijing of het ‘Boek der Veranderingen’ – bij velen welbekend – is in oorsprong een orakelboek waarvan de orakelspreuken ten dele zeer oud zijn en dateren uit het begin van de Zhou-periode (11de-10de eeuw v.Chr.).De kern van de Yijing bestaat uit 64 hexagrammen, diagrammen die uit zes opeenvolgende lijnen bestaan, al of niet onderbroken. De ononderbroken lijnen zijn yang-lijnen, de onderbroken lijnen yin-lijnen, de twee vormen van de qi of ‘vitale energie’, de basis van alle bestaan. Het eerste hexagram, Qian, bestaat uit de verdubbeling van drie yang-lijnen of mannelijke lijnen en vertegenwoordigt het scheppende principe of de hemel:
Het tweede hexagram, Kun, bestaat uit de verdubbeling van drie yin-lijnen of vrouwelijke lijnen, en representeert het ontvangende principe of de aarde:
De Yijing is voortgekomen uit de divinatiepraktijk met de stengels van het duizendblad, waarbij de lijnen van het hexagram achtereenvolgens van beneden naar boven worden voortgebracht door het trekken van de stengels van het duizendblad, waarbij het aantal dat men na een aantal manipulaties overhoudt bepaalt of de lijn een yin-lijn of een yang-lijn zal zijn. De uitkomst van het orakel geeft niet alleen aan welke lijn wordt voortgebracht, maar ook of deze lijn stabiel dan wel instabiel is en daardoor in zijn tegendeel kan veranderen. Het systeem van de Yijing symboliseert daardoor een vrijwel onuitputtelijk aantal permutaties.
Vanaf de derde eeuw v.Chr. zijn de symbolen van de Yi daarom opgevat als symbolen voor de voortdurende transformatie van de kosmos en zijn er filosofische commentaren op geschreven, de zogenaamde ‘tien vleugels’. Een deel van deze commentaren vormt een nadere uitleg bij de orakelspreuken zelf. Eén commentaar echter, de Xici of ‘Grote Commentaar’, vormt een doorlopende verhandeling die typerend is voor het laat-antieke wereldbeeld. In deze commentaar wordt de Yi opgevat als representatie of zelfs als rechtstreekse manifestatie van de processen van hemel en aarde, zodat het bestuderen van de Yi de mens, en in het bijzonder de wijze, inzicht in de wereld kan geven waarmee hij in harmonie met de kosmos kan leven: De Yi is afgestemd op hemel en aarde en kan daardoor volledig in lijn zijn met de weg van hemel en aarde. [De wijzen] keken omhoog om de tekenen van de hemel waar te nemen, en omlaag om het patroon van de aarde te onderzoeken, en daardoor kenden zij de oorzaken van wat duister en wat helder is. Zij keerden terug tot het begin en wendden zich tot het einde en daardoor kenden zij de verklaring van dood en leven. (Xici 1.4)
Zoals de ‘Documenten’ en de ‘Lente- en Herfstannalen’ een beeld gaven van een ideale, harmonische samenleving, zo gaf het ‘Boek der Veranderingen’ een model van een kosmos waarin alles met alles samenhangt. Belangrijk voor de status van deze boeken als canonisch werk was overigens ook, dat zij zo moeilijk te interpreteren zijn en dat iedere generatie er haar eigen betekenis aan kon toekennen.
61
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
3
• Mencius over de menselijke natuur
Leven van Mencius Mencius (de Latijnse vorm van Mengzi of ‘Meester Meng’),wiens eigenlijke naam Meng Ke was, is na Confucius de eerste belangrijke confucianistische denker van wie geschriften bewaard zijn gebleven. Hij is in elk geval niet eerder geboren dan 371 v.Chr. Tussen de dood van Confucius en de geboorte van Mencius ligt dus een periode van ruim een eeuw. Zoals reeds gezegd weten we betrekkelijk weinig over de ontwikkeling van het confucianisme in de tussenliggende periode. De gegevens over het leven van Mencius zijn nog spaarzamer dan die over het leven van Confucius. Hoofdstuk 74 van de ‘Historische Annalen’ van Sima Qian bevat weliswaar een biografie van Mencius, maar deze is kennelijk ontleend aan de Mencius zelf: Meng Ke was afkomstig uit Zhou. Hij ontving onderricht van leerlingen van Zisi. Nadat hij de weg had doorzien, ging hij op reis om koning Xuan van Qi te dienen; deze had echter geen emplooi voor hem. Hij ging daarop naar Liang, maar koning Hui van Liang was niet consequent in wat hij zei en beschouwde hem als ver verwijderd van de werkelijkheid en volstrekt onpraktisch. In die tijd had [de staat] Qin heer Shang in dienst om het land te verrijken en het leger te versterken. [De staten] Chu en Wei maakten gebruik van Wu Qi om met succes oorlog te voeren tegen zwakkere tegenstanders.Koning Wei en koning Xuan van Qi maakten gebruik van Sunzi,Tian Ji en anderen en alle feodale heren wendden
63
de blik naar het oosten in de richting van Qi. Het rijk had in die tijd zijn aandacht bij het vormen van verticale en horizontale allianties en hield aanvallen en onderwerpen voor een waardige zaak. Mencius echter hield zich bezig met het overleveren van de deugd van Tang [=Yao],Yu [= Shun] en de drie dynastieën, zodat niemand het met hem eens was waar hij ook heen ging. Hij trok zich terug en met behulp van zijn volgeling Wan Zhang en anderen ordende hij de ‘Oden’ en de ‘Documenten’, gaf de leer van Confucius door en schreef de zeven boeken van de Mencius.
64
De belangrijkste bron voor het leven van Mencius is dus de Mencius zelf, zoals de opgetekende gesprekken van de meester traditioneel heten. Over het vroege leven van Mencius weten we niets. Volgens een oude overlevering is zijn vader gestorven toen hij nog klein was en is hij voornamelijk opgevoed door zijn moeder, die zelfs herhaaldelijk verhuisd zou zijn om Mencius tegen slechte invloeden te beschermen. Deze overlevering is in strijd met een mededeling in de Mencius zelf, volgens welke Mencius zorg zou hebben gedragen voor de begrafenis van zijn vader. Mencius is klaarblijkelijk op uitnodiging van koning Hui van Liang (370-319 v.Chr.) in 323 of 322 v.Chr. naar diens hof gekomen, en moet dus toen al een zeker aanzien als confucianistisch geleerde hebben gehad.De koning begroette hem althans met een zekere eerbied: Mencius bezocht koning Hui van Liang. De koning zei: ‘Oude heer! U hebt duizend mijlen niet ver geacht en bent gekomen. U zult dan ook wel iets kunnen aanvoeren om mijn land voordeel te brengen!’ (Mencius 1 A 1)
Koning Hui heerste over de staat Wei, ook wel Liang genoemd, een van de drie delen waarin de vroegere noordelijke staat Jin uiteen was gevallen. Hij ontving talloze geleerden aan zijn hof en tijdens zijn regering was zijn hoofdstad Daliang een van de centra van Chinese geleerdheid.Behalve Mencius verbleven onder anderen de be-
roemde dialecticus Hui Shi en de daoïst Zhuangzi enige tijd aan zijn hof. Koning Hui heeft zich zijn hele leven ingespannen om de staat Jin in zijn vroegere omvang en luister te herstellen, om op zijn oude dag zijn land weer tot de oorspronkelijke omvang te zien ineenschrompelen. Hierover beklaagde hij zich tegenover Mencius: Er was in de wereld geen sterkere staat dan Jin, zoals u, oude heer, weet. Sinds we bij mij zijn aangekomen, zijn wij echter in het oosten verslagen door Qi en mijn oudste zoon kwam daarbij om; in het westen verloren wij gebied ter grootte van zevenhonderd mijl in het vierkant aan Qin; in het zuiden werden wij vernederd door Chu. (Mencius 1 A 5)
Klaarblijkelijk verwachtte de koning van Mencius adviezen die tot het herwinnen van zijn land kunnen leiden: Ik schaam mij daarvoor en voordat ik doodga wil ik deze schande geheel uitwissen. Hoe kan ik dat doen? (Ibid.)
Als de koning had verwacht dat Mencius hem goede adviezen ter vergroting van zijn grondgebied zou geven, dan kwam hij bedrogen uit: Mencius antwoordde:‘Met een gebied van honderd mijl kan men als koning heersen. Als Uwe Majesteit het volk een menselijke regering bezorgt, de straffen en boetes vermindert, de belastingen verlicht, diep ploegt en grondig wiedt, dan zullen de sterken van lichaam daarmee in hun vrije tijd eerbied jegens hun ouders en oudere broers, loyale inzet en getrouwheid aan hun woord beoefenen; in huis zullen ze hun ouders en oudere broers dienen, buitenshuis ouderen en meerderen. Zij zullen ertoe gebracht kunnen worden knuppels te maken om het sterke pantser en de scherpe wapens van Qin en Chu te weerstaan.’ (Ibid.)
De gesprekken tussen Mencius en de koning wekken de indruk van een gedachtewisseling tussen twee oude heren die geen van
65
beiden van zins zijn aan hun opvattingen of levenswijze nog veel te veranderen. Men krijgt niet de indruk dat Mencius’ adviezen veel invloed op de politiek van Wei hebben gehad. Niettemin lijkt het alsof Mencius zekere verwachtingen van zijn verblijf in Liang heeft gekoesterd en lijkt ook koning Hui niet geheel gesloten voor de visies van Mencius op de regering van de staat. Mencius uit scherpe kritiek op het beleid van de koning, maar zijn toon heeft niet helemaal het betweterige van degene die in het geheel niet verwacht gehoord te worden:
66
Als de mensen sterven, dan zegt u:‘Dat ben ik niet, dat is de oogst.’ Hoe verschilt dat van iemand doorboren en doden, terwijl men zegt: ‘Dat ben ik niet, dat is het wapen.’ Als Uwe Majesteit de schuld niet langer bij de oogst legt, dan zal het volk van het rijk hiernaartoe komen. (Mencius 1 A 3)
Koning Hui stierf in 319 v.Chr. Van zijn opvolger, koning Xiang, had Mencius in elk geval een zeer ongunstige indruk: Ik keek hem aan en hij leek geen vorst der mensen, ik naderde hem en zag niets aan hem om ontzag voor te hebben. (Mencius 1 A 6)
Mencius is spoedig daarna naar Qi vertrokken. Niet alleen hij overigens: na de dood van koning Hui vertrokken vele geleerden uit Liang en kwam er een einde aan het omvangrijke mecenaat van de koningen van Wei. In Qi was zojuist de jonge vorst Xuan zijn vader opgevolgd. De hoofdstad van de koningen van Qi, Linzi, was het intellectuele centrum van China gedurende het grootste deel van de vierde en de derde eeuw v.Chr. Reeds in de eerste helft van de vierde eeuw traden de koningen van Qi op als gastheer voor vele geleerden en dit patronaat werd door koning Wei (357-320 v.Chr.) geïnstitutionaliseerd in de vorm van een regeringsbureau waarin een groot aantal geleerden officiële aanstellingen kreeg zonder regeringsverantwoordelijkheden te hoeven dragen.Voor deze ‘academie’bouwde koning Xuan een hal buiten
de Ji-poort van de stad, waardoor het instituut bekend is als de ‘Jixia-academie’. Koning Xuan had kennelijk een speciale achting voor Mencius, gezien de frequentie waarmee hij hem aan het hof ontbood en het belang van de kwesties waarover hij hem direct of indirect raadpleegde. De verhouding van Mencius tot de koning was een geheel andere dan die tot koning Hui van Liang: koning Xuan was een jonge man die duidelijk betrokken was bij het intellectuele leven van zijn tijd en openstond voor filosofische ideeën. Het vertrouwen dat de koning in Mencius had was wederzijds; ook Mencius heeft in de vorst een potentiële ware koning gezien die in staat zou zijn de wereld tot orde te brengen: Dat Uwe Majesteit niet als koning heerst, komt dus doordat hij het niet doet, niet doordat hij er niet toe in staat is. (Mencius 1 A 7)
In 314 v.Chr. viel Qi – te hulp geroepen door de kroonprins van Yan – de noordelijker gelegen staat Yan binnen, waarvan de eerste minister Zizhi de macht geüsurpeerd had met kennelijke sanctie van de oude koning Zikuai. Ofschoon deze inval met stilzwijgend goedvinden van Mencius lijkt te hebben plaatsgevonden, distantieerde deze zich er achteraf van toen koning en leger van Qi van de gelegenheid gebruikmaakten om zich buitensporig te verrijken en de bevolking van Yan tegen de bezetters in opstand kwam. Deze gebeurtenis vormde voor Mencius de aanleiding om Qi te verlaten. Uit de slotgedeelten van Boek 2 B is duidelijk, dat de koning hem ongaarne liet gaan en dat ook Mencius grote moeite had de verwachtingen die hij ooit van zijn verblijf in Qi had gekoesterd op te geven. Op zijn weg terug bezocht Mencius nog de hoven van enkele kleinere staten en hij vestigde zich vervolgens in zijn geboorteland Zhou, een van de kleine staten. In Zhou zou hij samen met zijn leerling Wan Zhang de Mencius hebben samengesteld. Het is onbekend wanneer Mencius is overleden, wellicht omstreeks 300 v.Chr., maar in elk geval niet later dan 289 v.Chr.
67
Mencius’ filosofische rivalen De vierde en derde eeuw v.Chr.vormen wel de meest bewogen periode in de geschiedenis van het Chinese denken, een periode waar we helaas door het ontbreken van bronnen niet altijd het fijne van weten. In deze weergave van enige tendensen in het denken van de vierde eeuw beperken we ons tot die denkers tegen wie Mencius uitdrukkelijk stelling nam. Deze achtergrond verheldert en verklaart verschillende aspecten van het denken van Mencius.
68
De mohisten De mohisten herleidden hun herkomst tot ene Mozi of ‘Meester Mo’, die geleefd zou hebben in de vijfde eeuw v.Chr., na Confucius (tussen 479 en 381 v.Chr.). Mozi’s opvattingen zijn te vinden in het boek de Mozi, waarin echter ook gedeelten van later datum voorkomen.De oudere gedeelten van de Mozi zijn de eerste filosofische geschriften die overwegend in traktaatvorm, en niet in gespreksvorm, zijn geschreven, ofschoon ze wel steeds worden ingeleid met de formule:‘Meester Mozi sprak als volgt…’, en er af en toe tegenwerpingen van mogelijke tegenstanders worden weerlegd. In de Mozi vinden we voor het eerst een uitdrukkelijke argumentatie, in plaats van alleen maar het verkondigen van een bepaalde opvatting, zoals in de ‘Gesprekken’ van Confucius. De reden daarvoor is wellicht dat Mozi’s opvattingen tegen de traditie ingingen en dus argumentatie behoefden. In de Mozi lezen we hierover: Een opvatting moet met behulp van drie toetsen worden beoordeeld.Welke zijn die drie toetsen? De oorsprong, de geldigheid en de toepasbaarheid ervan. Hoe beoordelen we de oorsprong? We beoordelen die door vergelijking met de daden van de koningen van de oudheid. Hoe beoordelen we de geldigheid? We beoordelen die door vergelijking met de aanwijzingen die mensen via hun ogen en oren krijgen. Hoe beoordelen we de toepasbaarheid? We beoordelen die door na te gaan of de opvatting, wanneer ze in praktijk wordt gebracht, aan staat en volk voordeel brengt. (Mozi 35)
Het confucianisme predikte een moraal van wederzijdsheid, die echter geen gelijkheid inhield, aangezien de vorst zich ten opzichte van de onderdaan als vorst, en de onderdaan zich ten opzichte van de vorst als onderdaan dient te gedragen en de confucianistische staat een hele hiërarchie van hoger en lager geplaatsten zou vertonen. Mozi predikte het gelijkelijk rekening houden met iedereen, jian-ai, vaak vertaald als ‘universele liefde’ en soms als een soort christelijke doctrine misverstaan. Mozi bedoelde echter niets anders dan een gedrag, en vooral een politiek, die gelijkelijk rekening hield met de materiële belangen van het gehele volk, en leed en pijn vermeed:‘rekening houden met iedereen’, ‘respect voor allen’. Welvaart en een sterke staat vormden de mohistische idealen. Deze werd weliswaar bestuurd door een sterke heerser, maar verder werden allen gelijk behandeld. Dit abstracte universalisme werd door de confucianisten verworpen, aangezien het niet aansloot bij de natuurlijke gevoelens die de mens met zich meebracht. Volgens de confucianisten moest de deugd van menselijkheid groeien uit de affecties die men van nature heeft ten opzichte van degenen die iemand het naaste staan, en die altijd sterker blijven dan die ten opzichte van andere mensen. Het tweede aspect van de leer van de mohisten waartegen de confucianisten zich verzetten is hun criterium van nut of voordeel (li), waarmee in de eerste plaats het materiële welzijn van het volk werd bedoeld. De materiële zorg voor het volk als zodanig was niet het punt van kritiek: ook Mencius benadrukte dit voortdurend. Deze zorg diende echter te geschieden op grond van menselijkheid, niet op grond van een calculatie van het voordeel. Dit laatste zou de staat tot deelnemer in de strijd om het voordeel maken, en daarmee de onderdanen het voorbeeld geven van een streven naar persoonlijk gewin. Reeds in de eerste sectie van de Mencius verzette Mencius zich tegen dit nutscriterium: Mencius antwoordde: ‘Majesteit! Waarom moet u van voordeel spreken? Er is “dan ook wel” menselijkheid en plichtsbesef en an-
69
ders niets. Als de koning zegt: “Hoe kan ik mijn land voordeel brengen?”, dan zullen de groten van het land zeggen: “Hoe kan ik mijn huis voordeel brengen?”, en de ambtenaren en het gewone volk zullen zeggen:“Hoe kan ik mijn persoon voordeel brengen?” Hoog en laag zullen elkaar het voordeel betwisten en het land zal in gevaar komen.’ (Mencius 1 A 1)
70
De mohisten gebruikten hun argumentatieleer om hun opvattingen tegen die van andere scholen te verdedigen. Deze scholen voelden zich daardoor gedwongen zich eveneens op het argumentatieve pad te begeven. Ook de Mencius vertoont duidelijk sporen van een uitvoerige debatcultuur, waaraan zelfs de confucianisten zich niet konden onttrekken. De agrarisch utopisten Een geheel andere categorie van tegenstanders vormden de aanhangers van een agrarische utopie, de zogenaamde ‘volgelingen van Shennong’. Hun ideaal was een samenleving van kleine gemeenschappen, waarin onderling vertrouwen zou heersen en ieder gelijkelijk het werk zou delen. Hun voorbeeld Shennong was oorspronkelijk een god van de landbouw, maar veranderde in de loop van de vierde eeuw in een keizerfiguur die voorafging aan de Gele Keizer, de veronderstelde stichter van het staatsapparaat. De agrarisch utopisten stond een maatschappelijke orde zonder echte regering voor ogen, en zonder wetten en straffen. Aspecten van deze denkwijze hebben hun sporen nagelaten in daoïstische werken als de Laozi en de Zhuangzi. Van de werken van deze Agrarische school of Nongjia, die ‘vorst en onderdanen gezamenlijk wilden laten ploegen’, is niets overgebleven. De enige in de oudheid met name genoemde aanhanger van Shennong is Xu Xing in de Mencius.Voor de confucianisten vormden de Shennong-aanhangers een aparte uitdaging, omdat zij de politiek van de tijd net als de confucianisten om morele redenen verwierpen, maar tegelijkertijd – in tegenstelling tot de confucianisten – een egalitaire samenleving voorstonden.
Yang Zhu en Zhuangzi Yang Zhu wordt tweemaal genoemd in de Mencius, beide keren in combinatie met de school van Mozi, en voorgesteld als een egoïst: De wereld is vol van de woorden van Yang Zhu en Mo Di; als de leringen in de wereld niet tot Yang behoren, dan behoren ze tot Mo. Yangs school propageert het ik, dat wil zeggen de vorst verwaarlozen. Mo’s school propageert liefde voor allen, dat betekent zijn vader verwaarlozen. Als men zijn vader en zijn vorst verwaarloost, dan is men als de wilde dieren. (Mencius 3 B 9)
En: Yangzi koos voor zichzelf; een haar uittrekken om daarmee het rijk voordeel te brengen, dat zou hij niet doen. Mozi houdt gelijkelijk rekening met allen; hij zou zijn hele lichaam kaal wrijven om het rijk voordeel te brengen. (Mencius 7 A 26)
Het is de vraag of deze voorstelling van zaken juist is. Yang Zhu, over wie verder nauwelijks bronnen bestaan, lijkt eerder een voorstander van een levenshouding van ‘behoud van het zelf ’ en als zodanig een voorloper van de latere daoïstische leerstelling van ‘voeden van het leven’. Mencius licht Yang Zhu’s uitspraak uit de context; Yang Zhu zal eerder bedoeld hebben dat hij zich geen haar zou uittrekken om de heerschappij over het rijk te verkrijgen. Ook Zhuangzi behoorde tot degenen die zich niet wilden mengen in de politiek met al haar risico’s. Bovendien maakte hij voortdurend het moralisme van de confucianisten belachelijk. Aangezien Zhuangzi ongeveer een tijdgenoot van Mencius was, is het verwonderlijk dat zij elkaar helemaal niet vermelden. Men heeft wel verondersteld dat Mencius Zhuangzi eenvoudig als een volgeling van Yang Zhu heeft beschouwd, en dat de kritiek op Yang Zhu dus mede voor Zhuangzi was bedoeld, maar dan zou Mencius de subtiele filosofie van Zhuangzi wel zeer verkeerd hebben begrepen.
71
72
Song Xing Song Xing of Song Keng is de enige befaamde filosoof van de vierde eeuw die in levenden lijve optreedt in de Mencius, waarschijnlijk omdat Mencius een zekere achting voor hem had.Song Xing is daar op weg naar de koning van Chu om hem van oorlog met Qin af te houden. Het verzet tegen oorlog en het argument dat hij tegenover de koning naar voren wil brengen,namelijk het onvoordelige van de oorlog, doen vermoeden dat Song Xing tot de mohisten behoorde. Voor zover de opvattingen van Song Xing – van wie niets is overgeleverd – uit vermeldingen bij Mencius, bij Xunzi, in de Zhuangzi en in de Lüshi Chunqiu zijn te reconstrueren, was hij in de eerste plaats een pacifist die onvermoeibaar door het land reisde om de vorsten ervan te overtuigen, dat zij oorlog moesten vermijden vanwege de onvoordelige gevolgen ervan, en in plaats daarvan naar ontwapening moesten streven. De fundamentele behoeften van de mens zijn gering in aantal en als men dat inziet, verdwijnt strijd vanzelf. Song Xing is een filosoof van de innerlijkheid wiens opvattingen doen denken aan die van de stoïcijnen. Men moet zich laten leiden door een innerlijk houvast en zich niet storen aan de meningen van anderen.Het is geen schande om de strijd uit de weg te gaan, en ook niet als men beledigd wordt. Song Xing genoot kennelijk grote invloed in zijn tijd.Door Zhuangzi werd hij bewonderd om zijn innerlijke onafhankelijkheid van uiterlijke omstandigheden, Mencius en Xunzi vonden zijn opvattingen overtuigend genoeg om te trachten ze te weerleggen.
De leer van Mencius In de volgende uiteenzetting van de hoofdpunten van Mencius’ leer wordt de Mencius als een geheel behandeld, dat wil zeggen als een min of meer consistent systeem van opvattingen. Tegen deze behandelingswijze zouden bezwaren in te brengen zijn. De verschillende boeken van de Mencius zijn wellicht – zoals sommigen vermoeden – samengesteld door verschillende leerlingen van de
meester, die elk hun eigen stempel op de redactie hebben gedrukt en misschien ook reeds – na de dood van de meester – een onderlinge concurrentiestrijd waren begonnen. De goedheid van de menselijke natuur Het bekendste aspect van de filosofie van Mencius is zijn leer van de goedheid van de menselijke natuur. Het woord dat hier met (menselijke) ‘natuur’ is vertaald – xing – duidt de ontwikkelingsmogelijkheden van de mens aan voor zover deze in het verlengde van zijn inherente neigingen liggen. Het is niet wat de mens bij zijn geboorte heeft meegekregen of wat spontaan, zonder verdere bemoeienis, tot ontwikkeling komt, zijn natuurlijke aanleg. Deze opvatting van ‘natuur’ vindt men terug bij Mencius’ filosofische opponenten Gaozi en Xunzi. Voor Mencius betekent ‘natuur’ datgene wat in de loop van het leven tot ontwikkeling kan worden gebracht op basis van spontane neigingen en gecultiveerde aandacht. Het filosofisch gebruik van de term xing is waarschijnlijk afkomstig uit de kringen van de door Mencius zo verfoeide individualisten of protodaoïsten als Yang Zhu, die zich niet wilden inlaten met de politiek. Xing is volgens Yang Zhu het geheel aan ontwikkelingsmogelijkheden dat de mens door de hemel (tian) is toegekend. Het is de taak van mensen deze natuur te ‘voeden’ en daardoor een evenwichtig, gezond en lang leven te leiden. Zowel tian als xing zijn in die opvatting moreel volstrekt neutrale begrippen. Voor de confucianisten daarentegen was de hemel de oorsprong van de politieke en sociale orde, waardoor de opvattingen van de protodaoïsten een regelrechte uitdaging voor confucianisten als Mencius zijn.Dat de hemel de oorsprong is van de aan de mens toegekende ontwikkelingsmogelijkheden wordt door Mencius niet ontkend, maar zijn filosofisch verweer wil laten zien dat de menselijke natuur wel degelijk de basis voor moreel besef bevat. Deze kiem van moraliteit wordt in de eerste plaats gevonden in het spontane gevoel van medelijden dat alle mensen hebben:
73
Waarom ik zeg dat alle mensen een hart hebben dat [het lijden van] anderen niet verdraagt, is het volgende. Als mensen plotseling een zuigeling zien die op het punt staat in een put te vallen, dan hebben ze allen een gevoel van bezorgdheid en medelijden. Het is niet omdat zij in de gunst willen komen bij de ouders van de zuigeling; het is niet omdat zij geprezen willen worden door dorpsgenoten en vrienden; het is niet omdat ze het stemgeluid van het kind niet verdragen. (Mencius 2 A 6)
74
Deze spontane reactie van ‘niet kunnen verdragen’(bu ren,dat wil zeggen van het leed van anderen) vormt de kiem van medemenselijkheid of menslievendheid (ren). Dat betekent echter niet dat de mens bij zijn geboorte reeds een moreel wezen is: de zaden moeten ontkiemen. Ook hier is voor Mencius de analogie met het organische proces doorslaggevend; de ontplooiing kan zowel van buitenaf als van binnenuit worden verstoord: In vette jaren zijn de jongeren meest lui, in magere jaren zijn ze gewelddadig.Het is niet zo dat de hemel deze verschillen in aanleg heeft gezonden. Het is wat hun hart gevangenhoudt. Neem bijvoorbeeld gerst: zaai het en bedek het met aarde; de aarde is dezelfde en de tijd van planten is ook dezelfde. Hij komt voorspoedig op en tegen de tijd dat de zon zijn uiterste heeft bereikt, is het allemaal rijp. Als het al ongelijk is, dan komt dat door de verschillen in vruchtbaarheid, in de hoeveelheid regen en dauw en in de hoeveelheid werk die mensen eraan besteden. (Mencius 6 A 7)
Uitwendige factoren zijn dus van invloed op de ontwikkeling van moraliteit en zoals uit de laatste zin blijkt zijn deze mede het gevolg van de keuzen van de mens zelf. De volgende passage benadrukt dit nog eens:
Mencius zei:‘Is de pijlenmaker soms onmenselijker dan de maker van wapenrustingen? De pijlenmaker is alleen bezorgd dat mensen niet gewond raken, de maker van wapenrustingen dat mensen wel gewond raken. Met medicijnman en maker van lijkkisten is het evenzo. Daarom kan men niet anders dan voorzichtig zijn bij de keuze van zijn handwerk. Confucius zei: “Menselijkheid is het sieraad van een wijk.Als men niet verkiest in menselijkheid te wonen, hoe kan men dan inzicht verwerven?”’ (Mencius 2 A 7)
Met andere woorden: de omgeving waardoor een mens wordt beïnvloed, wordt door hemzelf gekozen. De verantwoordelijkheid voor morele zelfvervolmaking wordt daarmee bij ieder zelf gelegd. Mencius en Gaozi De gesprekken in de Mencius laten zien dat Mencius goed thuis was in de filosofische opvattingen, maar ook in de debatcultuur van zijn tijd. Beide komen prachtig tot uitdrukking in een van de beroemdste gedeelten van de Mencius, de discussie met de verder onbekende Gaozi, een confucianist die een mening verkondigt die aan de latere Xunzi doet denken: Gaozi zei: ‘De menselijke natuur is als wilgenhout, plichtsbetrachting is als een kom of beker. Uit de menselijke natuur deugdzaamheid maken is als bekers en kommen maken uit wilgenhout.’ Mencius zei: ‘Kunt u de natuur van de wilg volgen en er toch bekers en kommen uit maken? U zult het wilgenhout geweld aandoen en het beschadigen en pas dan kunt u er bekers en kommen van maken. Als u het wilgenhout geweld zult aandoen om er vervolgens bekers en kommen van te maken, zult u dan ook de mens geweld aandoen om er deugdzaamheid uit te vormen? Uw woorden moeten er wel toe leiden dat alle mensen in de wereld deugdzaamheid als rampzalig beschouwen.’ (Mencius 6 A 1)
75
‘Natuur’ is met andere woorden volgens Gaozi niets anders dan de natuurlijke tendensen en neigingen waarmee we worden geboren en die we met de dieren gemeenschappelijk hebben. Interessant is dat Mencius deze bewering door het stellen van verdere vragen tracht te weerleggen, totdat Gaozi geen antwoord meer heeft. Hij is dan gedwongen met een nieuwe analogie te komen, die de morele neutraliteit van de menselijke natuur opnieuw benadrukt,maar tegelijkertijd meer ruimte laat voor eigen activiteit van die natuur:
76
Gaozi zei: ‘De menselijke natuur is als wervelend water. Maakt men een doorbraak in oostelijke richting, dan stroomt het naar het oosten. Maakt men een doorbraak in westelijke richting, dan stroomt het naar het westen. De menselijke natuur maakt geen onderscheid tussen goed en kwaad, net zoals water geen onderscheid maakt tussen oost en west.’Mencius zei:‘Water maakt weliswaar geen onderscheid tussen oost en west, maar maakt het ook geen onderscheid tussen boven en beneden? De goedheid van de menselijke natuur is als water dat naar beneden stroomt. Er zijn geen mensen die niet goed zijn, er is geen water dat niet naar beneden stroomt. Wanneer men nu water laat opspringen door er met de vuist op te slaan, dan kan men het over zijn voorhoofd laten spatten; wanneer men het laat overstromen en het geleidt,dan kan men het op een berg laten komen.Dat is toch zeker niet de natuur van het water, de omstandigheden vormen het zo! Dat men mensen het slechte kan laten doen, betekent niet dat hun natuur ook zo is.’ (Mencius 6 A 2)
Er volgen nog twee gedeelten waarin Gaozi steeds met een nieuwe analogie komt die door Mencius door middel van vragen wordt weerlegd. De verliezer van het debat is uiteindelijk Gaozi, die ten slotte geen nieuwe analogieën meer bedenken kan. Kennelijk moest volgens de regels van het debat de ‘verdediger’ een stelling poneren, die de ‘uitdager’ vervolgens door middel van vragen trachtte te weerleggen.Het debat eindigt in een overwinning voor de uitdager als de verdediger geen antwoord meer heeft, of voor de verdediger als de uitdager geen vragen meer kan stellen.
Verderop in hetzelfde hoofdstuk vat Mencius zijn visie op de menselijke natuur nog eens prachtig samen in een organische analogie: Mencius zei: ‘De bomen van de Ossenberg waren eens mooi. De berg was echter in de omgeving van een grote stad gelegen en bijlen hakten het hout om. Kan men hem nu nog mooi noemen? Met de adem van de dag en de nacht en het vocht van regen en dauw blijft de berg echter niet verstoken van ontluikend nieuw groen. Dan komen koeien en schapen er grazen. Daarom ziet de berg er nu zo kaal uit. Als mensen de kale berg zien, denken ze dat er nooit iets heeft gegroeid. Is dit echter de natuur van de berg? En kan aan wat in de mens is de geest van medemenselijkheid en rechtschapenheid volledig ontbreken? De mens die zijn aangeboren natuur laat schieten is te vergelijken met de bijlen die het hout ingaan. Kan men ze nog als mooi beschouwen als ze dag na dag worden omgehakt? Als ondanks de adem van dag en nacht en de ochtenddamp zijn voorkeuren en afkeren heel ver van die van anderen af staan, dan komt dat doordat wat hij overdag doet alles weer te gronde richt. Als dit zich steeds herhaalt, dan is de nachtlucht niet meer voldoende om te behouden wat in hem was.En als dat gebeurt, is hij niet ver meer van de wilde dieren verwijderd. Als anderen hem zo zien, dan denken ze dat hij nooit enige natuurlijke aanleg had. Kunnen dat echter de ware gevoelens van een mens zijn? Als het de juiste voeding krijgt, is er immers niets dat niet groeit; als het de juiste voeding ontbeert, is er niets dat niet wegkwijnt.’ (Mencius 6 A 8)
De confucianistische deugden Bij Mencius vindt men een systematisering van de confucianistische deugdenleer tot een viertal hoofddeugden: (mede)menselijkheid of ren, plichtsbetrachting of yi, ceremonieel gedrag of li, en inzicht of zhi. De kiemen van al deze hoofddeugden zijn in aanleg in de menselijke natuur aanwezig:
77
Bezorgdheid is de kiem van menselijkheid; schaamte en afkeer zijn het begin van plichtsbesef; bescheidenheid en toegeeflijkheid zijn de kiem van ceremonieel gedrag; gevoelens van goedkeuring en afkeuring zijn de kiem van inzicht. Mensen hebben deze vier kiemen zoals ze vier ledematen hebben. (Mencius 2 A 6)
Menselijkheid is de gronddeugd, de basis voor moraliteit waardoor de mens zich van de dieren onderscheidt. Menselijkheid gaat uit van het spontane gevoel van medeleven dat iedereen kent: 78
Menselijkheid is het hart van de mens, plichtsbetrachting is het pad van de mens. (Mencius 6 A 11)
Menselijkheid is het verwezenlijken van het typisch menselijke, het bij uitstek mens zijn: Hieruit kan men zien dat wie geen bezorgd gemoed heeft, geen mens is; wie geen gevoel van schaamte en afkeer heeft, is geen mens; wie geen bescheiden en toegeeflijk gemoed heeft, is geen mens. (Mencius 2 A 6)
Ons medeleven richt zich in de eerste plaats op degenen die ons na staan: op onze ouders, kinderen, naaste verwanten, buren en vrienden. Menselijkheid ontstaat, als we erin slagen deze spontane gevoelens tot ontwikkeling te brengen en tot anderen uit te breiden: Allen hebben we deze vier kiemen in ons; als we ze tot ontplooiing en tot volle wasdom weten te brengen, dan zal dat zijn als vuur dat ontbrandt, of als een bron die ontspringt. (Mencius 2 A 6)
En in een van de meest uitgebreide gesprekken in de Mencius, het beroemde gesprek met koning Xuan van Qi, heet het:
Deze woorden betekenen dat u slechts dit hart hoeft te nemen en het uitbreiden tot al die anderen. Breid uw genadigheid uit, en het zal genoeg zijn om allen binnen de vier zeeën te verzorgen; breid uw genadigheid niet uit, en u zult uw eigen vrouw en kinderen niet kunnen verzorgen.Waardoor de mensen van de oudheid anderen verre overtroffen was niet anders dan dit: zij breidden uit wat zij deden en meer niet. (Mencius 1 A 7)
De door Mencius gebruikte term die hier met ‘uitbreiden’ is vertaald ontleent hij aan de mohisten. Bij hen duidt de term het naar analogie toepassen op een vergelijkbaar geval aan. Hierdoor lijkt het alsof voor Mencius de uitbreiding van onze spontane gevoelens tot anderen een noodzakelijkheid in zich draagt die bijna vergelijkbaar is met een logische gevolgtrekking. Menselijkheid is de deugd van medeleven met andere mensen die ontstaat uit de uitbreiding van de spontane affectie jegens onze naasten tot alle mensen. Menselijkheid richt zich op de individuen. De tweede hoofddeugd, plichtsbetrachting of yi, is de sociale deugd: het juiste gedrag in het openbaar, correctheid, rechtschapenheid, of fatsoen. De term yi is zowel van toepassing op de persoon die het correcte gedrag vertoont, als op dat gedrag zelf. Menselijkheid en plichtsbetrachting vormen samen de moraal en beide termen komen in de Mencius zeer vaak in vaste combinatie voor. De derde door Mencius genoemde menselijke deugd is die van li of ceremonieel gedrag. Li zijn de juiste handelingen. Zoals we bij de bespreking van Confucius hebben gezien, slaat de term li oorspronkelijk op rituelen met een godsdienstige betekenis zoals die aan de hoven werden opgevoerd. Bij Mencius krijgt de term echter de ruimere betekenis van gedragscodes in het algemeen. Voorbeelden zijn begrafenisgebruiken, beleefdheidsregels in de sociale omgang, maar ook sociale taboes als het niet aanraken van de hand van een getrouwde vrouw. Ceremonieel gedrag is niets anders dan het in praktijk brengen van plichtsbetrachting: het vertonen van het juiste gedrag omdat men zich daartoe verplicht voelt.
79
80
De vierde deugd is inzicht of zhi (vaak vertaald als ‘weten’ of ‘wijsheid’). Wil men het juiste gedrag vertonen waartoe men zich verplicht voelt, dan moet men inzicht hebben in het juiste en onjuiste. Zhi is dus niet zomaar neutrale kennis, maar het inzicht in het juiste handelen in een situatie:‘goedkeuring en afkeuring’zijn immers de kiem van het inzicht. Elk handelend individu is anders en heeft een andere positie, en elke situatie is verschillend van alle andere. Zhi bestaat daarom niet uit generaliseerbare kennis, maar is een op levenspraktijk gestoelde intuïtie van het juiste in een bepaalde situatie. Dit inzicht is concreet, gericht op de bepaalde situatie, en zintuiglijk bepaald. De handelende die de juiste morele vorming heeft verkregen,‘ziet’ als het ware hoe hij in een bepaalde situatie moet handelen, de situatie vraagt het van hem. Dat men een oudere met eerbied moet behandelen is zintuiglijk even evident als dat men op een stoel kan zitten. De tegenstelling tussen rede en zintuiglijkheid die zo kenmerkend is voor een groot deel van het Europese denken, ontbreekt. De voortreffelijke mens In de Mencius worden drie termen gebruikt om voortreffelijkheid aan te duiden: junzi, de ‘edele’, xian, de ‘bekwame’, en sheng, de ‘wijze’. De junzi is degene die aan zijn morele ontwikkeling werkt. De term junzi wordt door Mencius eigenlijk alleen gebruikt als het om een individu op zichzelf gaat, los van de sociale en politieke orde waarvan die edele deel uitmaakt. Daarin komt ook tot uitdrukking dat het Mencius niet alleen gaat om het ontwikkelen van voortreffelijke eigenschappen met het oog op het leiden van anderen. Morele ontwikkeling is een doel op zich en is zowel van belang voor het individu zonder politieke functie als voor de vorst. Xian is degene die over de noodzakelijke eigenschappen beschikt om de vorst te kunnen steunen bij de regering, iemand die kundig en ervaren is in praktische bestuurstechnische zaken. In tegenstelling tot wat deze termen bij ons oproepen, behoort de xian ook morele kwaliteiten te bezitten. De beste vertaling is wellicht ‘voortreffelijk’. Dit is een blijvende invloed van het confucia-
nisme op het latere Chinese staatsapparaat; van de ambtenaar in overheidsdienst wordt in de eerste plaats morele correctheid en algemeen inzicht verwacht en geen gespecialiseerde, technische kennis. De ambtenaar dient een moreel voorbeeld te zijn voor het volk. Sheng, ten slotte, drukt de hoogste graad van voortreffelijkheid uit. De term wordt alleen gebruikt voor diegenen die met kop en schouders boven andere mensen uitsteken. De oudere vertaling ‘heilige’ drukt weliswaar deze uitzonderlijkheid uit, maar heeft een religieuze bijklank die het Chinese woord niet noodzakelijkerwijs heeft. De wijze is een uitzonderlijke figuur en de term wordt door Mencius vrijwel uitsluitend gebruikt voor de oude koningen; hoogstens wordt Confucius nog beschouwd als wijze, maar Mencius betitelt zichzelf niet rechtstreeks als zodanig. Wel is er een passage waarin hij indirect de rol van ordebrenger voor zich opeist: Na vijfhonderd jaar zou er een ware koning moeten opstaan en in de tussentijd zouden er voortreffelijken in hun generatie moeten zijn. Vanaf de Zhou-dynastie tot nu toe zijn er meer dan zevenhonderd jaren verstreken. Wat dat aantal betreft, dat is reeds verstreken. Naar de tijd te oordelen zou het kunnen. De hemel wenst kennelijk de wereld nog niet tot vrede en orde te brengen. Als hij de wereld tot vrede en orde wilde brengen, wie is er dan in de huidige generatie behalve ik? Waarom zou ik ontevreden zijn? (Mencius 2 B 13)
De wijzen zijn degenen die met tussenpozen van ongeveer vijfhonderd jaar verschijnen en opnieuw harmonie brengen in de wereld. Wat er ook moge ontbreken aan Mencius’ rekentalent (tussen Tang, stichter van de Shang-dynastie, en de Zhou gaapt immers een kloof van zevenhonderd jaar, en sinds koning Wen en koning Wu waren ook reeds ruim zevenhonderd jaar verstreken), klaarblijkelijk acht hij de tijd rijp voor een ordebrenger.
81
82
Het mandaat des hemels De Zhou beriepen zich voor de legitimiteit van hun macht op een opdracht of mandaat hun gegeven door de hemel (tian ming), die tevens als hun voorouder en persoonlijke god gold. Het politieke succes van de eerste Zhou-koningen werd gezien als gevolg van de steun die de hemel gaf voor hun voortreffelijkheid. De hemel beloonde de ‘deugd’van de vorst. Toen echter in de negende en achtste eeuw v.Chr. het politieke tij begon te keren en de Zhou gedwongen waren hun hoofdstad naar het oosten te verplaatsen, begon men de hemel te zien als een arbitraire, soms vijandige macht, die niet zelden de deugd strafte en het kwaad beloonde. Bij Mencius behoudt de hemel de rol van een morele macht die de deugd beloont en het kwade straft, maar ‘goed’ en ‘kwaad’ worden nu uitdrukkelijk in ethische zin verstaan. De taak van de vorst is de zorg voor zijn volk en de hemel zal de vorst die menselijkheid in praktijk brengt het mandaat verschaffen om over de wereld te heersen: In zo’n geval zal hij geen vijand hebben in het hele rijk.Wie geen vijand heeft in het gehele rijk is de gezant des hemels.In zo’n geval niet als ware koning heersen, dat is nog nooit gebeurd. (Mencius 2 A 5)
De hemel behoeft hiervoor echter niet actief in te grijpen: ‘De menselijke heerser is de gezant van de hemel, maar zijn politieke succes wordt voldoende verklaard uit zijn politiek en het gevolg dat hij geen vijanden meer heeft’: Als Uwe Majesteit nu bij het uitoefenen van uw regering menselijkheid in praktijk brengt, dan zult u bereiken dat allen in het rijk die een ambt bekleden, een post aan uw hof willen vervullen, dat allen die ploegen, het onbebouwde land van u willen bewerken, dat allen die handeldrijven, hun waren op uw markten willen opslaan, dat allen die reizen, over uw wegen willen gaan, dat al wie in het rijk een grief jegens zijn vorst heeft, zijn opwachting voor u wil maken en zijn klacht aan u voorleggen. Als dat zo is, wie zal hen dan kunnen tegenhouden? (Mencius 1 A 7)
De hemel spreekt door de mond van het volk. Op deze wijze worden door Mencius ook de dynastieke wisselingen verklaard: een nieuwe dynastie treedt op wanneer het een vorst van de heersende dynastie zodanig aan deugdzaamheid ontbreekt, dat hij het mandaat van de hemel verliest. De nieuwe vorst wordt met vreugde door het volk begroet, dat maar al te graag onderworpen wil worden. Dit toont de wil van de hemel. Mencius’ interpretatie van het ‘hemels mandaat’ is weleens opgevat als een verkapte leer van de volkssoevereiniteit. De wil van het volk legitimeert immers het verzet tegen het gezag, zelfs tegenover de ‘legitieme’heerser. Mencius’legitimering van de opstand tegen het wettig gezag leidt dan ook tot enige ongerustheid bij de vorsten aan wie hij advies geeft: koning Xuan van Qi vraagt: ‘Is het dan geoorloofd dat een onderdaan zijn vorst doodt?’, waarop Mencius antwoordt: Wie de menselijkheid geweld aandoet, wordt een rebel genoemd. Wie plichtsbesef geweld aandoet, wordt een onderdrukker genoemd. Rebellen en onderdrukkers noemt men gewone individuen. Ik heb gehoord dat het individu Zhou werd terechtgesteld, ik heb niet gehoord dat een vorst werd vermoord. (Mencius 1 B 8)
Mencius voert hier een woordspel. Koning Zhou wordt een rebel en onderdrukker genoemd en dergelijke personen worden terechtgesteld. Koning Zhou had in de ogen van Mencius het mandaat al verloren en was dus geen vorst meer, maar een gewoon onderdaan. Mencius is echter geenszins een democraat en verdedigt geen verdragstheorie. Hij wil de feodaliteit in ere herstellen in de geidealiseerde vorm van een constante zorg voor het volk. Het afzien van een strikte legitimiteitsopvatting heeft eerder pragmatische gronden. Strikt genomen waren immers de Zhou nog steeds de heersers en soms lijkt Mencius zelfs de hegemonen, de feodale vorsten die in de Lente- en Herfstperiode dankzij hun grote macht de federatie nog bijeen konden houden, usurpators te vinden. Koning Hui van Liang en koning Xuan van Qi moeten dit des
83
84
te meer gevoeld hebben, omdat hun families zich binnen hun eigen vazalstaat de macht toegeëigend hadden door het voormalige hertogelijk huis uit te roeien. Mencius is echter realist genoeg om te weten dat een herstel van de Zhou illusoir is: de macht van dit huis is te sterk geslonken en de tijd is kennelijk rijp voor een wisseling van dynastie. Zijn politieke filosofie is een mengsel van idealisme en pragmatisch denken: wanneer een van de kanshebbers in de strijd om de macht een werkelijk humane politiek zou bedrijven, dan zou dat niet alleen in het belang van het volk zijn, maar ook zijn kansen vergroten om de heerschappij over een verenigd China te verkrijgen. Kanshebbers zijn echter alleen de grote staten.Wanneer de humane hertog Wen van de kleine centrale staat Teng Mencius om advies vraagt,omdat hij zich zorgen maakt over de vijandige houding van de nabuurstaat Qi, dan krijgt hij te horen: Eertijds woonde koning Tai in Bin. Toen de Di het land binnenvielen, vertrok hij en vestigde zich aan de voet van de berg Qi. Hij had geen keus,hij kon niet anders.Als iemand het goede doet,dan zal er onder zijn afstammelingen in latere generaties zeker iemand als koning heersen. De edele begint een onderneming en geeft die door, zodat zij voortgezet wordt. Wat het resultaat betreft, dat is afhankelijk van de hemel. Wat kunt u in deze omstandigheden doen? Sterk zijn in het goede, dat is alles. (Mencius 1 B 13)
Ondanks zijn sympathie voor hertog Wen, speelt Mencius hier een geheel andere rol. Heette het eerder nog, dat de hertog van Teng een ideale staat tot stand zou kunnen brengen, hier komt de politieke realiteit van alledag tevoorschijn. Terwijl het in de gesprekken met koning Hui van Liang en met koning Xuan van Qi heet, dat een wijze vorst, zelfs met een klein land, de heerschappij over de wereld kan bereiken, adviseert Mencius de hertog hier de politieke realiteit niet uit het oog te verliezen: Teng heeft geen kans en kan zich beter schikken in de onaangename omstandigheden.
Mencius’ visie op de oude geschiedenis Evenals Confucius zag Mencius zichzelf in de eerste plaats als een hoeder van de traditie. Nog meer dan in Confucius’ tijd was de cultuur van de Zhou echter aan het desintegreren; er kon geen sprake meer zijn van een behoud, maar hoogstens van een herstel van die traditie. Bepalend voor de politieke filosofie is daarom de voorstelling die Mencius had van de oude geschiedenis, niet hoe deze in werkelijkheid is verlopen.Bron voor deze oude geschiedenis zijn de ‘Documenten’ of Shu en het beeld van de oude tijd dat deze leveren is een mengeling van mythische, legendarische en historische elementen. In de voorstelling der oude Chinezen gingen aan de Zhou twee eerdere dynastieën vooraf, de oudere en volledig legendarische Xia-dynastie, en de Shang- of Yin-dynastie, die uit opgravingen bekend is en waarvan ongeveer de helft van de traditioneel overgeleverde koningsnamen in inscripties is teruggevonden. Deze twee voorafgaande dynastieën spelen echter nauwelijks een rol. Mencius’ modellen komen uit de vroegste oudheid en zijn de halfmythische keizers Yao en Shun, en de stichter van de Xia-dynastie, de Grote Yu. Volgens de traditionele chronologie regeerden deze archaïsche vorsten in de periode van ca. 2300-2200 v.Chr. Yao was in de voorstelling van Mencius de stichter van het rijk, degene die de volkeren verenigde en tot beschaving bracht. In de Shu wordt hij voorgesteld als degene die de kalender instelde en aldus orde in de wereld bracht. Het mythische element in dit verhaal is duidelijk. Verder wordt Yao in Mencius’ verhaal vooral voorgesteld als degene die de juiste medewerkers als minister wist te kiezen. Dit is een typisch confucianistisch element: de grootheid van een vorst blijkt niet zozeer uit de capaciteiten die hij zelf bezit, maar uit zijn keuze van ministers. Vanwege zijn deugdzaamheid werd Shun door Yao als minister en vervolgens als opvolger aangesteld. Stelde Yao de tijdsorde in, Shun wordt in de Mencius voorgesteld als degene die de wildernis bedwong, de bossen en venen platbrandde ten behoeve van de landbouw, en dus ook degene die de mensen het vuur leerde han-
85
teren. Shun geldt voor Mencius als een model van deugdzaamheid en voorbeeld van kinderlijke gehoorzaamheid of xiao, de deugd die model staat voor de trouw aan de vorst en die in het latere confucianisme steeds belangrijker werd. Shun toonde dit door zijn volgzame houding tegenover zijn vader Gu-sou, ‘de blinde man’, en zijn halfbroer Xiang, die hem zelfs naar het leven stond. De derde van de archaïsche heersers was de Grote Yu, door Yao en Shun in dienst genomen om de wateren te temmen:
86
Yu scheidde de negen stromen, baggerde de Ji en de Ta uit, leidde ze vervolgens naar zee. Hij opende een monding voor de Ru en de Han, reguleerde de loop van de Huai en de Si, en leidde ze naar de Jiang. Pas daarna kon het land een bestaan opbouwen. Gedurende die tijd was Yu acht jaar onderweg. Driemaal ging hij zijn deur voorbij en trad niet binnen. (Mencius 3 A 4)
Aan het tijdperk der deugdzame keizers, die geen erfopvolging hanteerden, maar de meest deugdzame in het rijk uitverkozen als opvolger, kwam met Yu een einde: hij liet zich opvolgen door zijn zoon en werd de stichter van de Xia-dynastie. Als we afzien van de mythische en eventueel historische elementen in de geschiedenis der archaïsche keizers, dan is duidelijk dat zij het model vormen voor de beschaving in het algemeen: de ordening van de tijd door de invoering van de kalender, het in cultuur brengen van de grond en de beheersing van het water. Zij konden dit tot stand brengen door hun wijsheid en deugdzaamheid. Dit betekent echter tevens dat het rijk weer kan vervallen tot wildernis en anarchie zodra de wijsheid en deugdzaamheid van de vorst te wensen overlaten. De wijze vorst houdt de wereld in harmonie.
4
• Xunzi over ceremonieel gedrag
Leven van Xunzi Een biografie van Xunzi of Xun Kuang vinden we eveneens in de ‘Historische Annalen’ van Sima Qian, en wel in hetzelfde hoofdstuk als de biografie van Mencius: Excellentie Xun was afkomstig uit Zhao.Hij kwam voor studie aan in Qi toen hij al 50 jaar oud was […] en Xunzi was de oudste leraar aldaar. De staat Qi vervulde nog steeds de vacatures onder de grootmeesters van rang en Xunzi vervulde drie keer de rol van offeraar. Iemand in Qi sprak kwaad van Xunzi. Xunzi ging naar Chu en de heer van Chunshen stelde hem aan tot prefect van Lanling. De heer van Chunshen overleed [238 v.Chr.] en Xunzi verloor zijn post.Zo kwam hij terecht in Lanling […] Xunzi verachtte de regeringen van zijn moeilijke tijden waarin staten verloren gingen en de ene chaotische heerser de andere opvolgde, de vorsten weigerden de grote weg te volgen en zich in plaats daarvan bezighielden met tovenarij, toverspreuken en geloof in voortekenen. Hij verachtte eveneens geleerden die argumenteerden over onbenulligheden en mensen die de traditie in gevaar brachten met gladde praatjes, zoals Zhuangzi. Hij schreef over de voordelen en nadelen van de confucianistische, mohistische en daoïstische gedragswijzen, schreef een werk van meerdere tienduizenden karakters en overleed. Hij werd begraven in Lanling. (Shiji 74)
Vermoedelijk is Xunzi omstreeks 320 v.Chr. geboren. Hij was afkomstig uit een van de perifere staten, de staat Zhao in het noor-
87
88
den. In 279 v.Chr. is hij naar de Jixia-academie in Qi gekomen, toen Mencius zeker al dood was. Ofschoon de Jixia-academie geen formele structuur of hiërarchie kende, genoot Xunzi er kennelijk aanzien, omdat hij driemaal het jaarlijkse offer mocht brengen. Over de omstandigheden waaronder hij uit Qi is weggegaan weten we verder niets, wel dat hij de bescherming genoot van een vazal van de Chu-koningen. Nadat Xunzi zich in Lanling had teruggetrokken, heeft hij vermoedelijk nog enige jaren met zijn leerlingen daar doorgebracht. Men neemt aan dat hij omstreeks 235 v.Chr. op hoge leeftijd is gestorven. Xunzi’s werken zijn samengebracht door Liu Xiang (79-8 v.Chr.),keizerlijk bibliothecaris van de Han,die het werk heeft samengesteld en gecollationeerd uit een groot aantal manuscripten, zoals hij dat ook, samen met zijn zoon Liu Xin (46 v.Chr.-23 na Chr.), voor tal van andere antieke werken heeft gedaan. Na eliminatie van passages die dubbel voorkwamen en evidente vervalsingen kwam hij tot de 32 hoofdstukken waaruit de huidige Xunzi bestaat. Alle werken van de Chinese oudheid waren het product van een school, niet van een individu, en bevatten regelmatig inconsistenties in opvattingen en stijl. Het is dus de vraag in hoeverre de Xunzi daadwerkelijk van Xunzi afkomstig is.Volgens sommige critici is minstens een deel afkomstig van latere volgelingen van Xunzi en is het pas geschreven in de tweede eeuw v.Chr.We zullen het werk hier als een geheel behandelen, en daarbij de nadruk leggen op de aspecten die door de meeste critici als typerend voor de opvattingen van Xunzi worden beschouwd. Xunzi’s werk is zeer polemisch en in zijn geschriften levert hij regelmatig kritiek op bepaalde tegenstanders. Gedurende zijn leven veranderde het filosofisch klimaat in China. Hij richt zich niet alleen tegen de oude tegenstanders die Mencius al op de korrel had genomen, maar ook tegen een kosmologisch correlatiedenken dat in deze tijd opkomt. Deze vorm van denken zoekt naar harmonieën tussen mens, maatschappij en de kosmos. Xunzi’s denken wil zich uitdrukkelijk tot het menselijke beperken.
De filosofie van Xunzi Zoals gezegd bestaat de Xunzi uit 32 hoofdstukken, en deze hoofdstukken vormen in de meeste gevallen zelfstandige traktaten die voorzien zijn van een titel die de inhoud aanduidt: ‘Aansporing tot studie’, ‘Zelfcultivering’, ‘Tegen de twaalf filosofen’, ‘Over de regering van de koning’, ‘Over de hemel’, ‘Over de riten’, ‘Het juist gebruik der namen’, ‘De menselijke natuur is slecht’. Niet altijd echter is de samenhang binnen een van die traktaten gemakkelijk te zien en soms krijgt men het vermoeden dat tamelijk willekeurige stukken achteraf aan elkaar geplakt en van een titel voorzien zijn. Bovendien is de systematische samenhang in het hele werk niet altijd duidelijk, omdat Xunzi zich zeer vaak tegen bepaalde opvattingen richt en zijn eigen visie dan kennelijk aanscherpt. Ook is het werk duidelijk in de loop van een lange periode tot stand gekomen en heeft Xunzi’s denken zich wellicht ontwikkeld. Het is daarom niet moeilijk om inconsistenties in de Xunzi te ontdekken. Bij de bespreking van een aantal van de belangrijkste thema’s uit Xunzi’s denken hieronder zullen we zoveel mogelijk trachten de specifieke bedoeling van Xunzi te achterhalen. De menselijke natuur Het vernieuwende van Mencius was zijn kijk op de menselijke natuur: de menselijke natuur is in principe goed, maar dient zorgvuldig tot ontplooiing te worden gebracht. Mencius gebruikt hiervoor steeds organische metaforen: de menselijke natuur ontwikkelt zich mits zij de juiste zorg krijgt, zoals de plant groeit mits hij water krijgt. Xunzi daarentegen heeft een kijk op de menselijke natuur die eerder aan de visie van Hobbes doet denken: De menselijke natuur is slecht; wat er goed aan is, is aangeleerd. De menselijke natuur heeft immers vanaf de geboorte de zucht naar voordeel in zich. Volgt men haar, dan ontstaan strijd en hebzucht, en bescheidenheid en toegeeflijkheid verdwijnen. Vanaf de ge-
89
boorte kent zij haat en nijd.Volgt men haar,dan ontstaan geweld en roofzucht, en loyaliteit en vertrouwen verdwijnen. Vanaf de geboorte kent zij de begeerten van oor en oog, de liefde voor klanken en kleuren. Volgt men haar, dan ontstaan opstandigheid en anarchie, en ceremonieel gedrag en plichtsbesef verdwijnen. (Xunzi 23)
90
Een aanleg tot sociale neigingen behoort dus volgens Xunzi niet tot het aangeboren instrumentarium van de mens: de mens is van nature egoïstisch en denkt alleen aan zichzelf. Tegelijkertijd is duidelijk dat Xunzi de menselijke natuur als een gegeven beschouwt en dat ‘natuur’ datgene is wat mens en dier gemeenschappelijk hebben. Bij Mencius echter is ‘natuur’ een dynamisch concept. De menselijke natuur, dat wil zeggen het ware menszijn, is volgens Mencius geen gegeven, maar ontwikkelt zich in de loop van het leven. Volgens Xunzi daarentegen is het ware menszijn slechts mogelijk door ingrijpen van buitenaf en hij gebruikt daarvoor krachtige metaforen: Ook krom hout moet immers wachten op het klemraam en de inwerking van stoom en pas daarna wordt het recht; stomp metaal moet wachten op het slijpen door de wetsteen en pas daarna wordt het scherp. Welnu, de menselijke natuur is slecht en moet wachten op leraar en voorbeeld en wordt pas daarna rechtschapen, op ceremonieel gedrag en plichtsbesef, en komt pas daarna tot orde. Als nu de mens leraar en voorbeeld ontbeert, dan doen partijdigheid en valsheid hun intrede en is er geen rechtschapenheid. Zonder ceremonieel gedrag en plichtsbesef doen verdorvenheid en anarchie hun intrede en is er geen orde. (Xunzi 23)
De leraar en het goede voorbeeld zijn de uitwendige krachten die de mens tot waarlijk menselijk wezen vormen. Deze ontwikkeling wordt door Xunzi voorgesteld als een moeizaam, levenslang proces: De edele zegt: Studie kan nooit tot een einde komen […] De edele verricht brede studie en onderzoekt zichzelf dagelijks. Pas dan
zal hij helder inzicht verwerven en geen overtredingen begaan in zijn gedrag. (Xunzi 1)
Ofschoon Confucius helemaal niet sprak over de menselijke natuur, lijkt de voorstelling van Xunzi toch meer op diens taaie streven dan de leer van Mencius. Xunzi lijkt met zijn filosofie de meest getrouwe interpretatie van de woorden van de meester te geven. De ontwikkeling tot het ware mens-zijn vormt – in tegenstelling tot wat Mencius had beweerd – een breuk met de oorspronkelijke natuur van de mens: Mencius zei:‘Nu is de menselijke natuur goed,dus de oorzaak van het kwaad is dat allen hun oorspronkelijke natuur verliezen of vernietigen.’ Ik zeg dat hij zich vergist. Als de mens wordt geboren, verwijdert hij zich van zijn eenvoud en van zijn natuurlijke gaven. Die zullen dan zeker verloren gaan en vernietigd worden. (Xunzi 23)
Deze visie op de oorspronkelijke natuur van de mens doet twee vragen rijzen. Ten eerste: hoe komt de leraar, die immers zelf ook een mens is, aan het inzicht en de discipline om als leraar te kunnen optreden? Het antwoord luidt: In het algemeen gesproken zijn ceremonieel gedrag en plichtsbesef ontstaan door ingrijpen van de wijzen, ze zijn niet gegeven met de menselijke natuur. (Xunzi 23)
Dit is een verschuiven van het probleem, want hoe komen de wijzen aan hun wijsheid, als de aanleg daartoe niet met de menselijke natuur is gegeven? Op deze vraag zullen we hieronder terugkomen. Ten tweede: waarom laat de mens, die immers van nature asociaal is, zich de vorming door leraar en voorbeeld welgevallen? Op deze vraag geeft Xunzi in eerste instantie een weinig bevredigend antwoord:
91
Dat mensen in het algemeen verlangen goed te zijn komt doordat hun aangeboren natuur slecht is. Immers, de onbemiddelden willen bemiddeld worden, de slechten willen goed worden, de kleinbehuisden willen ruimer wonen, de armen willen rijk worden, de onaanzienlijken willen hogerop komen: wat ze niet in zich hebben, zullen ze beslist buiten zichzelf zoeken. Dus de rijken streven niet naar bezit, de aanzienlijken streven niet naar invloed: wat ze in zich hebben, zullen ze beslist niet buiten zichzelf zoeken. Als men het zo beschouwt, dan verlangt de mens goed te worden, omdat zijn natuur slecht is. (Xunzi 23) 92
Dit antwoord is karikaturaal. De rijken streven immers wel degelijk vaak naar (meer) bezit. En de mens streeft zeker niet naar alles wat hij ontbeert; de gezonden begeren bijvoorbeeld geen ziekte. Zoals Mencius het ontstaan van het kwaad slecht kan verklaren, zo lijkt Xunzi de ontwikkeling van de mens tot waarlijk menselijk wezen niet te kunnen verklaren. We zullen hieronder echter zien dat de antwoorden van Xunzi toch genuanceerder zijn dan op het eerste gezicht lijkt. De staatsleer van Xunzi Het is in te zien dat een sociale en politieke orde kan worden behouden zodra zij eenmaal tot stand is gebracht.Wanneer er al een beschaafde samenleving is, dan zijn er leraren en instituties die deze orde kunnen doorgeven. Hoe is die samenleving echter ooit tot stand gekomen? Op deze vraag geeft Xunzi een antwoord aan het begin van zijn hoofdstuk over de riten: Hoe zijn de riten ontstaan? Ik zeg: De mens is geboren met verlangens. Als aan zijn verlangens niet wordt voldaan, dan kan hij niet anders dan naar bevrediging zoeken.Als zijn streven geen maat of grenzen kent, dan zal onvermijdelijk concurrentiestrijd ontstaan. Strijd leidt tot chaos, en chaos leidt tot gebrek. De vroegere koningen hadden een afkeer van die chaos en daarom stelden zij riten en plichten in om er paal en perk aan te stellen en aan de menselijke verlangens tegemoet te kunnen komen. Zij zagen erop
toe dat de verlangens de middelen niet uitputten en dat de middelen aanwezig waren om de verlangens te vervullen. Zo werd er met beide rekening gehouden […] (Xunzi 19)
Xunzi’s antwoord op het ontstaan van een ordelijke samenleving lijkt dus in eerste instantie sterk op dat van Hobbes: de mensen streven naar ongebreidelde bevrediging van hun behoeften en als gevolg daarvan ontstaat er een strijd van allen tegen allen waarin er niemand meer in slaagt zijn behoeften te bevredigen. Ofschoon deze passage wordt toegeschreven aan de wijze koningen van weleer, kunnen we het aannemelijk achten dat deze inzichten door de mensen worden aanvaard, omdat deze tenminste een passende bevrediging van hun behoeften garanderen. De prijs daarvoor is beteugeling van de begeerten en inperking van de driften. Daarbij kan men zich neerleggen omdat het alternatief, de strijd van allen tegen allen, nog onaantrekkelijker is. Er is echter een belangrijk verschil met de staatsleer van Hobbes. Bij Hobbes komen de mensen zelf tot het inzicht dat alleen een ordelijke samenleving een einde kan maken aan de strijd van allen tegen allen, en daartoe sluiten zij een verdrag waarbij de soevereiniteit aan een vorst wordt overgedragen. De staat berust hiermee op een dubbel verdrag, en de mensen blijven verder ook binnen de staat elkaars gelijken, met uitzondering van de heerser die ze boven zich hebben gesteld en die absolute macht moet bezitten om de orde te kunnen handhaven. Bij Xunzi is er geen sprake van een verdrag. Het zijn de wijze koningen die tot het juiste inzicht zijn gekomen, en we kunnen slechts aannemen dat het volk zich dit laat welgevallen vanwege de evidente voordelen van een ordelijke samenleving. Bovendien is Xunzi van mening dat een ordelijke samenleving alleen tot stand kan worden gebracht door een maatschappelijke hiërarchie waarin niet allen onder de heerser gelijk zijn: Als alle rangen gelijk zijn dan is er geen onderscheid; als de macht gelijkelijk verdeeld is dan is er geen eenheid, als er gelijkheid heerst onder het volk, dan wordt er niets tot stand gebracht. Er
93
zijn hemel en aarde en er is een onderscheid tussen hoog en laag. Alleen als er een verlichte koning op de troon komt, kan het land ordelijk geregeerd worden. Twee mensen van gelijke waardigheid kunnen elkaar niet dienen; twee mensen van lage rang kunnen elkaar niet aan het werk zetten; dat is het dictaat van de hemel. Als macht en positie gelijkelijk verdeeld zijn en verlangens en afkeren hetzelfde zijn, dan kan er geen bevrediging volgen en zal er strijd ontstaan. Strijd leidt noodzakelijkerwijs tot chaos, en chaos leidt tot gebrek. (Xunzi 9)
94
Xunzi’s verdediging van een niet-egalitaire samenleving berust hierbij in eerste instantie op puur pragmatische redenen: alleen een hiërarchisch geordende samenleving kan functioneren en de dreigende strijd om het bestaan afwenden. Wanneer er geen hiërarchie is, dan kan er niets tot stand worden gebracht en keren we terug naar de natuurtoestand. De taken die door Xunzi aan de staat worden toegeschreven zijn veelomvattend en doen denken aan onze moderne conceptie van een welzijnsstaat. De staat is uiteraard verantwoordelijk voor de landbouw door zorg voor de irrigatiewerken en het administreren van de velden, ziet erop toe dat de natuurlijke hulpbronnen niet worden uitgeput en controleert de kwaliteit van de waren. De staat moet de interne veiligheid en de veiligheid tegenover externe vijanden garanderen. Ook de openbare moraal en het onderwijs vallen echter onder de verantwoordelijkheid van de staat. Daarnaast zorgt de staat voor ouderen, weduwen en wezen en zieken en invaliden. In zijn opvatting van de taken van de staat is Xunzi zijn tijd dus ver vooruit. Als men bovendien in aanmerking neemt dat het ‘rijk’ de hele wereld omvatte – de horizon van het antieke China reikte immers niet verder dan de Chinese beschaving en een marge van barbaren –, dan kan men Xunzi’s staatsopvatting zien als een blauwdruk voor een vreedzame wereldsamenleving. De hemel In de loop van de derde eeuw v.Chr. werd de maatschappelijke orde steeds meer in verband gebracht met de kosmische orde.
Voortekenen en vreemde gebeurtenissen kunnen wijzen op rampen die de mens te wachten staan. De mens is uiteindelijk afhankelijk van de gunst van de hemel. Tegen deze opvattingen keert Xunzi zich met kracht: hemel, aarde en menselijke samenleving zijn gescheiden domeinen en het is naïef te denken dat de hemel de mens zou kunnen schaden, laat staan de deugd belonen en het kwaad straffen: De loop van de hemel is constant, hij blijft niet behouden vanwege Yao (de wijze keizer), hij gaat niet verloren vanwege Jie [de laatste, tirannieke heerser van de Xia-dynastie]. Beantwoordt men eraan met ordelijke regering, dan is er voorspoed, beantwoordt men eraan met politieke chaos, dan is er nood. Als je de basis versterkt en de uitgaven matigt, dan kan de hemel je niet arm maken. Als je voeding in orde is en je bewegingen op tijd, dan kan de hemel je niet ziek maken. Als je de Weg in acht neemt en niet innerlijk verdeeld bent, dan kan de hemel je geen rampen zenden. Dus overstroming en droogte kunnen geen hongersnood brengen, koude en hitte kunnen geen ziekte brengen, abnormale gebeurtenissen en voortekenen kunnen geen nood brengen. (Xunzi 17)
Met de rol van de hemel als een morele autoriteit of bovennatuurlijke macht wordt door Xunzi dus geheel afgerekend, zodat het hier gebruikte woord tian door sommigen dan ook wordt vertaald als ‘natuur’ of ‘natuurorde’. De hemel doet de hemellichamen bewegen en de seizoenen elkaar opvolgen. De aarde maakt de groei van gewassen en vee mogelijk. De rest is mensenwerk en afhankelijk van de manier waarop de mensen met de natuurlijke orde der dingen omgaan. Wanneer een regering of maatschappij met deze natuurlijke orde geen rekening houdt, dan treedt een noodtoestand in. Niet de hemel straft het kwaad, het kwaad straft zichzelf. In deze visie lijkt geheel te zijn gebroken met de spirituele betekenis die de hemel bij Confucius duidelijk nog heeft. We zullen echter zien dat dit toch niet helemaal het geval is. De radicaliteit waarmee Xunzi een schijnbaar naturalistische opvatting verkon-
95
digt lijkt eerder ingegeven door zijn afkeer van duiders van voortekenen en waarzeggers die menen de tekenen van de hemel te kunnen duiden:
96
Als je het regenoffer brengt en het gaat regenen, wat dan nog? Ik zeg: Er is geen waarom, zoals wanneer je geen regenoffer brengt en het gaat regenen. Als zon en maan verduisterd zijn en we proberen ze te redden, als de hemel droogte zendt en we brengen het regenoffer, als we waarzeggen met beenderen en duizendblad, dan is dat niet omdat we denken zo iets te verkrijgen, maar om het te verfraaien. Dus de edele beschouwt het als verfraaiing, het volk beschouwt het als bovennatuurlijk. Het als verfraaiing beschouwen brengt geluk, het als bovennatuurlijk beschouwen brengt ongeluk. (Xunzi 17)
Vallende sterren, vreemde geluiden, je mag je erover verbazen, maar je moet er niet bang voor zijn. De voortekenen waar we werkelijk bang voor moeten zijn, zijn de menselijke voortekenen: als er slecht geploegd en gewied wordt, als de regering niet deugt. Hemel en aarde hebben hun eigen wegen, ze brengen voort en maken menselijk leven mogelijk zonder dat we inzicht hebben in de processen die daartoe leiden. De wijze hoeft de hemel niet te begrijpen;het is voldoende als hij zich concentreert op de menselijke orde: Men ziet de werking van de hemel niet, maar men ziet het resultaat ervan. Dat noemt men het spirituele. Ieder kent wat erdoor tot stand is gebracht, maar niemand kent het vormloze. Daarom noemt men het het resultaat van de hemel. Alleen de wijze spant zich niet in om de hemel te begrijpen. (Xunzi 17)
Xunzi ontkent het bestaan van de hemel als een bovennatuurlijke macht dus niet, maar het is een macht die we niet kunnen begrijpen en die zeker niet in het leven van de mensen ingrijpt met beloningen en straffen. De koning van Chu is rijk, maar dat is niet het gevolg van zijn deugdzaamheid; de wijze geleerde is arm, maar dat is geen straf van de hemel.
Ofschoon hemel en aarde hun eigen weg gaan en de mens zich daaraan slechts moet aanpassen, stelt Xunzi het soms voor alsof de menselijke beschaving de voltooiing is van het werk van hemel en aarde: Hemel en aarde zijn de oorsprong van het leven, riten en plichten zijn de oorsprong van een ordelijke samenleving, de edele is de oorsprong van riten en plichten […] De edele vormt een drieeenheid met hemel en aarde. Hij brengt de tienduizend dingen bijeen, hij is de vader en moeder van het volk. Zonder de edele zouden hemel en aarde geen patroon hebben en riten en plichten geen eenheid. (Xunzi 9)
Men is bijna geneigd hierbij te denken aan de christelijke opvatting van de mens als kroon op de schepping: Water en vuur hebben energie, maar geen leven; planten en bomen hebben leven,maar geen bewustzijn; de wilde dieren hebben bewustzijn, maar geen plichtsbesef. De mens heeft energie, leven, bewustzijn, en bovendien plichtsgevoel. Daarom is hij het verhevenste op de wereld. Hij is niet zo sterk als een os en kan niet draven als een paard, toch kan hij gebruikmaken van de os en het paard. Hoe komt dat? Ik zeg: De mens kan zich maatschappelijk organiseren en de dieren kunnen dat niet. Hoe komt het dat de mens zich maatschappelijk kan organiseren? Ik zeg: Omdat hij onderscheidingen maakt. En hoe kan hij onderscheidingen maken? Ik zeg: Door zijn plichtsgevoel. (Xunzi 9)
Gezien Xunzi’s opvattingen over de menselijke natuur kunnen we ons natuurlijk afvragen hoe de mens aan dit plichtsgevoel komt. Hierop komen we nog terug. Riten en muziek De riten werden reeds geïntroduceerd als het element dat orde brengt in de chaos en een geregelde samenleving mogelijk maakt. Hiermee krijgt het begrip ‘rite’ een uitbreiding die reeds bij Con-
97
fucius is begonnen. Het gaat kennelijk niet meer alleen om de gewijde gebeurtenissen die met passende rituelen worden gevierd, die bij Xunzi wel degelijk belangrijk blijven, maar om de maatschappelijke omgangsvormen in het algemeen. De belangrijkste functie van de riten is de harmonisering van het gedrag, zodat gevoelens en behoeften weliswaar uiting kunnen vinden in dat gedrag, maar geen excessieve vorm aannemen die het samenlevingspatroon zou kunnen verstoren:
98
De riten verkorten wat te lang is en vullen aan wat te kort is,ze verminderen een overschot en vullen aan wat onvoldoende is, ze breiden de beschaafde vormen van liefde en eerbied uit en brengen de schoonheid van gedrag en plichtsbetrachting tot voleinding. (Xunzi 19)
De riten drukken daardoor ook de onderlinge verhoudingen in de samenleving uit: de lager geplaatste gehoorzaamt immers de hoger geplaatste, de jongere betoont eerbied aan de oudere, de zoon dient de ouders.De riten benadrukken daardoor de in de samenleving heersende hiërarchie: Als de edele zijn behoeften heeft bevredigd, dan hecht hij aan onderscheidingen. Wat bedoel ik met onderscheidingen? Ik zeg: Hoog en laag hebben hun rang, oud en jong hebben hun verschil, arm en rijk, onbelangrijk en belangrijk hebben hun eigen betekenis. (Xunzi 19)
Regelmaat en de juiste proportie zijn de eigenschappen die de riten moeten bezitten. Daarin vormen zij een afspiegeling van de regelmaat van hemel en aarde, die door de wijze koningen uitdrukkelijk als model voor hun ordening van de samenleving zijn genomen. Aan de andere kant scheppen de riten ook weer een eenheid in de wereld waarin ook hemel en aarde zijn betrokken. De riten drukken als het ware de eerbied en dankbaarheid ten opzichte van de wereld uit:
Riten hebben drie wortels. Hemel en aarde zijn de wortels van het leven; de voorouders zijn de wortels van de familielijn; vorsten en leraren zijn de wortels van een ordelijke samenleving […] Daarom dienen de riten boven de hemel en beneden de aarde, eren de voorouders en verheffen vorsten en leraren. Dat zijn de drie wortels van de riten. (Xunzi 19)
De riten reguleren het gedrag en dit gedrag is de uitdrukking van een innerlijke gesteldheid die het juiste midden moet houden en geen extreme vormen aannemen. Dit kan alleen als ook de gevoelens zich op de juiste wijze kunnen uiten.Deze rol speelt de muziek: 99
Muziek is vreugde [er is hier sprake van een woordspeling, aangezien beide woorden, ofschoon geheel verschillend uitgesproken, met hetzelfde karakter worden geschreven], een menselijk gevoel dat niet vermeden kan worden. Omdat mensen niet kunnen vermijden vreugde te voelen, moet deze tot uiting komen in klank en toon, en vorm krijgen in beweging en rust. (Xunzi 20)
Muziek is de expressie van gevoelens en dient deze tegelijkertijd in evenwichtige banen te leiden; de rite zorgt ervoor dat de geuite gevoelens vervolgens op harmonische wijze in gedrag worden vertaald. Muziek is echter niet alleen de uiting van gevoelens, ze wekt ook gevoelens op. Ook de muziek moet dus evenwichtig en harmonieus zijn, en mag geen aanleiding geven tot excessieve gevoelsuitingen. De confucianisten keren zich tegen muziek die de gevoelens opzweept, zoals die in hun tijd populair was geworden, en willen terugkeren naar de statige muziek van de oudheid: De koningen van weleer […] zorgden ervoor dat de klank de vreugde in voldoende mate kon weergeven zonder wild te worden, dat de vorm ervan duidelijke onderscheidingen tot uitdrukking bracht zonder afschrikwekkend te zijn, dat de rechtlijnigheid,complexiteit,volheid en het ritme ervan het beste in het hart van de mens konden opwekken, en dat slechte en verdorven gevoelens er geen uitweg in konden vinden. (Xunzi 20)
Als de muziek hieraan beantwoordt, dan vormt zij een bindend element in de samenleving. Degenen die gezamenlijk luisteren naar de traditionele muziek en getuige zijn van de klassieke dansen en riten, voelen daardoor een innerlijke verbondenheid met elkaar: Als muziek wordt uitgevoerd in de vooroudertempel, dan luisteren vorst en ministers, hoog en laag er gezamenlijk naar en ieder wordt vervuld van harmonieuze eerbied […] dus muziek leidt tot eenheid en brengt harmonie. (Xunzi 20) 100
Xunzi’s nadruk op de elkaar aanvullende rol van rite en muziek – waarbij men onder muziek ook de bijbehorende dansen moet verstaan – heeft kennelijk grote invloed gehad in de late oudheid. Men vindt dezelfde opvatting bijvoorbeeld ook in de hoofdstukken over muziek in de Liji, de ‘Optekeningen over de Riten’ (zie hoofdstuk 2). Muziek reguleert het innerlijk, de gevoelens, de riten reguleren het uiterlijk gedrag. Zelfcultivering volgens Xunzi We hebben reeds gezien dat de edele levenslang op weg is naar een moeizaam te bereiken ideaal van zelfvervolmaking. Leraar en voorbeeld spelen in dit proces een kardinale rol. Maar hoe moet degene die zichzelf wil verbeteren te werk gaan? De verwijzing naar leraar en voorbeeld is niet voldoende, want de leraar heeft eerst zichzelf moeten verbeteren voordat hij als leraar kan optreden; en degene die zichzelf wil vervolmaken moet de juiste leraar en het juiste voorbeeld volgen. De eerste stap op weg naar verbetering is het zelfonderzoek: Als je goede dingen ziet,dan moet je ze met zorg in jezelf bewaren; als je slechte dingen ziet, dan moet je jezelf met droefenis onderzoeken. Wanneer er goed is in jezelf, dan moet je het bestendig in jezelf goedkeuren; wanneer er kwaad is in jezelf, dan moet je het als rampzalig in jezelf verwerpen. (Xunzi 2)
Om te kunnen nagaan wat het goede en wat het slechte in zichzelf is, dient men over een criterium te beschikken. Het criterium dat Xunzi in eerste instantie aanvoert is dat van het houden van de juiste maat, het vermijden van excessen in zichzelf. Dit criterium doet denken aan dat van het ‘juiste midden’ bij Aristoteles: Dit is de manier om je temperament te reguleren en je geest te voeden: als je temperament stug en krachtig is, temper het dan met harmonie. Als je inzicht te diep reikt, verenig het dan met milde goedheid. Als je moed en fierheid te extreme vormen aannemen, corrigeer ze dan door de juiste weg te volgen […] (Xunzi 2) 101
Ook op andere plaatsen legt Xunzi er de nadruk op, dat de gehechtheid aan uitersten of aan één enkel aspect van de waarheid de oorzaak van ontsporing is. De maat voor het juiste gedrag is reeds vastgelegd in de riten en ceremoniën. Deze zijn dus het middel bij uitstek om jezelf te corrigeren. Op de juiste uitvoering van de ceremoniën kan de leraar je wijzen. Er schuilt hier echter een zekere dubbelzinnigheid in: enerzijds dient het criterium van het juiste midden om het goede voorbeeld te vinden, anderzijds is het voorbeeld van de leraar het teken dat je op de goede weg bent. Het goede voorbeeld volgen is niet genoeg,er wordt door Xunzi meer geëist dan een uiterlijk correcte gedragsvorm. Het is de geest zelf die correctie moet ondergaan. De geest moet de juiste weg begrijpen en daar uit volle overtuiging in geloven, voor hij die weg kan volgen.Het is de weg die de juiste balans aangeeft.Degene die streeft naar zelfvervolmaking moet een innerlijke verlichting bereiken: Hoe krijgt een mens inzicht in de weg? Ik zeg: Door de geest. Hoe krijgt de geest inzicht? Ik zeg: Door leegte, eenheid en stilte. (Xunzi 21)
De geest wordt voortdurend geconfronteerd met nieuwe indrukken, maar blijft erdoor onaangedaan. De geest is zich bewust van de verschillen en onderscheidingen die in de wereld bestaan,
102
maar blijft de eenheid en het verband in alles zien. De geest heeft verlangens, dromen, intenties, maar laat niet toe dat zijn inzicht hierdoor wordt verduisterd. De nadruk op innerlijke verdieping en onbewogenheid bij Xunzi is zonder twijfel te danken aan de invloed van het daoïsme. Maar anders dan bij de daoïsten blijft volgens Xunzi de geest betrokken bij de wereld: de volmaakte mens is niet iemand die zich geheel en al in zichzelf heeft teruggetrokken, maar iemand die ondanks zijn onbewogenheid een rol blijft spelen in de wereld. In de paragraaf over de menselijke natuur hebben we gezien dat Xunzi de vorming tot het ware mens-zijn helemaal toeschreef aan invloeden van buitenaf. Wat aanleg betreft is de mens niet beter dan een dier. Dit riep het probleem op waarom deze mens zich de beschavende invloed van wijzen en leraren zou laten welgevallen, nog afgezien van de vraag hoe die wijzen en leraren zelf aan hun inzichten zijn gekomen. Het beroep op het gemeenschappelijk belang kan hoogstens tot een uiterlijke correctie van gedrag uit egoïstische motieven leiden, niet tot een innerlijke hervorming. In de voorgaande passages krijgen we op deze vragen een begin van een antwoord. Het is wel degelijk de geest zelf die de juiste maat en de noodzakelijke onbewogenheid in zichzelf kan vinden. Is er dan toch een aanleg tot het goede in de menselijke natuur aanwezig? Ja en nee. Zonder de invloed van buitenaf kan de mens zichzelf niet vervolmaken. Maar hij dient de juiste externe invloed middels leraren en studie te verinnerlijken en zich deze verworven hang naar het goede aldus tot een tweede natuur te maken. Hoe dit mogelijk is, begrijpen we wellicht niet precies. Dát het mogelijk is, weten we, omdat we ons immers tal van culturele verworvenheden eigen maken die soms grotere betekenis voor ons krijgen dan de elementaire dierlijke behoeften. We hebben allen de ervaring dat cultuurscheppingen als klassieke muziek, literatuur, beeldende kunst ons aanvankelijk volstrekt vreemd zijn.We laten ons er alleen mee in op instigatie van ‘leraren en studie’. Maar we bereiken een fase in onze ontwikkeling waarin deze cultuuruitingen ons dierbaarder zijn geworden dan onze elementai-
re behoeften. Het is een dergelijke ontwikkeling die Xunzi voor ogen moet hebben gestaan. De taalfilosofie van Xunzi De late vierde eeuw en het begin van de derde eeuw v.Chr. hebben de opkomst gezien van een debatcultuur waarvan we de sporen reeds hebben gezien in de Mencius. Deze debatteerkunst heeft geleid tot staaltjes van sofistische woordenstrijd die hun parallel vinden in de Griekse sofistiek. Deze logische acrobatiek werd door velen gezien als een ontaarding die de grondslagen van de maatschappij in gevaar bracht, omdat de normale menselijke communicatie erdoor werd verstoord en de begrippen van goed en kwaad werden vervaagd. Aan deze ontaarding van de taal hebben met name de mohisten een einde proberen te maken door de ontwikkeling van een rigoureuze bewijsvoering en taalfilosofie. Het streven van de mohistische logici en taalfilosofen was erop gericht een volstrekt eenduidige naamgeving te ontwikkelen en daarbij te beginnen met de eenvoudigste aanduidingen, zoals ‘paard’, ‘os’, ‘hard’ en ‘wit’, en te laten zien wanneer deze benamingen gelijktijdig mochten worden toegepast. De latere ontwikkeling van deze taalfilosofie laat echter zien dat een volstrekt eenduidige naamgeving niet tot stand kan worden gebracht. Vervolgens heeft vooral de daoïst Zhuangzi de mohistische onderneming tot de grond toe afgebroken en laten zien dat de kijk op de werkelijkheid wezenlijk afhankelijk is van het standpunt dat men inneemt. Wat voor de een juist is, is voor de ander onjuist. Xunzi deelt met de mohisten de overtuiging dat een juiste naamgeving de sleutel tot sociale orde is en vat het mohistische project opnieuw op. Xunzi meent hierin te kunnen slagen, omdat zijn streven er niet meer op gericht is een universeel geldig stelsel van namen te ontwikkelen, maar slechts een unificatie van de taal ter wille van de sociale orde tot stand te brengen. Xunzi meent dus te kunnen slagen waar de mohisten faalden door zich in zijn doelstelling te beperken. Xunzi deelt met de mohisten de overtuiging dat naamgeving
103
in beginsel arbitrair is: er bestaan geen inherent juiste benamingen. Debatten zoals in de Griekse sofistiek over de inherente geschiktheid van bepaalde benamingen of zelfs talen ontbreken in de Chinese taalfilosofie: Aangezien namen geen inherent object hebben, komt men overeen ze ergens mee te verbinden om dat object te benoemen.Als de overeenkomst vaststaat en de gewoonte is gevestigd, dan noemt men dat de naam van het object. (Xunzi 22)
104
Ondanks deze betrekkelijke willekeurigheid van het taalgebruik is de taal echter van wezenlijk belang voor de sociale orde. Wanneer iedereen aan zijn eigen perspectief en naamgeving vasthoudt, dan is een sociale orde niet mogelijk. Xunzi beschouwt de verwarring in het taalgebruik die door de sofisten en door Zhuangzi is veroorzaakt als een wezenlijk gevaar voor de geordende samenleving (en daarin lijkt hij op Socrates en Plato in hun afkeer van de Griekse sofisten): Nu de wijze koningen niet meer zijn, wordt er onzorgvuldig vastgehouden aan de namen, steken buitenissige uitdrukkingen de kop op, raken namen en voorwerpen in wanorde, en zijn goed en kwaad niet meer duidelijk van elkaar onderscheiden. Daardoor zijn zowel de ambtenaren die de wet handhaven als de geleerden die hun canons reciteren in verwarring. (Xunzi 22)
Tegelijkertijd realiseert Xunzi zich dat men – evenmin als in sociale gebruiken en regeringsmethoden – niet zomaar kan terugkeren naar de ‘oude tijden’, omdat de problemen en omstandigheden van het heden andere zijn dan die van de oudheid. Een nieuwe koning zou zich kunnen laten inspireren door de naamgeving van de ouden, zou veel kunnen overnemen, maar zou tegelijkertijd nieuwe taalgebruiken moeten invoeren: Als er een ware koning zou opstaan, zal hij nu eens de oude namen moeten volgen, dan weer nieuwe namen moeten bedenken.
Dan zal hij noodzakelijk moeten onderzoeken waarvoor de namen dienen, op grond waarvan men tussen hetzelfde en verschillend onderscheidt, en wat het doorslaggevend belang is van het regelen der namen. (Xunzi 22)
Naamgeving kan eenduidig zijn, mits men in het oog houdt dat zij een sociaal doel dient. Dat geldt zelfs voor de benamingen van de dingen. Het perspectivisme van Zhuangzi wordt door Xunzi verworpen. Om de onmogelijkheid van een eenheidsperspectief op de werkelijkheid aan te tonen voert Zhuangzi immers allerlei exotische figuren, dieren en fantasiewezens ten tonele. Het antwoord van Xunzi daarop is simpel: in een menselijke samenleving hebben we alleen te maken met mensen, en mensen komen in constitutie zodanig overeen dat ze op grond van zintuiglijke waarneming tot overeenstemming kunnen komen. Op die basis is het mogelijk om vast te stellen welke dingen dezelfde naam kunnen dragen, en welke niet: Op welke grond wordt iets nu gelijk of verschillend geacht? Ik zeg: Op grond van de zintuigen. In het algemeen is het zo dat als dingen tot eenzelfde klasse behoren en dezelfde kenmerken hebben, ze door de zintuigen op dezelfde manier worden voorgesteld. Als men ze dus naast elkaar zet en vergelijkt, dan lijken ze op elkaar en zijn inwisselbaar. Om die reden wordt hun een gemeenschappelijke naam toegekend en definiëren ze elkaar. (Xunzi 22)
Xunzi lijkt van mening te zijn dat mensen bepaalde elementaire zintuiglijke indrukken delen. Alle zintuiglijke waarneming is te herleiden tot deze elementaire gewaarwordingen. Daarom kunnen we het erover eens worden welke dingen dezelfde naam mogen dragen en welke niet. Wat betreft de aanduiding van de werkelijkheid om ons heen is er dus geen fundamenteel probleem zolang we ons niet inlaten met de fantastische gedachte-experimenten van Zhuangzi. De verstandige vorst zal de juiste naamgeving met kracht bewaken en niet toelaten dat onverantwoordelijke lieden met hun sofisterijen de sociale orde in gevaar brengen:
105
106
Degene die waarlijk heerst zal daarom de namen als volgt regelen: als de namen vaststaan en de voorwerpen dus worden onderscheiden, als de weg wordt gevolgd en de bedoelingen dus worden begrepen,dan ziet hij er zorgvuldig op toe dat het volk tot eenheid wordt gebracht.Als daarom uitdrukkingen worden ontleed en eigenmachtig namen worden toegekend om verwarring te brengen in de juiste namen, zodat het volk argwanend en wantrouwig wordt gemaakt en er tal van disputen en rechtsgedingen tussen de mensen zijn, dan noemt hij dat uiterste verdorvenheid. De straf ervoor zal dezelfde zijn als die voor het knoeien met vertrouwensbrieven en met maten en gewichten [dat wil zeggen de doodstraf]. Daarom zal niemand onder het volk het wagen buitenissige uitdrukkingen te gebruiken om de juiste namen in wanorde te brengen. (Xunzi 22)
Xunzi sluit zijn betoog over de taal af met een uiteenzetting over de zorgvuldigheid waarmee de edele met taal omspringt. Deze uiteenzetting herinnert aan Confucius’ waarschuwingen voor een te gemakzuchtig omspringen met taal. Xunzi en zijn tegenstanders Over de traditionele rivalen van het confucianisme, de mohisten en de voorlopers van het daoïsme, is in het hoofdstuk over Mencius al het een en ander ter sprake gekomen. Tegen mohisten en daoïsten blijft ook Xunzi fulmineren, maar daarnaast komt er in de loop van de derde eeuw v.Chr. een aantal concurrenten bij die tijdens het leven van Mencius nog geen grote rol speelden, namelijk de verkondigers van een correlatieve kosmologie en de zogenaamde ‘legalisten’. De belangrijkste exponent van een correlatieve kosmologie in de tijd van Xunzi was Zou Yan, een denker die kennelijk een toenemende populariteit genoot aan de hoven. Zou Yan verkondigde een leer van de opeenvolging van de zogenaamde ‘vijf processen’ (water, hout, metaal, vuur, en aarde), welke in verband worden gebracht met de afwisseling van yin (het vrouwelijke, duistere element) en yang (het mannelijke,heldere element).Zou
Yans leer is dus een soort procesmetafysica waarin het wereldgebeuren wordt gezien als een cyclische opeenvolging van steeds dezelfde processen. Het aspect van de leer van Zou Yan en verwanten waar Xunzi bezwaar tegen maakt, is dat zij in deze cyclische opeenvolging een samenhang zien tussen de processen van hemel en aarde en die van de menselijke samenleving.Met name zijn zij geconcentreerd op wonderbaarlijke gebeurtenissen in de natuur die voortekenen zouden zijn van gebeurtenissen op het menselijk niveau. De duiding van deze voortekenen door de betreffende specialisten vond gretig aftrek aan de hoven, die maar al te graag geloofden dat de kosmoloog of waarzegger het succes van hun ondernemingen uit de natuurlijke voortekenen kon voorspellen. Xunzi’s hoofdstuk over de hemel is waarschijnlijk vooral tegen deze manier van denken gericht. Het houdt de waarschuwing in dat we de hemel niet kunnen duiden,dat de hemel bovendien niet ingrijpt in menselijke gebeurtenissen. De sleutel tot een juiste politiek is niet het kijken naar hemel en aarde, maar het zich concentreren op menselijke aangelegenheden en die in orde brengen. Dan zal de hemel ons niet kunnen storen. Xunzi was voorlopig de laatste grote confucianistische filosoof die zich met kracht tegen dit correlatiedenken verzette. In de tweede eeuw v.Chr. kreeg deze denkwijze, gekoppeld aan bespiegelingen over de Yijing, ook grote invloed op het confucianisme, dat daardoor een wezenlijk ander karakter kreeg. We zullen deze ontwikkeling in het volgende hoofdstuk bespreken. Een tweede groep van tegenstanders vormden de aanhangers van de zogenaamde ‘wetsschool’ of legalisten, van wie Han Feizi de belangrijkste vertegenwoordiger was, overigens een leerling van Xunzi. Terwijl de kosmologen zich richtten op de verbanden tussen het hemelse en het menselijke gebeuren, concentreerden de legalisten zich geheel op staat en politiek. Han Feizi brak volledig met het confucianistische uitgangspunt van morele hervorming van individu en samenleving als sleutel voor de maatschappelijke ordening. Voor hem kan de orde in een samenleving slechts gegarandeerd worden door wet en recht en door duidelijke, objectieve maatstaven.
107
108
De redenering hierachter is helder: vorst en ministers zijn immers niet altijd deugdzaam, en deugdzaamheid is ook niet van belang voor het juist uitvoeren van een taak. De enige maatstaf hiervoor kan zijn het objectief vaststellen van het resultaat in het licht van de opgave. De vorst zelf en zijn reputatie blijven hierbij buiten schot; de vorst wacht alleen de voorstellen van zijn ministers af en ziet toe of zij hun toezeggingen kunnen waarmaken. Zo ja, dan worden zij beloond; zo nee, dan worden zij gestraft. Han Feizi brengt deze visie zelfs in verband met het daoïstische ideaal van de wijze heerser: de wijze doet niets en brengt daardoor de wereld in orde. Het geheel veronachtzamen van de morele dimensie van de samenleving was de confucianisten natuurlijk een doorn in het oog. Afgezien daarvan kunnen we vaststellen dat het staatsmodel van Han Feizi zeker niet zonder problemen is. De staat moet kunnen functioneren ongeacht de kwaliteiten van de vorst; maar juist voor een optreden van de vorst zoals Han Feizi dat voorstaat zijn uitzonderlijke kwaliteiten vereist.Han Feizi wil dat de vorst alleen beslist, maar nooit blijk geeft van zijn persoonlijke voorkeuren en afkeren. Dan zou hij immers manipuleerbaar worden voor zijn ministers en onderdanen. Dat is een bijna bovenmenselijke opgave. Ook Han Feizi’s model garandeert geen blijvend ordelijk functioneren van de staat. Ten tweede: als men het vertrouwen op het fatsoen van regeerders en onderdanen geheel en al opgeeft, dan betekent dit dat in de samenleving alles door wet en regel moet worden gecontroleerd. We ervaren in onze eigen tijd dat dit eenvoudig onmogelijk is. Er kan niet op elke straathoek een politieagent met het wetboek in de hand staan (die dan bovendien tien meter verderop nog eens door een andere agent moet worden gecontroleerd). De confucianisten hebben hier, lijkt mij, een punt: een samenleving moet minstens mede zijn gebaseerd op de kwaliteiten van de leden ervan.
5
• Het confucianisme van de keizertijd
Het confucianisme als staatsideologie Na het einde van de Zhou-dynastie bleven er nog slechts enkele leenstaten over in de eindstrijd om de macht. In de loop van de derde eeuw maakte de koning van Qin met behulp van zijn minister Li Si (overigens eveneens een leerling van Xunzi) een einde aan deze strijd door alle andere staten onder de voet te lopen en zichzelf in 221 v.Chr. uit te roepen tot ‘Eerste Verheven Keizer van het Huis Qin’ (Qin Shi Huangdi). Daarmee trad een geheel nieuwe fase in de Chinese geschiedenis in. Het huis Qin, dat een zeer totalitaire politiek voerde, heeft niet lang geregeerd. Vrij snel na de dood van Shi Huangdi braken er overal in het rijk opstanden uit. Deze leidden tot een burgeroorlog waarin de hoofdstad van Qin werd verwoest (en het paleis met de keizerlijke bibliotheek in vlammen opging), en waaruit uiteindelijk een boerenleider, Liu Bang, als winnaar tevoorschijn kwam. Hij werd onder de naam van Gaozu de eerste keizer van de Han-dynastie. Deze dynastie zou China met een korte onderbreking meer dan vier eeuwen regeren, tot 221 na Chr. In eerste instantie voerden de Han een politiek van verzoening.De feodaliteit werd ten dele hersteld.Het intellectuele leven, dat onder de Qin onder scherpe controle had gestaan, kreeg weer ruimte. De eerste halve eeuw van de Han-heerschappij liet daardoor een nabloei zien van de antieke filosofie. Ofschoon de feitelijke politiek van de Han in veel opzichten de rigoureuze voorschriften van de legalisten volgde, protegeerden de keizers (en keizerinnen) beurtelings het confucianisme en het daoïsme.
109
110
Confucianisme en daoïsme van deze periode zijn echter diepgaand beïnvloed door het kosmologische denken, en weken sterk af van de overeenkomstige denkrichtingen van de periode vóór het keizerrijk. Het daoïsme van de Han-periode staat bekend als ‘HuangLao’-daoïsme, omdat het zich beriep op de leringen van de mythische Gele Keizer (Huang di) en op Laozi.Yang Zhu en Zhuangzi hadden een levensvoering bepleit die zich geheel afzijdig hield van de politiek, maar in de Laozi wordt deze opvatting niet vastgehouden. De Laozi bepleit een politiek waarbij de heerser zich zo weinig mogelijk bemoeit met de gang van zaken, regeert door ‘niet-handelen’ (wu-wei). Ook keert de Laozi zich tegen gekunstelde vormen en gebruiken in de samenleving en bepleit een soort primitivisme. In het grootste werk van het Han-daoïsme, de Huainanzi, wordt deze politieke visie uitgebreid tot een kosmische. Politiek beleid dient in overeenstemming te zijn met alles wat er in de natuur gebeurt: zich voegen naar de natuurlijke omstandigheden en het natuurlijk verloop der dingen, in plaats van deze te willen ombuigen in een uniforme, van buitenaf opgelegde richting. De daoïsten keerden zich dus tegen het strakke keurslijf van de uniformiteit. De afkeer van de despotische methoden van de legalisten werd gedeeld door de confucianisten, maar hun afkeer van beschaving en verfijnde omgangsvormen niet. Bovendien legden de confucianisten altijd de nadruk op de morele kwaliteiten van de heerser, die zijn ‘mandaat van de hemel’ slechts kan verwerven en behouden op grond van zijn deugdzaamheid. Ook de confucianisten van de Han-tijd zijn niet ontkomen aan invloeden van het kosmologisch denken en ook zij zien de menselijke maatschappij als een onderdeel van het grote geheel van hemel en aarde waarmee zij in overeenstemming moet zijn. Na een periode van vaak heftige discussie tussen confucianisten, legalisten en daoïsten vaardigde keizer Wudi in 136 v.Chr. een decreet uit, waarbij de aanhangers van de andere scholen van de staatsambten werden uitgesloten. In 124 v.Chr. werd vervolgens de Keizerlijke Academie opgericht, na het doorlopen waarvan de
studenten een staatsambt konden bekleden. Het confucianisme werd zodoende ongeveer staatsideologie. De keizer ondermijnde bovendien door zijn politiek de macht van de bureaucratie en de autoriteit berustte in toenemende mate bij de keizer zelf en zijn secretariaat. De keizer werd tevens de hoogste autoriteit voor de orthodoxie, een privilege waar herhaaldelijk van is gebruikgemaakt. Met deze triomf van het confucianisme zijn de andere denkrichtingen zeker niet verdwenen. Herhaaldelijk bleven vooral keizerinnen het Huang-Lao-daoïsme protegeren. Aanhangers van legalistische denkbeelden bleven machtsposities innemen. In 81 v.Chr. leidde dit tot de grote ‘Debatten over Zout en IJzer’, zo genoemd omdat ze betrekking hadden op de staatsmonopolies op zout en ijzer. Geleerden uit alle delen van het land waren daartoe aan het hof uitgenodigd. In deze debatten, die door een van de confucianistische deelnemers zijn opgetekend en bewaard zijn gebleven, behaalden de confucianisten een pyrrusoverwinning op de eerste minister, die de staatsmonopolies verdedigde. In het openbare leven was de positie van het confucianisme dus niet onomstreden. Juist vanwege zijn moralistische inslag werd het echter toch geleidelijk erkend als de officiële leer, ook al werd de concrete politiek vaak door andere overwegingen geleid. Met de keizer als hoogste autoriteit betekende dit een ommekeer in de maatschappelijke positie van het confucianisme. In de periode vóór het keizerrijk was het uiterst kritisch ten opzichte van de toenmalige heersers, zoals we bij de bespreking van Confucius, Mencius en Xunzi hebben gezien. Fundamentele kritiek op keizer en regering zou echter niet zijn toegelaten door de keizer, zodra het confucianisme de officiële leer was geworden. In plaats van een kritische maatschappijleer werd het tot ideologie. Dit betekende echter geenszins dat de kritische angel geheel en al uit het confucianisme verdween. Ten eerste werd de keizer er vanuit het standpunt van de moraliteit voortdurend aan herinnerd dat zijn regering het welzijn van het volk op het oog diende te hebben. In latere perioden waren de keizers zelfs verplicht zich geregeld door confucianistische leermeesters te laten onderrich-
111
112
ten, die hun voorhielden dat het welzijn van land en volk alleen van hen afhing. Er bestaan berichten die erop wijzen dat sommige keizers gedeprimeerd raakten door de zware last die aldus op hun schouders werd gelegd. Het kritische karakter van het confucianisme bleef echter vooral behouden op een andere wijze. Al spoedig na de institutionalisering als staatsideologie ontstonden er naast de officiële leer denkrichtingen die zich duidelijk in de traditie van Confucius plaatsten,maar niettemin de officiële leer en haar realisering in het staatsapparaat bekritiseerden. Het confucianisme splitste zich op in twee stromen: de officiële leer en de kritische stromingen. In die kritische stromingen vond vervolgens de echte ontwikkeling van het denken plaats, aangezien de officiële leer de neiging heeft statisch te blijven. Aspecten van de kritische stromingen werden van tijd tot tijd in de orthodoxie opgenomen, waarna het proces weer op dezelfde manier voortschreed. Voorbeelden van deze dialectiek zullen we hieronder herhaaldelijk tegenkomen. De Yin-yang-school In hoofdstuk 2 werd bij de paragraaf over de klassieken reeds vastgesteld dat in de late oudheid het veranderingsdenken van de Yijing een grote rol begon te spelen en in het confucianisme werd opgenomen. Dit veranderingsdenken werd gekenmerkt door twee uitgangspunten. Ten eerste werd alle verandering gezien als een afwisseling van de twee vormen van de vitale energie of qi, namelijk yin en yang. Het woord qi betekende oorspronkelijk ‘adem’ en werd beschouwd als de grondstof van levende wezens. In de loop van de derde eeuw v.Chr. werd de qi echter steeds meer beschouwd als het basisproces van alle gebeuren in de wereld. Qi wordt zodoende de grondstof van alle bestaan, zij het eerder in termen van een proces, dan als substantie beschreven. De voortdurende verandering van de wereld werd verklaard uit het feit dat de qi van begin af aan twee grondvormen omvat, het duistere of vrouwelijke element yin en het heldere of mannelijke element yang. De hexagrammen van de Yijing, die immers uit yin- en yang-lijnen zijn
opgebouwd, konden daardoor als emblemen voor alle veranderingsprocessen gaan dienen. Ten tweede vormden de processen in de wereld geen afzonderlijke gebeurtenissen, maar hingen veranderingen in de diverse niveaus van de werkelijkheid, hemel, aarde en de menselijke wereld, met elkaar samen. Een verandering in het ene niveau wees op, of, sterker nog, was identiek aan een verandering in de andere niveaus. Gebeurtenissen in de hemel en op aarde, het verschijnen van een komeet, het geboren worden van een kalf met vijf poten, konden dus opgevat worden als tekenen voor bepaalde processen op andere niveaus. Dit denken in correlaties werd tot in het absurde doorgevoerd door Zou Yan, een denker uit de derde eeuw van wie helaas alleen wat citaten bewaard zijn gebleven. Een andere ontwikkeling van de veranderingsmetafysica en het correlatiedenken was de leer van de ‘vijf processen’ (wu xing). Deze vijf processen – hout, vuur, metaal, water en aarde (niet altijd in deze zelfde volgorde) – werden beschouwd als fasen die in elkaar overgaan en die elk een karakteristiek verloop vertonen. Ofschoon de namen van de vijf processen doen denken aan de Griekse elementen speelden ze in het kosmologisch denken een andere rol. Ze werden in verband gebracht met de vier seizoenen (waarbij ‘aarde’dan een middenpositie innam), die zelf weer werden verklaard uit de wisselende invloed van yin en yang. Vervolgens werden de vier seizoenen weer verbonden met de vier windrichtingen (met de aarde als centrum), de vijf kleuren, de vijf muzieknoten van de pentatonische schaal,enzovoort.De leer van de vijf processen leverde aldus een groot aantal mogelijkheden op om gebeurtenissen met elkaar in verband te brengen en greep te krijgen op de veranderingen in de werkelijkheid.
Dong Zhongshu Dong Zhongshu (ca. 179-104 v.Chr.) geldt als de denker die het confucianisme tot officiële doctrine van de staat heeft gemaakt. Hij had zich gespecialiseerd in de studie van de ‘Lente- en Herfst-
113
114
annalen’, en hij volgde daarin de moralistische interpretatie van de zogenaamde ‘Gongyang-school’. Dat wil zeggen: hij vatte de boodschap van de kroniek – die sinds die tijd aan Confucius werd toegeschreven – op als het oordeel van de meester over de politieke gebeurtenissen van zijn tijd, ter lering van het nageslacht. Volgens zijn biografie in de ‘Historische Annalen’ van Sima Qian was Dong Zhongshu een teruggetrokken geleerde die zijn leerlingen onderrichtte gezeten achter een gordijn, zodat sommigen zijn gezicht nooit te zien kregen. Hij zou zo verdiept zijn geweest in zijn studie, dat hij eens drie jaar lang geen blik in zijn tuin had geworpen.Verhaald wordt ook hoe precies hij was in het volgen van de riten. Toen hij offerde voor de goden om regen liet hij de zuidpoort van de stad sluiten – die immers het (droge) yangprincipe vertegenwoordigde – en de noordpoort openen. Hoezeer de geest van het confucianisme van Dong Zhongshu verschilde van die van voor het keizerrijk is duidelijk wanneer we ons nog eens voor de geest halen wat Xunzi zei over de regenoffers: Als je het regenoffer brengt en het gaat regenen, wat dan nog? Ik zeg: Er is geen waarom, zoals wanneer je geen regenoffer brengt en het gaat regenen. (Xunzi 17)
Dong Zhongshu zou een zeer omvangrijk œuvre hebben nagelaten, waarvan het grootste deel echter verloren is gegaan. Voor de kennis van zijn denken zijn vooral twee geschriften van belang: zijn interpretatie van de ‘Lente- en Herfstannalen’ in zijn ‘Overvloedige Dauw van de Lente- en Herfstannalen’ (Chunqiu fanlu; een geschrift dat vermoedelijk pas eeuwen na zijn dood uit restanten van zijn werken is samengesteld) en zijn memories aan de troon die zijn te vinden in boek 56 van de ‘Geschiedenis van de Vroege Han’ (Hanshu). Enigszins in strijd met de verhalen over het teruggetrokken bestaan van Dong Zhongshu is het feit dat hij grote invloed had op keizer Wudi (141-87 v.Chr.), die hem tot voornaamste adviseur benoemde en de posten van de hoogste academici reserveerde voor de specialisten in de vijf klassieken, dat wil zeggen de confu-
cianisten. Omdat de studie en interpretatie van de klassieken het voornaamste onderdeel van de confucianistische school vormden, verkreeg deze daarmee een monopolie op de hoge staatsambten. Ofschoon, zoals we hebben gezien, deze positie niet onomstreden was, was met dit besluit toch de institutionalisering van het confucianisme als staatsideologie een feit. De hemel en de kosmische correlaties Dong Zhongshu neemt de kosmologie van de Yin-yang-school over. De grondstof van alle bestaan is de vitale energie of qi, die weer uiteenvalt in twee vormen, de yin- en de yang-energie. Deze op hun beurt brengen de vijf elementaire processen voort. De afwisseling van yin en yang verklaart de opeenvolging van seizoenen, aangezien yin de donkere, koude en vochtige vorm is, yang daarentegen de lichte, warme en droge vorm. Yang is dus in opkomst in het voorjaar en overheerst in de zomer, in de herfst is yin in opkomst en het overheerst in de winter: Als de vitale krachten van hemel en aarde verenigd zijn, vormen zij een eenheid; als ze verdeeld zijn vormen ze yin en yang; als ze verder verdeeld zijn vormen ze de vier seizoenen; als ze in categorieën zijn ondergebracht vormen ze de vijf processen. (Chunqiu fanlu 58)
Het ligt voor de hand dat de vier seizoenen weer in verband worden gebracht met de vier windrichtingen: de lente met het oosten, de zomer met het zuiden, de herfst met het westen en de winter met het noorden. De vijf processen vormen als het ware het model voor de processen die zich in de natuur voordoen en die elkaar in een bepaalde orde opvolgen: De hemel heeft vijf processen: het eerste is hout, het tweede is vuur, het derde is aarde, het vierde is metaal, het vijfde is water. Hout is het begin van de vijf processen, water is het eindpunt ervan, en aarde is het centrum. Dit is hun hemelse volgorde. Hout
115
brengt vuur voort, vuur brengt aarde voort, aarde brengt metaal voort, metaal brengt water voort, water brengt hout voort. (Chunqiu fanlu 42)
116
Tussen het aantal van vier seizoenen en dat van vijf processen bestaat uiteraard een wat moeizame verhouding en heel wat denkvermogen is besteed aan de afstemming van het een op het ander.In de meeste gevallen bestaat de oplossing daarin, dat aan de aarde een centrale positie wordt toegekend.Dan is echter het probleem welke plaats de aarde inneemt in de afwisseling der seizoenen. Een oplossing was het construeren van een kort ‘middenseizoen’aansluitend op de zomer, dat werd samengesteld uit de vijf dagen die overbleven nadat elke maand op precies dertig dagen was gesteld. Verdere details van de kosmologie van Dong Zhongshu en andere Han-denkers zullen ons hier niet bezighouden. Belangrijker is dat zij een overeenkomst zagen tussen de hemel of de wereld en het menselijke. De mens is een afspiegeling van de kosmos; tussen beide zijn er volgens Dong Zhongshu precieze correlaties.Zo corresponderen de vijf organen (hart, lever, milt, longen en nieren) met de vijf elementen; met de 360 dagen van het jaar corresponderen de 360 geledingen van het menselijk lichaam. Deze correspondenties zijn een gevolg van het feit dat de mens van de hemel afstamt. En daarom heeft de hemel een bijzondere zorg voor de mens, treedt als het ware op als de vader van zijn kinderen. De hemel krijgt bij Dong Zhongshu dus weer de zorgende rol die hij gedurende de voorgaande periode geleidelijk had verloren: Ik heb vernomen dat de hemel de voorvader is van alle levende wezens. Daarom bedekt hij hen allen en bevat hen zonder uitzondering. Hij stelt zon, maan, wind en regen in om hen in harmonie te brengen, regelt yin, yang, koude en hitte om hen te doen rijpen. Dus richt de wijze zich naar de hemel en stelt de weg in. Hij geeft liefde door zonder persoonlijke voorkeur, geeft deugd en schenkt menselijkheid om hun wel te doen, stelt fatsoen en ceremonieel gedrag in om hen te leiden. (Hanshu 56)
Er bestaat dus een morele parallel tussen het gedrag van de hemel en de zorg voor de mens. Deze zorgende functie wordt speciaal gereserveerd voor de wijze of voor de vorst: Met de lente laat de hemel kiemen; met menselijkheid heeft de vorst lief. Met de zomer laat de hemel groeien; met deugd voedt de vorst. Met de winterkoude laat de hemel sterven; met straffen stelt de vorst terecht. Hierdoor kan men zeggen dat hemel en mens op elkaar lijken, van oudheid tot heden is dat de weg. (Hanshu 56)
Vanwege de correspondenties tussen de hemel en het menselijke leidt een verstoring in het een tot een verstoring in het andere: Als de staat op het punt staat de weg te verliezen en op de ondergang afstevent, dan zal de hemel eerst rampspoeden zenden om hem te vermanen. Als [de vorst] zich niet weet te matigen, zal [de hemel] tevens abnormaliteiten zenden om hem te doen schrikken. Als hij dan nog niet weet te veranderen, zal de ondergang komen. Hieruit ziet men dat de hemel in zijn hart de vorsten der mensen goedgunstig is gezind en hen voor chaos wenst te behoeden. (Hanshu 56)
Voortekenen in de natuur, variërend van overstromingen en misoogsten tot abnormaliteiten als het geboren worden van een kalf met vijf poten, kunnen dus geduid worden als waarschuwingen van de hemel. De deur is hiermee geopend voor duiders en waarzeggers die kunnen uitleggen wat er schort aan de politiek van de vorst. Het is precies deze politieke invloed van waarzeggers waartegen de rationalisten van de eerste eeuw na Chr. zich zouden keren. De menselijke natuur Bij Dong Zhongshu zien we een eerste begin van een splitsing tussen de natuur en de gevoelens van de mens, die in het Song-confucianisme een metafysisch fundament zou krijgen. ‘Natuur’ is het goede in de mens – in overeenstemming met Mencius:
117
Wat ‘natuur’ heet, is dat niet wat bij de geboorte is verkregen? Als natuurlijke gaven spontaan bij de geboorte zijn verkregen, dan noemt men dat ‘natuur’. Natuur is de substantie. (Chunqiu fanlu 35)
De mens heeft bij zijn geboorte echter niet alleen zijn natuur meegekregen, maar tevens begeerte. In dit opzicht ontleent Dong Zhongshu dus aan Xunzi:
118
De mens heeft waarlijk in zich zowel begeerte als menselijkheid.De vitale krachten van menselijkheid en begeerte zijn beide in hemzelf gelegen. Wat hier ‘zelf’ heet is van de hemel verkregen. De hemel heeft de beide giften van yin en yang, de persoon heeft de beide kwaliteiten van begeerte en menselijkheid. (Chunqiu fanlu 35)
Hier maakt Dong Zhongshu een merkwaardige wending: de begeerten of verlangens worden gelijkgesteld aan het yin-element, de menselijke natuur aan het yang-element. Formeel gelden deze als gelijkwaardig, omdat zij immers de twee polen van de vitale energie vormen en zonder een van beide zou geen wereld tot stand kunnen komen. Aangezien yang echter het mannelijke element vertegenwoordigt dient het tegelijkertijd toch superieur te zijn en boven het vrouwelijke element gesteld te worden. Yang moet met andere woorden yin in toom houden, en analoog daaraan moeten de begeerten in toom worden gehouden: Dus mag yin zich in zijn bewegingen niet bemoeien met lente en zomer, en de nieuwe maan wordt altijd overstraald door de glans van de zon, nu eens geheel, dan weer gedeeltelijk. Op deze manier beperkt de hemel yin. Hoe zouden wij dan niet in staat zijn onze verlangens te beperken en aldus te beantwoorden aan de hemel? (Chunqiu fanlu 35)
De mensen zijn echter niet zelf in staat deze tempering van de begeerten tot stand te brengen; daarvoor zijn de wijze koningen nodig. De vorst neemt dus de hemel als model en houdt de menselij-
ke begeerten in toom, zoals de hemel de werking van yin in toom houdt: Wat de hemel beveelt wordt opdracht genoemd; zonder wijze mensen kan de opdracht niet in praktijk worden gebracht. Aanleg en eenvoud worden menselijke natuur genoemd; zonder opvoeding kan de menselijke natuur niet voltooid worden. Wat de mensen wensen noemt men gevoelens; zonder regulering kunnen de emoties niet gematigd worden. Daarom volgt de koning naar boven toe aandachtig de bedoelingen van de hemel om de opdracht te vervullen; naar beneden toe verlicht hij het volk door onderwijs om hun menselijke natuur te voltooien. Hij zal wetten en regels naar het juiste richten, hoog en laag van elkaar gescheiden houden, om verlangens in te tomen. Als men deze drie dingen cultiveert, zal de grote oorsprong verrijzen. (Hanshu 56)
Wanneer de mensen deze opdracht naar behoren vervullen, dan zijn zij zogezegd de kroon op de schepping. Dong Zhongshu spreekt hierover in bijna Bijbelse terminologie: De mens heeft een opdracht van de hemel ontvangen op stellig verhevener wijze dan de andere levende wezens. In huis heeft hij de relaties van vader en zoon, oudere broer en jongere broer; buitenshuis heeft hij de verplichtingen van vorst en onderdaan, hoger geplaatste en lager geplaatste. In het maatschappelijk verkeer onderscheidt hij tussen oud en jong en heeft beschaafde omgangsvormen. Bereidwillig verleent hij gunst in de liefde jegens anderen. Zo is de mens verheven. De vijf granen zijn gekweekt om hem eten te geven, moerbeiboom en hennep om hem te kleden, de zes huisdieren om hem te voeden. Hij temt de os, berijdt het paard, zet vallen voor de panter en doorboort de tijger. Dat komt doordat hij het spirituele van de hemel heeft ontvangen en verheven is boven de andere levende wezens. (Hanshu 56)
Ofschoon de nadruk op de spontaniteit van het menselijk inzicht zoals we die bij Mencius vinden bij Dong Zhongshu ontbreekt, is
119
het niettemin van belang om vast te stellen dat de menselijke begeerten en verlangens niet per definitie als een kwaad worden voorgesteld. Ze moeten slechts binnen de perken worden gehouden. Een waarlijk ascetische trek ontbreekt in het confucianisme.
120
De vorst en het politiek bestel Zoals we zagen is het de taak van de vorst om het volk op het juiste pad te houden, aangezien dit daar zelf niet toe in staat is. De nadruk op individuele verantwoordelijkheid en persoonlijke vervolmaking die in het confucianisme van de Periode van de Strijdende Staten aanwezig was, wordt daarmee weer ongedaan gemaakt. De mens heeft de potentie van het goede in zich, maar kan die niet zonder hulp verwezenlijken. Dong Zhongshu gebruikt daarvoor herhaaldelijk organische metaforen, net als Mencius, zoals die van de kiem die niet tot plant kan uitgroeien zonder water, voeding en licht. Maar desondanks is zijn visie veel autoritairder dan die van Mencius: De hemel heeft de mensheid voortgebracht met de substantie van het goede in hun natuur, maar zonder nog goed te kunnen zijn. Daarop heeft hij het koningschap ingesteld om de mensen goed te maken, dat is de bedoeling van de hemel. (Chunqiu fanlu 35)
De vorst is de garantie voor het morele gehalte van de maatschappij doordat hij de bemiddelaar tussen hemel en mensheid is: Toen de ouden het schrift uitvonden, trokken ze drie horizontale lijnen en verbonden die in het midden met een verticale lijn en gaven dat de betekenis ‘koning’:
Deze drie lijnen zijn hemel, aarde en de mens, en de verbindende lijn in het midden is de weg van hun wederzijdse doordringing. Wie anders dan een ware koning zou de middenpositie tussen he-
mel, aarde en de mens kunnen innemen en ze tot een drie-eenheid verenigen? Daarom handelt de ware koning uitsluitend als de hemel. (Chunqiu fanlu 44)
De rol van de vorst wordt met die van de hemel vergeleken, tussen zijn optreden en dat van de hemel (lees: natuur) zijn er precieze overeenkomsten: Dus de voorkeuren en afkeren, de vreugde en woede van de vorst zijn net als lente, zomer, herfst en winter van de hemel. De hemel voltooit zijn werk door de transformaties in hitte en koude, winter en zomer. Als de hemel deze dingen op de juiste tijd voortbrengt, dan is het jaar goed; zo niet, dan is het jaar slecht. Als de vorst deze vier op de correcte manier voortbrengt, dan is de wereld geordend; zo niet, dan is de wereld in wanorde. (Chunqiu fanlu 44)
Net als voor alle confucianisten is de samenleving voor Dong Zhongshu een hiërarchisch geordende. Elke menselijke relatie wordt door hem in het licht gesteld van de hiërarchische verhouding tussen yin en yang, waarbij yang steeds het superieure element is: Alle dingen moeten hun tegenhanger hebben. Als tegenhangers moet er hoog en laag zijn, links en rechts, voor en achter, buitenkant en binnenkant. Er is mooi en er is lelijk, er is volgzaamheid en er is rebellie, er is vreugde en verdriet, er is koud en warm, er is dag en er is nacht; alles heeft zijn tegenhanger. Yin is de tegenhanger van yang, echtgenote van echtgenoot, zoon van vader, onderdaan van vorst. Er is niets dat geen tegenhanger heeft en in elk paar tegenhangers is er yin en yang. (Chunqiu fanlu 53)
Overzien we het geheel van het denken van Dong Zhongshu, dan vertoont dit een verschuiving ten opzichte van het confucianisme van de eerdere periode. Het confucianisme van de oudheid was in de eerste plaats een denken dat kritisch was ten opzichte van de
121
heersende politiek. Het denken van Dong Zhongshu is in de eerste plaats legitimerend: het bevestigt de autoriteit van de keizer. Hierdoor lijkt de van oudsher kritische toon van de confucianisten verloren te zijn. In het vervolg zullen we zien dat dit toch niet helemaal het geval was, maar dat het daardoor wel de neiging had in twee helften uiteen te vallen, een staatsideologische en een kritische traditie.
122
De ‘Lente- en Herfstannalen’ De belangrijkste van de klassieken waren voor Dong Zhongshu de ‘Lente- en Herfstannalen’, de fameuze kroniek van de staat Lu over de periode van 722-481 v.Chr. Vanaf de tijd van Dong Zhongshu gold Confucius als de auteur van dit werk. Confucius stond geen objectief geschiedkundig werk voor ogen, maar door zijn keuze van opgetekende feiten en door de gebruikte terminologie zou hij zijn oordeel over de historische gebeurtenissen hebben gegeven en aldus het nageslacht een catechismus van politiek fatsoen hebben nagelaten: Confucius schreef de ‘Lente- en Herfstannalen’. Boven observeerde hij de weg van de hemel, beneden realiseerde hij de gevoelens van de mensen. Hij ging te rade bij de oudheid en onderzocht het heden. Dus wie belachelijk wordt gemaakt door de ‘Lente- en Herfstannalen’ zal rampen deelachtig worden, en wie verafschuwd wordt door de ‘Lente- en Herfstannalen’ zal vreemde voortekenen ontvangen. Als de fouten van een staat of adellijk huis worden opgetekend, worden de natuurrampen en slechte voortekenen eraan toegevoegd, zodat men ziet dat de uitersten aan goed en kwaad die de mensen verrichten beantwoorden aan de communicatie en interactie met hemel en aarde. Dit duidt op een principe van de hemel. (Hanshu 56)
Tegelijkertijd verbindt Dong Zhongshu aan de ‘Lente- en Herfstannalen’ een merkwaardige filosofie van de geschiedenis: het verloop van de geschiedenis zou een opeenvolging van twee typen tijdperken laten zien. De dynastieën vertonen een afwisseling van
eenvoud en verfijning; aangezien deze elkaar compenseren, dient een nieuwe dynastie steeds afstand te nemen van de eraan voorafgaande en de daar weer aan voorafgaande als voorbeeld te nemen. De twee typen elkaar afwisselende tijdperken worden soms uitgebreid tot vier, en het ligt voor de hand dat deze in verband worden gebracht met de vier seizoenen, de kleuren, de tonen, de kalender, enzovoort. Aan het optreden van een nieuwe dynastie werd dus een hele symboliek verbonden en tijdens de Han-periode ontstond er een hele discussie over de vraag welke kleur de Han toekwam, onder meer omdat het onduidelijk was of de kortstondige Qin-dynastie meegeteld moest worden of niet. Tegelijkertijd destilleert Dong Zhongshu uit de ‘Lente- en Herfstannalen’ de leer van de ‘drie tijdperken’, te weten het tijdperk van wanorde, dat van naderende vrede, en dat van universele vrede. Tijdens het leven van Confucius zou de universele vrede nabij zijn geweest en Confucius zou zelf kort voor zijn dood het hemels mandaat hebben ontvangen. Als teken daarvan zou hij een eenhoorn hebben gezien. De figuur van Confucius begint in deze tijd dus bovenmenselijke proporties aan te nemen. Hij is boven de gewone stervelingen verheven en was rechtmatig wereldheerser, al heeft hij dat nooit kunnen verwezenlijken.
Wang Chong De Oude Tekstschool In 127 v.Chr. liet volgens de overlevering een keizerlijke prins het voormalige huis van Confucius slopen om zijn paleis te kunnen vergroten. In de muur van het huis werden exemplaren gevonden van een aantal geschriften, onder andere de Shu en de ‘Gesprekken’ van Confucius ‘in oude stijl’, dat wil zeggen in schrifttekens zoals die voor de unificatie van het schrift door de Qin gangbaar waren. Ofschoon dit verhaal waarschijnlijk een legende is, waren er reeds voor het begin van onze jaartelling mensen die op jacht waren naar ‘oude versies’ van de klassieken, die verondersteld werden authentieker te zijn dan de versies in het ‘nieuwe schrift’,
123
124
dat wil zeggen het geünificeerde schrift van de Qin- en Han-dynastie. Met name Liu Xin (46 v.Chr.-23 na Chr.), bibliothecaris van de keizerlijke bibliotheek en samen met zijn vader samensteller van een bibliografie van alle overgeleverde literatuur, was een groot verzamelaar van oude teksten, die hij in de keizerlijke bibliotheek introduceerde. Sinds die tijd is er een hevige filologische controverse gaande over de betrouwbaarheid van respectievelijk de ‘nieuwe’en de ‘oude’teksten. Sommigen beschuldigen Liu Xin ervan alle vermeende oude teksten zelf in elkaar te hebben geknutseld. Ofschoon dit zeker niet waar is, daarvoor zijn er alleen al te veel oude teksten, is het even zeker dat een aantal van de oude teksten inderdaad vervalsingen zijn en dat de scheidslijn authentiek/niet authentiek zeker niet die tussen oude en nieuwe teksten is. Ook vele van de nieuwe teksten kregen hun uiteindelijke vorm pas tijdens de Han-dynastie. De filologische controverse over de oude en de nieuwe teksten is voor de geschiedenis van belang, omdat zich aan de teksten van respectievelijk de Oude Tekstschool en de Nieuwe Tekstschool geheel verschillende interpretaties van de klassieken hechtten, waarbij de Oude Tekstschool de pretentie had tot de ware betekenis van de klassieke teksten door te dringen. Liu Xin zelf was overigens een aanhanger van de door Dong Zhongshu gevormde ideeën van de Nieuwe Tekstschool met hun vertrouwen op correlaties en voortekenen, maar heeft tegelijkertijd door zijn nauwkeurige tracering van de ontwikkelingslijnen van het denken van de oudheid bijgedragen aan het ontstaan van een rationalistische en sceptische houding die geassocieerd is met de Oude Tekstschool. Deze laatste verzette zich tegen de prognostiek en het bijgeloof van de Nieuwe Tekstschool en de daarmee gepaard gaande manipulatie van de politiek,en is daarin mede beïnvloed door het natuurbegrip van de daoïsten. Een pionier van deze denkrichting, die kritiek op het kosmologische correlatiedenken paarde aan soms vergaande politieke kritiek, was Huan Tan (eerste eeuw v.Chr.), van wiens werk echter slechts fragmenten bewaard zijn gebleven. Als voorbeeld zullen wij Wang Chong bespreken.
Wang Chongs leven en werk Wang Chong (27-ca. 97 na Chr.) was afkomstig uit het zuidoosten van China en heeft daar het grootste deel van zijn leven doorgebracht. Zijn familie was behoeftig en Wang Chong kon zijn enorme behoefte aan kennis alleen bevredigen door op de boekenmarkt boeken door te lezen en deze met zijn fenomenale geheugen te onthouden. Na de dood van zijn vader verbleef hij enige tijd in de hoofdstad Luoyang, waar Ban Biao, de vader van de historicus van de vroege Han-dynastie Ban Gu, zijn leraar was. In zijn latere leven vervulde hij enige lagere ambten, waar hij zich vermoedelijk vanwege zijn kritische instelling onmogelijk maakte. Als geleerde vond hij pas erkenning op latere leeftijd. Keizer Zhangdi (76-88 na Chr.) nodigde hem uit aan het hof, maar hij was toen al te zwak van gezondheid om aan die oproep gehoor te kunnen geven. Van Wang Chong worden verscheidene werken genoemd, waaronder ook een werk over politiek. Het enige dat van hem bewaard is gebleven zijn zijn verzamelde essays, Lun Heng of ‘Evenwichtige Essays’, een verzameling die misschien pas na zijn dood is samengesteld. Heden ten dage bestaat die verzameling uit 85 essays; in oudere bronnen worden er meer dan honderd genoemd, dus er zijn er kennelijk enkele verloren gegaan. Wang Chong is geen systematisch filosoof. Zijn essays gaan steeds over één enkel onderwerp en zijn in de eerste plaats kritisch van aard. Zelfs Confucius en Mencius worden door hem bekritiseerd. Hij richt zich echter vooral tegen alle mogelijke vormen van bijgeloof en irrationele overtuigingen. Omdat hij in dit opzicht weinig moralistisch is, werd zijn werk in de Chinese traditie over het algemeen niet zeer gewaardeerd. Pas in de moderne tijd kreeg hij meer aandacht, mede omdat de geest van zijn werk aansluit bij de Europese mentaliteit. Kritische geest van Wang Chong Het is enigszins de vraag of men Wang Chong wel als een confucianist moet beschouwen, ofschoon hij zich veelvuldig beroept op Confucius.Veel van zijn gedachten sluiten aan bij Xunzi, maar hij
125
126
is ook zeker beïnvloed door daoïstische ideeën. Wang Chongs essays – waarvan een volledige Engelse vertaling bestaat – zijn doorspekt met historische anekdotes en ironische opmerkingen en zijn vaak heel vermakelijk om te lezen. Een voorbeeld van zijn ironische wijze van het bestrijden van bijgeloof is het volgende. In de Huainanzi (een daoïstisch werk uit de tweede eeuw v.Chr.) wordt verteld hoe de legendarische Gong Gong streed met Zhuan Xu (in de Huainanzi Gaoxin genaamd) om het keizerrijk. Gong Gong verloor en uit woede gaf hij een slag tegen de berg Buzhou, de ‘pilaar van de hemel’, waardoor de hemel scheef ging hangen (Huainanzi 1). Wang Chong becommentarieert: Als iemand met een ander om de troon strijdt en woedend tegen de berg Buzhou slaat zodat de pilaar van de hemel afbreekt, als hij een dergelijke kracht heeft, dan heeft hij op de wereld geen tegenstander van vergelijkbare kracht.Als hij slag levert met drie legers, dan zullen officieren en soldaten als mieren voor hem zijn en hun wapens als uiteindjes van grasstengels. Waarom zou hij uit ergernis over het niet verkrijgen van de overwinning dan woedend tegen de berg Buzhou slaan? (Lun Heng 31)
Reeds de mohisten waren van mening dat het voor de vaststelling van de waarheid niet voldoende is om op de uitspraken van de oude boeken te vertrouwen, maar dat men deze moest toetsen aan wat er waargenomen was. Wang Chong achtte dit echter niet genoeg: er wordt immers van alles verteld, mensen hebben geesten waargenomen, enzovoort. Wat is waargenomen moet nog eens de toets van het intellect doorstaan, het moet in overeenstemming met de aard der betrokken verschijnselen zijn, pas dan kan men de waarheid vaststellen: Zelfs mensen van universele kennis en verstandige geleerden kunnen de waarheid niet tevoorschijn brengen, ook al lezen ze ijverig de antieken en de modernen, verdiepen zich in de werken van de honderd scholen, en pluizen ze bladzijde na bladzijde na.
Alleen een wijze geest en bekwaam verstand zijn in staat het vast te stellen als ze de categorieën der dingen vergelijken. Als men in zijn oordeel niet uiterst precies is en zijn verstand niet helder gebruikt, dan concludeert men op grond van oren en ogen en niet op grond van overweging door het intellect. Men stelt dan de waarheid van buitenaf vast op grond van horen zeggen en zien, en niet afgaand op conclusies van het innerlijk. Als men concludeert op grond van oor en oog, dan spreekt men met behulp van nietszeggende vergelijkingen, en als men slechts nietszeggende vergelijkingen reproduceert, dan stelt men de zaken verkeerd voor. Juist en onjuist volgen dus niet oor en oog, men moet het intellect ervoor gebruiken. (Lun Heng 67)
Wang Chong was een van de eersten en tevens een van de weinigen in de Chinese traditie die zich niet tevredenstelden met de overlevering, maar opriepen tot nauwkeurige waarneming en overweging der verschijnselen. Hij geldt als een voorloper van een wetenschappelijke houding. Het naturalisme van Wang Chong Gedurende de oudheid had de hemel als spirituele macht geleidelijk aan betekenis ingeboet.Bij Confucius trad de hemel soms nog als opdrachtgever en beschermer op,maar bij Xunzi waren de wegen van hemel en mens volledig uiteengegaan en had de hemel hoogstens nog betekenis als het grote voorbeeld van regelmaat en orde. Bij Dong Zhongshu en andere denkers van de Han-tijd is er echter weer sprake van een harmonie van hemel, aarde en mens en treedt de hemel weer op als belonende en straffende instantie. Hiertegen keert Wang Chong zich met kracht: de hemel beloont niet en straft niet, de hemel heeft helemaal geen bedoelingen: De confucianistische geleerden verklaren: ‘Hemel en aarde brengen doelbewust de mens voort.’ Deze woorden zijn absurd. Als immers hemel en aarde hun energie verenigen, wordt de mens vanzelf onbedoeld voortgebracht, net zoals wanneer man en vrouw hun energie verenigen er vanzelf een kind wordt voortge-
127
bracht. Als man en vrouw hun energie verenigen, dan is dat niet omdat zij wensen een kind voort te brengen. Hun gevoelens en passies worden opgewekt en zij verenigen zich, uit die vereniging wordt een kind geboren. En als man en vrouw niet doelbewust een kind voortbrengen, dan kan men weten dat hemel en aarde niet welbewust de mens voortbrengen. Dus de mens ontstaat uit hemel en aarde als vissen in het water of luizen op de mens. Ze volgen hun energie, bevruchten hun soort en brengen elkaar voort. Hoe de tienduizend wezens tussen hemel en aarde ontstaan is in wezen hetzelfde. (Lun Heng iii.5) 128
Behalve erfgenaam van Xunzi is Wang Chong hier ook beïnvloed door het daoïsme: hemel en aarde,dat wil zeggen de natuur,handelen spontaan en hebben helemaal geen bepaalde bedoeling. De hemel wordt ontdaan van zijn morele kwaliteiten en wordt tot niets anders dan de vanzelf handelende natuurorde. De mens is bovendien te onbetekenend; de hemel zal zich er niet mee bezighouden: De mens neemt tussen hemel en aarde een positie in als vlooien en luizen in boven- en onderkleding, of als veenmollen en mieren in holen en spleten. Kunnen vlooien en luizen, veenmollen en mieren door gehoorzaam of opstandig, wild of volgzaam te zijn veranderingen bewerkstelligen in de vitale energie in kleding of holen? Nee, dat kunnen zij niet, en als men zegt dat alleen de mens dat kan, dan begrijpt men de principes van de vitale energie van dingen niet. (Lun Heng 43)
Soms klinkt bij Wang Chong een besef van de verhevenheid van de natuurorde door. Dat betekent echter niet dat de hemel zich om de mens bekommert, en nog minder dat de mens door zijn handelen in staat is de natuurorde te beïnvloeden. Het idee dat de vorst door gebrek aan deugdzaamheid natuurrampen kan uitlokken is in de ogen van Wang Chong absurd: De hemel kan de dingen bewegen, maar hoe zouden de dingen de hemel kunnen bewegen? Wat is dan het geval? Mensen en dingen
zijn afhankelijk van de hemel, de hemel is de heerser over mensen en dingen. (Lun Heng 43)
Zelfs in die gevallen waarin we duidelijk afhankelijk zijn van de natuur, zoals voor het groeien van de gewassen, is het menselijk ingrijpen onbetekenend in vergelijking met de werking van de natuur. Het water dat we aan bronnen onttrekken om onze gewassen te besproeien is een fractie van wat een flinke regenbui biedt. Zelfs in de interactie met de natuur is het niet ingrijpen de beste weg. Deugd en geluk Het algemene geloof ten tijde van Wang Chong was dat de hemel het goede beloont en het kwade straft, en dat deugd dus onvermijdelijk tot geluk leidt: De wereld denkt dat wie goed doet, goed ontmoet, wie kwaad doet door ongeluk wordt bezocht. De hemel reageert onveranderlijk met rampspoed of geluk. De mens doet en de hemel reageert. De gunst die door de vorsten voor gedrag wordt verleend is helder, de beloning van hemel en aarde voor deugd is in het duister gehuld. Er is niemand, hoog of laag, wijs of dwaas, die zegt dat het niet zo is. (Lun Heng 20)
En waarom geloven de mensen dat? Soms worden de deugdzamen inderdaad ‘beloond’, en bovendien is het geloof in het verband tussen deugd en geluk een aansporing om deugdzaam te leven: Alleen omdat zij het volbrengen van dergelijke daden zien opgetekend in overleveringen, en ook zien hoe goede mensen bij tijd en wijle geluk ten deel valt, daarom geloven zij dit en zeggen dat het waarlijk zo is. Dat betekent ook dat waardigen en wijzen soms verkondigen dat het inderdaad zo is om mensen aan te sporen het goede te doen en hun duidelijk te maken dat de deugd wordt beloond. Soms ook denken degenen die geluk op hun weg ontmoeten zelf dat het zo is. (Lun Heng 20)
129
Vervolgens vertelt Wang Chong een anekdote om de absurditeit van dit standpunt aan te tonen:
130
Koning Hui van Chu at een salade en vond er een bloedzuiger in. Daarop slikte hij die door, voelde pijn in zijn maag en kon niet meer eten. Zijn eerste minister vroeg: ‘Hoe is Uwe Majesteit aan deze kwaal gekomen?’ De koning zei: ‘Ik at een salade en vond er een bloedzuiger in. Ik vroeg mij eerst af: zal ik de schuldige een uitbrander geven, maar zijn straf niet uitvoeren? Dat zou echter inhouden dat ik de wet terzijde zou schuiven en mijn gezag zou niet standhouden. Daarvan zou ik mijn onderdanen niet willen laten vernemen. Had ik dan de overtreders ter verantwoording moeten roepen en de straf doen uitvoeren? Dan hadden het keukenpersoneel en de toezichthouders op het eten volgens de wet allen moeten sterven en dat kon mijn hart ook niet verdragen. Ik was bang dat het personeel het zou zien en daarom heb ik de bloedzuiger doorgeslikt.’ De eerste minister stond op van zijn zetel, boog tweemaal en feliciteerde de koning met de volgende woorden: ‘Ik heb vernomen dat de weg van de hemel geen gunstelingen kent, alleen deugd strekt tot voordeel.Uwe Majesteit heeft de deugd van menselijkheid en de hemel zal die respectvol aanvaarden. De ziekte zal u niet schaden.’ Diezelfde avond trok koning Hui zich terug, de bloedzuiger kwam eruit, en tegelijk waren langdurige klachten van hart en maag genezen. Kan men dus zeggen dat de begunstiging van de hemel niet zonder oordeel plaatsvindt? Ik zeg: Dat zijn holle woorden. Toen koning Hui de bloedzuiger doorslikte, gedroeg hij zich helemaal niet als een soeverein,en voor wangedrag geeft de hemel geen beloning. Hoezo? Koning Hui wilde geen reprimande uitdelen vanwege de bloedzuiger uit vrees dat zijn keukenpersoneel en de toezichthouders dan allen volgens de wet gestraft hadden moeten worden. De vorst van een staat kan alleen en op eigen gezag belonen en straffen, en hij kan ook vergiffenis schenken. Had koning Hui hun alleen een uitbrander gegeven vanwege de bloed-
zuiger die in zijn sla terecht was gekomen, dan hadden keukenpersoneel en toezichthouders allen de wet moeten ondergaan. Daarna had hij hen ten slotte kunnen vergeven en niet straffen, om niet vanwege het omgaan met voedsel mensen te straffen. Geen genadigheid is groter dan deze. Als het keukenpersoneel zich bewust was geworden van zijn overtreding,maar niet was gestraft, zouden ze van nu af aan veranderd zijn. Als hij een kleinigheid had vergeven en het leven van de arme drommels gespaard, zou hij zelf rust hebben gehad en het zou niet verkeerd zijn geweest. Nu was het echter helemaal niet zo. Hij moest en zou iets eten wat schadelijk voor hemzelf was en toen hij toeliet dat zijn tafelpersoneel niets te horen kreeg over hun vergrijp, verloor hij het gezag bij zijn ondergeschikten vanwege zijn onwil om verwerpelijk gedrag te kritiseren. Dit was de eerste vorm van wangedrag. (Lun Heng 20)
Wang Chong betoogt dan verder, dat een bloedzuiger toch groot genoeg is om bij inspectie gezien te worden en dat het keukenpersoneel dus blijk heeft gegeven van grove nalatigheid. En als de koning dit al over het hoofd had willen zien, dan had hij dat wel op wat minder ostentatieve manier kunnen doen. En als dit al een lofwaardige daad is, dan zijn er wel meer lofwaardige daden in de wereld. Geluk en ongeluk worden niet bepaald door verdienste, maar door het lot. Wang Chong gebruikt hiervoor de term tian ming, die ik eerder vertaald heb als ‘opdracht van de hemel’. Bij eerdere denkers heeft tian ming duidelijk een morele betekenis: het is de taak die de hemel ons heeft opgelegd en die we dienen te vervullen. Bij Wang Chong krijgt het echter de betekenis van ‘wat de hemel heeft bepaald’, dat wil zeggen wat in de natuurlijke orde der dingen ligt en niet door de mens beïnvloed kan worden. Voorbeelden als het voorgaande maken duidelijk dat aan dat door de hemel bepaalde, waarover Wang Chong soms in bijna deterministische termen spreekt, geen morele betekenis moet worden toegekend.
131
Dood en geesten Behalve tegen de opvattingen van het correlatiedenken keert Wang Chong zich ook tegen het volksgeloof. In dat volksgeloof leven de doden voort als geesten, kunnen soms een bedreiging vormen voor de levenden en moeten door offers tevredengesteld worden. Nee, betoogt Wang Chong, er zijn helemaal geen geesten. Om zijn standpunt kracht bij te zetten trekt hij een parallel tussen dieren en mensen (waartussen hij, op daoïstische wijze, geen principieel verschil maakt):
132
De doden worden geen geesten, hebben geen bewustzijn en kunnen mensen niet schaden. Hoe gaan we dit na? We gaan dit na door vergelijking met andere levende wezens. De mens is een levend wezen, en andere levende wezens zijn eveneens levende wezens. Als andere levende wezens doodgaan, worden ze geen geesten; als een mens doodgaat, waarom zou hij dan alleen een geest kunnen worden? In de wereld kan men een onderscheid maken tussen mensen en andere levende wezens, maar niet op grond van het geest worden […] De mens leeft van de vitale energie; als hij sterft gaat die vitale energie verloren.De aderen doen de vitale energie stromen.Als de mens sterft, houdt het stromen van het bloed op en de vitale energie gaat verloren. Het lichaam wordt tot stof en aarde. Hoe zou zich een geest kunnen manifesteren? (Lun Heng 62)
Leven en dood worden gezien als transformaties van de vitale energie. Als de mens sterft, wordt zijn vitale energie (qi) tot iets anders, er blijft niet zoiets als een geest over.We kunnen hier bijna Zhuangzi horen: als de mens sterft, dan transformeert hij misschien in de vleugel van een vlieg. Geschiedenis Niet slechts het confucianisme, maar vrijwel het gehele denken van de oudheid is doortrokken van de gedachte dat de oudheid het model is voor het heden. In de oudheid regeerden immers de wijze koningen en zij hebben de wereld het voorbeeld van een wijze regering gegeven. Enkele denkers in de oudheid, zoals de le-
galist Han Feizi, uitten hierover al hun twijfels. Wij leven immers niet meer in de oudheid en de ene tijd is de andere niet. Hoe zouden de recepten van de oudheid in onze tijd nog kunnen voldoen? Wang Chong sluit zich hierbij aan: Degenen die in de oude tijden regeerden waren wijzen, degenen die in later tijden regeerden eveneens.Wat betreft de deugdzaamheid van de wijzen is er geen verschil tussen vroeger en later, dus is er ook wat betreft het regeren van de wereld geen onderscheid tussen oud en recent. De hemel van de oude tijd is de hemel van de moderne tijd. (Lun Heng 56) 133
Er is geen principieel verschil tussen de koningen van weleer en de vorsten van nu. Beiden moeten rekening houden met de werking van de hemel, maar eveneens met de veranderde tijden. De oudheid kan dus geen model voor het heden vormen.
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
6
• Het neoconfucianisme
De opkomst van het Song-confucianisme In 221 na Chr. kwam er formeel een einde aan de Han-dynastie. Deze maakte echter geen plaats voor een nieuwe dynastie, maar voor een periode van verdeeldheid waarin meerdere dynastieën tegelijkertijd heersten over het Chinese grondgebied. Met name ontstond er – met een korte onderbreking – een splitsing tussen Noord- en Zuid-China, waarbij het noorden werd overheerst door dynastieën van nomadische oorsprong. Pas in 589 na Chr. slaagde een noordelijke generaal erin China weer te verenigen. Na de kort regerende Sui-dynastie leidde dit tot de heerschappij van de Tang-dynastie (618-905), de grootste bloeiperiode van de Chinese geschiedenis. De hele periode van 221-905 duidt men gewoonlijk aan als de ‘Chinese middeleeuwen’. Gedurende de dynastieën van de periode van verdeeldheid en de Tang-dynastie bleef het confucianisme officieel de staatsideologie en bleven de officiële offers en rituelen uitgevoerd worden. Tegelijkertijd is het confucianisme tot intellectuele stilstand gekomen. In de hele periode van de Chinese middeleeuwen is er nauwelijks een confucianistisch denker van betekenis aan te wijzen. De ontwikkeling van het denken werd overheerst door de daoïstische en boeddhistische scholen.Vooral de Tang-tijd vormt het hoogtepunt van de bloei van het boeddhisme in China en in deze tijd waait het ook over naar Korea en Japan. Een enkele uitzondering was Han Yu (768-824), een van China’s beroemdste prozaïsten, die zich fel keerde tegen het boeddhisme. De overdracht van de juiste leer is volgens hem met Men-
135
136
cius tot stilstand gekomen. Reeds Xunzi en diens opvolgers vatten slechts een gedeelte van de waarheid. Sinds de tijd van Han Yu geldt Mencius dan ook als de meest waarachtige vertegenwoordiger van de leer van Confucius. Die eer dankt hij zeker aan de meditatieve inslag van zijn denken, dat immers nog het meest aansloot bij het in zwang zijnde boeddhisme waardoor Han Yu en alle confucianisten van de Song-school zijn beïnvloed. Er moesten echter nog enkele eeuwen voorbijgaan voor er een werkelijke herleving van het confucianisme plaatsvond. Dat gebeurde pas na de ineenstorting van de Tang en met het opkomen van een nieuwe dynastie, de Song, die vanaf 960 regeerden (tot 1126, en vervolgens over Zuid-China tot 1278). Terwijl de Tangperiode een grote openheid naar buiten toe kende en invloeden van vreemde culturen toeliet, is de Song-tijd er een van bezinning op de eigen identiteit en terugkeer tot wat als echt Chinees werd gezien. Alleen al daarom keerden de Song-denkers zich tegen het boeddhisme, dat immers van vreemde herkomst was. De hele geschiedenis van wat in het Westen ‘neoconfucianisme’ wordt genoemd is langdurig en complex. Er zullen hier slechts enige markante figuren worden besproken. De gebroeders Cheng en hun omgeving De grondleggers van het Song-confucianisme waren een groep onderling bekenden van elkaar. De kern van de groep bestond uit de gebroeders Cheng, Cheng Hao (1032-1085) en Cheng Yi (1033-1108). Voorts behoorden ertoe hun oom Zhang Zai (1020-1077), Zhou Dunyi (1017-1073), die een vriend van hun vader en enige tijd hun leraar was, en de enigszins apart staande en sterk door het daoïsme beïnvloede Shao Yong (1011-1077). Zij namen enkele ideeën van Han Yu over, met name diens afkeer van het boeddhisme, zijn aanknopen bij Mencius en zijn overtuiging dat de ware weg sinds Mencius verloren was gegaan. De Song-denkers pretendeerden dat zij – na meer dan duizend jaar – de juiste weg weer hadden opgevat en noemden hun leer de ‘Leer van de Weg’ (Daoxue). Zij bouwden de confucianistische leer van Confucius en Mencius uit tot een complete metafysica
niet-uiterste Verheven Uiterste
Yang is beweging
Yin is rust
vuur
137
water aarde
hout
metaal
hemel mannelijk principe
aarde vrouwelijk principe
voortbrenging van alle dingen
Zhou Dunyi’s ‘Diagram van het Verheven Uiterste’
en ontleenden daartoe tal van ideeën aan het boeddhisme en het daoïsme. De kosmologisch-metafysische basis voor de Daoxue werd gelegd door Zhou Dunyi met zijn ‘Diagram van het Verheven Uiterste’ (Taijitu) en de uitleg daarbij:
138
Het Verheven Uiterste komt in beweging en brengt yang voort, als de beweging het uiterste heeft bereikt, dan treedt rust in en wordt yin voortgebracht. Als de rust het uiterste heeft bereikt, dan volgt weer beweging. Nu eens beweging, dan weer rust zijn dus de wortel van elkaar. De twee onderscheiden vormen van yin en yang staan daardoor vast […] Het Verheven Uiterste neemt vorm aan en bovenaan is er de Weg; yin en yang nemen vorm aan en onderaan zijn er de dingen […] Door de veranderingen van yang en de eenheid met yin ontstaan water,vuur,hout,metaal en aarde.Deze vijf vitale krachten volgen elkaar op in de juiste orde en de vier seizoenen verlopen in die orde […] Als de vijf elementaire processen [water, vuur, hout, metaal en aarde] ontstaan, hebben ze elk hun eigen natuur […] Het is duidelijk dat de vijf elementaire processen verschillen van substantie, de vier seizoenen van vitale energie, maar geen van hen kan buiten yin en yang. Yin en yang verschillen van positie, beweging en rust verschillen van tijdstip, maar geen van hen kan zich verwijderen van het Verheven Uiterste […] Als yang in volle kracht is wordt mannelijkheid voltooid, dat is de weg van de vader. Als yin volgzaam is wordt het vrouwelijke voltooid, dat is de weg van de moeder. Dat is de aanvang van mens en levende wezens, zij worden door de transformaties van de vitale energie voortgebracht […] Alleen de mens ontvangt de hoogste kwaliteit en is het meest intelligent. Zijn lichaam wordt gevormd en zijn geest vertoont inzicht. Zijn vijf naturen [zijn morele aanleg tot menselijkheid, plichtsbesef, ceremonieel gedrag, inzicht en vertrouwen] reageren met beweging, goed en kwaad worden onderscheiden en de talloze taken komen tevoorschijn. (Taijitu shuo)
Het diagram geeft – van boven naar beneden – dit proces weer. Ik heb deze passage vrij uitgebreid geciteerd, omdat duidelijk is dat Zhou Dunyi – en met hem de andere Song-filosofen – hier de draad van de kosmologie van de Han-tijd weer opvat. Zhu Xi, die een commentaar op het kleine geschrift van Zhou Dunyi heeft geschreven, neemt diens kosmologie zonder meer over. De gebroeders Cheng hielden er waarschijnlijk aanzienlijk verschillende opvattingen op na, maar deze zijn niettemin niet goed uit elkaar te houden, omdat hun werken steeds gezamenlijk zijn uitgegeven als het ‘Verzameld Werk van de Beide Chengs’ en bovendien door Zhu Xi van een gemeenschappelijk commentaar zijn voorzien. We zullen hier slechts één element uit hun filosofie lichten dat van kardinaal belang voor de synthese van Zhu Xi is geworden. In het diagram van Zhou Dunyi blijft het karakter van het Verheven Uiterste enigszins onduidelijk. Yin en yang, de twee grondvormen van de vitale energie of qi, komen er echter uit voort, en dus zou men de conclusie kunnen trekken dat het Verheven Uiterste de vitale energie is. De gehele wereld zou dan voortkomen uit de beweging en rust, of de verdichting en verdunning, van de vitale energie, een conclusie die door Zhang Zai ook inderdaad werd getrokken. In dit energetische monisme brachten de gebroeders Cheng een dualistisch element in. Behalve vitale energie onderscheidden zij het patroon of li (het woord duidt oorspronkelijk de lijnpatronen in gepolijste halfedelstenen aan) en de werkelijkheid kon aldus beschreven worden als het resultaat van de samenwerking van de vitale energie en het patroon. Over de aard van die samenwerking zijn de Chengs niet erg duidelijk. Zeker is dat de vitale energie onderhevig is aan voortdurende verandering, terwijl het patroon daarentegen eeuwig hetzelfde is. Het patroon is daardoor verheven boven de wereld van de dingen en geeft er vorm aan. Tegelijkertijd kan het patroon zich alleen in de concrete dingen manifesteren, en daarvoor is de vitale energie nodig. Het patroon is waardoor de dingen zijn zoals ze zijn, en elk ding lijkt dus zijn eigen patroon te hebben. De eenheid van het
139
patroon, in alles aanwezig, wordt door de Chengs echter ook voortdurend benadrukt. De gedachten over de interactie van li en qi zijn bij de Chengs nog niet volledig uitgekristalliseerd en pas Zhu Xi heeft hier duidelijkheid in gebracht. Wel mag worden vastgesteld, dat de gedachte aan één enkel principe van het ware in alle dingen een duidelijke reflectie is van de aanwezigheid van de boeddha-natuur in alle wezens, en dus een erfenis van het boeddhisme.
De synthese van Zhu Xi 140
Zhu Xi (1130-1200) was afkomstig uit de zuidoostelijke provincie Fujian en was door een successie van leraar-leerlingverhoudingen verbonden met Cheng Yi. Ten tijde van zijn leven was China uiteengevallen in een zuidelijk deel onder de Zuidelijke Song, en een noordelijk deel onder een dynastie van Toengoezische oorsprong. Zhu Xi’s werkzaamheid en invloed bleven zo in eerste instantie beperkt tot het zuiden van China. Zhu Xi doorliep de ambtelijke examens en vervulde een aantal officiële posten tijdens zijn leven. Tegelijkertijd had hij een groot aantal leerlingen en schreef hij vele werken, waaronder commentaren op de klassieken. In zijn filosofie knoopte hij aan bij de zogenaamde ‘Vier Boeken’, de ‘Gesprekken’ van Confucius, de Mencius, de ‘Grote Leer’ of Daxue en de ‘Doctrine van het Midden’ of Zhongyong. Deze vier boeken zijn tezamen met de commentaren van Zhu Xi de basis van de officiële geleerdheid geworden en in stand gebleven tot aan het einde van het keizerrijk. Alleen al door deze keuze heeft Zhu Xi een filosofische revolutie tot stand gebracht. Tot de twaalfde eeuw vormden de klassieken de kern van de confucianistische geleerdheid, werken die met de historische Confucius weinig te maken hadden. Door toedoen van Zhu Xi kwamen de uitspraken van meesters als Confucius en Mencius zelf in het centrum van de belangstelling. Voor een deel heeft deze verschuiving zeker te maken met de moeilijkheids-
graad van de klassieken, maar tevens betekende het ook een concentratie op de ideeën over zelfcultivering die vooral in de ‘Gesprekken’ van Confucius en in de Mencius zijn te vinden. Zhu Xi’s filosofie is een synthese van de ideeën van zijn voorgangers. Samen met een vriend heeft hij een omvangrijke bloemlezing uit het werk van zijn voorgangers uitgegeven onder de titel Jinsi lu, ‘Beschouwingen over Nabije Dingen’. Hiermee wilde hij de leer van de Song-confucianisten, met literatuur die in zijn tijd reeds tot een vloedgolf was aangezwollen, toegankelijk maken voor de beginner. Ook dit werk is tot in het begin van de twintigste eeuw maatgevend gebleven. 141
Patroon en vitale energie De reeds besproken kosmologie van Zhou Dunyi wordt door Zhu Xi zonder meer overgenomen. Zijn metafysische ideeën ontleent Zhu Xi aan Cheng Yi, maar hij systematiseert ze. Alle bestaan is het resultaat van twee componenten, de patronen of li, en de vitale energie of qi. De patronen bepalen hóé iets is, de vitale energie dát iets is. In zekere zin is het patroon dus primair: Er is patroon en vervolgens is er vitale energie.Het patroon is echter de wortel. (Yulei 2)
Beide kunnen niet zonder elkaar bestaan. Zonder patroon zijn er geen dingen of wezens, maar zonder vitale energie ook niet: In de wereld is er geen vitale energie zonder patroon, en ook geen patroon zonder vitale energie.Vitale energie om een fysieke vorm tot stand te brengen, en het patroon wordt eraan toegevoegd. (Yulei 2)
Over de aard van de interactie tussen patroon en fysieke vorm is Zhu Xi niet erg duidelijk. Het patroon staat in elk geval boven de fysieke vorm, waarbij men aan een soort platoonse participatie zou kunnen denken:
Het patroon staat altijd los van de vitale energie. Het patroon is verheven boven de fysieke vorm, de vitale energie is in de fysieke vorm aanwezig. (Yulei 3)
Voor Zhu Xi zijn de patronen reeds voor het materiële bestaan aanwezig en vormen in zekere zin een transcendente werkelijkheid:
142
Vraag: In de tijd toen hemel en aarde nog niet gescheiden waren [dat wil zeggen, toen de wereld nog niet bestond], waren alle latere dingen er toen al of niet? Antwoord: Er waren alleen alle patronen. Wat betreft de dingen die in de loop van duizend of tienduizend jaar door hemel en aarde zijn voortgebracht,van de oudheid tot op heden waren ze niet meer dan evenzovele dingen. (Yulei 4)
Het Verheven Uiterste – dit begrip wordt door Zhu Xi overgenomen – wordt gelijkgesteld met het patroon. Wanneer we ons herinneren dat het Verheven Uiterste de beide vormen van de vitale energie, yin en yang, voortbrengt, dan is de positie ervan een eigenaardige. Het Verheven Uiterste wordt daarmee de grond van alle materiële bestaan, maar tegelijkertijd is het als het ultieme patroon van transcendente aard: Het Verheven Uiterste is niets anders dan het patroon van hemel en aarde en van alle dingen. Wat betreft hemel en aarde: het Verheven Uiterste is erin aanwezig. Wat betreft de tienduizend dingen: het Verheven Uiterste is erin aanwezig. Voordat hemel en aarde er waren, was dit patroon al voltooid. Als het beweegt brengt het yang voort […] als het in rust is brengt het yin voort. (Yulei 1)
Het Verheven Uiterste staat aan de top van een piramide van patronen en in zekere zin heeft elk ding door dat het er deel aan is: Elk ding heeft zijn verheven uiterste en dat is het patroon dat geen onvoltooidheid kent. (Yulei 57)
Het Verheven Uiterste krijgt daarmee een positie die doet denken aan die van de Idee van het Goede bij Plato, maar tegelijkertijd brengt het ook de vitale energieën voort. Het patroon bepaalt de aard van het ding of wezen en neemt ook wat dat betreft een positie in als die van de platoonse ideeën of vormen: de vorm bij Plato bepaalt of iets een boom,een rund of een mens is,zoals dit bij Zhu Xi door het patroon wordt bepaald. Mensen, runderen en bomen verschillen onderling door de verschillende mate van participatie aan de vorm (Plato), of door de werking van de vitale energie in hen, heviger of minder hevig, troebeler of helderder (Zhu Xi): Als het Verheven Uiterste in beweging is, dan nemen de twee vitale energieën vorm aan. Als de twee vitale energieën vorm hebben gekregen, ontstaan de tienduizend transformaties. Mens en ding wortelen gezamenlijk hierin, dat noemt men het overeenkomstige […] Overeenkomstig zijn ze door hun patroon; verschillend zijn ze door hun vitale energie. (Yulei 59)
Het belang van deze hiërarchische metafysica is dat men langs verschillende wegen als het ware kan opklimmen naar het Verheven Uiterste en dit is ook precies de conclusie die Zhu Xi eruit trekt. Studie van de werkelijkheid leidt uiteindelijk tot inzicht in het hoogste, en dit blijkt weer de sleutel tot de kennis van de eigen natuur. De menselijke natuur Zhu Xi neemt Mencius’opvatting van de goedheid van de menselijke natuur over, maar geeft er een totaal andere wending aan. Mencius spreekt weliswaar van de goedheid van de menselijke natuur, maar deze natuur is geen gegeven, ze is slechts in aanleg aanwezig en dient ontwikkeld te worden. De mens kan dus tot ware mens worden, maar er is geen sprake van dat het ware menszijn van begin af aan aanwezig is, en ook niet dat de ware menselijkheid automatisch tot stand komt. Mencius’ begrip van de menselijke natuur is met andere woorden een dynamisch begrip: menselijkheid is iets wat groeit, of althans, kán groeien.
143
Bij Zhu Xi vindt een wisseling van paradigma plaats die wel is omschreven als een overstappen van een ontwikkelingsmodel van de menselijke natuur naar een ontdekkingsmodel. De menselijke natuur is altijd al aanwezig in de menselijke geest, de opgave is niet haar tot ontwikkeling te brengen, maar haar te ontdekken en de feitelijke gevoelens en impulsen in overeenstemming met dit waarachtige mens-zijn te brengen: De natuur van wezens is de belichaming van de weg; de geest is het omhulsel van de natuur; het lichaam is de verblijfplaats van de geest; de dingen zijn het voertuig van het lichaam. (Yulei 3) 144
Kernpunt van Zhu Xi’s filosofie is dat hij de menselijke natuur, als het tijdloze ideaal waaraan de empirische geest moet beantwoorden, gelijkstelt aan het patroon. De menselijke natuur is in de geest aanwezig, maar gaat er tegelijkertijd logisch aan vooraf: De menselijke natuur is boven de fysieke vorm verheven, de vitale energie is in de fysieke vorm aanwezig. Wat boven de vorm verheven is, is volledig het hemels patroon […] (Yulei 97) De menselijke natuur is als het Verheven Uiterste, de geest is als yin en yang. Het Verheven Uiterste is slechts in yin en yang aanwezig, het kan er niet los van staan. (Yulei 87)
De menselijke natuur verhoudt zich dus tot de gevoelens en impulsen als het patroon (li) tot de vitale energie (qi). Maar er is kennelijk toch een verschil tussen het mens-zijn en de wereld van de dingen. De dingen zijn immers automatisch wat ze zijn, terwijl de mens door het richten van zijn gevoelens allengs aan zijn patroon moet zien te beantwoorden. Als patroon is de menselijke natuur één met het Verheven Uiterste, dat immers één is: Het patroon van de geest is het Verheven Uiterste; beweging en rust van de geest zijn yin en yang. (Yulei 84)
Alleen de vitale energie heeft werkzaamheid, alleen in de geest van de mens kan het patroon worden gerealiseerd. De realisering van het patroon in de menselijke geest betekent het verwerkelijken van de deugden.Als we ons nu herinneren hoe in het ‘Diagram van het Verheven Uiterste’ van Zhou Dunyi uit het patroon de vitale energieën van yin en yang voortkwamen, en daaruit weer de vijf elementaire processen, dan begrijpen we dat Zhu Xi zich genoopt ziet aan de vier klassieke deugden van Mencius een vijfde toe te voegen: Iemand vroeg: ‘Menselijkheid, plichtsbesef, ceremonieel gedrag en inzicht zijn de vier deugden van de menselijke natuur, maar men voegt er nog trouw aan toe en noemt het de vijf naturen. Waarom?’Antwoord:‘Trouw voltooit waarlijk de andere vier, het voltooit menselijkheid, het voltooit plichtsbesef, en evenzo ceremonieel gedrag en inzicht. Net als de vijf elementaire processen de aarde hebben, zonder de aarde zouden de andere vier niet ondersteund worden.’ (Yulei 105)
Tussen kosmologie en ethiek wordt aldus net als bij Dong Zhongshu een parallellie geschapen. Studie Wat leert ons dit verhaal nu over de weg van zelfvervolmaking? Aangezien het Verheven Uiterste in zijn totaliteit in alles aanwezig is, kan men via het patroon van willekeurig wat doordringen tot de hogere werkelijkheid. Zhu Xi knoopt deze opvatting vast aan zijn uitleg van de frase ge wu, ‘onderzoek der dingen’, die in de ‘Grote Leer’ als kernpunt van het zelfonderzoek wordt aanbevolen. Onderzoek de dingen, de wereld om je heen, en je zult jezelf vinden. Hij uit zich hierover soms in termen die het doen lijken alsof hij ons tot natuuronderzoek aanzet. Het wezen van de werkelijkheid is echter al ontdekt door de grote wijzen uit het verleden. We hoeven dus slechts de werken van de oude wijzen te bestuderen om tot onszelf te komen, een lange en geleidelijke weg. Zhu Xi ontvouwt hiervoor in het laatste gedeelte van zijn ‘Geclassificeerde Gesprekken’ een volledig studieprogramma:
145
De studerende moet beginnen met de ‘Grote Leer’, vervolgens de ‘Gesprekken’ van Confucius, dan de Mencius, en ten slotte de ‘Doctrine van het Midden’. (Yulei 249) Sommigen bestuderen eerst de ‘Grote Leer’om hun richting te bepalen; dan de ‘Gesprekken’ van Confucius om hun basis vast te stellen; vervolgens de Mencius om hun manifestatie te beschouwen; en ten slotte de ‘Doctrine van het Midden’ om de subtiliteiten van de mensen van de oudheid te ontdekken. (Yulei 249)
146
De studerende wordt aangeraden langzaam te lezen en te reciteren, en dat zo vaak te herhalen tot de betekenis van het gelezene tot hem doordringt.Niet de interpretaties van latere commentatoren, maar de woorden van de wijzen zelf moeten dit effect teweegbrengen.Zhu Xi’s weg van zelfvervolmaking krijgt daardoor het karakter van langdurige boekenstudie, en we zullen zien dat dit precies het punt is waar Wang Yangming later kritiek op zal leveren.
Het idealisme van Wang Yangming Wang Yangming (1472-1529) was de literaire naam van Wang Shouren, staatsman, militair en verreweg de meest invloedrijke filosoof gedurende de gehele Ming-periode. Hij was afkomstig uit een ambtenarenfamilie en werd in zijn jonge jaren sterk aangetrokken door het boeddhisme en het daoïsme. Het verhaal gaat dat hij op de avond voor zijn huwelijk zo lang zat te praten met een daoïstische heremiet, dat hij daar de volgende dag door zijn aanstaande schoonfamilie moest worden opgehaald. Hij bestudeerde ook de filosofie van Zhu Xi. Met een vriend onderzocht hij dagenlang bamboestokjes om de patronen ervan te achterhalen – vergeefs natuurlijk (Chuanxi lu iii.319). Wang Yangming had een zeer actief leven. Hij werd echter geplaagd door een zwakke gezondheid en tegenstand, zelfs vijandschap van eunuchenkringen aan het hof. Zijn ambtelijke carrière werd vroegtijdig onderbroken, doordat hij in ongenade geraakte vrienden verdedigde en als gevolg daarvan in 1506 naar West-
China werd verbannen, waar hij jarenlang onder primitieve omstandigheden bij het Miao-volk leefde. Hier had hij een ervaring van verlichting die een keerpunt in zijn denken betekende. Na afloop van zijn periode van ballingschap bekleedde hij verschillende ambten en onderdrukte hij diverse opstanden, waaronder die van een neef van de keizer. Omdat hij ter voorkoming van verder bloedvergieten met de prins had onderhandeld, werd hij van verraad beschuldigd en viel opnieuw in ongenade. Ook in zijn latere jaren kreeg hij nog herhaaldelijk te maken met tegenstand uit hofkringen, terwijl sommige van zijn leerstellingen onorthodox werden verklaard. In 1528 ondernam hij opnieuw – reeds ernstig ziek – een militaire expeditie naar Guangxi en hij stierf op weg naar huis. Wang Yangming heeft zijn invloed niet alleen te danken aan zijn filosofische opvattingen, maar ook aan zijn bijzondere persoonlijkheid. Zijn affiniteit met het boeddhisme en daoïsme verraadde zich in zijn levenslange aangetrokkenheid tot meditatie en ‘stilte’. Niettemin heeft hij zich daar altijd aan onttrokken en een buitengewoon actief openbaar leven geleid. Dat hij in weerwil van zijn meditatieve neigingen steeds uitdrukkelijk maatschappelijke verantwoordelijkheid nam, beschouwde hij zelf als het onderscheid met het boeddhisme. Het is zeker deze combinatie van meditatieve inslag en activisme die Wang Yangming in Japan zo lang populariteit heeft bezorgd.Van weinig filosofen dient men leven en leer zozeer als een eenheid te beschouwen. Het belangrijkste werk van Wang Yangming is Chuanxi lu (‘Optekeningen over Onderwijzen en Oefenen’), een complex werk bestaande uit reeksen van aantekeningen van gesprekken door diverse leerlingen van Wang in uiteenlopende perioden van zijn leven gemaakt, afgewisseld met brieven. Het is in drie delen gepubliceerd, het laatste deel pas na zijn dood. Het werk weerspiegelt daarmee ook de ontwikkeling van zijn denken. Een beknopt, maar belangrijk werk uit zijn latere leven is Daxue Wen (‘Vragen met betrekking tot de Grote Leer’). Wang Yangming heeft verder een uitgebreide filosofische correspondentie met tijdgenoten nagelaten.
147
Wang Yangmings filosofie is een monisme: een leer die bezield is van een centrale gedachte. Ofschoon ik een aantal thema’s hieronder in afzonderlijke paragrafen behandel, is het eigenlijk niet mogelijk deze strikt gescheiden te houden.
148
Meditatie De verlichtingservaring die Wang Yangming tijdens zijn ballingschap heeft gehad heeft ertoe geleid dat hij zich levenslang aangetrokken voelde tot meditatie, tot zitten in ‘stilte’ of ‘rust’. Meditatie was voor hem het heilzame tegenwicht tegen de boekenstudie die door de school van Zhu Xi werd bedreven. Bij sommigen van zijn leerlingen bemerkte hij echter een neiging een dusdanige voorkeur voor meditatieve teruggetrokkenheid te ontwikkelen, dat zij helemaal niet meer aan het actieve maatschappelijk leven wensten deel te nemen: Een vriend zat in meditatie en kreeg een inzicht. Hij haastte zich naar de leraar om er vragen over te stellen. Deze zei:‘Toen ik voorheen in Chu (in Anhui) was, zag ik dat de studenten zich hoofdzakelijk bezighielden met intellectueel inzicht en zich onderhielden over verschillen en overeenkomsten. Daar kwamen zij niet verder mee. Dus leerde ik hun mediteren. In het eerst kregen zij inzicht in de situatie en kwamen tot enkele resultaten. Na enige tijd echter ontwikkelden zij een voorliefde voor rust en afkeer van activiteit en vergleden tot levenloosheid. Sommigen verdiepten zich in duistere theorieën en subtiliteiten en brachten de mensen ertoe daarnaar te luisteren. Daarom heb ik mij sindsdien beperkt tot het uitdragen van de leer van de uitbreiding van intuïtief inzicht.’ (Chuanxi lu iii.262)
In zijn latere leven legde Wang Yangming daarom steeds minder nadruk op meditatie en steeds meer op het actieve zelfonderzoek dat tot het ware inzicht in zichzelf zou moeten voeren.
De geest Bij Zhu Xi was er in twee opzichten sprake van een dualisme. Ten eerste was er een duidelijke splitsing tussen innerlijk en buitenwereld, al komen de principes van beide uiteindelijk samen in het Verheven Uiterste. Ten tweede was er de dichotomie van het patroon dat boven de empirische werkelijkheid verheven is, en de vitale energie die het bestaan van de dingen uitmaakt. Beide dualismen werden door Wang Yangming verworpen. Van patroon is bij hem weinig sprake; hij vermeldt patroon (li) eigenlijk alleen wanneer hij zich tegen Zhu Xi afzet. Het allesoverheersende principe wordt de menselijke geest. Hiervoor wordt overigens een woord gebruikt dat letterlijk ‘hart’betekent (xin) en dat hart geldt als de zetel van denken en voelen. Alleen in de geest moet het principe van het juiste gedrag worden gezocht: Ai (een leerling) vroeg: ‘Als het hoogste goed alleen in de geest moet worden gezocht, dan ben ik bang dat de patronen van de dingen in de wereld niet uitputtend worden bezien.’ De leraar zei: ‘De geest is juist het patroon. Is er in de wereld een ding buiten de geest, een patroon buiten de geest?’Ai zei:‘Bij het met eerbied dienen van zijn ouders, bij het met loyaliteit dienen van zijn vorst, bij de trouwe omgang met vrienden, bij het op menselijke wijze regeren van het volk, is er sprake van vele patronen. Ik vrees dat die niet ononderzocht kunnen blijven.’ De leraar zei zuchtend:‘Deze opvatting heeft lang tot verduistering geleid. Is er een woord waardoor zij zich daarvan bewust kunnen worden? Ik zal mij echter uiten over wat je hebt gevraagd. Bij het eerbiedigen van zijn ouders bijvoorbeeld, moet men het patroon daarvan niet bij zijn ouders zoeken. Bij het dienen van zijn vorst moet men het patroon daarvan niet bij de vorst zoeken. Bij de omgang met vrienden en het regeren van het volk moet men het patroon daarvan niet bij die vrienden of bij het volk zoeken. Het bevindt zich uitsluitend in de geest. De geest is identiek met het patroon.’ (Chuanxi lu i.3)
149
De tweedeling tussen geest en de (ideale) menselijke natuur komt daarmee eveneens te vervallen. De menselijke natuur is niets anders dan de geest:
150
De leraar zei:‘Onze natuur is de substantie van de geest. De hemel is de oorsprong van onze natuur. Zijn geest vervolmaken is niets anders dan zijn natuur vervolmaken. Alleen degenen die de hoogste integriteit hebben bereikt kunnen hun natuur tot vervolmaking brengen en inzicht hebben in de verandering en de voedende werking van hemel en aarde.’ (Chuanxi lu i.6) [De geest is] leeg, intelligent en niet verduisterd, alle patronen en alle zaken komen eruit voort. Buiten de geest zijn er geen patronen; buiten de geest zijn er geen zaken. (Chuanxi lu i.32)
De striktheid van dit monisme en het vasthouden aan de goedheid van de menselijke natuur roepen natuurlijk het probleem op, waar het kwaad dan vandaan komt. Het kwaad is een afwijking van de oorspronkelijke natuur, maar op de vraag hoe deze dan wordt veroorzaakt krijgt men van Wang Yangming nooit een helemaal bevredigend antwoord: Iemand zei: ‘De mensen hebben allen die geest. Geest is identiek met patroon. Waarom zijn er dan mensen die het goede doen en mensen die het kwade doen?’ De leraar zei: ‘De geest van slechte mensen heeft zijn oorspronkelijke substantie verloren.’ (Chuanxi lu i.34)
Deze opvatting leidt tot een leven van voortdurend zelfonderzoek op weg naar zelfvervolmaking, maar tegelijkertijd is de geest zelf alleen de uiteindelijke maatstaf voor het goede: Tang Xu [onbekend] vroeg:‘Het richten van zijn wil, betekent dat het voortdurend handhaven van goede gedachten en het verwijderen van slechte?’ De leraar zei: ‘Op het moment dat een goede gedachte wordt behouden is dat het patroon van de hemel. Kan er aan iets anders goeds worden gedacht? Als deze gedachte goed is,
wat voor kwaad moet er dan verwijderd worden? […] Volgen wat het hart begeert en daarbij niet over de schreef gaan: dat betekent dat de geest zijn rijpheid heeft bereikt.’ (Chuanxi lu i.53)
Elke uitwendige maatstaf voor het handelen lijkt daarmee te zijn vervallen. De enige maatstaf waaraan de geest de correctheid van gedachten en handelen kan meten is het gevoel van eenheid met alles. Wanneer men het leed van anderen voelt als zijn eigen leed, dan weet men dat men op de juiste weg is: Welnu, de mens is de geest van hemel en aarde. Hemel en aarde en alle dingen zijn een en dezelfde substantie met mij. Zijn er benardheid en kwelling onder het volk die niet tot lijden en pijn in mijn lichaam leiden? Degenen die zich niet bewust zijn van lijden en pijn in hun eigen lichaam hebben geen gevoel voor goed en kwaad. (Chuanxi lu ii.179)
Het monisme van Wang Yangming beperkt zich niet tot de ethische dimensie. Soms spreekt hij over de eenheid van alles in de geest op een wijze die aan het Europees idealisme doet denken, alsof er niets buiten de geest zou bestaan en alles aan die geest deel zou hebben. In het onderstaande citaat wordt dit geestelijke karakter van de werkelijkheid gekoppeld aan het intuïtieve inzicht, een begrip dat hieronder nog ter sprake zal komen: Zhu Bensi vroeg: ‘Mensen hebben zuivere intelligentie, daarom beschikken ze ook over intuïtief inzicht. Maar zulke dingen als planten, bomen, tegels en stenen, hebben die ook intuïtief inzicht of niet?’ De leraar zei: ‘Het intuïtieve inzicht van de mens is precies zoals dat van planten, bomen, tegels en stenen. Als planten, bomen, tegels en stenen dat menselijke intuïtieve inzicht niet zouden hebben, dan zouden er geen planten, bomen, tegels en stenen kunnen zijn. Dit geldt niet alleen voor planten, bomen, tegels en stenen, ook hemel en aarde zouden zonder dit menselijke intuïtieve inzicht niet kunnen zijn. Want hemel, aarde en de tienduizend dingen vormen oorspronkelijk één substantie met de mens.’ (Chuanxi lu iii.274)
151
In deze passage heeft intuïtief inzicht nog betrekking op de ethische dimensie, die blijkbaar op de hele werkelijkheid betrekking heeft. Een enkele maal echter lijkt de gehele werkelijkheid niets anders dan de geest te zijn:
152
De leraar maakte een uitstapje naar Nanzhen. Een vriend wees op de bloeiende bomen op een rots en vroeg: ‘In de wereld is er niets buiten de geest. Deze bomen ver in de bergen openen hun bloemen en laten hun bladeren vallen. Wat hebben zij te maken met mijn geest?’ De leraar zei: ‘Toen je deze bloemen nog niet had gezien, waren je geest en de bloemen beide in een toestand van stilte. Zodra je de bloemen zag, lichtten hun kleuren direct helder op. Daardoor weet je dat deze bloemen niet buiten je geest bestaan.’ (Chuanxi lu iii.275)
Niets bestaat buiten de geest. Onwillekeurig wordt men hierbij herinnerd aan de filosofie van Berkeley, volgens wie de werkelijkheid uitsluitend bestaat uit de zintuiglijke indrukken die in de geest worden opgenomen. De eenheid van kennis en handelen ‘Kennis en handelen zijn één’is een centrale leerstelling van Wang Yangming. Hoe moet men deze uitspraak verstaan? Zoals een van de leerlingen opmerkt, moet men toch eerst tot het juiste inzicht komen om dit vervolgens in praktijk te kunnen brengen. Zeker, zegt de meester, men kan het juiste handelen in twee fasen onderscheiden. Maar deze onderscheiding is kunstmatig: in werkelijkheid is er sprake van slechts één proces.Wanneer het juiste inzicht niet tot het juiste handelen leidt, kan er immers geen sprake zijn van werkelijk inzicht. Het is zoals de angst voor een tijger: iedereen is bang voor tijgers, maar alleen de man die weleens door een tijger is aangevallen weet werkelijk waarover hij praat. Iedereen kan de mond vol hebben van menselijk handelen, maar alleen degene die menselijk handelt heeft het volledige inzicht. Inzicht en handelen horen bij elkaar en complementeren elkaar:
Inzicht is het begin van handelen. Handelen is de voleinding van inzicht. Leren een wijze te zijn is slechts een inspanning. Inzicht en handelen kan men niet scheiden en er twee dingen van maken. (Chuanxi lu i.26)
In het juiste inzicht is als het ware reeds de impuls tot het handelen gegeven. Wanneer men het kind in de put ziet vallen, komt het lichaam reeds in beweging. Elke impuls is een aanzet tot handelen en elk intuïtief inzicht wordt pas volledig als het tot handelen leidt. Het onderzoek der dingen De neoconfucianisten beroepen zich allen op de klassieke geschriften, en we hebben gezien dat de zogenaamde ‘Vier Boeken’ sinds de Song-tijd maatgevend waren. Veel filosofische controverse manifesteert zich derhalve als uitleg van de klassieken. We hebben gezien dat de frase ge wu, ‘onderzoek der dingen’, door Zhu Xi werd opgevat als het onderzoek naar de patronen van de werkelijkheid en het opstijgen tot het Verheven Uiterste, dat – identiek als het is met de menselijke natuur – vanzelf tot zelfinzicht leidt. Wang Yangming komt dit voor als een geweldige omweg. Waarom zich niet rechtstreeks bezighouden met het onderzoek van de eigen geest, die immers niets anders is dan de menselijke natuur? Wang Yangming geeft daarom aan de uitdrukking ge wu een geheel andere interpretatie. Dit is mogelijk, omdat het woord ge inderdaad meerdere betekenissen heeft: De leraar zei:‘Vroegere geleerden legden de uitdrukking ge wu uit als het “onderzoeken van alle dingen in de wereld”. Hoe kan men echter alle dingen in de wereld bereiken? Ze zeiden zelfs dat elk grassprietje en elke boom het patroon in zich had. Hoe moeten we dan gaan onderzoeken? Zelfs als we erin zouden slagen elk grassprietje en elke boom te onderzoeken, hoe zouden we dan kunnen terugkeren naar onze eigen wil om die te corrigeren? Ik leg de betekenis van ge uit als “corrigeren”, en wu als “taken”.’ (Chuanxi lu iii.317)
153
Ofschoon Wang Yangming hier naar de letter genomen gelijk heeft met zijn interpretatie van de leer van Zhu Xi, gaat hij geheel voorbij aan diens geest. Zhu Xi ging het immers niet om het onderzoek van grassprietjes, maar om de zorgvuldige bestudering van de klassieken waarin het juiste inzicht al is vervat. Het verschil is eerder, dat Wang Yangming minder waarde hecht aan boekenstudie en in plaats daarvan rechtstreeks onderzoek van de eigen geest wil stellen. De voorstelling die Wang Yangming geeft is enigszins als een parodie bedoeld om zijn opvatting kracht bij te zetten. Voor zijn interpretatie van de uitdrukking ge wu sluit hij aan bij een passage uit de Mencius: 154
De leraar zei: ‘De uitdrukking “onderzoek der dingen” is als in Mencius’ uitspraak “De grote mens corrigeert de geest van de vorst” [Mencius 4 A 20]. Dat betekent het verdrijven uit de geest van wat niet correct is om de correctheid van de oorspronkelijke substantie te herstellen.’ (Chuanxi lu i.7)
In het betreffende Mencius-citaat gaat het inderdaad om het verdrijven van het kwaad uit de geest van de heerser. Wanneer men echter de eigen geest onderzoekt met de bedoeling het incorrecte daaruit te verdrijven,dan veronderstelt dat toch een maatstaf.Die maatstaf wordt door Wang Yangming gevonden in het intuïtieve inzicht. Het intuïtieve inzicht De uitdrukking liang zhi die ik heb vertaald met ‘intuïtief inzicht’, is afkomstig uit de Mencius. Letterlijk betekent liang zoiets als ‘eminent’, ‘bij uitstek’. Liang zhi is dus het eminente weten, het inzicht bij uitstek. De uitdrukking komt in de Mencius slechts eenmaal voor, maar krijgt bij Wang Yangming grote betekenis. Mencius definieert dit eminente of intuïtieve inzicht als volgt: Mencius zei:‘Wat mensen niet geleerd hebben en waar zij toch toe in staat zijn, dat is hun intuïtieve vermogen. Waar zij niet over hebben nagedacht en waar zij toch inzicht in hebben, dat is hun intuïtieve inzicht.’ (Mencius 7 A 15)
Op grond van deze passage wordt liang zhi vaak vertaald als ‘aangeboren kennis’. Deze vertaling leidt echter licht tot de gedachte dat het intuïtieve inzicht iets is wat vanaf de geboorte als het ware klaarligt in de menselijke geest. Dat is echter geenszins het geval: Het gevoel voor goed en kwaad is waarover men niet nadenkt en wat men toch inziet, wat men niet leert en toch beheerst. Het is wat we noemen het intuïtieve inzicht. Dit intuïtieve inzicht is aanwezig in de menselijke geest, hierin zijn de wijze en dwaas niet verschillend, het is overal op de wereld en in alle tijden gelijk. (Chuanxi lu ii.179) 155
De licht veranderde formulering waarin Wang Yangming de uitspraak van Mencius overneemt laat zien dat het hem om iets heel anders gaat. Liang zhi is het inzicht dat men in een bepaalde situatie spontaan heeft zonder er verder over na te denken. Als men het kind in de put ziet vallen, zal men spontaan medeleven hebben en trachten het kind te redden (eenheid van kennis en handelen). Dat betekent echter niet dat dat inzicht vooraf al in de een of andere vorm aanwezig was; met kinderen die in putten vallen heeft de geest zich wellicht nog nooit beziggehouden. Het medeleven en de daaropvolgende actie vormen tezamen de spontane reactie van de menselijke natuur op een bepaalde situatie: Inzicht is de oorspronkelijke substantie van de geest. De geest kan van nature inzicht hebben. Als men zijn vader ziet weet men van nature dat men eerbiedig moet zijn, als men zijn oudere broer ziet weet men van nature dat men zich als jongere broer moet gedragen, als men een kind ziet dat in een put valt, weet men van nature dat men medelijden moet hebben. Dat nu is het intuïtieve inzicht en men hoeft het niet van buitenaf te halen. Als het intuïtieve inzicht zich manifesteert, dan zal het niet meer gehinderd worden door zelfzuchtige bedoelingen. Het is als in het gezegde ‘Als men zijn gevoelens van medeleven volledig realiseert, dan is menselijkheid groter dan ooit in praktijk kan worden gebracht’. (Chuanxi lu i.8)
156
De voorbeelden die Wang Yangming hier geeft hebben betrekking op actuele situaties.Van hieruit naar een omvattend medeleven met alles in de kosmos, zoals dat omschreven is in de paragraaf over de geest. Dit noemt hij zhi liang zhi,‘het uitbreiden van het intuïtieve inzicht’. De term zhi die hij hiervoor gebruikt betekent ‘iets tot het uiterste ontwikkelen’, ‘iets tot het toppunt doorvoeren’. In overeenstemming met de leer van Mencius ziet Wang Yangming de zelfvervolmaking als een proces van uiterste ontwikkeling van wat in aanleg al aanwezig is. Aangezien de menselijke geest echter de substantie van alles is, houdt dit eigenlijk niet meer in dan een terugkeer tot de eigen geest, die – gereinigd van alle smetten – tot rust komt: Het intuïtieve inzicht is de oorspronkelijke substantie van de geest. Dat is juist wat we de goedheid van de menselijke natuur noemen, het midden dat nog niet naar buiten getreden is, de substantie die in rust is en niet beweegt. (Chuanxi lu ii.155)
Goed noch kwaad Als de goedheid de substantie van de menselijke geest is, en als de geest alles omvat, dan kan er eigenlijk geen sprake meer zijn van het kwade. En inderdaad, Wang Yangming ontkent in de uiteindelijke vorm van zijn leer het bestaan van het kwaad, en daarmee ook van het goede. Goed en kwaad hebben geen substantieel bestaan, ze zijn slechts een kwestie van gezichtspunt: Kan [een leerling] was onkruid tussen de bloemen aan het verwijderen en zei daarop:‘Wat is het moeilijk om in de wereld het goede te bevorderen en het kwade te elimineren.’ De leraar zei: ‘Omdat er nog geen poging toe is gedaan.’ Even later zei hij: ‘Goed en kwaad op die manier bekijken volgt de uiterlijke vorm en leidt gemakkelijk tot vergissingen.’ Kan begreep het nog niet. Daarop zei hij: ‘Het idee van leven is hetzelfde in bloemen en onkruid. Hoe kan men dan ooit een onderscheid tussen goed en kwaad maken? Je wilt bloemen zien, daarom beschouw je de bloemen als goed en het onkruid als kwaad. Maar als je het onkruid wilt gebruiken, be-
schouw je dat weer als het goede. Goed en kwaad op die manier bekijken komt voort uit de voorkeuren en afkeren van je geest. Daarom weet ik dat het tot vergissingen leidt.’ Kan zei:‘Er bestaan dus geen goed en geen kwaad?’ Hij zei: ‘Er zijn geen goed en geen kwaad wanneer het patroon in rust is.’ (Chuanxi lu i.101)
Er lijkt geen plaats voor het kwaad over te blijven. Evenals Mencius heeft Wang Yangming moeite de aanwezigheid van het kwaad in de wereld te verklaren. ‘Er zijn geen goed en geen kwaad wanneer het patroon in rust is.’ Waarom zou het patroon echter niet altijd in rust zijn? In een andere passage wordt het relatief bestaan van het kwaad, dat wil zeggen de verstoring van het patroon, verklaard als de afwijking van de oorspronkelijke substantie, die zelf weer het gevolg is van zelfzuchtige gedachten: Ik vroeg: ‘Meester, u hebt eens gezegd dat goed en kwaad een en hetzelfde zijn. Goed en kwaad zijn echter twee uitersten, aan elkaar tegengesteld als ijs en hete kolen. Hoe kan men dan zeggen dat ze een en hetzelfde zijn?’ De leraar zei:‘Het hoogste goed is de substantie van de geest. Als men van die oorspronkelijk gegeven substantie een beetje afwijkt, dan ontstaat het kwade. Het is niet zo dat er een goed is en een kwaad dat daaraan is tegengesteld. Dus zijn goed en kwaad een en hetzelfde.’ (Chuanxi lu iii.228)
Ook hierbij kan men opnieuw de vraag stellen hoe het dan mogelijk is dat men afwijkt van de oorspronkelijke substantie. Het laatste wat Wang Yangming hierover te zeggen heeft zijn zijn zogenaamde ‘vier maximen’, waarin het lijkt alsof het al dan niet bestaan van het kwaad een kwestie is van verschillende niveaus van inzicht: De afwezigheid van goed en kwaad is de substantie van de geest. De aanwezigheid van goed en kwaad is de werking van de wil. Het inzicht in goed en kwaad is het intuïtieve inzicht. Het goede doen en het kwade laten is de correctie der dingen. (Chuanxi lu iii.315)
157
158
De scheidslijn met het zenboeddhisme en met bepaalde vormen van daoïsme is hier flinterdun geworden. Het is alleen de erkenning van de wil of intentie die Wang Yangming daarvan nog onderscheidt. Metafysisch gezien is deze constructie moeilijk te accepteren, omdat er geen enkele redelijke verklaring is waarom de wil van het rechte pad zou afwijken. Ook de wil komt immers voort uit de geest. De wil betekent voor Wang Yangming echter ook de intentie tot maatschappelijk engagement en daarin ziet hijzelf het onderscheid met het boeddhisme. Het boeddhisme wendt zich af van de maatschappij met het doel individuele verlichting te bereiken. Wang Yangming streeft naar verlichting om het verworven inzicht maatschappelijk in praktijk te kunnen brengen. In laatste instantie onderscheidt Wang Yangming zich niet zozeer in zijn leer van het boeddhisme, als wel in zijn leven – als persoon toonde hij een wil tot engagement die niet zonder meer een consequentie van zijn filosofie was.
De wending naar de oudheid en de empirische school Wang Yangming heeft gedurende korte tijd school gemaakt en een grote invloed gehad. Sommigen van zijn volgelingen dreven verder af in de richting van het zenboeddhisme en bedreven meditatie niet langer als middel tot zuivering van het zelf, maar als doel op zich. Dit werd de school door meer orthodoxe aanhangers van het confucianisme natuurlijk verweten. Ruim een eeuw na de dood van Wang Yangming vond er echter een grote filosofische ommekeer plaats. Deze werd in gang gezet door een politieke gebeurtenis: in 1644 werd de inheemse (maar tamelijk totalitaire) Ming-dynastie ten val gebracht door de Mandsjoes, een Toengoezisch volk uit het noordoosten van China, die de laatste keizerlijke dynastie, de Qing-dynastie, stichtten en tot 1911 China regeerden. Vooral Noord-China was al eerder overheerst door niet-Chinese volken, maar deze keer werd dit alom als vreemde overheersing gevoeld. Vooral in het zuiden van China zou het
verzet tegen de nieuwe heersers lang blijven bestaan. Vele geleerden wensten niet in dienst te treden van de nieuwe heersers en trokken zich terug als privégeleerden. In deze atmosfeer werd de leer van Wang Yangming door velen gezien als een van de oorzaken van de val van de in retrospectief sterk geïdealiseerde Ming-dynastie. Doordat hij zijn volgelingen had aangezet tot verinnerlijking en dezen hun maatschappelijke plichten gingen verwaarlozen, kwam de inheemse dynastie ten val.Een soort dolkstootlegende dus,die weliswaar volstrekt voorbijging aan de feitelijke gang van zaken, maar niettemin voor een radicale omslag in het intellectuele klimaat heeft gezorgd. De nieuwe heersers herstelden snel de confucianistische orthodoxie, zelfs met nog straffer hand dan hun voorgangers hadden gedaan. De ontwikkeling van het denken buiten de orthodoxie ging echter geheel andere wegen. Gedurende de Song-tijd waren er al geleerde instellingen ontstaan buiten de invloed van de overheid; deze beweging werd tijdens de Qing-periode nog sterker. Opnieuw klonk de roep om terugkeer tot de klassieken zelf en bezinning op hun betekenis. Voor velen betekende dit de nauwkeurige bestudering en letterlijke interpretatie van de klassieken en de beweging mondde onder meer uit in historische onderzoekingen en filologie. Deze Qing-geleerden hebben buitengewoon waardevol werk verricht en zonder hen zou de moderne sinologie nauwelijks mogelijk zijn. Weinigen echter stegen uit boven het bestuderen van de teksten op zich en ontwikkelden een eigen visie of filosofie. Een drietal van hen zal ik kort bespreken. Zij hebben met elkaar gemeenschappelijk dat hun filosofie een wending vertoont naar een realisme dat vaak doet denken aan het Europese empirisme of pragmatisme. Wang Fuzhi Wang Fuzhi (1619-1692) was de laatste van de Ming-loyalisten onder de filosofen. Nog geboren onder de Ming-dynastie nam hij deel aan de militaire tegenstand tegen de Mandsjoes. Toen de zuidelijke provincies definitief in handen van de Mandsjoes raakten en de laatste Ming-prins in Birma omkwam, trok hij zich net als
159
160
velen terug en leidde verder een leven als privégeleerde. Ofschoon hij een veelschrijver was, bleef hij in zijn eigen tijd onbekend. Zijn historische werken werden pas in de negentiende eeuw, zijn filosofische werk zelfs pas in de twintigste eeuw gepubliceerd. Van zijn omvangrijke œuvre is helaas niets vertaald, met uitzondering van fragmenten in diverse secundaire werken. Wang Fuzhi was zonder enige twijfel een van de meest radicale denkers van de moderne periode. Hij brak zowel met het dualisme van de Song-filosofen als met het monisme van de geest zoals dat door Wang Yangming werd voorgestaan, en rekende daarmee veel rigoureuzer af met de boeddhistische erfenis dan zijn voorgangers hadden gedaan. Wang Fuzhi ontkende een tweedeling van de wereld in datgene ‘wat boven de fysieke vorm uitgaat’ en datgene ‘wat binnen de fysieke vorm ligt’, met andere woorden, een tweedeling in een metafysisch en een fysisch niveau van de werkelijkheid. Dao vormt weliswaar het principe van de werkelijkheid, maar de dao kan niet van het fysische worden gescheiden. Dao moet eerder gezien worden als de wetmatigheid waaraan de dingen in hun voortdurende veranderlijkheid onderworpen zijn. Deze afzonderlijke, fysische dingen worden door Wang Fuzhi aangeduid als qi, letterlijk ‘instrumenten’ of ‘gebruiksvoorwerpen’. De wereld van de dingen, zowel de fysische als de culturele, is echter aan voortdurende verandering onderhevig. Er kan dus ook geen sprake zijn van een eeuwig zichzelf gelijkblijvend dao voor alle tijden. Er bestaat geen dao van het boogschieten voordat het boogschieten is uitgevonden. Aan de andere kant blijft het ding zichzelf doordat het aan dezelfde dao blijft beantwoorden: materieel gezien zijn de dingen immers aan voortdurende verandering onderhevig, maar een boog blijft een boog en een mens blijft een mens. Dao kan dus niet gezien worden als niets of leegte, zoals boeddhisten en daoïsten het voorstellen. Het begrip ‘niets’ is een onzinnig begrip. Wat niet is verwijst altijd naar wat is; ‘niets’ op zich kan nergens worden gevonden. Als men vaststelt dat iets niet is, verwijst dat naar andere gevallen waarin dat iets er wel is. Bijvoorbeeld: wanneer men zegt dat een schildpad geen haar heeft ver-
wijst dat impliciet naar een dier dat wel haar heeft, zoals een hond. De wijze waarop Wang Fuzhi het begrip dao hanteert maakt reeds duidelijk dat de werkelijkheid aan voortdurende verandering onderhevig is. Verandering komt voort uit de onderlinge samenhang der dingen: de werkelijkheid is een geheel van samenhangende processen. In de natuurfilosofie betekent dat handhaving van het soort procesmetafysica dat typerend is voor het hele Chinese denken; in de politieke en sociale filosofie betekent het, dat men de tijden naar hun eigen omstandigheden moet beoordelen en niet moet trachten een uniforme norm aan alle tijden op te dringen. Een oplossing voor de politieke en maatschappelijke problemen moet dan ook niet gezocht worden in een terugkeer naar de oudheid. Elke tijd moet op zijn eigen merites worden beoordeeld. Ook wat betreft de menselijke natuur verwierp Wang Fuzhi het door de Song-filosofen ingevoerd dualisme. De menselijke natuur is geen bovenzinnelijk statisch gegeven naast de empirische gevoelens. De natuur van de mens ontwikkelt zich als onderdeel van de fysische werkelijkheid. Meer precies is de natuur van de mens het rationele dat uit de fysische natuur groeit. Dit monisme houdt dus ook een innige verhouding tussen geest – immers hetzelfde als natuur – en lichaam in.Wang Fuzhi vergelijkt de verhouding van lichaam en geest met die van een muziekinstrument en de melodie die erdoor wordt voortgebracht. De discussie over de exacte status van de menselijke natuur vond haar oorsprong in de overtuiging van Mencius van de oorspronkelijke goedheid van de natuur van de mens. Deze doctrine riep de vraag op waar het kwaad dan vandaan komt. Een oplossing voor dit probleem was de splitsing tussen een als het ware ‘bovenzinnelijke’ natuur en een concrete menselijke geest. Ook Wang Fuzhi hield vast aan de goedheid van de menselijke natuur.Als monist loste hij het probleem op door te stellen dat het kwaad helemaal geen interne aangelegenheid van de geest of van het lichaam is, en evenmin een aangelegenheid van objecten in de externe werkelijkheid. Het kwaad schuilt in het handelen en dit is
161
162
een samentreffen van aandriften in de mens en objecten in de uitwendige werkelijkheid. Het kwade zit dus alleen in het op de verkeerde tijd en plaats samenkomen van impuls en object, zonder dat aan beide op zichzelf genomen iets slechts is. Dat het handelen het gevolg is van het samenkomen van impuls en object licht Wang Fuzhi als volgt toe: mannen worden door een mooie vrouw aangetrokken, maar een vogel vliegt er gewoon aan voorbij; koeien zijn gek op gras, maar bij mensen wekt het geen eetlust op. Deugdzaamheid moet men zich dus voorstellen als correct gedrag dat uit de natuurlijke aandriften of gevoelens voortkomt. Net als bij Mencius postuleert Wang Fuzhi daarom ook een volstrekte parallellie tussen de van nature aanwezige gevoelens en de principes van juist gedrag: medemenselijkheid komt voort uit het gevoel van medelijden, rechtschapenheid uit het gevoel van schaamte, rite uit het gevoel van bescheidenheid en wijsheid uit het gevoel van goedkeuring en afkeuring. De deugden zijn niets anders dan de ontwikkeling van deze aandriften. De gevoelens zijn op zichzelf dus ook niet slecht, zonder gevoelens is geen deugd mogelijk. Ook volgens Wang Fuzhi berust deugdzaam gedrag op kennis. In zijn opvatting van de noodzaak van het ‘onderzoek der dingen’ (ge wu) nam hij een tussenstandpunt in: het juiste inzicht berust noch uitsluitend op het onderzoek van de dingen buiten ons,noch uitsluitend op het onderzoek van onze eigen geest.Welk van beide prioriteit heeft,hangt af van de kwestie waar het om gaat: in het geval van kinderlijke piëteit is onderzoek van de eigen geest voldoende; bij gecompliceerde kwesties moeten de dingen nauwkeurig worden onderzocht en moet er zorgvuldig geredeneerd worden. Yan Yuan Wang Yangming had gebroken met de concentratie op boekenstudie van de Song-filosofen, Wang Fuzhi met hun metafysische dualisme. Yan Yuan (1635-1704) ging nog een stap verder en verwierp het hele kennisideaal van de Song. Afkomstig uit Noord-China heeft Yan Yuan een nogal wisselvallig leven geleid. Hij was vroegrijp en schreef reeds op 24-jarige
leeftijd zijn eerste filosofische werk. Zijn belangrijkste werken vormen een tetralogie die in de loop van zijn leven is geschreven, Cun zhi bian (‘Over het Behoud van de Regering’, 1658), Cun xing bian (‘Over het Behoud van de Natuur’, 1669), Cun xue bian (‘Over het Behoud van de Studie’, 1669) en Cun ren bian (‘Over het Behoud van Medemenselijkheid’, 1682). Op zestigjarige leeftijd werd hij hoofd van een privé-academie, die hij in overeenstemming met zijn opvattingen over kennisverwerving reorganiseerde met grote aandacht in het onderwijs voor het verwerven van praktische, zelfs militaire vaardigheden.Yan Yuan was van mening dat de overheersing van China door eerst de Mongolen, later de Mandsjoes, een gevolg was van het verwaarlozen van praktische kennis, de concentratie op boekenstudie en meditatie, en het feit dat de geleerden handenarbeid beneden hun waardigheid achtten. Het belangrijkste aspect van de filosofie van Yan Yuan is zijn kritiek op de Song-opvatting van kennis en kennisverwerving. Die kritiek is tweeledig. Ten eerste beperkte het ‘onderzoek der dingen’ zich bij de Song-filosofen tot boekenstudie en interpretatie van de klassieken en werd er met deze kennis niets gedaan. Boeken vermenigvuldigden zich in een niet te stuiten stroom als water bij een dijkdoorbraak. Daardoor richtte de studie zich op de speculatieve aspecten van het denken, terwijl praktische kennis, niet alleen van muziek en riten, maar van landbouw, recht, militaire strategie, enzovoort, werd verwaarloosd. ‘Onderzoek der dingen’ is niet mogelijk zonder in feite met dingen om te gaan.Deze opvatting van kennis – die net als de kennisopvatting van de Song-school niet alleen van toepassing was op kennis van de fysische werkelijkheid, maar ook op morele kennis – is vaak vergeleken met die van de pragmatisten. Ook bij de pragmatisten wordt werkelijke kennis pas opgedaan in de concrete ervaring, en ook bij hen strekt dit zich uit tot morele kennis. Men weet niets van muziek als men geen instrument bespeeld heeft, men weet niets van eerbied voor de ouders als men hen niet daadwerkelijk gediend heeft. Yan Yuan verwierp evenals Wang Fuzhi het dualisme van na-
163
tuur en geest. Natuur wordt door hem vergeleken met de functie van het oog: zonder het fysieke oog kan men niet zien en het zien is de functie ervan. Het zien is op zichzelf goed; ook wanneer men minder goed of onduidelijk ziet, wordt daarmee het zien niet slecht, alleen minder zuiver. Het oog dient het object te bereiken en daarvoor zijn de fysieke condities noodzakelijk en geen belemmering. De gedachte dat het goede bereikt zou kunnen worden door de onzuiverheden van de fysische natuur te verwijderen is even absurd als het idee dat het zien gezuiverd zou kunnen worden door de verwijdering van het fysieke oog. 164
Dai Zhen Het zwaartepunt van de pogingen tot reconstructie van de ideeëngeschiedenis van de oudheid verschoof in de loop van de achttiende eeuw steeds meer naar positief-wetenschappelijke studies en de belangstelling voor filosofische speculatie verdween eenvoudig. Dai Zhen (1723-1777) was een van de weinigen die in de empirische beweging een vooraanstaande positie innamen, maar niettemin belangstelling voor de filosofie behielden. Dai Zhen was afkomstig uit een verarmde familie uit Anhui. Hij staat bekend als vroegrijp. Er bestaat een anekdote dat hij reeds als kind bij het lezen van de Daxue en de commentaar van Zhu Xi daarop aan zijn leraar vroeg, hoe Zhu Xi kon weten dat de kerntekst van Confucius afkomstig was en de tien commentaren van Zengzi, aangezien Zhu Xi toch bijna tweeduizend jaar later leefde. Dai Zhen leefde onder armoedige omstandigheden, had geen officiële positie, werkte als leraar en moest intussen nog een vrouw, twee kinderen en zijn ouders onderhouden. Zijn faam als geleerde was echter groot en ondanks het feit dat hij nooit de hoogste literaire graad had gehaald, werd hij betrokken bij de officiële keizerlijke uitgave van de klassieke literatuur. Dai Zhen had een zeer veelzijdige intellectuele belangstelling en hield zich onder meer bezig met wiskunde. Hij heeft bovenal als geen ander bijgedragen aan de ontwikkeling van de filologie tot een echte wetenschappelijke methode. In tegenstelling tot anderen bleef zijn denken echter niet beperkt tot wetenschappelijk
onderzoek. Hij publiceerde tevens filosofische werken, waarvan de belangrijkste zijn Yuan shan (‘Onderzoek naar het Goede’, herziene en uitgebreide uitgave 1766) en zijn systematische behandeling van de filosofische terminologie van Mencius, Mengzi ziyi shuzheng (‘Onderzoek naar de Betekenis van Termen in de Mencius’, voltooid in 1777). Dai Zhens toegang tot de filosofie is een filologische: het achterhalen van de ware zin van de klassieken moet geschieden langs inductieve weg, dat wil zeggen via de betekenissen van de afzonderlijke woorden en feiten. De letterlijke betekenis van de klassieken is echter alleen begrijpelijk binnen de context van de hele cultuur van de Zhou-tijd. De Song-filosofen hadden het zich te gemakkelijk gemaakt door het eigen speculatief denken te stellen in plaats van nauwkeurige reconstructie, met als gevolg dat hun ideeën sterk met daoïstische en boeddhistische opvattingen besmet waren geraakt. Deze kritiek op de Song-filosofen nam in de loop van het leven van Dai Zhen steeds scherpere vormen aan. Dai Zhen hing evenals Wang Fuzhi een monistische, naturalistische filosofie aan; hij wilde geen onderscheid maken tussen een werkelijkheid die aan het natuurlijke voorafgaat en een werkelijkheid die in de natuurlijke dingen zelf aanwezig is. Het door de Song-filosofen gemaakte onderscheid tussen een oorspronkelijke en een fysieke natuur, waarbij de oorspronkelijke natuur identiek is met het principe en het goede vertegenwoordigt, wordt door Dai Zhen verworpen. Tot de fysieke natuur van de mens behoren zijn fysiologie, zijn driften en gevoelens, maar eveneens zijn redelijkheid. Het zwaartepunt ligt voor Dai Zhen bij de rede. De rede ligt echter in het verlengde van de driften van de mens, uiteindelijk van de wil tot leven en het vermijden van de dood. Ook aan de driften en begeerten ligt een redelijk principe ten grondslag dat niet in oppositie staat tot de gevoelens en emoties. Natuurlijk kan de rede verduisterd zijn; studie kan dan licht brengen in de menselijke geest. Het is niet de begeerte als zodanig, het is het egoïsme dat voortkomt uit de verduistering van de geest door dingen van buitenaf waardoor het kwaad in de wereld komt. Het kwaad komt voort uit onwetendheid.
165
166
Het goede is niets anders dan het volgen van de weg van de natuur en het vermijden van een egocentrisch gezichtspunt. Deugd bestaat met andere woorden uit het volgen van de natuurlijke patronen. Dit brengt ons op de betekenis die Dai Zhen aan het begrip li of ‘patroon’toekent. Het patroon is dus niet iets wat ‘aan de vorm voorafgaat’, maar het kenmerkend patroon dat dingen en gebeurtenissen vertonen. Het patroon is bovendien herkenbaar in de dingen buiten ons en niet te vinden in het innerlijk, in de geest. Dai Zhen benadrukt dat de verabsolutering van het principe als een transcendent beginsel dat van bovenaf in de menselijke geest is geplant, precies het omgekeerde bewerkstelligt van wat de idealistische filosofen ermee beoogden: ieder volgt zijn eigen subjectieve mening en verklaart die voor het principe. Uit deze weinige punten uit de filosofie van Dai Zhen moge duidelijk worden, dat de dualistische en idealistische opvattingen van de Song-filosofen door hem diepgaand gekritiseerd worden. In feite heeft een groot deel van ‘Onderzoek naar de Betekenis van Termen in de Mencius’de vorm van een polemiek tegen de opvattingen van de Song-denkers. Dai Zhen staat aan het einde van een naturalistische wending in de filosofie. Na hem worden er andere wegen ingeslagen, onder meer een terugkeer naar de opvattingen van de Nieuwe Tekstschool van de Han-periode. Deze ontwikkeling blijft hier buiten beschouwing.
7
• Confucianisme en Europa
Met uitzondering van een kring van specialisten is de intellectuele belangstelling voor het Aziatische denken nog steeds gestempeld door de voorkeuren van de romantiek. Een groter publiek neemt kennis van daoïsme, zenboeddhisme, yoga, enzovoort, maar in hun totaliteit zijn deze esoterische stromingen geenszins representatief voor het Aziatische denken. Er is een eerdere periode van belangstelling voor China en het Chinese denken geweest die buiten kringen van historici minder bekend is: de periode van de verlichting, en deze belangstelling was geheel anders gericht. Reeds in de middeleeuwen waren er enige contacten tussen China en Europa geweest, waarvan de bekendste de reizen van Marco Polo zijn. Over China in het algemeen was echter nauwelijks iets bekend. In feite kende men China vanuit Rusland onder de naam Cathay, en langs de zeeweg onder de naam Manzi, zonder dat duidelijk was dat het om een en hetzelfde land ging. Pas met de ontdekkingsreizen van de Portugezen en hun inname van Macao in de zestiende eeuw werd er meer over China bekend. Macao zou een belangrijke toegangspoort tot China worden en een plaats vanwaar kennis over China naar het Westen doordrong. De Portugezen lieten evenals de Spanjaarden hun ontdekkingstochten en handelsreizen gepaard gaan met pogingen tot kerstening van de inheemse bevolking, maar de vroege bekeringspogingen van de zijde van de franciscanen en dominicanen hebben in China weinig succes gehad. De bedelorden
167
richtten zich tot het gewone volk en omdat ze zich kleedden als boeddhistische monniken werden ze door de elite geminacht. De overheid beschouwde ze als een geheime sekte en dus potentieel gevaarlijk. Vroege franciscaanse missionarissen werden eenvoudig het land uitgezet.
De jezuïeten in China
168
In de verhouding van China tot Europa kwam een radicale verandering met de komst van de jezuïeten naar China. De in 1534 opgerichte orde der jezuïeten (Societas Jesu) legde zich expliciet toe op bekering, maar hechtte bovendien veel belang aan geleerdheid. De eerste en in vele opzichten meest belangrijke missionaris van de jezuïetenorde in China was Matteo Ricci, die in 1583 via Macao naar China kwam en daar bleef tot zijn dood in 1610, de laatste tien jaar van zijn leven in Peking. Ricci en zijn metgezellen begrepen dat zij in China alleen succes konden boeken wanneer zij de elite voor zich wisten te winnen. Zij kleedden zich als Chinese geleerden en Ricci maakte zich niet alleen de Chinese gesproken taal, maar ook de moeilijke klassieke schrijftaal eigen (hij heeft verscheidene werken in het Chinees geschreven, een ongehoorde prestatie gezien het gebrek aan moderne hulpmiddelen) en verdiepte zich in de Chinese klassieken. Van de andere kant werden de jezuïeten getolereerd en zelfs verwelkomd door de Chinese geleerde wereld en het hof vanwege hun kennis van astronomie (belangrijk voor de voor de Chinezen zo essentiële voorspellingen van bijvoorbeeld zons- en maansverduisteringen), wiskunde en geografie, maar ook van technische vaardigheden als klokkenmaken. In 1644 viel de Ming-dynastie en veroverden de Mandsjoes China, een feit dat tot in Europa zijn weerklank vond en waarover Vondel zelfs een drama heeft geschreven. Met de nieuwe dynastie verdween de invloed van de jezuïeten geenszins, integendeel, de tweede Mandsjoe-keizer, Kang Xi (1662-1723), was een uitgesproken beschermer van de jezuïeten, geïnteresseerd als hij was in de
Europese wetenschap, met name de wiskunde. Opvolgers van Ricci aan de jezuïetenmissie in Peking waren de Duitser Adam Schall von Bell en de Belg Verbiest, die beiden in hoog aanzien stonden aan het hof. Behalve met wetenschap hielden zij zich overigens ook bezig met het gieten van kanonnen, die van betere kwaliteit waren dan de Chinese. Dankzij de jezuïeten raakten niet alleen de geografie en geschiedenis, maar ook het Chinese denken in Europa bekend. De jezuïeten onderhielden een uitgebreide correspondentie met vele van de grote geesten van hun tijd, waarin niet alleen over China verslag werd gedaan, maar veelvuldig passages uit de Chinese klassieken in vertaling werden geciteerd (gepubliceerd als Lettres édifiantes et curieuses des Missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus, 1702-1776, 34 delen; en het vervolg erop: Mémoires concernant l’Histoire, les Sciences, les Arts, les Moeurs, les Usages, etc., des Chinois, 1776-1791, 15 delen). Ten tweede zorgden de jezuïeten voor de eerste vertalingen van Chinese werken. De bekendste daarvan is een vertaling van de ‘Gesprekken’van Confucius, de Daxue en de Zhongyong door een groep jezuïeten, in 1687 verschenen onder de titel Confucius, Sinarum Philosophus (‘Confucius, Filosoof van de Chinezen’), waarmee tevens de Chinese filosofie was uitgevonden (het Chinees zelf kende immers geen woord voor ‘filosofie’). Enkele andere werken die aan de kennis van China en de belangstelling ervoor bijdroegen waren het merkwaardige plaatwerk van Athanasius Kircher, China qua sacris qua profanis monumentis illustrata (1672), en vooral Père du Haldes Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, gepubliceerd in 1735. De stroom aan informatie over China deed een tijdgenoot vaststellen, dat over China in West-Europa meer bekend was dan over de Oost-Europese landen. In de achttiende eeuw heerste er in Europa een ware China-rage, zich uitend in modes op het gebied van tuinieren, porselein, meubilair en zelfs kleding. Het beeld dat Europa van China kreeg was overigens niet ongecensureerd. Zo werden de Lettres édifiantes geredigeerd door
169
170
Père du Halde, een jezuïet die zelf nooit in China was geweest, maar de belangen van de jezuïeten in Europa zorgvuldig in het oog hield. Alles wat niet strookte met de jezuïtische interpretatie van het confucianisme, alle twijfel aan de correctheid van de oudste historische annalen van China, alle mededelingen over het wijdverbreide bijgeloof in China werden door Père du Halde uit de berichten verwijderd. Aangezien de Lettres bestemd waren voor een groot publiek werden ook de lange citaten uit de (saaie) Chinese klassieken ingekort of geschrapt. Aan de andere kant werd de mate waarin ethische grondslagen wortel hadden geschoten in de Chinese samenleving nogal aangedikt. Het beeld van China dat de Europese geleerde wereld kreeg voorgeschoteld was dus nogal verfraaid. Zoals Virgile Pinot opmerkt: Aangezien zij in de filosofische en religieuze ideeën van de Chinezen op zoek waren naar wat verwant was aan de Franse geest en die van het christendom, hadden zij geen belangstelling voor de originele Chinese speculaties over God, de materie en de oorsprong van de wereld […] In de geschriften van de jezuïeten, althans voor zover die werden gepubliceerd in de achttiende eeuw, zal men dus vergeefs zoeken naar een onpartijdige studie van de wijsgerige en religieuze systemen van de Chinezen die zou kunnen dienen als voorwerk voor een vergelijkende geschiedenis van filosofie en religie. (La Chine, p. 184)
De ritestrijd Van filosofisch belang is de missie van de jezuïeten geworden door hun interpretatie en aanpassing van het Chinese denken. Zij realiseerden zich dat het een uitzichtloze onderneming was om de Chinezen hun duizenden jaren oude cultuurgoed te ontnemen en het christendom ervoor in de plaats te stellen. Tegelijkertijd troffen zij in China een ontwikkelde filosofie aan die in vele opzichten deed denken aan wat in Europa ‘natuurlijke godsleer’ werd genoemd, kennis van het hogere voor zover deze met behulp van de rede alleen en zonder ondersteuning van de openbaring en de goddelijke genade kon worden verkregen.
Begrippen als Shangdi (‘Hoge godheid’) en Taiji (‘Verheven Uiterste’) werden door de jezuïeten opgevat als benamingen voor een hoogste, unieke godheid die de wereld beheerste. Daarmee beriepen de jezuïeten zich op de Song-confucianistische interpretaties van deze begrippen; in de zeventiende en achttiende eeuw overheersten in China zelf meer monistische filosofieën,die door de jezuïeten als materialistisch werden beschouwd. Ofschoon de katholieke missie uiteindelijk koos voor een andere vertaling van het woord ‘God’ (Tian zhu, letterlijk ‘Heer van de hemel’), werden de aanduidingen van het transcendente in de Song-filosofie door hen gelijkgesteld aan een godsbegrip. De jezuïeten benadrukten bovendien, dat de Chinezen niet alleen tot een natuurlijk inzicht in het transcendente waren gekomen, maar op grond daarvan ook tot een ontwikkelde ethiek, die zij bovendien in het dagelijks leven in hogere mate verwezenlijkten dan de Europeanen. China werd aldus gepresenteerd als het toonbeeld van een op morele grondslag gebaseerde samenleving, die in veel opzichten een voorbeeld voor Europa kon zijn, en dat zonder hulp van de openbaring! Bij sommige Europeanen, zoals de Duitse filosoof Christian Wolff, heeft dit de gedachte versterkt dat de waarheden van het geloof ook zonder de openbaring, met het licht van de rede alleen, bereikt konden worden. We komen hierop in de volgende paragraaf nog terug. Behalve de wereldbeschouwelijk-filosofische ideeën van de Chinezen waren voor de eerste missionarissen met name de Chinese riten een steen des aanstoots geweest, aangezien zij deze als heidense gebruiken beschouwden. Ook hier hanteerden de meeste jezuïeten een mildere interpretatie. De officiële door de keizer gebrachte offers konden immers worden gezien als eerbetoon aan het opperwezen. En de vooroudercultus impliceerde niet per se een geloof aan het bestaan van geesten, maar kon gezien worden als eerbetoon aan (en niet: verering van) de voorouders zonder dat hiermee een heidens geloof samenging. Over deze welwillende interpretatie van de Chinese riten ontbrandde een hevige strijd tussen aan de ene kant de meerderheid der jezuïeten, aan de andere kant de missionarissen van de Socié-
171
172
té des missions étrangères en de dominicanen en franciscanen, die veel vijandiger stonden tegenover de Chinese traditie en gebruiken. De kwestie werd herhaaldelijk voorgelegd aan de paus, die daarin echter een diplomatieke middenpositie innam. Deze interne concurrentiestrijd werd tot een aangelegenheid voor de gehele geleerde wereld toen een aantal vooraanstaande intellectuelen die door het jansenisme waren beïnvloed, met name Pascal en Arnaud, zich ermee ging bemoeien. De vraag naar de interpretatie der Chinese begrippen werd uiteindelijk zelfs voorgelegd aan keizer Kang Xi, die hogelijk verbaasd was over het feit dat men zich in Europa druk maakte over de interpretatie van de Chinese filosofische begrippen en de riten. Aanvankelijk konden de jezuïeten vrij hun gang gaan, ook al werden de Chinese riten niet rechtstreeks erkend door de Heilige Stoel. Rond 1710 hadden zij zelfs de overhand. Geleidelijk werd de positie van de jezuïeten, zowel in China als in Europa, echter zwakker.De derde Mandsjoe-keizer,Yongzheng,was een aanhanger van het lamaïsme en stond veel vijandiger tegenover de jezuieten dan Kang Xi. Ook in Europa keerde het tij voor de jezuïeten en in 1773 werd de orde zelfs officieel door de paus opgeheven.
Leibniz en het Chinese denken Van alle verlichtingsdenkers heeft Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) zich het meest intensief met China beziggehouden. Niet alleen vermeldt hij China regelmatig in zijn uitgebreide correspondentie, maar hij heeft ook een aantal geschriften over China en het Chinese denken nagelaten. Het bekendst is zijn voorwoord bij Novissima Sinica (1697), een verzameling berichten over China, voornamelijk van de jezuïeten afkomstig. Het meest uitgebreid behandelt hij echter de Chinese filosofische ideeën in zijn Discours sur la Théologie naturelle des Chinois, eigenlijk een lange uiteenzetting in briefvorm aan de Franse platonist Nicholas de Rémond van 1716. Leibniz had in het algemeen een hoge dunk van China. Het
voorwoord van Novissima Sinica begint met de vaststelling dat de twee meest beschaafde gebieden ter wereld zich aan de twee uiteinden van de globe bevinden en gezamenlijk aan de tussenliggende gebieden (waarbij hij vooral het Aziatische deel van Rusland op het oog had) de beschaving zouden kunnen brengen: Ik beschouw het als een merkwaardige speling van het lot dat menselijke beschaving en raffinement heden als het ware zijn geconcentreerd aan de beide uiteinden van ons continent, in Europa en in Tchina (zoals zij het noemen), dat het Oosten siert zoals Europa de andere zijde van de aarde. Misschien heeft de Hoogste Voorzienigheid deze ordening tot stand gebracht, opdat naarmate de meest beschaafde en op afstand levende volken hun handen naar elkaar uitstrekken, de volken daartussenin geleidelijk tot een betere levenswijze zullen worden gebracht. (Voorwoord Novissima Sinica, §1)
Europa overtreft China weliswaar in de wiskunde en astronomie, maar daar staat tegenover dat het op beschamende wijze achterblijft op het gebied van de praktische filosofie en de ethisch-rationele inrichting van de samenleving. In het Discours analyseert Leibniz de grondbegrippen van het Chinese denken en brengt deze in verband met de natuurlijke theologie. Leibniz schrijft deze filosofie toe aan de oude wijzen en meent dat het Chinese denken duizenden jaren oud is, maar in feite berust zijn weergave van het Chinese denken op de filosofie van het Song-confucianisme. Leibniz’ uiteenzetting van het Chinese denken in het Discours is overigens grotendeels een polemiek met een tweetal jezuïeten die zich tegen de opvattingen van Ricci hadden gekeerd, maar Leibniz ondersteunt zijn betoog met citaten uit de werkjes van deze tegenstanders zelf. Vele van die citaten zijn afkomstig uit een veelgebruikte compilatie van klassieke teksten met commentaren, waaronder die van de Song-confucianisten, waardoor begrijpelijk wordt dat Leibniz opvattingen van Zhu Xi en diens voorgangers toeschrijft aan de meer dan duizend jaar eerder samengestelde klassieken.
173
174
Leibniz stelt terecht ‘patroon’ of ‘principe’ (li, door Leibniz vertaald als ‘rede’) gelijk aan het Verheven Uiterste (Taiji) en betoogt dat dit in wezen een transcendent begrip is, tegelijkertijd de oorzaak of schepper van de wereld, en dus gelijk te stellen met het christelijk godsbegrip. Hij bekritiseert interpretaties van enkele tegenstanders van de jezuïetenmissie, die li als een uitsluitend materieel principe hadden opgevat. Li of Taiji brengt immers vitale energie of qi voort, en deze laatste vat Leibniz op als het materiële principe. Het Taiji is volgens hem bovendien gelijk te stellen met het oude Chinese godsbegrip, Shangdi, en wordt door Zhu Xi uitdrukkelijk benoemd als het hoogste goed. Ofschoon Leibniz nog mankementen onderkent in de Chinese natuurlijke theologie, is hij met zijn interpretaties een wegbereider geworden van het zogenaamde ‘deïsme’ of ‘natuurlijke godsleer’, de in de achttiende eeuw opgeld doende opvatting dat de waarheden des geloofs geheel en al uit de rede afleidbaar zijn en de openbaring niet behoeven. De menselijke rede alleen zou in staat zijn te komen tot een philosophia perennis, een filosofisch inzicht voor alle tijden, en een dergelijk inzicht kan verworven worden door elk met redelijk vermogen begaafd wezen. Leibniz heeft daarnaast nog een andere bedoeling: door te laten zien dat de Chinezen op de kracht van de rede een aanzienlijk deel van de geloofswaarden hebben achterhaald hoopte hij bij te dragen aan de verzoening der confessies, die immers alle op hun manier dezelfde eeuwige waarheid uitdrukken. Leibniz zag in de Chinese filosofie nog andere herkenningspunten. We hebben gezien dat volgens Zhu Xi in elk ding of wezen het patroon of principe aanwezig is, terwijl tegelijkertijd dat patroon een geheel en ondeelbaar is. Elk ding weerspiegelt dus op zijn wijze het totaal.Leibniz zag hierin een voorafschaduwing van zijn monadologie, volgens welke een oneindig aantal in zich gesloten substanties elk het totaal van de wereld omvatten en dus in een harmonie met andere substanties konden bestaan zonder deze werkelijk te beïnvloeden of erdoor beïnvloed te worden. Een derde aspect van het Chinese denken dat Leibniz trof was het systeem van hexagrammen van de Yijing. De jezuïet Bouvet
had hem erop gewezen dat dit systeem overeenkomst vertoonde met Leibniz’ systeem van binaire getallen, en Leibniz maakte daaruit op, dat de Chinezen de binaire rekenkunde reeds kenden in de tijd van de mythische keizer Fu Xi (derde millennium v.Chr.) en dat de kennis ervan kennelijk later verloren was gegaan. Het gebruik van de emblemen van de Yijing als orakelsymbolen beschouwde hij als een ontaarding die uit het verloren gaan van de juiste betekenis was voortgekomen. Ten slotte was Leibniz geïnteresseerd in het Chinese schrift. Zoals velen tot diep in de twintigste eeuw vatte hij dit ten onrechte op als een ideeënschrift dat niet aan de spreektaal was gebonden en zich dus leende voor universele communicatie onafhankelijk van de gesproken taal. Leibniz bracht dit in verband met zijn idee van een characteristica universalis, een logische begrippentaal die binnen de gehele geleerde wereld gebruikt zou kunnen worden. Dit idee heeft zijn gedeeltelijke verwezenlijking pas gevonden in de twintigste eeuw, namelijk in het symbolisme van de predicatenlogica. Leibniz’ bewondering voor China kwam voort uit zijn ideaal van een op rationele leest geschoeide samenleving en bijbehorende ethiek. Daarin verschilt hij wezenlijk van de bewonderaars van het Oosten sinds het einde van de negentiende eeuw, die in India en China in de eerste plaats het mysterieuze en esoterische zochten. Duidelijk is dat Leibniz zonder kennis van de Chinese taal een juist inzicht had in aspecten van het Chinese denken, maar evenzeer dat hij andere dingen totaal misverstond. De invloed van de ene traditie op de andere, of zelfs beïnvloeding binnen een traditie, komt echter in vele gevallen tot stand door middel van misverstanden. Het misverstand is misschien wel de motor van de interculturele belangstelling.
Voltaire en de Franse verlichting Leibniz was niet de enige in Europa met een levendige belangstelling voor China. Met name in de Franse verlichting hielden velen
175
176
zich met China bezig, soms met grote sympathie, soms in zeer kritische zin. De belangrijkste pleitbezorger van China in Frankrijk was François-Marie Arouet, seigneur de Voltaire, niet alleen vanwege de grote waardering die hij voor China koesterde, maar ook vanwege de uitgebreide aandacht die hij in verschillende geschriften aan China wijdde. Ook Voltaire haalde zijn kennis van China voornamelijk uit de contacten met de jezuïeten, maar anders dan Leibniz had Voltaire weinig sympathie voor de orde. Voltaires belangstelling voor China was veel breder dan die van Leibniz en betrof naast de filosofie en religie ook de geschiedenis en staatsinrichting. Bewonderenswaardig is vooral de grote ouderdom van het Chinese rijk, dat Voltaire – evenals zijn tijdgenoten – laat beginnen met Fu Xi (Fo Hi, 2852-2737 v.Chr. Hij volgt daarmee kritiekloos de Chinese klassieken; in feite is de oudste geschiedenis van China geheel legendarisch en beginnen de eerste geschreven bronnen pas rond 1500 v.Chr.). Niet alleen is het Chinese rijk daarmee het oudste rijk ter wereld, de geschiedenis ervan is ook nauwkeurig door tijdgenoten opgetekend zonder dat deze voorzien is van de fantastische wonderverhalen en mythen van een schepping van de wereld zoals dat het geval is in de annalen van andere volken. De geschiedenis begint eenvoudig voor zover deze bekend is. De juistheid van de datering wordt bewezen door de optekening van zons- en maansverduisteringen, die door de eigentijdse wetenschap kan worden bevestigd. Voltaire was geen democraat; in China bewonderde hij juist het verlichte despotisme dat sinds de vroegste oudheid bestond, waarbij de hele staat fungeerde als één grote familie die door de keizer als een gezinsvader bestierd werd. Opmerkelijk is dat in de Chinese kronieken geen melding wordt gemaakt van de catastrofen die in de Bijbel worden verhaald, zoals de zondvloed. Blijkbaar is China daarvoor gespaard gebleven. Ook maakt de Chinese geschiedenis geen melding van godsdienstoorlogen en sektarische twisten zoals die Europa gedurende zijn hele geschiedenis hebben geteisterd:
Nooit werd de religie van de keizers en van de rechtbanken onteerd door bedriegers, nooit verstoord door twisten tussen priesterdom en het rijk, nooit belast met absurde vernieuwingen die elkaar bestreden met argumenten die even absurd waren als zijzelf, en waarvan de waanzin uiteindelijk de dolk heeft gegeven in handen van fanatici, geleid door oproerkraaiers. Het is vooral daardoor dat de Chinezen uitsteken boven alle naties van de wereld. (Essai sur les mœurs, inleiding)
Ook Voltaire stelt vast dat de Chinezen achterlopen bij Europa op het gebied van de exacte wetenschappen. Daar staat echter tegenover dat zij het verder gebracht hebben in de belangrijkste van alle wetenschappen, die van de moraal. Geroemd wordt in het confucianisme met name de redelijkheid ervan, het ontbreken van elk mysterie of elke mystificatie: Hun Confutzée, die wij Confucius noemen, heeft geen nieuwe opvattingen of nieuwe riten bedacht; hij was noch geïnspireerde, noch profeet; hij was een wijze magistraat die de oude wetten onderwees.Wij spreken soms, en enigszins ten onrechte, van de religie van Confucius; hij had geen andere religie dan die van alle keizers en rechtbanken, geen andere dan die van de eerste wijzen. Hij beveelt alleen de deugd aan; hij predikt geen enkel mysterie. Hij zegt in zijn eerste boek [Voltaires bron is hier de vertaling van confucianistische klassieken in Confucius, Sinarum Philosophus] dat men om te leren regeren hele dagen moet doorbrengen met zelfcorrectie. In het tweede bewijst hij dat God zelf de deugd in het hart van de mens heeft gegrift; hij zegt dat de mens in het geheel niet slecht is, en dat hij alleen slecht wordt door eigen toedoen. Het derde is een verzameling zuivere maximen, waarin men niets laags en geen enkele belachelijke allegorie aantreft. (Ibid.)
Opmerkelijk is echter, dat de Chinezen nooit de behoefte hebben gevoeld te schermen met de dreiging van straffen en het belanden in de hel. Het prediken van de deugd en de aansporing om de he-
177
178
mel te eren werd blijkbaar voldoende geacht. En voorts werd de tijdelijke wet kennelijk effectiever geacht dan de eeuwige. En overigens straft de wet niet alleen het kwaad, maar beloont ook de deugd. Hoofdstuk 1 van Essai sur les mœurs bevat een beschrijving van China. China wordt geroemd vanwege de ouderdom van zijn beschaving, de omvang van de bevolking, de grootheid van zijn steden, de beschaafdheid van zijn zeden. De Chinezen hebben belangrijke uitvindingen op hun naam staan, zoals die van het buskruit, het kompas, het papier, de drukkunst. Ook Voltaire constateert dat er in de ontwikkeling van China een stagnatie is opgetreden: Men vraagt zich af waarom de Chinezen, die in vervlogen tijden reeds zo vergevorderd waren, daarbij zijn gebleven; waarom de astronomie bij hen zo oud en zo beperkt is; waarom zij in de muziek de halftonen veronachtzamen. Het schijnt dat de natuur aan deze mensensoort, zo verschillend van de onze, de organen heeft gegeven om in één keer alles uit te vinden wat ze nodig hadden, maar niet het vermogen om verder te gaan. Wij daarentegen hebben pas laat kennis verworven en wij hebben alles snel geperfectioneerd. (Essai sur les mœurs 1)
Voltaire wijt deze stagnatie onder meer aan de moeizaamheid van het Chinese schrift. De morele inzichten en verworvenheden van China compenseren dat echter ruimschoots. De houding van Voltaire tegenover het Chinese denken is complex. Evenals Leibniz neigt hij ertoe in het Chinese denken een soort natuurlijke theologie te ontdekken. Deze natuurlijke theologie is niet in staat alle geloofswaarheden te ontdekken. Zo is het niet zeker of de Chinezen geloven in een immateriële god, maar dat deden de volken van de oudheid ook niet. De onsterfelijkheid van de ziel is kennelijk eveneens onbekend, maar ook hiervan is in de oudheid en ook in de oudere Bijbelboeken geen sprake. In het artikel ‘Catéchisme chinois’ in Dictionnaire philosophique: ‘Entretiens de Cu-su (Zisi), disciple de Confutzé, avec le Prince
Kou, Fils du Roi de Lu, Tributaire de l’Empereur chinois Gnen-van, 417 ans avant notre ère vulgaire’wordt Zisi echter een volledige natuurlijke theologie in de mond gelegd en verkondigt Zisi zelfs de onsterfelijkheid van de ziel en het leven na de dood. Zelfs in geval van twijfel is het verstandiger om in het hiernamaals te geloven. Aan het slot stelt Kou vast: De godheid spreekt tot het hart van alle mensen en banden van barmhartigheid dienen hen van het ene einde van de wereld tot het andere te verbinden.
Maar zelfs als de natuurlijke theologie niet de volledige geloofswaarheid zou onthullen, dan nog dienen wij Europeanen voorzichtig te zijn in ons oordeel over andere volken en beschavingen: Terwijl wij de regering van dat kolossale rijk van atheïsme beschuldigen, hebben wij de lichtvaardigheid hun afgoderij toe te schrijven met een beschuldiging die zichzelf tegenspreekt. Het grote misverstand omtrent de Chinese riten komt voort uit het feit dat we hun gebruiken vanuit de onze hebben beoordeeld; want wij nemen de vooroordelen van onze twistzieke geest mee tot aan het einde van de wereld. (Essai sur les mœurs 2)
En elders, in een gefingeerde discussie tussen een Chinese mandarijn en een jezuïet, wordt de Europeanen voorgehouden dat zij zelf voortdurend twisten over de geloofswaarheden: Wij hebben in Kanton Engelsen, Hollanders, Denen, die geheel anders denken dan u; die u uit hun landen hebben verdreven omdat ze uw doctrines weerzinwekkend vonden en die zeggen dat u zedenbedervers bent; u zelf hebt schandelijke disputen gehad met leden van uw eigen sekte; u verkettert elkaar; ziet u niet het volstrekt belachelijke in van een troep Europeanen die ons een systeem komen onderwijzen waarover ze het zelf onderling niet eens zijn? (Dialogues philosophiques 26)
179
De positieve waardering van Voltaire voor het Chinese denken heeft uitsluitend betrekking op het confucianisme. Daoïsme en boeddhisme beschouwt hij, net als vele Chinese geleerden, als primitief volksgeloof: Deze sekten worden in China getolereerd ten behoeve van het gewone volk, zoals grof voedsel om het te voeden; terwijl de magistraten en de geletterden, geheel van het volk gescheiden, zich voeden met een zuiverder substantie; het lijkt waarlijk alsof het volk geen redelijke religie verdient. (Essai sur les mœurs 2) 180
De bewondering voor China werd door velen gedeeld, maar was zeker niet algemeen. Montesquieu, bijvoorbeeld, had in zijn Esprit des lois felle kritiek op China, dat een typische despotie zou zijn waarvan de onderdanen als slaven werden behandeld. Deze verachting voor China kwam natuurlijk voort uit het feit dat de Chinese staatsinrichting in het geheel niet beantwoordde aan Montesquieus ideaal van een scheiding der machten. Anderen verweten de Chinezen atheïsme en interpreteerden het Songconfucianisme als een materialistisch systeem. De invloed van het Chinese denken Belangrijk is niet zozeer de vraag of China al dan niet werd bewonderd, maar het feit dat er in de periode van de verlichting überhaupt een confrontatie plaatsgevonden heeft tussen het Europese denken en een geheel andere culturele traditie. De pleitbezorgers van het confucianisme in Europa waren natuurlijk, gezien het beperkte aantal vertalingen en andere hulpmiddelen, maar gedeeltelijk in staat werkelijk tot het Chinese denken door te dringen, en namen wat betreft de Chinese geschiedenis grif de mythen over die de Chinezen als historische feiten representeerden. Sommigen zijn van mening dat het Chinese denken het Europese – met name bij mensen als Leibniz – diepgaand heeft beïnvloed. Daarvoor is echter weinig bewijs te vinden: Leibniz’ ideeën waren al lang voor zijn confrontatie met China gevormd. In een aantal opzichten is de kennismaking met China echter
toch van groot belang geweest voor het denken van de verlichting. Degenen die, zoals Leibniz, een welwillende interpretatie van het Chinese denken aanhingen, zagen daarin de bevestiging van het feit dat de waarheden des geloofs grotendeels of geheel uit het redelijk vermogen tevoorschijn konden worden gebracht. Het feit dat het denken op eigen kracht tot het inzicht in de godsnatuur en de onstoffelijkheid van de ziel kon komen kon als een sterk bewijs voor die geloofswaarheden gelden. Hierin school echter ook een gevaar: als zou blijken dat vele volken en culturen niet tot dergelijke inzichten waren gekomen, zou dat als bewijs in tegenovergestelde richting kunnen gelden voor degenen voor wie het redelijk inzicht primair was. Het inzicht in de beperktheid van het christendom zou kunnen leiden tot libertinisme en ‘spinozisme’, een gevaar waar bijvoorbeeld Malebranche beducht voor was in zijn Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois (1708). De kritiekloze aanvaarding van de oudste Chinese geschiedenis had nog andere, onbedoelde gevolgen. De ouderdom van de Chinese beschaving viel moeilijk in te passen in de chronologie van de Bijbel, die in deze tijd nog letterlijk werd genomen. Sommigen zagen daarin het bewijs dat er reeds voor Adam mensen hadden geleefd (preadamieten).Anderen merkten op dat de Chinese chronologie beter in overeenstemming te brengen was met die van de Griekse Septuaginta-vertaling dan met de Latijnse Vulgata en zagen daarin een bewijs van de grotere mate van correctheid van de Septuaginta. De grote ouderdom van de Chinese beschaving deed bovendien vermoeden dat er enige herinnering aan de oorspronkelijke kennis van God in de oudste geschriften aanwezig moest zijn. Dit opende de weg voor een symbolische interpretatie van de Chinese klassieken door de zogenaamde ‘figuristen’, waarbij personen en gebeurtenissen uit die klassieken werden beschouwd als herinneringen aan Bijbelse gebeurtenissen. Zo werd door sommigen zelfs de mythische keizer Fu Xi opgevat als Mozes! De invloed van China is dus nogal dubbelzinnig.De kennismaking met het Chinese denken versterkte bij sommigen het ver-
181
trouwen in een universeel-menselijke rede,bij anderen juist de eurocentrische houding. Tot een radicale breuk met Europese tradities heeft deze dus niet geleid. Wel kan men zeggen dat de verlichting de eerste periode van de Europese geschiedenis is waarin althans een aantal denkers de filosofische tradities van een andere cultuur op hun eigen merites heeft trachten te beoordelen.
Hedendaags confucianisme
182
We hebben al vastgesteld dat de belangstelling voor het confucianisme na de achttiende eeuw beperkt was. Natuurlijk zijn er ook in de negentiende en twintigste eeuw vertalingen verschenen van confucianistische klassieken als de ‘Gesprekken’ van Confucius en de Mencius, maar deze zijn verre in de minderheid vergeleken bij de hoeveelheid literatuur die er sinds het midden van de negentiende eeuw over daoïsme en zenboeddhisme is verschenen. Bovendien beperkte de belangstelling voor het confucianisme zich ook in de geleerde wereld voornamelijk tot de oudheid. Lang heeft de opvatting geheerst dat het latere confucianisme, dat zich immers in de eerste plaats uitte in commentaren op de klassieken, niets nieuws te bieden had. In China zelf bracht de mei-beweging van 1919 een revolutie in het denken teweeg waarin het confucianisme door velen werd gezien als de oorzaak van de stagnatie van China. Velen, zoals de filosoof en literator Hu Shi, wendden zich tot de westerse filosofie. Slechts weinigen probeerden de draad van het verleden op te vatten en het confucianistische denken te integreren in een moderne wereldbeschouwing. Het confucianisme kwam nog verder in de verdrukking door de overheersing van het marxisme in de Volksrepubliek China. Het confucianisme werd bij uitstek gezien als de denkwijze van de feodaliteit die China in haar greep had gehouden. Men zegt dat toen begin jaren zeventig de grote anti-Confuciuscampagne begon in de Volksrepubliek, Confucius eerst weer kunstmatig tot leven moest worden gewekt, omdat hij bijna vergeten was.
Een kentering in de belangstelling voor het Chinese verleden, en met name voor het confucianisme, vond vooral plaats door een aantal historici van het Chinese denken die in hun eigen denken elementen uit de Chinese traditie trachtten te verwerken: Feng Youlan (Fung Yu-lan) met zijn omvangrijke geschiedenis van de Chinese filosofie, waarvan de eerste editie ook in het Engels werd vertaald; Wing-tsit Chan met zijn uitgebreide anthologie in vertaling; en Carsun Chang met zijn zeer gedetailleerde geschiedenis van het neoconfucianisme (zie hiervoor het literatuuroverzicht). Ofschoon de werken van Feng Youlan en Carsun Chang historisch-verhalend van aard zijn, bevatten ook deze zeer uitgebreide citaten in Engelse vertaling van de besproken filosofische werken. Met het verschijnen van deze werken kwam dus voor het eerst een schat aan materiaal, ook uit de latere perioden van het Chinese denken, in vertaling beschikbaar. In het kielzog van deze werken is in de afgelopen halve eeuw zeer veel uit het Chinees vertaald, zodat thans ook de belangrijkste confucianistische werken uit latere perioden toegankelijk zijn voor degenen die geen Chinees beheersen. De belangstelling hiervoor neemt overigens maar zeer langzaam toe. Grote namen uit de Chinese filosofische traditie, zoals Xunzi, Zhu Xi en Wang Yangming, zijn niet alleen bij een groter publiek, maar zelfs in de filosofische wereld onbekend. Onder Chinese geleerden en sinologen is echter zeker sprake van een wederopleving van het confucianistische erfgoed. Deze beweging is complex en moeilijk tot in details te beschrijven.Om de lezer zowel een nietszeggend algemeen praatje als een stortvloed aan details en namen te besparen, zal ik, om toch een indruk te geven, een moderne denker bespreken die niet alleen belangrijke bijdragen aan de kennis van het confucianisme heeft geleverd, maar ook zelf tot die traditie gerekend wil worden: Tu Weiming. Tu Weiming Tu Weiming (Du Weiming; geb. 1940), geboren in China en thans hoogleraar Chinese geschiedenis en Chinese filosofie aan Harvard University, knoopt aan bij de confucianistische traditie van
183
vooral Mencius en Wang Yangming en betrekt deze op de hedendaagse wereld en verwerkt daarbij invloeden van de Europese filosofie, met name het existentialisme. Zijn vorm van confucianisme kan het best worden omschreven als een religie zonder god. Het religieuze, spirituele element in het confucianisme wordt door hem benadrukt. Het confucianisme is geen abstracte filosofie die met analytische middelen moet worden begrepen. Tu’s interpretatie van het confucianisme sluit aan bij de Zhongyong, waarover een van zijn eerste boeken gaat:
184
De opdracht van de hemel noemen we menselijke natuur; het vooruitbrengen van de menselijke natuur noemen we de weg; het cultiveren van de weg noemen we opvoeding.De weg kan niet één moment verlaten worden,anders zou het de weg niet zijn.(Zhongyong 1)
Ofschoon dat begrip in de Zhongyong geen overheersende plaats inneemt, staat bij Tu Weiming ren of (‘mede)menselijkheid’ centraal. Het principe van menselijkheid is in de mens aanwezig in de vorm van een opdracht van de hemel, die – net als in het gehele confucianisme – bij Tu niet wordt gezien als een persoonlijke godheid, maar eerder als een spiritueel beginsel van de kosmos. De metafysische oorsprong van dit spirituele beginsel blijft ook bij Tu in het duister gehuld. De opdracht van de mens is waarlijk mens te worden, dat wil zeggen dit spirituele beginsel in zichzelf tot ontwikkeling te brengen. Die ontwikkeling vindt niet vanzelf plaats, en evenmin is het voldoende er constant naar te streven een wijs mens te worden. Het vinden van de hemelse opdracht in het eigen hart vergt een daad van bekering, die door Tu wordt omschreven als een existentiële beslissing in de zin van Kierkegaard. Dit is geen leer van instantane verlichting: nadat men zichzelf op het juiste spoor heeft gezet is een voortdurende aandacht nodig om een geleidelijke ontwikkeling te realiseren. Van de twee polen van het confucianisme, innerlijkheid en gedrag, ofwel ren en li, ligt bij Tu Weiming dus de nadruk op de in-
nerlijkheid. Geheel in overeenstemming met de traditie dient deze innerlijke cultivering echter uitdrukking te vinden in sociaal gedrag, in het hebben van groot ‘nut’voor anderen. En juist hier is het confucianisme van grote waarde in de diep verdeelde samenleving van heden ten dage. Het model voor menselijkheid is de ouderlijke liefde. Het praktiseren van menselijkheid is het uitbreiden van de spontane ouderlijke liefde en zorg voor anderen. Menselijkheid is geen abstract beginsel, en evenmin een onderscheidsloze liefde voor iedereen, het is de geleidelijke, gegradueerde uitbreiding van de spontane gevoelens van zorg die men voor zijn directe naasten heeft. De cultivering van het zelf is dus geen strikt individuele aangelegenheid in de zin van een Europees individualisme. De mens ontwikkelt zichzelf juist in en door de relaties tot anderen in een geordende samenleving waarin gebaren een bepaalde betekenis hebben. Ook bij Tu wordt zodoende, net als bij Xunzi, de conventionaliteit van sociaal gedrag verenigd met de bindendheid ervan. Conventie houdt geen willekeur in. De ouderlijke liefde is echter meer dan een emotionele verhouding tot de kinderen of zelfs tot de medemens in het algemeen. Zorg dient eveneens het principe van de politiek te zijn. Politiek leiderschap dient een model te zijn voor de gehele samenleving en zich via degenen die het beleid uitvoeren te verbreiden in de samenleving als de kringen in het water. Deze visie op het staatsbestel is aan de ene kant nogal paternalistisch. Tu benadrukt echter tegelijkertijd dat de mogelijkheid tot zelfontwikkeling in confucianistische zin het best wordt gegarandeerd door democratische instellingen. Tu’s confucianisme levert dus een correctief op een zuiver instrumentele opvatting van democratie waarin ieder slechts streeft naar de behartiging van zijn eigen belangen. De kern van politiek handelen is het moreel gehalte ervan. Ik laat het bij deze korte karakterisering van het denken van Tu Weiming. Zijn voorbeeld laat zien dat de boodschap van het confucianisme niet uitsluitend gebonden is aan de Chinese culturele
185
traditie. Bovendien maakt hij duidelijk dat spiritualiteit geen exclusief privilege is van de monotheïstische godsdiensten, maar evengoed een kenmerk kan zijn van een humanistische levensbeschouwing. Dat we een beeld kunnen hebben van het ware menszijn zonder daarbij een precieze voorstelling te hebben van de metafysische grondslag ervan is wellicht helemaal geen ramp.
186
Tijdtabel
Deze tabel vermeldt slechts de belangrijkste perioden en dynastieën en is dus niet zonder lacunes. Hij dient alleen om de betreffende denkers ten opzichte van elkaar te kunnen plaatsen op een tijdlijn. Periode
Jaartallen
Denkers
Lente- en Herfstperiode Periode van de Strijdende Staten
722-481 v.Chr. 481-221 v.Chr.
Han-dynastie
206 v.Chr.-221 n.Chr.
Confucius Mencius Xunzi Dong Zhongshu Wang Chong
Eerste Periode van Verdeeldheid Tang-dynastie Tweede Periode van Verdeeldheid Noordelijke Song-dynastie
221-589 618-906 906-960 960-1126
Zuidelijke Song-dynastie Yuan-dynastie (Mongolen) Ming-dynastie Qing-dynastie (Mandsjoes)
1126-1278 1278-1368 1368-1644 1644-1911
Han Yu Cheng Yi Cheng Hao Zhu Xi Wang Yangming Wang Fuzhi Yan Yuan Dai Zhen
187
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
De uitspraak van het Chinees
Hieronder een vergelijkende tabel van de twee meest gangbare transcriptie-systemen van het Chinees, het Engelse Wade-Giles en het pinyin van de Volksrepubliek China. Ofschoon het pinyin steeds meer terrein wint, treft men de Wade-Giles-transcriptie nog in vele Engelstalige boeken aan.
Beginklanken Pinyin
Wade-Giles
Uitspraak
B C Ch D F G H J K L M N P Q R S Sh T W
P Ts’ Ch’ T F K H Ch gevolgd door i of ü K’ L M N P’ Ch’ gevolgd door i of ü J S Sh T’ W
P als in het Nederlands Ts (geaspireerd) Tsj T als in het Nederlands als in het Nederlands K als in het Nederlands als Nederlandse Ch in ‘chaos’ Dj (vóór in de mond) K als in het Duits (geaspireerd) als in het Nederlands als in het Nederlands als in het Nederlands P als in het Duits (geaspireerd) Tsj (vóór in de mond) een klank die tussen r en zj in ligt als in het Nederlands Sj T als in het Duits (geaspireerd) als in het Nederlands
189
X Y Z Zh
Hs Y Ts Ch
Sj (vóór in de mond) J Dz of Ts (ongeaspireerd) Dzj
Beginklanken
190
Pinyin
Wade-Giles
Uitspraak
-a -ai -an -ang -ao -e -ei -en, -eng er -i -i -i -ia -ian -ian -iang -iao -ie -in -iu -iun -iung -o -ong -ou -u -ü, -u -ua -ua -uan -uan -uang -uang
-a -ai -an -ang -ao -e -ei -en, -eng erh -i (yi) -ih -u na tz of ss -ia -ian -ien -iang -iai -ieh -in -iu -iun -iung -o -ung -ou -u -ü -ua -üa -uan -üan -uang -üang
als in het Nederlands als in het Nederlands als in het Nederlands als in het Nederlands als au toonloze e als eej met toonloze e toonloze e met Engelse r als ie ongeveer als ir in het Engelse ‘sir’ vrijwel niet uitgesproken als in het Nederlands als in het Nederlands jen, met stemhebbende è als in het Nederlands als jou als ijè als in het Nederlands als joe als joen als joeng vrijwel toonloos uitgesproken als oeng als oow als oe, als tussenklank echter als w als uu, als tussenklank echter als w als oewa als uwa als oewan als uwan als oewang als uwang
-ue -ui -un -un -ung -uo
-üeh -ui -un -ün -üng -o
als uwè als wee met Amsterdamse ee als oen als uun als uung vlakke o met zwakke w ervoor
191
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Literatuurverwijzingen
De hieronder vermelde literatuur is beknopt en omvat alleen boeken. Een aantal van de vermelde werken bevat echter zelf uitgebreide bibliografieën, zodat de geïnteresseerde lezer met behulp daarvan verder zijn weg kan vinden.
Overzichtswerken Bor, Jan, & Karel van der Leeuw (red.), 25 Eeuwen Oosterse Filosofie. Teksten en Toelichtingen, Amsterdam, Boom/Meppel, 2003. Chan, Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy. Vertaald en samengesteld door –, Princeton NJ, Princeton University Press, 1963 (en herdrukken). Chang, Carsun, The Development of Neo-Confucian Thought, 2 delen, New York, Bookman, Associates, 1957/1962. Dawson, Raymond, The Chinese Chameleon. An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization, Londen, Oxford University Press, 1967. De Bary, Wm. Theodore, The Trouble with Confucianism, Cambridge MA, Harvard University Press, 1991. Duyvendak, J.J.L., Chineesche Denkers. Confucius – Mencius – Sjuun-Tze – Mo Ti – Tau-Te-Tsjing – Tsjwang-Tze – Liè-Tze – Sjang-Tze – Han Féi-Tze, Baarn, Hollandia Drukkerij, 1941. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Deel i: The Period of the Philosophers; deel ii: The Period of Classical Learning.Vertaald door Derk Bodde. Met inleiding, noten, bibliografie, & index, Princeton NJ, Princeton University Press, 1966. Ivanhoe, Philip F., & Bryan W. van Norden (red.), Readings in Classical Chinese Philosophy, New York, Seven Bridges Press, 2001. Ivanhoe, Philip J., Confucian Moral Self Cultivation, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2000.
193
Leeuw, Karel van der, Het Chinese denken. Geschiedenis van de Chinese filosofie in hoofdlijnen, Amsterdam, Boom/Meppel, 1994. Tweede, ongewijzigde druk 1997. Roetz,Heiner,Confucian Ethics of the Axial Age. A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking, Albany, State University of New York Press, 1993. Tu Wei-ming, Confucian Thought. Selfhood as Creative Transformation, Albany, State University of New York Press, 1985. Wright, Arthur F. (red.), Confucianism and Chinese Civilization, Stanford CA, Stanford University Press, 1985 (1ste druk 1964).
Vertalingen van en werken over afzonderlijke denkers 194 Confucius, The Analects (Lun Yü). Vertaald en ingeleid door D.C. Lau, Harmondsworth, Penguin Books, 1979. Mencius. Vertaald en ingeleid door D.C. Lau, Harmondsworth, Penguin Books, 1976. Defoort, Carine, & Nicolas Standaert (red.), In gesprek met Mencius, Kapellen, Uitgeverij Pelckmans/Kampen, Kok Agora, 1998. Hsün Tzu, Basic Writings. Vertaald door Burton Watson, New York, Columbia University Press, 1964 (en herdrukken). Xunzi, A Translation and Study of the Complete Works.Vertaald door John Knoblock. Deel i/iii, Stanford CA, Stanford University Press, 1988, 1990, 1994. Defoort, Carine, & Nicolas Standaert (red.), Hemel en aarde verenigen zich door rituelen. Een bloemlezing uit het werk van de Chinese wijsgeer Xunzi, Kapellen, Uitgeverij Pelckmans/Kampen, Kok Agora, 2003. Wang Ch’ung, Lun-Heng. Deel i: Philosophical Essays of Wang Ch’ung; deel ii: Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung. Vertaald door Alfred Forke, Londen, Luzac, 1907/1911 (herdruk New York, Paragon, 1962). Chu Hsi, Learning to Be a Sage. Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically. Vertaald en van commentaar voorzien door Daniel K. Gardner, Berkeley, University of California Press, 1990. Chu Hsi, & Lü Tsu-ch’ien (red.), Reflections on Things at Hand. The Neo-Confucian Anthology. Vertaald en geannoteerd door Wing-tsit Chan, New York, Columbia University Press, 1967. Chan, Wing-tsit (red.), Chu Hsi and Neo-Confucianism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1986. Wang Yang-ming, Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings. Vertaald en geannoteerd door Wing-tsit Chan, New York, Columbia University Press, 1963. Ching, Julia, To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang-ming, New York, Columbia University Press, 1976.
Black, Alison H., Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih, Seattle, University of Washington Press, 1989. Yen Yüan, Preservation of Learning.With an Introduction on His Life and Thought. Vertaald door Mansfield Freeman, Los Angeles, Monumenta Serica, University of California, 1972 (Monumenta Serica Monograph, 16). Tai Chen, Inquiry into Goodness. A Translation of the Yüan Shan. Met een inleidend essay van Chung-ying Cheng, Honolulu, East-West Center Press, 1971.
Confucianisme en Europa Leibniz, Gottfried Wilhelm, Writings on China. Vertaald, met inleiding en commentaar door Daniel J. Cook & Henry Rosemont, Jr., La Salle il, Open Court, 1994. Vissière, Isabelle, & Jean-Louis Vissière (red.), Lettres édifiantes et curieuses de Chine par des missionnaires Jésuites 1702-1776. Chronologie, inleiding, aantekeningen & noten, Parijs, Flammarion, 1979. Ching, Julia, & Willard G. Oxtoby (red.), Discovering China. European Interpretations in the Enlightenment, Rochester NY, University of Rochester Press, 1992. Pinot, Virgile, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France, Parijs, Paul Geuthner, 1932 (herdruk Genève, Slatkine Reprints, 1971). Neville, Robert Cummings, Boston Confucianism. Portable Tradition in the LateModern World, Albany, State University of New York Press, 2000. Cheng, Chung-Ying, & Nicholas Bunnin (red.), Contemporary Chinese Philosophy, Oxford, Blackwell, 2002. Tu Weiming, Centrality and Commonality, An Essay on Confucian Religiousness, Albany, State University of New York Press, 1989. (Uitgebreidere versie van: Centrality and Commonality. An Essay on Chung-yung, Albany, State University of New York Press, 1976.)
195
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
