Humanismus
(ideál humanitní)
LvH, 2007
Patočka se pokoušel v nedokončené práci „Věčnost a dějinnost“ vyložit Rádla jako posledního představitele českého humanismu. Sama tato myšlenka je vysoce problematická už v tom, že odporuje jak Rádlovu pojetí, tak pojetí Masarykovu, na kterého je vlastně Patočkova kritika zaměřena (aniž to je výslovně prohlášeno). Masaryk ve svých Ideálech humanitních začíná svůj výklad (hned ve druhém odstavci) konstatováním, že „Od renesance a reformace počínajíc ustaluje se nový tento ethický a sociální ideál vedle křesťanského; ideál ten stává se záhy protikřesťanským a nadkřesťanským…“. To je konstatování, stejně tak jako je konstatování, že „humanita je náš poslední cíl národní a historický“, jak to najdeme v doslovu k České otázce. Vůbec to neznamená, že to je „poslední cíl“ také osobně pro Masaryka, i když ukazuje, jak je třeba na to vše navazovat. A už vůbec to neznamená nic podobného pro Rádla; jestliže ve svých Dějinách filosofie líčí Rádl svůj obraz konce světa, nechá padnout vše pouze „jsoucí“ do propasti, a tedy také člověk a všechno „lidské“, a nechává „platit“ jen vždy znovu zavazující „zákon“ „ty máš“. Je nemyslitelné vyložit Rádlovu Útěchu jinak než v kontextu jeho dosavadní filosofie, zejména pak onoho konce Dějin Filosofie II. Humanismus nemůže být leč „předběžným“ programem a cílem, ale nikdy cílem „posledním“ a nejvyšším, a to ani pro Masaryka, ani pro Rádla, největšího jeho žáka. A proč tomu tak je? Protože člověk není měřítkem lidskosti, ani měřítkem humanity a humanismu, nýbrž právě naopak je
lidskostí resp. humanitou měřen. A to je možné jen proto, že jde o výzvu adresovanou člověku, o poslání: žádný člověk se člověkem prostě nerodí, každý člověk se musí člověkem teprve stát, a to také vlastním přičiněním, ale zase ne proto, že je sám svým tvůrcem a posledním posuzovatelem, ale že se ke svému poslání musí přihlásit a přiznat. Pokud bychom vůbec mohli to formulaci uznat a v praxi jí užívat, muselo by to nutně vždycky znamenat, že onen „humanitní ideál“ je člověku ukládán resp. uložen (byť nepředmětně). (Písek, 070807-1.)
07-08
Filosofie
x theologie
LvH, 2007
Dlouhotrvající konflikt filosofie (a věd) s theologií, jak jej známe z počátků nové doby a jak dodnes straší v některých jinak dost osvícených hlavách, má po mém soudu svůj původ právě v odlišnosti dvou velkých zejména (ale nejen) myšlenkových tradic, totiž řecké a hebrejské. K počátkům tohoto velkého setkání dvou „kultur“ docházelo již několik staletí před vznikem křesťanství a křesťanské theologie. Interpretovat zdroj tohoto napětí tak, že theologie je stále ještě příliš spjata s mýtem a mythologií, zatímco filosofie je na cestě k zvědečtění a k opravdové vědě, je prostě nesprávné, protože dává důraz na nepodstatnou stránku sporu (takže je tím onen spor, ono napětí falešně ideologizováno). Pokud pojmeme mýtus a mytologii tak, že rozhodující rys vidíme v narativitě, ukáže se pochopitelně, že řecký LOGOS se vskutku velmi ostře a zásadně postavil proti narativitě, tj. proti nejrůznějším vyprávěním (báchorkám), a že naproti tomu se co nejdůsledněji opíral o pojmy a pojmovost. A proti tomu ovšem je naprosto zřejmé, že hebrejské tradice s pojmy ani pojmovostí dlouho nepočítaly a narativity neopouštěly, a to ani v době, kdy už v pozdním židovstvu - řecký vliv lze beze všech pochyb zjišťovat. Zcela jinak ovšem vztah mezi obojím bude vypadat, když se soustředíme na dvojí různé chápání času a časovosti ještě i tam, kde v řeckých tradicích narativita ve jménu LOGU odmítána nabyla. Vyprávění má vždycky velmi blízko k času, neboť ve svém líčení musí čas předpokládat a také samo zpodobovat. A tu vidíme, že mytické vyprávění je soustavně orientováno na minulost resp. praminulosti, a svůj vlastní cíl vidí v tom, že naslouchajícímu tu pominulost prostředkuje a zpřítomňuje. Naproti tomu tím největší vynálezem hebrejského myšlení
je soustředěná orientace myšlení (event. reflexe či praereflexe) směrem k budoucnosti a do budoucnosti, tedy orientace směrem k „něčemu“, co „ještě není“ (a zejména co není v moci čehokoli aktuálně přítomného, natož minulého). (Písek, 070807-2.)
07-08
Theologie
x filosofie
LvH, 2007
Dlouhotrvající konflikt filosofie (a věd) s theologií, jak jej známe z počátků nové doby a jak dodnes straší v některých jinak dost osvícených hlavách, má po mém soudu svůj
původ právě v odlišnosti dvou velkých zejména (ale nejen) myšlenkových tradic, totiž řecké a hebrejské. K počátkům tohoto velkého setkání dvou „kultur“ docházelo již několik staletí před vznikem křesťanství a křesťanské theologie. Interpretovat zdroj tohoto napětí tak, že theologie je stále ještě příliš spjata s mýtem a mythologií, zatímco filosofie je na cestě k zvědečtění a k opravdové vědě, je prostě nesprávné, protože dává důraz na nepodstatnou stránku sporu (takže je tím onen spor, ono napětí falešně ideologizováno). Pokud pojmeme mýtus a mytologii tak, že rozhodující rys vidíme v narativitě, ukáže se pochopitelně, že řecký LOGOS se vskutku velmi ostře a zásadně postavil proti narativitě, tj. proti nejrůznějším vyprávěním (báchorkám), a že naproti tomu se co nejdůsledněji opíral o pojmy a pojmovost. A proti tomu ovšem je naprosto zřejmé, že hebrejské tradice s pojmy ani pojmovostí dlouho nepočítaly a narativity neopouštěly, a to ani v době, kdy už v pozdním židovstvu - řecký vliv lze beze všech pochyb zjišťovat. Zcela jinak ovšem vztah mezi obojím bude vypadat, když se soustředíme na dvojí různé chápání času a časovosti ještě i tam, kde v řeckých tradicích narativita ve jménu LOGU odmítána nabyla. Vyprávění má vždycky velmi blízko k času, neboť ve svém líčení musí čas předpokládat a také samo zpodobovat. A tu vidíme, že mytické vyprávění je soustavně orientováno na minulost resp. praminulosti, a svůj vlastní cíl vidí v tom, že naslouchajícímu tu pominulost prostředkuje a zpřítomňuje. Naproti tomu tím největší vynálezem hebrejského myšlení je soustředěná orientace myšlení (event. reflexe či praereflexe) směrem k budoucnosti
a do budoucnosti, tedy orientace směrem k „něčemu“, co „ještě není“ (a zejména co není v moci čehokoli aktuálně přítomného, natož minulého). (Písek, 070807-2.)
07-08
Cesta
a cesty
LvH, 2007
Když chtěl Heidegger svým studentům přiblížit nezbytnost rozlišení mezi jsoucnem a bytím, užil analogie: co je tím společným, čím se vyznačují všichni chodící? Pochopitelně to je chůze. A Heidegger se zeptal: a co chůze sama, ta také chodí? A
zcela podobně je tomu se jsoucnem a s bytím: čím se vyznačují všechna jsoucna? Tím, že jsou, tedy bytím (po mém soudu by bylo přesnější odpovědí, že jsoucností). Může tedy samo bytí být jsoucnem? Může samo „být“? (Upravíme-li to podle mého návrhu, nic se v argumentu nezmění: jsoucnost sama také nemůže být jsoucnem, tj. nemůže „být“.) V našem případě to musíme trochu upravit: na otázku „co je společné všem vykonávaným cestám“ resp. všemu „putování po cestách“ lze odpovědět jen, „cestování“; ale po cestování přece nelze putovat! A pokud se zeptáme: co je společné všem cestám? Pak jen to, že po nich lze jít, putovat, cestovat - ale že cesta samy přece necestují! - A tady vzniká otázka, zda v Heideggerově argumentaci přece jen něco nevázne: řekneme-li o něčem, že to „jest“, a vyvodíme-li z toho, že to je „jsoucno“, musíme zároveň vyvodit, že „bytí“ tohoto jsoucna znamená pohyb, tj. nejen trvání, ale změnu, proměnu v čase - tedy „cestu bytí“. (Písek, 070807-3.) 07-08
Člověk
jako „cesta“ (životní)
LvH, 2007
Člověk je tvor, který je nejen „aktivní“ a který se nějak „chová“, ale který zejména „jedná“, „podniká“, programově rozvrhuje, vědomě plánuje; je to „Homo agens“, a zároveň, jak si uvědomujeme, „Homo viator“. Je k tomu však vybaven po
mnohé stránce hůř než jiní tvorové: nevidí tak dobře jako rys nebo orel, neslyší tak dobře jako kočka nebo netopýr, jeho čich je mnohem horší než psí, v pohybu je mnohem pomalejší než kůň nebo levhart - a tak dále. Antropologové jako třeba Plessner přijali Gehlenovu charakteristiku člověka jako „nedostatkové bytosti“ (Mängelwesen, původně ovšem Herderův termín). Lidské „vrozené“ reflexy a instinkty jsou nápadně chudší než u jiných tvorů, a ještě časem „vyhasínají“ (nejsouli cíleně udržovány a pěstovány, takže už ztrácejí svou „vrozenost“; to samo přece mluví proti „vrozeným ideám“ a také proti „apriori“, a dokonce už smyslovému). V jediné biologické vlastnosti drží tato „nedostatková bytost“ primát: ve velikosti a složitosti svého mozku. Ale ten vlastně sám nic „neumí“, ale všechno se musí „naučit“: při narození je to pouhý „hardware“ (navíc nedokončený). Novorozenec jakoby nic nevidí, ale ne proto, že mu oči ještě neslouží, ale protože se neumí dívat, nedovede správně zaostřit a rozpoznávat jednotlivé věci, a nedokáže jim ve svém teprve se ustavujícím vědomí dávat správné „místo“, chápat jejich význam. Každý z nás těmihle začátky musel sám projít a musel se všemu důležitému postupně, byť zprvu dost rychle učit a naučit (takže si toho „učení“ většinu už nepamatuje); to dělá život opravdovou cestou. … (Písek, 070813-1.)
07-08
Cesta
člověka
LvH, 2007
Člověk je tvor, který je nejen „aktivní“ a který se nějak „chová“, ale který zejména „jedná“, „podniká“, programově rozvrhuje, vědomě plánuje; je to „Homo agens“, a zároveň, jak si uvědomujeme, „Homo viator“. Je k tomu však vybaven po mnohé stránce hůř než jiní tvorové: nevidí tak dobře jako rys nebo orel, neslyší tak dobře jako kočka nebo netopýr, jeho čich je mnohem horší než psí, v pohybu je mnohem pomalejší než kůň nebo levhart - a tak dále. Antropologové jako třeba Plessner přijali Gehlenovu charakteristiku člověka jako „nedostatkové
bytosti“ (Mängelwesen, původně ovšem Herderův termín). Lidské „vrozené“ reflexy a instinkty jsou nápadně chudší než u jiných tvorů, a ještě časem „vyhasínají“ (nejsouli cíleně udržovány a pěstovány, takže už ztrácejí svou „vrozenost“; to samo přece mluví proti „vrozeným ideám“ a také proti „apriori“, a dokonce už smyslovému). V jediné biologické vlastnosti drží tato „nedostatková bytost“ primát: ve velikosti a složitosti svého mozku. Ale ten vlastně sám nic „neumí“, ale všechno se musí „naučit“: při narození je to pouhý „hardware“ (navíc nedokončený). Novorozenec jakoby nic nevidí, ale ne proto, že mu oči ještě neslouží, ale protože se neumí dívat, nedovede správně zaostřit a rozpoznávat jednotlivé věci, a nedokáže jim ve svém teprve se ustavujícím vědomí dávat správné „místo“, chápat jejich význam. Každý z nás těmihle začátky musel sám projít a musel se všemu důležitému postupně, byť zprvu dost rychle učit a naučit (takže si toho „učení“ většinu už nepamatuje); to dělá život opravdovou cestou. (Písek, 070813-1.) (ex: glosa pro „Dialog“, 11.-13.8.07)
07-08
Člověk
a „příroda“ (a „jedinečnost“)
LvH, 2007
Člověk je tvor, který je nejen „aktivní“ a který se nějak „chová“, ale který zejména „jedná“, „podniká“, programově rozvrhuje, vědomě plánuje; je to „Homo agens“, a zároveň, jak si uvědomujeme, „Homo viator“. Je k tomu však vybaven po mnohé stránce hůř než jiní tvorové: ... Novorozenec jakoby nic nevidí, ale ne proto, že mu oči ještě neslouží, ale protože se neumí dívat, nedovede správně zaostřit a rozpoznávat jednotlivé věci, a nedokáže jim ve svém teprve se ustavujícím vědomí dávat správné „místo“, chápat jejich význam. Od „přírody“ (Řekové říkali fysei, odvozeno od fysis) se toho sice každé lidské bytosti dostává velmi mnoho (a dokonce jedinečným způsobem, neboť není vskutku identických dvojníků), ale popravdě vzato v ničem z toho „jen přírodního“ není vlastně založeno nic specificky lidského. Je to zvláštní paradox: sama přírodní,
biologická povaha člověka se postarala o to, aby každého lidského jedince takřka ze samé „přirozenosti“ donutila, aby její meze sám překročil. Člověk se rodí (ve srovnání s ostatními nejvyššími primáty) velmi předčasně, podle Portmannových výzkumů asi o rok dříve, než by měl - uvažováno na základě srovnání různých vývojových parametrů s ostatními primáty. A tohoto celého roku musí být řádně využito, aby novorozenec ještě v průběhu svého extrauterinního embryonálního údobí navázal sociální a zejména jazykové vztahy s jinými lidmi (zprvu s těmi nejbližšími, které má stále a trvale vedle sebe). Nezdaří-li se to, bude ve svém dalším životě postižen větší nebo menší deprivací, utrpí škodu na své „lidskosti“. Tak vypadá začátek jeho životní cesty, která je vždycky jen zčásti podobná jiným individuálním cestám, ale v něčem je vždy jedinečná a neopakovatelná. Jedinečnost každého člověka spočívá v jedinečnosti jeho životní cesty a je od této cesty neodlučitelná. (Písek, 070813-2.) (ex: glosa pro „Dialog“, 11.-13.8.07)
07-08
Cesta
(slovo)
LvH, 2007
Jazykový úzus je jistě v mnohém užitečný (jsou to „cesty jazyka“ resp. „mluvy“), ale někdy může být také značně matoucí. Slovo „cesta“ může být např. chápáno dvojím zásadně odlišným způsobem. Zpředmětňující myšlení, kterému tak často podléháme, se soustřeďuje na různé „cesty“ a „cestičky“, které byly někým prošlapány, vybudovány a udržovány, aby po nich mohli lidé „cestovat“. Ale pod „cestou“ můžeme mít na mysli také ten pohyb po cestách, které tu jsou sice k dispozici pro všechny, ale které samy v pohybu nejsou, které samy necestují, ale cestování jen usnadňují. „Plahočit se“ je totiž možno také bez takových cest; všichni to přece známe z vlastních drobných zkušeností nebo aspoň ze zpráv těch druhých: někdy se musíme prodírat kupředu „cestou-necestou“. Dochází k tomu tehdy, když nás naše putování zavede do bezcestí, kde už cesta skončila. V takových situacích si dobře uvědomujeme, jak důležité a potřebné jsou nejrůznější cesty, které pro nás prošlapali a vybudovali jiní. Ale běda těm, kteří se těmi vybudovanými cestami a silnicemi nechají vést, zavádět a ovládnout, zatímco sami zůstali bez vlastní orientace a bez
vlastního cíle. Každá z těch prošlapaných a vybudovaných cest totiž vede tam i zpátky; a každá je nesmírně omezená a omezující, neboť je mnoho jiných směrů, záměrů a cílů, které jí jsou cizí, a nesmírně mnoho míst, kam tato určitá cesta nevede a kam nás nikdy nedovede. Kdo chodí jen po cestách (již hotových cestách), napodobuje v tom jen ty, kdo šli už před ním. Kierkegaard to jednou vyslovil aforismem velmi pregnantním, totiž že mnozí lidé docházejí k svým životním výsledkům podobně jako nezvedení školáci: podvedou svého učitele tím, že výsledky opíší z učebnice, místo co by úkol vypočítali sami. V jednom bodě však onen aforismus přece jen kulhá: ve škole jsou (zásadně mají být) zadávané úkoly pro všechny žáky stejné. V životě tomu tak není: každý dostává svůj vlastní úkol, odlišný od ostatních. … (Písek, 070813-3.) (ex: glosa pro „Dialog“, 11.-13.8.07)
07-08
Cesty
(hotové, udělané)
LvH, 2007
… Kdo chodí jen po cestách (již hotových cestách), napodobuje v tom jen ty, kdo šli už před ním. Kierkegaard to jednou vyslovil aforismem velmi pregnantním, totiž že mnozí lidé docházejí k svým životním výsledkům podobně jako nezvedení školáci: podvedou svého učitele tím, že výsledky opíší z učebnice, místo co by úkol vypočítali sami. V jednom bodě však onen aforismus přece jen kulhá: ve škole jsou (zásadně mají být) zadávané úkoly pro všechny žáky stejné. V životě tomu tak není: každý dostává svůj vlastní úkol, odlišný od ostatních. V tom přece především spočívá jedinečnost každého lidského života, nikoli v okolnostech. Kdo se vymlouvá na okolnosti, jen tím zamlouvá, že svůj životní úkol nepochopil nebo pochopit nechtěl, že si chtěl okolnosti vybírat podle svých chutí a nechutí. Ke každé životní cestě náleží také to, co je kolem ní, a to je nejen „přícestí“, ale celá krajina, celá země, doba, celý svět - a zejména také ti druzí. Dnes tak zdůrazňovaná soutěživost se jednostranně soustřeďuje na to, kdo bude nejlepší nebo dokonce jen nejvýkonnější, nejrychlejší na téže cestě. Cesty jsou beze vší pochyby nezbytné a užitečné; ale kdo chodí jen po vyšlapaných nebo dokonce vydlážděných a vyasfaltovaných cestách (i když se mu
třeba někdy podaří „být první“), promarňuje svůj lidský život, protože neplní své jedinečné úkoly, své jedinečné poslání, k němuž je každý adresně jménem vyvolán a povolán. (Písek, 070813-4.) (ex: glosa pro „Dialog“, 11.-13.8.07)
07-08
Filosofie
- její „věc“
LvH, 2007
Patočka ve svém Úvodu do fenomenologické filosofie upozorňuje na to, že poprvé se o tom, co je „vlastní věcí“ filosofie a jaké jsou „nejvyšší úlohy“ filosofie, mluví v Platónově 7. listě. A Patočka zároveň připomíná, že „je to velký, vždy znovu nedorozumění vydaný pasus“ (7243, s. 47-48). Už sama formulace, totiž ono rozlišení mezi filosofií na jedné straně a její „vlastní věcí“, eventuelně jejími „nejvyššími úlohami“, poukazuje na cosi podstatného, i když stále ještě nikoli dost zřetelně a jasně: filosofie se vztahuje ještě k něčemu jinému, než čím je sama (a to navzdory tomu, že sama je bytostně reflexí, a to znamená reflexí svých vlastní aktů, aktivit, tedy přesněji aktů či aktivit příslušného filosofa). Mám za to, že o tomhle pochopení filosofie jako myšlenkové aktivity (a jejích výsledků), která se vztahuje k něčemu dalšímu, nemůže být větších pochyb ani nějakého většího „nedorozumění“. Pokud k nějakému nedorozumění může docházet, týká se to především oné „vlastní věci“ filosofie a jejích „nejvyšších úloh“. Ta adjektiva, totiž „vlastní“ a „nejvyšší“ jsou také velmi důležitá. Filosofie totiž nemá žádný svůj vymezený obor, v němž by mohla, měla nebo dokonce musela zůstávat a na nějž by se mohla, měla nebo dokonce musela omezovat. A proto je nezbytné rozlišit, čím se ona „vlastní věc“ filosofie liší od čehokoli jiného, čím se filosofie principiálně také může zabývat, a tedy čím se její „nejvyšší úlohy“ odlišují ode všech jiných úloh, které tím vůbec nepřestávají být legitimními úlohami filosofie. Ovšem jedna věc nesmí být nikdy zapomínána: jakmile se začneme pokoušet rozhodnout (vlastně stanovit), co je onou „vlastní věcí“ filosofie a v čem spočívají její „nejvyšší úlohy“, už jsme ve filosofii, už filosofujeme, už
vydáváme veřejně tím či oním způsobem počet ze svého chápání filosofie, neboť právě v tomto směru nelze spoléhat na nic jiného než právě na filosofii. „Vlastní věcí“ filosofie není a nemůže být nic, čím by se mohla zabývat nějaká jiná disciplína, nějaké jinak, nefilosoficky zaměřené myšlení ani zkoumání. Otázka, co to vlastně je filosofie, co je její „vlastní věcí“, a v čem spočívají její „nejvyšší úlohy“, může být platně a relevantně položena pouze filosoficky - žádná jiná disciplína ji v tom nemůže zastoupit. Neexistuje žádné nefilosofické, mimofilosofické východisko, z něhož by bylo možno se k této otázce platně a relevantně vztáhnout. A tak se nutně otvírá před každým filosofickým pokusem velký, ba přímo základní problém: o tom, zda je právě tento pokus vskutku filosofický a tedy filosoficky relevantní, nerozhoduje žádná mimofilosofická instance, ale ani žádná konkrétní, určitá filosofie. Z toho pak je nutno vyvodit jediný možný a platný závěr: tou rozhodující a tudíž „vlastní věcí“ filosofie je právě tato „instance“, kterou nedisponuje nejen žádný člověk ani žádná skupina lidí (např. škola apod.), ale ani žádná myšlenková disciplína, dokonce ani filosofická, ale - jak kupodivu věděl kdysi Spinoza - jediná sama Pravda, která je (nepředmětným) kritériem sebe samé (a svých „vtělení“ ve slovo, přesně v LOGOS), tak i všech omylů, chyb a lží (falsi). (Písek, 070823-1.)
8-
„Novinky“
ve filosofii
LvH, 2007
Naprostá většina filosofů (i akademických, a dokonce právě akademických) nerozpozná ani to vskutku nové ve filosofii, když se někde objeví, ani jeho závažnost a nosnost pro další myšlení. Jestliže Kant kdysi řekl, že nejdříve musí přijít filosof a něco „udělat“, a teprve pak mohou přijít ti, kdo mohou psát o tom, co se ve filosofii stalo, vynechal jednu celou třídu tzv. „filosofů“, kteří znají kdeco a pamatují se kdejaký detail, ale rozpoznat kvalitu a dosah (důsažnost) nějaké myšlenky prostě nejsou mocni. Ovšem spolehlivě rozlišit tyto tři kategorie (pochopitelně pokud nejde o vysloveně křiklavé případy, které je lépe předem vyloučit) nemohou ani nefilosofové, ani „filosofové“ té třetí kategorie, a jen výjimečně někteří, které bychom zahrnuli do té druhé kategorie. A ti, co náleží do kategorie první se obvykle příliš o druhé filosofy nestarají, leda tehdy, když se jim něco z jejich myšlenek hodí, aby si to mohli sami osvojit. A z těchto vyjmenovaných příčin dochází velmi často k tomu, že nové myšlenky celé současné generaci filosofů uniknou, a někdy teprve - často dost nahodile - v druhé nebo třetí filosofické generaci přijdou myslitelé, kteří ty první zpětně objeví a jsou zároveň schopni zvážit důležitost a použitelnost jejich nových myšlenek. A většinou k tomu dojde teprve tehdy, když ti pozdější na ty nové myšlenky přijdou sami a když s údivem zjistí, že už mají své předchůdce. (Písek, 070823-2.) 07-08
Budoucnost
přicházející
LvH, 2007
Lidé říkají: „Nevíme, co ještě přijde.“ Ale ve skutečnosti tím míní něco, co „přijde“ z minulosti, jenomže oni o tom, že to už je tady a že to přichází, ještě nevědí. „Nevědomost“ (přesně: „nevědění“) je totiž dvojího druhu: něco jiného je, nevíme-li něco, k čemu ještě nedošlo, a tak to ještě nebylo aktuálně přítomné (a tudíž nemohlo být ani něčím minulým), a něco docela jiného je, nevíme-li o tom, k čemu už došlo nebo k čemu právě dochází (a jakmile to nastane, už to bude zase náležet k tomu, k čemu už došlo). Proto když mluvíme o tom, že něco „přichází“, může to mít také dvojí různý smysl: buď a) k tomu dochází proto, že se to vtlačuje, vnucuje, zkrátka intervenuje z minulosti, takže to už tady nějak „je“ (jako pozůstatek něčeho, co se už stalo, jako sediment nebo v některých zvláštních, ale pro dějiny význačných případech jako tzv. „emancipovaný element“, který nepřetrvává pouze svou vlastní vahou, nýbrž tím, že přitahuje aktivity mnoha subjektů, z nichž nutně „žije“); anebo b) k tomu dochází navzdory tomu, že nic v dosavadním „stavu věcí“ k tomu netíhne, nevede, není a nemůže toho být příčinou, nic z toho, co už „je“, to nemůže vyprodukovat ani vyvolat či způsobit. Každá nastávající budoucnost je plná toho, co přetrvává z minulosti, ale žádná nemůže být na minulost redukována ani z minulosti odvozena. Takzvané odhady toho, co přijde, jsou založeny na více nebo méně náležitém rozpoznání nosnosti a důsažnosti toho, co už je nějak „přítomno“, protože se to vtlačuje do nastávající budoucnosti jako setrvačný relikt minulého, jako nějaký „trend“ nebo „tendence“. Ale tu si musíme zároveň uvědomit, že nic z toho, co se už stalo, není samo „pánem“ toho, co z něho jako takový relikt zůstane, ale že to vždycky
záleží na nesmírně mnoha aktivitách nejrůznějších „subjektů“ (v nejširším smyslu), které tomu umožňují přetrvávat tím, že na to navazují např. tím, že něco z toho použijí k „výkonu“ svého vlastního „bytí“ (tj. k výstavbě svého „stávání se“, svého uskutečňování). (Písek, 070824-1.)
07-08
Otázky
základní
LvH, 2007
Je dvojí druh otázek, přesněji řečeno: dvojí druh tázání či dotazování. Obvyklé otázky mají svůj zdroj v tom, že se něco vymyká obvyklosti: najednou si povšimneme, že je
něco jinak, než jsme zvyklí. A pak se tážeme, co to vlastně je a odkud se to vzalo, jak k tomu došlo, kdo to sem dal nebo co sem nějak zasáhlo, a podobně. A v takovém případě se zaměříme na jiné skutečnosti, zda také nebyly nějak změněny, zkrátka na souvislosti s okolím a okolnostmi. A pak jsou to ještě docela jiné otázky, na které nám nic z okolností, současných nebo předchozích, zkrátka nic z toho, co bylo a je také skutečné, takže to jako takové můžeme rozpoznat a přezkoumat, nedá a dokonce nemůže dát odpověď. Zde se vlastně dělí lidé na dvě skupiny, na dva houfy (a ty nejsou ve všech dobách stejně veliké resp. ve stejném poměru). Jedni si takové otázky buď vůbec nekladou a považují je dokonce za chybné, mylné a zavádějící; pro takové stačí, že si uvědomujeme a že víme, že to tak je, že k tomu tak a tak došlo, a že k tomu došlo nějak náhodou, okolnostmi, eventuelně „osudem“ apod.; a ti druzí chtějí pochopit smysl toho, k čemu došlo. Pochopitelně si ten „smysl“ různí lidé představují různě: některým stačí, když to objasní“vědecky“, na základě kauzality - vlastně to pak znamená, že zjistí, že to tak muselo být a že na tom nic divného není, že jsme se tomu divili jen proto, že jsme toho dost neznali a nevěděli. A někteří mají za to, že pozornému všechno, co se děje, také něco znamená, že nejde jen o tom,všechno brát na vědomí a poznávat, ale že v tom, co se děje kolem nás, je možno a třeba rozpoznat také jakési pokyny, nějaká znamení, výzvy - a někdy také napomenutí a varování. A proto že cílem myšlení a vůbec vědomí není jen brát věci na vědomí a jen se jim přizpůsobovat, tj. někdy jich využívat, jindy se jim vyhnout, nejčastěji se pak o ně
nestarat atd., nýbrž že je třeba věcem kolem nás rozumět, chápat jejich smysl a chápat - alespoň v mezích lidských možností - jejich smysl. (Písek, 070824-2.)
07-08
Pojem
- co to je
LvH, 2007
Slova „pojem“ se užívá velmi často, a to nejen v odborných projevech, ale i v běžném životě, v televizi, v rozhlase i v novinách, ale stačí se „sókratovsky“ zeptat, co tím ten či onen autor míní, a brzo zjistíte, že dělá docela primitivní chyby. A když jej nutíte,
aby své „pojetí“ objasnil a upřesnil, řekne vám, abyste mu dali pokoj, že tomu přece každý rozumí. Onehdy jsem si čirou náhodou všiml, že nakl. EMAN v charakteristice jedné knížečky (o „Duši“) užilo výrazu „nejednoznačný pojem“. To je podobný nesmysl jako „nekulatý kruh“ nebo „nerohatý čtverec“. Nedávno vyšla dokonce knížka (v Nové tiskárně v Pelhřimově, autor Rudolf Polách), která nese název „O pojmu vesmír“. A zcela pochopitelně v takové knížce se o „pojmu“ vesmír vůbec nic nedozvíte, protože řeč bude o vesmíru, nikoli o jeho pojmu. (V ruce jsem tu knížku ovšem neměl.) Zdá se, že to dá ještě hodně práce a že to bude ještě dost dlouho trvat, než si aspoň vědci, filosofové (a theologové) a především logikové zvyknout užívat slova „pojem“ rozumně a smysluplně. (Písek, 070824-3.)
07-08
Pojem
- nejasnost, co to je
LvH, 2007
Přátelé, pošlete mi, prosím, tři knihy u vás vydané: … Předem děkuji. - A mám malou "učitelskou" poznámku k vaší charakteristice knížečky SPEKu "Duše": co to je podle vás "nejednoznačný pojem"? Podle mne je to nesmysl - buď to je opravdu pojem, a pak je nutně jednoznačný, anebo to není pojem, ale jenom „slovo“, které
může mít různé významy. Pojmy byly vynalezeny právě proto, aby jejich „míněné“ mohlo být míněno jednoznačně. Podle toho se také pozná, zda někdo pracuje s pojmem (nebo několika pojmy) - anebo zda se to nikdy nenaučil. Pracovat pouze s pojmy ovšem nedokáže nikdo, ani matematik, ani symbolický logik; bez narativity se prostě neobejdeme. Ale narativita pracuje se slovy a jejich významy, a od významů slov k pojmům je ještě hodně daleko.) Tak promiňte, že „poučuju“. Srdečně zdravím a nakladatelství přeju hodně zdaru ! L v H . (z e-mailové objednávky, odeslané 4.8.07, na kterou Tomáš odpověděl 11.8.07.) - - Milý Tomáši, ačkoli píšeš, že … Jinak jsem rád, že mou poznámku bereš jako "poučení"; snad Tě to nenaštvalo. Ale poučení přece není nikdy dost. Navrhuješ formulaci „pojem, o němž se mínění rozcházejí“; po mém soudu i to je nesprávné. Základní potíž je v tom, že nemáme vůbec žádnou možnost přímého přístupu k pojmům, jen nepřímo je v omezeném rozsahu můžeme srovnávat např. co do obecnosti (např. pojem trojúhelníka je obecnější než pojem čtverce). Ale to, čemu se tradičně (ale chybně) říká "vymezení pojmu", je ve skutečnosti vždycky vymezením toho, k čemu se pojem vztahuje, tj. čeho je pojmem (pojetím, uchopením - tedy tzv. intencionálního „předmětu“, a jak já dodávám: nebo „ne-předmětu“). Pojem čtverce totiž nemá žádné „rohy“, strany ani žádnou plochu, to všechno má jen čtverec. Takže přece jen nezbývá, než mluvit o „slovech“ nebo „termínech“, ale termínu „pojem“ je třeba užívat velmi opatrně.
Pokud jsem Tě neotrávil ani nenaštval ještě ani teď, pasuju Tě na „pašáka“. (Ale budiž Ti útěchou, že ani naši přední „logikové“ v tom nemají jasno, a na mou kritiku reagují někteří s arogancí, známou spíš u lidí s nižším IQ.) Zachovej mi však nadále svou přízeň! Zdar a sílu ! L v H . (z e-mailu, který jsem poslal 11. srpna 2007 jako odpověď na reakci Tomáše Trusiny) (Písek, 070811- 1.)
07-08
Integrovanost
myšlenky
LvH, 2007
Filosofie (určitá) nikdy nepředstavuje celek (pravý celek), ale dosáhnout této „celkovosti“, tj. integrovanosti, je trvalým cílem každého filosofa. Zde je možno se
tázat, jak je možné, že nikdy nejde jen o nějakou „skládačku“, ale že jednotlivá filosofémata se jakoby přitahují nebo odpuzují, že některá jsou spolu kompatibilní a jiná nikoliv, že z některých je možno se poměrně snadno myšlenkově dostat k těm druhým, zatímco mezi některými je naprostá cizota a mimoběžnost. Někteří filosofové na celkovou integrovanost svého myšlení vědomě rezignovali a přímo cílevědomě zůstávali u jakési jeho schizoidnosti (což pochopitelně vůbec neznamená, že by jakákoli částečná integrovanost, důslednost a „logičnost“ byla jejich myšlení nutně cizí; ale průvodním znakem takových myslitelů byl odpor k systémům a někdy i k pojmenování „filosofie“). Někteří takoví „schizoidní“ myslitelé proto dávali přednost a přímo milovali krátkou aforistickou formu, kterou propůjčovali svým nápadům a myšlenkám. Odtud také pochopitelná různost a někdy i protikladnost v tom, jak na jejich myšlení reagovali a jak na ně navazovali pozdější myslitelé (skvělým příkladem je takový Hegel, který ovšem jméno „filosof“ neodmítal, či Kierkegaard nebo Nietzsche, ale i četní další; u nás by bylo možno jmenovat např. také Masaryka, i když s některými výhradami, např. proti Patočkovi). Myšlenka má „v sobě“ cosi, co se podobá semenu nebo výtrusu: může z toho vyrůst celá myšlenková stavba, ale jen za příznivých „okolností“, tj. dostane-li se do vědomí skutečného myslitele, aktivního filosofa, který jde po její stopě dostatečně daleko. Právě v takovém případě se někdy ovšem ukáže, že myšlenka, která zpočátku vypadala velmi nadějně, vede někam, kam jsme nechtěli a nechceme; někdy proto, že se sama ukáže jako nedržitelná a neudržitelná, málo nosná atp., a jindy proto, že
narušuje a dokonce rozvrací samo naše myšlení, že zpochybňuje naše přístupy a návyky (a nám se proto nelíbí a opouštíme ji). Někdy takové filosoféma zprvu vyjadřuje něco nám blízkého, takže jsme nakloněni se jakoby „přidat“, a teprve náležitým domyšlením jeho myšleného zjistíme, že jsme byli omámeni a oklamáni jen tím prvním setkáním s ním. Jednotlivá myšlenka tedy může mít jakousi vlastní omezenou integritu, dává nám jakýsi smysl, ale teprve jejím domyšlení - a to znamená zapojením do širších kontextů - se ukáže, že se při nejmenším s těmi kontexty, které jsme si už nějak připravili (nebo jsme je přijali za své), dostává do většího nebo menšího napětí až rozporu. Požadavek celkové integrity myšlení resp. filosofie má tedy tento omezený smysl: není a nesmí být poslední normou pro naše myšlení, ale musí se stát povinnou metodou při prozkoumávání každé jednotlivé, partikulární myšlenky. Teprve na základě tohoto přezkoumávání můžeme vlastně získávat náležitou „představu“ o takové myšlence, a můžeme ji spolehlivěji zhodnotit (první dojem nemůže být naprosto rozhodující). (Písek, 070826-1.) 07-08
Filosofie
- její integrita
LvH, 2007
Filosofie (určitá) nikdy nepředstavuje celek (pravý celek), ale dosáhnout této „celkovosti“, tj. integrovanosti, je trvalým cílem každého filosofa. Zde je možno se tázat, jak je možné, že nikdy nejde jen o nějakou „skládačku“, ale že jednotlivá
filosofémata se jakoby přitahují nebo odpuzují, že některá jsou spolu kompatibilní a jiná nikoliv, že z některých je možno se poměrně snadno myšlenkově dostat k těm druhým, zatímco mezi některými je naprostá cizota a mimoběžnost. Někteří filosofové na celkovou integrovanost svého myšlení vědomě rezignovali a přímo cílevědomě zůstávali u jakési jeho schizoidnosti (což pochopitelně vůbec neznamená, že by jakákoli částečná integrovanost, důslednost a „logičnost“ byla jejich myšlení nutně cizí; ale průvodním znakem takových myslitelů byl odpor k systémům a někdy i k pojmenování „filosofie“). Někteří takoví „schizoidní“ myslitelé proto dávali přednost a přímo milovali krátkou aforistickou formu, kterou propůjčovali svým nápadům a myšlenkám. Odtud také pochopitelná různost a někdy i protikladnost v tom, jak na jejich myšlení reagovali a jak na ně navazovali pozdější myslitelé (skvělým příkladem je takový Hegel, který ovšem jméno „filosof“ neodmítal, či Kierkegaard nebo Nietzsche, ale i četní další; u nás by bylo možno jmenovat např. také Masaryka, i když s některými výhradami, např. proti Patočkovi). Myšlenka má „v sobě“ cosi, co se podobá semenu nebo výtrusu: může z toho vyrůst celá myšlenková stavba, ale jen za příznivých „okolností“, tj. dostane-li se do vědomí skutečného myslitele, aktivního filosofa, který jde po její stopě dostatečně daleko. Právě v takovém případě se někdy ovšem ukáže, že myšlenka, která zpočátku vypadala velmi nadějně, vede někam, kam jsme nechtěli a nechceme; někdy proto, že se sama ukáže jako nedržitelná a neudržitelná, málo nosná atp., a jindy proto, že narušuje a dokonce rozvrací samo naše myšlení, že zpochybňuje naše přístupy a
návyky (a nám se proto nelíbí a opouštíme ji). Někdy takové filosoféma zprvu vyjadřuje něco nám blízkého, takže jsme nakloněni se jakoby „přidat“, a teprve náležitým domyšlením jeho myšleného zjistíme, že jsme byli omámeni a oklamáni jen tím prvním setkáním s ním. Jednotlivá myšlenka tedy může mít jakousi vlastní omezenou integritu, dává nám jakýsi smysl, ale teprve jejím domyšlení - a to znamená zapojením do širších kontextů - se ukáže, že se při nejmenším s těmi kontexty, které jsme si už nějak připravili (nebo jsme je přijali za své), dostává do většího nebo menšího napětí až rozporu. Požadavek celkové integrity myšlení resp. filosofie má tedy tento omezený smysl: není a nesmí být poslední normou pro naše myšlení, ale musí se stát povinnou metodou při prozkoumávání každé jednotlivé, partikulární myšlenky. Teprve na základě tohoto přezkoumávání můžeme vlastně získávat náležitou „představu“ o takové myšlence, a můžeme ji spolehlivěji zhodnotit (první dojem nemůže být naprosto rozhodující). (Písek, 070826-1.) 07-08
Myšlení
- vývoj k „vyšší úrovni“
LvH, 2007
Počátky myšlení musely být velmi chaotické; skutečné myšlení začíná vlastně teprve tam, kde ten původní chaos dojmů a rychle uplývajících představ začal být
organizován. Můžeme se jen domnívat, že vzorem pro takové uspořádávání a organizování byly rozpoznávané „děje“ v okolním světě; v té míře, jak se dařilo vědomí udržovat v jakési uspořádanosti, dařilo se také uspořádávat vztahy k proměnlivému, dějícímu se, ale také často opakujícímu se nastávání určitých (konkrétních) situací, které se však „děly“, které se připravovaly, pak nastávaly a posléze uplývaly tak, že už do nich nebylo možno zasahovat. (A v tom mohlo vědomí pochopitelně navazovat jednak na rozpoznávání situací na bázi instinktů, ale později, na vyšší úrovni organického vývoje už také na bázi jakýchsi „zkušeností“ a návyků.) Zatím můžeme mít za to, že tím prvním významným způsobem, jak si lidé ve svém vědomí a počínajícím myšlení začali uspořádávat zároveň svět kolem sebe (tj. své osvětí) a zároveň své porozumění tomuto světu kolem sebe (tedy svému osvětí, protože to je právě tím „osvojeným světem“, přesněji osvojeným ,kusem‘ světa), bylo vyprávění, tedy celá řada jednotlivých vyprávění, která se teprve dodatečně dostávala do obsahových („věcných“) souvislostí a začala vytvářet rozsáhlejší celky; mnoho dokladů o různých „tradicích“ takových vyprávění máme z různých zemí a národů; nám nejbližší a díky mnoha historickým dokladům nejznámější jsou vyprávění (mytologie) starých Řeků. Většina z nich se nám zachovala již z dob, kdy je mnozí již nebrali příliš vážně a citovali z nich příležitostně na připomínku něčeho, co tehdy bylo společné většině Řeků. Ovšem právě ta neuspokojivost roztříštěnosti jednotlivých vyprávění, která navíc spolu někdy neladila a dokonce byla ve vzájemném rozporu, vedla ke kritice a distanci vůči „mýtu“, a to ve jménu LOGU. A to vlastně byla výzva
k racionalizaci a tím i integrovanosti představ, myšlenek i koncepcí, celých rozsáhlejších pojetí a časem k vydělení některých okruhů problematiky do kompetence samostatných disciplín toho, čemu se začalo říkat „filosofie“. (Písek, 070826-2.)
07-08
Čas
a „návraty“
LvH, 2007
Obecnou zkušeností je nevratné uplývání času. Ale zároveň platí, že neméně obecnou zkušeností je také jistá odolnost vůči tomuto uplývání (a od-plývaní) času, jakási rezistence, ústící ve větší nebo menší trvalost. Z lidského hlediska (zejména dávného) se některé skutečnost jeví jako naprosto trvalé (Aristotelés např. poukazuje na hvězdnou oblohu, které se sice „otáčí“, ale zůstává beze změna, pokud jde o rozložení
hvězd a souhvězdí - s výjimkou planet). A právě ta trvalost se stále víc jeví jako žádoucí cíl: uplývání času zažívají lidé podobně jako zažívání hloubek a výšek s jistou závratí. Ale pro koho je tato pohyblivost a proměnlivost všeho zvláště charakteristická? Pro toho, kdo tou změnou ztrácí, eventuelně kdo by mohl ztrácet: tedy každý, kdo něco „má“, co by mohl ztratit, každý „majetník“, possidens. Heslo „beati possidentes“ platí jen za předpokladu, že nehrozí ztráta. A když už ke ztrátě dochází, případně došlo, je pochopitelné, že zraky toho, kdo ztratil a „už nemá“, se obracejí zpět, do minulosti, kdy „ještě měl“, kdy byl beatus. Naproti tomu ten, kdo nic nemá resp. nemá nic cenného, čeho ztráta by ho ohrožovala, kde tedy vlastně nemá, co by ztratil, toho změna neohrožuje a neděsí. Ba právě naopak: kdo nemá, co by ztrácel a oč by přicházel, může změnu očekávat spíše s nadějí. Ten pak nemá, proč by se vracel. Ovšem záleží na tom, zda ta jeho naděje je jen tak nahodilá a povrchní (např. že jen může přijít o svá pouta, o svou zátěž minulostí a přítomností), anebo je-li hlubší a míří k čemusi zásadnějšímu. Ten, kdo má silnou a hlubokou naději, je připraven projít i těžkými zkouškami, a to i když ty na něho dočasně mohou dotírat ještě hůř než všechno to, co nechal a nadále nechává za sebou, za svými zády. Není-li však jeho naděje dost silná a pevná, dochází k tomu, že na pravou povahu toho minulého (např. svého otročení) zapomíná a má chuť se vracet k oněm příslovečným „hrncům egyptským“. Nicméně: co to je vlastně ta silná, pevná naděje? Oč se může opírat? Pokud se opírá o něco již jsoucího, již existujícího, není to naděje „pravá“. Ale na druhé straně naděje, třeba velmi silná, která se neopírá a nemůže opírat o nic
„jsoucího“, o žádné trendy a tendence, o žádné odhady na základě jejich poznání nekončí taková naděje je v iluzích a neopájí se jen žádoucími, ale nereálnými iluzemi? (Písek, 070829-1.)
07-08
Dualismus
ve filosofii
LvH, 2007
Dualismus těla a duše, nebo ducha a hmoty, nebo tohoto světa a jiného světa, atd. (eventuelně ve filosofii třeba dvou substancí Descartesových aj.) trpí základní vadou, která se mi jeví jako naprosto neodstranitelná a nepřekonatelná. Ta spočívá v tom, že nutně vyžaduje nějaké zařízení nebo nějakého aktéra, díky kterým je vůbec nějaké propojení mezi obojím umožněno a uskutečňováno. Na druhé straně ovšem monismus trpí vadami ještě většími a stejně neodstranitelnými. A pluralismus už neřeší vlastně vůbec nic, leda v jediném případě, kdy přesune důraz někam jinam (v tom smyslu, jak
to budeme vykládat my). Existuje totiž jedna možnost, která slibuje vyřešení tohoto fundamentálního problému: „dualismus“ zcela jiného, nového charakteru, totiž takový, který sám spolu nese vyřešení onoho „zprostředkování“, a zároveň v jistém, opět odlišném smyslu rehabilituje „pluralismus“ (v jistém navázání na Leibnize a jeho ideu „monád“). Jde totiž o „dualismus“ nikoli substancí, nýbrž dějů, událostného dění. Každé dění, které má charakter události, v sobě sjednocuje - pokud se vskutku právě děje a také pokud mu chceme dobře rozumět (třeba i později, nebo naopak dopředu) něco již proběhlého, na co musí navazovat, ale také něco ještě nenastalého, k čemu teprve má dojít. To jsou dvě stránky, dva aspekty každého dění, které je nějak „sebráno“ v jednotu a kterému se tím dostává „smyslu“, LOGU. Nic, co je samo o sobě a samo v sobě, a co zůstává beze změny, nemá nemůže mít ani v sobě, ani ze sebe smysl. Neměnnost, nehybnost je beze smyslu; jen tím, že ji něco nebo někdo dává do pohybu svou aktivitou, se může dostávat do smysluplných souvislostí a tím druhotně - nabývat také smyslu, ale právě jen v určité perspektivě, která je neodlučně spjata s tou aktivitou, neboť jen ta jí onu smysluplnost propůjčuje. Tak se ukazuje zejména, když si necháme plně dojít, že v tomto světě není žádných naprosto neproměnných skutečností - že celý svět a také jeho „smysl“ (neboť „svět“ je osvětlenou a prosvětlenou skutečností, jak nám říká český jazyk, což je ještě o něco lepší, že co Řekům napovídal řecký jazyk, totiž že KOSMOS je krásný - ovšem i Platón už ústy mantinejské ženy Diotimy dovedl vyslovit, že právě moudrost je jednou z nejkrásnějších věcí !) záleží v jeho pohybu a zejména v pohybu těch, kdo jím
pohybují a kdo pohybují i všemi těmi dočasnými a přechodnými „trvalostmi“, které ovšem nemusí být vždycky jen něčím, co překáží a zdržuje pohyb. Jsou „trvalosti“, tj. jsou způsoby jak se vracet a udržovat to, co tu bylo, aby bylo i nadále, které nemají jen brzdící charakter, ale které dovolují spolehlivější a dokonce i rychlejší pohyb „kupředu“. Takže ani dualismus trvalého a proměnného není vlastně svou povahou ničím stálým a pevným, ale je to dualismus toho, co ještě není, a toho, co už není (a co z něho zbylo), přičemž tu je přímo v bytostné povaze dění obsaženo, že budoucnost má smysl v tom, že přichází a nastává, a minulost v tom, že umožňuje a usnadňuje ono přicházení, zejména pak že mu umožňuje přicházet nově a na nové, vyšší úrovni. (Písek, 070830-1.) 07-08
Myšlené (cogitatum)
a „bytí“
LvH, 2007
Starší už spor, co je dříve resp. co předchází čemu, zda myšlení předchází bytí nebo naopak zda bytí předchází myšlení, zcela zapomínal na to, že na straně myšlení nejde jen o akty myšlení, nýbrž také o to, k čemu se ty akty intencionálně vztahují. A právě v tomto ohledu platí, že tehdy, když jsme jednou myslili (tj. svým aktem) nějaké „myšlené“ (tj. něco, co není součástí ani složkou našeho myšlení), stalo se něco také s naším bytím, tj. s námi samými. To znamená, že jsme se dostali do situace, kdy jsme ono myšlené zase zapomněli, nebo jsme je vytěsnili ze svého života, eventuelně jsme je zcela marginalizovali a neutralizovali v podobě pouhého „poznatku“, a tak jsme
poklesli na úroveň nižší, než na jaké jsme byli ještě předtím, než jsme je vůbec poprvé (aktivně) myslili - a tak jsme se změnili k „horšímu“. A pak tu je druhá možnost, že jsme se dostali do stuace, kdy jsme už na ono poprvé „myšlené“ zapomenout nechtěli, ba kdy jsme na ně zapomenout nemohli, ale odpověděli jsme resp. vždy znovu jsme odpovídali na „výzvu“ onoho „myšleného“ tak, že jsme myšlenku tohoto myšleného sledovali dál, že jsme se jí nechali vést a že jsme tomuto vedení více či méně, ve větším nebo menším rozsahu a do větší nebo menší hloubky dali k dispozici svou další cestu a tím i sebe samé. (Písek, 070831-1.) 07-08
Víra
a formule víry (x reflexe víry)
LvH, 2007
Zatímco víra je spolehnutím na to nové, co přichází (a co je proto tím jediným spolehlivým, neboť všechno jsoucí pomíjí a odchází), každá formule víry má jenom pomocný a druhořadý (i když nemalý) význam. V čem spočívá ta druhořadost a odvozenost? Formule víry má pomáhat naší reflexi víry (přesněji našim reflexím víry, které musí být podnikány v každé době znovu a které musí každý vždy znovu sám podnikat, aniž by se mohl omezit na „držení“ starých formulí): každá nová reflexe víry se musí učit o starších a starých reflexí, a protože je nemůže a dokonce nesmí jen
opakovat (to by právě v případě víry znamenalo jen podvod), musí se od nich vždycky znovu také „odrážet“, musí k nim přistupovat z odstupu, má-li to být přístup věrohodný a opravdový (už jen proto, že ty formule byly vytvořeny v jiné, starší době, a každý další přístup je nutně pozdější - už tím přece je dán onen základní odstup, kterého si každá reflexe musí být náležitě vědoma, přesně ji: každý reflektující). (Písek, 070831-2.) 07-08
Pravda
a tzv. „objektivita“
Santiago Zabala, 2005
Kdykoli nějaká autorita, jménem nějakého vědeckého nebo církevního společenství něco prohlásí za objektivní pravdu, má filosofie povinnost postupovat v opačném směru: musí ukázat, že pravda není nikdy objektivním faktem, že je vždy dialogem mezi lidmi, který probíhá ve sdílení jazyka. Sdílet jazyk neznamená sdílet objektivní fakta, ale shodnout se na určitých preferencích. Shoda dosažená prostřednictvím těchto preferencí může dát vzniknout novému paradigmatu, nové jazykové hře“, jež bude schopná osvobodit výzkum z vězení jediného slovníku.
14.)
(Náboženství bez teistů a ateistů, in: Budoucnost náboženství, Praha 2007, str.
07-08
Ježíš
x Kristus (mýtus ?)
LvH, 2007
Otakar A. Funda nadepsal svou novou knížku „Ježíš a mýtus o Kristu“. V tomto názvu je skryta (resp. zavinuta) hned dvojí chyba. Především žádný mýtus nebyl a nemohl být mýtem „o něčem“ nebo „o někom“ - pokud by šlo o „Krista“, pak by bylo možno mluvit jen o „mýtu Krista“, v němž by „Kristus“ byl vyprávěn a tak zpřítomňován. Ono „o“ vždycky znamená odstup, distanci, tedy fixaci, jakési „upevnění“, „zpředmětnění“ vypravovaného tím, že je zbaveno veškerého pohybu, veškerého života. Pokud význam slova „Kristus“ (které ovšem bylo jen překladem hebrejského slova mesiáš a znamenalo tedy „pomazaný“, takže bylo označením výsledku aktu a tedy události pomazání) má být takto „upevněn“, „zpředmětněn“ a tak zbaven jakékoli přímé souvislosti s jakýmkoli událostným děním a tudíž i časem, nejde a nemůže už jít o skutečný „mýtus“, který se bez narativity a tedy nějakého vyprávění toho co, se stalo
nebo co se děje nemůže obejít. To mne vede k závěru, že cílem (ať už záměrným nebo zprvu neuvědomělým) samého užívání jména „Kristus“ nebyl a ani neměl být žádným poukazem k události pomazání, nýbrž že to byl de facto myšlenkový konstrukt, který pod vlivem řecké pojmovosti chtěl prokázat „pravost“ Kristovu jeho vyzdvižením mimo čas a prostor. Protože však právě tento myšlenkový přístup (myšlenkové „uchopení“ pomocí pojmu a pojmového vymezení) byl hned rozpoznán jako problematický, byl napříště neoddělitelně svázán s jakýmsi mimořádným „dějstvím“ či „děním“, totiž se smrtí a vzkříšením. Ta má sice některé znaky mýtu, ale pouze některé, nicméně není to skutečný mýtus, nýbrž spíš pokus o dodatečnou mytizaci pojmového modelu, konstruktu - a to zřejmě v jakémsi napodobení nejrůznějších tehdejší orientální pofilosofičtělých resp. pseudofilosofických mýtů, které se tehdy šířily po všech územích tehdejšího Říma (po provinciích ale leckdy pronikajících až do centra Říma). - Výsledkem této úvahy je závěr: ani výraz „mýtus o Kristu“, ani výraz „mýtus Krista“ není případný, a proto by bylo lépe se vůbec termínu „mýtus“ v této souvislosti raději vyhýbat. (Písek, 070831-3.)
07-08
