HOGYAN LEHET A BIBLIAI HAT-NAPOS TEREMTÉSTÖRTÉNET TANÍTÁSÁT A MAI TUDOMÁNYOS ISMERETEINK ALAPJÁN ELFOGADNI?

HIT ÉS TUDÁS 1

Dr. Németh Norbert, Hogyan lehet a bibliai hat-napos teremtéstörténet tanítását a mai tudományos ismereteink alapján elfogadni?

Szombathely, 2011. november 7.

HOGYAN LEHET A BIBLIAI HAT-NAPOS TEREMTÉSTÖRTÉNET TANÍTÁSÁT A MAI TUDOMÁNYOS ISMERETEINK ALAPJÁN ELFOGADNI? ISTEN NEM AZONOS A VILÁGGAL. A világ a semmiből lett, az egyetlen örökkévaló és mindenható Isten teremtette a semmiből. Teremtés hiténél intelligensebb, az értelmet jobban megnyugtató hit nincsen. Az, hogy ez a világ csak úgy van, ezt nem lehet elfogadni, ehhez akkora hit kellene, hogy nekünk ilyen nagy hitünk nincsen… Az a hipotézis, hogy ez a nagy világmindenség a millió törvényével ez csak úgy hánykolódik öröktől fogva, ehhez akkora hit kell, hogy az őrület… Az Isten nélküli, a hit nélküli világértelmezéshez, az ateizmushoz akkora hit kell, hogy az ember beleszakad. Az pedig téves hit, amely azonosítja ezt a világot az Istennel. Ezen vallásokban nincsen Isten eljövetele… nincsen Isten-élmény… nincsen találkozás Istennel… mert nincsen ebben a vallásban Isten, ha van, akkor az maga a világ, elég az alfa szintre hoznod magadat a meditációban, no és akkor alfa szinten vagy, az nem az üdv. és utána még meghalsz és elbomlik a tested Európa most gyorsuló léptekkel visszaindulóban van a pogány és sötét hitvilághoz… Ez most nem a nagy pogány vallások kritikája volna, azokban nagyon sok tiszteletre méltó és megcsodálandó hit-elem van, amolyan nagy felkészülése ez az emberiségnek a kereszténységgel való találkozásra. (az önsanyargató életük, csonttá-bőrré böjtölték magukat). A sötétség ahová Európa tart az a vallások svédasztala, az a vallási moslék, amit innét, onnét összeszedve, összegyúr magának és kiszakítva a maga kontextusából hirdeti egy nagy vallásnak csak a praktikáit, hadd jegyezzem meg, egyáltalán nem veszélytelenül. TEREMTÉSHIT: Az egész világot, azaz minden dolgot egész valósága szerint egyedül Isten teremtette a semmiből, nem öröktől fogva és a saját dicsőségére. A teremtő Isten minden teremtményét létében fenntartja, tevékenységükkel együttműködik. FEJLŐDÉS/FEJLŐDÉSELMÉLET: FEJLŐDÉS = egy olyan létezőnek a megváltozása, amely ugyanakkor azonos is marad önmagával. A teremtés a fejlődés kezdőpontját jelenti, amely egy létezőt beleállít a fejlődésbe. Tehát a fejlődés feltételez valamit, ami már létezik. Minden fejlődés útján kialakult létező megmarad a teremtményre jellemző, Istentől való függésben.

HIT ÉS TUDÁS 2



Nincs „Kínai Nagy Fal” a hit és a természettudomány között… II. János Pál pápa az evolúcióelméletről az mondta, hogy az „több mint hipotézis”. Az evolúciós elmélet mindenekelőtt azt állítja, hogy az élőlények a földtörténet során változtak, általában a bonyolultabb formák felé, másrészt pedig azt is állítja, hogy a ma élő több millió faj eredetileg kevés számú vagy akár egyetlen fajból alakult ki. Az evolúció teológiai szempontból felfogható úgy, mint célra irányító, fenntartó és a teremtményekkel együttműködő isteni aktus speciális megvalósulása, mint folytatólagos teremtés (creatio continua), melynek előfeltétele a creatio ex nihilo isteni aktusa. BEVEZETÉS: KERESZTÉNY ÁLLÁSPONT A keresztény gondolkodás az élet keletkezésének értelmezését a teremtés-elmélet összefüggésében vizsgálja. A régebbi szemlélet még a közvetlen teremtés elgondolását vallotta. Eszerint Isten mintegy külön beavatkozással nyúlt bele a világba, hogy létrehozza az életet, illetve az élőlényeket. Az újabb teremtésértelmezés - főként Teilhard de Chardin hatására - a közvetett teremtés gondolatának álláspontjára helyezkedik. Így tehát az élet keletkezését a világegyetem fejlődésének egészében szemléli. Eszerint az élőlények úgy jelennek meg a világban, mint Isten teremtői művének eredményei. Az érzékelhető lét síkján, azonban mint jelenségek egyúttal a világevolúció egyik alapvető mozzanatát és úgynevezett „kritikus pontját” képviselik. A teremtés ugyanis térben és időben a fejlődés során bontakozik ki az újabb keresztény felfogás szerint. Ezek szerint az élet keletkezése elválaszthatatlan az Abszolútumtól. S ezért az élet megjelenését nem lehet tisztán a fizikai energiákból „levezetni. A hagyományos keresztény gondolkodás alapján áll Karl Rahner álláspontja, mely szerint Isten, mint transzcendens ok a teremtmények közvetítésével fejti ki teremtő tevékenységét az élet keletkezésének vonatkozásában is. Helytelen lenne tehát azt gondolni, hogy a teremtő Isten a már meglevő anyagtól (kémiai vegyületektől és azok törvényszerűségeitől) függetlenül hozná létre transzcendens isteni erejével az élőlényeket. Az élőlényekben megjelenő léttöbblet (manifesztált formai mozzanat, fokozottabb individuáció, a személyes létre való törekvés jelei, szocializáció, autonómia és spontaneitás) viszont felülmúlja az általunk ismert anyag természetét és sajátos képességeit (ehhez azonban szükséges Isten teremtő akarata). A modern keresztény gondolkodás gyakran felmerülő nehézsége, hogy a szellem megjelenése nagyobb probléma, mint az életé. Az élet megjelenésével kapcsolatban elég, ha azt valljuk: a Teremtő úgy alkothatta meg, illetve úgy „programozhatta be” a fejlődés útjára elindított, és a világegyetemet a saját törvényszerűségei szerint kibontakoztató anyagot, hogy az - a megfelelő feltételek létrejöttével - „megjelenítse” az élőlényeket is. Eszerint az élet keletkezése úgy is felfogható, mint valamiféle eddig „elrejtett” tulajdonság „megnyilvánulása”. Teilhard de Chardin (1881-1955)1, a XX. század neves katolikus gondolkodója azt mondja, hogy a világon semmi sem „törne fel” befejezett lényként, ami megelőzően ne lett volna meg már kezdettől, eredetileg elrejtetten. Ez a közvetett teremtés alapján álló - értelmezési mód hasonlattal is megvilágítható. Az ősszel elvetett mag (pl. búza) hosszabb időn keresztül úgy van a földben, hogy érzékelésünk előtt rejtve marad az élet jelenléte. Amikor azonban eljön az ideje a csírázásnak, s amikor tavasszal megjelennek az 1

Teilhard de Chardin A fejlődő világmindenség tényéből indul ki. Az univerzum egységes és értelmezhető jelenség. A világmindenség evolúcióját nem véletlen, vak erők irányítják, hanem egy célirányos folyamat, amit egy rendező Elv jelöl ki. Hitvallását a következő szavakba foglalta össze: „Hiszem, hogy a világmindenség fejlődés. Hiszem, hogy a fejlődés a Szellem felé halad. Hiszem, hogy a Szellem a Személyben teljesedik ki. Hiszem, hogy a legfelső Személy az egyetemes Krisztus.”

HIT ÉS TUDÁS 3



alkalmas feltételek, a mag is kibontakozik, és az addig elrejtett tulajdonságok érzékelésünk számára is „feltárulnak”, s így érzékelhetővé válik a növényi élet és annak minden funkciója. Az emberi öntudat is csupán rejtetten és erőszerint van meg az emberben az egyedfejlődés korai szakaszában és csak az agyvelő fejlettségének megfelelő fokán „tárul fel”, hatásaiban is ellenőrizhető módon, az öntudat. Ám kérdésfeltevésünk igazsága nemcsak a valóság jelenség-szintjén tartható nézet. Ha azonban a végső „miértekre” keressük a választ (s ezek a végső kérdések nem ún. illetéktelen kérdések) és a fejlődés egészét nézzük, akkor az élet keletkezése megmarad filozófiai kérdésnek, melynek teológiai kicsengése is van. A kozmikus fejlődés összefüggésében az élet megjelenése is célirányos folyamat eredménye, ami olyan új minőségi magasabb létformát, struktúrákat, funkciókat jelenít meg, melyeket tisztán mennyiségi előzményekkel kielégítően megmagyarázni nem lehet és éppen ezért közvetett vagy közvetlen módon magasabb szellemi „beavatkozásra”, illetve közreműködésre utal. A HATNAPOS TEREMTÉSTÖRTÉNET VALLÁS- ÉS KORTÖRTÉNETI HÁTTERE A hatnapos teremtéstörténet az ószövetségi monoteizmus egyik legjelentősebb tanúja, az egyetlen, világfeletti és világot teremtő Istenről, s egyúttal a bibliai hagyomány kiemelkedő irodalmi alkotása is. A bibliai teremtéstörténet és a szerző céljának megértéséhez segít annak a közvetlen háttérnek ismerete, amelyben ez az alkotás született, s ez nem más, mint Izrael népének a babiloni fogságban szerzett tapasztalata. Az ószövetségi ember a valóságot a történelemben élte meg, a természetnek csak a történelemmel kapcsolatban volt számára jelentősége. Számára a világ a történelmet és nem a kozmoszt jelentette. Izrael Istennel először, mint üdvözítő és szabadító, nem pedig mint teremtő Istennel találkozott (lásd az egyiptomi kivonulás élménye). Istent az üdvtörténet nagy tetteiben ismerte meg, amelyekben népe javára cselekedett. Megtapasztalta, hogy Izrael Istenének, JHWH-nak hatalma van a többi nemzetek felett is, abszolút ura a történelemnek, de egyúttal ura az életnek és a természet jelenségeinek is tér- és időbeli korlátozás nélkül. Ez az utóbbi felismerés vezette Izraelt arra, hogy a természet jelenségeiből is kiolvassa Isten tevékenységének nyomait. Babilonban Izrael egy más vallási környezetbe került. A mezopotámiai nagykultúrák embere a valóságot a természetben élte meg. Ezeknek a nagykultúráknak (beleértve Egyiptomot is) léte, amelyet fejlett mezőgazdaságuk tett lehetővé, összefüggött a természet rendjének megismerhetőségével, kiszámíthatóságával, és szabályos kihasználásával (csatornázás stb.). Az ember élete beilleszkedett az évszakok ismételten visszatérő változásába, és az élet rendjét meghatározta a természet ritmusa (áradás, eső, termés, szaporodás stb.). Mindezeknek alapvető jelentősége volt a vallásos világképben is. A nagykultúrák embere felfedezte a természetet, a benne érvényesülő törvényeket, a világ sokrétegűségét. A természetet nem tartotta élettelen mechanizmusnak, mert különböző megnyilvánulásainak, törvényszerűségeinek hátterében isteni erőket látott működni, s a különböző természeti jelenségeket megszemélyesítve egy-egy istenségnek tulajdonította. Minden istenségnek megvolt a saját uralmi szférája a természetben. A világot nem választották el az istenitől. Az istenségek a világ valóságához tartoztak, annak részei, vagyis a természet maga is isteni, egyszerre személyes és személytelen valóság. Érdeklődtek a világ és jelenségeinek eredete után, és megpróbálták feltárni az ember világban elfoglalt helyzetét. Ebből a törekvésből születtek a kozmogóniák (a világ eredete), amelyek egyszerre teogóniák (istenek eredete) és antropogóniák (az ember eredete és helyzete

HIT ÉS TUDÁS 4



a világban). A világ és az istenség eredete közös, egybemosódik egy időfeletti kezdetben, s innen bontakozott ki az egész valóság. Ebből az is következik, hogy a monoteizmuspoliteizmus ellentéte mögött egy másik nagyobb ellentét, a transcendencia-immanencia ellentéte húzódik meg. Izrael ezzel a világmagyarázattal találkozott Babilonban és most a JHWH-hit fényében kellett választ adnia az eredet kérdésére: az üdvözítő és szabadító Isten egyben a világot teremtő Isten is. Izrael az egyetlen, személyes és világfeletti Istenbe vetett hitét állította szembe a Babilonban tapasztalt mitologikus világmagyarázattal: Isten nem része, hanem teremtője a világnak. Ennek a hitnek teológiai és irodalmi megfogalmazását találjuk a hatnapos teremtéstörténetben (Ter 1,1-2,4a). A természettudományos ismeretek tekintetében Izrael nem különbözött korának emberétől. A kozmosz hatnapos teremtéstörténetben kibontakozó rendje, mint azt a Ter 1,1-2,4a szövegének magyarázatánál látni fogjuk, megfelel a kor világképnek. Háttérben az a sajátos tapasztalás húzódik meg, hogy a valóság szembenálló és egymással állandó harcot folytató erők bizonytalan egyensúlyán alapul. A világban érvényesülő rendet folytonosan a káoszba hullás veszélye fenyegeti. Ezért a világ eredetének keresésében döntő eligazítást a rend és a káosz alapvető különbsége nyújtja. A teremtés előtti állapot, a „semmi”, a káosszal, a káosz pedig a fékezhetetlen, formátlan és rendezetlen ősvízzel, ősóceánnal azonos. A teremtés viszont ebben az ősóceánban megjelenő renddel azonos, amely határokat szab az őstengerben rejlő kaotikus erőknek, noha fennáll a rend összeomlásának állandó veszélye. A bibliai teremtéstörténet teljesen önálló viszont abban, ahogyan ezt a világképet Izrael hitének fényében magyarázza. Az ismertetett mitologikus eredetmagyarázatokban a világot megelőző őstenger egyben isteni is, és a belőle keletkező istenségek egyúttal kozmikus valóságok is, ezért az istenek létrejötte, egyúttal a jelen világrend kialakulása, „teremtése”, is. A teogónia tehát azonos a kozmogóniával. Mindennek leírása, mint láttuk, a mítoszokban fantasztikus elemekkel keveredik. A világ létrejöttét a babiloni mitológiában istenek harca, szeszélyes küzdelme előzi meg, és a létrejött rend továbbra is alávetett ennek az ellentétnek. A hatnapos teremtéstörténetben a világot az egyetlen, személyes és világfeletti Isten szabad akaratával hozta létre, aki hatalmával a kozmosz rendjének széthúzó erőit is kezében tartja. A bibliai leírás méltósága és ünnepélyes hangneme, amely kiemeli a mindent teremtő egyetlen Isten szuverén nagyságát, felette áll a mitológia világmagyarázatán. Az ókori Mezopotámia mitologikus hagyománya az ember teremtésével összefüggésben kitér az ember feladatára is, amely, ellentétben a bibliai tanítással, az istenek szolgálata. A hatnapos teremtéstörténet szerint az embernek önálló Istentől kapott küldetése van és feladata van világban. A HATNAPOS TEREMTÉSTÖRTÉNET EREDETE ÉS IRODALMI FORMÁJA A Ter 1,1-2,4a eredetileg a Papi-írás bevezető része volt, amely a Kr. e. 6. század végén vagy az 5. században keletkezett. Keletkezési helye Babilon vagy Jeruzsálem, szerzője a Babilonba száműzött, vagy a Júdeába visszatért jeruzsálemi papság köréhez tartozott. Irodalmi formáját tekintve himnusz formájában megfogalmazott hitvallás. A létezők rendjét és teremtését irodalmi rendben ábrázolja. A leírás elemei, szerkezete, ünnepélyes hangneme a szerző teológiai kijelentésének szolgálatában állnak. A teremtés minden egyes napját litániaszerűen ismétlődő formulák határolják el a másiktól. A leírásban érvényesülő monotónia és ismétlés a teremtő isteni parancs ellenállhatatlan megvalósulását hangsúlyozzák, a himnusz napokra épített szerkezete a teremtésben létrejött isteni rendet, a napok pedig a teremtés időbeliségét tanúsítják. A hatnapos teremtéstörténet szerkezetileg úgy épül fel, hogy egy felirat vezeti be (Ter

HIT ÉS TUDÁS 5



1,1), amely összefoglalja mindazt, amit a hat nap az egyes teremtéscselekményekben részletesen leír. Az 1. vers a teremtés tényét mondja ki, mindent Isten teremtett: „Kezdetkor teremtette Isten az eget és a földet” A 2. vers viszont azt a hátteret, a káoszt, mutatja be, amelyből a teremtés kiemelkedett: „A föld azonban puszta volt és üres, sötétség borította a mélységeket és Isten lelke lebegett a vizek felett.” A himnusz törzse a teremtés rendjének részletes leírása hat nap keretében (Ter 1,331), mégpedig úgy, hogy az első három nap az ún. „szétválasztás műve”, amelyben Isten a káoszból megteremti az élet befogadására alkalmas, rendezett világot: - 1. nap, a világosság és a sötétség - 2. nap, égboltozat, az alsó és felső vizek - 3. nap, szárazföld-tenger, növények. Mindaz, amit Isten az első három napon alkotott, a teremtés rendjében való tájékozódást szolgálják, megjelenik az idő, a lent és fent, a tenger és a szárazföld pedig a horizontális eligazodást segíti. A második három nap az ún. „benépesítés műve”, amelyben Isten a rendezett világban élő teremtményeket alkotja meg: - 4. nap, égitestek, nap-hold-csillagok, 5. nap, tengeri állatok, szárnyasok, - 6. nap, szárazföldi állatok és az ember. Érdekes megfigyelni, hogy a hat napon nyolc teremtéscselekmény történik, mégpedig úgy, hogy párhuzamosan a harmadik és a hatodik napon a teremtmények két-két körét teremti Isten (növények, ember). Ez azt is jelenti, hogy a hatnapos sémától függetlenül a teremtmények nyolc körét sorolták fel, amikor azonban a hatnapos egymásutániságba helyezték őket, csak ilyen szerkesztéssel lehetett elrendezni őket. A himnuszt a hetedik nap, a nyugalom napjának alapítása zárja. SZÖVEGMAGYARAZAT BEVEZETŐ VERSEK A hatnapos teremtéstörténetet egy felirat (1. v.) vezeti be. Az 1. vers - „Kezdetkor teremtette Isten az eget és a földet” - alapvető kijelentés, amely összefoglalja Izrael hitét a teremtő Istenről és a világ eredetéről. A kezdet az a legvégső határ, ameddig az ember a múltba visszamenni képes a jelen világ tekintetében. Ez a legvégső határ a teremtés, amely minden történés kezdete. A kezdetben való teremtés szerint tehát létezett egy időpont, amelyben nem lett volna értelme egy múlt időben kimondott mondatnak. Az idő elején való teremtés azt is jelenti, hogy a teremtés nem folyik öröktől fogva. Az ég és a föld együttesen a világmindenség, a kozmosz, amelyet részleteiben a hat nap teremtéscselekményei írnak le. Minden, ami létezik, Isten teremtő akaratából jött létre. Isten teremtő tevékenységének kifejezésére használt „bara” ige alanya mindig Isten, s nincs anyag, amit felhasznál. A bibliai hagyomány ezt az igét olyan esetekben használja, amikor Isten valami újat, rendkívülit alkot (a Ter l,l-2,4a a világ teremtése, az Iz 40-55. fejezetek pedig az üdvtörténet vonatkozásában), aminek nincs előzménye, emberileg nem számítható ki, csak Isten képes megtenni, azaz teremt. A 2. vers - „a föld puszta volt és üres, sötétség borította a mélységeket és Isten lelke lebegett a vizek fölött” - önálló főmondat, amely nem az 1. vers, azaz a teremtés következményét, hanem a teremtés ellentétét mutatja be, amelyből megérthető Isten világot teremtő tette. Az ókori Kelet embere a teremtést nem a lét és a semmi, hanem a rend és a káosz ellentétében szemlélte. A bibliai szerző a hatnapos teremtéstörténetben a világ teremtését a szétválasztás révén létrejött rendben látja, amely mindennek meghatározza a helyét és szerepét. A fennálló világ tagadása ezért egyet jelent a rend hiányával: ha nincs rend, világ sincs, mert minden a rend által jött létre. Ezért a bibliai szerző a káosz (amely számára a semmivel azonos) leírásával magyarázza meg a teremtés nagyságát és jelentését. A káosz egyetlen hatalmas kavargó őstenger, amelynek állapotát két vonás jellemzi: a sötétség, puszta és üres volta. A rend alapvető sajátossága a napok szabályos váltakozása a sötétség és világosság révén. A sötétség itt azt jelenti, hogy a napok váltakozásának ez a

HIT ÉS TUDÁS 6



szabályszerűsége hiányzott. Nem normális sötétség ez, hanem a napfogyatkozáshoz hasonló derengés, amely beborította a kaotikus víztömeget. A puszta és üres volt a pusztaságot, erőtlenséget, semmiséget, értéktelenséget jelenti. Az őstenger felett azonban ott lebeg Isten lelke, amely Isten teremtő erejét jelzi. A káosz felett tehát jelen van az a teremtő hatalom, amely a világot a létbe emeli. A káosz a kozmoszra való tekintettel a teremtés értelmezésére szolgál, s nem kronológiailag, hanem logikailag előzi meg a világot. Ezt azért kell hangsúlyozni, mert a bibliai elbeszélésből első pillanatra úgy tűnik, mintha a káosz és a teremtés időbeli egymásutániságban állnának, s Isten már valami létezőből alkotná a rendezett világot. A káosz csak a hátteret adja meg, amely a teremtést érthetővé teszi, tehát elsőbbsége logikai természetű. A VILÁG TEREMTÉSE HAT NAP KERETÉBEN A teremtéstörténet gerince a teremtés rendjének leírása hat nap keretében (Ter 1,331). A leírás hátterében az ókori Kelet emberének világképe áll, amely szerint a világot hatalmas víztömeg veszi körül. A Föld egy óceánban álló sziget, s minden oldalról tenger határolja. Felülről az égbolt tartja távol a felső vizeket, az égi óceánt. A Földet tartó oszlopok a mélység vizeibe, az alsó vizekbe nyúlnak, a Föld alatti üregekben van az alvilág, a seol, a halottak birodalma. A mindent körülvevő hatalmas víztenger benyomása abból a jelenségből ered, hogy bármerre fordul az ember, vízzel találkozik: az égi óceánra az eső emlékezteti, a Földön bármelyik irányba halad, mindig tengerhez ér, a földből fakadó források, a kutak, a mélység vizeire, a Föld alatti hatalmas víztengerre figyelmeztetik. Ennek a mindent körülvevő vízárnak Isten szabott rendet, és korlátok között tartja, nehogy az alsó és felső vizek összecsapjanak és megsemmisítsék a világot. Az égbolton az égitestek, a nap, a hold és a csillagok, mint lámpások az éjszaka és a nappal váltakozását jelzik. A világosság és a sötétség azonban önálló valóság, ezért teremthette őket Isten függetlenül az égitestektől. A világosság és a sötétség meghatározottságot kölcsönöz a dolgoknak, és szabályos váltakozásukkal megjelenik az idő, a teremtett rend ritmusa. A leírásnak mítoszellenes szándéka van: a világ, a világ rendje, az égitestek, az állatok stb. teremtmények, nem méltók kultikus tiszteletre. Isten alkotásai, azé az Istené, aki nem - része a világnak, hanem fölötte áll. A teremtés munkáját minden egyes napon az a megállapítás zárja, hogy amit Isten alkotott, az jó (Ter 1,4.12.17 stb.). A hatodik napon ennek a kijelentésnek - „Isten látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott” (31. vers) - különleges súlya van, és nemcsak erre a napra, hanem visszamenőleg a teremtés egész művére vonatkozik. Minden részletének szerepét Isten szabta meg, és ezért képes a teremtett rend arra, hogy betöltse feladatát. A valóság ilyen pozitív értékelése már előre vetíti az Isten szándéka szerinti világ és a teremtés jelenlegi, a bűn által létrejött diszharmonikus állapotának tragikus ellentétét, azt, ami később az őstörténet folyamán az olvasó előtt egyre inkább nyilvánvalóvá válik. A HETEDIK NAP ÉS A ZÁRÓVERS A teremtő tetteknek napokra való elosztásával a bibliai szerző a teremtést - szemben a mítoszokkal - időbeliségbe, helyezi és a történelemhez sorolja. A világ Isten szuverén akaratából jött létre, szavával teremt, Isten ellenállhatatlan hatalmát hangsúlyozva. A világ rendje nem a vak természeti erők kibontakozásából jött létre, hanem annak az Istennek az akaratából, akit Izrael üdvözítő Istennek ismert meg. Hasonló jelentősége van a teremtés művét lezáró hetedik napnak (Ter 2,1-3). A papi teremtéstörténet a világ teremtését hat nap keretében beszéli el, a hetedik napon már nem történik újabb teremtéscselekmény, Isten megpihen munkájától és azt megszenteli. A hetedik nap rendelése közvetett utalás a szombatra, a nyugalom napjára, amely egy hétté kerekíti ki a

HIT ÉS TUDÁS 7



teremtést, s ezzel a világ teremtése az idő rendjébe kerül. A hét rendjének révén a teremtés az üdvrendhez tartozik, mert vele kezdődik az idő, amelyben az emberiség és Izrael története lejátszódik. A nyugalom napjának ezen felül más fontos jelentése is van, s már az emberi történelem irányába mutat. A hét napjai közül Isten egyet elkülönít és megszentel, amely majd az ember számára is szent lesz és a nyugalom napja. A záróvers (Ter 2,4a) - „Ez a története (=héberül: toledot) az ég és a föld teremtésének, ahogy az lefolyt” - megfelel a feliratnak, és a teremtéstörténetet összekapcsolja a történelemmel, azaz kiemeli a teremtést a mítosz időfeletti világából. A héber toledot (tbsz.) szó jelentése „utódok, nemzedékek, leszármazás-történet, nemzetségtábla”. A Ter 2,4a esetében a toledot szó elfogadott fordítása „történet”. Amikor a bibliai szerző az ég és föld teremtéstörténetének jelölésére a toledot szót használja, akkor általa összeköti azt emberi nemzedékek, közöttük a pátriárkák, Izrael ősatyáinak családfáival (toledot). A teremtés tehát ahhoz az időhöz tartozik, amelyben az ember él. A HATNAPOS TEREMTÉSTÖRTÉNET TANÍTÁSA Az elmondottakból világos, hogy a bibliai szerző leírása a hatnapos teremtéstörténetben saját korának világképét tükrözi, és világismerete nem haladja meg a kor emberének természettudományos ismereteit. Ugyanakkor azt is láttuk, hogy a létezők rendjét és keletkezését irodalmi rendben írja le (első három nap a szétválasztás, a második három nap a felékesítés műve), de ez az irodalmi rend a Teremtés könyvének időrendi összefüggésében genetikus renddé, a teremtés részleteinek egymásutániságává lesz. Vagyis a kozmoszból kozmológia lett. Felmerül tehát a kérdés: hogyan kell értékelni a bibliai szövegben bemutatott világrendet és a benne érvényesülő genetikus (teremtés hat nap alatt) rendet? Hozzátartoznake a bibliai szerző által tanított hitigazságokhoz, vagy más szerepük van? Más szóval, úgy tanítja-e a teremtés hat napra kiterjedő folyamatát és a hátterében meghúzódó világképet, mint a hit igazságát, vagy pedig mindez csak keret, amelyben a szerző a teremtéshit igazságait megjeleníti? Arra kell választ keresni, hogy a hatnapos teremtéstörténet világképe és a teremtés leírásának módja hogyan rendelődik a világ teremtéséről és a teremtő Istenről szóló tévedhetetlen tanításhoz. A feltett kérdésekre a következő módon válaszolhatunk: a bibliai szerző a mitologikus világképpel szemben akar alapvető igazságokat kijelenteni. 1. A világ nem isteni, hanem egy felette álló egyetlen személyes Isten akaratából létezik, akit Izrael, mint üdvözítő és szabadító Istent ismert meg. 2. Az ember ne cserélje fel az egyetlen igaz Isten tiszteletét azzal, ami nem Isten, a természet, és ami benne van, nem lehet vallásos vagy kultikus tisztelet tárgya, üdvösséget egyedül a világfeletti, személyes Istentől várhat. 3. Világos eligazítás a monoteizmus kérdésében, egyetlen személyes Isten van (szemben a politeizmussal), s ez az egyetlen Isten világfeletti, vagyis nem része a világnak. Ezeket az igazságokat a bibliai szerző saját világképe szerint, irodalmilag művészi formában szemlélteti. Mindez azt jelenti, hogy a hat teremtésnapban ábrázolt világkép nem önmagában áll, nem önmagában van jelentése, hanem alárendelődik a bibliai szerző előbb bemutatott teológiai természetű tanításának. A teremtéstörténet a hit mindenkor érvényes igazságát tanítja, hogy honnan a világ (Isten teremtő akaratából jött létre), de ez a megállapítás nem vonatkozik a szerző kozmológiai természetű világképére. Tévedhetetlen dogmaként mondja ki a szerző, hogy a világ Isten teremtménye, a teremtés mikéntjéről viszont csak annyit tud, amennyit saját korának kozmológiai ismereteiből szerezhetett. TEREMTÉS ÉS FEJLŐDÉS A fajok eredetének kérdése Régebben nem volt probléma a fajok eredetének kérdése, ám a kérdéskör azért nem volt

HIT ÉS TUDÁS 8



egészen ismeretlen. Az ókori görög filozófus, Anaximandrosz szerint az ember a halaktól származik, Szent Ágoston pedig a sztoikus filozófia nyomán beszél arról, hogy Isten a világ anyagába belehelyezi az ideák magját („rationes seminales”), amelyek akkor fejlődnek ki, amikor ehhez az alkalmas feltételek adva vannak. A világ ezeket a formákat aztán később mintegy „megszüli” (mundus gravidus). A felvilágosodás korában pedig Goethe-nek voltak olyan gondolatai, amelyek az evolúció megsejtésére utaltak a fajok eredetét illetően. Általánosságban mégis azt mondhatjuk, hogy egészen a XIX. századig uralkodó nézetnek számított a fajok állandóságának tana. Korábban a fejlődés gondolata tisztán az egyedekre szorítkozott (vö. ontogenezis) s aligha terjedt ki a fajok vizsgálatára (vö. filogenezis). A történetietlen szemlélet alátámasztására sokan a bibliai teremtés leírást is alapul vették. A szentírásból azt olvasták ki, hogy a teremtő Isten „fajuk szerint” hozza létre az élőlényeket. Azt viszont sokan az egyháziak közül sem - vették észre, hogy a szentírás nem természettudományos ismeretek közléséért íródott, hanem elsősorban vallási ismereteket kíván nyújtani. Ezért a teremtésre vonatkozó leírásai is magukon viselik a korabeli világkép jegyeit, s ettől el kell vonatkoztatni akkor, amikor a szentírás maradandó teológiai tanítását akarjuk megtalálni az isteni kinyilatkoztatásban. Ám a múlt században a természettudomány lassanként válaszút elé került. Számos őslénytani lelet arra utalt, hogy a fajok bizonyos fejlődésen mentek keresztül, míg elnyerték jelenlegi formájukat. E szemléletben a változást a XIX. század hozta, midőn Lamarcke (+1829) francia kutató síkra szállt az evolúció gondolata mellett. A fejlődés gondolatát azonban mégis Darwin (+1882) vitte bele a köztudatba. Fő művének címe: „A fajok eredete a természetes kiválasztódás által” (1859). Művének azért volt hatalmas sikere, mert egyfelől óriási tapasztalati anyagot halmozott fel, hiszen egész tudományos életét arra áldozta, hogy a fajok eredetét a fejlődéselmélettel igazolja, másfelől az ő korában mind a természettudományok, mind a filozófiai gondolkodás már kellőképpen megérett az élőlények világának történeti szemléletére. Az már nem, a maga módján vallásos és istenhívő Darwin hibája, hogy az ő természettudományos evolúcióelméletéből a darwinizmusnak nevezett természettudományos világnézet alakult ki. A természettudósból filozófussá lett Ernst Haeckel ugyanis a darwini felismerést az ő ateista-monista filozófiájának szolgálatába állította. A darwinizmus hatására sokan valóban úgy gondolták, hogy a fejlődés darwini tanítása megmagyarázza az élet és az élőlények kialakulásának kérdését és így fölöslegessé teszi a teremtő és a világfenntartó Isten létét. Eddig teremtésről beszéltünk - mondották ezután viszont fejlődésről kell szólnunk. A Biblia vulgáris értelmezése után antitézisként jelentkezett a fejlődéstan népszerű értelmezése és sokan úgy gondolták, hogy a fejlődés teljességgel kizárja a teremtést. Ma már megállapíthatjuk, hogy a darwinizmus, mint világnézet nem volt szerencsés a természet tárgyilagos megismerése szempontjából. Kiélezte a vallásos világnézetű és a természettudományos beállítottságú gondolkodás ellentétét. Sok hívő ember ennek hatására, főleg a múlt században, ellenérzéssel tekintett minden természettudományos felfedezésre, mert benne vallásos meggyőződésének ellenségét látta, míg a természettudomány művelői gyakran összeegyeztethetetlennek tartották a tudomány művelését a keresztény világnézettel, és a vallást tisztán az érzelmi szférába szorították. Nem kétséges, hogy a szenvedélyes viták hevében mindkét oldalon vétettek a tudományos kutatás megkívánta józanság és mértéktartás ellen. Valójában a XX. század közepe után jutottunk el odáig, hogy higgadtabbra ítéljük meg a teremtés és fejlődés kérdését. Ma már mind a természettudományos, mind a vallásos világnézetű szakemberek belátják, hogy a fejlődés kérdését többféle módon lehet értelmezni. Főképpen Teilhard de Chardin érdeme, hogy a keresztény gondolkodás napjainkban már másképpen tekint a teremtés és fejlődés viszonyára, és arra törekszik, hogy a fejlődés

HIT ÉS TUDÁS 9



gondolatát beleillessze a teremtésbe. Újabban a vita inkább a fejlődés célirányossága körül folyik. S ezért napjaink keresztény gondolkodói is inkább „fejlődő teremtésről” beszélnek. A fejlődéselméletek értékelése A fejlődéselmélet abból az alapvető felismerésből indul ki, hogy az élőlények különböző típusai sok évmilliós fejlődés eredményeként jelentek meg a Földön. Lamarcke és Darwin ezt a felismerést a XIX. század mechanisztikus világképének összefüggésében fogalmazták meg. S így filozófiai-világnézeti következtetéseik is magukon hordozzák a mechanisztikus szemlélet korlátait, arról nem is szólva, hogy igen lényeges biológiai ismereteknek még nem voltak a birtokában. Érdemük mégis maradandó, hiszen magyarázatot kívántak adni arra a problémára, hogy miképpen alakultak ki az ősi, primitív életformákban a ma ismert növények és állatok. Elméleteik abban megegyeznek, hogy a fajok kialakulását a természeti körülmények függvényeként magyarázták. Lamarcke elmélete szerint a külső, természeti körülmények megváltozása módosítólag hat a szervekre és új szerveket is képes kialakítani. Az alkalmazkodás módját illetően Lamarcke nagy szerepet tulajdonított a szerzett tulajdonságok átörökítésének. Felismerése az örökléstan mai szintjéről nézve azonban hibásnak bizonyul. Nem kétséges, hogy felismerte, hogy a fajok sokfélesége egyetlen őssejtből is kialakulhatott, de az már naiv elképzelés, hogy az életben maradás szükséglete fejlesztette ki az új szerveket az egyes élőlényekben és az új fajokat is. Darwin elmélete szerint a fejlődés kezdeti fokán a jelenleginél is több élőlényfajtát kell feltételeznünk. E rendkívül sok fajtából aztán a természetes kiválasztódás (szelekció) és a létért való küzdelem (struggle for life) következtében csak a legalkalmasabb fajok maradtak fenn. A fajok tökéletesedésében a fejlődés során nagy szerepet játszott Darwin szerint az erősebb fajok győzelme a gyengébb fajok felett, illetve az erősebb egyedek erejének érvényesítése a gyengébbekkel szemben. Darwin életművének kétségtelen érdeme, hogy bővelkedik a tapasztalati adatok felsorolásában. Ismeretes, hogy hosszú éveken keresztül utazásai során is tanulmányozta azt, amit elméletileg feltételezett. Darwin kétségtelen tudományos érdemei mellett mégis egyoldalúan túlbecsülte a szelekció hatóképességét. Elméletében nem magyarázza meg sem az élet keletkezését, sem pedig azt, hogy miképp alakult ki a kezdetben keletkezett nagyon sok faj, amelyből a szelekció választotta ki a máig fennmaradt fajokat. Arra sem ad kielégítő magyarázatot, hogy miképpen tudott a merőben véletlen szelekció határozott irányban tökéletesedő fajokat létrehozni. A szelekció ilyen értelmezése tehát egyfelől negatív, másfelől a véletlenre alapozott elv, s így nem adhat kielégítő magyarázatot a fejlődés jelenségére. Ugyanezt kell mondanunk azonban a környezethez való alkalmazkodás darwini értelmezéséről is. A természettudomány módszerével ugyanis nem igazolható, hogy pusztán a környezethatás képes lenne új fajokat létrehozni, legfeljebb járulékos változások megjelenését lehet igazolni kísérletileg. A neodarwinizmus elmélete századunkban már arra törekszik, hogy Darwin természettudományos vonatkozású hibáit, illetve fölismerésének hiányosságait kiigazítsa. A neodarwinizmus jelentős újítása az, hogy az embrionális eredetű, hirtelen fellépő és átöröklődő elváltozásokat, a mutációkat megkísérli beépíteni a darwinizmusba. Ebben az összefüggésben a szelekció szerepe az volna, hogy a mutációk által kialakított típusokból kiválassza az életképeseket, melyek a létért való küzdelemben megmaradnak. A törzsfejlődés problémáját szintén a mutációk oldanák meg a neodarwinizmus elmélete szerint. A neodarwinizmus - ami természettudományos oldalát illeti - jó nyomon jár. Filozófiai szempontból azonban nehézséget jelent az, hogy ragaszkodik a véletlen mutációkhoz. A véletlen ugyanis - ha valóban véletlent értünk rajta - semmiképpen sem lehet értelmes jelenségek és folyamatok végső és kielégítő magyarázó elve.

HIT ÉS TUDÁS 10



Fejlődéselmélet és keresztény hit A mai keresztény gondolkodás a fajok kifejlődéséhez is szükségesnek tartja elégséges magyarázatul a teremtő Isten közreműködését. Ez egyrészt azt jelenti, hogy a fajok kialakulása is célirányos folyamat eredménye, amelyben az élőlények alapvető alkalmazkodó képessége megelőzi a külső világból mechanikusan ható tényezők (környezet, sugárhatások stb.) szerepét, másrészt a képességek belülről, az élőlények belső természetéből bontakoznak ki a körülmények hatására, s így a körülmények mintegy „manifesztálják” az élőlényekben rejlő alkalmazkodási képességeket, s így irányított mutációk közvetítésével alakulnak ki az új fajok. A fajok kialakulásának (s ezzel összefüggésben az ember megjelenésének) kérdésével kapcsolatban a mai keresztény gondolkodás alapvető belátása az, hogy a teremtés nem ellenkezik a fejlődéssel, hanem a teremtés a fejlődésben bontakozik ki előttünk. Ez az észrevétel abban - a már korábbi keresztény gondolkodásban is fellelhető - felismerésben van megalapozva, hogy a teremtő Isten nem csupán mint elsődleges létesítő és végső célok működnek közre a világ teremtésében, hanem a másodlagos okok is tőle származnak, és ezeknek a közvetítésével érvényesíti akaratát. A másodlagos okok ebben az összefüggésben azok a természeti törvények, amelyeknek végső „miért”-jére a teológia hivatott válaszolni, míg a természettudomány leírja a törvények szerinti működést és a maga módszerével föltárja a törvények érthető szerkezetét. Így szemlélve a teremtés és fejlődés viszonyát, azt mondhatjuk, hogy Isten nem valamiféle kész és tökéletes világot teremtett, de beleteremtette a kezdet adottságaiba mindazt az aktív képességet, mely világfenntartó erejének horizontjában a maga törvényszerűségei szerint bontakozik ki, a célirányos tökéletesség felé. - Egészen „kiélezve” és szemléletesen megfogalmazva a kérdést, ezt úgy fejezhetjük ki, hogy a „paradicsomi” állapotú világ nem „volt”, hanem majd „lesz”. Természetesen az ilyen kifejezések súlyos félreértésekhez is vezethetnek. Nevezetesen ahhoz, hogy teljesen fölösleges Isten „hézagpótló” hipotézisét beiktatni a világ fejlődésének magyarázatába, hiszen a világ az emberiség közvetítésével kibontakoztathatja összes képességeit a végső tökéletességig. A másik nehézség az, hogy miképpen lehet ezt a felfogást összeegyeztetni a bibliai teremtéstörténet tanításával, hiszen ott egy paradicsomi állapotú, „kész” teremtett világról olvasunk, amelyben a „visszaesést” a bűn idézte elő. Anélkül, hogy a részletekre kitérnénk - hiszen tárgyalásunk nem a szentírástudomány körében mozog -, meg kell jegyeznünk, hogy a Biblia teremtéstörténetének értelmezésénél világosan különbséget kell tenni a műfaj, kifejezési forma és a tartalom között. A bibliai kinyilatkoztatás tartalma vallási igazságokat fejez ki, melyeknek mondanivalója mindig érvényes üzenet az emberiség számára. Ami viszont ennek megfogalmazását, kifejezési formáját illeti, az egy adott kor kultúrszintjét tükrözi. A bibliai teremtéstörténet csupán azt tanítja vallási szempontból, hogy a világot a szellemi egy Isten teremtette, hogy Isten a világot létében és működésében fönntartja, hogy ez a világ a maga törvényei szerint működik, hogy a világ az emberért van, az ember pedig Istenért. Isten az embernek értelmet és szabad akaratot adott, és ezzel felelős önállósággal is felruházta. Ám az ember önállóságával vissza is élhet, és így zűrzavar támadhat a teremtés isteni rendjében. Természetesen az ember a teremtés isteni rendje elleni lázadásával felelősséget is von magára Isten színe előtt. Isten jó világot teremtett, ezért a „rossz” a világban nem Istentől, hanem az emberektől származik. Az embernek van módja arra, hogy rendezze viszonyát Istennel és így harmonikus viszonyt alakítson ki a teremtett világgal is. Ám az ember tisztán a maga erejéből nem képes arra, hogy az Istennel való rendezett viszonyt helyreállítsa, ezért szükséges Isten kegyelmi közeledése, ami ingyenes ajándék, s nem jár ki az embernek, de ha elfogadja, akkor megváltására szolgál. Teilhard de Chardin (1881-1955) zseniális kísérlete a teremtés és fejlődés viszonyának helyes értelmezéséről szól és arról, hogy e lángelme különféle szinteken -

HIT ÉS TUDÁS 11



természettudományos, filozófiai, teológiai, sőt néha misztikus összefüggésben és terminológiával - értelmezi a következő kérdést. Teilhard de Chardin fejlődési modellje leíró jellegű. A tapasztalati jelenségek filozófiai összegezését kívánja nyújtani egy nagyszabású világ-vízió (vision de monde) keretében anélkül, hogy kifejezetten metafizikai kérdésekkel foglalkozna (vő. hyperfizika). Teilhard szerint a kozmikus fejlődés az ún. „Alfa” pontból kiindulva az ún. „Omega” pont felé tart és visszafordíthatatlanul halad egy meghatározott irányba. A fejlődésnek három fázisa, van: az anorganikus anyag szférája (geoszféra), az élőlények rétege (bioszféra) és a szellemiséggel felruházott, értelmes lények szférája (nooszféra). Nézete szerint a kozmikus fejlődésen belül sajátos fejlődési folyamat eredménye az élet kibontakozása. Az élet - Teilhard szerint - a világegyetem bármely pontján megjelenhet és kibonta-kozhat, ahol erre az alkalmas feltételek biztosítottak. A fajok kialakulását is úgy értelmezi, hogy az nem más, mint valami „elrejtettnek” fokozatos megmutatkozása. Ily összefüggésben az evolúció képessége már az ősi egysejtű élőlényekben is megvan. Ám a fejlődés előrelendülését sajátos energia biztosítja (radiális-energia), ami a soknak és sokfélének egységes egésszé való rendeződését célozza. Eszerint a fejlődés „irányított” (orthogenetikus) folyamat, melynek célja a rejtetten meglevő tudat fokozatos kibontakoztatása az élőlényekben és végül az emberben. Így az ontogenezis és a fílogenezis a célirányos kibontakozás vonatkozásában is párhuzamos folyamatnak tekinthető. Teilhard nézete szerint a fejlődés folyamán a formák egyre bonyolultabbá, „komplexebbekké” válnak, ugyanakkor mind jobban megnyilvánul bennük az egységesség és bensőségesség is. Végső soron Teilhard koncepciója szerint a fejlődés az ember megjelenésére irányul, és az ember történelmi fejlődésében a társadalmiasodást, a személyesülést, illetőleg a nooszféra további terjedését és kibontakozását célozza. Teilhard de Chardin világszemléletében a célirányos fejlődés áll a középpontban, amit ő nagy optimista lelkesedéssel és a valóság minden rétegére kiterjesztve értelmezett. Nehézségeket szoktak felhozni keresztény oldalról koncepciójával szemben abban az összefüggésben, hogy a bűn és a rossz szerepét nem világította eléggé meg. Ám meg kell jegyezni, hogy Teilhard de Chardin világosan látta a fejlődést visszafogó vagy „zsákutcába” terelő tényezők jelentőségét is, de nem kétséges, hogy alaposabb magyarázatra szorul életművének teológiai értelmezése a bűn és a megváltás vonatkozásában. Míg Teilhard de Chardin modellje inkább fenomenologikus, addig Karl Rahner (19041984) modellje a metafizikai szempontokra is ügyel. K. Rahner a szenttamási ún. „concursus divinus” (Isten együttműködése a teremtményekkel) korszerű értemezésének összefüggésében tárgyal a fejlődésről. Okságilag megalapozottan mutatja ki, hogy a lét egészét tekintve a világban működő belső oksági tevékenységnek transzcendens előfeltétele van, s ez Istennek, mint abszolút valóságnak transzcendens okként való működése. Rahner szerint ez a magyarázata annak, hogy a teremtmény nem csupán öntevékeny, hanem képes arra is, hogy a fejlődés során mintegy „önmagát felülmúlja”. Ez pedig úgy lehetséges, hogy Isten mint transzcendens végső ok közvetlenül vagy közvetve valamiképpen „felfokozza” a teremtmények saját tevékenységét. Ez a folyamat megy végbe a fejlődés során az egysejtűektől az emberig, és az emberben tovább fokozódik a szellemiség kibontakozásában. Ilyen értelemben a fejlődés nem más, mint az anyag önfelülmúlásának koncepciója. Rahner a fejlődésben megjelenő léttöbbletre azt a magyarázatot nyújtja, hogy azt végső soron csak egy transzcendens személyes ok, tehát Isten közreműködése magyarázhatja meg kielégítő módon. Rahner koncepciójának félreérthető pontja az, hogy a közvetlen tapasztalás oldaláról nézve kevésbé tesz különbséget az anyag és a szellem kőzött, jóllehet maga Rahner utal ebben a vonatkozásban az anyag eszközök jellegére. Jelentős viszont az a meglátása, hogy rávilágít az immanens és transzcendens okság összefüggésére. A véletlenre alapozott magyarázat sem logikailag, sem tapasztalatilag nem meggyőző. Az élet keletkezését, s ezzel kapcsolatban a fejlődést tisztán a véletlen tényezők együtthatásával

HIT ÉS TUDÁS 12



kielégítően nem lehet megmagyarázni. Ma már kimutatható, hogy az élet Földünkön véletlen kombinációk eredményeként nem jöhetett létre. Ismeretes, hogy csak a fehérjemolekulák képesek hordozni az élet minőségét. De csak néhány olyan típusú aminosavat ismerünk, ami az élő szervezetek fehérjehordozóiban előfordul. Nincs annyi aminosav-molekula, ami szükséges ahhoz, hogy véletlen kötődésükből életképes fehérjemolekula jöhetne létre, mert annak az aminosav-molekula mennyiségnek a száma, melynek lennie kellene ahhoz, hogy véletlen találkozásuk folytán élet hordozására képes fehérje-molekula jelenhessen meg a Földön, meghaladná az univerzum Einstein által megállapított tömegének számát. Így az életképes fehérjemolekula véletlen létrejöttéhez az univerzum tömegénél nagyobb számú aminosav-molekulának kellett volna rendelkezésre állnia, hogy ezek kölcsönös reakciójából létrejöhetett volna az a fehérjemolekula, ami már az élet hordozására is képes lett volna, (vö. Kajtár Márton: Természetes szerves vegyületek kémiája, Bp. 1982.105. o.) Ám ez a fölismerés is arra készteti az elmét, hogy megfontolja: A világegyetem kibontakozása, az élővilág evolúciója valami felé tart, mégpedig a rendezetlenből a rendezett, a sokból az egy, a tökéletlenből az egyre tökéletesebb állapot felé. S ha tovább gondolkodik az ember, s megkérdezi, hogy vajon miért van ez így s miért nem másképp, akkor segítséget nyújt számára a hit által megvilágított eszmélődés, mely Isten teremtői tevékenységéről és a fejlődésben való közreműködéséről tudósít. A fejlődés filozófiai problémája A természettudományos és leíró rendszerek (pl. a dialektikus materializmus) megállapítják és leírják a fejlődés tényét. A fejlődés jelensége számos anyagi szinten észlelhető és ezeken a szinteken a tudományos kutatás fényében kellőképpen igazolható is, jóllehet napjainkban is akadnak olyan pozitivista és materialista természettudósok, akik a fejlődés tényét kétségbe vonják. Az arisztotelészi és szenttamási rendszer nyitott a fejlődés gondolata felé a lehetőség és megvalósultság kategóriái (potencia-aktus) még ma is a leghasznál-hatóbbnak bizonyulnak a fejlődés tényének megvilágítására. Szent Tamás erről így ír: „az elsődleges anyag elsősorban az elemi dolog formájára vonatkozóan Van a potencia állapotában. Viszont az elemi forma által létezve a potencialitás állapotában van az összetett dolog formájának felvételére. így alkotják az egyes elemek az összetett dolog matériáját. Ha pedig az összetett dolog formája általi létezését tekintjük, az viszont a vegetatív lélekt-e vonatkozóan van potenciában, ami az organikus test aktusa. Ugyanígy a vegetatív lélek potencialitásban van az érzéki, ez utóbbi pedig a szellemi lélekre vonatkozóan” (Summa contra gentiles, III. e. 22). Szent Tamás azt is tanítja, hogy a magzat először növényi életet él, aztán állati életet és így jut el az emberi életre, A fejlődés a dolgok és jelenségek egymásba való átalakulása, és magasabb szinten való megjelenése: tény. S ez a tény a potencia-aktus tannal leíró szinten elég jól megvilágítható. A fejlődés megállapításával és leírásával azonban még nem oldottuk meg a fejlődés filozófiai problémáját, azt a kérdést, hogy miképpen lesz a kevesebből több, az alacsonyabb rendűből magasabb rendű és hogyan jön létre az így megjelenő ontológiai többlet. A dialektikus törvények erre a problémára nem adnak választ. A fejlődésnek s a mozgásnak az ellentétek harca nem oka. A minőség sem vezethető vissza minden további nélkül a mennyiségre (vö. Filozófiai kislexikon, 212. o.). Ha tehát az anyagvilágot egy adott pillanatban minőségi és mennyiségi szempontból meghatározott egységnek tekintjük, akkor aligha magyarázható meg az a következő pillanatban megjelenő léttöbblet, ami maradék nélkül nem vezethető vissza megelőző mennyiségi-minőségi kombinációkra. Amenyiben viszont nem akarjuk tagadni a fejlődés tényének valóságát, annyiban fel kell tételeznünk, hogy a fejlődés csak azon az Abszolútomon belül történhet, ami a maga részéről már nem fejlődik. A kérdés csupán az, hogy miképpen ragadható meg és milyen természetű az

HIT ÉS TUDÁS 13



Abszolútum? Hogyan juthatunk el a fejlődés végső lehetőségi feltételéhez? A fejlődés lehetőségi féltételének kutatásánál figyelembe kell vennünk azt a tényt, hogy ismeretelméleti szempontiból csak az ember számára van fejlődés, s így a természet és annak folyamatai csak az emberi megismerésben kapnak értelmet. A megismerésben az aktusban levő emberi szellem és az aktuális természeti folyamat (pl. a fejlődés) egybeesnek, de úgy, hogy a tárgyiasított természeti folyamat ugyanakkor „távol is marad” az emberi szellemtől. Az emberi szellem a megismerés során tárgyiasítja, magától eltávolítja a természet fejlődés folyamatait. Ebben a tárgyiasító folyamatban azonban nemcsak a szellem jön öntudatra, hanem megnyílik az a horizont is, amit a lét horizontjának nevezünk. A lét tehát mind a természeti folyamat, mind a folyamatot tudatosító emberi szellem közös lehetőségi feltétele. A lét nem azonos a fejlődő anyaggal, illetve a fejlődést tudatosan nyomon követő emberi szellemmel, és mindkettő benne és belőle magyarázható meg. A fejlődés végső lehetőségi feltétele tehát abszolút kell, hogy legyen abban az értelemben, hogy ő maga nem fejlődik. A fejlődés és a fejlődési folyamat megismerése csak azért lehetséges, mert mind az emberi szellemre, mind pedig a természeti folyamatra a képességiség és a ténylegesség kölcsönhatása jellemző. Az abszolútomra vonatkozóan azonban a potencia-aktus összetettség nem lehet érvényes. Ha az aktus kategóriáját analóg értelemben vesszük, akkor azt mondhatjuk, hogy az abszolútum tiszta ténylegesség és megvalósultság, s mint ilyen, végső lehetőségi feltétele minden véges potencialitásnak és aktualitásnak. Erről írja Szent Tamás, hogy „egyedül” isten az, aki maga a lét, a tiszta és végtelen aktus (Summa Theologica, I. q. 75. a. 5. ad4). A végső létező amire a potencialitás és aktualitás dialektikus összetettsége jellemző, az Abszolútum aktualitásában részesedik, de mivel csak részesedik, ezért számára mindig van képességi, azaz megvalósítható lét is. Emiatt lehetséges számára a fejlődés. A fejlődés során jelentkező léttöbbleteket tehát a végső létezők az abszolútumból és nem a semmiből merítik. A „nem fejlődő” Abszolútum, a tiszta aktus (amiről persze világos, pontos fogalmat aligha alkothatunk) és a benne való részesedés, filozófiailag az egyetlen elfogadható magyarázat a fejlődés jelenségére vonatkozóan. Minden más magyarázat nyilvánvaló abszurditásokhoz (pl. a semmiből való keletkezés) vezet. A biológiai fejlődéselmélet atyja, Darwin ezt a gondolatot sejtette meg, amikor így írt: „Nagyszerűség van ebben a felfogásban, mely szerint a Teremtő az életet a maga különböző erőivel eredetileg csak néhány vagy csak egyetlen formába lehelte bele. S mialatt bolygónk a nehézkedés megmásíthatatlan törvénye szerint keringett, ebből az egyszerű kezdetből végtelen sok szépséges és csodálatos forma bontakozott ki, s bontakozik ki még most is.” (A fajok eredete, Magyar Helikon, Bp., 1973. 586. o.). Mégis különös, hogy sokan éppen Darwin nevében támadták és támadják a tomista filozófia Abszolútomat, illetve a keresztény teológia Istenét, anélkül azonban, hogy elfogadható magyarázatot tudnának adni a fejlődés kétségtelen tényére. Amint láttuk, a fejlődésben jelentkező léttöbblet magyarázatra szorul. Ez pedig feltételez egy olyan szükségszerű valóság-teljességet, ami okát és célját önmagában hordozza és a létteljességből való részesedés nyújtja a léttöbblet megjelenésének elégséges indokolását, illetve a fejlődés céljának megvalósulását. A zsidó-keresztény kinyilatkoztatás úgy állítja elénk ezt a Létteljességet, mint az Abszolútumot, mint „aki” a világ megteremtője, fenntartója és ura. Ő minden létezés, tevékenység és változás ősforrása és egyben végső célja. Az ember a teremtés és fejlődés összefüggésében Az előbbiek ismeretében joggal fölmerül bennünk a kérdés, hogy az ember vajon teremtés vagy fejlődés eredménye-e? Már előzőleg láthattuk, hogy az evolúció körül támadt viták gyújtópontjában az emberi természet szellemi mivoltának kérdése állt. A keresztény szemlélet mindig is hangoztatta, hogy az ember az állattól lényegileg különbözik, mert szellemi lelke

HIT ÉS TUDÁS 14



van. Korábban úgy tűnt, hogy a fejlődéselmélet mintegy elhomályosította az ember és az állat közötti különbséget, és követőjében azt a benyomást keltette, hogy az emberi faj csupán az állatvilágnak egy része. Úgy tűnt, hogy az ember ugyanolyan törvényeknek van alávetve, mint az állatvilág, mind biológiai szerkezetében, mind kifejlődésében. Voltak keresztény gondolkodók, akik elfogadták azt a nézetet, miszerint az ember teste az állatvilágból fejlődhetett ki, de ugyanakkor azt is hangoztatták, hogy az ember szellemi képességei nem lehetnek a fejlődési folyamatnak pusztán termékei. Szilárdan vallották, hogy Isten az emberi lelket közvetlenül teremti. Az emberi lélek teremtésének ez a hagyományos értelmezése (vö. XII. Pius pápa „Humani Generis” c enciklikája, 1950) könnyen megvédi azt a tanítást, hogy az ember és az állat „lényegében” különböznek egymástól és helyt ad a lélek halhatatlanságáról szóló hagyományos felfogásnak, ami a test-lélek viszonyának platonikus felfogását sugallja, nevezetesen azt, mintha az emberi test lélek nélkül is tudna létezni. Ez azonban ellenkezik azzal az ősi katolikus felfogással, hogy az emberben a test és a lélek szubsztanciális egységet alkot. Ez azt jelenti, hogy nem lehet emberi test emberi lélek nélkül, s ezért ha elfogadjuk, hogy az emberi test a fejlődés következménye, akkor ugyanezt el kell fogadnunk az emberi lélekre vonatkozóan is. Ám fordítva is igaz: ha elfogadjuk, hogy az emberi lelket Isten közvetlenül teremtette, akkor ennek valamiképpen az emberi testre is vonatkoznia kell. Nehézséget okoz az is, hogy ha az emberi lélek Isten által történő közvetlen teremtéséről beszélünk, akkor ez azt jelentené, hogy Isten különös módon belép a teremtett okok láncolatába, amikor egy emberi lelket teremt. Ám ez a felfogás vagy Istent a teremtett okok szintjére süllyeszti, vagy csodává teszi minden emberi lélek teremtését. Az ilyen felfogás azonban nem fogadható el a hagyományos katolikus tanítás alapján. A nehézséget csak úgy tudjuk megkerülni, ha Rahner evolúciós elméletét alkalmazzuk és kiterjesztjük az emberre is. Akkor pedig azt kell mondanunk, hogy az embert nem, részben az evolúciós törvények alatt álló erők, részben meg Isten teremtő tevékenysége hozta létre, hanem mindkettő teljesen, de két különböző síkon: Isten a transzcendens és közvetlen alapja az egész evolúciós dinamizmusnak. Így az a teremtői viszony Isten és ember között különbözik attól a teremtői viszonytól, mely fennáll Isten és az értelem nélküli állatok között éppen azáltal, hogy az ember lényegileg különbözik az értelmetlen állatoktól. Az ember teremtése annyiban „különleges”, hogy az ember egy külön csoportja a teremtésnek, és nem azért, mintha Isten különös módon beleavatkozna a természeti okok sorozatába. Ezek szerint az ember teremtése - mely magában foglalja szellemi képességeinek teremtését is nem valamilyen különleges és csodás esemény, hanem olyan dolog, mely különös módon megvilágítja az ön-transzcendencia természetét. Ilyen értelemben Isten teremtői tevékenysége megnyilvánul mindenütt, ahol igazi növekedés és fejlődés található. Az ember szellemi természetének a teremtés és fejlődés feszültségében való új értelmezése nincs ellentétben a Bibliával és az egyház tanításával, hiszen a lélek közvetlen teremtését ezek alapján már nem állíthatjuk többé szembe a test közvetlen teremtésével (a fejlődés révén), hanem a lélek közvetlen teremtése így már azt fogja jelenteni, hogy az egész embernek egy sajátos, az értelemmel nem rendelkező teremtményektől különböző viszonya van a teremtő Istenhez. Egyedül az ember képes arra, hogy megismerje és szeresse Teremtőjét és válaszoljon arra a hívásra, mellyel Őt Isten Krisztusban személyi közösségre szólítja. „Bár az ember testből és lélekből alkottatott, mégis egy valóság. Testének összetettsége által magába gyűjti ennek az anyagi világnak elemeit, s ezek az ember által elérik koronájukat és általa felemelik hangjukat a Teremtő szabad dicséretére” (II. Vatikáni Zsinat, Egyház a modern világban, 14.). Láthatjuk tehát, hogy az emberi test és lélek teremtésének új értelmezése a fejlődés összefüggésében nemcsak hogy összeegyeztethető az egyház előbb idézett hivatalos

HIT ÉS TUDÁS 15



tanításával, hanem mélyebb értelmet és jelentőséget is ad neki. A mai dogmatikus értelmezés a teremtés és az evolúció összefüggésében először is különbséget tesz. A teremtéshit transzcendentális, kinyilatkoztatott hit-állítás, az evolúció pedig immanens, evilági tapasztalati tényt és hipotézist jelent. A teremtés időfeletti, a valóságot megelőző fogalom, az evolúció pedig egy empirikus, tapasztalati megragadása a valóságnak. A teremtés a dolgok létszerű eredetét és fennállását, az evolúció pedig a már meglévő dolgok kibontakozását ragadja meg. Az evolúciós elmélet mindenekelőtt azt állítja, hogy az élőlények a földtörténet során változtak, általában a bonyolultabb formák felé, másrészt azt is állítja, hogy a ma élő több millió faj eredetileg kevés számú vagy akár egyetlen fajból alakult ki. Az evolúció teológiai szempontból felfogható úgy, mint célra irányító, fenntartó és a teremtményekkel együttműködő isteni aktus speciális megvalósulása, mint folytatólagos teremtés (creatio continua), melynek előfeltétele a creatio ex nihilo isteni aktusa. ÖSSZEFOGLALÁS: Az elmúlt százötven évben a darwinizmusra nemcsak mint tudományos elméletre tekintettek, hanem mint a vallással szembenálló eszmerendszerre is. Darwin (1809-1882 / 1859 „A fajok eredete”) vallásossága izgalmas kérdés lenne… A nyilvánosság előtt soha nem tagadta meg Istent, sőt többször is nyilvánvalóvá tette, hogy hisz egy Teremtőben. Sőt orvosi tanulmányait megszakítva egy éles váltással úgy döntött: papnak készül. A Beagle vitorláson eltöltött idő alatt azonban valami átalakult benne. Mindenekelőtt felismerte, hogy bár hitt Istenben, a vallás több olyan elemével nem értett egyet, amely viszont a papi munkaköri leírás elengedhetetlen tartozéka volt. Ehhez a belső vívódáshoz hozzájárulhatott ateista édesapja, valamint kislánya halála is. A fajok eredetének publikálása után már agnosztikusnak nevezte magát. A darwinizmussal szembeni fenntartások egyik szemléletes példája az anekdota, amely a Darwin bulldogjaként emlegetett Thomas Henry Huxley és Oxford püspöke, Samuel Wilbeforce közötti vitából született. Wilbeforce lényegre törően megkérdezte a Darwin elméletét szenvedélyesen támogató és népszerűsítő Huxley-t, hogy nagyapai vagy nagyanyai ágon származik-e majomtól, mire Huxley csak annyit mondott: inkább egy majom legyen az őse, mint egy püspök. Darwin élete vége felé ezt írta: „Nem tudjuk megfejteni a dolgok kezdetének a misztériumát, éppen ezért meg kell elégednem azzal, hogy agnosztikus legyek”. Darwin rottweilerének becézett Richard Dawkins, az evolúció rettenthetetlen védelmezője, aki számos, nagysikerű könyvet szentelt annak a felismerésnek, hogy az evolúciós elméletből szükségszerűen és kizárólagosan következik az ateista világnézet. Miközben Dawkinsnak mindenről ugyanaz – az evolúció – jut eszébe. Elfogadja-e a Vatikán az evolúció elméletét? XII. Pius 1950-ben az evolúcióelméletet, mint egy lehetséges, komoly hipotézist említette. II. János Pál pápa 1996. október 22-én a Pápai Tudományos Akadémián ismertette állásfoglalását, miszerint »az új ismeretek birtokában megállapítható, hogy az evolúcióelmélet több, mint hipotézis és fontos egységesítő szerepet látszik betölteni a tudomány legkülönbözőbb területein«. Elemzők szerint II. János Pál mindezt úgy értelmezte, hogy ugyan elképzelhető, hogy az ember majomszerű ősökből fejlődött ki, de minden egyes ember esetén a Teremtő egyedileg plántálja a lelket az új egyedbe. Evolúciókutatás és teológia Bizonyos, hogy a katolikus teológia és az evolúciókutatás kapcsolatában a múltban kölcsönös meg nem értés és feszültség volt tapasztalható. Ennek egyik oka az egyház részéről a természettudományok bizonyos területeivel szemben megmutatkozó túlzott

HIT ÉS TUDÁS 16



óvatosság, meg nem értés és bizalmatlanság, a világi társadalmak részéről okként szerepelhet a felvilágosodással elkezdődött, a természetfeletti valósággal szembeni elutasítás, később pedig a marxista ideológia doktriner egyházellenessége. XII. Piusz pápa az 1950-ben megjelent Humani generis kezdetű enciklikájában leszögezi, hogy az evolúciókutatás és az emberre, illetve az ember hivatására vonatkozó egyházi tanítás között nincs ellentét, hiszen mindkettő a teremtő Isten által létrehozott ugyanazon valóságra vonatkozik. Néhány keresztény alapigazság megfogalmazását azonban a pápa fontosnak tartotta. Ilyen az emberi lélek Isten általi közvetlen teremtése és halhatatlansága, az ember test és lélek egységeként történő léte, és a Szentháromság életében történő részvételre történő meghívása, amely a szeretet alapja, forrása és végső célja. II. János Pál pápa a Pápai Tudományos Akadémia (Pontifical Academy of Sciences) tagjai számára 1992. október 31-én tartott beszédében a Galilei-eset kapcsán megfogalmazta, hogy a Szentírás hiteles magyarázatához elengedhetetlen a szigorú hermeneutika, vagyis annak tisztázása, hogy a Szentírás hitbeli, teológiai és nem természettudományos mondanivalót közvetít az ember számára. Így bátran úgy is fogalmazhatunk, hogy a hatnapos teremtéstörténet és a komoly, ideológiamentes evolúciókutatás szembeállítása vagy alapvető tájékozatlanságra vagy pedig a zsidó-keresztény kultúrkörrel szembeni rosszindulatra vall. A katolikus teológia és tanítóhivatal természetesen elfogadja az emberi test anyagi származását, így a biológiai evolúciót is, az ember lelke és így személyes léte azonban Istentől származik. Az ember és a főemlősök között meglévő számos hasonlóság mellett ontológiai, vagyis lételméleti különbség van közöttük, amely erkölcsi következményekkel is jár. Az ember és az állatvilág közötti ontológiai különbség, diszkontinuitás nem áll szemben a biológiai felépítésben és származásban meglévő folytonossággal. Végül a hit és a természettudományok kölcsönösen gazdagíthatják egymást, tiszteletben tartva eltérő tudománytani státusukat. A természettudományok a hogyanra, a teológia a miértre, vagyis a lét eredetére, értelmére és céljára kérdez rá a kinyilatkoztatás és az emberi értelem fényében. XVI. Benedek pápa: „Az evolúció elmélete nem törli el a hitet, de nem is erősíti meg. Hanem arra ösztönzi a hitet, hogy mélyebben megértse önmagát, hogy így segítse az emberi lényt önmaga megértésére, hogy egyre inkább az legyen, ami. Olyan lény, aki az örökkévalóságban „Te”nek szólítja Istent.” (J. Ratzinger bíboros)

HOGYAN LEHET A BIBLIAI HAT-NAPOS TEREMTÉSTÖRTÉNET TANÍTÁSÁT A MAI TUDOMÁNYOS ISMERETEINK ALAPJÁN ELFOGADNI?

Recommend Documents