Hledání pravdy jako základní mravní nárok

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE KATOLICKÁ TEOLOGICKÁ FAKULTA Katedra teologické etiky a spirituální teologie

Jiří Jakoubek

Hledání pravdy jako základní mravní nárok Diplomová práce

Vedoucí práce: ThLic. Mgr. Jaroslav Lorman, ThD.

Praha 2013

Prohlášení 1. Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracoval samostatně a použil jen uvedené prameny a literaturu. 2. Prohlašuji, že práce nebyla využita k získání jiného titulu. 3. Souhlasím s tím, aby práce byla zpřístupněna pro studijní a výzkumné účely.

V Hlinsku dne 27. března 2013

Jiří Jakoubek

Bibliografická citace Hledání pravdy jako základní mravní nárok [rukopis] : diplomová práce / Jiří Jakoubek; vedoucí práce: ThLic. Mgr. Jaroslav Lorman, ThD. -- Praha, 2013. -- s. 81.

Anotace Je možné hledání pravdy označit za základní mravní nárok? Jestliže ano, v jakém smyslu? Najít odpověď na tyto otázky je cílem předložené práce. Za východisko úvah slouží charakteristika člověka jako osoby v duchu dialogického personalismu. Tomu pak odpovídá také osobní projektové pojetí mravní pravdy. Ta je zároveň dána do souvislosti s životním příběhem Ježíše z Nazareta jako pravého člověka. Pomocí pojmů svědomí a svobody je výsledná koncepce mravní pravdy zasazena do širšího rámce etických úvah a následně porovnána s učením encykliky Veritatis splendor.

Klíčová slova pravda, svědomí, svoboda, mravní nárok, osoba, dialogický personalismus, adekvační teorie pravdy, Veritatis splendor

Abstract Is it possible to describe questing for truth as a fundamental moral claim? If so, in what meaning than? The goal of the submitted work is to find the answer to these questions. As the starting point of reflections serves a characteristic of a man as a person in spirit of dialogical personalism. This correspond with personal project conception of moral truth. That is put in connection with the life story of Jesus of Nazareth as a true man. With the assistence of the terms „conscience“ and „liberty“ is the final conception of moral truth set in a wider purview of ethical reflections and consequently confrontated with teaching of encyclical „Veritas splendor“.

Keywords truth, conscience, liberty, moral claim, person, dialogical personalism, adequation theory of truth, Veritatis splendor Počet znaků (včetně mezer): 153 477.

Poděkování Děkuji panu doktoru Jaroslavu Lormanovi za vedení této práce, cenné rady a osobní příklad. Děkuji panu faráři ČCE Miroslavu Čejkovi za „eliptickou“ inspiraci. Děkuji paní magistře Jaroslavě Ondrové za podnětné připomínky a za pomoc s formální úpravou práce. Děkuji paní magistře Terezii Odstrčilové za odbornou češtinářskou kontrolu.

Obsah Úvod ............................................................................................................... 6 1. Mapování terénu......................................................................................... 8 1.1. Fides et ratio a Veritatis splendor ....................................................... 8 1.2. Martin Heidegger: O pravdě a bytí................................................... 12 1.3. Shrnutí .............................................................................................. 15 2. Adekvační teorie pravdy .......................................................................... 17 2.1. Zrod adekvační teorie ....................................................................... 18 2.2. Adekvační teorie v rámci díla Tomáše Akvinského ........................ 19 2.3. Adekvační teorie v dokumentech magistera .................................... 22 2.4. Postmoderní kontext současných úvah o pravdě .............................. 25 3. Mravní pravda jako ţivotní projekt .......................................................... 32 3.1. Antropologická pravda ..................................................................... 32 3.2. Mravní pravda .................................................................................. 41 4. Svědomí, svoboda a mravní nárok ........................................................... 49 4.1. Svědomí ............................................................................................ 49 4.2. Svoboda ............................................................................................ 54 4.3. Mravní nárok jako povolání člověka utvářet svůj ţivot ................... 62 5. Mravní pravda a učení encykliky Veritatis splendor ............................... 66 5.1. Osobní charakter pravdy v encyklice Veritatis splendor.................. 66 5.2. Svoboda, pravda a svědomí v encyklice Veritatis splendor ............. 69 5.3. Hledání pravdy v intencích encykliky Veritatis splendor ................ 71 Závěr ............................................................................................................ 74 Seznam pouţitých zkratek............................................................................ 76 Seznam literatury ......................................................................................... 77 Elektronické zdroje ...................................................................................... 81

5

Úvod Přestoţe se tato diplomová práce dotýká otázky mravního nároku, dokonce jeho základní formy, dotkne se otázek normativní etiky jen letmo. Jestliţe totiţ „morálně dobří nebo i zlí mohou nakonec být jen lidé, nikoli normy, přikázání nebo struktury“,1 je třeba „jít“ na otázku mravního nároku tak říkajíc „od lesa“. V tomto případě to znamená zvolit za východisko dobro člověka jako osoby a ptát se, co je oním pomyslným klíčem k němu. Znamená to poloţit si otázku, jak můţe dospět existence člověka ke své plnosti, a alespoň částečně nastínit, co by tato plnost mohla obsahovat. Tomuto typu řešení ovšem hrozí minimálně dvojí nebezpečí. Můţe zůstat vězet na příliš obecné rovině, aby tak dostatečně respektovalo jedinečnost kaţdé osoby, nebo naopak ve snaze být co nejkonkrétnější a zároveň zachovat všeobecnou aplikovatelnost tuto jedinečnost jednotlivce téměř potlačí. Jinými slovy hrozí, ţe v textu převáţí buď subjektivní moment, coţ prakticky znemoţní řeč o mravní nároku tak, jak se běţně chápe,2 nebo objektivní stránka mravního jednání rovinu osobního bytí takřka převálcuje. Existuje tedy vůbec šance vyhovět zadání práce? Přes obě úskalí se zdá, ano, ţe i mezi touto úţinou Skylly a Charybdy je moţné proplout. Hledat plnost existence znamená jinak řečeno ptát se na to, pro co by člověk mohl ţít, a co by zároveň bylo dostatečně velké, aby pro to mohl i zemřít.3 Zřejmě jen v takto smyslu-plném ţivotě lze totiţ nalézt naplnění a stávat se dobrým. Je tedy tím klíčovým pro člověka hledání smyslu-plného ţivota? A nebylo by moţné potom tento smysl, jímţ by měl ţivot člověka oplývat, nazvat také pravdou člověka? Nebylo by tedy moţné nakonec toto hledání pravdy označit jako základní mravní nárok, který klade na člověka prostě fakt jeho bytí osobou? Snad to moţné i oprávněné je. A je úkolem této práce prověřit moţnost i oprávněnost takových kladných odpovědí a proplout při tom pomyslnou Messinskou úţinou k volnému oceánu nezúţeného pohledu na tajemství člověka a pravdu jeho bytí. Jelikoţ právě pravda sehraje v tomto textu jednu z hlavních rolí, bude jí věnována hned úvodní kapitola textu, která se zaměří na analýzu osobního pojetí pravdy jednak ve dvou vybraných dokumentech magisteria, jednak v přednášce Martina Heideggera O pravdě a bytí. Závěry této analýzy a vzájemného srovnání představují vstup do dané 1

WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie. Praha: Zvon,Vyšehrad, 1998, s. 83. Tedy jako klíčový prvek normativní etiky. Srov. WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie, s. 83. 3 Srov. CASPER, Bernhard. Událost modlitby. Základní linie hermeneutiky náboženského dění. Praha: Vyšehrad, 2000, 32, kde autor tlumočí myšlenku Daga Hammarskjölda. 2

6

problematiky a zároveň vytyčují směr pro další uvaţování. Po tomto uvedení do tématu pravdy bude v druhé kapitole podrobena zkoumání adekvační teorie pravdy, která stojí zřetelně v pozadí magisteriální koncepce pravdy. Nastíněno bude téţ její nové promýšlení formou dialogického setkání se skutečností. Třetí kapitola přináší přechod od spíše obecných úvah o pravdě, pohybujících se ponejvíce na rovině pravdy předmětné, nejprve na rovinu pravdy antropologické, která představuje důleţité východisko pro následující rovinu pravdy mravní. Ta je zde uchopena jako osobní projekt ţivota kaţdého člověka, který je třeba neustále aktualizovat. Mravní pravda je v této kapitole také dána do souvislosti s ţivotním příběhem Jeţíše z Nazareta jako pravého člověka. Ţe je tato koncepce mravní pravdy nejen moţná, ale také udrţitelná, se snaţí prokázat čtvrtá kapitola. Děje se tak pomocí promýšlení pojmů svědomí a svobody. Právě ony poskytují této koncepci oporu, stejně jako ona umoţňuje otevřít komplexnější pohled na ně. Je-li toto zajištění dostatečné, pak nic nebrání tomu přiznat hledání mravní pravdy, neboli trvalé výstavbě smyslu-plného projektu lidského ţivota, v závěru kapitoly statut základního mravního nároku. Pátá kapitola pak představuje pokus o interpretaci encykliky Veritatis splendor v duchu nastíněné koncepce, čímţ je znovu prokázána její legitimita a pomyslný kruh myšlenek se uzavírá.

7

1. Mapování terénu Jako vstupní brána pro následující úvahy o pravdě poslouţí nejprve na obecné rovině jednak dvě encykliky Jana Pavla II., které se otázkou pravdy poměrně zeširoka zabývají a reprezentují navíc vpodstatě soudobý magisteriální postoj k otázce pravdy,4 a jednak přednáška Martina Heideggera O pravdě a bytí jako zástupce jednoho z inspirativních proudů novodobého filosofického uvaţování o pravdě. Encyklikami, kterým bude věnovaná pozornost, jsou papeţský oběţník O základech morálního učení církve Veritatis splendor a papeţský okruţní list O vztazích mezi vírou a rozumem Fides et ratio. V této chvíli půjde především o zachycení základních myšlenkových linií a hlavních podnětů těchto děl, které se dočkají svého rozvedení v dalších kapitolách, nikoli o jejich detailní rozbor.

1.1. Fides et ratio a Veritatis splendor Obě encykliky předkládají nejprve jako kontext dalších úvah vizi člověka postaveného doprostřed stvořeného světa a obdařeného zvláštním povoláním utvářet ve svobodě svůj ţivot. To znamená ptát se v první řadě na jeho smysl, protoţe na nalezených odpovědích potom závisí, jakým způsobem bude člověk svůj ţivot po praktické stránce rozvíjet. A protoţe „jen pravé5 hodnoty mohou zdokonalovat osobu a přivést její přirozenost k naplnění“,6 zdá se být jejich hledání a osvojování základním úkolem člověk. Ona plnost existence pak spočívá podle encyklik ve svobodné volbě Boţích cest tak, jak tuto volbu ve svém ţivotě uskutečnil Jeţíš z Nazareta. Tato volba také udává směr hledání pravdy. Člověk se tedy otevírá smysluplným hodnotám a skrze ně hledá pravdu svého ţivota, která jediná ho můţe dovést k jeho plnosti a která získala v Jeţíši Kristu svůj vzor i naplnění. „Co se v něm zjevuje, je totiž „plnost pravdy“ každé bytosti, která byla stvořena v něm a pro něho, a tak v něm spočívá.“7 K hledání pravdy je člověk vybaven rozumem. S jeho pomocí je s to klást si otázky po smyslu ţivota, navrhovat odpovědi na ně, a tak hledat cestu ke stále vyšším hodnotám a plnějšímu ţivotu. Avšak podle mínění encyklik jako by člověk v moderní době uvízl přes celou hloubku svého bádání o sobě jako subjektu na mělčině, 4 Na závěr práce bude ještě zmíněna encyklika Benedikta XVI. Caritas in veritate, která se ve svém úvodu zabývá vztahem pravdy a lásky. 5 V latinském referenčním textu se jedná o valores veri, tedy pravé či pravdivé hodnoty. Srov. IOANNES PAULUS PP. II. Fides et ratio. [2011-10-31]. . 6 FR 25. 7 FR 34

8

neboť „zapomněl, (…) že je neustále zván, aby poznával pravdu, která ho přesahuje“.8 A právě na tento stav věci Jan Pavel II. ve svých encyklikách reaguje. V encyklice Veritatis splendor bylo papeţovým úmyslem tuto pravdu konkretizovat „ve světle Božího zjevení a stálého učení církve“,9 a to v rámci úvah o morálním učení církve a zpřesnění některých jeho věroučných rysů10 - to znamená představit ji v její relevanci pro lidský ţivot. Klíčový se pak jeví vztah mezi pravdou, kterou reprezentují přirozený a zjevený zákon, a svobodou. V encyklice Fides et ratio šlo papeţi o to podpořit na jedné straně rozum v jeho úsilí hledat pravdu a na straně druhé „soustředit svou pozornost právě na téma pravdy a na její základ ve vztahu k víře“;11 a tím také ukázat, ţe rozum a víra patří k sobě „jako dvě křídla, jimiž se lidský duch pozvedá k nazírání pravdy“.12 Ta pak nachází svou jednotu v Kristu. Svět a dějiny, jsou totiţ chápány jako prostor, ve kterém Bůh přichází k člověku, aby se mu daroval, a tak jej zachránil, a zároveň jako místo, ve kterém je člověk schopen Boţí působení zakusit, odpovědět na ně, a tak být zachráněn. Právě toto setkání s Bohem jako darující se láskou, které se děje v Jeţíši Kristu, nakonec představuje vrchol, ke kterému spěje kaţdé lidské poznání o smyslu vlastní existence a ono je tím, co encyklika Fides et ratio nazývá „poslední pravdou“.13 Takţe nakonec nalezení pravdy zůstává přes veškerou lidskou námahu, bez které by to však nešlo, darem neboli milostí. 1.1.1.Osobní a dialogický charakter pravdy První krok v rámci tázání se po charakteristikách pravdy v encyklice Fides et ratio vede nejprve k prvovatikánskému dělení poznání na to, které je vlastní lidskému rozumu, a to, které zpřístupní aţ víra.14 V návaznosti na tento model poznání je tedy moţné seznat první dělení pravdy: na pravdu filozofické reflexe a vědeckého bádání a pravdu zjevení. Totéţ dělení v kontextu přirozeného a zjeveného nalezneme i v encyklice Veritatis splendor. Oba dva „řády poznání“ spolu úzce souvisejí,15

8

FR 5. Tedy pravdu transcendentní. „(E)sse (…) eundem hominem semper invitari ut ad veritatem se transcendentem progrediatur“ Srov. IOANNES PAULUS PP. II. Fides et ratio. [2011-11-17]. . 9 VS 115. 10 Srov. VS 5 11 FR 6. 12 FR, Úvod encykliky, s. 5. 13 Srov. FR 7; 12; 38; 56; 80. 14 Srov. FR 8; 9. 15 Peter Hünermann v této souvislosti hovoří o vztahu vzájemného perichoretického prostupování. Srov. HÜNERMANN, Peter. Fides et ratio – Einst und Jetzt. Theologische qurtalschrift 2009, roč. 189, č. 3 s.161–177, s. 168–169.

9

proto se podle mínění Fides et ratio ani nesměšují, ani jeden řád poznání nečiní ten druhý zbytečným.16 Naopak v duchu encyklik lze poznání, které přináší víra chápat jako interpretační klíč veškerého ostatního poznání, který přivádí člověka k hlubšímu poznání skutečnosti a smyslu, jeţ je darem a pozváním zjevující se Boţí lásky. 17 Z druhé strany platí, ţe také rozum člověka je pozván, aby svým hledáním pravdy spolupracoval na přijetí Boţího zjevení, totiţ odpovědi víry.18 A teprve takto ruku v ruce směřují oba „řády poznání k pravdě v její plnosti“19 a také jednotě. Pravda zjevení a pravda přirozená totiţ podle mínění magisteria nemohu být v rozporu. I to je důvod pro stále nové hledání. „Zjevení nabízí jistotu této jednoty tím, že ukazuje, že Bůh Stvořitel je také Bohem dějin spásy.“20 Zároveň, viděno christocentricky, v Kristu, „který je věčné Slovo, v němž bylo vše stvořeno, a zároveň vtělené Slovo, které celou svou osobou zjevuje Otce, (…) nachází jednota přirozené a zjevené pravdy svou živou a osobní identitu“.21 Také encyklika Veritatis splendor rozlišuje přirozené poznání lidského rozumu, přirozený zákon, a poznání darované sebezjevením Boţím, které vrcholí v evangeliu Nového zákona, konkrétně v ţivotě, smrti a zmrtvýchvstání Boţího Syna. „Sám Ježíš je živým „naplněním“ zákona, poněvadž uskutečňuje jeho ryzí význam tím, že se sám zcela daruje, tj. sám se stává živým a osobním Zákonem, který vyzývá k následování a skrze Ducha poskytuje milost sdílet s ním jeho vlastní život a jeho lásku.“22 Proto i přirozený zákon, jeţ představuje „lidský výraz věčného Božího zákona“,23 ukazuje nakonec svým způsobem ke Kristu jako svému dovršení.24 Řečeno méně abstraktně: „Bůh je pravdou pro člověka jako ten, který, když se stal člověkem, je sám příkladem člověka. Tak je Bůh měřítkem pravdy pro člověka v Kristu a skrze něj.“25 Pravda zjevení (ale nejen ona) se tedy specificky váţe na osobu a dílo Jeţíše z Nazareta. V něm Bůh zjevil člověku pravdu o sobě a svém ţivotě a v něm také, v jeho

16

Srov. FR 9. DV 2. 18 Srov. FR 13. Jedná se přímo o „povolání filosofujícího rozumu do otevřeného vztahu k zjevujícímu se Bohu.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Fides et ratio Jana Pavla II.. Teologické texty. 1999, roč. 10, č. 3, s. 95– 97, s. 95. 19 FR 34. 20 FR 34. 21 FR 34. 22 VS 15. 23 VS 43. 24 Viz 5.kapitola dokumentu Mezinárodní teologické komise o přirozeném zákoně z roku 2008. MTK: Hledání univerzální etiky: nový pohled na přirozený zákon, In Dokumenty mezinárodní teologické komise věnované morální teologii a etice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, 101–112. 25 RATZINGER, Joseph. Eschatologie. Smrt a věčný život. Brno: Barrister & Principal, 2008, s. 131. 17

10

tajemství, můţe člověk přicházet na kloub tajemství svého vlastního ţivota.26 V Jeţíši se pravda stává skutečností osobní a univerzální, díky působení Ducha svatého také skutečností christoformní. „Už není uzavřena v nějakém těsném teritoriálním nebo kulturním prostoru, ale otevírá se každému muži a každé ženě, kteří ji chtějí přijmout jako provždy platné slovo, jež dává životu smysl.“27 To je podstatné: člověk není ponechán při hledání pravdy svého ţivota sám sobě, ale s Boţí pomocí je uschopňován ke stále pravdivějšímu ţivotu. Je-li však nalézání potaţmo realizace ţivotní pravdy vţdy také darem toho, jenţ je vţdy větší, otevírá se tím před člověkem, jeţ „byl svěřen své vlastní péči a zodpovědnosti“,28 zároveň cesta nekonečného hledání a spolupráce. Osobní charakter pravdy znamená také její osobní originální realizaci v ţivotě kaţdého člověka podle jeho specifického osobního povolání. Dokument

Fides

et

ratio

dále

přichází

s myšlenkou,

ţe

kaţdá

lidská

osoba je povolána, zejména svou vnitřní pravdivostí, to znamená vším tím, „čím je a co ze svého nitra projevuje“,29 svědčit o existenci pravdy.30 Dvojnásob to platí v oblasti otázek smyslu ţivota. Před člověkem se tak otevírá moţnost poukazovat svým ţivotem na pravdu, kterou poznává, a svědčit druhým lidem o tom, „co on sám hluboce vnímá jako pravdivé a co už tak dlouho hledal“.31 V tomto smyslu se tedy kaţdý jednotlivý člověk stává „ztělesněním“ pravdy. Tím autentičtějším, čím pravdivější bude jeho ţivot. Pravda tedy není ţádnou abstraktní veličinou, ale skutečností, která se konkrétně dotýká lidského ţivota. Stojí za to zdůraznit právě tento osobní charakter pravdy. Toto osobní pojetí pravdy podtrhuje a zároveň rozšiřuje také skutečnost, ţe encyklika Fides et ratio hovoří o člověku nejen jako o tom, který hledá pravdu, ale také jako o bytosti, která při jejím hledání ţije v důvěře a z důvěry k druhému.32 Tyto dvě charakteristiky člověka k sobě neodlučitelně patří. Poznání pravdy tedy neznamená jen konfrontaci lidského ducha se skutečností a vlastními představami, ale zahrnuje také ţivý osobní vztah důvěry vůči druhému člověku.33 Pravdu tedy nachází člověk díky postoji otevřenosti vůči světu, druhému člověku a Bohu. Setkání s pravdou je setkáním, které se rodí také v dialogu. 26

Srov. FR 11; 80 a GS 22. FR 12 28 VS 39. 29 FR 32. 30 Srov. FR 31–33. 31 FR 32. 32 Srov. FR 31. 33 Srov. FR 32. 27

11

Pravda o lidské existenci tedy můţe být v rámci lidského bytí lidmi sdílena a dokonce toto sdílení do jisté míry podmiňuje její přijetí a osobní konkretizaci.34 Je to také ona, která skrze postoj důvěry napomáhá mezilidským vztahům k jejich plnému rozvinutí. Opravdový vztah mezi lidmi můţe vzniknout jen tam, kde jeho účastníci ţijí ve vztahu k pravdě, která je přesahuje, neboť jen tak jsou sobě navzájem otevření. Na jedné straně tedy pravda komunikaci umoţňuje, na straně druhé zase komunikace cestu k pravdě otvírá.35 Teprve nadřazení pravdy nad vlastní prospěch činí člověka komunikativním pro ostatní. Neboť proč a jakým způsobem mohou lidé spolu vůbec komunikovat? Právě tak, ţe existuje toto třetí, to pravé, pravda nad nimi, jako to, co je jim společné, co se pak rovněţ také pro kaţdého prokazuje jako podstatné. (…) Pohyb, který vede ke společenství, je současně pohybem skutečného ţivota. 36

1.2. Martin Heidegger: O pravdě a bytí Martin Heidegger si ve své přednášce O pravdě a bytí vytkl cíl postavit vůči přibliţnému lidskému vědění, co pravda je, nebo dokonce vůči lhostejnosti panující v této otázce, pečlivě vypracované tázání po bytostném určení37 pravdy.38 Heideggerovo hledání se nejprve zastavuje u středověkého pojetí bytostného určení pravdy jako „souhlasnosti jsoucna v sobě jakožto stvořeného se Stvořitelem“ a „sladění na základě toho, co bylo stanoveno řádem stvoření“.39 V prvním případě se jedná o věcnou pravdu – „adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum)“, ve druhém o pravdu větnou – „adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam)“.40 V takto pojatém řádu světa se zdá

být

otázka

bytostného

určení

jiţ

bezezbytku

zodpovězena,

avšak

ne pro freiburského filozofa.

34

Srov. FR 33. Pro úplnost výčtu pohledů, kterými FR ostří na otázku pravdy, zbývá doplnit ještě jedno dělení pravdy, které papeţský okruţní list uvádí. V tomto případě se jedná o pohled na hájemství pravdy ze tří hledisek, a sice jako na pravdu faktickou týkající se oblasti kaţdodenního ţivota a vědeckého bádání, pravdu filosofickou, k níţ člověk dospívá prostřednictvím spekulativní schopnosti svého intelektu a pravdu náboţenskou, jeţ je obsahem odpovědí různých náboţenských tradic na poslední otázky. 36 RATZINGER, Joseph. Eschatologie, s. 67. 37 Takto tlumočí český překlad Jiřího Němce německý výraz das Wesen, který sám o sobě je překladem latinského essentia. Srov. HEDWIG, Klaus. Wesen. In LThK, Durchgesehene Ausgabe der 3.Auflage 1993–2001, sv. 10, Freiburg im Breisgau: Herder, 2006, sl. 1112n. Mohli bychom tedy tento výraz tlumočit srozumitelněji jako esence. Heidegger sám definuje termín das Wesen jako „základ vnitřní možnosti toho, co se především a všeobecně pokládá za známé“. Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, Praha: Mladá fronta, 1993, s. 31. 38 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 7–9. 39 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 15–17. 40 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 15. 35

12

1.2.1. Pravda jako svoboda Svůj další postup zahajuje odpovědí na otázku, jak je vůbec moţné, ţe se výpověď lidského rozumu a věc shodují. Tuto shodu interpretuje Heidegger jako před-stavování věci skrze výpověď. Ta se k věci vztahuje a nechává „vyvstat věc nám vstříc jako předmět.“41 Toto vztahování se děje „v otevřeném poli oblasti, v níž se může jsoucno jako to, co je, a jak je, každé zvlášť vystavit a stát vyslovitelným“.42 V tomto poli se výpověď vţdy „přitáhne“ k nějaké zjevné skutečnosti, to znamená ke jsoucnu, které do otevřeného pole jaksi „přečnívá“.43 Podřizuje-li se výpověď příkazu „vyslovit jsoucno tak, jak je, … spravuje se jsoucnem“44 a teprve takovouto výpověď vztaţenou ke skutečnosti lze podle Heideggera označit za správnou, a tedy pravdivou. Za svou správnost tedy vděčí výpověď „otevřenému postoji vztahování“, v němţ „se zjevné stává směrnicí pro představující shodu“.45 Heideggerovo hledání tedy pokračuje zkoumáním, co vlastně tvoří bázi umoţňující správnost, a tedy onen vztah výpovědi se skutečností reprezentovanou jsoucnem. Tento základ nachází Heidegger v tom, co označuje jako svobodu. Neboť právě ona „nechává příslušné jsoucno být vždy oním jsoucnem, jímž je. Svoboda se odhaluje jako nechání jsoucna být.“46 Toto nechání-být pak má za následek shodu výpovědi a věci, jeţ se objevuje v otevřeném poli, tedy v neskrytosti.47 Vztah je tedy umoţněn na základě přítomnosti předmětu, k němuţ poznávající zaujímá „odhodlaný, neuzamykající se vztah“.48 Tato svoboda je nazvána ek-sistentní,49 coţ podle Heideggera znamená, ţe zkrátka vystavuje člověka oné neskrytosti věcí. Oproti běţným představám tak zde svoboda neznamená „občas se vynořující choutku klonit se podle volby na tu neb onu stranu“ nebo „nevázanost chtění konat nebo nekonat“, ba ani „pohotovost k něčemu požadovanému a nezbytnému“, ale „před tím vším je svoboda sebeoddáním odkrytí jsoucna jako takového“.50 Z druhé strany pak platí, ţe také ona „odkrytost sama je udržována ek-sistentním sebeoddáním“.51

41

HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 25. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 25 43 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 25, 37. 44 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 25. 45 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 25. 46 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 37. 47 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 39. 48 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 55. 49 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 41. 50 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 39. 51 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 39. 42

13

Právě toto sebeoddání charakterizuje lidské bytí jako ek-sistentní svobodu. Ta z něj činí bytí v otevřeném poli, pro jehoţ otevřenost uţívá Heidegger také termín das Da – „zde“. A právě odtud pochází označení pro způsob bytí člověka jako Da-sein českým ekvivalentem pobyt. S dávkou jistého zjednodušení můţeme říct, ţe termínem Da-sein je myšlen člověk jako tvor, jehoţ údělem a úkolem je ve svobodě proţívat svůj ţivot „ve vy-stavení do odkrytosti jsoucna jako takového“.52 Pro tázání po obsahu pojmu pravda to znamená, ţe v pravdě, která je nahlíţená jako svoboda, se jedná o odkrytí jsoucna. Proto podle Heideggera platí, ţe pravda není nějakou známkou správné věty, kterou by vypověděl lidský „subjekt“ o nějakém „objektu“ a která by pak někde, neznámo kde, platila, nýbrţ pravda je odkrytí jsoucna, odkrytí, skrze něţ se bytostně určuje jistá otevřenost. Do jejího otevřeného pole je vystaveno veškeré lidské vztahování a chování. Proto člověk jest na způsob ek-sistence.53

Pravda se zde tak dostává do úzké souvislosti s bytím člověka. Buďto člověk je věrný svému bytostnému určení proţívat svůj ţivot ve vystavení do odkrytosti, a pak také ţije v pravdě, nebo mu věrný není, a pak se propadá do nepravdy, chtělo by se říct, ale tak jednoduché to není. 1.2.2. Tajemství a scestí Kaţdé vztahování, ačkoli se vztahuje k jednotlivému jsoucnu, je svobodou jaksi naladěno také na jsoucno vcelku jako takové, neboli základ všeho jsoucího54. Avšak odkrývání jednotlivého jsoucna, totiţ nechání být je samo sebou, vede zároveň k zakrytí tohoto jsoucna vcelku, které je ovšem pro ţivot člověka podstatnější neţ ukazující se jednotlivé jsoucno. Brání mu totiţ v postoji pána všehomíra. Nicméně „v ek-sistentní svobodě pobytu se skrytí jsoucna vcelku stává událostí, skrytost jest“.55 A právě tuto skrytost označuje Heidegger za bytostnému určení pravdy nejvlastnější ne-pravdu.56 Co tím má na mysli, ozřejmí se následujícími řádky. V jeho dialektické hře k sobě totiţ pravda a ne-pravda, odkrytí a skrytí bytostně patří. Lidským ţivotem prochází tato skrytost skrytého (totiţ jsoucna vcelku) jako tajemství, které v něm však propadlo zapomenutí. A toto zapomenutí znamená, je-li akceptováno, onu ne-pravdu. 52

Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 39. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 41. 54 Tento Heideggerův termín „jsoucno vcelku“ můţeme chápat také jako ekvivalent pojmu Bytí, který ale zachycuje tuto skutečnost Bytí ze specifického úhlu pohledu. Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 75. 55 HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 49. 56 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 53. 53

14

Neboť se zdá, ţe nic jiného neţ právě se ukazující věc uţ není, ale to právě je omyl, který má pro člověka závaţné důsledky. Člověk jako pobyt totiţ ve vztahu k věci nejen ek-sistuje, ale má sklon téţ k in-sistenci. To znamená, ţe „setrvává strnule na tom, co nabízí ono (odkryté) jsoucno samo od sebe a o sobě otevřené“.57 Takto se člověk ocitá na scestí, tedy ve stavu zapomnění na to podstatné, jeţ je skryté za zjevnými věcmi. Jako takové se scestí stává „otevřeným jevištěm a základem bludu“.58 Blud a in-sistence v něm se pak projevují v ţivotě člověka jako spočinutí v tom, co je pro něj běţné, totiţ v jeho světě, pro nějţ, zapomínaje na jsoucno vcelku, bere měřítka ze svých plánů a předsevzetí a stává se tak nakonec vězněm svých vlastních výmyslů. Člověk nakonec „tím více ztrácí míru, čím výlučněji bere sebe sama jako subjekt za měřítko všeho jsoucna“.59 Nicméně i kdyţ člověk kráčí po scestí, přece se vţdy vztahuje k tomu, co je. A i kdyţ se spokojí s pouhou zjevností viditelných věcí, přeci je tu vţdy určitá naděje, ţe odkryje skrytost

transcendentního

základu

všeho

jsoucího.60

I

ve

stavu

bloudění

je podle Heideggera člověk vţdy také konfrontován s moţností nenechat se scestím zavést do bludu – tím, ţe sám scestí zakusí a tajemství skrytosti skrytého nepřehlédne.61

1.3. Shrnutí Ačkoli se na první pohled můţe jevit Heideggerovo uvaţování s učením papeţských encyklik do značné míry mimoběţné, jedná se u freiburského filozofa spíše o nové promýšlení a v jeho opuštění paradoxně snad i prohloubení klasického modelu pravdy jako adaequatio rei et intellectum, jeţ stojí v základu magisteriální koncepce objektivní pravdy. V Heideggerově uvaţování se totiţ nejedná, jak by se mohlo na první pohled zdát, o konkurenční subjektivistické pojetí pravdy, nýbrţ o pokus zohlednit, ţe je to vţdy subjektivita člověka, jeho Já, nikoli abstraktní neutrální subjekt,62 kdo je konfrontován s otázkou pravdy. Proto představuje poznání pravdy pro kaţdého člověka vlastně nikdy nekončící proces stále nového hledání.63 Otázkou pak spíše zůstává, je-li moţné, aby různí hledající došli ke společnému cíli. Ovšem je-li nakonec

57

HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 57. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 61. 59 HEIDEGGER. Martin. O pravdě a bytí, s. 57. 60 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 55. 61 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 63. 62 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Praha: Vyšehrad, 1995, s. 17. 63 Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 75–77. 58

15

tou nejhlubší pravdou jakýsi transcendentní základ všeho jsoucího, zdá se, ţe v principu zůstává tato moţnost otevřená, čímţ je také vyvrácena námitka subjektivismu. Cestu k transcendentnímu pojetí otvírá právě chápání pravdy, nejen jako spočinutí ve zjevném, ale také jako odkrývání skrytého základu věcí, jako poodhrnutí roušky tajemství, které si však přesto vţdy ponechá větší část tváře zahalenou. Přitom je tu stále přítomná také moţnost nevydat se do rukou transcendentního tajemství, nýbrţ pokračovat cestou imanentního scestí. To se můţe dokonce na první pohled zdát jako nejsprávnější přístup ke skutečnosti věcí, který je dokonce práv jejich autonomního bytí. Jeho výsledek je však přesně opačný: jinakost vylučující svět ego-centrické imanence.64 To vše jsou cenné inspirace Heideggerovy přednášky, které do jisté míry ladí s rýsující se koncepcí magisteriálního pohledu na člověka povolaného utvářet svůj ţivot podle pravdy, a tedy také hledat ji a svým ţivotem ji realizovat. Tato koncepce, jak se zdá, nakonec ústí v pojetí pravdy jako osobní skutečnosti, která je spojená s osobou Jeţíše Krista a která je nacházena a darována v dialogu. To vše bude předmětem následujících úvah, jeţ nejprve obrátí pozornost k adekvační teorii pravdy. Zdá se totiţ, ţe toto osobní dialogické pojetí pravdy dalece přesahuje moţnosti způsobu, jakým byl princip adekvace v magisteriálním učení postupem času uţíván.

64

„(T)radiční a moderní princip adekvace nebo korelace se ve filosofii dialogu prokazuje jako princip pouhého naplnění měřítek a intencí naší imanence. Co zbývá mimo rámec takto pojatého poznání, je však to nejdůležitější – „jiné“, vlastní věci samé, co si nikdy nemůžeme sami přivlastnit. Můžeme se tomu jen otevřít v dialogické vzájemnosti, jež je možná jenom jako otevření transcendenci vůbec, až k její absolutní (to jest stvořitelské a vykupující) dimenzi.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Perspektiva naděje, s. 78.

16

2. Adekvační teorie pravdy Řekne-li se adekvační teorie pravdy, pak většině odborné veřejnosti vytane na mysli definice pravdy jako adaequatio rei et intellectus65 a osoba Tomáše Akvinského. Ten totiţ adekvační definici uvádí jako jednu z moţných definic pravdy. Bude důleţité ukázat, jak Tomáš Akvinský s touto definicí v rámci svého uvaţování o pravdě pracuje. To potom také otevře komplexnější pohled na tuto teorii, neţ jaký zprostředkovává samotná definice. Kdyţ se totiţ Tomáš Akvinský ve svém díle De veritate pokouší definovat pravdu, nalézá hned trojí moţný úhel pohledu.66 První se snaţí postihnout pravdu jako míru bytí, totiţ podíl na bytí, který byl kaţdé jednotlivé věci vyměřen. Tento pohled vysvětluje, v čem spočívá základ pravdy – nikoli v subjektu, ale také ne pouze ve věci. Mnohem spíš nachází podle Akvinského pravda základ v dárci bytí. Ve druhém případě se dominikánský teolog zaměřuje na formální realizaci pravdivého. K té dochází právě ve shodě věci a intelektu (adaequatio rei et intellectus). Za třetí pak také můţe pojem pravda označovat zjevnost věcí ve svém bytí. Zde se pak jedná o doprovodný, avšak nikoli podruţný, účinek pravdy. Má-li tedy být řeč o adekvační teorii pravdy, nelze ji redukovat pouze na druhou ze zmiňovaných definic (ačkoli nakonec právě jí vděčí za své jméno), nýbrţ je třeba mít na paměti všechny tři roviny jedné skutečnosti označované Tomášem Akvinským jako veritas. Proto přijde na řadu nejprve letmý pohled na dějinný kontext vzniku této teorie, aby posléze správně vyniklo místo jaké zaujímá v učení o pravdě uvnitř teologického systému Tomáše Akvinského. Poté bude kurzoricky nastíněno uţití adekvační teorie v dokumentech a výnosech magisteria. To pak bude konfrontováno s postmoderním kontextem dnešního světa, aby na závěr z těchto úvah vzešla dialogická koncepce poznání jako alternativní přístup k otázce pravdy. Tím se pootevřou pomyslná vrátka pro přístup k rovině mravní pravdy, na kterou se zaměří následující kapitoly. 65

Tato definice pochází pravděpodobně od arabského filosofa Avicenny, i kdyţ sám Tomáš ji připisuje Izáku Israelovi. Srov. MÜLLER, Klaus – WERBICK, Jürgen. Wahrheit. Begriff. In LThK, Durchgesehene Ausgabe der 3.Auflage 1993–2001, sv. 10. Freiburg im Breisgau: Herder, 2006, sl. 929. Srov. SCHÜSSLER, Ingeborg. Wahrheit/Wahrheitsfähigkeit IV, In TRE, sv. 35, Berlin – New York: Walter De Guyter, 2003, s. 347–363, s. 354, kde autorka hesla povaţuje za pravděpodobnější autorství Avicennovo. Srov. MÜLLER, – – KREUTZER, Karsten. Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie. Freiburg in Breisgau: Herder, 2003, s. 16–17, s. 16. 66 Srov. AKVINSKÝ, Tomáš: Quaestiones disputatae De veritate, q. 1, a. 1 co. (2011) [2011-10-05]. .

17

2.1. Zrod adekvační teorie V křesťanské tradici patří mezi myslitele s největším vlivem na Akvinského pojetí pravdy Augustin z Hippo a Anselm z Canterbury. Augustinovo pojetí67 lze zjednodušeně pojmout ve dvou rovinách – kosmologické a antropologicko-noetické. V té první hraje pravda roli kosmického řádu, který je dán Bohem – věčnou Pravdou68 ve stvoření. Podle Augustina existují dva nesouměřitelné principy stvoření: duchovní a materiální.69 I kdyţ oproti duchovnímu světu představuje svět materiální niţší stupeň bytí, kaţdá stvořená materiální věc se svým bytím podílí na harmonii boţského řádu.70 Proto můţe také Augustin prohlásit, ţe pravdivé je to, co je.71 Na druhé rovině platí, ţe člověk tělesně spadá do materiálního světa, ale svou duší má účast na světě duchovním. Co se týká poznání a pravdy, půjde v první řadě o duchovní, „skutečnější“ realitu. V tomto případě materiální věci, které představují niţší řád bytí příliš nepomohou. Díky smyslům je sice člověk schopen je poznat, nicméně smyslové poznání k obecně platnému poznání nevede.72 Aby člověk přesáhl konkrétní rovinu skutečnosti, musí dosáhnout duchovního světa, coţ se děje skrze obsahy vědomí, dílčí věčné pravdy,73 dané Boţím osvícením.74 Rozum je pak schopen na základě smyslového vjemu a osvícení dojít k obecně platnému.75 Pokud je člověk s to transcendovat i tuto rovinu svého myšlení, dotýká se základu veškeré pravdy – Pravdy samé.76 Cesta za pravdou tedy přivádí člověka k Bohu. V něm pak, jediné

67

Srov. ŠTĚPINOVÁ, Martina. Zaloţení pravdy v bytí. Úvodní studie. In AKVINSKÝ, Tomáš. O pravdě. O mysli. Praha: Krystal OP, 2003, s. 16–77, s. 23–29.; Srov. SCHÜSSLER, Ingeborg. Wahrheit/Wahrheitsfähigkeit IV. s. 352–353. 68 Dluţno podotknout, ţe přesně vzato je Pravdou pro Augustina Bůh jako trojjediné společenství osob, v němţ Pravda lze přivlastnit Synovi díky jeho naprosté vnitroboţské adekvaci Otci. Srov. KARFÍKOVÁ, Lenka. Summa similitudo principii, In KROUPA, Jiří K. Veritas vincit: sborník příspěvků ze symposia uspořádaného v Praze dne 20.10.1994 Ústavem pro klasická studia AV ČR, doplněný překlad vybraných kapitol z knihy Paula Veyna „Věřili Řekové svým mýtům?“. Praha: Koniasch Latin Press, 1995, s. 16–35. 69 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, s. 81. 70 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 81. 71 Srov. AURELIUS AUGUSTINUS: Soliloquiorum libri duo. Liber Secundus, V, 8. (2006) [2011-11-24]. . 72 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 66. 73 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 71. 74 Tímto způsobem Augustin řeší otázku, jak člověk, bytost konečná a individuální můţe poznat to, co je obecné a nutné. Tak právě „pomocí iluminace dosahuje podmíněný člověk nepodmíněné pravdy.“ HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 71. 75 „Neboť smyslová zkušenost nám ukazuje konkrétního člověka a osvícení nás učí, co všechno mu jako člověku náleží“. ŠTĚPINOVÁ, Martina:. Založení pravdy v bytí, s. 27. 76 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 71.

18

Pravdě, dochází člověk naplnění své existence v souzvuku s vnitroboţským Souzvukem pravdy.77 Pro Anselma je klíčové chápání pravdy jako správnosti (rectitudo).78 Správnost pak charakterizuje kaţdou jednotlivou pravdu, ať uţ jde o pravdu znaku, výroku, myšlení, vůle či jednáni.79 Na ontologické rovině nakonec označuje správnost také vztah věci a její esence.80 Protoţe kaţdá věc odkazuje nakonec k Bohu jako k první a jediné pravdě,81 vykresluje také Anselm v pozadí velkolepý kosmologický rozvrh jednoty pravdy a jednoty veškerenstva s jeho racionální strukturou.82 Na rozdíl od Augustina však pro arcibiskupa z Canterbury je lidský rozum sám o sobě nadán schopností správnost jako takovou odhalit.83 Takto nenápadně se tedy počíná zrod autonomie rozumu, kterou je pro zatím moţné charakterizovat jako odkrývání, jímţ se lidský rozum vztahuje k tomu, co je nutné.84

2.2. Adekvační teorie v rámci díla Tomáše Akvinského85 Ani pro Tomáše Akvinského neleţí pravda pouze na rovině epistemologické, nýbrţ téma pravdy pojednává ve svém díle mnohem komplexněji. Základní představa je zhruba tato: Bůh ve stvoření sdílí sebe sama a komunikuje tak všemu stvoření své bytí. Vše stvořené má tedy účast na Boţím bytí a v tom tkví jeho velikost a důstojnost, ale také vlastní hodnota a samostatnost.86 Participaci pak odpovídá u kaţdé části stvoření její způsob bytí. Takto participující část stvoření pak tíhne zpět k Bohu jako plnosti bytí.

77

Srov. KARFÍKOVÁ, Lenka. Summa similitudo principii. s. 28, „Beata quippe vita est gaudium de veritate… Beatus ergo erit, si nulla interpelante molestia, de ipsa per quam vera sunt omnia, sola veritate gaudebit.“ AURELIUS AUGUSTINUS: Confessionum libri tredecim, IX, (2006) [2011-11-24]. . 78 „Tím rozumí (Anselm), že něco je tak, jak to být má; toto „má“ je přitom předem dáno řádem stvoření, a tím vposledku zakotveno v Bohu.“ HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 173. 79 Srov. ANSELM Z CANTERBURY: De veritate II.–VII. In ANSELM Z CANTERBURY: Fides quaerens intellectum. Praha: Kalich, 1990, s. 149–151. 80 „Pokud je tedy pravda i správnost v bytnosti věcí proto, že jsou tím, čím jsou ve svrchované pravdě, pak je jistě pravda věcí správnost.“ Srov. ANSELM Z CANTERBURY: De veritate VII. s. 149–151. 81 Srov. „Pravda, která je v existenci věcí je následkem svrchované pravdy.“ ANSELM Z CANTERBURY: De veritate X, s. 161–165 82 Srov. KARFÍKOVÁ, Lenka. Víra hledá nahlédnutí. In ANSELM Z CANTERBURY: Fides quaerens intellectum, s. 3–18, s. 15. 83 Srov. MÜLLER, Klaus – WERBICK, Jürgen. Wahrheit. sl. 929. 84 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 174. 85 Následující shrnutí se opírá o studii Dr.Štěpinové. Srov. ŠTĚPINOVÁ, Martina. Zaloţení pravdy v bytí. s. 29-77. 86 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 210.

19

Bůh však neoplývá pouze plností bytí, nýbrţ, nahlédnuto z jiného úhlu na téţe skutečnost, také plností dobra. Oba pojmy pro Tomáše představují pouze dvě strany jedné mince. V rámci jeho systému jsou oba pojmy „konvertibilní v tom smyslu, že vše nakolik je, natolik je dobré“.87 Participace na bytí tak pro stvoření vlastně znamená také podíl na Bohu jakoţto dobru. A jestliţe platí, ţe dobro představuje předmět touhy, jinými slovy cíl vyvolávající pohyb touţícího,88 znamená to, ţe všechno stvoření svým tíhnutím k dobru de facto tíhne k plnosti bytí. To se tak stává cílem pohybu, který dynamizuje celé stvoření. Tomáš Akvinský pak uvaţuje o stvoření jako uspořádaném celku, jeţ vrcholí pro jeho rozumovost v člověku. Spolu s ním a pod jeho vedením se také celek veškerenstva má navrátit ke svému Stvořiteli.89 To prakticky znamená, ţe stvoření nedosahuje svého cíle, jímţ je plnost dobra, nebo jinak řečeno dokonalost, samo v sobě, ale v nejprve něčem a posléze v někom jiném.90 Zdokonalení pak není dílem jediného okamţiku, kdy stvořené vkročí do reality plnosti, nýbrţ o celé cestě stvoření k tomuto cíli platí, ţe se děje za postupného zdokonalování vlastního bytí díky působení jiných částí stvoření. Tak je tomu i v případě člověka. Oblast jemu vlastní činnosti, ve které dochází k naplňování „moci být“, představuje činnost rozumu a vůle. Díky působení těchto dvou mohutností duše spěje člověk podle Tomáše Akvinského vstříc svému cíli, který se navíc musí nacházet ve sféře jejich působnosti.91 A to jako plnost jejich uskutečnění v rámci přirozenosti myšlené ne jako daný stav, ale právě jako otevřené

87

ŠTĚPINOVÁ Martina: Zaloţení pravdy v bytí, s. 33. „Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum, quod dicitur finis eius.“ AKVINSKÝ Tomáš: Summa contra gentiles III, c.2 n.8. „Inde enim manifestum est omne agens agere propter finem, quia quodlibet agens tendit ad aliquod determinatum. Id autem ad quod agens determinate tendit, oportet esse conveniens ei: non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem est conveniens alicui, est ei bonum. Ergo omne agens agit propter bonum.“(…) „Hoc autem est de ratione boni, ut terminet appetitum: nam bonum est quod omnia appetunt. Omnis ergo actio et motus est propter bonum.“ AKVINSKÝ Tomáš: Summa contra gentiles III, c.3 n.1, n.2. (2011) [2011-11-25]. . 89 „Každé stvoření, které má od Boha své bytí, směřuje zpět k Bohu jako svému zdroji, kdykoli potvrzuje vlastní bytí a pokouší se uskutečnit své „moci být“.“ KLUXEN, Wolfgang. Tomáš Akvinský. Základní stanoviska jeho etiky. In. Křesťanství a filosofie. Postavy latinské tradice. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994, s. 128–138, s. 131. 90 Srov. „Bonitas autem rei non solum in esse suo consistit, sed in omnibus aliis quae ad suam perfectionem requiruntur (…) manifestum est quod res ordinantur in Deum sicut in finem non solum secundum esse substantiale, sed etiam secundum ea quae ei accidunt pertinentia ad perfectionem“ AKVINSKÝ Tomáš: Summa contra gentiles III, c.20 n.8 (2011) [2011-11-25]. . 91 Srov. AKVINSKÝ, Tomáš: Summa Theologiae I. II. q.1 a.1 co. (2011) [2011-11-28]. . 88

20

uskutečnění svého daru bytí své „moci být“.92 Vůle tíhne k dobru, intelekt toto dobro specifikuje jako poznání a nazírání pravdy.93 Také plná účast na pravdě tedy představuje, opět z určitého úhlu pohledu, plnost dobra a tím samým i plnost bytí. Ukazuje se zde další z transcendentálních pojmů – verum. I on má svůj základ v Bohu, který je první pravdou a mírou věcí stvořených.94 Tak stvoření při své pouti za plností bytí a dobra směřuje téţ k plnosti pravdy. I v jejím případě platí, ţe člověk směřující k plné účasti na pravdě, sleduje pravdu uţ ve svých cílech dílčích. Všechny stvořené věci jsou zde pro člověka, aby mu v jeho cestě pomáhaly a zároveň skrze něj dosáhly i ony své plnosti. Gros adekvační teorie pravdy se nachází právě zde. Věci určené k tomu, aby slouţily člověku, se mu samy zjevují ve své (ontologické) pravdě a lidský intelekt, určován formou věci, jejich zjevení přijímá. Pomocí sobě vlastních principů pak věc pravdivě, zde se jedná o logickou pravdu, poznává a popisuje. Tyto principy rozumu vlastní tzv. první principy jsou darem Boţím, avšak samotná činnost intelektu zůstává plně v jeho vlastní reţii.95 Autonomie rozumu sahá tak daleko, ţe jen rozum sám je s to porovnat výsledek své činnosti se skutečností, opět však uţ rozumově pojatou.96 To ovšem nemá znamenat propad do hlubin relativismu a skepse, nýbrţ spíše poukaz na dynamický a z části i dramatický charakter lidské cesty za pravdou. Té je však lidský rozum díky Boţímu světlu prvních principů a vhodnému nástroji k poznávání světa ve znovuobjeveném dědictví antiky schopen.97 U Tomáše se tedy setkáme jak s augustinovskou koncepcí na boţské pravdě zaloţeného řádu světa, v němţ kaţdé věci náleţí její místo, tak s rodící se autonomií rozumového poznání stvořené skutečnosti, za jejíhoţ průkopníka je moţné Anselma

92

KLUXEN, Wolfgang: Tomáš Akvinský. s. 130. „Tomáš býval někdy chápán tak, jako by zde za míru dobra pokládal přirozenost/přírodu, která jako pevná danost ukazuje jednání jeho cíl. To je bezpochyby omyl: přirozenost není předem daná, nýbrž je jako „moci být“ prakticky poznávána, a teprve jako poznaná se může stát předmětem vůle. „Moci být“ je dotvořitelné v mezích daného, ba dokonce dotvoření potřebuje.“ Tamtéţ. s. 133. 93 Srov. AKVINSKÝ, Tomáš. Summa Theologiae I. q.82 a.3 ad 1. (2011) [2011-11-28]. . 94 Srov. AKVINSKÝ, Tomáš. Quaestiones disputatae De veritate, q.1, a.4 co. „Sed veritas quae de rebus dicitur in comparatione ad intellectum divinum eis inseparabiliter communicatur: cum nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse producentem.“ (2011) [2011-11-28]. . 95 Srov. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie, s. 223. 96 Srov. ŠTĚPINOVÁ, Martina. Pojetí pravdy u Tomáše Akvinského. In: Hledání pravdy o pravdě. Svitavy: Trinitas, 2000, s. 29–38, s. 30. 97 Srov. GUARDINI, Romano. Konec novověku. Pokus o orientaci. Praha: Vyšehrad, 1992, s. 17.

21

z Canterbury povaţovat.98 Právě myšlenka postupné cesty za pravdou a jejího odkrývání představuje velmi inspirativní výtěţek této teorie pro dnešní dobu. Pravdu definovanou jako adaequatio rei et intellectus lze tedy vnímat na rovině ontologické a logické, přičemţ první rovina tvoří základ druhé. Adekvační teorie pravdy tak de facto představuje pouze špičku ledovce, jehoţ základnu, pro pochopení skutečnosti ledovce daleko podstatnější, tvoří Boţí plán stvoření, v jehoţ rámci se stvoření, které vyšlo z Boţích rukou a vrací zpět ke svému Tvůrci. Adekvační teorie tak ve své podstatě není naivní ani arogantní oslavou geniality lidského rozumu, s níţ si tento troufá odhalit v řádu poznání všechna zákoutí reality, ba naopak je třeba ji nahlédnout

v

teologickém

kontextu

středověké

představy

stvoření.99

Neboť, a to je výchozí předpoklad středověkých myslitelů, má-li být stvořený svět cestou člověka k Bohu, kterou mu navíc Stvořitel sám připravil, nemůţe pro něj být svět nepoznatelný. Takţe jen teologická koncepce stvořeného inteligibilního světa a jeho řádu v celé své šíři, jak ji předpokládá středověké myšlení, zakládá adekvační teorii pravdy v tom smyslu, ţe jen tato koncepce ji činí smysluplnou a jen na jejím pozadí můţe být tato teorie správně pochopena. I kdyţ ani to z druhé strany neznamená, ţe by si člověk mohl činit nárok na vyčerpávající poznání světa. 100 Právě vědomí hranic vlastního poznání a přesaţnosti Boţí činí z Tomáše Akvinského myslitele stále moderního.

2.3. Adekvační teorie v dokumentech magistera Explicitně formulovaná adekvační teorie se nachází v magisteriálních dokumentech moţná překvapivě pouze v encyklice Jana Pavla II. Fides et ratio, a to mezi třemi poţadavky, jeţ klade Boţí slovo101 na lidský rozum.102 Jedná se přitom o aplikaci 98

Srov. MÜLLER, – – KREUTZER, Karsten. Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie. Freiburg in Breisgau: Herder, 2003, s. 435. 99 „Stvořenost jsoucího vylučuje bytostnou závislost poznávaného na poznávajícím, a proto není poznávající žádným způsobem mírou poznávaného, nýbrž poznávané (ens reale) se stává mírou poznání (…) Ontologická pokora před stvořeným (a eo ipso na nás nezávislým) vede scholastiky k úsilí o adekvátní vyrovnání s realitou a eliminuje či alespoň umenšuje vliv osobních a subjektivních motivací explikace reality.“ FLOS, Pavel. Architekti křesťanského středověkého vědění. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 208. 100 Srov. „Omnis intellectus creatus, inquantum est ex nihilo, tenebrosus est, comparatus claritati intellectus divini; habet autem lucis admixtionem inquantum divinum intellectum imitatur.“ AKVINSKÝ Tomáš: Quaestiones disputatae De veritate, q. 8, a. 16 ad 1. (2011) [2011-11-21]. . 101 „Posvátná tradice a Písmo svaté tvoří jediný posvátný poklad Božího slova..“ DV 10. Jelikoţ Písmo svaté a posvátná tradice jsou na jiném místě označeny jako „zrcadlo, ve kterém církev putující na zemi nazírá Boha“ (DV 7), jedná se vposledku o poţadavky, které plynou z lidské recepce Boţího zjevení.

22

dialogického schématu načrtnutého v článku 73. Teologie a filosofie směřují svým hledáním k jediné pravdě. Teologie vycházejíc od Boţího slova tříbí díky rozumovému uvaţování své poznání, filosofie naproti tomu díky kontaktu s Boţím slovem můţe odkrývat nové horizonty svého hledání. To by se mělo projevit podle encykliky nejprve v návratu k „sapienciální dimenzi (filosofie), která záleží v hledání posledního a celkového smyslu života“.103 Proto je třeba znovu odhalit a přezkoumat schopnost lidského rozumu vůbec k poznání pravdy dospět.104 To s sebou přináší potřebu filosofie metafyzické povahy, která „dokáže přesáhnout empirické údaje a při hledání

pravdy

dospět

k něčemu

absolutnímu“.105

Právě

onu

pravdu,

která je v článku 82 označena přívlastky celá, definitivní a objektivní, definuje encyklika jako adaequatio rei et intellectus. To předpokládá pojetí pravdy v onom širším kontextu, jak byl nastíněn výše. A jako taková je tato teorie přítomna nejen ve zmíněné pasáţi, ale prolíná se celým dokumentem. V podobně implicitní podobě, jakou představuje většina encykliky Fides et ratio, se setkáme

s adekvační

teorií

i

v

dokumentech

posledních

dvou

koncilů.

V prvovatikánské Dogmatické konstituci o katolické víře Dei Filius se objevuje teze o dvojím řádu poznání, totiţ rozumu a víry, který se ovšem sbíhá v Bohu Stvořiteli. Právě jako Stvořitel všech věcí je Bůh poznatelný světlem lidského rozumu.106 Avšak v otázkách víry je stvořený rozum podřízen zjevujícímu se Bohu, nestvořené Pravdě.107 Vliv scholastické koncepce se zde zdá být patrný. Na II.vatikánském koncilu se objevuje stopa adekvační teorie hned ve dvou dokumentech: Pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes a Deklaraci o náboţenské svobodě Dignitatis humanae. Pastorální konstituce se ve svém patnáctém článku zabývá důstojností rozumu, pravdou a moudrostí.108 Lidský rozum je zde označen jako „divinae lumen mentis participans“ a díky tomu téţ lidská

102

K poţadavkům kladeným na filosofii viz: HÜNERMANN, Peter. Fides et Ratio–Einst und Jetzt, s. 170, 172-173. RATZINGER, Joseph. Víra, pravda, kultura. Mezinárodní teologická revue Communio 2000, roč. 4, č. 2, s. 180–195, s. 193–194. 103 FR 81. 104 FR 82. 105 FR 83. Jan Pavel II. zde nemá na mysli metafyziku jako určitý filosofický proud historie, ale jeho snahou je zdůraznit, ţe skutečnost a pravda přesahují empirická fakta a prvky. 106 DENZINGER, Heinrich – HÜNERMANN, Peter. Enchiridion symbolorum definitionum et declaratorum de rebus fidei et morum. Freiburg im Breisgau: Herder, 1991, 3004. 107 DENZINGER, Heinrich – HÜNERMANN, Peter. 3008. 108 K úloze moudrosti v daném článku a vztahu sapinetia-scientia u Augustina viz. RATZINGER, Joseph. Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt. Erstes Kapitel des ersten Teils. In LThK: Das zweite Vatikanische Koncil. Teil III. Freiburg im Breisgau: Herder, 1968, sl. 313–354, sl. 325–328.

23

inteligence „není omezena pouze na smyslové jevy, nýbrž je schopna s opravdovou jistotou postihnout rozumové jádro skutečnosti“.109 Zde se opět ke slovu dostává augustinovská inspirace osvícení lidského rozumu světlem boţské mysli tak, jak zdomácněla v tomistické filosofické tradici.110 Takto se objevuje i v deklaraci Dignitatis humanae,111 která věnuje svou pozornost náboţenské a občanské svobodě ve vztahu k veřejné moci. Náboţenská svoboda se podle mínění koncilu zakládá na důstojnosti člověka jako osoby. Z této důstojnosti také vyplývá vztah člověka k pravdě. Tu je člověk díky účasti na světle Boţího rozumu s to poznat. Vzhledem k osobní odpovědnosti za tento Boţí dar pak koncil hledání pravdy nahlíţí nejen jako právo, ale i povinnost kaţdého člověka. Deklarace pak ve 2.článku opisuje trojici pojmů, kterými lze úsilí člověka o ţivot v pravdě vyjádřit: hledat, svobodně přijmout, konat.112 I v případě této deklarace koncilní otcové počítají s existencí objektivní pravdy a schopností lidského rozumu jako takovou ji, díky Boţímu osvícení, poznat. To vše díky adekvační teorii pravdy. V podobné roli mlčky přítomného garanta církevního učení o poznatelnosti pravdy figuruje adekvační teorie uţ mnohem dříve. Lze ji tušit v pozadí odsouzení tezí středověkého předchůdce novověkého skepticismu Nikolase z Autrécourtu,113 stejně jako v rozhodném ne magisteria, kterého se dostalo představitelům tradicionalismu,114 a figuruje také jako základ charakteristik pravé filosofie, jak ji předkládá encyklika Pia XII. Humani generis.115 Jako jeden z pevných pilířů magisteriálního učení tedy představuje adekvační teorie pravdy jeho základ na poli epistemologie.116 Ale nejen to. V celé své šíři zahrnuje také 109

DENZINGER, Heinrich – HÜNERMANN, Peter. 4315 „(…) non ad sola phaenomena coarctatur, sed realitatem intelligibilem cum vera certitudine adipisci valet.“ 110 Srov. RATZINGER, Joseph. Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt. Erstes Kapitel des ersten Teils. s. 325. 111 Srov. PAVAN, Pietro. Kommentar zur Erklärung über die Religionsfreiheit. In LThK: Das zweite Vatikanische Koncil. Teil III. Freiburg im Breisgau: Herder, 1967, s. 712–748, s. 714–721. 112 Srov. DH 2 „(…) sua ipsorum natura impelluntur necnon morali tenentur obligatione ad veritatem quaerendam, illam imprimis quae religionem spectat. Tenentur quoque veritati cognitae adhaerere atque totam vitam suam iuxta exigentias veritatis ordinare.“ [2011-10-15]. . 113 Srov. Widerruf des Nikolaus von Autrecourt 25. November 1347, In DENZINGER, Heinrich – HÜNERMANN, Peter. 1028–1048. 114 Srov. PIUS IX. Enzyklika Qui pluribus 9. November 1846, In DENZINGER, Heinrich – HÜNERMANN, Peter. 2776.; Dekret der Hl. Indexkongregation 11.(15.) Juni 1855, In DENZINGER, Heinrich – HÜNERMANN, Peter. 2811. 115 Srov. PIUS PP. XII. Litterae encyclicae Humani generis. Dle pozdějšího rozdělení čl. 29–31. [2011-10-16]. . 116 MÜLLER Klaus: Adäquatio/Adäquationstheorie, s. 17.

24

výklad světa, který přiveden k bytí Boţí stvořitelskou láskou vydává svému Tvůrci svědectví a pod vedením člověka se k němu zpět navrací.

2.4. Postmoderní kontext současných úvah o pravdě Nicméně tato koncepce pravdy před kritickým okem současnosti jen těţko obstojí. Adekvační teorie je totiţ úzce spjata se středověkým viděním světa, v němţ celý svět je prozářený Boţím rozumem a nese tak silný symbolický náboj. To vede aţ k podcenění reality konečného světa. Lidský rozum je brán jako spřízněný s rozumem Stvořitelovým a jako schopný ke světu s porozuměním přistupovat a „budovat „svět“ na základě výpovědí zjevení na jedné straně a na základě principů a poznatků antické filozofie na straně druhé“.117 To jinými slovy znamená: je nadán vidět a nacházet ve světě onen symbolický charakter, coţ způsobilo, „že stvořená skutečnost sama nebyla brána dost vážně“.118 Člověk je zkrátka Bohem postaven přímo do středu tohoto světa a tvoří tak důleţitý „prvek“ harmonie stvoření. Jeho místo ve světě je pevné, úloha jasná: vykonávat duchovní vládu nad stvořeným světem. Novověk oproti tomu přichází s vizí odlišnou, v níţ se skutečnost konečného bytí jeví jako prostor uplatnění lidské svobody.119 Svět tedy představuje spíše jakýsi protipól člověka, který zůstává za hranicemi lidského poznání, pokud by se ono mělo orientovat pouze světlem Zjevení, a který je antickým poznáním zmapován jen velmi nedokonale. Víra a rozum se začínají oddělovat ve dva paralelní světy. Díky radikální myšlence Boţí svobody získává svět dokonce charakter nahodilosti a lze jej systematicky poznávat jen dosti

omezeně

a

naprosto

jiným

způsobem

neţ

v předchozí

epoše.120

Člověk si pak můţe být jist vpodstatě jen tím, co sám poznal a popsal nebo vytvořil. A tak se uzavírá sám v sobě a odtud, z hájemství svého sebe-vědomí, k vnějšímu světu opět přistupuje a konstruuje své porozumění realitě.121 Tím jakoby zbavoval svět jeho neuspořádanosti a sebe nejistoty ohledně místa v něm. Neboť právě v té chvíli, kdy se poznávající ocitá na pomyslném vrcholu poznání světa, jakoby také nejlépe

117

GUARDINI, Romano. Konec novověku, s. 18. GUARDINI, Romano. Svět a osoba. Svitavy: Trinitas, 2005, s. 20. 119 GUARDINI, Romano. Svět a osoba, s. 21. 120 Josef Pieper charakterizuje tento přerod tlumoče myšlenky Viléma z Ockhamu takto: „Člověk nemůže činit nic jiného, než se držet čisté fakticity, která ještě nemusí být taková, jaká je; pátrat po smyslu a souvislosti je marné; „skutečná“ není souvislost, která může existovat nejvýše v našem myšlení; „skutečná“ jsou jen jednotlivá fakta; toto fakticky skutečné však nelze vypočítat, ani odhalit, ani odvodit, ale jen zakusit; poznání je možné jen jako bezprostřední setkání s konkrétním.“ PIEPER, Josef. Scholastika. Osobnosti a náměty středověké filosofie. Praha: Vyšehrad, 1993, s. 116. 121 Srov. SOUSEDÍK, Stanislav. Svoboda a lidská práva. Praha: Vyšehrad, 2010, s. 85. 118

25

dostál novověké představě o sobě samém jako nezávislém a míru určujícím subjektu.122 Středověká jednota světa se rozpadá. Prim začíná hrát praktický aspekt poznání zaloţený na systematickém empirickém zkoumání.123 Také proto je novověká epocha spojena s rozvojem moderní vědy. Té se postupně podařilo pomocí vědeckých poznatků a teorií svět do jisté míry „podmanit“ a zobjektivnit.124 Tento přístup k realitě dosáhl v éře positivismu z určitého úhlu pohledu svého vrcholu a zdá se, ţe cosi z jeho mentality vklouzlo i do magisteriální koncepce adekvační teorie. Nicméně takovýto postoj vědecké jistoty byl v moderní době zpochybněn, resp. jeho nárok na absolutní hodnotu vlastního poznání skutečnosti.125 Tak ze samého středu moderny pozvolna vyklíčilo myšlení postmoderní, které jakoby jen dovádělo do důsledků její východiska spatřovaná v neustálém překračování dosaţeného.126 Jednou z charakteristik post-moderního myšlení se stala právě jako důsledek kritického přístupu k moderním vědeckým systémům legitimizace myšlenkové a názorové plurality. Ta plyne původně z faktické nemoţnosti určitou vědeckou metodu (a její výsledky) a priori oproti jiným metodám (a jejich výsledkům)

122

GUARDINI, Romano. Konec novověku. s. 32–38. SOBOTKA, Milan. Francis Bacon jako filosof, In SOBOTKA, Milan – ZNOJ, Milan – MOURAL, Josef. Dějiny novověké filosofie od Descarta po Hegela. 2. opravené vydání. Praha: Filosofia, 1994, s. 23. 124 Jde při tom vlastně o touhu pohlédnout na celý Vesmír „pohledem Božího oka“, dopracovat se bodu, „ze kterého můžeme pozorovatele vidět tak, jako bychom to nebyli my sami, tak, jako bychom byli tak říkajíc venku ze svých vlastních kůží. Jde o tutéž představu, že ideální poznání je neosobní.“ Srov. PUTNAM, Hilary. Realismus s lidskou tváří, In: PUTNAM, Hilary – RORTY, Richard. Co po metafyzice. Bratislava: Archa, 1997, s. 15–60, 39. Otázkou kde míří nad rámec této práce zůstává, do jaké míry lze při tom hovořit o objevování objektivní reality a ne spíše o redukci světa na to člověkem poznané resp. nejedná-li se pouze o lidskou konstrukci toho, co nazýváme objektivní realitou. Srov. NEUBAUER, Zdeněk. O čem je věda. Malvern: Praha, 2009, s. 91–92. 125 Srov. BECKER, Patrick. – DIEWALD, Ursula. Relativismus, Postmoderne und Wahrheitsanspruch. Stimmen der Zeit 2009 č. 10, s. 673–684, s. 674. „Skutečnost není nehybné, parmenidovské jedno, není metafyzické povahy bez času a beze změny. Skutečnost je drama, tj. děj, otevřený příběh. Nelze ji proto ztotožnit se soustavou poznatků, alespoň ne s takovou, která by byla konečná, uzavřená a definitivní. Není také možné způsob, kterým byly tyto poznatky získány, prohlásit za jedině vědecký, jiné přístupy vylučující. Vědecké poznání je právo poznávané skutečnosti nikoli proto, že by se blížilo její konečné znalosti, nýbrž proto, že je samo součástí poznávané skutečnosti a natolik je její součástí. Vždyť věda sama je skutečným, tj. přirozeným procesem: poznání je činností živých, do času vsazených bytostí z masa a kostí. Každá činnost působí na skutečnost a sama je pod jejím vlivem. Lidé vybavení určitými vědomostmi se chovají jinak, mají jiné problémy a kladou jiné otázky, než lidé s jinými znalostmi. Proto i jejich poznávání je odlišné. To vede ke vzniku nesouměřitelných, neslučitelných pojetí skutečnosti - paradigmat, jejichž střetávání tvoří hybnou sílu vývoje vědy a jejichž střída tvoří páteř dějin poznání. Jde však o skutečné dějiny.“ NEUBAUER, Zdeněk – FIALA, Jiří. Střetnutí paradigmat a řád živé skutečnosti. Malvern: Praha, 2011, 21–22. 126 Toto konstatování představuje jisté zjednodušení. Ve skutečnosti je třeba mít na paměti, ţe „modernost ani takzvaná postmodernost nemohou být identifikovány ani definovány jako jasně modernosti. Naopak je třeba říci, že postmoderní je vždy zahrnuto v moderním už proto, že modernost, moderní časovost, v sobě nese popud k sebepřekročení do stavu, který se od něj liší (…) Modernost je bez ustání těhotná svou postmoderností.“ LYOTARD, Jean-François. Návrat a jiné eseje. Praha: Herrmann a synové, 2002, s. 206. 123

26

prohlásit za jedinou, která vede k pravdě.127 Proto je kaţdý takovýto absolutizující přístup z povahy věci shledán jako stojící na vratkých základech a proto téţ scestný. 128 Důleţité je, ţe tím ještě není popřena sama moţnost pokroku lidského poznání. Nicméně tato cesta odkrývání skrytého představuje nekonečný úkol.129 V tomto smyslu je citlivost pro to, co by klasická definice označila jako shodu lidského poznání se skutečností, spíše zostřena.130 Zpochybněn je však nárok lidského poznání na úplné uchopení reality ústící ve vše zahrnující systémy nárokující si pro sebe objektivní universální platnost.131 S akceptací plurality souvisí další dva charakteristické rysy postmoderního myšlení. V první řadě se jedná o kritiku metafyziky vnímané jako uzavřený dějinnosti nepřátelský systém, který připravuje svět ve jménu jeho provţdy platné podstaty o jeho indeterminovanost.132 Tato kritika poté ústí v antiesencialismus odmítající pojmový svět tradiční metafyziky co by výsledek uvaţování určité dějinné epochy a v tomto smyslu znamenající pouhou jazykovou a kulturní konvenci.133 Proto jsou pojmy jako esence či přirozenost povaţovány za závislé na míře lidského poznání, nikoli za jednou pro vţdy neměnné.134 Pole současného filosofického diskursu tedy lemují dvě krajní meze: klasická realistická pozice reprezentovaná právě adekvační teorií pravdy a kulturní relativismus

127

Srov. BECKER Patrick – DIEWALD Ursula: Relativismus, Postmoderne und Wahrheitsanspruch.

s. 674. 128

„Ukázalo se, že racionální opory „jistého vědění“ byly stavěny na pohyblivém písku silnější, základnější a všudypřítomné iracionality, z níž každý racionální ideový útvar vědomě či nevědomky vychází a na úrovni své přesnosti jí slouží. Nevědět o ní má za následek stát se obětí zpravidla jejích horších stránek.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence. 2.vydání. Praha: Zvon, 1996, s. 46. 129 Srov. LYOTARD, Jean-François. Putování a jiné eseje. Praha: Herrmann a synové, 2001, s. 15. 130 Srov. BECKER Patrick – DIEWALD Ursula: Relativismus, Postmoderne und Wahrheitsanspruch. s. 674. 131 Srov. KOČÍ, Martin – MIHALIK, Martin: Křesťanství jako hegemonický příběh lásky? Postmoderní kritika křesťanství Jean-François Lyotarda a její teologická reflexe. In Acta Universittis Carolinae Theologica 2011, roč. 1, č. 2, s. 105–133, s. 118. 132 „Metafyzický realismus se prezentuje jako mocný transcendentální obrázek: obrázek, ve kterém existuje fixovaná množina mezi termíny a jejich extenzemi.“ PUTNAM, Hilary. Realismus s lidskou tváří. s. 56. Právě tak je moţné hovořit o „principu, podle něhož před člověkem stojí jediný úkol, totiž objevit podstatu, která mu umožní hovořit v souladu s pravdou a jednat v souladu s dobrem či spravedlností“. LYOTARD, Jean-François. Návrat a jiné eseje. s. 211. 133 Jedná se vpodstatě o výzvu, „abychom se osvobodili od starořeckého rozlišování mezi zdánlivým a skutečným a mezi nutným a nahodilým.“ RORTY, Richard. Antiklerikalismus a ateismus, In ZABALA Santiago (ed.): Budoucnost náboženství. Praha: Nakladatelství Karolinum, 2007, s. 34–47, s. 35. 134 Srov. BECKER, Patrick – DIEWALD, Ursula. Relativismus, Postmoderne und Wahrheitsanspruch. s. 678-680. „Fenomény, které můžeme pozorovat, nemají žádnou neměnnou esenci. Jejich „esence“ se spíše vytváří tím, co o nich víme - prostřednictvím našeho jednání a styku s nimi, právě tak jako prostřednictvím našeho jazykového dorozumívání.“ Tamtéţ. 680.

27

prakticky na otázku pravdy rezignující.135 Uvnitř tohoto napětí mezi objektivním nárokem na pravdivost poznání na jedné straně a subjektivním přesvědčením o tom, co je v dané situaci nejlepší moţné pro ideální společenství, tedy pro jeho členy takové, jací by v těch nejlepších chvílích chtěli být,136 na straně druhé probíhá dnes v době postmoderní hledání lepších a horších způsobů myšlení.137 Na pozadí tohoto náčrtu postmoderního kontextu je patrné, s jakými obtíţemi se klasická adekvační teorie pravdy dnes musí potýkat. Protoţe svět postupně přestal být chápán jako místo inteligibilního Boţího zjevení, dostavilo se nutně také pozměněné chápání toho, co se obvykle označuje slovem pravda. Pravda jakoţto abstraktně neutrální souhlas intelektu popřípadě jeho výpovědi s věcným obsahem zůstává dnes odstavená na vedlejší kolej. Nanejvýš lze spolu s Hilary Putnamem hovořit o realismu s malým „r“. Ten ačkoli předpokládá dějinnost našeho poznání a zásadní nemoţnost nezúčastněného objektivizujícího pohledu, přesto připouští určitý druh zpětné vazby, které se lidskému poznání dostává. Ta spočívá ve vzájemné konfrontaci výsledků

postupného

poznávání

světa,

jeţ

průběţně

mění

jeho re-konstruující obraz.138 2.4.1. Poznání jako dialog Zde se tak otevírá pole pro dialogické pochopení procesu poznání.139 To znamená především ten způsob komunikace, který „je bytostně podmíněn spoluúčastí druhého či druhých“.140 To v tomto případě znamená principielní otevřenost ke skutečnosti, jeţ není zatíţená ţádnou uměle vytyčenou hranicí poznání, za níţ uţ není moţné jít, aniţ by se tím ohrozila stabilita celku jiţ „poznaných“ pravd. Znamená to také přistupovat k realitě se stejnou otevřeností s jakou přistupuje na rovině osobního vztahu 135

Tak např. pro Richarda Rortyho podle jeho vlastních slov pravda nepředstavuje ţádnou skutečnou entitu; pouze „reifikaci hodnotícího a nedefinovatelného přídavného jména“. RORTY, Richard. Putnam a hrozba relativismu. In PUTNAM, Hilary – RORTY, Richard: Co po metafyzice. Bratislava: Archa, 1997, s. 61–94, s. 77. Dluţno ještě podotknout, ţe sám Rorty se nálepce „kulturního relativisty“ brání a svou pozici chápe jako „etnocentrickou“. Zde se opírá o klíčovou roli tzv. racionální přijatelnosti norem a standardů uvnitř lidské společnosti, jejíţ členové jsou hlavními protagonisty jejich přijímání. Srov. tamtéţ, s. 71–77. V tomto smyslu „[H]ledání pravdy a poznání není nic více a nic méně než hledání intersubjektivní shody.“ RORTY Richard: Antiklerikalismus a ateismus, s. 40. 136 Srov. RORTY, Richard. Putnam a hrozba relativismu, s. 75–76. 137 Srov. PUTNAM, Hilary. Realismus s lidskou tváří, s. 45, kde takto Putnam tlumočí myšlenku Stanleyho Clavella. 138 Srov. PUTNAM, Hilary. Realismus s lidskou tváří, s. 46–58. „[R]ekonstruktivní úvahy neztrácejí cenu jenom proto, že sen úplné a jednoznačné rekonstrukce našeho systému přesvědčení je beznadějnou utopií.“ Tamtéţ, s. 53. 139 „Celek skutečnosti … není pro člověka žádným způsobem epistemicky opanovatelný, je však epistemicky kontaktovatelný na způsob dialogu.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu. Praha: Vyšehrad, 2008, 56 140 POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 8.

28

Já k Ty. Znamená to vzdát se touhy realitu pomocí poznání vlastnit.141 Takový přístup ke skutečnosti nejenţe jí neklade podmínky, ale „pokládá za relevantní i její ‚mimokategoriální‘, ‚nezjevné‘, ‚nevyslovitelné‘ a ‚nesmyslné‘ stránky“.142 Spolu s tím ale také vyrůstá pochopení pravdy jako skutečnosti, která člověka přesahuje a jako taková mu můţe být toliko darována v zázraku jiného.143 Jen v této epistemologické pokoře, v dění pozornosti k tomu, co se „jen samo od sebe může ukázat“144 je moţné udrţet bezprostřední kontakt se skutečností v její plnosti, která se před poznávajícím stále nově otvírá.145 Proto ani ţádný lidský koncept reality nemůţe být myšlen jako všeobjímající, nepřesáhnutelný a nezpochybnitelný. Naopak všeobjímající a nepřesáhnutelná absolutní skutečnost se můţe s člověkem setkat jen sama od sebe.146 Na této zkušenosti setkání s jiným se dialogický přístup ke skutečnosti světa zakládá. Tato zkušenost receptivní pokory můţe „otevřít i konečnou poznávající identitu (tedy lidské „já“) všemu, co ji přesahuje“.147 Pročištěna staletími se tu znovu objevuje myšlenka na stvořený svět darovaný člověku Bohem jako místo setkání. Díky dialogu s Tvůrcem se člověku otevírá také jeho stvoření ve své univerzalitě, tedy jako obrácené k svému jedinému zdroji.148 V tomto smyslu pak také stvořený svět svědčí o svém Tvůrci. V setkání s jiným, které zakládá a probouzí v poznávajícím otevřenost pro další dialogické setkání, je moţné vytušit skryté pozvání toho Jiného.149 Záleţí však především na člověku samotném, jakou cestu tváří v tvář skutečnosti zvolí a má-li dostatek odvahy „překračovat hranice vymezené každou svou nejvyšší ideou“.150 V tomto momentě jakoby se ke slovu znovu hlásil elán počátků novověkého poznání odhodlaný nechat se vést pouze skutečností samou. Dialogický princip poznání 141

MARCEL, Gabriel. Nástin fenomenologie formy „míti“. In K filosofii naděje. Praha: Vyšehrad, 1971, s. 43-65, s. 59. 142 POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 45. 143 Srov. CASPER, Bernhard. Událost modlitby. Základní linie hermeneutiky náboženského dění. Praha: Vyšehrad, 2000, s. 20, 25. 144 CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 21. 145 „V dialogu je totiž každá hranice poznání překročitelná oběma směry: také ze strany poznávajícího člověka; neboť ze strany poznávané skutečnosti taková hranice neexistuje.“ POLÁKOVÁ Jolana: Smysl dialogu, s. 45. 146 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana: Možnosti transcendence, s. 63. 147 POLÁKOVÁ, Jolana: Smysl dialogu, s. 58. 148 „(…) k univerzalitě Boha se smysluplně sbíhá a obrací nejen všechno nám ‚známé‛, ale i veškerá pro nás dosud neznámá alterita všech věcí a osob. Univerzalita Boha nás tedy vede k plnému kontaktu s veškerou skutečností. V dialogu s ním poznáváme, že principem uspořádání a smyslu skutečnosti, které tak nedokonale modelujeme svými koncepty univerzálních idejí, je osobní vztah Boha ke všemu, co je.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu. s. 51. 149 Srov. CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 44. 150 POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 56. To vše proto, ţe „už nemá odvahu ztotožňovat tu či onu perspektivu svého poznání s univerzem poznatelného“. Tamtéţ.

29

tedy, zdá se, otevírá cestu zachovat to nejlepší z modelů poznání předcházejících staletí. Přitom jako by osvobozoval člověka od domnělé nutnosti podmanit si skrze poznání okolní svět, aby tak teprve díky tomu mohl být sebou samým. Dojít k poznání je totiţ moţné jen skrze otevření se realitě. Poznání nepramení v izolovanosti poznávajícího subjektu snaţícího se o nezávislý pohled, ale přesně naopak v angaţovaném setkání s realitou na způsob kontemplace, v němţ ta můţe být skutečně tím, čím je.151 Můţeme přistupovat ke skutečnosti s vědomím, ţe o ní vlastně nic nevíme – a právě proto se jí můţeme vnímavě otevřít, aniţ povaţujeme svá měřítka za nejvyšší nebo jediná přijatelná. Necháváme se zasahovat tím, co pro nás bylo dosud alteritní, a necháváme se vést tím, co se nám postupně odhaluje jako skutečně univerzální. 152

2.5. Shrnutí Zdá se tedy, ţe jako důsledek vývoje společnosti vystupuje do popředí mnohem více oblast osobní volby a pravdivosti, která však nemůţe být pouţita jako absolutní měřítko. Tento trend se projevuje mimojiné v rozhodnutí vzít určité hodnoty a normy svého ţivota za nosné a podle nich orientovat svůj ţivot.153 V této souvislosti hraje klíčovou roli rovina osobní pravdivosti, odpovědnosti a věrohodnosti člověka, které ručí za jeho poctivé hledání cesty k pravdě.154 Vystupuje zde do popředí také poţadavek pravdivosti lidské existence ve smyslu Heideggerovy ek-sistentní svobody vystavující se tomu, co jest, aniţ by přitom hodlal utkvět v pohodlí in-sistence. Tedy nikoli

abstraktní

pravda o sobě, ale

lidská pravdivost

představuje

pro postmoderní společnost přístupovou cestu k otázce pravdy.155 Ona vytváří moţnost dialogu uvnitř pluralitní společnosti a základ moţnosti společného souţití vůbec. Jestliţe Joseph Ratzinger, posléze také jako papeţ Benedikt XVI., klade jako předpoklad fungování společnosti pravdu samu v její de facto objektivní člověka přesahující existenci, s níţ počítá adekvační teorie,156 staví pluralitní společnost spíše na osobní pravdivosti, která zároveň bere váţně tutéţ vlastnost u druhého člověka jako jediném moţném základu společného ţivota a jediném přístupu, který má šanci,

151

Srov. MARCEL, Gabriel. Nástin fenomenologie formy „míti“, s. 64. POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 56–57. 153 Srov. KÜNG, Hans. Wahrhaftigkeit. Zur Zukunft der Kirche. Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1971, s. 60–61. 154 Chápaného v duchu lyotardovské poctivosti jako „citlivosti pro jedinečnost případu“. Srov. LYOTARD, Jean-François. Putování a jiné eseje, s. 17. 155 Srov. HALÍK, Tomáš: Biblické pojetí pravdy a jeho teologická reflexe, In KROUPA, Jiří K. Veritas vincit. s. 60–64, s. 62. 156 Srov. RATZINGER, Joseph. Eschatologie. s. 67. CiV 4. 152

30

pakliţe je to vůbec moţné, k transcendentní pravdě směřovat.157 Zatímco v prvním případě pravda pravdivost předchází a zakládá, ve druhém případě věrnost sobě samému a naslouchání druhému teprve jakoby cestu k transcendentní pravdě otevírala. Přes zjevné napětí však není třeba oba pohledy stavět nutně proti sobě. Mnohem smysluplněji se jeví úkol pokusit se tyto přístupy smířit. V heideggerovském odkrývání skrytého základu věcí či přijetí výtek postmoderní kritiky se rýsuje moţná cesta k pochopení a interpretaci158 adekvační teorie dnes. Jestliţe bude pravda ve své transcendenci představovat pouze úběţník tušený na vzdáleném horizontu, jestliţe se lidské myšlení vydá na nekonečnou cestu jejího hledání, a to zejména prostřednictvím dialogu, jestliţe při tom nalezne náleţité místo poţadavek autenticity lidského ţivota, jestliţe výsledky lidského poznání budou přijímány ve své dějinnosti, časovosti a subjektivnosti, pak se snad adekvační teorie zbaví nálepky aspiranta na jeden z velkých moderních metanarativních příběhů159 a jako otevřený narativ160 se vrátí ke svým tomášovským kořenům, na něţ jakoby při své cestě dějinami pozapomněla. Postmoderní myšlení je uzdravující dialog mezi různými racionalitami, kterým moderní racionalita není s to porozumět, protoţe je ve svých očích jiţ dávno „překonala“. Všechno, co odhodila nebo zmrzačila na cestě svého sebepotvrzení, dostává tedy znovu své slovo. Běţné světy lidských iluzí a přibliţností jsou znovu brány jako základ a východisko hledání, nikoli jako to, s čím se lze ještě před veškerým váţným úsilím myšlení jednorázově vypořádat pouhým zamítavým logickým postupem. Otázka pravdy je znovu otevřená – a v zásadě mohou všichni slyšet všechna mínění. Vztah k pravdě se tak můţe navázat jako pokorné osobní hledání, které si svou cestu neusnadňuje redukcí pravdy na vyslechnuté tvrzení odborné autority. Princip dialogu dostává primát před principem moci, právo na odlišnost je ceněno víc neţ princip homogenity. 161

157

Srov. KÜNG, Hans: Wahrhaftigkeit, s. 61. Interpretaci, která „může být považována pouze za zaujatou reakci na konkrétní dějinnou situaci – ne za objektivní registraci faktu, který by zůstával mimo, nýbrž za fakt, který přímo utváří odpovídající dějinnou situaci.“ VATTIMO, Gianni. Věk interpretace, in: ZABALA Santiago (ed.): Budoucnost náboţenství, s. 48–57, s. 49. 159 „(...) což je všezahrnující systém, jež si uzurpoval nárok, že poznává realitu tak, jak je; že nabízí pravidla hry, která jsou jediná správná; a že má objektivní universální platnost “ KOČÍ, Martin – MIHALIK, Martin. Křesťanství jako hegemonický příběh lásky?, s. 118. 160 „(…) lze stručným způsobem vyjádřit jako uvědomění si neredukovatelné reality jinakosti identity těch druhých a zároveň jako připravenost vystavit vlastní identitu neustálým zkouškám, které setkání s jiným jako skutečně jiným přináší.“ KOČÍ, Martin – MIHALIK, Martin. Křesťanství jako hegemonický příběh lásky?, s. 131. 161 POLÁKOVÁ Jolana: Perspektiva naděje, s. 17. 158

31

3. Mravní pravda jako životní projekt Dosavadní úvahy se sice týkaly pravdy, nikoli však pravdy mravní ve vlastním slova smyslu. Existují-li totiţ specifické oblasti poznání, o kterých lze pravdivě vypovídat, pak je na místě také o pravdě uvaţovat na různých rovinách. V tomto smyslu by se předcházející řádky týkaly ponejvíce pravdy předmětné popisující realitu světa.162 Dluţno podotknout, ţe závěry tohoto druhu poznání jsou pro morální uvaţování sice nezbytné, nechce-li jednající obývat vzdušné zámky, přesto však by bylo chybou mravní pravdu redukovat na předmětné poznání. To se ovšem pod vládou nekriticky aplikované adekvační teorie jaksi nabízí. Nicméně takový postup by v praxi měl za následek víceméně pasivní odečítání mravně relevantních faktů z přírodních či přirozených daností nebo neúměrný důraz na skutek sám bez ohledu na motivaci či úmysl jednajícího.163 Takto zúţená koncepce mravní pravdy by však jen těţko zohledňovala dějinnost mravního poznání, včetně vyvíjejícího se aktivního porozumění lidské přirozenosti, a se stejnými problémy by se potýkala při zohledňování jedinečnosti kaţdého lidského ţivota s dějinami vlastní svobody realizující se v mravním jednání vycházejícím z nitra osoby. Je proto zřejmé, ţe koncepce předmětné pravdy potřebám dalšího uvaţování nedostačuje a bude nutné postoupit o krok dál. K tomu poslouţí následující kapitola pojednávající nejprve o pravdě antropologické a v dalším kroku také o pravdě mravní.

3.1. Antropologická pravda Nejprve se tedy pozornost dostane pravdě antropologické.164 Dluţno však ještě poznamenat, ţe mezi rovinami předmětné a antropologické pravdy neexistuje ostrý předěl. Obě se spíše prolínají jako dvě dimenze jediného lidského poznání, nicméně má smysl je rozlišovat.165 První z východisek antropologické pravdy totiţ představují právě empirická fakta. Ta ovšem podléhají ještě porozumění a interpretaci, které slouţí k jejich praktickému uchopení. Nasbíraná data potřebují být přesazena z prostředí jednotlivých vědeckých teorií a odhalena ve své relevanci pro ţivot člověka jako celek.166 Jeho schopnost tvůrčího zacházení s fakty jako i schopnost překročení své čistě fyzické existence vzhledem k zastávaným hodnotám, představují druhé východisko 162

Srov. DEMMER, Klaus: Moraltheologische Methodenlehre, Freiburg: Universitätsverlag, 1989, s. 119. 163 Srov. DEMMER, Klaus: Moraltheologische Methodenlehre, s.119–120, 168–169. 164 Srov. DEMMER, Klaus: Moraltheologische Methodenlehre, s. 120. 165 Srov. DEMMER, Klaus: Moraltheologische Methodenlehre, s. 122. 166 Srov. DEMMER, Klaus: Moraltheologische Methodenlehre, s. 193, 197.

32

antropologické pravdy. Úkol prvního východiska pak spočívá také v tom, drţet tyto interpretace na uzdě zprostředkovaným kontaktem s realitou reprezentovanou výstupy vědeckého bádání. Tvůrčí proces, kterým člověk zpracovává své poznatky předmětné pravdy, se vţdy děje podle určitého interpretačního klíče. Tím se rozumí sebepochopení člověka. To je zase neoddělitelně spjato s jeho vnímáním „absolutna (neboli) instance, která skrze víru167 zakládá a nejobecněji určuje lidský duchovní život“168 a která také zakládá jeho vztah k hodnotám. Právě vztah k nim, jenţ obsahuje prvek sebepřekročení, je tím, co činí člověka „existencí duchovně svébytnou“,169 tedy schopnou utvářet svůj ţivot, a to právě s ohledem na cosi většího neţ je on sám. Ve věrnosti zastávaným hodnotám pak člověk skrze smysl, který v nich nalézá a jenţ je garantován oním absolutnem, uskutečňuje sebe sama resp. „individuálně nejvlastnější formu naplňování lidskosti“.170 Proto je tak důleţité, je-li absolutno neboli absolutní horizont jeho ţivota, k němuţ se člověk svou hodnotovou orientací hlásí, skutečně absolutní, to znamená člověka přesahující, nebo je-li jen výtvorem jeho vlastní víry, který člověk do této role povýšil. Na pravdivosti víry totiţ závisí pravdivost lidského ţivota.171 Nicméně zpět na začátek. Zjednodušeně lze tedy říci, ţe rozum empirická fakta přijímá, na základě onoho sebepochopení interpretuje a podle jejich významu zapracovává do jednotlivých opcí. Ty pak vytváří rámec, v němţ vznikají modely ideálního lidského ţivota. Z povahy věci dále vyplývá, ţe rozum na způsob krajního esencialismu neodečítá jakási do lidské přirozenosti zakódovaná data, aby na jejím základě narýsoval plán ideálního lidského ţivota.172 Při hledání ideálního modelu se jedná naopak o aktivní tvůrčí činnost lidského rozumu. Ta je ne-libovolná do té míry, do jaké bere za východisko výsledky empirického zkoumání. Proto má lidská přirozenost spíše povahu dějinného projektu, který je v průběhu lidských dějin budován,

167

Vírou se zde rozumí v nejobecnějším smyslu slova „vztah k tomu, co pokládáme za absolutní. Je tedy vždy nejvyšším regulativem naší reflexe, posuzování, koncipování, tázání, hodnocení a rozhodování“. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 59. 168 POLÁKOVÁ, Jolana: Možnosti transcendence, s. 58. 169 POLÁKOVÁ, Jolana: Možnosti transcendence, s. 17. 170 POLÁKOVÁ, Jolana: Možnosti transcendence, s. 30. 171 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana: Možnosti transcendence, s. 59. 172 „Jeho bytí se nenaplní tím, že by se rozvila a dovršila nějaká ‚přirozenost‛, ale tím, že člověk prožije nějaký ‚příběh‛, protože se setkává se jsoucím mimo sebe, zaujímá stanovisko, jedná a tvoří. Tímto jednáním se nyní určuje jeho vlastní bytí.“ GUARDINI, Romano. O posledních věcech, Řím, Křesťanská akademie, 1972, s. 20-21.

33

aniţ by bylo moţné kdy konstatovat konec jeho výstavby.173 Empirická data vymezují prozatímní hranice, uvnitř kterých se stavba můţe legitimně nacházet, ale ani ona nepředstavují definitivní odpověď na hledání toho „opravdu lidského“ v člověku. Hranice stanovené dosavadním poznáním, pak nemusí být nutně vnímány jako omezení dalšího vývoje. Spíše představují výzvu tvůrčí lidské fantazii, aby i to, co lze v danou chvíli chápat jako limit vlastní existence, konstruktivně zapracovala do onoho sebepochopení, z něhoţ interpretace lidské přirozenosti vychází.174 Závěry interpretujícího a kladoucího uvaţování odráţející hodnotový ţebříček poskytují orientaci a základ pro další uvaţování. Tyto opce nepředstavují výsledek sólových úvah jakkoli nadaných jednotlivců, nýbrţ shrnují závěry diskuse a hledání v rámci celé společnosti. Na jejich základě vzniká kultura, jako soubor zastávaných hodnot, jimţ se dostalo společenského ukotvení a institucionalizované podoby.175 Uvnitř kultury se pak otevírá relativně široké pole různých modelů jednání. Ţivot ve společenství pak jednotlivci přináší výzvu zodpovědně se rozhodnout pro určitý model a toto rozhodnutí ve srovnání s jinými moţnými řešeními obhájit, popřípadě ho poopravit.176 Při tom je důleţité, aby komunikace neprobíhala na způsob konfrontace, nýbrţ dialogu. Pod pojmem dialog se totiţ skrývá víc neţ běţná výměna názorů. Pravý dialog předpokládá v první řadě naslouchání druhému a jeho stanoviskům; otevírá tak moţnost setkat se s druhým v jeho jinakosti, která by jinak zůstala nepřístupná. Cílem dialogu pak je právě toto setkání s druhým v jeho jedinečnosti a z toho vyplývající vzájemné porozumění mezi aktéry a společné hledání pravdy.177 Přitom porozumění nemusí znamenat nutně vzájemnou shodu. Především jde o respekt k osobě a názorům druhého, které nepředstavují ohroţení toho, kdo smýšlí jinak, nýbrţ naopak přináší šanci k vzájemnému rozšíření obzorů, obohacení a růstu. S druhým přichází do prozatím 173

Zde lze vzpomenout na Heideggerův pojem odkrývání, který znamená současně také zakrytí daleko větší části zjevující se věci, která nebyla v aktuálním poznání zachycena a která podněcuje k dalšímu hledání. Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 49. 174 „‚Přirozenost‘ člověka je zrovna tak výsledek jako předpoklad jednání (...) stále v něm sám sebe zdokonaluje.“ GUARDINI, Romano. O posledních věcech, s. 21. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 191, 197, 198. 175 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 185. 176 „Man muß sich Rechenschaft darüber geben, warum man eine solche Option tätigt, was man von ihr erwartet, was sie verspricht. Man steht in der Not des Vergleichens. Man kann von anderen Entwürfen lernen.“ DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 151. 177 „Jako dialog lze označit způsob verbální i neverbální komunikace, který je bytostně podmíněn spoluúčastí druhého či druhých (…) Dialog je vztahovým děním, jehož smysl se nevyčerpává přenášením informací nebo vytvářením konsenzu; týká se lidí ne jako zpředmětnitelných a zastupitelných jednotek, ale jako jedinečných osob s vlastní svobodou a odpovědností. Jejich vzájemné porozumění je cílem dialogu.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 8.

34

uzavřené existence nové, dříve netušené moţnosti. Proto se ţádné opravdové hledání nemůţe

uskutečnit

bez dialogické

otevřenosti

neboli

ek-sistentního

vystavení

se druhému.178 V tomto smyslu potom dialog nepředstavuje jen techniku zvládnutí diskuse, ale způsob osobní existence ve svobodné otevřenosti vůči druhému, na sebe vzaté odpovědnosti za druhého a toleranci vytvářející prostor, aby druhý mohl být sám sebou.179 Ani v dialogu dosaţený souhlas však pravdu neustavuje. Společenský konsensus pravdu nekonstituuje, nýbrţ pouze konstatuje,180 aniţ by se tím jednalo o konec hledání a dialogu. Kaţdá takto dosaţená pravda představuje výchozí bod nového hledání, jeţ je „společným namáhavým a láskyplným dialogickým a kooperativním hledáním, jehož smysluplným úběžníkem je univerzální lidská vzájemnost v různě artikulované, ale jediné – protože pravdivé – víře“.181 Výsledky tohoto hledání pak potvrzují či odhalují hodnoty, které stojí v základu jednotlivých opcí. V nich jsou odkryty a přesněji uchopeny dříve netušené moţnosti lidské svobody. Výsledné opce pak podléhají ověřování ţivotní praxí a konfrontaci s dějinnou dimenzí lidské existence. Výsledek ţádné dosaţené shody tedy není moţné povaţovat za definitivní a provţdy neměnný.

Spíše

naopak,

kaţdý

model

lidského

ţivota

opřený

o hodnoty,

jeţ se promítají do jednotlivých opcí, je podmíněný dobou a místem svého vzniku, a tedy nejen schopný proměny, ale také ji vyţadující.182 Nakonec i sama víra zakládající hodnoty podléhá prověřování, řídí-li se skutečně tím, co či kdo je absolutní, nebo jen svým přáním, a pročišťování.183 3.1.1. Člověk jako osoba… Při uvaţování o antropologické pravdě se jako klíčové zdá být uchopení člověka jakoţto osoby. A to nejen z pohledu klasické boethiovské definice jako individuální substance rozumové přirozenosti,184 nýbrţ také z perspektivy osoby jakoţto subjektu, který je charakterizován svou vztahovostí.185 Přitom je důleţité, ţe rovina vztahovosti 178

Srov. HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, s. 39. POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 20–27. 180 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 120. 181 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 58. 182 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 37, 42, 122, 182. 183 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 62. K povaze absolutna patří, ţe jakoţto skutečnost člověka nekonečně přesahující se s ním můţe „setkat jen samo od sebe“. Tamtéţ, s. 63. 184 „Persona est rationalis naturae individua substantia.“ TOMÁŠ AKVINSKÝ: Summa Theologiae I.q.29,a.1 arg. 1. (2011) [2012-09-21]. . Přičemţ výraz individuální substance míní jedinečnost jednotlivce, přívlastek rozumové přirozenosti vyzdvihuje schopen sebeurčení tohoto jedinečného individua. Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 65. 185 VRÁNA, Karel. Dialogický personalismus, Praha: Zvon, 1996, s. 45. Podobně se vyjadřuje i Mezinárodní teologická komise, kdyţ hovoří o tom, ţe člověk je „osobou, tedy zásadně vztahovou 179

35

zasahuje přímo jádro osobního bytí člověka. Člověk je vztah, jenţ má vztah k sobě samému.186 Jinak řečeno: „člověk je darován sám sobě“,187 a to aniţ by mohl sám sebe, svou existenci, v tomto vztahu objektově „zpředmětnit“.188 Vţdy uţ to bude totiţ on sám, kdo se snaţí sebe sama uchopit. Proto není moţné zredukovat člověka na součet jednotlivých stavebních prvků, jimiţ by byl bezezbytku určen nezávisle na své vůli. „Být osobou znamená sebevlastnění subjektu jako takového ve vědomém a svobodném vztahu k celku“,189 aniţ by tím však člověk přestal být pro sebe sama nikdy bezezbytku neuchopitelným tajemstvím. Darovanost

sobě

samému

představuje

také

kořen

svébytnosti

člověka,

která se projevuje i v tak závaţné věci, jakou je stanovení hodnot závazných pro formulaci kritérií zdařilého lidského ţivota. Tím, ţe člověk utváří svůj ţivot, tedy sebe sama, stává se viděno v teologické perspektivě spolupracovníkem na díle stvoření.190 Tato spolupráce můţe být naplněna jen natolik, nakolik při svém svobodném utváření člověk zůstane věrný svému původu z rukou Dárce – absolutní lásky a svobody.191 „Nejen že Ty jsi svoboda, ale Ty mě chceš a pozvedáš jako svobodu, Ty mě voláš k tomu, abych se tvořil, Ty jsi samotným tímto voláním. A jestliže já se mu, tedy Tobě, odnímám, jestliže si vezmu do hlavy, že náležím jen sobě, pak se právě tím obestavím zdí; je to, jako bych chtěl vlastníma rukama rdousit onu skutečnost, v jejímž jménu Ti domněle odporuji.“192

V darovanosti člověka sobě samému se také nachází zřetelný odkaz na Dárce. To znamená, ţe člověk je charakterizován vztahovostí, kterou realizuje nejen vztahem k sobě, ale také vztahem k někomu druhému. „Člověk je „já“ (osoba) jen po a díky „ty“.“193 Proto je člověk na jedné straně povolán svou přirozenost utvářet a vést

bytostí“. MTK Společenství a služba. Lidská osoba stvořená k Božímu obrazu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2005, 10. 186 Myšleno jako syntéza protikladných prvků „nekonečna a konečna, časnosti a věčnosti, svobody a nutnosti“ podílejících se na tajemství lidské existence: KIERKEGAARD, Søren. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, Praha: Nakladatelství Svoboda – Liberta, 1993, s. 123–124. 187 ROTTER, Hans: Osoba a etika, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1997, s. 23. 188 Srov. MARCEL, Gabriel. Vtělené bytí jako ústřední bod metafyzické reflexe. In MARCEL, Gabriel. Od názoru k víře, Praha: Vyšehrad, 2004, s. 21–69, s. 44–45. 189 RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, Svitavy: Trinitas, 2004, s. 70. 190 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 213. 191 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 42–45. 192 MARCEL, Gabriel. Nástin fenomenologie bytí v situaci. In MARCEL, Gabriel. Od názoru k víře, Praha: Vyšehrad, 2004, s. 105–142, s. 138. 193 VRÁNA, Karel. Dialogický personalismus, s. 45.

36

k plnosti194 a zároveň na straně druhé je skrze toto své povolání pozván odkrývat a nacházet ve svém ţivotě nabídku dialogu, jeţ mu Stvořitel adresuje. Odkryje-li a přijme-li člověk toto pozvání, stává se Bůh pro člověka oním absolutnem, jeţ mu skrze vzájemný vztah pomáhá utvářet celou ţivotní a hodnotovou orientaci a zároveň dodává sílu k jejímu zachování.195 Proto v tomto vztahu, který však z Boţí strany existuje nepřetrţitě, neboť vůbec osobní bytí člověka zakládá, a který očišťuje také všechny ostatní vztahy, nachází člověk moţnost svůj ţivot rozvíjet a utvářet v „kultivující službě světu (…) v jeho osobními projekcemi už nezubožené kráse a v jeho z osobní pohodlnosti už nepřikrášlované bídě“.196 Osobní bytí člověka tím i nadále zůstává sebevlastněním subjektu, který však nachází své povolání k darování se. Je tedy moţné hovořit o pravé svébytnosti člověka, která však zároveň znamená nejen ţivot v odpovědnosti před Bohem, ale dokonce v tím větší odkázanosti na něj a na jeho cesty – to znamená na nové moţnosti, jeţ přesahují moţnosti bytí uzavřeného v sobě –, čím větší míru svobody a nezávislosti člověk zakouší.197 Člověk nachází tím více své Já, čím více se otevírá Boţímu Ty a podle tohoto vztahu orientuje svůj ţivot. Darovanost sobě samému znamenající svébytnost stvořeného bytí obsahuje ještě jeden rozměr. Dar v tomto případě znamená i úkol a přináší nepodmíněnou odpovědnost za ostatní stvořené, především za ty, kteří jsou obdarování stejnou důstojností. V tomto smyslu kaţdý člověk jakoby „přichází do bytí příliš pozdě, než aby nemusel vzít na sebe celou odpovědnost za bytí“.198 Pomyslná linka vztahu mezi člověkem a Bohem tedy nevede vţdy „přímo“, ale velmi často probíhá tento dialog skrze „prostředníky“199 a teprve v těchto vztazích se osvědčuje jeho pravost. Vztah k Bohu se ve své pravdivosti osvědčuje a realizuje neoddělitelně od roviny vztahů s ostatními lidmi i okolním světem. Skrze „to jiné“ od člověka odlišné jakoby oslovuje Boţí Já lidské Ty a volá je cestou sluţby k nepodmíněnému smyslu existence, který zakládá on sám. Zvláště 194 „Als wenn der Christ die Natur als Gottes gute Schöpfung versteht, so will er damit nicht sagen, daß diese in allem vollkommen sei. (...) Der Plan Gottes mit dem Menschen wird nicht unmittelbar aus der Natur abgelesen. Die Natur ist kein direkter Widerschein des göttlichen Ordnungswillens. Vielmehr bedarf es komplexen Űbersetzungsvorgangs, in diesel Verlauf sich der Plan mit dem Menschen fortschreitend entbirgt.“ DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 212–213. 195 Srov. CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 44. 196 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 69–70. 197 Srov. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 133–135. 198 CASPER, Bernhard. Identita v ne-identitě vyvolení k odpovědnosti za druhého, in: CASPER, Bernhard. Míra lidství: Rosenzweig a Lévinas, Praha: Oikumene, 1998, s. 147–158, s. 155. 199 To znamená, ţe člověk sluţbou druhému slouţí Bohu, stejně jako v pomoci druhého můţe zakusit Boţí dotek. O této skutečnosti hovoří nejvýpravnějším způsobem Jeţíšovo podobenství o posledním soudu ze závěru Matoušova evangelia. Srov. Mt 25,31–46.

37

v setkání s druhým člověkem je člověk vyzván vyjít ze svého omezeného a omezujícího „světa“ směrem k němu, neboť tak to ţádá důstojnost druhého jakoţto osoby. Tak se nakonec před oběma otevírá budoucnost, kterou předtím neměl ani jeden z nich ve své moci a v níţ je oběma skrze toho druhého darována moţnost nad jejich moţnosti.200 Právě sluţba druhému a jeho cestě k plnosti bytí nakonec vede také ţivot toho, kdo „slouţí“ k jeho plnosti. Svého nejvyššího naplnění, a tedy bytí sebou samým, tak dochází člověk zdánlivě paradoxně ve chvíli největší otevřenosti a vydanosti druhému. To znamená ve chvíli obětavé na sebe zapomínající sluţby. Vydanost druhému, která by se dala popsat jako „schopnost vcítit se, být solidární, přitakat, odpustit, důvěřovat“201 a pro kterou lze také vyhradit pojem láska, přitom vůbec nemá co dočinění s rezignací na utváření svého ţivota. Tato chvíle je naopak okamţikem nejvyšší lidské angaţovanosti a riskujícím nasazením celého svého ţivota.202 Ona vydanost znamená vzít na sebe situaci druhého, otevřít mu „neomezený kredit“ a dát mu tak k dispozici to nejlepší ze sebe sama.203 Znamená to v druhého také doufat, neboli otevřít před ním prostor svobody, aby mohl být sebou samým; v tomto smyslu nezačíná láska „pohybem k druhému člověku, nýbrž od něho zpět“.204 Láska je tak prostoupena nadějí a naděje láskou.205 A je-li vztah záleţitostí dvou osob, pak to znamená, ţe si v ideálním případě otevírají kredit navzájem. Nicméně tato reciprocita nesmí v ţádném případě vztah k druhému podmiňovat, jakkoli ten by zůstal bez oné vzájemnosti neúplný. V chvíli kladení podmínek vzájemnosti

by

se

totiţ

začalo

jednat

o sluţbu

sobě

byť

maskovanou

do nejšlechetnějších ideálů. Tvrdě řečeno: „sebeodevzdání mimo situaci kříže nese

200

Srov. CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 24. ROTTER, Hans: Osoba a etika, s. 29. 202 Tento paradox kaţdé osobní existence se zvláštním způsobem realizoval ve Velikonočních událostech. Jeţíšovo naprosté darování se člověku a tím i Boţím cestám na kříţi provází zároveň jeho nejvyšší vnitřní nasazení pro Boţí věc. Stejně tak se ovšem Bůh Otec angaţuje pro svého Syna. Jeho definitivní odpověď představuje vzkříšení a oslavení Syna člověka. Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. 3. rozšířené vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 109–111. 203 Srov. MARCEL, Gabriel. Náleţení a disponovatelnost, In MARCEL, Gabriel. Od názoru k víře. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 70–104, s. 73. „Náležím ti. To znamená: otevírám ti neomezený kredit, učiň ze mě, co budeš chtít, dávám se ti. To neznamená, alespoň ne v principu, že jsem tvůj otrok. Naopak: svobodně se ti dávám k službám (…) Je to jako kdybych svobodně nahradil svoji svobodu tvou, nebo spíše v tomto nahrazení samotném je paradoxně moje svoboda dokonána.“ 204 GUARDINI, Romano. Svět a osoba, s. 113. 205 Srov. MARCEL, Gabriel. Nástin fenomenologie a metafyziky naděje. In MARCEL, Gabriel. K filosofii naděje, Praha: Vyšehrad, 1971, s. 111. 201

38

v sobě (…) vždycky určité riziko sebeklamu“206 spočívající v pokušení slouţit i v druhé osobě nakonec pouze svému vlastnímu Já. Ačkoli tedy člověk dochází plnosti svého ţivota právě v riskujícím otevření se druhému, které zároveň doufá „ve svobodně zvolenou vstřícnost toho druhého“,207 nesmí tím být podmíněna jeho prvotní otevřenost. Pak uţ by jejím motivem nebyla svobodná láska. Proto právě otevřenost, v níţ se člověk stává „rukojmím“ druhého, představuje vrchol osobní existence člověka, a to jako proexistence. Protoţe právě tehdy, kdyţ „láska miluje a nestará se, aby byla milována (…), v tomto momentu je ten druhý, ten milovaný, jedinečný“.208 Jen tento typ vztahu je nakonec s to osvědčit a zprostředkovat v nejčistší formě vztah k Bohu jakoţto absolutnímu základu existence a poslednímu garantu smysluplnosti takového jednání. To platí i tehdy, kdyţ jednající sám takovéto vyznání do svého jednání nevkládá. Přesto se kaţdým skutkem ve prospěch druhého vztahuje k nejzazšímu horizontu své existence, a tak přinejmenším implicitně odpovídá na pozvání k smysluplnému bytí pro druhého, jeţ zaznívá v darovanosti jeho lidství.209 3.1.2. …stvořená k Božímu obrazu Tím se dosavadní úvahy dostávají do bodu, v němţ je moţné jejich christologické rozšíření a podepření. Pro morálně-teologickou reflexi je důleţité, ţe potencialita lidské existence se zvláštním způsobem vyjevila v ţivotním příběhu Jeţíše z Nazareta.210 Jeţíš Kristus jako „dokonalý člověk (…) odhaluje člověka jemu samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání“.211 Christologie tak do jisté míry představuje vrchol antropologie, neboť v Kristu, dokonalém Boţím obrazu, se člověku stvořenému jako Boţí obraz ukazuje cíl jeho růstu do plnosti vlastní existence. „V něm je nám v kontextu naší zkušenosti doslova postavena před oči konkrétní výzva autenticky lidského a přitom božsky dokonalého dialogického jednání v situacích tohoto světa.“212 Ideální lidský ţivot tedy má svou konkrétní dějinnou realizaci v ţivotě Jeţíše z Nazareta a tím je určen i směr hledání jeho plnosti. Ten vyznačují tři orientační body: „bezvýhradná receptivita vůči Otci“, „otevřenost vůči druhému v postoji služby“

206

POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 96. ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 28. 208 LÉVINAS, Emanuel. Být pro druhého, Praha: Zvon, 1997, s. 40. 209 „Řeč mravního zákona i řeč mravních hodnot je nejpůvodněji vnímatelná jako výzva transcendentního Boha – vyslovená mimo všechny kontexty, a proto člověku blízká tak, že předchází (a umožňuje) i jeho svobodu.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 22. 210 „Tajemství člověka se opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova.“ GS 22. 211 GS 22 212 POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 74. 207

39

a „milosrdenství a láska vůči druhému“.213 Na základě bezvýhradné Jeţíšovy proexistence je tedy moţné také teologicky odůvodnit a přijmout ideál bezpodmínečné lásky jako naplnění lidského putování ţivotem. Nicméně jen do té míry, do jaké tomuto postoji předchází také vědomí synovského vztahu k Otci, který napřed nerecipročně „miloval nás“.214 Uţ jen dar ţivota je projevem tohoto Boţího zalíbení v člověku. „Skutečně naplno být znamená nalézat sama sebe v proudění této prazákladní lásky. Vědět, že jsem-li, jsem milován, a jsem-li milován, mohu milovat.“215 Ačkoli se tedy nabízí jako přístup k plnosti ţivota cesta následování Jeţíše, nedá se hovořit o pouhém odečítání měřítek zdařilosti ţivota z Jeţíšova příběhu a jejich slepé aplikaci na vlastní ţivotní podmínky, takţe by se při tom jednalo o jakousi „tovární výrobu“ Jeţíšových učedníků.216 Také zde platí, ţe Jeţíšův příklad se stává uchopitelným pouze skrze porozumění a interpretaci, které jsou z velké části zaloţené na vlastní ţivotní zkušenosti, jíţ pak mohou dále tvarovat.217 A v tomto smyslu je pak moţné hovořit o utváření Kristovou podobou dnes a zde, neboli o postupném ustavování Boţího obrazu v člověku „jeho vlastním historickým putováním“.218 To znamená v ţivotě kaţdého jednotlivého člověka jemu přiměřeným způsobem a podle jeho zvláštního osobního povolání,219 jeţ spoluutváří on sám. V Jeţíšových intencích nemůţeme Jeţíše Krista chápat jinak neţ jako pro nás vyjádřený „návod“ k sebezprůzrančnění pro Vztah (mezi Bohem a člověkem), v němţ člověk konečně můţe nalézt odvahu zrušit sama sebe jako přirozené absolutní východisko a nabýt tak ke všemu (dialogický) vztah nesený Vztahem, v němţ se člověk dává bezezbytku k dispozici, včetně největší oběti.220

213

Společenství a služba, čl. 53. Srov. 1Jan 4,19. 215 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 36. 216 „Neříká se přece: Bůh se stal ideou, principem, programem, něčím všeobecně platným nebo zákonem, ale Bůh se stal člověkem. To znamená, že Kristova podoba, jakkoli je a zůstává jedna a táž, chce nabýt podoby ve skutečném člověku, to jest pokaždé jinak.“ BONHOEFFER, Dietrich. Etika jako utváření, In BONHOEFFER, Dietrich. Etika. Praha: Kalich, 2007, s. 63–120, s. 84. 217 „Nun läßt sich die Lebensgeschichte eines Menschen niemals nachahmen. Das gilt auch hier. Aber sie kann inspirieren.“ DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 66. 218 Společenství a služba, čl.12. 219 Tedy podle specifického daru vlastní existence, který představuje zároveň pro kaţdého člověka i cestu k jejímu naplnění. „Keď má človek povolanie, má vlastně normativ mimo seba, ktorý, hoci z neho nerobí otroka, mu tak či onak ukazuje, čo má robiť, zadeľuje mu čas, poskytuje príležitosť, aby začínal.“ KIERKEGAARD, Søren. Rovnováha medzi estetickým a etickým pri utváraní osobnosti. In KIERKEGAARD, Søren. Buď–alebo. Bratislava, Kalligram, 2007, s. 611–784, s. 746. 220 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 68. 214

40

Jeţíš Kristus je však nejen Zjevitelem, ale rovněţ Spasitelem člověka.221 A právě přijetí spásy, sebesdílení Boţího není bez dopadu na ţivot člověka. 222 Jedná se především o zkušenost osvobozené svobody, díky níţ se pravda člověka stává zároveň pravdou spásy a cestou přijetí Boţího sebesdílení, jak bude dále ukázáno. Boţí jednání tedy otevírá před člověkem naděje-plnou budoucnost, která však čeká na jeho odezvu.223 Zdá se proto nemoţné porozumět člověku bez vztahu ke spáse, která se mu v Kristu nabízí. Plnost lidské existence potom neznamená ani tak maximální „zlidštění“ lidského bytí jako spíš účast na Boţím ţivotě díky působení Ducha svatého, zboţštění neboli posvěcení člověka.224

3.2. Mravní pravda Po této letmé zastávce na rovině antropologické pravdy je moţné učinit poslední krok a postoupit na rovinu pravdy mravní. To bude vyţadovat ještě jednou posunout úhel pohledu, i kdyţ také zde dochází k plodnému prolínání rovin antropologické a mravní. Navíc ani pravdu předmětnou nelze od mravní pravdy izolovat, ale i ona zde nachází své uplatnění, jak bylo ukázáno výše. Na úvod lze tedy poznamenat, ţe pravda mravní je z hlediska svého významu pro konkrétní lidský ţivot a realizovatelnosti v něm uchopená pravda antropologická.225 V tomto smyslu ve své nejobecnější abstraktní poloze pak také mravní pravda představuje v plynulé návaznosti na pravdu antropologickou výsledek konsensu, nakolik hodnoty, jimţ svědomí při jejím hledání přitakává, jsou plodem společenského diskursu chápaného v rozměru synchronním i diachronním.226 Tuto dimenzi mravní pravdy lze označit jako interpersonální.227 Nicméně ve své konkrétní podobě, kterou představuje odpověď kaţdého jednotlivého člověka na otázku: „Kým chci být?“, je mravní pravda uchopitelná pouze dotyčným

221

„Církev věří, že Kristus, jenž pro všechny zemřel a vstal z mrtvých, dává člověku skrze svého Ducha světlo a sílu, aby mohl odpovědět na své nejvyšší povolání; věří, že lidem nebylo dáno pod nebem jiné jméno, v němž by došli spásy. Věří též, že klíč, střed a cíl celých lidských dějin je v jejím Pánu a Učiteli.“ GS 10. 222 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 55, 56. 223 „Denn Gottes Handeln am Menschen kann immer nur Handlungsermöglichung für den Menschen bedeuten. Ein Freiraum des Könnens wird entdeckt, festgehalten und durchgesetzt.“ DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 29. Srov. tamtéţ, s. 31. 224 Srov. DEMMER Klaus: Moraltheologische Methodenlehre, s. 71–72. MTK: Některé otázky týkající se teologie vykoupení, In Dokumenty Mezinárodní teologické komise věnované christologii a soteriologii do roku 1995. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 133–199, čl. 1950, 2005–2007. 225 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 18, 122. 226 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 25. 227 Srov. SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2003, s. 212.

41

člověkem samotným. V tomto případě se jedná o personální rozměr mravní pravdy,228 který bude dále středem pozornosti. Projevuje se jako vědomá volba určitých hodnot, skrze jejichţ

realizaci

doufá

jednající

dospět

k naplnění

své

existence.

To však neznamená triumf lidské libovůle. Při hledání osobní pravdy člověk neuhýbá před objektivními normami, tedy pravdou interpersonální, do hájemství svévole, nýbrţ se brání jejich absolutizaci. Neboť ony představují pouze jeden z prostředků na cestě hledání realizace osobního bytí, nikoli jeho cíl samotný. Jinak řečeno skrze ně a s jejich pomocí člověk směřuje k plnosti ţivota, jeţ se ale nenachází v nich samých. Mravní pravda ve svém uskutečnění je tedy vţdy vázána na konkrétní lidský ţivot. Jednotlivci se stává přístupnou aţ skrze jeho vlastní ţivotní zkušenost. Proto hledá své osvědčení a potvrzení v konkrétním jednání. Existují sice obdobné případy a jejich zobecnitelná řešení, ale nakonec zůstává vţdy jen „tento“ člověk a situace, která se vyskytuje právě jednou.229 V ní je kaţdý konfrontován se svými schopnostmi i hranicemi,

a tak

se

otvírá

stále

plnějšímu

pochopení

vlastní

existence.

Právě zde je třeba hledat osobitost mravní pravdy. Spočívá v jejím zaměření na kvalitu jedinečného lidského ţivota v jeho ţivotních podmínkách, takţe se stává pravdou osobní. Předmětem mravní pravdy tedy není vydařený lidský ţivot v podobě jakési zpředmětněné abstrakce, ale konkrétní člověk nakolik se v ní setkává se sebou samým, a volí své směřování k plnosti ţivota.230 Posoudit zdařilost svého snaţení tak můţe nakonec jen on sám. Subjekt i objekt231 mravního poznání jsou navzájem nerozlučně spojeny.232 Pokud vůbec má mít smysl rozlišovat je, pak jedině díky tomu, ţe člověk je povolán utvářet svůj ţivot a vytvářet tak své vlastní dějiny.233 Své jednání tedy volí na základě dřívějších zkušeností vzhledem k očekávanému budoucímu naplnění,

228

Srov. SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen? s. 198. Srov. GUARDINI, Romano. Dobro, svědomí, soustřeďování. Praha: Vyšehrad, 1999, s. 26. „Každá situace se vyskytuje jenom jednou. Proto se ani to, co se v ní má stát, ještě nikdy nestalo a nikdy už také nestane. A právě to je třeba vystihnout a tvořivě zpracovat. Pomáhá nám samozřejmě minulá zkušenost, pomáhají nám v tom vychovatelé, přátelé, okolí. Zejména obecnými zásadami a podobnými příklady (…) Přesto však z nás nebude sňat úkol chopit se daného případu se vší jeho zvláštností, vyložit si ho a rozhodnout, co se musí stát, abychom dostáli nárokům, které na nás klade.“ Tamtéţ. 230 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 123, 142. 231 Tím je míněna osobní kvalita jednajícího, jeho volené ideální já. Tato představa se váţe na sebeporozumění dotyčného. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s.123. 232 „In der sittlichen Wahrheit begegnet kein Objekt, der Mensch begegnet sich selbst. Objektivität und Subjektivität stehen nicht im Gegensatz zueinander… Der Objektivität des sittlichen Anspruchs ist vielmehr an das Selbstverständnis des Subjekts rückgebunden.“ DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 141–142. 233 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 123. 229

42

směrem „k plnosti moci být“,234 a tím staví vlastní ţivotní projekt. Mravní pravda je tedy nerozlučně spojena s dynamikou lidského ţivota: čerpá ze zkušeností získaných v minulosti, nese charakter návrhu a tím se vztahuje k budoucnosti, realizuje se a osvědčuje v přítomnosti. Zásadní roli přitom hrají antropologické opce přetavené v hodnoty a promítající se do konečných ideálů lidského ţivota. Tyto ideály v sobě shrnují porozumění smyslu lidské existence tak, jak je dané kultuře vlastní.235 Na základě těchto různorodých cílových ideálů se nakonec v lidské svobodě, volbou některých z nich, rodí projekt vydařeného ţivota neboli odpověď na otázky: „Kdo jsem?“ a „Kým chci být?“236 Z určitého úhlu pohledu lze také říci, ţe člověk volí své stávání se dobrým.237 Lidský ţivot je moţné označit přízviskem dobrý, nakolik zůstává věrný vědomě zvoleným hodnotám v proměnlivých situacích ţivota a spěje tak k hledanému sebeuskutečnění.238 Bude však přiměřenější hovořit o člověku jako dobrém, neboť tento nárok vznáší jeho existence jakoţto osoby. Stávat se dobrým v tomto smyslu pak znamená totéţ, co směřovat k plnosti vlastní existence. Je-li základem lidského ţivota jeho darovanost, jeţ znamená zároveň pozvání ke vztahu s Dárcem a vyvolení k odpovědnosti za druhého, pak naplnění tohoto ţivota je třeba hledat ve svobodném přitakání této povolávající lásce a v jejím následování.239 To má zvláštní dopad právě na ideální představy vydařeného lidského ţivota formované křesťanskou vírou. Protoţe právě v souvislosti s vírou v Jeţíše Krista jako Pána a Spasitele vystupuje silněji do popředí moţnost zahrnout do představ o konečném naplnění také zkušenost lidské slabosti a křehkosti na jedné straně, jako i zkušenost sebeobětování, které můţe při pohledu zvenku vypadat jako promarnění ţivota.240 Ovšem právě v tomto bodě je moţné dotknout se plnosti ţivota měřené mírou ţivotního příběhu Jeţíše z Nazareta. Proto je tak důleţité, aby ideály lidského ţivota byly schopny

234

KLUXEN, Wolfgang. Tomáš Akvinský, s. 130. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 42, 150. 236 Srov. CASPER, Bernhard. Událost modlitby. s. 30. 237 „Pravá dobrota by znamenala, že bychom vykonali v každé hodině, co tato žádá, a tak by život dospěl k plnosti svých možností a k dokonalosti, které od něho vyžaduje Bůh.“ GUARDINI, Romano. O posledních věcech, s. 49. 238 Zdá se, ţe zkušenost dobra a zla se jako univerzální lidská zkušenost váţe právě na vědomí o uskutečňování moţností vlastní existence, nebo naopak jejich nenaplňování. V takovém případě by se jednalo o postupné ztrácení sebe. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 18–19. 239 „Teprve v tomto jednání, když se prožívá správně, se člověk dostává k oné bytosti, kterou ho Tvůrce chtěl mít.“ GUARDINI, Romano. O posledních věcech, s. 21. 240 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 92–93. 235

43

v sobě integrovat také zkušenost utrpení, ztroskotání i rezignace,241 aby také v těchto vypjatých ţivotních situacích bylo moţné odhalit stopy spásy – ať uţ jako výzvu k sebepřekročení osvobozené svobody, nebo jako znamení vlastních definitivních, a tedy nepřekročitelných mezí, jeţ je moţné bez výčitek ve svobodě přijmout.242 Křesťanská víra se však podílí nejenom na utváření cílových ideálů lidského ţivota a specifických hodnot, ale rovněţ, nakolik je oním ţitým vztahem s Boţím Ty, uschopňuje k jednání. Právě ona otevírá před věřícím nové moţnosti a osvobozuje jeho svobodu, aby v ještě hojnější míře mohla disponovat sebou samou k vydávání se ve sluţbě druhým. Proto se mravní pravda stává především pravdou spásy. Jen díky tomuto vztahu a na jeho základě je člověk s to s obnovující se silou utvářet svůj ţivot a podílet se na vzniku cílových ideálů smysluplného ţivota v závislosti na vyznávaných evangelních hodnotách.243 Také tyto ideály jsou výsledkem vzájemné komunikace, tentokrát přímo uvnitř společenství věřících a jako takové plodem konsensu chápaného jako ono dialogické hledání směřující k absolutnímu horizontu pod jeho vedením.244 Také tyto ideály jsou tříbeny ţivotem a moţnostmi lidské svobody. V průběhu dějin jsou stále nově odkrývány konkrétní cíle jednání a skrze jejich dosaţení rostou moţnosti lidské svobody. Právě na růstu svobody závisí, podaří-li se otevřít pole pro nové alternativy jednání přiměřenější cílovým ideálům, popřípadě otevře-li se prostor pro lepší uchopení ideálů samých.245 Největší příleţitost k růstu pak přichází moţná paradoxně v mezních situacích.246 Tyto situace s sebou totiţ přinášejí zpochybnění nebo ohroţení realizace doposud zastávaných hodnot. Tento fakt tím samým představuje hrozbu také pro porozumění člověka sobě samému, neboť toto sebepochopení se do oněch hodnot vtiskuje, 241

Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 19, 69. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 69–70. 243 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 19, 58, 92. 244 Mezinárodní teologické komise ve svém dokumentu Některé otázky týkající se teologie vykoupení charakterizuje osvobozenou svobodu jako „svobodu svědomí, která vybízí lidské osoby osvícené Kristovou milostí, aby projevovaly poslušnost hlubšímu zákonu jejich vlastního bytí a aby zachovávaly evangelijní pravidla.“ MTK: Některé otázky týkající se teologie vykoupení, čl. 1987. Ani zákon vlastního bytí, ani evangelní pravidla však nelze uchopit jinak neţ na základě zkušenosti víry a její interpretace uvnitř společenství věřících. Teprve tak lze pravdě nejblíţe uchopit obsah zjevení. Takto se také stává realizovatelným a pro svobodu relevantním. Nicméně i toto uchopení zůstává nakonec provizorní a otevřené pro další hledání, a to aţ do té doby neţ dojde ke skutečnému setkání s Bohem samým. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 64-66. 245 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 60, 62. 246 „Jako situaci lze označit souhrn vnějších podmínek a okolností… Situace, v níž je ohrožena sama svébytnost jsoucna, až k mezi jeho aktuální, k situaci vztažené odolnosti – za níž se ovšem zároveň otvírá potenciál jeho k bytí vztažené zdokonalitelnosti – taková situace jsoucna je jeho situací mezní.“ POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence. s. 15. 242

44

a tedy pro člověka samotného. Nicméně skrze zkušenost ohroţení otevírají hraniční situace také cestu k novému osvobození lidské svobody. Z určité perspektivy je moţno mezní situaci vnímat jako „dynamizující prvek skrytého růstu k plnosti bytí“.247 Ona představuje prubířský kámen dosavadní hodnotové orientace a můţe vést aţ k její změně, nalezne-li v ní člověk „dokonaleji sám sebe a svou cestu ke světu“.248 Vše záleţí na přístupu, který člověk tváří v tvář mezní situaci zaujme. „Člověk více je, jestliže volí a hájí své životně důležité hodnoty především podle jejich smyslu, tedy v souladu s bytím. Člověk více není, jestliže volí a hájí tyto hodnoty především podle jejich realizovatelnosti, tedy v souladu se situací.“249

3.2.1. Smýšlení jako místo uchopení mravní pravdy Mravní pravda nachází své místo prvotně ve vnitřním aktu smýšlení, aţ posléze se jí dostává vyjádření ve vnějším konkrétním činu.250 Nicméně i v tomto případě je třeba oba akty sice rozlišovat, avšak neoddělovat je. To, ţe skutek je dobrý, tedy přispívající k naplnění ţivota, se zakládá na smýšlení stejného druhu; tento vnitřní akt zároveň nakolik jeho obsahem je dobro, tedy volba smyslu-plného, podle zastávaných hodnot orientovaného jednání, nemůţe mít za následek jednání mravně špatné. To znamená takové, které by bylo v rozporu s projektem utváření vlastního smysluplného ţivota. Nicméně stále se jedná o proces hledání, který má charakter návrhu, do něhoţ se promítají cílové ideály lidského ţivota. Takţe i kdyţ by dobré smyšlení do jisté míry mělo zaručovat správnost vnějšího projevu, aţ sama realizace vyjeví pravou tvář skutečnosti. Teoretické úvahy a plány jsou tříbeny konkrétní zkušeností.251 Je tedy moţné, ţe v uskutečněném jednání člověk sám sebe, resp. své volené ideální já nenalezne.252 To však lze odhalit teprve z nově vzniklého stavu skutečnosti. Aţ na základě konkrétního jednání můţe člověk poznat, jak hluboce se v porozumění sobě nebo v odhadu nastalé situace mýlil. Nicméně ani v takovém případě nelze jeho jednání označit jako špatné; spíše za jednání odpovídající danému stavu

247

Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 39. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 23. 249 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 35. 250 Srov. DEMMER Klaus: Moraltheologische Methodenlehre. s. 123. 251 Proto má mravní jednání povahu experimentu. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 60. 252 DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, Freiburg: Universitätsverlag, 1999, s. 240. 248

45

(ne)poznání a do té míry nepřiměřené či ne-správné;253 zároveň však také jako otevírající cestu k pozměnění dosavadního ţivotního projektu, k novému, o novou zkušenost obohacenému hledání sebe sama a způsobu, jak toto své hledané bytí uskutečnit uprostřed podmínek okolního světa. Mezi vnitřní a vnější stránkou jednání tedy existuje úzká vazba. Vnější stránka vyţaduje porozumění a interpretaci, coţ bez znalosti vnitřní roviny motivace a úmyslu není moţné.254 Právě ony představují dva body orientující přímku lidského ţivota směrem k jeho plnosti. Charakterizuje-li mravní pravdu její zaměření na zdařilost lidského ţivota v jeho růstu k plnosti, pak cesta k vydařenosti začíná jako snaha o soulad vnitřní a vnější roviny lidského činu, neboli o sbliţování ideálního a realizovaného já. Úsilí o věrnost pravdě svého ţivota, tedy znamená také snahu o celistvost a harmonii vlastního ţivota v jeho směřování k plnosti, jeţ se ověřuje a tříbí při odhodlaném

následování

rozpoznaných

moţností

vlastního

bytí

a jednání

a v následné pravdivé konfrontaci s jejich uskutečněním.255 Ve smýšlení je tedy moţné rozlišit dvě sloţky – motivaci a intenci.256 Pro motivaci je charakteristická její vázanost na obsahovou stránku jednání. Motivace pohybuje člověka k jednání, které sleduje určité hodnoty obsahující příslib stále plnějšího uskutečňování vlastní existence. Motivace se tak stává také privilegovaným místem zachycení mravního nároku.257 Zde dochází k jeho uchopení jakoţto výzvy k dobrému, tedy k následování vyznávaných hodnot, jeţ jsou shledány jako smyslu-plné, tedy jako ty, jeţ by měly vést směrem k naplněnému ţivotu. V tomto bodě navazuje na motivaci intence neboli úmysl danou hodnotu přetavit v konkrétní jednání. Zaměřuje se tedy na konkrétní cíl a strategii jednání.258 O tom, jestli vnější viditelné jednání bude pravdivé, se tedy rozhoduje primárně na rovině vnitřního aktu smýšlení v součinnosti motivace a intence. „Objektivní výraz volního rozhodnutí při konkrétním konání (totiţ) odráží záměr jednajícího často jen velmi ambivalentně.“259 Mravní kvalita skutku pramení ve smýšlení jednajícího a jednáním 253

Přičemţ ne-správné v tomto případě neznamená věcně nepřiměřené, a to ani v případě skutečné „situační nepřiměřenosti“. Zásadní je, ţe vzniklý stav je nepřiměřený osobě jednajícího ať uţ z hlediska okolností nebo moţností její svobody. Nepřiměřenost se nezakládá na vnějších podmínkách, ale na neúplné realizaci osoby jednajícího, coţ s sebou vţdy uţ přináší také věcnou nepřiměřenost. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 132–133, 137. 254 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 125. 255 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 126. 256 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 123. 257 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 124. 258 Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 262. 259 ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 38.

46

v konkrétní situaci se ztělesňuje.260 Je-li člověk osobou ve výše naznačeném smyslu, není to ani jinak moţné. V jednání sledovaná hodnota musí odpovídat navrţenému směřování ţivotní trajektorie jednajícího. Neboť jen tehdy zůstane jeho jednání věrné momentálnímu stupni poznání mravní pravdy a můţe být skutečně dobré. Samotné poznání mravní pravdy nakonec „zůstává pro člověka vždy jen cílem, s jehož naplněním nikdy nebude u konce; cílem, který leží stále před ním a k němuž pod vedením svého svědomí trvale směřuje“.261 Představuje-li antropologickou pravdu člověka ţivot v lásce podle Jeţíšova vzoru, pak mravní pravda znamená projekt jeho konkrétní realizace. I Jeţíšova „etika“, shrnutá v přikázání lásky, směřuje primárně k tomu aktivizovat v člověku „fantazii lásky“, jejíţ horizont je nekonečný.262 Proto například ani poţadavky antitezí horského kázání nepředstavují cíl sám o sobě, ale pouze vyznačují cestu k němu. Nekonečný horizont lásky však neznamená jen skutečnost, ţe s tímto přikázáním učedník nikdy nebude hotov, ale také fakt, ţe v jednotlivých lidských ţivotech bude tato láska nabývat nejrozmanitějších podob podle situace a moţností jednajících, stejně jako podle situace a potřeb a těch, v jejichţ prospěch je jednáno. A to přesto, ţe cíl zůstává stejný: dokonalost po vzoru nebeského Otce,263 jíţ nakonec není nic jiného neţ ona plnost ţivota spočívající v darující se lásce. Právě pro její neuchopitelnost je však důleţitý postoj hledání, neboť ten na straně hledajícího předpokládá bytostnou angaţovanost a zároveň vědomí toho, ţe přesto přese všechno úspěch hledání nezáleţí pouze na něm, ţe ţivot v plnosti lásky je mu nakonec darován. Pokud platí, ţe „každé hledání je předběžně vedeno tím, co hledá“,264 pak i lidské hledání smysluplné realizace vlastního ţivota, má-li jí být láska, předpokládá nějakou základní zkušenost s láskou. Proto jsou tak důleţité především rodinné vztahy zprostředkovávající tuto zkušenost přednostně. V teologické perspektivě pak je to Bůh, který nejprve staví člověka na první místo svého zájmu. Na místech paralelních k horskému kázání v Lukášově evangeliu stojí na místo Otcovy dokonalosti jeho milosrdenství. „Buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec.“265 Jedině díky přijetí do Otcova milosrdenství je moţné vůbec vydat se na cestu učednictví a vytrvat na ní. 260

Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 128–129. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 262. 261 SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen? s. 165. Proto je-li řeč o mravní pravdě, představuje klasické slovní spojení „mít pravdu“ vlastně contradictio in verbo. 262 Příkladem můţe být Jeţíšova aplikace podobenství o milosrdném Samaritánovi (Lk 10,25–37). 263 „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec.“ (Mt 5,48) 264 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. Praha: Oikumene, 2002, s. 20. 265 Lk 6,36.

47

Jen díky tomu, ţe je učedníci nejprve přijímají, k němu mohou být povoláni a mohou svým milosrdenstvím o tomto povolání vydávat svědectví.266 Proto je mravní pravda v tomto smyslu především pravdou spásy, přijetím Boţího sebesdílení v Jeţíši Kristu a znamením odkazujícím člověka k jeho boţskému povolání;267 a v tomto smyslu pak také odpovědí člověka, která vyrůstá z pochopení osobních dějin spásy a která vyţaduje ze strany člověka maximální nasazení. Svědomí pak bdí nad tím, aby tuto pravdu o svém ţivotě člověk nepřehlédl, ale věrností a láskou ji naplnil. Tím je také naznačen směr dalších úvah.

266

Srov. GNILKA, Joachim. Ježíš Nazaretský – poselství a historie. Praha: Vyšehrad, 2001, s. 205, s. 212. 267 Srov. GS 22.

48

4. Svědomí, svoboda a mravní nárok Má-li být stavba ţivotního projektu vůbec moţná a má-li být mravní pravda pro člověka určujícím hybatelem této stavby, resp. oním projektem samým, pak je také třeba, aby byl člověk obdařen schopností tuto pravdu svého ţivota rozpoznávat popřípadě také zaregistrovat, kdy mu začíná unikat mezi prsty. Tato schopnost člověka se tradičně označuje jako svědomí. V něm se stále znovu setkává s výzvou mravní pravdy k jejímu hledání před tváří Boha a bliţního.268 To se pochopitelně můţe odehrávat jen v prostoru svobody. Proto je na místě v tuto chvíli pojednat o svědomí a svobodě ve vztahu k mravní pravdě a jejímu hledání. Právě to bude v závěrečném shrnutí představeno jako základní mravní nárok.

4.1. Svědomí Jak jiţ bylo uvedeno, hraje svědomí při hledání osobní pravdy klíčovou roli. Proto je třeba vnímat je co nejkomplexněji. To bude úkolem následující podkapitoly. 4.1.1. Charakteristika svědomí To především znamená, ţe se úloha svědomí nemůţe vyčerpávat v úsudku o jednotlivém skutku. Mnohem spíš nese svědomí odpovědnost za věrnost zvolenému ţivotnímu projektu, protoţe právě ve svědomí se člověku otevírá pravdivý pohled na sebe sama.269 Proto sice svědomí váţí jednotlivé skutky, ale zasazuje je vţdy uţ také do širší perspektivy celku ţivota. Kaţdý jednotlivý čin představuje konkretizace ţivotního projektu v času a prostoru reálného světa a v jedinečných ţivotních souvislostech jednajícího.270 Směřování lidského ţivota se tak promítá do dílčího skutku a v něm se také stává skutečným uprostřed skutečného světa. Kompetence svědomí se proto neomezuje pouze na objektivně-věcný úsudek, který by ve výsledku mravní pravdu umístil do oblasti exaktní analýzy faktů, aniţ by byl brán potaz vlastní ţivotopisný kontext jednajícího. Vedle objektivního momentu totiţ svědomí zahrnuje téţ osobní, vztahovou, dějinnou a transcendentní rovinu lidského ţivota, tedy moment subjektivní.271 To znamená, ţe do úsudku svědomí vstupují

celé

předchozí

osobní

dějiny

jednajícího

s veškerou

individuální

268

Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 239. „Das Gewissen ist der ursprüngliche Ort, an dem vor dem Einzelnen die personale Wahrheit seines Daseins aufscheint; es wacht über die Kontinuität seiner Lebensgeschichte und die Treu zu seiner eigenen Lebensentscheidung.“ SCHOCKENHOFF Eberhard: Wie gewiss ist das Gewissen?, s. 200. 270 Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 186. 271 Srov. ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 102. 269

49

i interpersonální zkušeností. Jedině svědomí jednajícího tedy přísluší komplexní posouzení nastalé situace se zváţením vlastních moţností.272 Proto také kompetence svědomí sahají daleko za mechanickou aplikaci mravní normy na určitou situaci. Svědomí není pasivním orgánem určeným k odečítání objektivního mravního řádu. Konstituce II.vatikánského koncilu Gaudium et spes hovoří v této souvislosti naopak o odkrývání vnitřního zákona.273 Přitom je důleţité, ţe ten se nachází v člověku samém. Není mu tedy „dodán“ zvnějšku, ale jako vnitřně přítomný musí být teprve odkrýván.274 Právě odkrývání zákona, stejně jako jeho aplikace na konkrétní případ, jímţ „svědomí provádí určitou interpretaci situace“,275 představují tvůrčí proces, který vyţaduje také zapojení lidské svobody. Je-li navíc nejobecnějším obsahem tohoto zákona dobro konkretizované jako láska k Bohu a druhému člověku,276 pak jeho naplnění v kaţdé nové situaci vyţaduje nové hledání, jeţ je podněcováno právě svědomím. K tomu je třeba doplnit, ţe je-li kaţdý člověk jedinečnou osobou, také úsudek jeho svědomí bude v tomto smyslu jedinečnou a kreativní

aplikací

„zákona“

lásky v konkrétní

situaci

s jejími

jedinečnými

poţadavky.277 V tomto smyslu je moţné, jak jiţ bylo řečeno, hovořit o svědomí jakoţto tvůrčím. Ovšem nikoli v tom smyslu, ţe by svědomí bylo tvůrcem zákonů a norem. Tento tvůrčí výkon přísluší lidskému rozumu. Hovoří-li se o tvůrčím momentu svědomí, pak proto, ţe je tak vyjádřena schopnost svědomí oţivit sám o sobě mrtvý zákon tím, ţe v jedinečné situaci, v níţ se člověk nachází, interpretuje a aktualizuje rozvrh ţivota právě skrze kreativní aplikaci určitého pravidla. Tak svědomí otvírá před jednajícím nové jemu na míru šité horizonty jednání. To dává člověku moţnost utvářet ve svobodě svůj vlastní ţivot a v setkání s konkrétní realitou směřovat k tomu a volit to, „co vůbec 272

„Jestliže je správný princip tradiční morální teologie, že totiž nikdo není povinován něčím, co přesahuje jeho schopnosti, pak k tomu musíme poznamenat ještě následující: To, co je kdo schopen udělat, nelze jednoznačně objektivně definovat. Jedinec si o tom v daném okamžiku musí sám vytvořit názor.“ ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 101. 273 „In imo conscientiae legem homo detegit, quam ipse sibi non dat, sed cui obedire debet, et cuius vox, semper ad bonum amandum et faciendum ac malum vitandum eum advocans, ubi oportet auribus cordis sonat: fac hoc, illud devita.“ GS 16. 274 Srov. VIRT, Günther. Wie ernst das Gewissen zu nehmen?, In VIRT, Günter. Damit Menschen Zukunft hat. Theologische Ethik im Einsatz für eine humane Gesellschaft. MARSCHÜTZ, Gerhard – PRÜLLER-JAGENTEUFEL, Gunter M. (ed.), Würzburg: Echter Verlag, 2007 s. 14–27, 21. 275 ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 102. 276 GS 16. 277 „Jednat však znamená, že provádím něco, co neplyne z mého založení samozřejmě, že to, co je ve mně a kolem mne dáno, překonávám; že vytvářím, vydávám ze sebe a stavím před sebe; že směřuji k nějakým cílům a jsem původcem nějakých děl.“ GUARDINI, Romano. Dobro, svědomí, soustřeďování, s. 16.

50

je hodno bytí“.278 Nikoli proto, ţe musí, ale protoţe můţe; protoţe tak ve svobodě rozvijí svůj ţivot vstříc jeho plnosti.279 Úsudek svědomí tedy stejně jako mravní pravda nese charakter projektu. Svědomí je totiţ stále znovu konfrontováno s výzvou konkrétní situace k jednání, které musí být ve své optimální variantě hledáno a do jisté míry riskováno. Kaţdá situace totiţ přináší „to nové, které se vyskytlo pouze zde“280 v této jedinečné situaci a které staví svědomí před interpretaci této situace a rozhodnutí, jehoţ výsledek není stoprocentně předvídatelný. Přesto však musí být rozhodnutí učiněno. Kaţdé jednání, ale i nejednání proto představuje aktualizaci dosavadního směřování, a to skrze opětovnou konfrontaci s realitou. Výsledek je pak moţné chápat buď jako potvrzení zvoleného směru, nebo jako odklonění se z dosavadní cesty.281 I zde platí, ţe strom se pozná teprve po ovoci.282 Nutno ještě podotknout, ţe svědomí nejen pomáhá modelovat lidský ţivot, ale ţe zároveň v jeho průběhu se i ono samo díky tomu dále vyvíjí a zraje, neboť „svědomí není žádný hotový a hladce fungující nástroj, ale něco živého“.283 Zde nachází také svoje odůvodnění myšlenka výchovy svědomí. Jejím výsadním místem je prostor dialogu ve výše zmíněném smyslu, v němţ se svědomí stává stále citlivějším „senzorem“ hledajícím pravdu; a skrze toto hledání a nacházení také vedoucí lidský ţivot a tím i sebe sama k plnosti. „Přivést svědomí k jeho nejvyššímu naplnění je z hlediska přirozeného řádu věcí růstu a zkušenosti, očima víry je to dílo milosti.“284 V obojím případě pak vyústěním dialogické existence člověka. Lze tedy uzavřít, ţe svědomí neplní roli nezávislého soudce lidských činů, naopak je plně vtaţeno do dramatu lidského ţivota. A to natolik, ţe jakoby zastupuje člověka z hlediska jeho existence jakoţto mravního subjektu. Neboť právě svědomí představuje střed osoby a centrální instanci, v níţ člověk sám sobě přítomný bdí nad kontinuitou vlastního ţivota a věrností zvolené cestě.285 Ve svědomí se člověk učí rozpoznávat mravní pravdu a hledá její realizaci. Proto je také moţné říci, ţe člověk svědomí nikoli má – není jeho vlastníkem, ani správcem –, nýbrţ ţe člověk svým svědomí je, nakolik 278

GUARDINI, Romano. Dobro, svědomí, soustřeďování. s. 45. Srov. SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen?, s. 215. 280 GUARDINI, Romano. Dobro, svědomí, soustřeďování. s. 27. 281 „In allem, was wir tun oder unterlassen, bringen wir entweder ein Stück der Wahrheit unseres Lebens netvor (…), oder wir verdunkeln unsere ursprüngliche Lebenswahl und bereiten ihren fortschreitenden Zerfall vor.“ SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen?, s. 199. 282 Srov. Mt 12,33. 283 GUARDINI, Romano. Dobro, svědomí, soustřeďování, s.46. 284 GUARDINI, Romano. Dobro, svědomí, soustřeďování, s. 47 285 Srov. VIRT, Günther. Wie ernst das Gewissen zu nehmen? s. 26. 279

51

ono představuje prostor svobody, v němţ se člověk kaţdým

rozhodnutím,

jímţ se orientuje k pravdě svého ţivota, stává více sebou samým před Boţí tváří a tváří druhého.286 4.1.2. Mravní pravda a svědomí Pomocí na cestě hledání můţe být člověku jednak celistvý a pravdivý pohled na dosavadní dějiny svého ţivota, jednak pohled otevírající se do budoucnosti za horizont dosavadních moţností a hledající své pravé, nikoli však v utopii utopené, já. A jestliţe ve svědomí stojí člověk nejen před sebou samým, ale také před Bohem,287 nabývá zdravý odstup od sebe sama navíc rozměru osvobození od všech stínů minulosti, které mají původ ve vlastní vině či opomenutém dobru288 a které mohou ohroţovat víru v sebe a smysl vlastní existence;289 onen k budoucnosti upřený pohled zase v sobě obsahuje moment příslibu, neboť je nesen Boţí milostí. Nicméně Bůh zůstává pro člověka stále tím, který je vţdy větší, neţ jak jej představuje dosavadní poznání ze strany člověka, a který pro člověka bude vţdy znamenat nikdy neuzavřenou otázku.290 Proto také Bůh není a nemůţe být garantem jednou provţdy hotových řešení, ale spíše trvalou výzvou k sebepřekročení směrem k němu a druhému člověku; a tím nakonec i k nalézání sebe samého. Ačkoli je tedy kaţdý „obraz Boha“ v lidské mysli nutně čímsi provizorním, přesto se k němu Bůh sklání, aby s člověkem komunikoval na té úrovni, na které je toho schopen, a otevíral tak před ním moţnost stále hlubšího pokroku poznání.291 To jinými slovy řečeno znamená moţnost stále hlubšího vztahu s ním.292 Obrazně řečeno, volá Bůh kaţdého člověka jeho vlastním jménem, čímţ je stvrzena jedinečnost jeho osoby. Tím se také Bůh dává lidskému „já“ jako jeho věčné „Ty“ a začíná platit, ţe jen „ve vztahu k Bohu jako svému „Ty“ se stává sebou samým“.293 Neboť Bůh se člověku daruje svobodně, takţe příjemce Boţího sdílení jím není vázán, ale osvobozen k pravé svobodě. 286

Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 187, 239. Srov. GS 16. „Conscientia est nucleus secretissimus atque sacrarium hominis, in quo solus est cum Deo, cuius vox resonat in intimo eius.“ 288 Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 189. 289 „Ten, kdo celým srdcem věří v Boha a v jeho lásku, bude v případě, kdy dojde ke zpochybnění jeho existence, z této víry čerpat sílu, a to i tehdy, když bude muset přijmout ztrátu nebo odmítnutí blízkých lidí.“ ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 97. 290 Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 190. 291 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Jako v nebi, tak i na zemi. Náčrt trinitární teologie. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 405. 292 Přesně řečeno se jedná o vztah k Bohu Otci realizovaný jako účast na věčném synovství Boţího Syna. „Jsme totiž stvořeni v Synu, v němž se také buď plně realizujeme, nebo nerealizujeme, když zůstaneme uzavřeni v sobě a odmítneme touto cestou ze sebe vycházet směrem k Otci.“ POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Jako v nebi, tak i na zemi, s. 406. 293 GUARDINI, Romano. Svět a osoba. s. 139. 287

52

A jen na tomto základě Boţího přijetí lze teprve hovořit o jakémkoli mravním jednání jako sebeutváření, jeţ je zároveň člověku uloţeno jako úkol. Zde se v novém světle ukazuje význam svědomí, protoţe právě ono je prostorem, v němţ je kaţdý člověk „sám s Bohem, jehož hlas mu zaznívá v nitru“.294 A přesto, ţe tento Boţí hlas nelze chápat doslovně,295 platí, ţe ve svědomí se člověk setkává s Bohem právě jako se svým „Ty“, jakkoli si toho dotyčný nemusí být přímo vědom.296 Jednat podle svědomí tak znamená mimojiné ubírat se cestou vstříc svému Stvořiteli. Popřít tento dialog by v praxi znamenalo, ţe člověk trpí ve svědomí samomluvou v sobě uzavřeného egocentrismu a stává se obětí té formy dialogické uzavřenosti, která je vězením a ze své podstaty není schopna hledání a změny, protoţe to vţdy předpokládá otevřenost pro dialog a vyjití ze sebe sama. Spojuje-li totiţ věrnost svědomí v jeho dialogické struktuře „křesťany s ostatními lidmi při hledání pravdy a při pravdivém řešení mnoha mravních problémů“,297 znamená to nejen věrnost sobě samému, ale také věrnost Bohu a jím darovanému povolání být syny a dcerami nebeského Otce, opět aniţ by si toto povolání museli dotyční přímo takto uvědomovat a proţívat. Jestliţe se však Kristus svým vtělením jistým způsobem spojil s kaţdým člověkem a zemřel-li za všechny, pak právem „musíme být přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh“.298 Právě ve svědomí otevřeném pro Boţí hlas a neseném milostí je moţné spatřovat jednu z variant této moţnosti nabízené spásy.299 Veškerá mravnost tedy stojí ve sluţbě člověku. Je pouze cestou vedoucí k dialogické plnosti jeho existence, o níţ nakonec jde. Ve svědomí tedy uchopuje člověk své moţnosti

i omezení

k očekávanému naplnění.

jako 300

moţnosti

a

omezení

své

svobody

vzhledem

A právě skrze věrnost svědomí vede cesta k této plnosti.

294

GS 16. Svědomí ovšem není radno chápat jako „hlas Boží bezprostředně v obsahovém a objektivním ohledu, ale spíše v tom smyslu, že zprostředkovává Boží požadavek, který je člověku udělen v dějinách vlastního života, ale také v historii obsáhlé sociální a kulturní minulosti, stejně jako, a to především, v dějinách spásy jednotlivého člověka.“ ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 103. 296 Srov. SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen?, s. 158. 297 GS 16. 298 GS 22. Viz. téţ LG 16: „Věčné spásy mohou totiž dosáhnout všichni, kdo bez vlastní viny neznají Kristovo evangelium a jeho církev, avšak s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se pod vlivem milosti skutečně plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svědomí.“ 299 Srov. SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen? s. 159. 300 Skutečně mravně pravdivé můţe být nakonec jen to, co je také realizovatelné. Jedná se při tom o porozumění moţnostem vlastní svobody, aniţ by to ovšem mělo mít za následek rezignaci na pokrok 295

53

Její konkrétní realizace však zůstává předmětem hledání. V tomto smyslu je moţné vnímat svědomí nejprve jako způsob porozumění vlastnímu ţivotnímu příběhu, jeţ s sebou nese výzvu k bezpodmínečné pravdivosti; aţ posléze lze o svědomí uvaţovat také jako o morální instanci.301 Ani mravní pravda tedy není cílem sama o sobě, i ona odkazuje dále směrem k plnosti ţivota, která ovšem znamená postavit sebe aţ na druhé místo. V tomto smyslu člověk nikoli nalézá pravdu svým hledáním, ale hledaje nalézá se v pravdě. Neboť měřeno mírou Jeţíšova lidství „plností osoby je nikoli uzavřenost do sebe (…), nýbrž totální exodus ze sebe k druhému“.302

4.2. Svoboda Jak jiţ bylo řečeno, neleţí mravní pravda na jedné rovině s fakty získanými exaktní analýzou přírodních jevů. Představuje spíše horizont, k němuţ směřuje přímka ţivotního příběhu, jejíţ směr je aktualizovaný v kaţdém ţivotním rozhodnutí. Předpoklad těchto rozhodnutí přitom tvoří nejen svědomí schopné je posoudit z hlediska perspektivy dosavadního směřování a kýţené budoucnosti, ale také svoboda, jeţ zde vystupuje jako garant schopnosti člověka disponovat svým ţivotem. Právě svoboda totiţ umoţňuje přetavit rozhodnutí v čin. Proto platí, ţe mravní pravda je vázaná na svobodu toho, kdo se pro ni rozhoduje, stejně jako je svoboda vázaná na pravdu, neboť jakákoli ne-pravda má nutně za následek ne-svobodu toho, kdo ji zastává. 4.2.1 Charakteristika lidské svobody Nejedná se přitom o svobodu jako neutrální schopnost nedeterminované volby mezi přinejmenším dvěma variantami jednání, ale o svobodu chápanou jako „ponechání osoby sobě samé“ s úkolem „sebe-aktualizace a sebe-realizace“.303 Jako taková se svoboda nezakládá, nevyčerpává, ani nedochází naplnění v jednotlivých pouze dílčích rozhodnutích. Ty představují spíše jiţ konkrétní realizaci svobody, jeţ jako jedna z klíčových charakteristik zakládá celek lidské existence vůbec. Člověk je totiţ

v utváření vlastního ţivota. Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 11, 19, 62, 94, 127. 301 Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s. 191–192. 302 POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Jako v nebi, tak i na zemi. s. 183. „Uskutečňuje se tak fascinující paradox spočívající v tom, že ten, kdo dá naprosto všechno a z lásky podstoupí sebezmaření, dochází sám jako osoba definitivního a absolutního naplnění.“ Tamtéţ. 303 Srov. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry. s. 79.

54

povolán svým ţivotem a skrze svá jednotlivá rozhodnutí uskutečňovat moţnosti své svobody, a sice jako pozvolný růst do neodvolatelné plnosti vlastní existence.304 Základní svoboda označovaná někdy téţ jako transcendentální tedy představuje podstatný rys člověka, jenţ „ve skutečné svobodě míní vždy sám sebe, rozumí si a konstituuje se, a tak činí ne něco, nýbrž sám sebe“.305 Proto je moţné říci, ţe člověk je svou svobodou,306 v níţ disponuje sebou samým a utváří svůj ţivot s ohledem na růst do plnosti vlastní existence. Proto předpokládá svoboda také „milosrdnou lásku k sobě samému“, jeţ znamená „postavit se vůči sobě samému do polohy, která umožní vydobýt ze sebe ten nejvyšší způsob realizace“.307 Ve svobodě se také člověk rozhoduje pro rozpoznané hodnoty. Proto můţe být svoboda interpretována také jako schopnost rozhodovat se pro rozpoznané dobro.308 To uţ se však jedná o uskutečňování oné základní svobody uprostřed času a prostoru tohoto světa, tělesnosti a dějin člověka.309 Přitom všechny tyto souřadnice lidského ţivota lze shrnout pod pojem nutnost, s níţ se lidská svoboda potýká a jeţ vytváří situaci, do které je zasazena. 4.2.2. Omezení svobody jako její konkretizace v dějinách Zdá

se

tedy

moţné

rozlišovat

jakoby

dva

momenty

jediné

svobody:

svobodu jako onu základní schopnost „zevnitř sebou nezávisle disponovat“310 a její konkretizaci uprostřed souřadnic tohoto světa a vlastních dějin, neboli tu formu základní svobody, „která je zprostředkována skrze svět a konkrétní dějiny(…), v níţ však „jde vždy o člověka jako takového a celého“.311 Tím podstatným i v oné konkretizaci svobody zůstává člověk – osoba – a celek jeho ţivota. Není to tedy jen určitá oblast ţivota, ani izolované jednotlivé rozhodnutí. Je tomu tak proto, ţe celek lidského ţivota nikdy nelze redukovat jen na určitou dílčí oblast. Jednotlivé oblasti naopak pomáhají celek ţivota vytvářet a ten je jako výsledná plnost existence přesahuje, takţe se jednoduše nerovná ani jejich součtu. Ani jednotlivé rozhodnutí nemůţe nést tíhu výpovědi o celém ţivotě, jakkoli významně k ní přispívá. Lidská svoboda se tedy strukturuje do dvou kroků. Vedle základní svobody jakoţto původní moţnosti 304

„Svoboda tu není od toho, aby všechno mohlo být neustále jinak, ale aby něco mohlo být skutečně platné a nevyhnutelné (…) Je to schopnost subjektu, který má touto svobodou dosáhnout své definitivnosti a neodvolatelnosti.“ RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 157. 305 RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 155. 306 Srov. KIERKEGAARD, Søren. Rovnováha medzi estetickým a etickým pri utváraní osobnosti, s. 669. 307 MARCEL, Gabriel. Náleţení a disponovatelnost, s. 70–104, 84. 308 Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre. s. 61, 80, 127, 163. 309 Srov. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 79. 310 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 89. 311 Srov. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry. s. 81–82.

55

utvářet svůj ţivot, skrze niţ si je člověk uloţen jako úkol, je to také vtělení této svobody do konkrétního světa; ono postupné naplňování moţností své existence v prostoru a času tohoto světa, „ve významech. které již shledává, v kontextech, do nichž je umístěn a zapleten, jež se mu stávají nezbytným médiem, v němž si teprve může něco sám se sebou počít“.312 Uskutečňování základní svobody krok za krokem pomocí její dějinné konkretizace stojí v základu toho, co lze označit jako drama lidské svobody. Ţádnou svou konkretizací totiţ není svoboda uţ jednou pro vţdy dána nebo vydobyta ve své plnosti, ale podléhá dalším konkretizacím v nových situacích.313 Svoboda není veličinou statickou, nýbrţ dynamickou, která se také podílí na cestě lidského růstu a hledání smyslu. V kaţdém konkrétním rozhodnutí své kompetence buďto potvrzuje a brání vydobytý prostor, v němţ se můţe uskutečňovat a růst projekt ţivota, nebo naopak v tomto rozhodnutí dochází k její stagnaci či dokonce postupnému regresu, a tedy i k ustrnutí růstu nebo dokonce krachu ţivotního projektu. Lidská svoboda je nadána mocí potvrzovat či naopak popírat sebe samu.314 Potvrzuje se, nakolik člověk v nových rozhodnutích realizuje volbu sebe sama, popírá se, nakolik člověk díky svým rozhodnutím ustrne ve svém růstu maje za to, ţe jiţ svého cíle dosáhl. I proto je ţivot ve svobodě stále novým hledání pravdy svého ţivota, při kterém sice nikdo není uchráněn slepých uliček, ale při kterém lze doufat, ţe díky poctivosti a úsilí vloţených do jejího hledání bude člověk s to chybný směr záhy rozpoznat a vydat se jinou, snad uţ pravdě bliţší cestou.315 Také v lidské svobodě se projevuje darovanost člověka sobě samému předpokládající Dárce. Jeho darem pak je skutečná svoboda, která ale zůstává svobodou stvořené bytosti. To také vysvětluje lidskou existenci ve světě a v dějinách jako svobodnou a podmíněnou zároveň. Lidský ţivot jakoby byl sloţen ze svobody a nutnosti, takţe i jeho činy jsou „syntézou původní svobody a přijaté nutnosti“.316 Zde se jedná o to, ţe svobodný lidský čin přichází vţdy uţ do konkrétního světa, do určité situace, jeţ pro něj znamená vţdy určité omezení. Určitá podmíněnost, jeţ se hlásí o slovo 312

CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 30–31. „Naše omezená, konečná svoboda neobsahuje nikdy celý náš život najednou. Takto ponechává každé naše rozhodnutí místo pro další, která jsou sice podmíněna a určována předcházejícím, přesto však nejsou jeho přímým pokračováním.“ RAHNER, Karl. Rozjímání podle Exercicií sv. Ignáce. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma s.r.o., 2001, s. 8. 314 Srov. MARCEL, Gabriel. Vtělené bytí jako ústřední bod metafyzické reflexe, s. 49. 315 Srov. KIERKEGAARD, Søren. Rovnováha medzi estetickým a etickým pri utváraní osobnosti, s. 14. 316 RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 159. 313

56

v kaţdém lidském skutku, však nemusí mít pouze negativní vyznění. Naopak lze říci, ţe „svoboda se děje (…) teprve a právě (…) prostřednictvím světa, s nímž se konkrétně setkáváme“.317 Čas, svět, vlastní dějiny a tělesnost, které mají ono omezení na svědomí, tak zároveň představují cestu, která zprostředkovává lidský „subjekt jemu samotnému k bezprostřednímu a svobodnému vlastnění“.318 To jen jinými slovy řečeno znamená opět směřování k plnosti ţivota, které se stává reálným právě skrze okolní svět a jedině v něm. Člověk tedy do jisté míry nachází sebe sama teprve skrze situaci, v níţ naráţí na hranice své svobody. Nesnáze, které mohou růst do plnosti existence provázet, přinášejí výzvu lidské svobodě v jejím úkolu přivádět k plnosti lidský ţivot „v jedinečném celku jeho dějin“.319 S tím také souvisí fakt, proč právě hraniční situace představují onen „dynamizující prvek skrytého růstu k plnosti bytí“.320 Konfrontace s ohroţením zastávané hodnoty v hraniční situací přitom nemusí pro svobodu vţdy znamenat překračování vlastních moţností, ale můţe také vést k přijetí vlastních limitů a pročištění hodnotové orientace. Právě přijetí vlastních omezení uţ však v sobě nese de facto jejich „překročení“. Právě akceptovaná konečnost otevírá nekonečný horizont.321 Jestliţe tedy základní svoboda spočívá ve schopnosti utvářet svůj ţivot, a tak dospět jeho naplnění, jestliţe díky této svobodě je člověk s to překračovat konečný svět, jestliţe nakonec tato svoboda je darem Dárce, pak také ţivot věrný této svobodě lze vnímat jako kladnou odpověď na Stvořitelovo povolání. A platí-li výše zmíněné tvrzení, ţe člověk jako syn Nebeského Otce je povolán utvářet svůj ţivot podle vzoru jednorozeného Syna, jenţ se z lásky naprosto vydal ve sluţbě druhým, pak lze odvodit, ţe lidská svoboda dochází svého nejvyššího naplnění v radikálním postoji sluţby motivovaném láskou. Opravdu svobodný ţivot se tedy zdá být ţivotem v lásce, jeţ znamená vydanost druhému.322 I to je nakonec jeden z rozměrů darovanosti lidské existence, jak bylo ukázáno výše. Tak svoboda ani láska nezůstávají abstraktní ideou, nýbrţ jsou tříbeny konkrétní realitou tohoto světa, jíţ procházejí a v níţ se osvědčují. Nejzazší projev této lásky 317

RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 160. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 85. 319 RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 84. 320 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 39. 321 Člověk „ke své vlastní pravdě dospěje tím, že vědomě bude trpělivě snášet a akceptovat, že svou vlastní skutečností nemůže disponovat.“ RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 87. 322 Emanuel Lévinas označuje tuto skutečnost prvorozenstvím. Přitom kaţdý člověk je prvorozený, je vyvolený k odpovědnosti za druhého, jeţ je jeho moţností k dobru. Toto je pak výchozí situace lidské svobody. Je povolána k prvorozenství. Srov. LÉVINAS, Emanuel. Být pro druhého. s. 18–20. 318

57

proţívané opravdu svobodně pak představuje nasazení ţivota ve prospěch druhého. Přičemţ právě sluţba druhým prověřuje vztah k Bohu a ze strany člověka jakoby zakládá jeho novou dimenzi. Člověk právě ve své potřebnosti a odkázanosti na jiného člověka „vstupuje do naší osobní existence, prolamuje její individualistické hradby a rozevírá nás k tomu, kdo nás přesahuje“.323 Proto kaţdý, kdo jedná ve prospěch druhého, koná tím samým také opravdovou boho-sluţbu, a to aniţ by si to sám nutně takto

uvědomoval.

Z druhé

strany

nemůţe

být

ani

skutečné

bohosluţby,

která by se obešla bez sluţby bliţnímu.324 Prostředí tohoto světa, v němţ se lidská svoboda konkretizuje, je tedy polem, na kterém se osvědčuje, jak váţně bere člověk svou svobodu, a skrze které se také setkává s Bohem. „V tomto smyslu se všude setkáváme s Bohem radikálním způsobem jako s otázkou kladenou naší svobodě; setkáváme s ním nevyjádřeně, netematicky, neobjektivovaně ve všech záležitostech světa, a proto především v bližním.“325 Nicméně ještě před tím vším je to právě Bůh, kdo lidskou svobodu v lásce vůbec umoţňuje tím, ţe vstupuje do situace člověka, jeţ je na jeho vedení a zdroje odkázán, a ve své obětavosti se sám činí rukojmím člověka.326 Lidská svoboda však není konfrontována jen s vlastní dějinností a vydaností jinakosti světa. Je podrobena dalšímu limitu, se kterým se musí vyrovnat a tváří v tvář jemuţ musí hledat prostor pro nové moţnosti jednání. Kromě limitů, které vyplývají ze stvořeného bytí člověka, je třeba také zohlednit skutečnost, ţe člověk je „hluboce poznamenán hříchem“.327 4.2.3. Omezení svobody plynoucí z viny To nejprve znamená, ţe „člověk musí nacházet sebe a Boha ve světě, který je spoluurčován vinou a zaviněným selháním jiných lidí“.328 „Materiál“ určité situace, do níţ přichází lidská svoboda, je totiţ tvořen mimojiné také svobodnými rozhodnutími ostatních lidí se všemi klady i zápory, které přináší. Proto je moţné hovořit o „břemeni dějin, v nichž se lidé již prohřešili proti svému lidství“329 a připustit, ţe „ve světě skutečně existují objektivace osobní viny, které jako materiál svobodného 323

VRÁNA, Karel. Úvod. In LÉVINAS, Emanuel. Být pro druhého. s. 9–14, s. 13. Také o tom hovoří Jeţíšovo podobenství o posledním soudu v závěru Matoušova evangelia. Jeho vtip spočívá právě v tom, ţe ani jedna skupina paradoxně netuší, ţe v těch nejpotřebnějších měla co dočinění s Jeţíšem. A právě přístup k těmto „nepatrným“ přitom tvoří rozhodující kritérium pro další osud souzených. Srov. Mt 25,31–46. 325 RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 161. 326 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s. 25. 327 Některé otázky týkající se teologie vykoupení 1952. 328 RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 171. 329 CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 49. 324

58

rozhodování jiného člověka toto rozhodování ohrožují, působí na ně jako pokušení a činí je strastiplným“.330 Člověk tedy nepřichází do světa nelišného, ale do světa nesoucího reálné stopy narušení, pro něţ se v teologii vţilo označení dědičná vina a jímţ je dokonce zasaţen on sám a resp. jeho svoboda, a to právě s ohledem na situaci, v níţ si musí se sebou něco počít. Jeho původ lze spatřovat na počátku lidských dějin jako odmítnutí nabídky sebesdílení Boţího, tedy darování se boţského Ty lidskému Já, jeţ má univerzální dopad. To pak s sebou nese závaţné důsledky právě pro lidskou svobodu, jeţ podléhá oné soběstačné nedialogické sebeinterpretaci člověka zrcadlící se v odmítnutí Boţího sebesdílení, jeţ však pro lidskou svobodu znamená citelnou ztrátu. Na místo svobody uschopněné Boţím sdílením utvářet svůj ţivot podle Boţího plánu ve vztahu s ním, tak přichází svoboda, která teprve Boha hledá, a stejně tak i vztah k druhým lidem, a kterou vţdy předchází situace spoluurčená vinou. Přesto však svoboda jako schopnost utvářet svůj ţivot není dědičnou vinou zničena. Stejně jako nebyla zrušena nabídka Boţího sebesdílení, tedy milosti. Ta jen v důsledku „univerzálního určení vinou nepřísluší lidem od „Adama“ jako od začátku dějin, nýbrž od cíle dějin, od Bohočlověka Ježíše Krista“.331 Situace dědičné viny však ještě nezakládá osobní vinu člověka. O té lze hovořit aţ tehdy, uskutečňuje-li člověk svou svobodu v odmítnutí či popření svého vztahového bytí.332 Otázka „Kým chci být?“ dostává v té chvíli odpověď: „Být jako Bůh.“ Nicméně toto konstatování není onou hledanou pravdou člověka, nakolik počítá s ideou egocentrického druhému nepřejícího solitéra, nýbrţ iluzí o vlastní soběstačnosti a nedobytné osobní svrchovanosti promítanou navíc do absolutní perspektivy. Nakolik však platí, ţe kaţdá osoba dosahuje plnosti své existence, nikoli sebeoslavováním, ale oslavením těch druhých, tedy ţivotem v lásce, jedná se o katastrofální omyl. Ţivot bez otevřeného dialogu je pak jen pouhým ţivořením a ve výsledku znamená konec budování ţivotního projektu, nakolik ten je spojen s růstem do plnosti ve všech perspektivách osobního bytí – vztahových i dějinných. Negací vztahovosti se člověk dostává do rozporu se sebou samým nakolik je osobou. Navíc uzavírá-li se člověk před Ty druhého, pak tím samým klade nejen překáţku v jeho rozvoji, ale de facto popírá jeho bytí samo. Tím však zároveň staví ze své strany 330

RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, s. 172. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, 178. 332 „Vlastní ratio mali, tedy to, co je na hříchu zlé, nespočívá v objektivních danostech, nýbrž v chybném postoji personálního a interpersonálního druhu.“ ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 85–86. 331

59

hráz nejen vůči druhému, ale také vůči Bohu. Důsledkem viny je tedy naprostá izolace svobody pokřiveně zaměřené na sebe samu, cizopasící na vlastním bytí a čím dál víc jej stravující. To má, promítnuto do dějinného hlediska, také za následek popření minulosti se vším, co se dříve jevilo jako smysluplné; uzavření se budoucnosti, jeţ by znamenala víc neţ ţivoření v sobě samém; a tím pádem také nepřijímání přítomnosti s jejími moţnostmi vykročit směrem k druhému.333 4.2.4. Osvobozená svoboda Nicméně tím ještě není řečeno o situaci lidské svobody vše. Nezrušitelná vztahovost osoby v sobě ukrývá také nezničitelnou naději na moţnost změny pochybné cesty a odpuštění viny. Jestliţe svědomí střeţí osobní pravdu člověka a vina znamená ţivotní leţ, pak právě svědomí jako místo pravdy znamená také předpoklad moţnosti obrácení k pravdě. Jednat podle svědomí znamená jednat svobodně, jakkoli přítomné zůstává také vědomí limitů vlastní svobody. Jako osoba je však člověk nejen víc neţ produkt přírodních procesů, ale také víc neţ výsledek vlastních dějin a v nich nashromáţděné viny, jakkoli to vše k jeho osobnímu bytí neodmyslitelně patří. Právě svědomí umoţňuje zaujmout ţivotodárný odstup od vlastních daností, získaných návyků, tlaků okolí i vlastní viny. Vede k pochopení, ţe člověk jako osoba není ztotoţnitelný s jejich součtem, ani jim bezezbytku nepodléhá. V tomto smyslu svědomí volá kaţdého ke svobodě tváří v tvář veškeré zátěţi, jeţ se v jeho v ţivotě nashromáţdila.334 Tato znovu nabytá svoboda se projevuje právě v

obrácení se k pravdě.

V něm pak přichází ke slovu poznání vlastní viny, její výslovné uznání a úsilí o její odstranění a smíření.335 Odstranění viny a usmíření však z principu není záleţitostí jednotlivce samého. Jestliţe vina maří vzájemné vztahy, a tak zpochybňuje existenci druhého jako osoby, v momentě prozření je to naopak osobní identita provinivšího, která prochází krizí. Tato krize můţe být překonána pouze odpuštěním. Neboť právě v odpuštění je znovu navázán vztah s druhým, jeţ přijímá a překonává minulou křivdu, a to bez podmínek. Jen na tomto základě je moţné znovu uvěřit v sebe sama. „Podpora a odpuštění bližního je rozhodující pomocí, chceme-li být schopni opět říci dobru ‚ano‛.“336 Odpuštění tak uzdravuje minulost, otevírá budoucnost a osvobozuje přítomnost. Protoţe však vina spáchaná na druhém člověku míří také vůči Bohu, je třeba vzít 333

Srov. ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 86. Srov. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, s.188. 335 Srov. WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie. Praha: Zvon.Vyšehrad, 1998, s. 314–318. 336 ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 88. 334

60

v úvahu také odpuštění ze strany Boţí. A to ne jako něco dodatečně připojeného za lidské přijetí, ale jako to, co stojí na počátku procesu obrácení a vůbec jej umoţňuje.337 Jde o onu stále platnou nabídku Boţího sebesdílení, jeţ člověka předchází a v němţ se člověku dává Bůh sám jako základ jeho individuální existence. To se v této chvíli projevuje jako odpuštění, jeţ osvobozuje lidskou svobodu k přitakání pravdě. Toto přijetí pravdy se pak projevuje obrácením a vede ke smíření s bliţním. V odpuštění druhého pak člověk zakouší také odpuštění a přijetí Boţí.338 Sdílením sebe sama, odpuštěním, neboli milostí, tedy Bůh člověka uschopňuje k jednání. Tomuto uschopnění se však člověk musí otevřít a pro ně se rozhodnout.339 Z Boţí strany se tak jedná o pomoc lidské svobodě v jejím růstu. Zkušenost bezpodmínečného Boţího přijetí a darování se otvírá člověku „možnost mít možnost za hranicemi možného“.340 Neboť Boţí Ty jako by v lidském Já aktivizovalo schopnost pravé samostatnosti – neboli schopnosti být skutečně sebou samým, nepředpojatosti – neboli otevřenosti druhému, věrnosti – neboli schopnosti otevřít druhému kredit, nezištnosti – neboli schopnosti „být rukojmím druhého“, tvořivosti – neboli fantazii lásky, pravdivosti – neboli schopnosti vytrvale hledat, co skutečně má smysl.341 V principu nejde o nic jiného neţ o osvobození svobody člověka, aby se ten mohl stávat sebou samým. Nikoli uţ bytím zakřiveným v sobě, ale překračujícím sebe sama směrem k druhému. Tímto „vycházením“ se krok za krokem mění situace svobody člověka. Ta se sice stále nachází v prostředí spoluurčovaném dědičnou vinou, ale zároveň se jí dostává také kvalitativní proměny, a tedy osvobození, spoluprací s Boţí milostí. Osvobození od viny a jejich důsledků, například domnělé soběstačnosti, se stává zároveň svobodou „pro Boha v Kristu a Duchu svatém“, tím také „pro autentickou lásku“ a „nový život v Bohu“.342 Jinými slovy člověku se dostává uschopnění utvářet svůj ţivot do podoby Kristovy, tedy stávat se novým stvořením obnovovaným podle obrazu svého Stvořitele.343 Náročným cílem lidské svobody je tedy

337

Srov. WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie, s. 319–320. ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 89. 339 To je aktivní aspekt dění mezi člověkem a Bohem, které má však také svou pasivní stránku, v níţ Bůh „bere rozhodnutí člověka na vědomí a vynáší o něm soud; a platí to i o člověku, jenž je v každém rozhodnutí odkázán na povolání a zmocnění Bohem.“ ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 74. 340 LÉVINAS, Emanuel. Být pro druhého. s. 25. 341 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 92. 342 Společenství a sluţba, 51. 343 Srov. Kol 3, 9–10. „Co znamená být stvořeni k Božímu obrazu, je nám plně zjeveno jedině v imago Christi. V něm vidíme bezvýhradnou receptivitu vůči Otci která by měla charakterizovat celou naši existenci, dále v něm vidíme otevřenost vůči druhému v postoji služby, jež by měla charakterizovat 338

61

růst v odpovědnosti a nezištné lásce vůči druhému. Přičemţ garantem správného vývoje a dosaţení cíle není nakonec člověk sám, ale Boţí příslib spásy, který se v Kristu působením Ducha svatého stává realitou kaţdého lidského ţivota. Církev důvěřuje také v člověka, třebaţe zná i zlobu, jíţ je schopen. Neboť dobře ví – přestoţe je tu váţná překáţka, hřích, přijatý jako dědičný, který se ve "strukturách hříchu" páchá snadněji –, ţe existuje v lidské osobě dostatek dobrých vlastností a sil, základní "dobrota" (srov. Gn 1,31); protoţe je obrazem Stvořitele, vystaveným spasitelnému vlivu Krista, který se "jistým způsobem spojil s kaţdým člověkem" (GS 22), a protoţe účinné působení Ducha svatého "naplňuje zemi" (Mdr 1,7).344

Co to všechno znamená pro otázku mravní pravdy? Jestliţe pravdu je moţné hledat a přijímat jedině ve svobodě, pak situace člověka, v níţ podle moţností své svobody staví a proţívá svůj projekt ţivota, znamená také otevírání se pravdě svého ţivota. Z druhé strany ani svoboda není představitelná bez pravdy. Proto bude člověk tím svobodnější, čím blíţe bude pravdě svého ţivota. Je-li nakonec pravdou člověka vztahovost ţitá jako darující se láska a představuje-li nejvyšší formu svobody přijetí odpovědnosti za druhého a darování se druhému, setkávají se pravda a svoboda v dvojjediném přikázání lásky,345 jeţ před člověkem otevírá nekonečný horizont hledání a naplňování. To vzhledem k situaci lidské svobody znamená také proces jejího osvobozování od veškerých soběstačných monologických interpretací plnosti lidské existence. Tento proces je nesen spásným jednáním Boţím, jeţ umoţňuje lidské svobodě překročit hranice svého Já, dospět k Ty a skrze ně také k pravdě svého bytí.

4.3. Mravní nárok jako povolání člověka utvářet svůj život Je-li hlavním úkolem člověka jakoţto osoby stavbou svého ţivotního projektu hledat a naplňovat svou osobní pravdu a odvíjí-li se od zdařilosti této stavby také nalezení smysluplné existence či její minutí, pak se zdá být hledání mravní pravdy skutečně základním mravním nárokem, jeţ vznáší na člověka uţ jen prostý fakt jeho osobní existence

povolané

k ţivotu

ve svobodné

dialogické

realizaci

sebe

sama.

V tomto smyslu pak je moţné chápat mravní nárok také jako povolání, kterého se člověku dostalo tím, ţe byl jako svobodný uloţen sobě samému před tváří druhého. náš vztah vůči našim bratřím a sestrám v Kristu, dále v něm vidíme milosrdenství a lásku k druhému, kterou Kristus jakožto obraz Otce projevuje ve vztahu k nám.“ Společenství a sluţba, 53. 344 SRS 47. 345 Srov. Mk 12,29–31.

62

V této situaci jakoby ho tento nárok přímo předcházel a nepodmíněně povolával „ze zpětně nedomyslitelné minulosti (…) do předem nevymyslitelné budoucnosti“.346 To znamená, ţe autorem tohoto povolání není člověk sám, nýbrţ je mu darováno. A v něm také člověka „napadá Bůh“.347 V mravním nároku se skrývající povolání se zrcadlí v různých rovinách. Předně je moţné vnímat mravní nárok vůbec jako formu povolání k pravdě, jeţ se realizuje nejprve ve svobodě. Svobodu je tedy moţné vnímat také jako náročnou formou ţivota ve věrnosti nalézané pravdě. V přijatém úkolu hledání mravní pravdy se otvírá lidské svobodě pole pro růst a nové moţnosti směřování k plnosti vlastní existence. Tato plnost se však nachází na horizontu ideálního vydařeného lidského ţivota. Ten se tedy můţe jevit také jako mozaika vzniklá propojením dílčích ţivotních cílů.348 Právě v nich obsaţené hodnoty zaloţené na jednotlivých opcích, nakolik jsou rozpoznány jako odpovídající ţivotnímu projektu jednotlivce, stávají se pro něho závaznými, a tedy výzvou k následování. Proto je pro mravní pravdu charakteristické, ţe je rozpoznávána v průběhu ţivota stále nově ve své jedinečnosti, jeţ je odrazem originality člověka a jeho svobody, a proto musí být také stále znovu hledána.349 Jedinečnost mravního nároku však souvisí také se skutečností, ţe vyrůstá z neopakovatelné situace člověka a jeho osobitých dějin. Proto platí, ţe „pro všechny platný požadavek mravní normy musí být nikoli nahrazen, nýbrž doplněn příkazem určité hodiny a konkrétní individuality“.350 To mimojiné znamená, ţe nárok mravní pravdy bude vnímat kaţdý člověk z hlediska svého specifického ţivotního příběhu. Ve svých osobních dějinách člověk neustále znovu rozpoznává poţadavek, který na něj klade konkrétní situace. Tím se nejenţe neoslabuje role obecných norem, ale naopak se zostřuje

smysl

pro

jejich

vnímání

ve funkci

respektovaných

ukazatelů

k smysluplnému ţivotu. Jsou-li dějiny nikoli sledem za sebou řazených okamţiků, ale děním, „v němž se realizuje a projevuje svoboda člověka“351 tak, ţe teprve dějiny vytváří, a tak člověk de facto je svými dějinami,352 pak jen na základě těchto dějin a v nich rozpoznává člověk svou konkretizaci mravního nároku, tedy onu mravní pravdu, ke které se svým jednáním hlásí. 346

CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 42. LÉVINAS, Emmanuel. Být pro druhého, s. 23. 348 Ovšem i v tomto případě platí, ţe celek znamená víc neţ jen součet všech částí. A celkem v tomto případě není nic menšího, neţ lidská osoba. 349 ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 21. 350 WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie, s. 127. 351 ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 40. 352 Srov. ROTTER, Hans. Osoba a etika, s. 40. 347

63

Mravní nárok tedy vyrůstá ze svobody osoby a také je jí uloţen, je vázán na rozpoznání určitých hodnot jako smysluplných a také on zprostředkovává pozvání k cestě za plností bytí. Samozřejmě existuje také moţnost rezignovat na jeho uskutečňování a zvolit jinou cestou. Ovšem to jen za cenu nenaplnění vlastní svobody a jejich moţností. To znamená za dočasného vzdání se šance rozvíjet svůj ţivot k plnosti bytí, a tedy dočasného „ne-bytí“. Alespoň je-li pravdivou realizací osobní existence ţivot ve svobodné dialogické otevřenosti. Proto není od věci vnímat mravní nárok nejprve jako ochranu a pomoc křehké lidské svobodě v jejím růstu a aţ poté jako povinnost; nejprve jako osvobození svobody, teprve poté jako moţné vytyčení hranic.353 Nahlíţet na mravní nárok jako na zvnějšku uloţené břemeno se za výše zmíněných předpokladů jeví přinejmenším nespravedlivé. Vhodnější se zdá být vnímat jej jako pozvání otevírající prostor, ve kterém je moţné zakusit ve svobodě harmonickou jednotu se sebou samým a druhými a do kterého navíc člověk svobodně vstupuje, aby před tváří druhého, nalezl mimoděk také sebe samého. Proto je mravní nárok také v úzkém spojení se svědomím. Právě svědomí je totiţ moţné ztotoţnit s oním „prostorem“, jejţ mravní nárok otvírá a v němţ můţe být zároveň

jako

výzva

hledat

pravdu

svého

ţivota

rozpoznán

a uchopen.

Neboť ve svědomí je člověk konfrontován s náročnou výzvou pramenící z jeho osobního bytí, a sice utvářet svůj ţivot do plnosti své existence. Svědomí pak je moţné vnímat jako stráţce tohoto povolání. A je-li předpokladem povolání utvářet svůj ţivot moţnost svobodného rozhodování, pak je také úkolem svědomí být stráţcem této svobody. A to jednak tím, ţe ji chrání před nesmyslnými nároky vznikajícími z všeho toho, čím člověk ve svém bytí doopravdy není, a jednak také pravdivostí svého úsudku, čímţ svobodě otvírá cestu k růstu v pravdě. Ţivotní příběh člověka, jenţ je upředen dějinami jeho svobody, pak poskytuje svědomí hlavní „materiál“, jehoţ zpracováváním plní svou úlohu. Nicméně východisko pro vnímání mravního nároku jako povolání hledat svou osobní pravdu je třeba spatřovat ve skutečnosti, ţe člověk je osobou stvořenou jako Boţí obraz, tedy svobodou pro lásku k druhému, a takto povolanou také ke vztahu se samotným Stvořitelem. Proto uţ jen samotný fakt, ţe je člověk postaven do světa, přináší výzvu, aby na tento dar odpověděl, a tak aby čas jeho ţivota nebyl pouze sledem okamţiků, ale stal se dějinami svobodných, a proto pravdivých, rozhodnutí, jimiţ člověk

353

Srov. DEMMER, Klaus. Moraltheologische Methodenlehre, s. 20.

64

za ustavičného hledání utváří svůj originální ţivotní příběh směrem k jeho očekávanému, ale přesto nevymyslitelnému naplnění. Tuto plnost tedy člověk nikdy nebude moci vlastnit – to by odporovalo jak dynamickému charakteru osoby, tak přesaţenému základu povolání –, ale můţe k ní růst, nakolik svůj ţivot bude ţít v dialogické otevřenosti, a tedy v lásce. Z Boţí strany je to dílo milosti (gratia), na kterou člověk odpovídá svou vděčností (gratias agere), jeţ zahrnuje celý jeho ţivot. To také znamená, ţe s projektováním svého ţivota vlastně nikdy nebude u konce a jeho konečné završení můţe nakonec nastat jen jako dar. Projekt lásky sám vyţaduje, aby kaţdý další krok na cestě jeho uskutečňování byl hledán s otevřeností pro přesaţný charakter lásky, jiţ nelze nikdy vtěsnat do ţádných lidských mezí. Tato výzva se člověku dává spatřit ve tváři druhého. To znamená, ţe ten druhý se stává jakoby spoluautorem projektu lásky. V určitém smyslu mu dokonce patří autorský primát, neboť bez výzvy jeho osobního bytí by stavba tohoto projektu nikdy nezačala. Zjevení tváře druhého představuje jeho nekonečný motiv. „V každém okamžiku ke mně tento nárok ve vztahu k určitému druhému člověku přistupuje nově. A přistupuje ke mně nově v každém novém druhém člověku – nevyčerpatelně.“354 Představuje-li tato vţdy větší láska také vţdy větší pravdu člověka, bez níţ nemůţe naplnit své dialogické povolání, otevírá tento pohled na lidský ţivot před kaţdým člověkem cestu nekonečného hledání a nacházení. Proto můţe hledání pravdy představovat základní mravní nárok pramenící z osobního povolání, jehoţ se od Boha dostalo kaţdému člověku a jeţ také jen on sám vede a můţe dovést k plnosti. Posledním smyslem dialogu v tomto omezeném pozemském časoprostoru tedy patrně není nic menšího neţ neúnavné hledání a narovnávání cest k takové společné budoucnosti, o jaké můţeme předběţně vědět jen to, ţe pohostinné bohatství dialogické vzájemnosti v ní nemá meze – jako je nemá sám Bůh.355

354

CASPER, Bernhard. Událost modlitby, s. 42. To je také podstatou Lévinasova výroku „Být rukojmím“. 355 POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu, s.78.

65

5. Mravní pravda a učení encykliky Veritatis splendor V tuto chvíli však ještě zbývá úkol poloţit si otázku, jaký je vztah představené koncepce mravní pravdy a magisteriálního učení. Nezachází-li ve svém důrazu na osobní pravdu kaţdého člověka příliš daleko, takţe by vybočila z proudu legitimního teologického pluralismu, nebo dají-li se naopak najít společné myšlenky a závěry, jeţ by dodaly předchozím úvahám navíc punc legitimity. Církevní učení zde bude reprezentováno jiţ zmiňovanou encyklikou Jana Pavla II. Veritatis splendor s přihlédnutím ke Katechismu katolické církve z roku 1997, na nějţ encyklika sama odkazuje jako na dokument obsahující „celistvý a soustavný výklad křesťanského morálního učení“.356 Tato přednost katechismu, je však do jisté míry i jeho slabinou. Neboť má-li charakter „bezpečné normy pro vyučování ve víře“,357 znamená to, ţe jeho úkolem je srozumitelně formulovat a co nejširším vrstvám věřících zpřístupnit poklad víry, coţ se nemůţe obejít bez jisté dávky zjednodušení. 358 Učení katechismu tedy zůstává vědomě stranou teologických diskusí a působí do jisté míry jako jejich protiváha v podobě oné „bezpečné normy“. Proto se následující srovnání bude více opírat o dokument Veritatis splendor, který se sice podle svých slov zaměřuje „jen na některé základní otázky morálního učení církve“,359 věnuje se jim však v mezích moţností s náleţitou otevřeností soudobé diskusi a moţným novým řešením. Od vydání encykliky Veritatis splendor uplynulo sice jiţ bezmála 20 let, přesto se jedná o poslední církevní dokument, který se programově zabývá základy morálního učení církve.

5.1. Osobní charakter pravdy v encyklice Veritatis splendor Děje se tak ve třech na sebe navazujících kapitolách. V první kapitole si encyklika pokládá otázky orientující následné etické tázání, a sice „jaký je plný význam života“360 a jak by tedy měl člověk ţít svůj ţivot směrem k jeho plnosti. Odpověď, kterou s mocí Zjevení nachází, je potom vepsána do následujících kapitol. V prostředním oddílu vstupuje učitelský úřad církve do tehdejší morálně-teologické diskuse a vyjadřuje se k některým jejím závaţným tématům, zejména otázkám svobody, pravdy a svědomí.

356

VS 5. Srov. JAN PAVEL II.: Apoštolská konstituce Fidei depositum, čl. 4. 358 Viz. například pasáţ o pramenech mravnosti: KKC 1749–1756. 359 VS 5. 360 VS 7. 357

66

Třetí kapitola se profiluje jako pastoračně zaměřená, a to jak vnitro-církevně, tak s ohledem na vztah církve a světa.361 Pro správné porozumění textu je klíčové správné odlišení „literárních druhů“, které se v průběhu encykliky střídají. Neboť je patrný rozdíl mezi částí výkladovou, tedy první kapitolou, kdy encyklika svobodně formuluje vlastní myšlenky, a dalšími dvěma kapitolami, v nichţ se objevuje také polemika s jinými názory a oba styly se v průběhu textu střídají. Právě polemické pasáţe, kterými encyklika vstupuje do diskuse a snaţí se vymezit chybný směr bádání, nepřináší z pochopitelných důvodů přehršel konstruktivních myšlenek. Nicméně ony úseky pozitivně vyjadřující smýšlení encykliky, dovolují sestavit obraz magisteriální koncepce, jehoţ pravost je moţné ověřit srovnáním s katechismem a jeţ bude předmětem následujících interpretujících úvah. Jejich cílem je ukázat, nakolik si jsou encyklika Veritatis splendor a tato stať ve svých úvahách blízké. Jak jiţ bylo řečeno, povaţuje dokument za klíčovou výpověď veškerého etického uvaţování odpověď na otázku po významu ţivota a jeho smyslu. A jakoby tím bylo předznamenáno celé další směřování papeţského textu. Neboť je-li tou hlavní otázkou otázka po smyslu existence, nikoli po konkrétní normě, je tím do centra pozornosti postaven člověk a naplnění jeho osobní existence, nikoli splnění systému mravních příkazů. Charakterizuje-li navíc dokument stav člověka jako otázku, znamená to také, ţe důraz je poloţen na tázání, a tedy hledání odpovědi, jímţ se aktivizuje lidská svoboda. Toto hledání smyslu pak předpokládá existenci něčeho většího, neţ je člověk sám, neboť nic menšího by jeho existenci smysl nemohlo dát.362 Proto dokument hovoří o nejvyšším Dobru, které člověka přitahuje a volá k sobě.363 To znamená, ţe i ono v posledku musí oplývat osobní existencí a ţe plnost ţivota bude zahrnovat svobodný vztah k němu. Nabídka tohoto vztahu a jeho realizace pak představují v první řadě dar člověku. Ve světle Zjevení tyto úvahy získají podobu člověka jakoţto osoby stvořené k obrazu Boţímu, povolané kráčet po Boţích cestách a vrůstat svým ţivotem do podoby Kristovy, jeţ plně zjevuje pravou tvář povolání člověka jako Boţího obrazu.364

361

Srov. RATZINGER Joseph: Encyklika Veritatis splendor. Teologické texty 1994, roč. 5. č. 3, s. 76– 78, s. 78. 362 Srov. POLÁKOVÁ Jolana: Možnosti transcendence, 63. 363 Srov. VS 7. 364 Srov. KKC 1701–1709.

67

Proto lze mravní ţivot chápat také jako odpověď „na stále častější podněty, jež dává člověku Boží láska“.365 To samo o sobě znamená, ţe uţ hledání smyslu, jeţ zahrnuje konkrétní praktickou realizaci v ţivotě, vlastně nese znaky mravního ţivota, protoţe ono hledání uţ je odpovědí na Boţí volání a povolání. To samozřejmě bude nabývat rozmanitých podob a mnohdy nemusí být ani takto interpretováno. Ale jakýkoli skutek, jímţ člověk volí realizaci svého ţivota směrem k hodnotám, které ve svědomí ctí jako závazné, má význam mravního činu a směřuje člověka vstříc naplnění svého povolání být obrazem Boţím, a tedy obrazem absolutní lásky. Co znamená toto povolání, se naplno zjevuje v osobním příběhu Jeţíše Krista, který je osobní a konkrétní normou křesťanova ţivota.366 V něm je cesta k plnosti ţivota představena jako svobodné darování se Boţím cestám, jeţ vedou vţdycky skrze vztah k druhému člověku. V tom případě pak také všechna přikázání Zákona, jeţ slouţí jako ukazatele Boţích cest, nachází svůj cíl v darování se, neboli pro-existenci.367 Právě ţivot pro druhé představuje také nejvyšší stupeň realizace osoby, a tedy nejvyšší naplnění osobního bytí. V tomto smyslu potom všechny příkazy a normy slouţí dobru osoby a jen z této perspektivy můţe jejich sledování vést člověka k cíli; a to natolik, nakolik bude nejen nezúčastněným sledováním, ale přímo ztělesněným následováním Jeţíšova ţivotního směřování. Kráčet po cestě Jeţíšovy darující se lásky přitom není moţné čistě z lidských sil. Ţivot ţitý Jeţíšovým způsobem zůstává darem jeho Ducha neboli milostí.368 Ta je člověku darována, ale nikoli vnucena.369 To souvisí s charakterem Boţí absolutní lásky, jeţ nemůţe dávat nic menšího neţ sebe samu, avšak absolutně nezištně bez jakéhokoli pocitu vázanosti, který by mohl vzniknout u obdarovaného. Jen člověk sám svým otevřením se a rozhodnutím pro ni vytváří podmínky pro její stále větší sebedarování. Nakolik člověk daruje, tedy vlastně ztrácí svůj ţivot, natolik ho jako dar absolutní lásky nalézá a od ní přijímá.370 Takto být pro absolutní lásku, naplno ji milovat, znamená milovat to, co miluje ona, a milovat jejím způsobem. Být s absolutní láskou obnáší ušpinit se jak cizím utrpením, tak vlastními omyly 365

Srov. VS 10. Srov. BALTHASAR, Hans Urs von. Křesťanská morálka a její normy. Devět tezí Hanse Urse von Balthasara. In Dokumenty Mezinárodní teologické komise věnované morální teologii a etice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 13 367 Srov. VS 15. 368 Srov. VS 22. 369 Srov. KKC 2002. 370 Srov. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 42–43. 366

68

a selháními, trávit ţivot sloţitým a vyčerpávajícím bojem proti něčemu, co nelze zcela přemoci. Absolutní láska je křehká a bezbranná. Ale je vţdycky tím, co zůstává i na troskách, je tím, od čeho lze vţdycky znovu začít, tím, co trvá nezávisle na čemkoliv jiném. Svobodné bytosti nemají co ztratit kromě ní.371

Tak lze tedy ve stručnosti charakterizovat povolání člověka a jeho cestu k plnosti ţivota,

o nichţ

hovoří

jak

encyklika

Veritatis

splendor,

tak

katechismus.

V obou dokumentech je tedy moţné vysledovat tutéţ základní antropologickou osnovu, která se prolíná také předchozími úvahami. Zbývá tedy ještě obrátit pozornost k dalším společným tématům, kterými jsou otázky svobody, svědomí a pravdy.

5.2. Svoboda, pravda a svědomí v encyklice Veritatis splendor Narozdíl od katechismu, který vnímá svobodu více jako svobodu volby372, nahlíţí encyklika prvně jmenované téma jako „nezcizitelné vlastnění sebe sama a současně též všeobecné otevření se vůči všem lidem“.373 To znamená, ţe člověk je svěřen sobě samému s úkolem dovést svůj ţivot k plnosti. Proto také mohou úvahy o osobní pravdě najít v dokumentu oprávněnou oporu. Podstatné také je, ţe člověk své svobody nedocílí sebevlastněním uzavřeným svému okolí. To můţe do jisté míry pomoci vrhnout světlo na otázku vztahu mezi svobodou a zákonem. Člověk svou svobodu dovede k plnosti jen v otevřenosti k druhému a tato otevřenost se analogicky týká také všech norem a nařízení, ať uţ jimi encyklika bude myslet výstup zákona přirozeného nebo Boţího.374 Jejich přijetí za vlastní je ovšem vţdy podmíněno svobodným lidským rozhodnutím vzít jejich předpis za svůj, a to proto, ţe v něm jednající rozpoznává cestu naplnění hodnoty, jeţ je pro jeho ţivot podstatná. Proto „morální nezávislost člověka“, o které encyklika hovoří,375 neznamená v jejím duchu apriorní odmítnutí Boţího zákona, ani ţádných jiných norem. Spočívá naopak v jejich přijetí, nakolik přispívají k uskutečnění jeho povolání. K jejich přijetí tedy není a nemůţe být jednající nijak nucen, ale svobodně se pro ně rozhoduje, Proto člověk v takovém případě platí za subjekt svých činů. Jeho autonomie se dokonává ve zvnitřnění těch přikázání, jeţ vedou k větší otevřenosti druhým a tím také k větší lásce.

371

POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 44–45. Srov. KKC 1731–1733. I kdyţ i tento dokument je na druhé straně s to vnímat svobodu jako sílu „umožňující růst a zrání v pravdě a dobru“. KKC 1731. 373 VS 86. 374 Srov. VS 72. 375 Srov. VS 41. 372

69

Podle encykliky zůstává svoboda člověka svobodou stvořené bytosti, coţ poukazuje jak na její omezení, tak i na její darovanost a schopnost růstu a zrání. Cílem tohoto růstu a smyslem svobody pak podle encykliky není nic menšího neţ „darování sebe sama ve službě Bohu a bratřím“376 podle Jeţíšova vzoru. To je však moţné jen díky uschopňujícímu sebedarování Boţí lásky, neboli osvobození a posílení lidské svobody v její křehkosti. Tak je Boţí milost s to překonat všechny tlaky okolí, i překáţky, které si člověk při svém sebeutváření sám staví do cesty, a osvobodit jej k opravdové bohosluţbě.377 Milost – absolutní Boţí iniciativa – překonává všechny lidské překáţky: zklamání otvírá naději, sebeuspokojení proniká ostnem prázdnoty, zoufalství vykupuje svobodou, nevázanost sráţí zkušeností slabosti a bezmoci, umírání objímá svým přijetím.… Strhující ţár její lásky nás smetá na pevnou půdu pravdy a pokory; bere nás nám samým. Nalézáme skutečně sami sebe jen v láskyplném obrácení od sebe.378

Otázka svědomí je v encyklice pojednána nejvíce v prostřední „konfrontační“ kapitole, coţ místy ztěţuje interpretaci této nauky, neboť je nutné jakoby číst mezi řádky některých tvrzení. Nicméně na základě analogie jednotlivých výpovědí textu a jejich předpokládané vnitřní koherence není úkol vypreparovat z nich pozitivní neokleštěnou nauku nemoţný. Ostatně je moţné pomoci si pohledem katechismu. Ten chápe svědomí jako „soud rozumu, kterým lidská osoba poznává mravní hodnotu konkrétního činu“.379 Tento přístup je moţné rozpoznat i v encyklice. Proto je svědomí vnímáno nejprve jako „orgán“ hledající pravdu, a to jako závazné kritérium pro následné rozhodování. Pro tento účel chápe okruţní list svědomí jako obdařené schopností aplikovat na konkrétní situaci rozumové přesvědčení o tom, ţe dobro je třeba narozdíl od zla konat, a proto se stává „nejbližší směrnicí mravnosti každého člověka“.380 V návaznosti na učení druhého vatikánského koncilu je zde však svědomí představeno také v osobnějších kategoriích, neţ kdyby zůstalo pouze u popisu onoho soudícího svědomí. Svědomí je v encyklice vykresleno navíc jako místo „vnitřního dialogu, který člověk vede sám se sebou“.381 Ve svědomí je tedy člověk přítomný sobě samému a zde rozhoduje o svém bytí, a to rovněţ před Boţí tváří. Zde se tak otvírá 376

VS 87. Srov. VS 86. 378 POLÁKOVÁ, Jolana, Možnosti transcendence, s. 109. 379 KKC 1778. 380 VS 60. 381 VS 58. 377

70

prostor, v němţ by bylo moţné vést úvahy dále a prohloubit nauku o svědomí směrem, jeţ je předznamenán skutečností, ţe člověk je osoba, a proto více svým svědomím je, neţli je má. Proto také kaţdý dílčí úsudek svědomí vţdy zahrnuje rozhodnutí činěné z pohledu celku dějin vlastního ţivota, byť v tuto chvíli aplikovaných na jednotlivý případ. Za oním tu a tam odosobněným pojetím svědomí se skrývá koncepce pravdy, kterou encyklika zastává. Na několika místech dokument tuto pravdu označuje jako objektivní. Nicméně objektivní neznamená to samé co objektová, a proto i zde je moţné poloţit obě koncepce vedle sebe a poukázat na místa, v nichţ se shodují. Objektivní charakter pravdy zaručuje podle dokumentu zákon a shoda skutku s ním zase zajišťuje mravní pravdivost. Encyklika zde klade důraz na skutek jakoţto předmět jednání.382 Nicméně oním předmětem v nejširším slova smyslu je právě svobodně zvolené jednání, jeţ vyjadřuje smýšlení jednajícího.383 V tomto smyslu pak platí, ţe „skutek je správný, jestliže jeho předmět odpovídá dobru osoby a respektuje ta dobra, jež jsou pro ni morálně významná“.384 V duchu této personalistické interpretace je moţné překonat hrozící pouze objektové pojetí morálky. V objektivním pojetí pravdy se, tentokrát ve své „morální“ variantě, objevuje v hlavní roli opět adekvační teorie pravdy. Jako „res“ se přitom míní lidský skutek a „intellectus“ zastupuje věčný Boţí zákon, jehoţ podílníkem je lidský rozum a jeţ je v některých příkazech obsaţen v Boţím zjevení zaznamenaném v biblickém podání. Podle této nauky je do lidské přirozenosti vepsána pravda lidského ţivota, a to jako rozumný zákon, jeţ člověk svým rozumem odhaluje.385 Zjevená přikázání desatera zase vysvětlují, co znamená láska k Bohu a bliţnímu, jeţ je také jich nejhlubším základem.386 Proto tyto zákony stanoví, co je dobré, a člověk by měl ve shodě s tím jednat.387 Je ovšem všechno tak jasné, jak by se na první pohled mohlo zdát?

5.3. Hledání pravdy v intencích encykliky Veritatis splendor Zcela jistě ne a sama encyklika to na některých místech uvádí. Nejvýmluvnější je pasáţ, v níţ hovoří o tom, ţe zralost úsudků svědomí „se neměří osvobozením 382

„Morálnost určitého lidského skutku závisí především a zásadně na „předmětu“ racionálně zvoleném svobodnou vůlí.“ VS 78. 383 Srov. VS 78. 384 VS 79. 385 Srov. RATZINGER, Joseph. Encyklika Veritatis splendor, s. 78. 386 Srov. VIRT, Günther. Encyklika Veritatis splendor. Teologické texty 1993, roč. 4, č. 6, s. 208–209, s. 209. 387 Srov. VS 72.

71

svědomí od objektivní pravdy ve prospěch domnělé nezávislosti vlastního rozhodování, nýbrž naopak horlivým hledáním pravdy a vůlí dát se od ní vést při jednání“.388 Zřejmě to tedy není tak, ţe by tato pravda, byť je nazývána objektivní, byla uţ tím samým kaţdému zcela evidentní. Naopak je třeba ji nejprve hledat, aby poté mohl člověk podle ní jednat a přijmout ji „za pravdu svého bytí“.389 Nabízí se otázka, zda-li hledání pravdy nelze interpretovat také tak, ţe člověk stále více poznává sebe sama a „dotváří“ tak svou přirozenost, stejně jako stále nově uchopuje poklad víry, aby z něj bylo vynášeno nové i staré. „Protože něco jiného je sám poklad víry neboli pravdy víry a něco jiného způsob, jímž jsou vyjadřovány, i když ovšem smysl a význam zůstává tentýž.“390 Nejednalo by se potom o rozpor nebo dokonce odmítnutí přirozeného či dokonce věčného

Boţího

zákona, nýbrţ

o snahu konečné lidské

bytosti,

co nejvíce

se mu přibliţovat.391 Lze-li navíc věčný zákon chápat jako Boţí nabídku dialogu mnohem spíš neţ diktát příkazů, pak snaha o jeho hledání, a tím samým o hledání pravdy, představuje lidskou odpověď na ni. Nakonec však i tato odpověď je dílem milosti. V tomto smyslu pak je moţné křesťanské morální učení chápat jako „založené na následování Ježíše Krista a na tom, že se mu sami zcela odevzdáváme, že se necháme jeho milostí přetvořit a jeho milosrdenstvím obnovit“.392 Hovořit o mravní pravdě jako osobním projektu ţivota neznamená jednoduše propadnout individualismu. Teprve kdyţ je mravní pravda uchopena ve své subjektivní jedinečnosti, dostává se plné váhy a správného posouzení také její objektivní interpersonální dimenzi. Základem totalitarismu není jen popření pravdy v jejím objektivním smyslu.393 Stalo by se jím rovněţ tak přetěţování její objektivní roviny. Snaţí-li se encyklika poukázat na nezbytné propojení pravdy a svobody, pak tím otvírá cestu pro vyváţení obou krajností. Nicméně není to jen jednostranný vztah závislosti svobody na pravdě. To by hrozilo právě oním přetíţením objektivní stránky věci aţ k její objektovosti. Z druhé strany totiţ pravda právě tak závisí na svobodě, v níţ je člověk teprve schopen vzít ji za svou. Bez této svobody by sebepravdivější

388

VS 61. Srov. VS 52. 390 GS 62. Cituje VS 29. Srov. téţ VS 53. 391 „Výraz přirozeného zákona rozhodně není statickou záležitostí, nejedná se o nějaký seznam definitivních a neměnných předpisů. Přirozený zákon je spíše pramen inspirace, který stále prýští, když se hledá objektivní základ určité univerzální etiky.“ MTK: Hledání univerzální etiky: nový pohled na přirozený zákon In Dokumenty Mezinárodní teologické komise věnované morální teologii a etice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 75–155, čl. 113. 392 VS 119. 393 Srov. VS 99, kde Jan Pavel II. cituje 44. článek své encykliky Centesimus annus. 389

72

pravda nemohla dovést lidský ţivot ke kýţené plnosti.394 Otevře-li se však člověk svobodnému hledání a přijímání pravdy – a jen toto se zdá být pravou cestou k plnosti – , pak uţ to vţdy bude „jeho“ pravda, tak jako ţije kaţdý „ve svém světě“, „v určitém řádu citových a intelektuálních významů“.395 Světy jednotlivých lidí samozřejmě vstupují do interakce a vytváří nadindividuální společné světy, nicméně jejich identita se zakládá na společném dialogickém hledání pravdy vyvěrajícím z osobní pravdivosti kaţdé jedné ze zúčastněných stran. Jaký bude náš svět, záleží tedy na naší víře. Osobní svět kaţdého z nás je sice vţdycky nějak utvářen zvenčí – působením všech světů, k nimţ je v nějakém vztahu, a zejména jichţ je součástí. Náš svět však jimi není rozloţen a absorbován, protoţe je jako všechny ostatní lidské světy organickou jednotou spoluvytvářenou zevnitř – skrze ţivou víru, která našemu světu od samého počátku dává vlastní autonomii, tvoří jeho sjednocující jádro, postuluje jeho vlastní bytostný, nezastupitelný a svobodně uskutečnitelný účel, proţívaný jako naplnění naší osobní existence. 396

Ideální propojení svobody a pravdy pak nachází encyklika v takovém „světě“, jehoţ naplněním je růst do plnosti Kristovy. Právě následování Jeţíšova ţivotního příkladu povaţuje dokument za „nejhlubší a bytostný základ křesťanské morálky“,397 v němţ se ţivot následování stává odpovědí na dar povolání být synem/dcerou Boţí. Toto povolání nemůţe být realizováno jinak neţ díky milosti, jeţ osvobozuje lidskou svobodu k ţivotu podle evangelia. Proto je ţivot následování především „plodem Božího daru, jenž obnovuje, uzdravuje a přetváří srdce člověka“.398 V tomto smyslu pak objektivní pravda dává obsah svobodě399 tím, ţe „přikázání vyznačují základní a nutnou cestu k rozvíjení lásky“,400 aniţ by tím o lidském ţivotě bylo jiţ řečeno vše. Teprve zde hledání osobní pravdy ve skutečnosti začíná a svoboda tak prozměnu dává konkrétní

obsah

pravdě, neboť

kaţdý učedník

je pozván

„nespokojit

se s minimálními požadavky zákona, nýbrž prožívat je v plnosti“.401 To neznamená nic jiného neţ pozvání na cestu bez konce, ale nikoli bez cíle.

394

Srov. GS 17. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 52. 396 POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence, s. 54–55. 397 VS 19. 398 VS 23. 399 Srov. VS Úvod, s. 5. 400 VS 18. 401 VS 18. 395

73

Závěr Existuje však ještě jeden text magisteria z nedávné doby, který se o pravdě zásadním způsobem zmiňuje. V úvodu k encyklice Caritas in veritate papeţ Benedikt XVI. pracuje s totoţnou koncepcí pravdy jako jeho předchůdce Jan Pavel II., nicméně zasazuje ji navíc do těsného vztahu s láskou.402 Bez jejich „spolupráce“ by podle encykliky jedné či druhé hrozilo nebezpečí vyprázdnění. Bez darující se lásky by pravdě hrozilo zůstat neţivou literou, naopak „bez pravdy láska upadá do sentimentality“.403 Jako by tedy pro encykliku lidský ţivot představoval elipsu, jejíţ dvě ohniska tvoří pravda a láska, přičemţ podle stylu vyjadřování dokumentu je moţné ztotoţnit do jisté míry pravdu s objektivním a lásku spíše se subjektivním momentem lidského jednání. Tím pádem kaţdý bod na elipse lidského ţivota je moţné definovat právě pomocí vztahu k těmto jeho dvěma ohniskům. Redukovat jedno na druhé potom nutně znamená jistým způsobem deformovat také ţivotní cestu. Je-li potom moţné mravní pravdu jako projekt lidského ţivota také připodobnit k oné elipse, pak, jak vidno, i ona je definována vztahem k objektivní i subjektivní stránce etického jednání. Existuje-li přesto moţnost v souvislosti s mravní pravdou hovořit o prvenství subjektivního momentu pak jednak proto, ţe představuje jediný moţný přístup k objektivní stránce věci, tedy hodnotám, normám, ctnostem atd., a jednak z toho důvodu, ţe svobodná darující se láska představuje nejdéle od Jeţíšových dob „hermeneutický klíč“ k veškeré normativní stránce etického uvaţování jako smyslpřinášející naplnění lidského ţivota. Proto je moţné v případě Jeţíše z Nazareta dokonce uvaţovat o dynamické jednotě pravdy a lásky, jeţ se v plné míře zjevila v jeho ţivotě pro-existence, v němţ se darující láska stala také pravdou lidského ţivota.404 Nicméně na eliptickém charakteru lidského ţivota resp. na jeho dvojohniskovosti to nic nemění. Eliptická dráha, kterou svým ţivotem člověk „opisuje“, neboli mravní pravda, kterou člověk svým ţivotem hledá,405 je totiţ stále definována vztahem jeho osobní angaţovanosti ve prospěch druhého (subjektivní moment), jeţ je měřena mírou Jeţíšova příkladu popřípadě dalších normativních prvků (objektivní moment). Nicméně je-li jednou z rovin darovanosti lidské existence, také pozvání ke vztahu s Nejvyšším, tedy povolání stát se přijetím 402

„Pravdu je třeba hledat, nalézat a vyjadřovat v ‚ekonomii‘ lásky, a lásku je zase třeba chápat, doceňovat a praktikovat ve světle pravdy.“ CiV 2. 403 CiV 3. 404 Srov. RATZINGER Joseph: Úvod do křesťanství. Brno. Petrov, 1991, s. 168. 405 A vlastně ani jako svobodná bytost nemůţe nehledat (proto základní mravní nárok).

74

Boţí nabídky spásy synem/dcerou v Synu, a tedy být zpodoben(a) s Kristem, pak v ţivotě člověka nakonec můţe či spíše má přijít chvíle, kdy se obě ohniska začnou překrývat, aniţ by se však jedno z nich stalo zbytečným. Proto je moţné hovořit o mravním nároku a mravní pravdě současně a v harmonii. Člověk tedy „ţije pravdu“ celým svým ţivotem. To vzhledem k dynamickému charakteru lidského ţivota znamená vlastně nikdy nekončící proces jejího hledání. Znamená-li pravda z určitého pohledu také jednotu se sebou samým, lze se k této jednotě jen hyperbolicky přibliţovat. Bod dotyku není v perspektivě plynoucího lidského ţivota myslitelný. Příběh kaţdého člověka totiţ zůstává otevřeným dějství aţ do chvíle smrti, která představuje v tomto směru završení ţivotního projektu. A teprve po tomto dovršení bude moci být zhodnocen – nikým menším neţ tím, kdo se svým vtělením, smrtí a zmrtvýchvstáním stal pravdou člověka. 406 V této pravdě víry nakonec leţí klíč ke všemu: Vţdyť nás má ve své moci láska Kristova - nás, kteří jsme pochopili, ţe jeden zemřel za všecky, a ţe tedy všichni zemřeli; a za všechny zemřel proto, aby ti, kteří jsou naţivu, neţili uţ sami sobě, nýbrţ tomu, kdo za ně zemřel i vstal.407

V teologickém

potaţmo

christologickém

kontextu

neexistuje

jiný

model

smysluplného ţivota neţ povolání k darující se lásce, které samo je darem. „Být rukojmím je možná jen tvrdé označení pro lásku“408 a jen tak se lidskému ţivotu otvírá nekonečný horizont smyslu a moţností nad jeho moţnosti, jeţ je „garantovaný“ pravdou člověka ztělesněnou v Jeţíši Kristu. Pravdou, která nejen zjevuje člověka jemu samému, ale tím, ţe se sama člověku nejprve daruje, cestu k plnosti ţivota před ním vůbec otvírá.

406

Srov. RATZINGER Joseph: Eschatologie, s. 130–132. 2K 5,14–15. 408 LÉVINAS, Emanuel. Být pro druhého, s. 20. 407

75

Seznam použitých zkratek CiV – Caritas in Veritate DH – Dignitatis humanae DV – Dei verbum FR – Fides et ratio GS – Gaudium et spes KKC – Katechismus katolické církve LG – Lumen gentium MTK – Mezinárodní teologická komise SRS – Sollicitudo rei socialis VS – Veritatis splendor

76

Seznam literatury ANSELM Z CANTERBURY: De veritate. In ANSELM Z CANTERBURY: Fides quaerens intellectum. Praha: Kalich, 1990. BALTHASAR, Hans Urs von. Křesťanská morálka a její normy. Devět tezí Hanse Urse von Balthasara. In Dokumenty Mezinárodní teologické komise věnované morální teologii a etice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010 BECKER, Patrick. – DIEWALD, Ursula. Relativismus, Postmoderne und Wahrheitsanspruch. Stimmen der Zeit 2009 č. 10, s. 673–684. BENEDIKT XVI.: Encyklika Caritas in veritate. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009. BONHOEFFER, Dietrich. Etika jako utváření, In BONHOEFFER, Dietrich. Etika. Praha: Kalich, 2007, s. 63–120, CASPER, Bernhard. Identita v ne-identitě vyvolení k odpovědnosti za druhého, In CASPER, Bernhard. Míra lidství: Rosenzweig a Lévinas, Praha: Oikumene, 1998, CASPER, Bernhard. Událost modlitby. Základní linie hermeneutiky náboženského dění. Praha: Vyšehrad, 2000. DEMMER, Klaus. Fundamentale Theologie des Ethischen, Freiburg: Universitätsverlag, 1999. DEMMER, Klaus: Moraltheologische Methodenlehre, Freiburg: Universitätsverlag, 1989. DENZINGER, Heinrich – HÜNERMANN, Peter. Enchiridion symbolorum definitionum et declaratorum de rebus fidei et morum. Freiburg im Breisgau: Herder, 1991. DRUHÝ VATIKÁNSKÝ KONCIL: Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (ze dne 7. prosince 1965), in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, 173–265. FLOS, Pavel. Architekti křesťanského středověkého vědění. Praha: Vyšehrad, 2004. GNILKA, Joachim. Ježíš Nazaretský – poselství a historie. Praha: Vyšehrad, 2001, GUARDINI, Romano. Dobro, svědomí, soustřeďování. Praha: Vyšehrad, 1999, GUARDINI, Romano. Konec novověku. Pokus o orientaci. Praha: Vyšehrad, 1992. GUARDINI, Romano. O posledních věcech, Řím, Křesťanská akademie, 1972. GUARDINI, Romano. Svět a osoba. Svitavy: Trinitas, 2005. HALÍK, Tomáš: Biblické pojetí pravdy a jeho teologická reflexe, In KROUPA, Jiří K. Veritas vincit: sborník příspěvků ze symposia uspořádaného v Praze dne 20.10.1994 Ústavem pro klasická studia AV ČR, doplněný překlad vybraných kapitol z knihy Paula Veyna „Věřili Řekové svým mýtům?“. Praha: Koniasch Latin Press, 1995,s. 60–64, HEDWIG, Klaus. Wesen. In LThK, Durchgesehene Ausgabe der 3.Auflage 1993-2001, sv. 10, Freiburg im Breisgau: Herder, 2006, sl. 1112n. HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. Praha: Oikumene, 2002, HEIDEGGER, Martin. O pravdě a bytí, Praha: Mladá fronta, 1993. HEINZMANN, Richard. Středověká filozofie. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002. HEYDEBRAND, Renate von. Innerlichkeit. In RITTER, Joachim – GRÜNDER, Karlfried: Historisch Wörterbuch der Philosophie, Band 4. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesselschaft, 1976, s. 386–387. HÜNERMANN, Peter. Fides et ratio – Einst und Jetzt. Theologische qurtalschrift 2009, roč. 189, č. 3 s.161–177.

77

JAN PAVEL II.: Apoštolská konstituce Fidei depositum. In KATECHISMUS KATOLICKÉ CÍRKVE. Doplněné a opravené vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. JAN PAVEL II. Encyklika Fides et ratio. Praha: Zvon, 1999. JAN PAVEL II. Encyklika Solicitudo rei socialis. In Sociální encykliky (1891-1991). Praha: Zvon, 1999. JAN PAVEL II. Encyklika Veritatis splendor. O základech křesťanského morálního učení. Praha: Zvon, 1994. KARFÍKOVÁ, Lenka. Summa similitudo principii, In KROUPA, Jiří K. Veritas vincit: sborník příspěvků ze symposia uspořádaného v Praze dne 20.10.1994 Ústavem pro klasická studia AV ČR, doplněný překlad vybraných kapitol z knihy Paula Veyna „Věřili Řekové svým mýtům?“. Praha: Koniasch Latin Press, 1995, s. 16–35. KARFÍKOVÁ, Lenka. Víra hledá nahlédnutí. In ANSELM Z CANTERBURY: Fides quaerens intellectum, s. 3–18. KATECHISMUS KATOLICKÉ CÍRKVE. Doplněné a opravené vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. KIERKEGAARD, Søren. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, Praha: Nakladatelství Svoboda – Liberta, 1993. KIERKEGAARD, Søren. Rovnováha medzi estetickým a etickým pri utváraní osobnosti. In KIERKEGAARD, Søren. Buď–alebo. Bratislava, Kalligram, 2007, s. 611-784, KLUXEN, Wolfgang. Tomáš Akvinský. Základní stanoviska jeho etiky. In. Křesťanství a filosofie. Postavy latinské tradice. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994, s. 128–138. KOČÍ, Martin – MIHALIK, Martin: Křesťanství jako hegemonický příběh lásky? Postmoderní kritika křesťanství Jean-François Lyotarda a její teologická reflexe. In Acta Universittis Carolinae Theologica 2011, roč. 1, č. 2, s. 105–133. KRINGS, Hermann. Wahrheit. Philosophisch. In Handbuch theologischer Grundbegriffe. München: Kösel-Verlag, 1963, s. 786–794. KÜNG, Hans. Wahrhaftigkeit. Zur Zukunft der Kirche. Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1971. LÉVINAS, Emanuel. Být pro druhého, Praha: Zvon, 1997. LYOTARD, Jean-François. Návrat a jiné eseje. Praha: Herrmann a synové, 2002. LYOTARD, Jean-François. Putování a jiné eseje. Praha: Herrmann a synové, 2001. MARCEL, Gabriel. Náleţení a disponovatelnost, In MARCEL, Gabriel. Od názoru k víře. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 70–104. MARCEL, Gabriel. Nástin fenomenologie a metafyziky naděje. In MARCEL, Gabriel. K filosofii naděje, Praha: Vyšehrad, 1971. MARCEL, Gabriel. Nástin fenomenologie bytí v situaci. In MARCEL, Gabriel. Od názoru k víře, Praha: Vyšehrad, 2004, s. 105–142. MARCEL, Gabriel. Nástin fenomenologie formy „míti“. In K filosofii naděje. Praha: Vyšehrad, 1971, s. 43-65. MARCEL, Gabriel. Vtělené bytí jako ústřední bod metafyzické reflexe. In MARCEL, Gabriel. Od názoru k víře, Praha: Vyšehrad, 2004, s. 21–69. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE: Hledání univerzální etiky: nový pohled na přirozený zákon. In Dokumenty Mezinárodní teologické komise věnované morální teologii a etice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 75– 155. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE: Některé otázky týkající se teologie vykoupení. In Dokumenty Mezinárodní teologické komise věnované christologii

78

a soteriologii do roku 1995. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 133-199. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE: Společenství a služba. Lidská osoba stvořená k Božímu obrazu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2005. MIKULOVÁ-THULSTRUPOVÁ, Marie: Doslov, In: KIERKEGAARD, Søren. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti. Praha: Nakladatelství Svoboda – Libertas, 1993, s. 234-247. MÜLLER, Klaus. Adäquatio/Adäquationstheorie, In FRANZ, Albert – BAUM, Wolfgang –KREUTZER, Karsten. Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie. Freiburg in Breisgau: Herder, 2003, s. 16–17. MÜLLER, Klaus. Wahrheit, In FRA – – KREUTZER, Karsten. Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie. Freiburg in Breisgau: Herder, 2003, s. 435. MÜLLER, Klaus – WERBICK, Jürgen. Wahrheit. Begriff. In LThK, Durchgesehene Ausgabe der 3.Auflage 1993–2001, sv. 10. Freiburg im Breisgau: Herder, 2006, sl. 929. NEUBAUER, Zdeněk. O čem je věda. Malvern: Praha, 2009. NEUBAUER, Zdeněk – FIALA, Jiří. Střetnutí paradigmat a řád živé skutečnosti. Malvern: Praha, 2011. PAPEŢSKÁ BIBLICKÁ KOMISE. Bible a morálka. Biblické kořeny křesťanského jednání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010. PAVAN, Pietro. Kommentar zur Erklärung über die Religionsfreiheit. In LThK: Das zweite Vatikanische Koncil. Teil III. Freiburg im Breisgau: Herder, 1967, s. 712-748. PIEPER, Josef. Scholastika. Osobnosti a náměty středověké filosofie. Praha: Vyšehrad, 1993. POLÁKOVÁ, Jolana. Fides et ratio Jana Pavla II.. Teologické texty. 1999, roč. 10, č. 3, s. 95–97. POLÁKOVÁ, Jolana. Možnosti transcendence. 2.vydání. Praha: Zvon, 1996. POLÁKOVÁ, Jolana. Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Praha: Vyšehrad, 1995. POLÁKOVÁ, Jolana. Smysl dialogu. Praha: Vyšehrad, 2008. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Jako v nebi, tak i na zemi. Náčrt trinitární teologie. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. 3. rozšířené vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, PUNTEL, Lorenz Bruno. Wahrheit. In Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Sv.6. München: Kösel-Verlag, 1973, s. 1649–1668. PUTNAM, Hilary. Realismus s lidskou tváří, In: PUTNAM, Hilary – RORTY, Richard. Co po metafyzice. Bratislava: Archa, 1997, s. 15–60. RAHNER, Karl. Rozjímání podle Exercicií sv. Ignáce. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma s.r.o., 2001. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry, Svitavy: Trinitas, 2004. RATZINGER Joseph: Encyklika Veritatis splendor. Teologické texty 1994, roč. 5. č. 3, s. 76–78. RATZINGER, Joseph. Eschatologie. Smrt a věčný život. Brno: Barrister & Principal, 2008. RATZINGER, Joseph. Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt. Erstes Kapitel des ersten Teils. In LThK: Das zweite Vatikanische Koncil. Teil III. Freiburg im Breisgau: Herder, 1968, sl. 313–354. RATZINGER Joseph: Úvod do křesťanství. Brno. Petrov, 1991. 79

RATZINGER, Joseph. Víra, pravda, kultura. Mezinárodní teologická revue Communio 2000, roč. 4, č. 2, s. 180–195. RORTY, Richard. Antiklerikalismus a ateismus, In ZABALA Santiago (ed.): Budoucnost náboženství. Praha: Nakladatelství Karolinum, 2007, s. 34–47. RORTY, Richard. Putnam a hrozba relativismu. In PUTNAM, Hilary – RORTY, Richard: Co po metafyzice. Bratislava: Archa, 1997, s. 61–94. ROTTER, Hans: Osoba a etika, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1997. SCHOCKENHOFF, Eberhard. Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2003. SCHÜSSLER, Ingeborg. Wahrheit/Wahrheitsfähigkeit IV, In TRE, sv. 35, Berlin - New York: Walter De Guyter, 2003, s. 347–363. SKALICKÝ, Karel. Tomášovo pojetí činného rozumu a jeho historické předehry a dohry. In Hledání pravdy o pravdě. Svitavy: Trinitas, 2000, s. 52–64. SOBOTKA, Milan. Francis Bacon jako filosof, In SOBOTKA, Milan – ZNOJ, Milan – MOURAL, Josef. Dějiny novověké filosofie od Descarta po Hegela. 2. opravené vydání. Praha: Filosofia, 1994. SOUSEDÍK, Stanislav. Svoboda a lidská práva. Praha: Vyšehrad, 2010. ŠPRUNK, Karel. Současné teorie pravdy. In Hledání pravdy o pravdě. Svitavy: Trinitas, 2000, s. 64–78. ŠTĚPINOVÁ, Martina. Pojetí pravdy u Tomáše Akvinského. In Hledání pravdy o pravdě. Svitavy: Trinitas, 2000, s. 29–38. ŠTĚPINOVÁ, Martina. Zaloţení pravdy v bytí. Úvodní studie. In AKVINSKÝ, Tomáš. O pravdě. O mysli. Praha: Krystal OP, 2003, s. 16–77. VATTIMO, Gianni. Věk interpretace, in: ZABALA Santiago (ed.): Budoucnost náboţenství, s. 48–57. VIRT, Günther. Encyklika Veritatis splendor. Teologické texty 1993, roč. 4, č. 6, s. 208– 209. VIRT, Günther. Wie ernst das Gewissen zu nehmen?. In VIRT, Günter. Damit Menschen Zukunft hat. Theologische Ethik im Einsatz für eine humane Gesellschaft. MARSCHÜTZ, Gerhard – PRÜLLER-JAGENTEUFEL, Gunter M. (ed.), Würzburg: Echter Verlag, 2007 s. 14–27, VRÁNA, Karel. Dialogický personalismus, Praha: Zvon, 1996. VRÁNA, Karel. Úvod. In LÉVINAS, Emanuel. Být pro druhého. s. 9–14. WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie. Praha: Zvon.Vyšehrad, 1998.

80

Elektronické zdroje AKVINSKÝ, Tomáš: Quaestiones disputatae De veritate. q.1. (2011) [2011-11-28]. . AKVINSKÝ Tomáš: Quaestiones disputatae De veritate, q. 8, (2011) [2011-11-21]. . AKVINSKÝ Tomáš: Summa contra gentiles III. (2011) [2011-11-25]. . AKVINSKÝ, Tomáš: Summa Theologiae I. II. (2011) [2011-11-28]. . AKVINSKÝ, Tomáš. Summa Theologiae I. (2011) [2011-11-28]. . AURELIUS AUGUSTINUS: Soliloquiorum libri duo. Liber Secundus, (2006) [2011-11-24]. . AURELIUS AUGUSTINUS: Confessionum libri tredecim. (2006) [2011-11-24]. . CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM: Declaratio de libertate religiosa Dignitatis humanae [2011-10-15]. . IOANNES PAULUS PP. II. Fides et ratio. [2011-11-17]. . IOANNES PAULUS PP. II. Fides et ratio. [2011-10-31]. . PIUS PP. XII. Litterae encyclicae Humani generis. [2011-10-16].

81