HET CONFLICT ROME-REFORMATIE ALS HISTORISCH MISVERSTAND. Bemiddelende analyses tot herstel van de kerkelijke eenheid

HOME Jan Thurlings DE RECHTVAARDIGING VAN DE MENS HET CONFLICT ROME-REFORMATIE ALS HISTORISCH MISVERSTAND Bemiddelende analyses tot herstel van de kerkelijke eenheid DEEL TWEE. DE RECHTVAARDIGING

> INHOUD

INHOUD II 1. De Rechtvaardiging Inleiding Trentes visie De gerechtvaardigde weet zich zondaar Verdoeming Totus iustus, totus peccator De ernst van de zonde (1) De term 'erfzonde' Zondeval en rechtvaardiging 'Zonde' in Rom. 6:12 Nogmaals 'totus iustus et peccator' De ernst van de zonde (2) Eerlijke Vragen Het wezen van het Misoffer 2. De rechtvaardigingsleer van Paulus 3. Geloof en Wet De gerechtigheid der Wet en de gerechtigheid uit het geloof Gods barmhartigheid voor Israel en de volkeren. Intermezzo. 4. De aard van het geloof Fides caritate formata 5. Is Trente terecht verdacht? Wat de Reformatie niet leert Wat de Reformatie wel leert Wat Rome niet en wel leert Rechtvaardiging vóór de direkte Christusontmoeting? Het geloof is noodzakelijk Schuldvergeving door de Doop in naam van de Drieëne God Christus gestorven voor allen Dubbele rechtvaardiging? Causa formalis iustificationis De Doop De causae iustificationis De volle rechtvaardiging 6. Perspectieven op het rechtvaardigingsbegrip Gedurige noodzaak van rechtvaardiging Het geloof is de brug van de rechtvaardiging Doodzonde en dagelijkse zonde

Dagelijkse zonde en angel van de erfzonde Adams zonde en de zonden der gerechtvaardigden Gedurige noodzaak van rechtvaardiging. De erfzonde 7. De rechtvaardiging (vervolg) Imputatie De 'fomes peccati' De imputatie-alsof. Vervolg Analogia entis 'Niet metterdaad' De vertalingen en betekenissen van 'λoγίζεται' Hermeneutiek van de imputatie-'alsof'. Uitbreiding. Het 'alsof'-moment, nader 'In Christus' Deelachtigheid Ter toelichting van 'als bekleed'. Inherentie Deelachtigheid. Slot. 'Analogia entis' Het R.K. geloofsleven, speciaal met het oog op zondebesef De verdienstelijkheid van de goede werken De rechtvaardigheid Hoe maakt de gerechtigheid van Christus ons loon waard Verdienstelijkheid De vergelding Gods belofte en recht Calvijns geclausuleerde onderschrijving van verdienstelijkheid De overeenstemming van de formulering van Trente met Bernhard en Calvijn Calvijns kritiek op Trente Calvijns Antidotum over de verdienstelijkheid der goede werken Het principe der verdienstelijkheid Calvijns depreciatie van de term ´verdienste´ De aanstootgevendheid van de term 'verdienste' 'Loon' in Mt. 5:46 De onschriftuurlijke term ´verdienste´ Het misbruik van de term De term ´verdienste´ en de Schrift Calvijn en Augustinus Opwerpingen Calvijns bezwaar van blijvende betekenis Analogia entis en verdienstelijkheid der goede werken Het Joodse standpunt ´Promereri' Het verdienen van de vermeerdering van de genade Het verdienen van vermeerdering van de gerechtigheid. In extenso 'Mereri' en 'promereri' Verdiensten' van zondaars en ongelovigen De verdiensten van de vroegere staat van genade Disposities

De onzichtbare Doop Heiligheid. Het R.K. perspectief Particularismen Luther leert in feite niet anders 8. Gevallen natuur en genade Acceptatie achteraf Hermeneutiek van calvinistisch radicalisme en de R.K. doctrine Rechtvaardiging, wedergeboorte en verticalisme De mens wordt geboren als verworpene, gedoopt ter wedergeboorte; er bestaat ook een onzichtbare doop. Gevallen natuur versus genade De Doopwedergeboorte Wedergeboorte tot vrijheid 9. Rechtvaardiging en wedergeboorte Karl Barth Barth en Küng Rechtvaardigmaking door het geloof alleen Trente over rechtvaardiging en heiliging Zonder ontvangst van de vernieuwing en werken is het geloof dood Wat is de onderlinge verhouding van 'rechtvaardiging', 'rechtvaardigheid', 'heiliging' en 'vergeving'? Concluderend De verhouding tussen de rechtvaardigheid bij de Doop en de zaligheid na de dood Verdere verantwoording van de interpretatie Christelijke Institutie 3.11.11 De bevestiging der uitverkiezing Rechtvaardiging instantaan en op termijn Consequenties Verschillen in het begrip van rechtvaardiging tussen de R.K. leer, Osiander en Calvijn? De ogenschijnlijke tegenstelling op zijn scherpst Verdienste Mystieke deelname aan Christus' lijden Verhouding vrijspraak tot vernieuwing bij de Doop Het onderscheid tussen vergeving en vernieuwing Rechtvaardiging en zelfheiliging Overeenstemming met Calvijn Heiliging en rechtvaardiging Doop, rechtvaardiging, wedergeboorte Verzoening, rechtvaardiging, vrijspraak Verhouding tot wedergeboorte Vernieuwing Rechtvaardigen Spiritus en spiritus Nabeschouwing

De controverse over de erfzonde Vooraf: De staat van genade Messias De erfzonde De voltrekking van Gods barmhartigheid in de persoon van Maria Het geloof Omschrijving van de betekenis van 'geloof' Het geloof wordt tot rechtvaardigheid aangerekend Het ontvangen van rechtvaardiging Uit de rechtvaardiging voortkomende gevolglijke voorwaardelijkheid van geloof, hoop en liefde Leert Trente de aanrekening van het geloof tot gerechtigheid? NADERE UITWERKINGEN C.I.3.11.6 bij Sizoo en bij Wielenga Barth en Trente Zelfheiliging in haar relatie met gegeven heiligheid, rechtvaardiging en rechtvaardigheid De aangrijping van Christus Congruentie of discongruentie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte? Enkele noties omtrent Doop en geloof 10. Aspecten van de rechtvaardigheid Doop, wedergeboorte en boetedoening 'Simul-simul' De toerekening is niet abstract 'Numquam totaliter' Adams gave natuur hersteld Vrijheid en zondigheid Onze positie sedert Adam. Theodicee Christus' boete in samenhang met Zijn preëxistentie De boete van de gewone mens Christus is onze verlosser in eeuwigheid 11. Rechtvaardiging, rechtvaardigheid en wedergeboorte. Overzicht en slotverantwoording Rechtvaardiging, wedergeboorte en werken. Inbegrip van de bevindingen. Rechtvaardiging van wie niet werkt. De verhouding van gerechtigheid en wedergeboorte tot de werken. Uitbreiding De distinctie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte. Nader. Calvijns aanval op Andreas Osiander. Christus als meervoudige oorzaak van onze gerechtigheid Is Calvijns aanval op Osiander terecht? Calvijns antwoord aan Osiander. Overzicht. Osiander en Trente

Treffen de verwijten aan Osiander ook Trente? Parti pris van Calvijn. Uitbreiding bij hs. 15 'Deelachtigheid' De distinctie Discongruentie rechtvaardiging-wedergeboorte? Uitbreiding. Karakteristiek van het typisch reformatorische Het purgatorium 12. Boete Boetvaardigheid Het bijzondere oordeel 13. EXCURSIE. Commentaar op Hermann Volk. Die Lehren der Rechtfertigung nach den Bekenntnisschriften der evangelisch lutherischen Kirchen BIBLIOGRAFIE

1. De Rechtvaardiging Inleiding De zondaar wordt in Christus, de Rechtvaardige, gerechtvaardigd. Vanwege Zijn gehoorzaamheid tot in lijden en sterven, neemt God ons, die zondaars zijn tot Zijn kinderen aan. Dit wil zeggen, dat God onze zonde vergeeft en ons herschept. Maar gevolgen en oorzaak mogen hier niet verwisseld worden. Voorwaarde is, dat we berouw over onze zonden hebben en ons bekeren. Maar deze vereisten komen slechts tot stand, doordat God ons hiertoe begenadigt. Zonder Gods genade zijn wij er eenvoudig niet toe bereid. Dit is, anders dan we geneigd zijn te menen, niet iets wat wij uit onszelf kunnen. Gods openbaring in de Bijbel leert dit duidelijk, en allen, die de betrouwbaarheid van de bijbelse leer onderkennen, dienen dan ook alle waan, dat ze zichzelf kunnen verlossen verre te werpen. De zaak is ook daaruit duidelijk, dat wij uit onszelf niet bij machte zijn niet te zondigen. Waarom zou God in Wie geen zonde is ons dan moeten accepteren? Dat we erkentelijk moeten zijn voor Gods genade, brengt met zich mee, dat wij erkennen, dat de vereisten waaraan wij om Gods kinderen te zijn moeten voldoen het gevolg zijn van Zijn genade, al zijn het nog zo hard voorwaarden. De oorzaak ervan is het feit, dat God, die ons zonder dat wij dit verdienen rechtvaardigt, ons die gevolgen eveneens om niet schenkt. Er is wat dit betreft een overeenkomst tussen de leer van Calvijn en die van Trente te bespeuren. Rechtvaardiging, door God vrijgesproken worden en als rechtvaardigen beschouwd worden, en wedergeboorte, het worden van een nieuwe mens, moeten onderscheiden, niet gescheiden worden, zegt Calvijn. Ze mogen beslist niet verward worden. In Christus zijn wij vrijgesproken, maar noch bestaat onze rechtvaardiging in ons geloof, noch in onze bekering. Trente zegt hierom, dat wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, geloof noch werken deze rechtvaardiging verdienen. Het ontvangen mag niet met het geven verward worden. Wat er ook aan ons leven verandert, het is niet dàt wat ons rechtvaardigt, maar het is een consequentie hiervan. Beginnen we te geloven, het is God die ons in Christus vrijgesproken heeft en ons Christus' rechtvaardigheid, die Gods rechtvaardigheid is, gaat communiceren. Dit werk is in Christus voltooid en gaat zo vooraf aan het eerste glimpje van ontvangen. Het begin van het ontvangen van de vrijspraak en de communicatie van de rechtvaardigheid van Christus aan de gelovige is het begin van de omzetting van de oude mens in de nieuwe. Het aangrijpingspunt en het moment van het aangrijpen is niet iets zichtbaars, dat aan te treffen valt. Alle ommekeer is gedurig vanuit dit aangegrepen worden door de mededeling aan ons van onze rechtvaardigheid vanuit de rechtvaardigheid van Christus. Christus, de Rechtvaardige werd gerechtvaardigd (ITim. 3:16)n1, wat, daar Hij dit Zelf niet van node heeft een tautologie zou zijn, als dit niet om ons was geschied. Dat ook Trente die gedurige betrekking leert, blijkt uit het feit, dat het Trente niet gaat om een ding, dat ons bezit wordt, maar om een levende betrekking, een uitdeling door de Heilige Geest: 'Wordt door de Heilige Geest in hun harten uitgegoten en hecht zich erin' (canon 11); de formele oorzaak van onze rechtvaardiging, hetgene waarin ons gerechtvaardigd zijn bestaat: 'De gerechtigheid van Christus, niet die waarmee Hij Zelf rechtvaardig is, maar die waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt'. Dit betekent niets anders dan dat Hij ons gedurig rechtvaardigheid blijft verlenen. Al is onze rechtvaardiging iets dat we ontvangen, en al is onze ommekeer en berouw niet zozeer voorwaarde ervoor als wel manifestatie ervan, toch zijn ommekeer en berouw een conditio sine qua non. En de brug der communicatie is het geloof, dat immers reeds Abraham tot gerechtigheid werd gerekend. Men moet het geloof als 'brug' zien, want neemt men het geloof als 'werk', dan worden wedergeboorte, werken weer met de rechtvaardiging 'zonder de werken der Wet', zegt Paulus, verward. Niet wij rechtvaardigen in enig opzicht onszelf, maar Christus heeft voor ons geboet, door Zijn gehoorzaamheid onze rechtvaardigheid verdiend.

Wij worden echter niet in Christus gerechtvaardigd zonder ons. Onze breuk met onze oude staat van aan de zonde dienstbaren is een '0-punt', maar op het moment, dat wij gerechtvaardigd worden zijn wij geen quiëtisten, hangen wij niet lui in een hangmat. In feite laten wij onze rechtvaardiging in geloof toe, dwz. beweegt God mij gelovige, er rechtvaardigend toe gerechtvaardigd te worden, manifest in geloof, waarmee ik het appèl beantwoord, en dit drijft mij, terwijl ik aldus blijf beantwoorden tot erkenning van mijn eigen zonden en van Gods genade in Christus, tot berouw. Maar het geloof blijft de brug, die ons met Christus verbindt. Zodoende worden wij gerechtvaardigd door, beter nog: in het geloof en is het geloof het beslissende in ons leven plaatsgrijpende, wat Barth noemt de 'Ereignis' (Ereignis, Karl Barth). Niet dat de mens hier iets toevoegt, maar voorkomen moet worden, dat een formalisme de dynamiek van deze God-mensbetrekking doorsnijdt. Al is ons gerechtvaardigd worden onzichtbaar, dit neemt niet weg, dat het wel in zijn gevolgen aantrefbaar is. De heiliging die de gelovige, die gerechtvaardigd wordt, ondergaat, is gestaltekrijging van zijn rechtvaardiging, van zijn rechtvaardig-making. Calvijn (Christelijke Institutie 3.11.6): 'Rechtvaardigheid en heiligmakingn2 kunnen niet gescheiden worden. Al degenen, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven'. Calvijn zegt over de relatie tussen rechtvaardigmaking en wedergeboorte van dat zij 'niet gescheiden, wel onderscheiden' moeten worden. Het ene, heiligheid, is immers onmiddellijk gempliceerd in het andere, de rechtvaardigmaking zó, dat men met de rechtvaardigheid van Christus wordt bekleed. Immers, deze toerekening is een gedurige toedeling om niet, bij wijze van mystieke eenmaking met Hem. Zo zijn wij werkelijk rechtvaardig met Hem, daarmee ook heilig met Hem. Deze toedeling is als zodanig geen over-dracht, maar blijvend om niet toe-komend, daarmee ook Christus' heiligheid, waaruit onze heiligheid voortkomt. Niet gescheiden van de ons verleende bron-met-eigenschappen, Christus' rechtvaardigheid, àls heiligheid wel onderscheiden. Maar gedurig voortkomend uit de ons gedurig toegedeelde heilige bron, de manifestatie van deze heilige bron die Christus' rechtvaardigheid is. Consequentie Door de nadruk die op de toerekening aan de onrechtvaardige ligt blijft ongetrokken de linea recta voortvloeiende consequentie, dat ook de als zodanig, en zeker bij een zondaar, te onderscheiden 'heiligheid', niet alleen de manifestatie is van wat uit de bron voortkomt, maar, anders beschouwd, hierbij nog steeds, zolang er geen separatie is door zware zonde, in de bron is. De heiligheid van de gerechtvaardigde is dus een eigenschap van Zijn van Christus bekomen rechtvaardigheid. Dit wil niet zeggen, dat iemands deugd als menselijke eigenschap dit is, maar erin is zijn rechtvaardigheid-van-Christus manifest. Juist hier dreigt echter eigenroem, schijnheiligheid, hovaardij en verkeerde beoordeling door anderen. Het is dan ook niet zo, dat deze deugd die rechtvaardigheid is, maar wel omgekeerd. Als menselijke eigenschap is de menselijke deugd nog geen rechtvaardigheid, maar de hem deelachtige rechtvaardigheid uit zich en is aanwezig in de deugd. Ze is zich verbergend/onthullend, en stelt anderen minstens in staat aan de vruchten de boom te beoordelen, maar zowel kan men zich hierbij vergissen als kan er naast deugdzaamheid rotheid blijken of zelfs sprake zijn van schijn-deugd. Trentes visie Trente zegt, dat de rechtvaardiging in Christus als voor de persoon geldend aanvangt, zodra men 'hoort' (ex auditu) en in het geloof plaatsgrijpt (DS 1526)n3. De persoon wordt door de genade van Gods ontferming en goedgunstigheid ter vrijspraak-en-omwending=bekering

aangegrepen. De mens wòrdt al gerechtvaardigd, maar onder uitdrijving van zonden en bekleding met de rechtvaardigheid uit Christus komt ze tot gelding. Nu zegt Karl Barth: Mijn zondaar zijn heb ik als verleden, mijn gerechtvaardigd zijn heb ik voor mij. Het 'als toekomst vóór zich hebben' is juist, maar enigszins dubbelzinnig, aangezien wij, ook volgens Calvijn, kinderen (C.I.4.16.17) en volwassenen (C.I.4.15.2, 4.15.4 'eerste wedergeboorte', vgl. 3 'reinheid...krachtig' en 4 'kracht...uitstrekken') die de vereiste instelling hebben (C.I.4.15.17), in de Doopn4 onmiddellijk worden wedergeboren. We moeten nl. aanvankelijke wedergeboorte of vernieuwing (vgl. 4.16.17 'wedergeboorte' met 4.16.20 'bekering') niet verwarren met haar handhaving of herbereiking in bekering op den duur. Het eerste is een aanbetaling (door de Doop) van het tweede. Het zich bekeren en dieper bekeren, de wedergeboorte is veeleer een beantwoorden aan de gegeven rechtvaardiging. Uiteraard wordt ook dit beantwoorden gegeven, maar àls beantwoorden is het een ontvangen. En alle ontvangen, van geloof, bekering, werken is werken, dat zelf niet rechtvaardigt, maar gestalteaanname van de rechtvaardiging. Dit is ook zo bij de aanvankelijke en onmiddellijke wedergeboorte bij de in geloof ontvangen Doop. Al is hier het (gegeven) ontvangen niet het rechtvaardigende, wel breekt de rechtvaardiging, rechtvaardig-making zich aldus baan. Maar omkering is niet hetzelfde als rechtvaardiging, hoe boetvaardig ik ook ben. De gerechtvaardigde weet zich zondaar Over de houding van de gerechtvaardigd wordende zondaar zegt Barth (73): '...Anhebende Rechtfertigung im Aufbruch: sichselbst Ihm gegenüber jederzeit Unrecht geben'. Barth bedoelt, dat, indien ik mezelf geen ongelijk geef, mijn 'verleden' ook niet vergeven is. Verder impliceert deze tekst van Barth, dat de mens Gods genade uit deze genade moet beantwoorden op straffe van een abstract freewheelen van een on-genade, een niet toegekende genade, waarvan anders i.p.v. genade sprake zou zijn. Maar de mens is permanent onderweg, zijn einddoel is de volledige christomorfie. Daarom blijft hij niet alleen dezelfde persoon als de voormalige zondaar, maar ook een herhaler van zonde, hopelijk in verminderde zin, dus onderweg. God zet ons op de tweesprong neer en trekt met een trekking die Hij wil wie Hij wil, en laat anderen ten verderve gaan onder hun verwaarlozing van de gelegenheid tot bekering die zij krijgenn5 en geeft ze mogelijk, voortgedreven door het boze als ze worden, met dit lot nog een stoot na. Verdoeming God verdoemt sommigen voor eeuwig, omdat Hij de Waarheid (dat is Hijzelf) geen geweld aan mag doen. Het zijn toch de onberouwelijke zondaars zelf, die zichzelf niet ontzien zich voor eeuwig te tatoeëren: de ergte van de zonde en de consequenties ervan zullen hun een worst wezen. Dan moeten ze het zelf maar weten. Alle consciënte schepselen, subjecten naast God, hebben deze afgrond naast zich. Is het dan niet levensgevaarlijk ze te scheppen? Maar waarom niet? Het risico is immers voor henzelf. Totus iustus, totus peccator Over het feit, dat de gerechtvaardigde, terwijl hij gerechtvaardigde is, nog zondaar is, 'simul iustus et peccator', zegt Barth: 'sondern beides ganz', eigenlijk: als totaal gerechtvaardigde persoon, maar ook als totale zondaar. In deze bepaalde betekenis 1) is de 'totus iustus' 'totus peccator'; 2) is de 'totus peccator' 'totus iustus'. 'Totus iustus' betekent dan: de rechtvaardiging is een feit. Zonden maken haar niet qualitate qua ongedaan, de mens is een rechtvaardige.

'Totus peccator' betekent dan: God hoeft geen enkele zondaar te rechtvaardigen en zonder deze rechtvaardiging zou elke zondaar geestelijk dood zijn en de dood verdienen. Maar welbeschouwd is het zo, dat wat er na iemands rechtvaardiging aan zonde overblijft slechts buiten de rechtvaardiging gedacht in kracht van 'totus peccator' was. Anders lijkt het, dat de rechtvaardiging slechts 'alsof' is. Maar evengoed is het zo, dat rechtvaardig zijn niet samenvalt met zondaar zijn. In deze zin is een 'totus iustus' niet tegelijk 'totus peccator'. Inzoverre men nog schuldig is, is men niet rechtvaardig. Maar wel maakt de zonde, die niet van dien aard is, dat ze de rechtvaardiging tot een aanfluiting maakt, zoals het geval is bij die zonden, die van het Koninkrijk Gods uitsluiten (vgl. C.I.2.5.4, 'de boosdoeners die buiten Hem staan'), iemands rechtvaardiging niet ongedaan. Zo is een rechtvaardige 'tegelijk rechtvaardige en zondaar'. En bij de gelovigen die in zware zonde zijn gevallen, blijft God, trouw als Hij is, hun rechtvaardiging, die zij door te zondigen buitenhouden bedoelen. Daarom houden ze hun Doop als handvat om in Gods Koninkrijk terug te keren, in staat van de genade der rechtvaardiging. Zo kan zo'n zondaar een uitverkorene zijn zonder dan een onschuldige en rechtvaardige te zijn. De ernst van de zonde (1) Zou elke zonde de dood verdienen? Verdiende Adam dan niet door een geringe zonde de dood? Adam zondigde niet groot of klein, maar überhaupt. Hij was begenadigd, zondigde en werd begenadigd. Te denken: Als ik slechts licht zondig, God is goed genoeg, ik kan tòch wel op Hem rekenen, dan is dit, wanneer ik het goed probeer te doen, vanwege Gods barmhartigheid terecht, maar als ik hiermee vermetel ben, dan ligt het anders. De vermetelheid heeft uit zichzelf de neiging om toe te nemen, en overmoed te worden. Dan wekt zij God toorn op, gelijk Luther aan den lijve ondervond, want God is geen bonhomme die met Zich laat spotten. Hij deelt mede, dat wij zondaars zonder Zijn genade morsdood zijn, en dat dit hetgene is wat wij zijn zonder Hem, de tegenpool van zijn genade: 'Toti peccatores', door Zijn genade, wanneer wij onszelf het eeuwig leven waardig keuren, 'toti iusti'. Zondeval en uitredding manifesteren zich als twee 'polen' : de Zondeval is een waarheid. Omdat het de waarheid is, kan haar manifestatie niet uitblijven. Dit is de reden waarom Adam, de Mens, niet van de zonde gevrijwaard kon worden, de reden waarom de mens reeds met het oog op Christus' lijden en dood geschapen werd. Is er dan voor bv. geestelijk gehandicapten geen lijden en dood van Christus nodig geweest? Maar de waarheid van de mens waar het om gaat is het feit van zonder de genade 'totus peccator' te zijn, ook al actualiseert hij niets hiervan. Adams 'lichte', in feite 'noch lichte, noch zware zonde', maar zonde-überhaupt, beduidt: geheel bij God in de schuld staan: 'totus peccator', God behoeft Zich over een zondaar in het geheel niet te ontfermen. De term 'erfzonde' Onder 'erfzonde' wordt verstaan die zonde die de mens van geboorte (= 'propagatione', in onderscheid van 'door navolging') heeft meegekregen, maar die met name na de rechtvaardiging te onderscheiden is van de persoonlijke zonde. De Reformatie rekent er ook de in alle mensen werkzame 'wet der zonde' toe, ook al is de doem die op de erfzonde ligt weggenomen. De R.K. leer beperkt 'erfzonde' tot de overgeërfde zonde waarop die doem ligt. Maar in feite is zowel de doem, als de neiging tot zonde, als het feit, dat men zondigen niet kan laten, theologisch gesproken, iets geërfds. R.K. 'erfzonde' = Calvijn 'de verdoemelijkheid die we van de moederschoot af aan hebben'. Ref. 'erfzonde' ook: 'erfzondigheid'. Er is dus: 'erfzonde' in de volle zin van verdoemelijke schuld, en in een restant in de gerechtvaardigde,

waarvan de R.K. leer slechts spreekt als van 'gevolg van de erfzonde'. Bij mijn behandeling gebruik ik de term 'erfzonde' in de volle zin des woords voor de volle omvang van verdoemelijkheid waarmee wij zonder rechtvaardiging geboren worden. Maar evenmin als 'zonde' in analoge zin voor het ons inwonende en steeds weer bovenkomende verboden is, kan het mijns inziens verboden zijn deze 'zonde' onder het aspect van overerving - zij is immers een restant van wat wij van Adam erfden, en is dus een stuk van de erfenis ( in een zekere, analoge zin 'erfzonde' te noemen, mits er wel wordt vooropgesteld, dat in de rechtvaardiging door het geloof, en uitdrukkelijk in de Doop, de erfschuld is weggedaan, hetgeen Calvijn inderdaad doet, en mits de begeerte zelf niet voor schuld wordt aangezien, wat Calvijn eveneens doet. Hetzelfde analoog gebruik is mogelijk bij de term ´peccatum originale´, die van de oude vijand, de zonde, de oude mens. Daarom is het goed om te zien wat Calvijn zegt. C.I.4.15.10/11 zegt hij: 'Men mag niet zeggen, dat wij door de Doop van de erfzonde verlost en wederom in dezelfde reinheid van natuur als Adam voor de val hersteld worden...de verkeerdheid zelf in ons houdt nooit op...'. Calvijn zegt alles in één adem. Ook Trente leert, dat wij zó niet van de erfzonde verlost worden, want de 'fomes peccati', 'de honger tot zondigen', ook wel 'zonde' genaamd blijft en van de erfzonde worden we niet zó verlost of dit relict ('manere') blijft, dus we zijn er, gelijk Calvijn zegt, op deze wijze bezien niet helemaal vanaf. Nog werkt wat zelf weg is door. Calvijn moet ook gelezen worden als dat 'we niet in die zin van de erfzonde (peccatum originale) af zijn, dat...'. Zondeval en rechtvaardiging De lichtste zonde van de eerste mens op aarde is goed om exemplaar te staan voor alle latere, in die zin dat zonder rechtvaardiging alle zonden, lichtere, zware, en afzonderlijk en gezamenlijk, ook vóór ze actueel hebben plaatsgegrepen, de erfzonde als hun eigen element of aard hebben. Dit betekent echter ook, dat als de eerste zonde de latere al voortekent, de latere de eerste in zich bergen, dat alle zonden in de eerste de ratio van onze verwerping in zich hebben. Op grond van de eerste staan wij reeds zodanig onder Gods afwijzing, dat niet hoeft te worden afgewacht of een tweede ons weer zou verdoemen. Op grond van reeds de eerste staat onze verdoeming vast, waartegenover Gods vergeving in Christus staat. Want in en niet naast, dat in de Doop de erfzonde wordt vergeven, worden ook de actuele zonden vergeven, die dus anders niet vergeven zouden zijn. In plaats van, dat ze van iets gezuiverd worden, dat in hen is, en zij zelf in hun eigen relatieve onschuld blijven staan. De onschuld is relatief door de rechtvaardiging, dat is waar, maar dit is niet het hen ontdoen van iets ergers dan ze van zichzelf zijn. Wanneer de 'dagelijkse zonde' van de gerechtvaardigde de rechtvaardiging niet ongedaan maakt, volgens de reformatorische formulering 'simul iustus et peccator', dan is dit, omdat God al rechtvaardigend de zwaarte van o.a. deze zonde, nl. als 'ingebed in de erfzonde', als geërfd verdoemelijk, niet meer aanrekent, de relatieve lichtheid ervan van dien aard is, dat de rechtvaardiging er geen caricatuur door wordt. Door hun aard maken ze dus onrechtvaardig, maar verhinderen niet God hen niet zo hard aan te rekenen, als Hij mocht doen, omdat de zonde naar zijn aard Hem hoe dan ook een gruwel is. (Wat de term 'dagelijkse zonden' betreft, de officiële term van Trente is 'peccata venialia', 'vergeeflijke zonden', Calvijn zegt hetzelfde C.I.2.8.58: 'De zonden der heiligen zijn slechts daarom vergeeflijk, omdat zij door de barmhartigheid Gods vergeven worden.' (Zie nader t.a.p.) De 'inbedding in de erfzonde' wordt R.K. uitgedrukt als de erfzondeschuld van de persoon die die en die actuele zonden doet, of zo baby: nog niet doet, maar in feite een als verwerpelijke afgewendheid van het menselijk geslacht reeds aangerekend wordt vóór de actualisatie en bij de ongedoopten die 'tot de jaren des verstands' zijn gekomen ook mèt de actualisatie. Oftewel

hun ongerechtvaardigde zondigheid met inbegrip van de eventuele actuele zonden is de erfzonde. Niet is het zo, dat erfzonde en actuele zonde vereenzelvigd mogen worden: de erfzonde is er ook zonder de actualisaties en de actualisaties zijn, dankzij de rechtvaardiging, mogelijk als losgemaakt van de erfzonde. 'Zonde' in Rom. 6:12 Wat betreft Rom. 6:12 etc. ; 7 7 14-20 'zonde' als aandrift tot zonde, Trente en Calvijn zijn het erover eens, dat het hier niet om zondeschuld gaat (C.I. 3.3.12 en D1515 slot). Met 'zondigheid' hierboven bedoel ik van deze tridentijnse formulering 'zonde (in deze betekenis)...omdat ze uit zonde is en tot zonde doet neigen', de eenheid van de beide extremen: erfzonde en actuele zonden, als elkaars voorvorm resp. actualisatie.n6 Nogmaals 'totus iustus et peccator' 'Totus peccator' is a) de staat van vóór de rechtvaardiging of erna die van 'doodzonde', d.i. die van Gods Koninkrijk uitsluit, b) van zonde na de rechtvaardiging, inzoverre deze van zich uit zijn-ten-dode uitmaakte, maar nu niet meer ten dode is: de zondaar is dan degene die permanent aan de verdoemenis ontrukt wordt. Zijn/haar zonde blijft in zekere zin verdoemelijk, maar verhindert de rechtvaardiging niet. De verhouding is (79): Een gerechtvaardigde zàl heilig zijn, anders is hij niet gerechtvaardigd (gevolglijke conditio sine qua non). Omgekeerd: een heilige moet gerechtvaardigd zijn, anders is hij niet heilig. De ernst van de zonde (2) Wordt de genade in de R.K. Kerk werkelijk als gunst ervaren? Wat men, op grond van de leer van Trente, beseft is: God vergeeft èn de erfzonde èn de geringste zonde alleen in Christus. De geringheid van de laatste baat ons niet: vanwege de zwaarte van de erfzonde en omdat ook de lichtste zonde zèlf slechts in Christus vergeven wordt. Dus ook de lichtste zonde als zodanig is nòg van God scheidend, tenzij God mij hier in Christus' smart, ja, dood voorkomt. Dit doet Hij niet, omdat deze zonde licht is, maar omdat Christus ervoor geboet heeft. Zodoende is het kruis onontkoombaar een aanklacht tegen ook de lichtste zonde. Wij zullen nog aantonen, dat onder die tweedeling tussen erfzonde en actuele zonde Trente beider eenheid leert. Eerlijke Vragen Het wezen van het Misoffer Een antwoord is ook gelegen in het wezen van het Misoffer. Dat de katholiek zich blijvend aangewezen weet op Gods vrijwillige ontferming, blijkt ook uit de katholieke praktijk van de Eucharistie als offer. Het wezen hiervan is niets anders dan een ootmoedig verzoek om vergeving op grond van wat ons in Christus, en aanwezig in het sacrament, gegeven wordt, een verzoek om dit hic et nunc op de verzamelde gemeenschap van kracht te doen zijn en de zonden van in de eerste plaats de aanwezigen te vergeven. Hierom begint ook iedere mis met een belijdenis van de zonden, die men zichzelf grotelijks toeschrijft ('door mijn allergrootste schuld').

2. De rechtvaardigingsleer van Paulus De christelijke rechtvaardigingsleer gaat terug op enkele brieven van de apostel Paulus, met name die aan de Romeinen. Paulus' leer komt op het volgende neer: Joden en niet-Joden hebben God niet ernstig gezocht, de Wet beschuldigt de Joden, omdat de goede Wet juist aanleiding voor het kwaad in de mens is gebleken, waardoor hij struikelt, i.p.v. dat hij hem rechtvaardigt. Niemand doet de werken, die de Wet eist, immers allen zondigen, ja, het zondigen is hierdoor zelfs aangezwollen. Maar God blijft rechtvaardig, wanneer Hij ons door Christus, het zoenmiddel, rechtvaardigt door ons ons geloof tot gerechtigheid te rekenen, gelijk Hij Abraham gedaan heeft tot onze vriendschap met God. God heeft ons door Christus' dood met Zich verzoend en Christus is van de dood opgestaan: mèt Zijn dood voor de zonde sterven wij af aan de zonde en mèt Zijn opstanding worden wij opgewekt tot een nieuw leven. Door de genade van de Heilige Geest zijn wij vrij van de zonde en in dienst van de gerechtigheid. Wij delen in Christus' lijden en verheerlijking als ontvangenden, ter gelijkvormigwording aan Hem, Gods Zoon. Wat de Wet niet vermag, vermag de Geest die ons vrijgemaakt heeft van de Wet-als-juk. D.w.z. de Wet is prijzenswaard en om zich in te verlustigen, de zonde, als vijandschap tegen God onderwerpt zich echter niet aan de Wet. De Wet rechtvaardigt de mens dus niet. Wij moeten echter leven naar de Geest, vanuit Christus ontvangend onze rechtvaardiging, die Hij verdiend heeft door Zijn eigen rechtvaardigheid waar te maken in gehoorzaamheid aan Zijn Vader, die Rechtvaardig is en zodoende rechtvaardig blijft, wanneer Hij ons op deze wijze met Zich verzoent. Zo hebben wij deze door onze gehoorzaamheid door ons geloof in God en Zijn Christus te ontvangen, en hebben wij deze geloofsgehoorzaamheid waar te maken. Waarom rechtvaardigt dìt ons en de Wet niet? De Wet werd steen des aanstoots en struikelblok, het geloof niet zo, omdat wij, doordat Christus Zijn gerechtigheid waarmaakte ten bate van ons, onze rechtvaardiging tot het zijn van rechtvaardigen verdiende, deze dus van Hem ontvangen. Dit is wezenlijk, omdat wij zondaars zijn, die, onze rechtvaardiging uit onszelf niet totstand kunnen brengen. Met onze rechtvaardiging ontvangen we met dat we vrijgesproken worden van onze zonde Gods Geest, zodat wij, zondaars, uitgerust worden om te doen wat God in Zijn Wet van ons vraagt. Omdat wij het goede, dat we doen ontvangen hebben uit genade, is roemen in onze werken aan onszelf toeschrijven wat van Christus is. En omdat Christus het is door Wie wij gerechtvaardigd worden, roemen we in iets wat als òns werk ons, onvolkomen als het is, niet rechtvaardigt. Immers, de werken van de rechtvaardige zijn de gave Gods, die Hij van tevoren bereid heeft, opdat wij erin zouden wandelen (Ef. 2,10) . Als onze rechtvaardiging en al het goede dat we van hieruit doen slechts ontvangen is, waarom zegt Paulus Rom.2:13 dan, dat de daders van de Wet gerechtvaardigd zullen worden? De werken zijn niet de oorzaak van onze rechtvaardiging, maar komen eruit voort. Wie werkende in Gods wegen wandelt is wel rechtvaardig, maar niet hierdoor, maar het blíjkt hierin, en dit is alleen maar uit van Christus ontvangen rechtvaardigheid, waartoe wij gerechtvaardigd zijn en waarmee wij gerechtvaardigden zijn, of wat hetzelfde is, met onze gerechtspreking zijn we rechtvaardigen gemaakt. Dit zegt Paulus niet met zoveel woorden waar hij het werkwoord 'rechtvaardigen' (vrijspreken) gebruikt, maar wel degelijk spreekt hij over 'gerechtigheid' die wij verkrijgen. Calvijn (C.I.3.11.7) en Trente zijn hierover van hetzelfde oordeel. Bestaat onze rechtvaardigheid dan in werken? Nee, in genade, vrijspraak, wegdoen van zonden, heiligheid, bewaren van deze heiligheid in werken, maar deze onze heiligheid en werken maken ons niet rechtvaardig, maar God is het die door Christus ons rechtvaardigend onze zonden bij ons wegdoet en herschept ons tot uitgerust zijn tot ieder goed werk. Zodat onze rechtvaardigheid in deze verhouding van ontvangen bestaat van Christus' rechtvaardigheid tot onze

rechtvaardigheid als causa formalis iustificationis (nostrae), waartoe deze uitrusting behoort. Deze zelf rechtvaardigt ons dus niet. Wie op werken vertrouwt ontvangt de Heilige Geest niet, Die deze eerst bewerkstelligt. En Paulus zegt, als in paradox met wat hij verderop allemaal gaat zeggen, dat de daders der Wet gerechtvaardigd worden! Inderdaad, wij worden gerechtvaardigd en rechtvaardigen niet onszelf. God, die ons rechtvaardigt, bereidt ook de werken waarin wij wandelen. Omdat wij door onze rechtvaardiging hiertoe uitgerust zijn, heeft dit vrijwillige wandelen het karakter van het voldoen aan een voorwaarde, nl. dat we onze rechtvaardiging, de ondergane gunst van vrijspraak en de ontvangen 'Geest der aanneming' (Calvijn, die in verband met de Doop ook van 'wedergeboorte' spreekt) trouw blijven ('het bewaren van de sneeuwwitte stool', Trente), of erop steunend terugwinnen wat we ervan verloren hebben, hetgeen men, oecumenisch tussen Calvins gebruik met het oog op de lange duur en dat van Trente voor de onmiddellijke wedergeboorte bij het Doopsel,, strijd om de wedergeboorte, zou kunnen noemen. Het voldoen aan de voorwaarde is niet iets bijkomends, dat nog een extra aan rechtvaardiging door werken levert, maar is een bij wijze van onze beantwoording ontvangen van wat men al ontvangen had door het geloof, met name in de Doop, en dat misschien wel actueel, maar als werkzaam niet bij ons is weggebleven. Nog is men dan gelovend tot zijn rechtvaardiging en dit houdt in: tot beantwoording. Maar het is niet deze beantwoording die rechtvaardigt. Wij zijn al gerechtvaardigd door het geloof en worden het dan nog. En als we stellen, dat toenemende intensiteit van deze voortgaande wedergeboorte samenloopt met toenemende graad van rechtvaardiging in de zin van mystieke eenwording met Christus (conform C.I.3. 11.11, zie beneden)? Dan nog zijn wij beantwoordende hetgeen wij door het geloof alleen aan 'meer' verkrijgen, want het geloof, de Godgetrouwheid, is de bron die welt en niet de hierbij gedijende werken. We zagen immers steeds, dat de genade voorafgaat en die verkrijgen we door het geloof alleen. Dus het gaat in feite om toenemende intensiteit van onze rechtvaardiging door het geloof, die geen gestalte krijgt, indien wij dit aldus ontvangen worden niet als werken uit goede gezindheid beantwoorden. Het in ons de Geest tot leven engen is het werk van de Geest Zelf. Het is hier dus geen 'doe iets', maar 'geloof, en doe in geloof wat het geloof geeft.' Ik wordt niet door mijn werken méér gerechtvaardigd, ook niet in mijn werken, maar door mijn geloof en wat ik hierbij aan uitrusting ontvang, ontvang ik àl beantwoordend. Hierbij kan het lijken, dat ik al beantwoordend mijn grotere intensiteit aan rechtvaardiging schep, maar het beantwoorden is zelf het werk van deze toenemende intensiteit van de werkzaamheid van de Heilige Geest. Trente zegt dan ook, dat het om een in de van Christus (door het geloof, zie DS 1532) ontvangen rechtvaardigheid groeien gaat, het beantwoorden wordt aangedreven door ditzelfde geloof en als zodanig moeten we in het licht van de leer van de voorkomende genade, die geen andere uitleg toelaat, verstaan DS 1535, 'waarbij het geloof met de werken meewerkt' (naar Jac. 2:22). In overeenstemming hiermee luidt de titel van C.I.3.14: 'Hoedanig het begin der rechtvaardigmaking is en de gedurige voortgang daarvan'. Slotwoord: Het gaat Paulus niet om de oppositie 'werkheiligheid'- vrijspraak door geloof in Christus die ons aan de dood ontrukt, maar om: goddeloosheid-nieuwe schepping door de genade door het geloof in God in Christus´. Laat ik zeggen, dat het geloof in werken de poort der hel was. Vervalt het geloof, dan vervallen de werken ook, zoals de aanhef van de brief aan de Romeinen ook uitvoerig boodschapt.

3. Geloof en Wet De positie van de Wet. De gelovige wordt slechts door het geloof gerechtvaardigd. Positieve betrokkenheid op Christus. De gerechtigheid der Wet en de gerechtigheid uit het geloof Pius V leert DS 1929, dat er nog een andere gerechtigheid dan uit Christus mogelijk is. Wat bedoelt hij hiermee? Dit kan niets anders zijn dan de gerechtigheid der Wet, waarvan sprake is in Romeinen 10:5 en analoga hiervan. Maar deze wordt door Rom. 2: 13, 'de daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden', in feite aan de gerechtigheid die uit Christus is gekoppeld, aangezien er feitelijk geen andere is. De heidenen doen 'van nature' wat der Wet is, daar deze in hun hart is geschreven. Hoe dit dan? Wel, gelijk er een rechtvaardigheid der Wet is, zo is er een rechtvaardigheid der natuur. Maar in feite is daar dan verborgen de rechtvaardigheid uit Christus, en dat is genade. Nog staat genade tegenover gevallen natuur, maar bij natuur die reeds bezig is hersteld te worden daar werkt genade, al is het nog waar, dat zoals de gerechtvaardigde nog gerechtvaardigd wordt en heeft te worden, deze rechtvaardige natuurlijke mens dit heeft te worden. Wordt daarmee Pius' uitspraak onwaar? Zelfs de in het verborgene gerechtvaardigde is tegenover de door het geloof in de verschenen Heiland gerechtvaardigde nog een mens, niet van de genade, maar van de natuur alleen oftewel louter de natuur, in de zin die Paulus aan dit woord geeft. Dit kan ook goed, omdat hoe sterk de genade ook is, het toch de gave natuur van Adam is die bezig is hersteld te worden. Wat tegenover elkaar staat zijn de natuur als gevallen, althans rechtvaardiging nodig hebbend, terwijl de reeds werkzame genade verborgen is, èn de genade als expliciet. (Ook bij de door het geloof gerechtvaardigde natuur is het zo, dat deze nòg rechtvaardiging nodig heeft) Wij slaan het oog ook nog op: DS 1922 (dat de stelling veroordeelt: 'Cum Pelagio sentiunt, qui textum Apostoli ad Romanos secundo: "Gentes, quae legem non habent, naturaliter ea, quae legis sunt, faciunt" [Rom 2, 14] intelligunt de gentibus fidei gratiam non habentibus", 'met Pelagius houden het degenen die de tekst van de Apostel aan de Romeinen: "De heidenen die de Wet niet hebben, doen van nature dat wat van de Wet is" verstaan als betrekking hebbend op de heidenen die de genade van het geloof niet hebben') En DS 1937 (dat de stelling veroordeelt: 'Met Pelagius houdt het degene, die enig natuurlijk goed, d.w.z. dat enkel aan de natuurlijke krachten ontspruit, erkent', 'Cum Pelagio sentit, qui boni aliquid naturalis, hoc est, quod ex naturae solis viribus ortum ducit, agnoscit'). De eerste tekst spreekt van 'de genade van het geloof' en dat is conform Paulus het expliciete geloof in de verschenen Heiland. De tweede sluit m.i. wel degelijk, door De Bay daartoe gedreven, de genade uit. Het is daardoor een destillaat. Deze notie die, gelijk wij zagen, overeenkomt met Calvijns 'schijn van deugd' van ongelovigen, vooralsnog afgedacht van een eventueel begin van bekering door genade van hieruit, komt voort uit het onloochenbare feit van het voorkomen van bepaalde deugden bij ongelovigen en zondaars. De bewoording 'fidei gratiam' geeft net die ruimte voor de onderkenning van impliciete genade uit wat nog niet het geloof in Jezus Christus is die wordt ingenomen door een andere Pius, de negende, die met aangave van dezelfde Schrifttekst over 'genade' spreekt. Ik vertaal: 'Het is ons en u bekend, dat zij, die aan een onoverwinnelijke onwetendheid lijden omtrent onze allerheiligste godsdienst, en die de natuurwet en zijn geboden, die in aller harten gebeiteld ('insculpta' - moet variant zijn van Vulgaat 'scriptum') is, ijverig dienen en bereid zijn God te gehoorzamen, een oprecht en rechtschapen leven leiden, door de werkzaamheid van het goddelijk licht en kracht van genade, het eeuwig leven verwerven, omdat God, die aller geesten, zielen, gedachten en attitudes volkomen doorschouwt, doorvorst en kent, uit zijn

hoogste goedheid en ontferming geenszins duldt wie dan ook met eeuwige straffen te straffen, die niet schuldig is aan vrijwillige zonde.' Wij zagen reeds, dat het criterium voor de werking van de genade ook voor Calvijn gelegen was in de gedemonstreerde ijver. Waarom 'genade'? Wel, God beitelt in (dit is zo veeleer nog 'natuur') en helpt voort, en: rechtvaardigt. Even later spreekt de apostel nl. over 'ze verontschuldigen elkaar' in het oordeel. IJdel? Welnee, immers vers 9 heeft hij gezegd: 'Verdrukking en benauwdheid over ieder levend mens, die het kwade bewerkt, eerst de Jood en dan de Griek; maar heerlijkheid, eer en vrede over ieder, die het goede werkt, eerst de Jood en dan de Griek.' en ook ten gunste van de Grieken in wier harten de Wet geschreven is: 'Niet de hoorders der Wet, maar de daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden.' Conclusie: het 'van nature ('φύσει') hebben van 'wat der Wet is' en het volgen ervan en de vrijspraak is, daarin heeft Küng met Calvijn gelijk, een genade, zij het niet de genade van en door het geloof in de verschenen Christus. Niettemin moet men Gods genade aangrijpen door het geloof, dat alleen rechtvaardigt. Paradox? Niet als we zeggen, dat we door gehoorzaamheid aan de waarheid Gods (C.I.3.2.6/7), en niet door onze eigen werken gerechtvaardigd worden. Een Griek zo wel als de van huis uit meer begenadigde Jood die schuldig het geloof weigert verzaakt daarmee 'zichzelf het eeuwig leven waardig te keuren'. Wat betreft de gerechtigheid der Wet, Paulus lijkt te spreken over een gerechtigheid der Wet, die alsnog het voorwerp wordt van rechtvaardiging. Maar in zijn brief aan de Galaten (2:15) leert hij, dat de Joodse christen juist als Jood (Psalm 143:2, Hab.2:4) weet, dat hij leeft uit het geloof (vgl. Joh.5:45-47). Zo spreekt uitdrukkelijk ook de brief aan de Hebreeën. Dat het ook onder de Wet in wezen om het geloof ging blijkt verder uit Joh. 5:45-47: 'Uw aanklager is Mozes, op wie gij uw hoop gevestigd hebt. Want indien gij Mozes geloofdet, zoudt gij ook Mij geloven, want hij heeft van Mij geschreven. Maar indien gij zijn geschriften niet gelooft, hoe zult gij Mijn woorden geloven.' Hopen op en geloven in de geschriften van Mozes zijn geen twee dingen, bijvoorbeeld enerzijds het vertrouwen op werken, anderszijds geloven in de messiaanse profetie, maar bedoeld wordt: Indien je hoopt, vertrouw je in geloof, maar dan moet je ook werkelijk geloven wat Mozes schrijft, geen ijdele hoop stellen, en de waarheid Gods geloven, incluis die hier en nu, de Christus in levenden lijve, verschenen is. Maar reeds de gehoorzaamheid aan de geboden is uit geloof in hun goddelijke herkomst en hun betrouwbaarheid. Het is zelfs zo, dat Trente mèt Paulus de rechtvaardiging door het geloof op het Oude Testament baseert door DS 1525 met verwijzing naar Rom. 10,17 te leren, dat deze 'ex auditu', 'uit het horen' is, daar dit immers ontleend is aan Jesaja: 'Wie heeft onze prediking geloofd?' 'Geloof', dat is de Godgetrouwheidn7. Dit neemt allesbehalve weg, dat er een tegenstelling is tussen: 'Doet dit en gij zult leven' en 'geloof en gij zult behouden worden' (beiden naar Rom. 10), middels de notie, dat niemand de Wet werkelijk volbrengt en allen voor hun behoud op Christus' gerechtigheid zijn aangewezen, dat is: de genade Gods in Christus, die al vóór Christus werkzaam was, al was het verhuld onder het gebod 'doet dit'. Het naleven hiervan is ook in het Oude Testament uit die vroomheid, die het heil van God en niet van zichzelf verwacht, gelijk in 'Ga niet in het gericht met uw knecht' geleerd wordt. Dat het hierbij om genade Gods gaat, komt dikwijls ter sprake. Vertrouwt men niet hierop, maar op eigen kracht, dan wordt men door het eigen sneuvelen en tekortschieten met de waarheid geconfronteerd. Maar de Waarheid is in Christus op positieve wijze aan het licht gekomen en dit heil grijpen wij aan door ons door ons geloof in Hem laten redden en van waaruit wij God in Geest en Waarheid naar Zijn geboden kunnen dienen. Hij heeft de Wet vervuld en wij erven van Hem. Calvijn zegt (C.I.3.2.7): 'Het ambt van het geloof is de waarheid Gods te aanvaarden overal waar Hij spreekt.' Dus zelfs het aanvaarden van de Idee van het Goede, gelijk Socrates deed, het erkennen van de prioriteit van de liefde is op deze wijze, daar deze prioriteit inderdaad een (hoofd)waarheid Gods, al geloofsdaad tot rechtvaardiging, zij het in een beginstadium van een vol geloof, dat geëist wordt naarmate God meer van Zichzelf vertoont opdat wij daarin

geloven, een intentie die vormgegeven tot goede werken leidt. De R.K. leer erkent het Doopsel van Begeerte voor degenen, die redding verlangen, hetgeen wat anders is dan menen zichzelf te kunnen redden. Paulus noemt de Wet een struikelblok, en dat is ze dan uiteraard naar de mate, dat hij een uiterlijke knelband geworden is. Nergens zegt hij, dat als men nog niet aan het geloof in Jezus Christus toe is, een grote mate van beantwoording aan wat de Wet eist, onmogelijk is. Hijzelf heeft nl. in deze situatie verkeerd, en zegt naar aanleiding hiervan, dat hij onberispelijk was in zijn Wetsgetrouwheid, naar de beginselen der Farizeeën. Alleen, toen puntje bij paaltje kwam, bemerkte hij, dat de werken der Wet hem niet konden redden, maar alleen Christus die de Wet inderdaad volbracht heeft en die van Zijn gerechtigheid schenkt aan wie in Hem geloven en wat zich uit in het doen van goede werken. Dus: De Jood wordt door het vertrouwen op Gods hulp en vergeving, het geloof (alleen), gerechtvaardigd, dit werkt zich in heiliging uit. D.w.z. reeds goede werken, werken van een rechtschapene, betekenen niet hun eigen rechtvaardiging, maar worden, om niet, gerechtvaardigd door het geloof. Het is duidelijk waarom Pius V de gerechtigheid-niet-door-(het geloof in)-Christus (DS 1929) 'aliquam iustitiam' noemt, een gerechtigheid, niet de gerechtigheid. Gods barmhartigheid voor Israel en de volkeren. Intermezzo. Ongelovig blijvende Joden deden na hun confrontatie met Jezus vele goede werken, ook al waren zij gestruikeld over hun ongeloof. Waren die werken uit genade? Tegenover het feit, dat de Thora een struikelblok werd, de niet doorstane proef, stelt Paulus Gods genade door het geloof, die een nieuwe geest en een nieuw hart verleent. Waren het dan werken van onwedergeborenen? Kwamen ze dan niet voort uit een roering tot het werkelijk goede? Dan komen zij immers voort uit God, die rechtvaardigt en ze opwekt? Wat schrijft de bekeerde en apostel, die een inwendig Evangelie persoonlijk geopenbaard kreeg m.b.t. tot het ongelovig gebleven Israël? (Rom. 11): Hij zegt de christenen aan: 'Beroem U niet tegen de takken.' De latere christenen hebben dit in de wind geslagen, waardoor het antisemitisme zijn kansen kreeg. Dit laatste bevindt zich niet in de Schrift. Johannes, die het almaar over 'de Joden' heeft is daarmee nog geen anti-judaïst, maar hij spreekt op deze wijze, omdat hij aan buitenlanders schrijft. Zo ongeveer sprak Heinrich Heine over de Duitsers in zijn 'Geschichte der Theologie und Philosophie in Deutschland' tegenover een Frans publiek. In zijn schildering van de opwekking van Lazarus immers spreekt Johannes over 'de Joden' in uitgesproken sympathieke zin. Paulus waarschuwt 'anders zult gij ook weggekapt worden'. M.a.w. ongeloof iets algemeen menselijks en niet iets typisch Joods. Momenteel is de verbondsafval in Europa onder Jood en niet-Jood en in Israel even groot. God houdt immers allen onder ongehoorzaamheid gevangen met de bedoeling allen te redden. God heeft immers beloofd om Israël te herenten en alles, de, in hele werelddelen, zieltogende Kerk en Zijn verbond met Israël en de Kerk te herstellen. Jezus valt immers Maleachi bij, dat 'Elia' zeker zal komen 'om alles te herstellen'. Met betrekking tot het ongelovig gebleven Israël schrijft Paulus (Rom. 11,30-32): 'Want zoals gij ooit God ongehoorzaam geweest zijt, maar nu barmhartigheid gekregen hebt door de ongehoorzaamheid van dezen, zo zijn nu ook dezen ongehoorzaam geweest, opdat zij door de u betoonde barmhartigheid nu barmhartigheid zouden verkrijgen.' Het laatste klinkt wat cryptisch. Opmerkelijk is hier het in het allergrootste deel van de handschriften voorkomende Griekse equivalent (vυv) van het laatste 'nu' in het citaat. Wat er in feite staat, is, dat er door hun ongehoorzaamheid barmhartigheid is die dan (logischerwijs) voor u is, zo ìs zij er dus, en daar dit een quitte betekent, meteen ondanks hun aanstoot ook weer voor hen. Het erbarmen ging meteen in, ondanks de strafvoltrekking aan Jeruzalem. (Vgl. Mt23slot/24begin, Vgl. Hadrianus VI. Sacco di Roma 1526). Kort samengevat:

Nu beide partijen quitte gespeeld hebben, is de stand als volgt: Weliswaar de volkeren gehoorzaam, Israël ongehoorzaam, maar door het quitte voor beiden barmhartigheid. Dit komt neer op ondanks de val door ongeloof acceptatie. Het ongeloof roept Gods oordeel af, maar tegelijktijd is er de opstijgende beweging van Gods barmhartigheid, waarmee Hij Zich nochtans nog ontfermt. Ondanks deze vergeving is er die ballingschap als strafvoltrekking, die uitliep op een nieuwe rol die Israël liet zien, als steen des aanstoots voor wie zich verhieven. Het Verbond met hen werd door JHWH, de Getrouwe, niet afgezegd. Dat vanaf het moment, dat een deel van Israël viel, Israël onmiddellijk weer erbarmen ondervond kan dus ook licht de onbekeerde Paulus hebben gegolden. Als Paulus voor zijn bekering naar Calvijn God echter niet aangenamer is geweest dan Socrates, dan valt hieruit te concluderen, dat ook Socrates licht geaccepteerd kan zijn geweest, ja, het moet zijn geweest. Paulus leert immers, dat 'heerlijkheid, eer en vrede er over ieder over ieder die het goede werkt' komt, 'eerst de Jood en ook de Griek' (Rom. 2,11). 'και' 'en, ook' betekent in het Grieks hier: 'ten tweede', maar niet zoiets als 'op de tweede plaats', laat staan 'daarna'. In het net genoemde voorbeeld uit Romeinen 11 bleek, dat iedere partij iets aan de gehoorzaamheid van de andere ontleent, want God gaat in deze stappen in Zijn mensheid verder, breidt Zijn Verbond uit en vanuit Zijn belofte is Hij al erbarmen beginnen te hebben vanaf Adam, getuige Abel. Paulus sluit Rom. 2,11 dan ook met de woorden 'Want bij God is geen aanzien des persoons'. Het hoeft dus geenszins zo te zijn, dat Socrates, Saulus, slechts inzoverre gedisponeerden, oftewel geïnspireerden waren, dat in hen Gods genade wel werkte, maar zij in geen enkel opzicht reeds wedergeborenen zouden zijn. Nu wordt men een wedergeborene door de ware Godskennis, anders is men hoogstens op weg. Het gaat dus om de fasen hiervan. Wedergeboorte is een vrucht der rechtvaardiging en de rechtvaardiging is er uitsluitend door het geloof. Maar ook deze hebben hun fasering. Wanneer nu iemands geloof, dat hem/haar rechtvaardigend was, op de proef van het geloof wordt gesteld en men doorstaat deze, dan is men nogmaals en des te duidelijker 'gerechtvaardigd door het geloof', doorstaat men deze niet, dan is men niet gerechtvaardigd. Onze rechtvaardiging hebben we dus immer door het geloof te ontvangen. Hoe konden de Joden, die niet geloofden onmiddellijk weer het voorwerp van Gods ontferming worden? Dit kan alleen maar zijn geweest, doordat hun hun ongeloof niet ten volle als ongerechigheid werd aangerekend, maar dit moet als uitgangspunt hebben gehad, dat ze niet alle geloof ontbeerden. Het Oude Verbond was niet ver van verdwijnen, nochtans was het er nog. Dit wil niet zeggen, dat schuldig ongeloof excusabel is, maar God is wel van excusabiliteit uitgegaan. Zijn ontferming bleek ook uit het feit, dat Paulus' leermeester Gamaliël de christenen het voordeel van de twijfel gunde, hetgeen al een wending ten opzichte van de absolute afwijzing betekende.

4. De aard van het geloof De mens wordt gerechtvaardigd door het geloof. In de Reformatie heeft geloven het karakter van stevig vertrouwen stellen. Is geloven in het katholieke denken daarentegen slechts 'kennisname'? (253) Allereerst: Het is toch wat anders dan je op de hoogte stellen, geloven is veel 'moeilijker' om te doen, er zit sowieso een moment van overgave in. Voorts: Het bijbelse begrip 'πίστις', dat vertaald wordt als 'fides', 'geloof', wordt door Trente niet uitgelegd als 'als waar aannemen', het existentiële moment hiervan wordt niet alleen belangrijk geacht door Vaticanum II, maar ook Trente leert evengoed het moment van 'vertrouwen': DS 1526 spreekt van '... credentes, vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt... in spem eriguntur, fidentes... 'confide, fili' (D 1527), 'gelovend, dat het waar is wat van Godswege geopenbaard en beloofd is... worden zij in hoop opgericht, vertrouwende... 'vertrouw, zoon'. Het voor waar aannemen is weggelegd voor 'credere', het geloofde beloofde geeft grond voor vertrouwen, '-fidere', dat past bij het substantief 'fides' en dit wordt 'confidere', 'vol vertrouwen zijn', ,vast geloven'. Het kan ook niet zijn, dat geloven niet altijd een daad van overgave is, negatief uit te drukken als opgave van wantrouwen, echter niet 'op zeker goed geluk vertrouwen, maar wel (her)kennen. Hierbij kan men geloven beschouwen in het opzicht van 'werk'- wat het is -, en van 'brug', communicator van rechtvaardiging. Als 'brug' staat het echter tegenover 'werk'. Nu is het zo, dat bij Paulus de werken der Wet niet rechtvaardigen, niet omdat het slechts werken zijn, maar omdat we ze niet blijken te kunnen volvoeren, en ook: de Wet (willen) ontduiken, daarentegen rechtvaardigt het geloof wel als ons mededelend Gods ontferming, waarbij we door God worden aangepord goede werken te doen in Geest en waarheid, waar we echter ook weer in tekortschieten. Hierdoor blijken we steeds op geloof in Gods genadig handelen met ons aangewezen, waardoor het gerechtvaardigd vroom en Godwelgevallig leven mogelijk wordt waartoe Hij ons aanspoort. Luther noemt het geloof: gewisheid, dat ik gered ben (mits ik hier maar in blijf, naar de Concordantieformule in feite commentarieert). Bij Calvijn is het ware geloof aan het waarachtig verzuchten van 'Abba!' te herkennen. Het mag niet de reuk hebben van wat in het Nederlands calvinisme genoemd wordt 'met ingebeelde hemel ter helle varen', het geloof mag niet ijdel zijn. Geloof en liefde Zowel Trente (DS 1526) als Calvijn (C.I.3.3) spreken ervan, dat bij de eerste toewending in geloof, waarmee de rechtvaardiging aanvangt, ook als begin van boetvaardigheid, welke haar kracht ontleent aan alleen het geloof, de gelovige Gods aangezicht op afstand begint te aanschouwen. Te Trente begint de zich in geloof bekerende God hierbij lief te hebben en zijn zonden te haten. Ook volgens Calvijn (C.I. 3.3.2) is boetvaardigheid 'voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen'. Ook in overeenstemming met de tridentijnse tekst is: 'Het hart van de zondaar neigt niet tot inkeer, tenzij hij door de gedachte aan Gods oordeel gedreven wordt. Deze gedachte prikkelt hem een nieuw leven te beginnen, waardoor hij voor het oordeel Gods bestaan kan.' Nu leert Calvijn, dat geen geloof rechtvaardigt dan dat door de liefde werkt. En over het rechtvaardigend geloof schrijft hij: C.I.2.2.19 '... zodra de allerkleinste druppel van het geloof in onze harten ingedruppeld is, beginnen wij terstond het aangezicht Gods in zijn vredigheid, lieflijkheid en goedgunstigheid te aanschouwen,voorwaar uit de verte, maar toch met een zekere blik, dat wij aan de waarheid

van het gezicht niet twijfelen, en door gedurige vordering ervan steeds meer God nabij zien.' De in 2.2.18 beschreven liefde van de zich bekerende moet hierbij niet alleen verondersteld worden, maar het is klaar, dat door het aanschouwen van Gods lieflijkheid ook liefde in de ziel wordt ingedruppeld. Fides caritate formata Barth vraagt over het katholieke standpunt: 'Macht nicht in der Rechtfertigung die Liebe den Glauben überflüssig?' In de tridentijnse context wordt gesproken over 'fides caritate formata', 'geloof door de liefde gevormd'. C.I.3.11.20: 'Nu zeggen sommigen, dat wij gerechtvaardigd worden alleen door het geloof, dat door de liefde werkt, opdat de rechtvaardigheid zou steunen op de liefde. Ik erken, dat geen ander geloof rechtvaardig maakt dan dat werkt door de liefde. Maar het geloof ontleent zijn kracht om te rechtvaardigen niet aan de liefde, maar hieraan, dat het ons leidt tot de gemeenschap met de rechtvaardigheid van Christus. Het vuur brandt immers niet met zijn licht, maar met zijn hitte.' Calvijn wijst hier af, dat de rechtvaardigheid zou steunen op de liefde. Wat leert Trente? (DS 1530) 'Hoewel nu niemand rechtvaardig kan zijn, tenzij de verdiensten van Jezus Christus hem deelachtig worden gemaakt, geschiedt dit bij de rechtvaardiging van de onrechtvaardige niettemin, terwijl dankzij de verdienste van Zijn allerheiligst lijden de liefde Gods in de harten wordt gestort (vgl. Rom.5,5) van hen, die gerechtvaardigd worden, en zich in hen vastzet. Vandaar, dat de mens in de rechtvaardiging zelf samen met de vergeving der zonden dit alles vanwege Christus tegelijk ingestort krijgt: geloof, hoop en liefde. 'Want het geloof, tenzij hoop toetreedt, en liefde, verenigt noch volkomen met Christus, noch maakt tot Zijn levend lidmaat.' Om deze reden wordt zeer waar gezegd: "Het geloof zonder de werken is dood" (vg. Jac.2,17vv) en "in Jezus Christus is nog besnijdenis, noch voorhuid iets waard, doch (slechts) het geloof, dat door de liefde werkt" (Gal 5,6; 6,15).' Opgemerkt moet worden, dat het volgens Trente dus niet zo is, dat de rechtvaardiging steunt op de liefde. Slechts is de liefde iets, dat men in de rechtvaardiging krijgt. Verder, hoewel geloof, hoop en liefde tegelijk worden ingestort, ligt het geloof als momentum, niet als (tijds)moment eerder, dan hoop en liefde, waarvan immers gezegd wordt, dat zij toetreden. De formulering 'tenzij hoop toetreedt, en liefde', waardoor de persoonsvorm 'toetreedt' in het enkelvoud staat, wekt de indruk, dat men wil benadrukken, dat 'fides caritate formata' (deel II) één geheel is. Ook in de beschrijving van de rechtvaardigmaking cap.6 op 7 blijkt deze verhouding dan ook. Eerst is er het geloof uit het horen, dat de gestalte van vertrouwen aanneemt, waarbij er liefde in opwelt. Verenigt nu het geloof met Christus en leidt dit tot het hebben van liefde? Of verenigt juist de liefde met Christus? Calvijn zegt het eerste. En Trente? Trente zegt, dat het alleen het geloof, en niet de hoop, niet de liefde, is, dat met Christus verenigt, maar dat dit niet gebeurt als niet de liefde toetreedt, die de zondaar (tegelijk met geloof en hoop) door, om, en vanwege Christus ingestort krijgt. Trente citeert voluit Galaten 5:6; 6:15: "In Christus Jezus betekent noch besnijdenis noch onbesnedenheid iets, maar het geloof, dat door de liefde werkt." De liefde borrelt uit het geloof als haar bron op. En Calvijn zegt, dat geen ander geloof rechtvaardig maakt, dan dat werkt door de liefde. Beiden baseren zich hierbij op de apostel Paulus. De constitutie 'door de liefde gevormd' rechtvaardigt niet, maar is een resultaat, dat tegelijk voorwaarde is. Bij niet voldoen eraan gaat de rechtvaardiging van de persoon niet door, want niet-voldoen is: in zonde blijven, vandaar dat de persoon, alleen door het geloof gerechtvaardigd, goede werken zal doen, en wel 'zal' in twee betekenissen, samen: 'zal hebben te doen.' Maar de liefde is zo met het geloof verbonden, zo een karakteristiek ervan, dat wegblijven ervan tot een onecht geloof leidt, ijdel

of abstract geloof. Toch is het geloof als 'brug' rechtvaardigend, niet die noodzakelijke voorwaarden, want die zijn vrucht van het waarlijk zich openstellend geloof, en zelf niet meer louter de brug, doch reeds resultaat van het ontvangen van de rechtvaardiging. Het zijn voorwaarden, want wij moeten ze vervullen als resultaat van Gods genadige werking. Zelfs het geloof-zelf, ook al is het brug, rechtvaardigt niet. En toch zegt Paulus, dat het het geloof is, dat rechtvaardigt, de constitutie van 'geloof te zijn' is niet los te maken van de functie en in die lijn gedacht kan men dus ook zeggen, dat alleen in liefde geconstitueerd geloof, 'fides caritate formata' rechtvaardigt. In het ten grondslag liggende Hebreeuwse begrip 'emuna', op God vertrouwende vroomheid, zit dit ook. Het geloof als 'fundament' van onze rechtvaardiging is vertrouwend geloof. Als 'werk' verdient het volgens Trente, niet. Nu heeft de Reformatie dit ook niet geleerd, Trente vreest echter een van de weeromstuit tegen het roemen in werken roemen in geloof. (Küng 253) 'Dabei ist dieses Sich-unterstellen (sese subicere) nicht ein Werken, sondern ein vertrauendes sich-auf-den-Herrn verlassen.' Dit is natuurlijk wel een daad van (nietsynergetisch) cooperari met de genade, maar als werk niet rechtvaardigend, integendeel: het geloof wordt door Gods genade gewekt en daarmee de voorwaarde van de subjectieve rechtvaardiging. Wat betreft het ontvangen van Gods genade is er geen tweepoligheid met twee gelijkwaardige polen. Küng spreekt van (255) 'von oben... von unten', resp. bv. ingegoten genadegave... je laten dopen. Het eerste is 'einfach geschenkt', het tweede 'direkt vom Menschen her'. Echter: deze bereidheid en dit besluit worden óók van boven geschonken en: het geschonkene uit (werkwoord) zich in míjn geestelijk leven en attitude, tenzij de motivatie vals is. In geen geval mag dit laatste als autonoom meewerken worden uitgelegd in de zin van het grijpen van de toegestoken hand, want valse medewerking is hier niet-medewerking, men is hierbij niet door Gods genade geraakt, en niet-wedergeboren. Küng: 'Der Glaube als menschlicher Akt kann aus sich ebensowenig wie ein anderer Akt die Rechtfertigung bewirken'... alsof er zo'n geloof denkbaar is, anders dan als bijgeloof in de zin van Simon de Tovenaar, of in de zin van van alles geloven wat los en vast zit, dus menselijke activiteit, geloof, dat zijn object mist, dat(subject) het(object) overigens bewerkstelligt. Het geloof als menselijk geloof-hechten-aan-een-ander bestaat hier niet dan als bewerkt door de genade: natuurlijke deugden bestaan, maar natuurlijk geloof in Gods, Christus' handelen bestaat niet: 'Niemand komt tot Mij, tenzij Mijn Vader hem trekt'. Hier wordt niet bedoeld, dat dit door de genade bewerkt geloof niet rechtvaardigt, maar dat wij subjectief gerechtvaardigd worden met, in dat we geloven. Het is de brug, nee, het is het cement waarmee God door Zijn Geest ons aan Zich hecht. Het ontvangen van deze staat van genade is zodanig, dat (256) 'dem Sünder nichts zu tun bleibt als sein ganzes Vertrauen auf den Herrn zu werfen' en zich vervolgens goede voornemens te maken en al in de praktijk te brengen, anders maakt hij zijn geloof, waarin hij gerechtvaardigd is, niet waar: deze werken rechtvaardigen hem niet en hij is al gerechtvaardigd, maar hij moet ze wel doen, anders zondigt hij weer. God heeft in zijn werk welgevallen, maar de mens vermag er niets door ter eigener rechtvaardiging, het standpunt van Paulus en van Jacobus, die leert, dat de mens uit werken gerechtvaardigd wordt, sluiten elkaar niet uit. Het beslissingsmoment van de rechtvaardiging is het daadwerkelijk aanvaarden (257). Het keuzevermogen zonder bereidheid vermag alleen pro te kiezen met gegeven bereidheid (dit formuleer ik expres zo om het ene in zijn anders en anders zijn, zijn eigen anders en anders zijn te laten zien). Zonder genade blijft het buitenstaan. Het gaat om een door druk-wekking ingaan op druk-wekking.

5. Is Trente terecht verdacht Wat de Reformatie niet leert Küng vraagt zich af (215) inhoeverre de Reformatie een zg. extrinsieke rechtvaardiging heeft geleerd, een 'Gerechtsprechung ohne Gerechtmachung'. Sommigen menen, dat Melanchthon hiervoor in aanmerking komt. Heeft Melanchthon werkelijk een rechtvaardigverklaring zonder rechtvaardigmaking geleerd? a) Dan in ieder geval toch, dat de zonden vergeven zijn, bedekt zijn, 'vergeten' zijn, en voor God nu niet meer zijn. b) Dat verder ernstig zondigen de rechtvaardiging buiten actueel van kracht zijn zou stellen, haar tot ironie en caricatuur van zichzelf maken.n8 Het kan niet anders, of het moet hem, hoe hij zich ook moge hebben uitgedrukt, om (een geloof in) Christus, groter dan de zonde gegaan zijn, en niet om een 'pecca fortiter', 'zondig fors (...van het Lam zal geen gevaar ons losscheuren')n9. Dit laatste past ook niet bij zijn temperament. Wie kon (en kan) nl. volhouden, dat God alleen maar net doet alsof? Wat de Reformatie wel leertn10 De gerechtvaardigden Institutio Christiana 3.14.9 zegt over de gerechtvaardigden: 'Wij belijden, dat zij door de genade van Christus verzoend, gerechtvaardigd, gestorven (= aan de zonde afgestorven) en geheiligd zijn ('sanctificatio' in de tridentijnse zin, is hier net als te Trente als moment van de rechtvaardigheid moment van de rechtvaardiging, nl. vrijspraak zó, dat de mens aldus herschapen wordt, zie ook C.I. 3.11.6, en betreffende hoofdstukken van dit boek). De rechtvaardiging is blijvend geheel onverdiend: 3.14.10: '...Eén zonde is genoeg om ...vroegere rechtvaardigheid uit te blussen.' En licht Calvijn toe, dat ook het goede werk van een Godgevallige voor God verdoemelijk is, en àls een onverdoemelijk werk gevonden werd, het door de zonde aangetast en bedorven, het toch alle glans kwijt is. De zonde wordt echter door Gods barmhartigheid vergeven, de mens wordt voor God rechtvaardig. Door te zondigen verloor, dus verliest, algemeen gesteld, de mens alle gunst, maar God vergeeft (niet: tenzij God vergeeft, want Adam valt deerlijk, maar wordt gestuit en ondervindt genade), rechtvaardigt en aanvaardt de door Hemzelf geschapen werken van de mens als Hem welgevallig. Wat Rome niet en wel leert Onverdiende gave-acceptatie-verdienstelijkheid Calvijn commentarieert het scholastieke standpunt, dat de goede werken niet door hun innerlijke waarde de gerechtigheid kunnen verwerven, maar dat hun waarde moet worden toegeschreven aan de genade, die ze aanneemt (C.I. 3.14.12), met te zeggen, dat deze acceptatie niets anders is dan de onverdiende genade Gods. Hij suggereert hiermee, dat de scholastieken met het gebruiken van deze bewoordingen er niets van begrepen hebben, terwijl het anderszijds ook klinkt, als dat hij zegt, dat de bewoordingen neerkomen op zijn standpunt. Waarom zijn verdenking? Híj, Calvijn, proeft een onderscheid. De 'innerlijke waarde' klinkt voor hem kennelijk op de wijze van een 'valse analogia entis' en riekt naar wat hij in Osiander

wraakt als 'dubbele rechtvaardigheid' (zie ter plekke van behandeling). Voor God zijn deze werken acceptabel door gedurige imputatie, toerekening van Christus' gerechtigheid om niet, waarbij Calvijn als met de rechtvaardiging (3.14.9) één geheel wel de heiliging uitdrukkelijk noemt. Immers, wij zagen reeds, dat bij hem de rechtvaardiging namelijk sterk metanorend is. Dit komt ten zeerste overeen met het rechtvaardigingsdecreet van Trente. Alles wat met rechtvaardiging, heiliging, Godbehaaglijkheid te maken heeft vloeit hierin uit de genade voort, die absoluut prevenieert. Aangezien de bewoordingen van met name DS 1526 'proponunt suscipere baptismum, inchoare vitam novam et servare divina mandata', 'ze nemen zich voor de Doop aan te gaan, een nieuw leven te beginnen en de goddelijke geboden te onderhouden', niet betekenen, dat men zijn voornemen ook in deze volgorde gestand moet doen, oftewel wel betekenen, dat hoe men ook reeds moge werken uit de preveniënte genade, de rechtvaardiging pas met de vereiste Doop voltrokken is (al arriveert [of: vat post] vanuit het geloof deze tot vergeving en vernieuwing al hiervóór), suggereren ze in feite hetzelfde, dat God in 's mensen werken niets hoeft te accepteren, en ze buiten Zijn acceptatie voor Hem - en dat komt op zich afdoende aan Calvijns standpunt tegemoet - geen enkele validiteit hebben. Vandaar, dat DS 1532 ontkent, dat er vóór de rechtvaardiging ook maar iets de rechtvaardiging verdient, (voor erna zie men de problematiek van de vermeerdering van de genade, er is dan nog geen verdienen van de rechtvaardiging als zodanig) Barth vraagt: 'Sind (te Rome) nicht die Werke schon vor der Rechtfertigung gut?' Trente spreekt bewust niet van de werken vóór de rechtvaardiging als van goede werken. Wanneer de R.K. leer ook buiten de rechtvaardiging van 'deugden' spreekt, dan gaat het om een abstracte beschouwing. Naar hun karakteristiek zijn zulke werken, gemeten volgens de tien geboden, goed te noemen. God heeft dit soort werken lief, maar niet van Wetsovertreders, die blijk geven Hem te verachten, niet van erfzondigen, die in die hoedanigheid door God verworpen zijn, waar God als zodanigen nog niet mee van doen wil hebben, zelfs al zou er in hun daad op zich iets prijzenswaardigs zitten. De daad is dus vóór de rechtvaardiging slechts abstract goed. Dit is de betekenis van de R.K. term 'de congruo'. De daad behaagt God niet. Slechts na en in de rechtvaardiging is de daad concreet goed, niet uit Gods willekeur, maar omdat God van Zijn rechtvaardigen zulke daden verwacht, omdat, gerechtvaardigd, zulke daden goed worden, waar andere, slechte, daden dit nooit zouden worden. Een daad, die naar zijn plaats in de catalogus van deugden, goed is, is dus, wanneer een zelfde daad uit rechtvaardiging voortkomt, uit God is, een reël goede daad. Dit echt goede is al aan de zuivere gedaante ervan, wanneer er geen besmetting door de zonde zou zijn, af te lezen. Want dat bv. voor zijn vrienden sterven als voortkomend uit het kader van de rechtvaardiging, in Zijn ogen, echt goed is, is aan de beschrijving van de daad op zich, die voortreffelijk is, zichtbaar. Nu kun je zeggen, dat zulk een altruïstische daad uit Gods genadige verlening alleen voortkomt. Dit zegt Calvijn in zijn voorbeeld van de rechtschapen Camillus (C.I.2.3.4). Maar evengoed hóeft God zich niet over dergelijke altruïsten, zondaars als ze tegelijkertijd zijn, te ontfermen. Maar dat ze altruïsten zijn, wijst uit, dat Hij wel degelijk genadig met hen bezig is. Dit geldt, naar Rom. 2,10 voor alle altruïsme, edelmoedigheid en andere deugden van 'heidenen' en degenen die onder de Wet leven. Voor de R.K. leer is het wel zo, dat niet alleen de louter in catalogale goede werken maar ook die werken die duidelijker de werking van Gods Geest verraden, daar het immers werken van zondaars zijn, in Gods begenadiging opgenomen moeten worden. Ook als deze al begonnen of verborgen was. Niet zelve 'an sich', maar de zondige persoon. De louter catalogale goede werken wordt dan tot in de wortel leven ingeblazen, opgenomen in Gods rechtvaardigen van deze mensen. Een nieuwe inspiratiebron vervangt het oude motief, voorzover dit deels niet reeds dat van beginnende wedergeboorte was, want Gods ontferming werkt naar we in

Genesis lezen, reeds sedert de Zondeval. Als antwoord op Barths vraag valt te lezen wat Trente leert met: 'Niets van datgene wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, of het nu geloof of werken is, verdient ('promeretur') Gods rechtvaardiging.'(Cap. 8) (De suggestie ligt voor de hand om zich af te vragen of de werken van na de rechtvaardiging dan wèl de rechtvaardiging verdienen, maar dit is een paradox) Op de precieze betekenis van 'verdienen' zal beneden worden ingegaan, maar duidelijk is hier alvast, dat deze werken God buiten de rechtvaardiging niet behagen. Voor Hem zijn ze de werken van een van Hem afgewende persóón, al kan God deze werken 'op zich', idealiter niet haten, integendeel. Zie DS 1521: De letter van de Wet kan niet van Gods toorn en de dood der ziel, genoemd in DS 1512, bevrijden. Nu wijst Trente in canon 7 af, dat hoe harder iemand zich inspant om zich ter ontvangst van de genade te bereiden, des te harder deze zou zondigen. Het keert zich hiermee tegen Luther, die echter bedoelde, dat men meent door zijn ongerechtvaardigde 'goede werken' bij God in het gevlij te komen. Een misverstand jegens Luthers hartstocht uit woede tegen de werkheiligheid en de daarin aanwezige eigenmachtigheid. Luther leert immers elders zelf, dat de mens zich moet inspannen om de genade te verkrijgen, zie bv. zijn commentaar op Galatenn11: 'De mensen moeten ertoe aangezet worden om te werken, te zweten en zich in te spannen om rechtschapen te zijn; dan zullen zij deze gave verkrijgen.'n12 Dit nu geldt niet pas sedert Gods genade in Jezus Christus verschenen is. Maar het zijn niet de werken die rechtvaardigen. Is er te Trente (gelijk ook bij Calvijn in zijn voorbeeld van Cornelius) dan ruimte voor het ontwaren van enige Godwelgevalligheid in werken van vóór de rechtvaardiging, en is er ook rechtvaardiging mogelijk voor nog ongelovigen? DS 1526 toont, dat de gelovige, begonnen zich te bekeren, erop vertrouwt, dat God hem genadig zal zijn met uitredden uit zijn zonden, dus nog afgewend als hij is, behaagt hij God nog niet, aan zijn werken heeft God nog geen welgevallen, want hij is afgewende, zondaar. Nadat hij, juist als bij Calvijn, Gods genade in Christus in boetvaardigheid heeft aangegrepen, geldt volgens de tridentijnse tekst 'Vertrouw, uw zonden worden u vergeven' (DS 1527). Deze aankomende, zich voltrekkende, rechtvaardiging vindt haar voltooiing in de Doop. Wanneer er dus werken reeds voor de rechtvaardiging-als-zodanig goed genoemd zouden mogen worden, dan is dit in feite als reeds bezig gerechtvaardigd te worden, vanaf het moment dat 'de zondaar Christus in boetvaardigheid aangrijpt en ontkomt' (C.I.3.3.4). Hierop volgt volgens Trente 'de rechtvaardiging zelf'. 'Zelf' betekent 'als zodanig', 'voltooid', 'rond', 'met name' . Het is niet èn voorrechtvaardiging en dan de rechtvaardiging zelf, maar aan wat er beschreven wordt is te zien, dat het om een zich voltrekkende beweging gaat. Eerst is er de rechtvaardiging als reeds bezig zich aan iemand te realiseren als reeds deelhebbend aan de rechtvaardiging-zonder-meer (of beter: zonder-minder). Dit is aristotelisch-thomistisch denken. Voltooid = ongelimiteerd, zonder meer, als zodanig). Staat er in DS 1528 'Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', het meest adequaat passief te vertalen als 'deze dispositie oftewel voorbereiding wordt door de rechtvaardiging-zelf gevolgd', want 'consequitur' is eigenlijk = 'be-volgt', actief 'hierop volgt' heeft als nadeel, dat het zou kunnen betekenen 'na afsluiting van...sluit aan', het overvloeien van de dispositie of voorbereiding in de eigenlijke rechtvaardiging ontbreekt dan. Er staat dus eigenlijk: 'loopt uit op de rechtvaardiging als zodanig. DS 1525 begon echter met: 'ipsius iustificationis exordium...a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est, ab ea vocatione, etc.', 'de rechtvaardiging zelf moet (dit 'moet' duidt op aansporing aan ons ons te laten redden) beginnen bij Gods voorkomende genade om Jezus Christus, d.w.z. vanaf zijn roeping, etc.'. Dit beduidt hier, nl. m.b.t. het voorafgaande: 'deze (zelfde)'. krijgt nl. een steeds nadere bepaling naar het einde toe. Van achteren naar voren bezien bewijst dit het arrivante karakter van de rechtvaardiging. DS 1527 '"Uw zonden worden u vergeven" ' wordt gezegd reeds over de

dispositie, tijdens welke de rechtvaardiging al arriverend is, bewijs dat het om een dynamische op 'consequitur' uitlopende beweging gaat. Trente leert, dat de letter der Wet, noch wat de niet-Jood uit natuurlijke krachten doet, niet kan verlossen van Gods toorn (DS 1521), maar dat het geloof begin, wortel en fundament van alle rechtvaardiging is en beroept zich hierbij op Hebreeën 11,6: 'Zonder geloof is het onmogelijk Hem te behagen.' Nu veroordeelt DS 1933 tegen Michel de Bay, dat de catechumeen 'rechtvaardig, recht en heilig leeft en de geboden Gods onderhoudt, en de Wet door liefde vervult, vóór de verkregen vergeving van de zonden, die eerst in het bad van de Doop ontvangen wordt'. Nee, natuurlijk is dit niet zo. Vóór de vergeving van de zonden is dit niet mogelijk, noch wordt deze vergeving eerst in de Doop gegeven, anders zou een 'Doopsel van begeerte' ook niet mogelijk zijn. Dus deze wraking moet niet zo uitgelegd worden, dat hiermee bovenstaande leer zou worden veroordeeld. Rechtvaardiging vóór de direkte Christusontmoeting? Het onderwerp van de brief aan de Hebreeën nu is de rechtvaardiging door het geloof van allemaal mensen van vóór de verschijning van Jezus Christus. Zodat we mogen stellen, dat Trente in feite een daadwerkelijke rechtvaardiging die als in Christus tot aan Zijn verschijning verborgen is, leert. Deze daadwerkelijkheid van de rechtvaardiging, die volgens Trente voor het 'doopsel van begeerte' (votus) geldt, kan al naar gelang de omstandigheden een andere gestalte hebben (DS 1524). Het geloof is noodzakelijk Niettemin gaat het ook hier om de rechtvaardiging door het geloof van zondaars, die nòg, juist wanneer God onder ons in Christus verschijnt, door het geloof in Hem hun behoudenis aan te grijpen hebben. De verborgen rechtvaardiging, alzo genade, van de natuur, wordt dan alsnog door de in de eigenlijke schriftuurlijke zin rechtvaardigende genade getroffen en door het expliciete geloof, dat van die personen gevraagd wordt, beproefd en in expliciete zin verleend. Dit geloof heeft derhalve een terugwerkende kracht, of correcter: erin is de uitkomst, als door een criterium beproefd, van een in het verborgene alvast werkende kracht der genade. Zij werden reeds behouden door hun geloof in Gods waarheid (C.I.3.2.6/7), naar de maat van wat in Gods ogen op dat moment nodig is (Augustinus' 'terminus necessitatis', DS 741, D1524). En dat kan op het moment, dat Jezus Christus de mensen opvordert in Hem te geloven niet minder zijn, dan zijn heil in Christus aan te grijpen, op straffe van veroordeeld te worden. Verdient de Waarheid immers geen geloof? Wie zegt, dat er geen waarheid is, of dat er meerdere waarheden zijn, praat daarmee alle gerechtelijke dwalingen uit de geschiedenis goed, incluis die betreffende Jezus van Nazareth, die met overduidelijke tekenen getoond heeft, de Messias te zijn, die de zonden van de wereld wegneemt. Gelooft U zo iemand, die alle geloof verdient niet, dan blijft U in uw zonden en blijft u met de schuld ervan rondlopen. En wie niet van zijn schuld is ontdaan, kan in der eeuwigheid niet tot God, het Leven Zelf, in wie geen schuld is - deze ontstond slechts toen eindige wezens de kennis van goed en kwaad kregen - onze Schepper die ons in leven houdt in gaan. Kan Hij niet 'zand erover' zeggen? Dat zal dan schuldvergeving moeten zijn, want 'de schuldige houdt Hij zeker niet voor onschuldig' en straft deze (Exodus 34,7). Schuldvergeving door de Doop in naam van de Drieëne God Aan wie vergeeft Hij hun schuld? Aan wie geloven en wie in Christus geloven krijgen hierbij van Hem te horen, dat zij zich als bekrachtiging van het Verbond, dat God, Zijn Vader met de

gelovige aangaat tot vergeving van hun zonden moeten laten Dopen in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. De Zoon, dat is Christus. De Heilige Geest is de eigen Geest van God, die Hij aan ons mededeelt, op ons overkomt om ons met Degene van wie Hij, evenals Christus is uitgegaan, te verbinden, zodat wij door deze ons gegeven Geest tot een nieuw, onschuldig, oprecht, zuiver leven worden opgewekt en ons onthouden van alle kwaad. Christus gestorven voor allen In verband met het feit, dat God ook mensen redt, die niet aan geloven in Jezus Christus toe zijn, leert Paulus een bijzonder ding met betrekking tot de verhouding tussen Israel en de volkeren. Eens waren allen van God afgewend, maar Israël werd uitverkoren, nu werd Israël ongehoorzaam door niet te geloven, dat de Christus Jezus is, en werden de heidenen uitverkoren. Zodoende is de ongehoorzaamheid van beide groepen 'ausgeglichen' en ondervonden nu medelijden, dus ook de ongehoorzaam geworden Joden werden na hun zonde weer voorwerp van Gods barmhartigheid. Geen menselijke zelfrechtvaardiging Hiervóór heb ik de eenzijdigheid van de theorie van het grijpen van Gods hand door de hand van de mens in 'cooperari', 'medewerken', geïllustreerd door de algehele penetratie van de genade te bewijzen, hierbij kijkend naar de consequentie van het begrip 'gratia praeveniens', die qua definitie, naar we zagen, vóór elk moment van initiatief van de mens komt, en dus niet het omgekeerde het geval is, en door de door Trente geleerde onbereidheid van de mens in het centrum te stellen: Trentes 'dood der ziel'. Bovendien moet erop gewezen worden, dat Trente bij voorduring een passieve terminologie hanteert: moveri, translatio ab eo statu, eriguntur, disponantur, etc., bewogen worden, overbrenging uit die staat, zij worden opgericht, zij worden bereid, etc. Als 'cooperari' al verdacht klinkt, wordt dit wel door de context weggenomen. En 'abicere posse' is het 'kunnen afwerpen' van 'inspiratio', hier niet van 'gratia', die waar deze al eerder dan 'abicere posse' wordt genoemd, zo wordt genoemd onder het voorteken van niet-afwerpen, maar van zich doorzetten ter rechtvaardiging. Het kunnen afwerpen van Gods op mij inwerkende aandrang, wat is daar onreformatorisch aan? 'Alles!' kan men antwoorden, wat God doet, kan een mens niet ongedaan maken. Maar uitlegd als nee-zeggen op Gods aandringen kan het wel. En het stadium van 'inspiratio' is pas dit stadium. Het verderop in het document (caput 14) over de rechtvaardiging genoemde 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade' komt, zagen wij (hs. 5), nauwkeurig overeen met Calvijns beeld van de boom, die maar tijdelijk vruchtdraagt (C.I.3.2.12) en dit beeld komt op hetzelfde neer als het verliezen van genade (DS 1544) (C.I.3.24.7 'de ontvangen genade..vergeten'). Of 'excidere' is, in zijn verhouding tot de vóórkomende onthouding van genade oftewel loslating - zelfs een zich hoe actief ook losscheuren is dus tot het laatste moment van de loslating geconcedeerd - even passief als zulk verliezen of passiever. En dit valt evengoed uit te breiden tot tijdelijke voortbrengen van slechte vruchten zó, dat men zich door zo te doen, ook tijdelijk uitsluit van het Koninkrijk, aangezien men dan in plaats van een rechtvaardige een goddeloze is. Een dan pro forma handhaven van de rechtvaardiging, is dat geen nieuwe kleren van de keizer? Wat men bijbehoudt is de gave van de Doop, waaraan en waardoor men zich kan optrekken, oftewel Gods genade blijft als zich aanbiedend bij jou aanwezig. Desalniettemin, als jij denkt haar aan te grijpen, was zij het reeds die, naar Gods soevereine beschikking, jou aangreep, aangezien zij immers überhaupt vóórkomend is. Een zware zondaar is zo geen actueel gerechtvaardigde, maar kan wel een uitverkorene zijn.

Of leert Trente met 'cooperari' iets paradoxaals? Logisch behoeft dit niet de conclusie te zijn en het is inderdaad ook de bedoeling niet. Daarover geeft de context uitsluitsel. Dubbele rechtvaardiging? Beweerd wordt, dat volgens Trente God eerst een attitude van rechtschapenheid zou aanbrengen, dan de mens die aan deze voorwaarde voldoet vrijspreken. Zodat bij synergese God afhankelijkheid is van de menselijke medewerking? En ook zonder synergese de rechtvaardiging van 'werken' afhangt? Barth vraagt zich af, of het in het katholieke denken over de rechtvaardiging niet gaat om een zelfrechtvaardiging van de mens. We zagen reeds, dat het beeld van synergetisme fout is. In de beschrijving van de rechtvaardiging van de mens gaat het Trente om een ontvangen. Het enige actieve hierbij bestaat in 'niet afwerpen van de inspiratie', maar dit betekent geen synergetisme, niet een op eigen gelegenheid aangrijpen, en in het handhaven van het verkregene, het aan de verkregen genade beantwoorden. In beide gevallen spreekt Trente in passieve termen, waarbinnen de activiteit als een gewekte is, bv. te verifiëren in caput 6: 'Opgewekt het geloof uit horen opdoend, worden ze vrij (=door de genadewerking verkiezend niet af te werpen) naar God bewogen...gelovend, dat het waar is...en terwijl ze begrijpen, dat ze zondaars zijn, zich door de vreze Gods, waardoor ze, zinvol, geschokt worden, bekerende, worden ze in hoop versterkt, waarbij ze vertrouwen, dat God hun vanwege Christus genadig zijn zal, en beginnen Hem als de bron van alle gerechtigheid lief te hebben en worden hierom tegen hun zonde bewogen door enige haat en verachting, dat is tot die boetvaardigheid die men vóór het Doopsel moet betrachten; tenslotte terwijl ze zich dan voornemen zich te laten dopen en een nieuw leven te beginnen...(caput 7):...Op deze toebereiding volgt de rechtvaardiging(-als-zodanig) zelf.' (De indruk, dat zodoende louter na bekering pas rechtvaardiging plaatsgrijpt wordt door Calvijn zelf gepareerd met de woorden: 'Dit Evangelie heeft als hoofdinhoud twee dingen, te weten de boetvaardigheid en de vergeving der zonden. Beide goederen worden ons door Christus gegeven en wij nemen ze aan door het geloof . Hiertegen schijnt te strijden, dat zowel Christus als Johannes in hun prediking het volk vermanen tot boetvaardigheid (bekering) als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen (Matth. 3:2) Men moet niet bijgelovig aan woordschikking blijven hangen. Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijkertijd de kracht tot boetvaardigheid', C.I.3.3.2). En wat betreft het handhaven en de gedurige vernieuwing wordt het synergetisme weerlegd door de volgende passiva: bv. caput 10: 'Ze worden van dag tot dag vernieuwd, dat wil zeggen doordat ze hun vlees doden'. " 'Wie rechtvaardig is, wordt nòg gerechtvaardigd.' (Apc. 22,11)" Ook de term 'heiligmakende genade' spreekt voor zich. Barth vraagt in dit verband: 'Inhäriert (in het katholieke besef) die Gnade ihm (dem Menschen, J.T.) nicht so, daß er Gott nun noch als Schöpfer und Erhalter braucht?' Trente antwoordt: Caput 13: '...Wat betreft het geschenk der volharding: "Wie volhardt tot het einde, die zal zalig worden" (Mt. 10,22; 24,13) (hetgeen weliswaar nergens anders vandaan verkregen wordt dan van Hem, die "bij machte is degene die staat staande te houden" (vg. Rom, 14,4), opdat hij volhardend blijft staan, en hem die valt weer op te richten), laat niemand zich hier iets zekers met absolute zekerheid beloven, ofschoon allen een allervastst vertrouwen moeten stellen in Gods hulp.'

En canon 2 zegt, dat deze hulp is geen 'slechts gemakkelijker maken' is, maar, vervolgt de tekst: 'Want God, tenzij men van zijn genade aflaat (voor de betekenis van dit laatste vgl. Rom. 11,22, Hand. 13,43, J.T.), zal gelijk Hij een goed werk begonnen is, het ook afmaken, bewerkende het willen en het werken (Fil. 2,13; can.22). Niettemin, wie menen dat zij staan, laat zij toezien, dat de niet vallen (1Cor. 10,12) en met vrees en beven hun heil bewerken (Fil. 2,12)...'. Maar wat de tekst (van DS 1525 'iustificationis exordium' t/m DS 1528 'iustificatio ipsa consequitur') te lezen geeft en waarop wij hieronder uitvoeriger ingaan, is één vrijspraak door het geloof in Christus, die in de gelovige gestalte krijgt in onder omgedraaid worden vrijgesproken worden. De vrijspraak werkt zich uit in een attitudeverandering. Zolang de menselijke attitude het postvatten in hem van de vrijspraak in Christus in de weg staat is hij hoogstens onderweg. Dit kan variëren van snel tot langzaam, maar een indruk van geleidelijkheid ontstaat enkel en alleen door de uitvoerigheid van de 'descriptio', de beschrijving, die zo uitvoerig is om geen wezenlijk moment over te slaan. Maar 'moment' behoeft geen tijdsmoment te zijn. Maar verder komt zij overeen met wat C.I.3.11.6 leert: vrijspraak zó, dat er vernieuwing plaats vindt, en C.I.3.3 waarin uitvoerig wordt geschetst, hoe de mens bij het aangrijpen van zijn rechtvaardiging erdoor in boetvaardigheid tot bekering wordt gebracht. Zodra zij als effect van de in de mens gestalteaannemende vrijspraak geen obstakel meer vormt, mag men zeggen, dat de vrijspraak heeft postgevat. Ofschoon de tekst van DS 1527 relatief gauw doorloopt naar de totale reiniging in het Doopsel, ligt het beslissende punt daar waar de mens ophoudt een goddeloze te zijn en een rechtvaardige is geworden, nl. op het moment, dat de vrijspraak in Christus zich in hem doorzettend postvat, en dat is tijdens de 'dispositie' die niets anders is dan de wijze van dit postvatten, dus onder bewerkstelliging van een attitudeverandering en niet pas onder voorwaarde ervan. Als de attitude voorwaarde is, dan gaat de vrijspraak daaraan vooraf. Dit punt wordt DS 1527 aangegeven door de citaten 'Vertrouw, o, zoon, uw zonden worden u vergeven' en 'de vreze des Heren drijft de zonde uit'. Ook Calvijn stemt Osiander toe, dat niet gerechtvaardigd zijn zij die feitelijk nog goddelozen zijn (C.I.3.11.11). Over wat er bij het concrete postvatten van de rechtvaardiging in positieve zin gebeurt zegt de tekst verderop: DS 1529 'De enige formele oorzaak (van de rechtvaardiging van de gelovige) is de gerechtigheid Gods(, niet die waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar) waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt'. De eenheid in levende betrekking wordt duidelijk gesteld. Canon 10 spreekt over 'iustitia Christi, per quam nobis meruit iustificari', 'de rechtvaardigheid van Christus, waardoor Hij voor ons het gerechtvaardigd worden verdiend heeft': wij worden vanuit Christus' 'waargemaakte' rechtvaardigheid rechtvaardig gemaakt. Dit komt overeen met C.I.3.11.1: 'Wij worden met de gerechtigheid van Christus bekleed'. Verwarring van subjectieve en objectieve rechtvaardiging Verwart Trente de objectieve rechtvaardiging (in Christus) met de subjectieve (van ons)? (229) Of is deze verwarring er slechts bij de protestantse lezers? Trente spreekt van een rechtvaardiging vanuit Christus, met name canon 10. Hoe ontstond dan deze indruk? M.i. wordt de aandacht van de protestanten geheel in beslag genomen door de interpretatie van de beschrijving van de toeëigening, waardoor de specifieke relatie met de R.K. objectieve rechtvaardigingsleer gemist wordt. Küng: 'Welcher Katholik hätte je das objektive Rechtfertigungsgeschehen auf einen menschlichen Prozess zurückschrauben wollen?' 'Wie hätte das Tridentinum von einem cooperari im objektiven Kreuzesgeschehen reden können?' Ik denk, dat de protestanten dit ook niet beweerd hebben, omdat het probleem bij de

subjectieve rechtvaardiging zit, m.a.w. het gaat om de indruk van een dubbel. Naar de protestantse indruk gaat het volgens de tridentijnse leer bij de rechtvaardiging van de mens om een met toedoen van menselijke medewerking aan de mens aangebrachte rechtvaardigheid, niet die waarmee God, Christus, rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardig maakt. Daartegenover stelt Barth, dat het reformatorisch is te stellen, dat onze rechtvaardiging in Christus geschiedt, dat in Zijn (possessivum obiectivum) rechtvaardiging wij gerechtvaardigd zijn. Het geldt òns. 'Dies ist in keinem Ereignis unseres Lebens vorfindbar', zegt Barth. In ons geloof maken we dit feit, dat al vóór het geloof ligt, ons eigen, we profiteren, we erven. Ons leven vanuit dit geloof is het beantwoorden aan datgene wat ons geldt, opdat het daarin tot gelding komt. De zondaar weet zich in Christus gerechtvaardigd. Calvijn zegt hierop, dat het verwijt, dat wij gerechtvaardigd zouden worden zonder dat er iets aan onze gebreken veranderd wordt, onterecht is: heiligmaking en (ge)rechtvaardig(d)making mogen immers niet gescheiden worden. Niet zijn rechtvaardig zij die in feite nog goddelozen zijn (Chr. Ins. 3.3.6). De gebruikelijke R.K. wijze van uitdrukken, dat de mens in Christus gerechtvaardigd is, is, dat Christus ons verlost heeft. Juist in de staat van genade realiseert de katholiek zich dat. Dit ons-verlost-hebben geldt degene die zich laat ontzondigen. Trente: DS 1523: 'Niet allen echter ontvangen de weldaad van Zijn dood, maar slechts degenen, aan wie de verdienste van Zijn lijden medegedeeld wordt.' Slechts door het onder wedergeboorte in Christus toelaten van de eigen rechtvaardiging door het geloof geschiedt dit. Deze wedergeboorte zijn niet de werken dit zijn vruchten bij wijze van bewaarheiding en voortzetting ervan - maar een van wat Calvijn noemt 'in boetvaardigheid aangrijpen van Christus en ontkomen' (C.I.3.3.4): een geloof, dat een ontvangen in reële toewending met zich brengt. Hoe is de onderlinge verhouding tussen dit actieve en wat men in het geloof ontvangt? Calvijn: 'Het naderend Koninkrijk biedt ons de kracht tot de boetvaardigheid' (C.I.3.3.1). Duidelijk is, dat zowel volgens Trente als volgens Calvijn (en naar we elders zullen zien ook Luther) onze rechtvaardiging in Christus voor ons individueel reëel wordt, met dat we door Gods genade onze vrijspraak toelaten in beantwoording eraan door het ontvangen van Christus. Causa formalis iustificationis Wanneer Trente nu zegt, dat wij rechtvaardig zijn in de rechtvaardigheid, niet waarmee Christus rechtvaardig is, maar waarmee Christus ons rechtvaardigen maakt, als de vorm waarin deze rechtvaardigheid bestaat, dan is dit niet een of andere aan ons aangebrachte kwaliteit, die God ons in Christus ter beschikking stelt om zelfstandig mee te opereren, doch de gestaltekrijging van de genade waarmee Christus' verdienste ons vanaf het begin van ons tot geloof geroepen worden ons wordt medegedeeld. Het gaat om niets anders, dan dat we dit met onze ontvangen wordende bekering ontvangen. De bekering is niets anders dan onderdeel van onze nieuwe-menswording, die eigenschap is van de rechtvaardigheid die wij van Christus krijgen (vgl. C.I.3.3.19/3.14.12). Deze is niet een apart soort verworvenheid voor ons, dus zeker niet een terbeschikkingstelling om mee te opereren, naast de rechtvaardigheid waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar de verdienste die Hij voor ons verworven heeft krachtens Zijn eigen rechtvaardigheid (canon 10 'Christi iustitia, per quam nobis meruit', 'Christus' rechtvaardigheid, waarmee Hij voor ons verdiend heeft'), en de laatste zin van DS 1523 zegt, dat we in Hem - en niet alleen maar door Hem - onze verlossing en vergeving van onze zonden hebben. De 'rechtvaardigheid waarmee Hij (Christus, God in Christus) ons rechtvaardig maakt' is dus, niet identiek, maar mystiek gesproken, in de verhouding van ontvangen tot ontvanger, één met de rechtvaardigheid waarmee Hij rechtvaardig is, en hiermee gehoorzamend, deze door het kruis voor ons 'waar' makend, voor ons onze

gerechtigheid verdient. Onze gerechtigheid is dus een ontvangen van Zijn waargemaakte gerechtigheid als de onze. Calvijn spreekt van ons bekleed worden met de gerechtigheid van Christus, maar zó: C.I.3.11.5: 'Wij worden wel door de verborgen kracht des Geestes wel met Christus verenigd, maar niet zo, dat het wezen van Christus in ons overgestort wordt.´ Het gaat dus om communicatie, deelgeving in blijvende Gever-ontvangerverhouding. Ons rechtvaardig zijn rechtvaardigt ons nooit, maar Hij is het die ons rechtvaardigt door ons van schuldigen met Zijn rechtvaardigheid als aan ons gegeven wordend rechtvaardigen te maken. En wat betreft het veronderstelde zelf opereren: Eerder heb ik al aangetoond, dat zulk een verdubbeling met een deel zelfrechtvaardiging logisch gesproken Trentes bedoeling niet kan zijn. God blijft Heer over hoe de mens beschikt. Canon 2 veroordeelt, dat genade slechts zou zijn een 'het mij gemakkelijker maken'. Er staat ook nergens, dat God mij Zijn 'gratia infusa permanens', 'blijvend ingestorte genade' ter beschikking stelt, wel dat Hij begenadigend mij begenadigd nieuw leven ingiet, ik word door deze liefde bezield. De indruk, dat wij onze rechtvaardiging pas aan het eind meegedeeld krijgen is onjuist, wel vormt de Doop een bekroning van wat tijdens dat omgeturnd worden reeds postvat (DS 1526). En deze postvatting heeft haar begin vóór alle bekering (DS 1525 'iustificationis exordium', 'begin der rechtvaardiging). Geheel in overeenstemming met Barth leert Trente, dat de objectieve rechtvaardiging, verlossing, in Christus voorafgaat, dat het (gaan) gelden voor ons hiervan niet in ons leven aan te wijzen is, anders dan in zijn gevolgen. Dit begint met een inwerken, geroepen worden en dit gaat over in onze bekering, maar aan de vruchten kent men de boom. Wat niet aanwijsbaar is, is wel verborgen aanwezig. Ons beantwoorden verraadt de unio mystica.Is Trente ten onrechte verdacht? Wij gaan hier de tekst van Trente na, als poging tot falsificatie, of er inderdaad geen sprake is van autonome menselijke bij-drage in dit 'medewerken'. Analyseren we DS 1526 'Modus praeparationis', 'wijze van voorbereiding', waarvan ik een deel wederom zo letterlijk mogelijk vertaal: 'Ze worden tot hun gerechtigheid bereid, terwijl ze, het geloof 'uit het horen' ontvangend, door Gods genade opgewekt en geholpen, vrij naar God bewogen worden, en gelovend, dat het waar is wat van Godswege geopenbaard en beloofd is, en wel in de eerste plaats, dat de goddeloze door Zijn genade door God gerechtvaardigd wordt 'door de verlossing die in Jezus Christus is' (Rom. 3,24) en terwijl ze, begrijpend, dat ze zondaars zijn, door de vrees voor de goddelijke gerechtigheid (als negatief J.T), waardoor ze op nuttige wijze worden geschokt, zich omkerend tot het in ogenschouw nemen van Gods barmhartigheid, tot hoop worden opgericht, vertrouwend, dat God hun om Christus' wil barmhartig zal zijn en Hem als bron van alle gerechtigheid (als positief) beginnen lief te hebben en worden hierom tegen hun zonden bewogen door enige haat en verachting, dit is: door die boetvaardigheid , die vóór het Doopsel betracht moet worden (vgl. Hand. 2,38); tenslotte, terwijl ze zich voornemen het Doopsel te ontvangen, een nieuw leven te beginnen en de goddelijke geboden te onderhouden.' 'Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti, fidem "ex auditu" (Rom 10, 17) concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, "per redemptionem quae est in Christo Iesu" (Rom 3, 24), et dum, peccatores se esse intelligentes, a divinae iustitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes, Deum sibi propter Christum propitium fore, illumque tamquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est per eam paenitentiam, quam ante baptismum agi oportet (cf. Act 2, 38); denique dum proponunt suscipere baptismun, inchoare novam vitam et servare divina mandata.' DS 1526 'Ze worden tot hun gerechtigheid bereid, terwijl ze, het geloof 'uit het horen'

ontvangend, door Gods genade opgewekt en geholpen, vrij naar God bewogen worden.' Waar opereren de reeds passief geïllumineerden, ontvangenden (naar DS 1525) autonoom in 'moventur'? Bij het 'oportet agere', 'men behoort te doen', 'proponunt', 'zij nemen zich voor'? Het 'per' in 'per voluntariam susceptionem gratiae' (DS 1528), 'door vrijwillige aanname van de genade' moet niet als oorzaak, maar als wijze-waarop gezien moet worden. Deze vrijwillige aanname wordt ook niet bij de 'causae', 'oorzaken' van de rechtvaardiging in DS 1529 wordt opgesomd, doch integendeel 'iustitiam in nobis recipientes', 'de gerechtigheid in ons ontvangend' is slechts de ommezijde van wat als formele oorzaak wordt aangeduid: 'de gerechtigheid Gods, niet die waarmee Hij rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt'. Zelf is het ontvangen hier echter niet als afzonderlijk de betiteling 'oorzaak' waardig. Het ontvangen is dus één met het geven, is functie daarvan. Nu is het 'per', 'door' niettemin een echt 'door', omdat volgens Trente de mens niet is wat quiëtisten denken. Waar het met betrekking tot dit omkeringsproces om gaat is, of er al dan niet sprake is van het autonoom aangrijpen van de mens van een uitgestoken hand. Zie echter hoe de mens volgens DS 1525 zich '...niet...zonder Gods genade zich naar de rechtvaardigheid ten overstaan van Hem met vrije wil kan bewegen'. Men vergelijke dit met Orange en Calvijn: zonder de genade vermag de mens zich niet tot Godwelgevalligheid roeren, C.I.2.3.5: 'Omdat nu de ziel door de dienstbaarheid gevangen gehouden wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering (in deze bewoording wordt dus 'geroerd worden' en 'zich roeren' als één samengenomen, gelijk DS 1525-1528 via meerdere bewoordingen doen) is het begin der bekering tot God en de Schrift schrijft deze enkel en en alleen aan de genade Gods toe.' En daarna? Vanaf welke springplank moet de mens eigener beweging springen? De mens wordt aangegrepen, voortgevoerd en zijn vrijheid van handelen bestaat dan in het al dan niet afwerpen van wat hem drijft en zijn afwerpen is een niet door überhaupt vóórkomende genade aangegrepen zijn en om deze zelfde reden zijn 'uitval uit de genade' een niet meer vóórkomend zijn, dus een losgelaten worden (reeds ingezet terwijl jij nog vasthield aan wat jou vasthield, zodat 'God niet verlaat, tenzij jij eerst Hem verlaat', maar dit laatste moet vanwege de preveniëntie-überhaupt reeds een, zij het nog niet doorzettend, loslaten zijn). Er is dus geen autonomie op de wijze van het aangrijpen van de toegestoken hand of in het gezet worden in een autonomie op de wijze van analogia entis in die zin als door Barth gewraakt wordt. Want ontstaat er soms een vlak waarop ik vrijwillig heen en terug naar en van mijn rechtvaardigheid ten overstaan van God kan bewegen? Ik kan terug, hierin is Trente duidelijk, maar het kan gelijk we net zagen niet anders betekenen dan, dat God hier láát ontsnappen: Hij stelt Zijn inwerking relatief zwak en voert deze niet op om je tegen te houden. Als die genade betekent 'in vrijheid stellen om naar believen te handelen', dan kan dit, gelijk wij zagen, niet verder gaan dan zover de genade(werking) de drijvende kracht blijft. Nemen we het vervolg van het boven geciteerde uit DS 1529: (De rechtvaardigheid ontvangend) 'naar de mate waarin de Heilige Geest aan de enkelingen geeft naar Hij wil (1Cor 12,11), en volgens ieders voorbereiding en medewerking', 'secundum mensuram, quam "Spiritus Sanctus partitur singulis, prout vult" (ICor 12,11), dan kan dit slechts neerkomen op: je kunt je nooit meer voorbereiden en nooit meer meewerken dan de Geest geeft. (Gelijk we eerder zagen is 'zich voorbereiden op zijn rechtvaardiging' het door Gods genadewerking in beweging komen op het moment dat er nog geen rechtvaardigheid heeft postgevat tot aan dat de rechtvaardigheid als zodanig heeft postgevat). Het 'en' is dus niet toevoegend, maar twee aspecten onderscheidend. Jouw 'ja' zeggen is dus niet uit het niets. Wel is het arbitraire moment 'niets', maar hierop werkt 'wekken', 'omturnen', pro-vocatie, Herausforderung (in verschillende mate van kracht) in. In een proces (kort of lang, maar dat God mij ergens toe brengt is überhaupt een proces, omdat het zich in een tijdsbestek afspeelt) heeft God me tot dit nivo getild, geprevenieerd. Dat ik 'ja' kan zeggen, of dat ik 'ja' zeg? Dit onderscheid valt weg, doordat er sprake is van een dynamische beweging. De beweging brengt me nl. niet tot een koel me vrij

opstellen van 'eens kijken, of het me lust mee te doen'. Want dit is het teken, dat de genade mij nog niet pakt ('wie niet vóór Mij is, is tegen Mij'). Vanuit deze nog-niet-begenadigdheid, onaangevatheid vermag ik niets. 'Genade die me in vrijblijvende vrijheid stelt' is contradictoir. Lijdt Trente dan aan deze contradictie? In bovenstaande tekst kan alleen wantrouwen een tegenstelling van het actieve tot het passieve veronderstellen. Want wat we lezen is één beweging. De activiteit is iets ontvangens, niet iets autonooms. Voor 'ze worden opgewekt' staat 'zich omkerend', maar 'ze worden opgericht' drukt het passieve hiervan uit. Het actieve geloof is iets wat ontvangen wordt, het bewogen worden is niet alleen uit bijstand, maar ook uit onderstand onder voortdurende überhaupt voorkomende opwekking, dus eveneens iets gedurig ontvangen wordends, het begrijpen is hetgene waartoe dit opwekken leidt, dus ook iets ontvangen wordends, evenals het 'zich omkeren tot het in ogenschouw nemen van Gods barmhartigheid'. Men zou even kunnen denken, dat dit zich omkeren hier dan de plaats is waar voor het eerst een autonoom antwoorden van de mens als 'onbewogen beweger' is en Trente door de mand valt. Maar de inwerking die tot het begrijpen leidde is hier om te beginnen in ieder geval nog navoelbaar. Echter staat er 'zich omkerend...worden zij tot hoop opgericht'. Dit wijst er duidelijk op, dat ook het zich omkeren een ondergaan is. De hoop is iets waartoe men gebracht wordt en het vertrouwen op Gods barmhartigheid, dat ermee één is, dus eveneens. We zien uit dit geloofsvertrouwen dit 'beginnen lief te hebben' voortvloeien: Na het passieve 'zij worden in hoop opgericht' staat het actieve 'en beginnen lief te hebben'. Beter nog, dit vloeit a.h.w. als vanzelf uit datzelfde opgewekt worden voort als het gelovend vertrouwen, waarin het opwelt, maar als in vervolg op het laatste. Dit is duidelijk in de 'Wortlaut' van 'en' (in het Latijn nog duidelijker in de uitgang '-que' van 'illumque diligere incipiunt'). Dit wordt nog bevestigd door het vervolg 'en worden hierom bewogen tot enige haat en verachting'. (Enige haat en verachting? Vgl. C.I. 3.3.4: 'Bij de evangelische boetvaardigheid voelt de zondaar zich wel neergedrukt, maar hij grijpt naar Christus en ontkomt', en even eerder 3: 'Door de wroeging over de zonde neergeslagen, richt de boetvaardige het oog op Christus en grijpt weer moed, zodat hij uit de doden tot het leven wederkeert. Dit is juist gezegd. Alleen moet worden opgemerkt, dat de levendmaking niet zozeer bestaat in vertroosting, maar veeleer in de begeerte heilig te leven.' Het behoeft geen betoog, dat dit laatste weer overeenkomt met 'terwijl zij zich voornemen de Doop te ondergaan, een nieuw leven aan te vangen en de geboden te onderhouden' in de tridentijnse tekst.) 'Enige haat en verachting' is dus uit een bewogen worden. Het actieve 'boetvaardigheid betrachten', net zo actief als Calvijns 'doding' als onderdeel van de boetvaardigheid, tweeëenheid van doding (= 'de verschrikking der ziel', als passieve kant van de doding, vgl. met hierboven 'waardoor...geschokt', en 'doding des vleses' als actieve kant) en levendmaking, vormt niettemin een volstrekte eenheid met 'enige haat en verachting' vanwege het 'dit is' ('hoc est'). Dan volgt hetzelfde wat Calvijn met eigen woorden zei: ´terwijl ze zich voornemen het Doopsel te ontvangen (bij Calvijn behandeld in het hoofdstuk over de Doop, J.T.) een nieuw leven te beginnen en de goddelijke geboden te onderhouden.' Trente zegt: Ze worden ter (postvatting van, J.T.) hun rechtvaardigheid bereid, terwijl...terwijl, etc., '...terwijl ze tegen hun zonden bewogen...; tenslotte terwijl ze zich voornemen, etc.'. De vele 'dums', 'terwijls' als behorende bij het 'ze worden bereid' schakelen de opvolgende procesmatige gebeurtenissen als vloeiend aaneen, maar het laatste 'tenslotte terwijl' zou, als men dit functioneren in het geheel niet in het oog houdt, kunnen lijken te onderbreken. We moeten er dus van uitgaan, dat deze indruk schijn is. Alvorens te bezien, of ook dit 'zich voornemen' inderdaad iets ontvangen wordends is, gaan we eerst na hoe de verhouding passief (ontvangen worden), actief (het handelen van de mens) is in de tekst over de boetvaardigheid (C.I.3.3.5) bij Calvijn. 'De boetvaardigheid is de ware

bekering van ons leven tot God, voortkomend uit de oprechte vreze Gods en zich openbarend in de doding van ons vlees en in de levendmaking des Geestes.' Dit komt overeen met Trentes 'op nuttige wijze geschokt worden', '(enige) haat en verachting = boetvaardigheid betrachten, 'zich voornemen om heilig te leven'. Dat het hierbij om iets gedurig ontvangens gaat, blijkt bij Calvijn uit : 'Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot boetvaardigheid'(3.3.1), en 3.3.3.: 'Door de wroeging over de zonde neergeslagen, richt de boetvaardige het oog op Christus', waarachter dan volgt 'en grijpt weer moed, zodat hij als uit de doden tot het leven wederkeert' (Deze laatste term 'wederkeert' maakt, dat Calvijn spreekt over de boetvaardigheid in het algemeen, dus ook wanneer men na de Doop gezondigd heeft, reden waarom hij hier slechts terloops over de Doop spreekt (3.3.13), maar hij spreekt 3.3.1 over het ontvangen van het Koninkrijk en hier heeft hij de Doop als mededeling van het Koninkrijk onder sprekend couvert op het oog). Het 'en' in deze zin geeft een zelfde a.h.w. vanzelf voortvloeien aan als 'en' in 'en begint Hem...lief te hebben', 'illumque...diligere incipiunt´. Verder spreekt hij van (gewekte) 'begeerte om heilig te leven'(3.3.3). Tenslotte: 'De zondaar voelt zich wel neergedrukt, maar hij grijpt naar Christus en ontkomt' (3.3.4). Tot dusverre zegt Trente hetzelfde in andere, maar toch niet wezenlijk andere bewoordingen. De overgang op de laatste zin van DS 1526 'tenslotte (terwijl) ze zich voornemen een nieuw leven te beginnen', wordt door Calvijn, nadat hij eerst door erop te wijzen, dat het bij de boetvaardigheid om een verandering van gezindheid en vervolgens om inkeer door verschrikking, vreze Gods, gaat, daarmee ook het ontvangen worden heeft benadrukt, verwoord met 3.3.7.: 'Deze gedachte prikkelt hen een nieuw leven te beginnen' en 8: '...ten derde bestaat de boetvaardigheid in de reeds genoemde tweeledige daad, de doding des vleses (maar Calvijn voegt hier pas 'des vleses' toe waardoor wat eerst alleen nog maar 'doding' in de beperkte betekenis van 'verschrikking´ was nu iets actiefs wordt), en de levendmaking des geestes, gelijk de profeet zegt: 'Houdt op met kwaad te doen, leert goed te doen' (Jes. 1:16.17). Het eerste van deze twee citaten komt overeen met DS 1526 'door de vrees' tot aan het eind, maar dan als in een notedop. Het is ook niet te verwachten, dat de teksten, die zoals we zien grote overeenkomsten vertonen eender zouden zijn. In de meeste opzichten is Calvijn, omdat hij een uiteenzetting aan het geven is over het onderwerp 'boetvaardigheid' uitvoeriger, in sommige opzichten, gelijk hier het geval is, is Trente uitvoeriger, omdat het de wezenlijke momenten der boetvaardigheid invoegt in een uiteenzetting van de rechtvaardiging. Wanneer Calvijn de zijne geeft, spreekt hij alleen over vernieuwing en wedergeboorte. Dit heeft te maken met een opzettelijk accentverschil. Trente benadrukt tegen uitspelen van rechtvaardiging tegen wedergeboorte beider verbondenheid, Calvijn benadrukt tegen verwaarlozing van het moment 'vrijspraak, vergeving, aanname om niet' dit moment als distinct tegen een oppervlakkige uitleg van rechtvaardigheid als heiligheid, tegen heiligheid, tegen wedergeboorte. Hierbij is criterieel , dat hij (in de grondtekst van Institutie, vertaling Sizoo) Osiander verwijt, dat deze vergeving in de om niet gegeven rechtvaardigheid insluit, waartegenover hijzelf dan omgekeerd stelt, dat alle rechtvaardigheid in de vergeving is ingesloten (Chr. Ins. 3.11.11). Wat dit betreft valt in de opbouw van Institutio Christiana een drieluik te ontwaren. Calvijn behandelt eerst boetvaardigheid en wedergeboorte 3.3, dan 3.11vv. de rechtvaardiging, en 4.26 beider sacrament, het Doopsel. Het gaat Calvijn op de eerste plaats om aansporing tot christelijk leven, waarbij hij inmiddels het fundament hiervan, onze rechtvaardiging in Christus in alle scherpte aan de dag brengt. Trente behandelt beknopt beider verbondenheid in enge samenhang als in defensieve stelling tegen beider uiteenrukking. Calvijn accentueert, dat rechtvaardiging vrijspraak is, die vernieuwing met zich meebrengt, Trente (eveneens op basis van verzoening en vergeving, DS 1513, 1514), dat de rechtvaardiging iets is wat zich in rechtvaardigheid aan de mens, bovenkomend in een

omkeringsproces realiseert. Als nu de rechtvaardiging niet is door enige handeling van de mens, is de heiliging en vernieuwing te Trente dan niet toch slechts het resultaat van de reeds eerder ingezette bekeringsbeweging (die niet rechtvaardigt)? Maar reeds het begin van de beschrijving van de gang der rechtvaardiging DS 1525 laat het begin der rechtvaardiging, 'iustificationis exordium' vóór al het andere beginnen. Zo is het de vrijspraak (vergeving zó, dat men onder wegdoening van het oude een nieuwe mens wordt) die bezit van de mens neemt onder dat deze erdoor wordt omgedraaid, en zich hierin gestaltegevend. Het tweede citaat betreft het actieve handelen van de zondaar. Het komt overeen met DS 1526 'boetvaardigheid die betracht moet worden' en 'zich voornemen (zich te laten dopen), een nieuw leven aan te vangen en de goddelijke geboden te onderhouden'. Passief was wat we kunnen samenvatten onder 'het naderend Koninkrijk biedt de kracht der boetvaardigheid', 'hij wordt door de geachte aan Gods oordeel gedreven', 'de begeerte om heilig te leven'. De overgang op de genoemde tweeledige daad, (actieve) doding en levendmaking, ligt wel in 'biedt ons de kracht der boetvaardigheid'. Dit komt overeen met Trentes hoofdzin van DS 1526, waarin wordt medegedeeld, dat alles wat bij deze omkering geschiedt, geschiedt bij de mens, met dat deze daartoe wordt 'opgewekt en geholpen', die dus in één adem genoemd één ding zijn. Het geholpen worden zit in het opgewekt worden. Het opgewekt worden is juist het geholpen worden en als de mens hier iets doet, is het 'geholpen', doordat hij ertoe wordt opgewekt. Als ik Gods aandrang kan afwerpen, wil dit zeggen, dat niet ieder die opporring ondervindt, ook luistert, maar wie luistert, luistert, doordat hij wordt opgepord. 'Biedt ons de kracht der boetvaardigheid' is wel degelijk 'onze hulp is in de Naam des Heren', dus hierin kan geen verschil zijn. Ook het 'ze nemen zich voor' in de tridentijnse tekst wordt juist door het 'terwijl' evengoed op het porren en wekken vastgebonden als alle bijzinnen door de 'terwijls' erop worden vastgebonden. Nu is 'zij nemen zich voor' veel minder voor duiding in synergetische zin (het gewraakte 'medewerken met de genade') vatbaar dan Calvijns 'daad'. Want er is nog een groot verschil tussen een goed voornemen en de daad. Een mooie gedachte is eerder gewekt, dus ontvangen, dan de daad. Toch is 'zich voornemen' al een daad. Calvijn bedoelt natuurlijk met de ontvangen kracht der boetvaardigheid alles in één, het denken, willen en werken. Wij gaan de overgang van 'zich voornemen' van wat Calvijn samenvat als 'levendmaking' naar de daad na daar waar hij door Trente behandeld wordt, nl. aan het begin van caput 11: Hier (DS 1536) treffen we een aantal interessante formuleringen aan, bv. de aanhef: 'Niemand, al is hij ook gerechtvaardigd, mag zich vrij achten van de onderhouding der geboden', vgl. Calvijn 4.25.3 (over de Doop): 'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen'. Dan de formulering 'et adiuvat, ut possis', 'en Hij helpt, opdat je kunt'. Door canon 2 wordt uitdrukkelijk afgewezen hulp op te vatten als 'gemakkelijker maken' : 'Als iemand zegt, dat de goddelijke genade om Christus alleen daartoe gegeven wordt, dat de mens gemakkelijker rechtvaardig kan leven en het eeuwig leven verdienen, alsof hij door zijn vrije wil zonder genade een van beide, doch niettemin met pijn en moeite, vermag, hij zij in de ban.' In caput 13 wordt ook gezegd: 'Want God, tenzij men bij zijn genade in gebreke blijft, zal, gelijk Hij een goed werk (in ons, J.T.) in ons begonnen is, het alzo volbrengen, het willen en het volbrengen werkende (Fil.2,13...).' Het niet-in-gebreke blijven is dus ten enenmale Gods werk, ( en dus logischerwijs het in gebreke blijven door Gods loslaten, canon 6 'permissive operari', toelatenderwijs bewerken'). De bewoording 'bij de genade in gebreke blijven' komt overeen met Rom. 11:22: 'Indien gij bij de goedertierenheid blijft' en Handelingen 11:43: 'Paulus en Barnabas...drongen bij hen aan te blijven bij de genade Gods.' Dit is, ook al kan God loslaten, meteen dóór genade. Ook Calvijn spreekt over het hebben kunnen vluchten van de zondaar naar de wijkplaats, dus juist ook het feit, dat een gelovige

dankzij de genade niet in gebreke behoeft te geraken (C.I.3.14.17), al blijken er slechts tijdelijk vrucht te dragen (C.I.3.2.12). Nog wantrouwen? De verdenking van synergetisme berust op wantrouwen, dat gevoed werd, niet door de leer zelf, of het moeten bepaalde bastaardleringen geweest zijn, maar door de praktische houding van zelfrechtvaardiging, die in de godsdienst, in casu de R.K. godsdienst was ingeslopen, een gevaar, dat overigens door de strengste genadelering niet buiten werking wordt gesteld, omdat het om iets menselijk psychologisch gaat. Bertold Brecht zal als Noord-Duitser een protestantse christen voor ogen hebben gehad, toen hij een gelovige liet zeggen 'Ich bin ein guter Mensch', de gelovige zij dus gewaarschuwd. In de tridentijnse tekst die we bekeken hebben bevindt het actieve zich binnen het passieve, gelijk ook blijkt uit begin en eind: 'Disponuntur autem ad ipsam iustitiam...,dum...; denique dum proponunt...' 'Ze worden tot hun rechtvaardigheid bereid..., terwijl...; tenslotte terwijl ze zich voornemen...' Maar omdat het wantrouwen diep zit, gaan we er nog verder op door. Het eerstwaarschijnlijke is, dat er hier sprake is van een lineaire geleidelijke of snelle ontwikkeling, waarin de mensen door de genade in actie worden gezet. Tot aan het 'proponunt' zijn zij passief, door het voortzetten van het 'dum', in feite het 'disponuntur' worden zij bij het 'proponunt' tot activiteit aangezet. De rechtvaardiging wordt daarna meegedeeld 'secundum cuiusque dispositionem (passief vanwege de consonantie met 'disponuntur', 'zij worden toebereid') et cooperationem', 'naar ieders toebereidheid en medewerking' (DS 1529) Is dit laatste qua cooperativiteit niet iets nieuws ten opzichte van het eerdere (DS 1525) 'neque homo nihil omnino agat, inspirationem recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit', 'noch doet de mens helemaal niets, bij het ontvangen van de inspiratie, aangezien hij haar ook kan afwerpen, noch kan hij zich echter zonder Gods genade uit vrije wil naar zijn rechtvaardigheid (d.i. feitelijk een rechtvaardige zijn) wenden ten overstaan van Hem.'? Dit is al een beschrijving van 'cooperari', 'medewerken' en wel met de wijze waarop: de activiteit verhoudt zich ten opzichte van de genade passief. 'Met vrije wil zich wenden' betekent ook 'kunnen afwerpen' (maar niet doen). Dat God echter, wanneer Hij dit soms wil, altijd sterker is dan het 'kunnen afwerpen', heb ik eerder in dit boek betoogd i.v.m. de analyse van 'uitverkiezing' en 'predestinatie'. In caput 12 wordt deze aangeduid als het 'verborgen goddelijk mysterie der predestinatie', en dit klinkt niet zo verborgen of het is duidelijk, dat het hier om een geheime raad Gods gaat, dus als Zijn geheim een soevereine beschikking: het is God, die uitverkiest, hetgeen diametraal staat tegenover, dat wij naar believen zouden kunnen uitmaken, of wij bij Hem in een goed blaadje komen. (Maar de analyse van de historie van de katholieke theologie van de predestinatie geeft uitsluitsel, gelijk we aantoonden). In ieder geval is ieder meedoen hier, doordat God hier aandrijvende toe beweegt en doet Hij dit niet, dan vermag de mens dus niets, zoals het laatste deel van het geciteerde uit DS 1525 ook zegt. Het is deze hele stand van zaken, die een 'naarmate' van toebereiding en medewerking mogelijk maakt, vermits God door onthouding van Zijn genade de mens niet onmiddelijk verlamt, maar t.o.v. de mate van traagheid blijft preveniëren, en de zondaar weer kan oprapen. Maar in caput 12 waarschuwt Trente voor vermetel vertrouwen. Stel nu, dat hetzij reeds 'proponunt', 'zij nemen zich voor', hetzij 'cooperatio', 'medewerking' iets van eigen bij-drage van de mens zouden beduiden, dan zou dit moeten zitten in of: a) het willen verenigen van het onverzoenlijke door de opstellers van de tekst, d.w.z. in de

onverenigbaarheid van het passief 'disponuntur' met het actief 'proponunt' of 'cooperatio' , of: b) het feit, dat hun wel-verenigbaarheid er is dankzij openlating van een mate van menselijke bij-drage, en in beide gevallen 'dum' in de gestage reeks van 'dums' de kale betekenis van 'tegelijkertijd met' zou hebben, dus: 'tegelijkertijd met "disponuntur" '. Na het passieve 'disponuntur' volgt echter na het participium praesens 'concipientes', 'ontvangend' (een passieve betekenis) het eveneens passieve 'dum moventur'. Hierin is duidelijk, dat er geen sprake is van uit eigen bijdrage meebewegen. En het 'diligere incipiunt', 'beginnen lief te hebben' is het resultaat hiervan. 'Incipiunt', 'zij beginnen' duidt op een binnendruppelen hiervan. Vervolgens is er weer een 'moventur (adversus peccata)' en dan 'proponunt'. Wordt de mens nu als een zweefvliegtuig door een lier losgelaten? Als de mens dit vermeent, is hij als in deze waan vertoevend verwaand aan het roemen, en hierin al: geabandoneerd, van God verlaten. Maar er staat 'moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est, per eam paenitentiam quam ante baptismum agi oportet', 'bewogen worden tegen de zonde door enige haat en verachting, dit is, door die boetvaardigheid, die men voor het Doopsel moet betrachten'. Dit is dus een bewogen worden. Dan volgt: 'denique dum proponunt etc.', ´tenslotte terwijl zij zich voornemen, enz.´ Men was zover gebracht, dat men tot actief boetvaardigheid betrachten werd gebracht, zelfs al kan men al dan niet 'afwerpen', Dat de mens hier niet met eigen bij-drage toe overgaat, valt als volgt te overwegen: de tekst spreekt van 'boetvaardigheid, die men voor de Doop moet betrachten', dat wil dus zeggen: met het oog op zich te laten dopen. Maar dit element komt pas in de loop van het 'tegen de zonden bewogen worden door enige haat en verachting' naar voren. Men wordt dus tot dit boetvaardigheid betrachten, en in de loop hiervan dit met het oog op het Doopsel doen bewogen. Welnu: het betrachten van boetvaardigheid met het oog op de Doop houdt dus het voornemen zich te laten dopen, en datgene te doen waar de Doop voor staat, in. Het 'proponunt suscipere baptismum' komt dus voort uit de boetvaardigheid, nl. uit de beweging die de boetvaardigheid in de mens bewerkstelligt. Dan staat er begin caput 7: 'Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', 'op deze geschiktwording of voorbereiding volgt de rechtvaardiging-zelf (zie o.a. boven)'. Waar blijft nog de ruimte voor de menselijke eigenmachtigheid? Maar in caput 10 staat: 'In ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus, crescunt atque magis iustificantur', 'in deze door Christus' genade ontvangen gerechtigheid, terwijl het geloof met goede werken medewerkt, groeien-ze-en-worden-ze-meergerechtvaardigd'(streepjes van wege het tot één verbindende 'atque'). Zo kan het zweefvliegtuig nooit los van de lier zijn, want het medewerkend geloof kan, aangezien het steeds als iets ontvangens, ontvangenwordends beschreven werd, geen eigen bij-drage zijn, en 'bonis operibus' vat kort het eerder uitgelegde samen, dat het Christus omhelzend geloof, door de liefde werkend, goede werken, waarmee wij antwoorden, als vruchten baart (D 1530, DS 1546). Het 'disponuntur' in de eerste zin van DS 1526 geschiedt niet naast de geschilderde fasen, maar via deze. Slechts wordt het totale proces in delen en Gods oogmerk van de fasen onderscheiden, waarop door de brede schildering de aandacht wordt gevestigd. Alle actieve momenten zijn dan ook geen bijkomende condities-waarop, maar uit de beweging voortkomende, zonder welk voortkomen er geen 'toebereid worden tot zijn rechtvaardigheid' is, zó conditiones sine quibus non binnen Gods soevereine uitverkiezing. Is de bovenaan dit hoofdstuk gestelde vraag nu afdoende beantwoord, en bevat de tekst verder geen innerlijke tegenstrijdigheid met de leer van Gods soevereine uitverkiezing, die gelegen is in de R.K. predestinatietraditie? Wij vervolgen: DS 1526 is in overeenstemming met DS 1525 'per eius excitantem atque adiuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo et cooperando, disponantur, ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat,

inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit.', 'door Zijn wekkende-enhelpende genade om zich te bekeren ter hunner eigener rechtvaardiging, doordat ze vrij toestemmen en medewerken, worden zij toebereid, zó dat ze, terwijl God het hart van de mens aanraakt door de verlichting van de Heilige Geest, deze noch helemaal niets doet, die inspiratie ontvangende, daar hij deze ook kan afwerpen, noch desalniettemin zich zonder Gods genade zich naar zijn rechtvaardigheid ten overstaan van Hem met vrije wil kan roeren.' Het 'doordat' van de beide gerundia wordt in de reeks der 'causae' DS 1529 uitdrukkelijk onderworpen aan de 'causa efficiens'. Voorts: 'Iustitia Dei...qua nos iustos facit...iustitiam in nobis recipientes', 'de rechtvaardigheid Gods...waarmee Hij ons rechtvaardig maakt..., de rechtvaardigheid in ons ontvangende' is als geheel de 'causa formalis'. De zinsnede hierin 'qua nos iustos facit' wordt even eerder genoemd de 'causa efficiens'. Maar het ontvangen is géén causa, maar wordt ontketend. 'Assentiendo et cooperando' dan = 'recipiens', zo dat het gerundium (=nominale flectie van een onbepaalde wijs) = tegenwoordig deelwoord? Ik neem voor vast aan, dat men te Trente zijn Romaanse denkwijze niet aan zijn Latijn heeft opgedrongen. Daarvoor kende men eenvoudig te goed Latijn. Maar evenmin als het 'per' in 'per odium aliquod et detestationem', 'per eam paenitentiam' eind DS 1526 de oorzaken van 'moventur' zijn (en de oorzaak van dit 'moventur' is maar in schijn 'diligere incipiunt ac propterea', aangezien dit via 'in spem eriguntur' uit de gehele door de genade ontketende beweging voortkomt), is hier dus sprake van een oorzaak van de eigen rechtvaardigheid. Maar het causatieve van dit 'per', 'propterea' en de gerundia als oorzakelijk, betreft een moment van de ene oorzaak: God die de mens rechtvaardig maakt door hem in Christus van Zijn rechtvaardigheid te voorzien. Maar zo lijkt het, alsof 'per', 'propterea' en de gerundia op gelijk nivo staan als de causa formalis, omdat ze beide causatieve momenten zijn van de 'causa efficiëns', naar DS 1529 'de barmhartige God, die om niet afwast en heiligt, merktekenend en zalvend met de Heilige Geest der belofte, die het onderpand is van ons erfdeel...'. Het enige is dan, dat het niet als apart(e) oorzaak(saspect) genoemd wordt. We zien ook de 'causa formalis' al opdoemen in het 'merktekenend en zalvend' van de causa efficiens. De vraag is dus, waarom de verkregen 'iustitia Dei' wel als apart(e) oorzaak(saspect) wordt opgevoerd, maar de gerundia van DS 1525 niet. Het antwoord luidt: al is het veelal nog zo hard waar, dat men iets kan ontvangen of weigeren, het gaat al te ver om 'iets in ontvangst nemen' de oorzaak van de begiftiging te noemen. Dit is al niet het geval bij 'aangrijpen van een toegestoken hand', alleen slechts zo beschouwd zòu het nog hebben kunnen zijn, dat Trente dit zou leren. Maar de, causatieve, gerundia hoeven ook dit niet te bedoelen, integendeel, om toch terecht te zijn: Gods toegestoken hand ontketent het aangrijpen met dat de greep nog zo los is, dat als je loslaat, Hij reeds loslaat, neerkomend erop, dat Hij, in de relatieve losheid van Zijn greep (maar deze kan, gezien het 'prout vult', 'naar Hij wil [begiftigen]' variëren, zodat het 'kunnen afwerpen' ook kan variëren tussen 'in principe', 'theoretisch' en 'maar al te reëel'), je hiertoe reeds loslatende was, volkomen vrij, aangezien Hij ook Zijn greep zo stevig had kunnen doen zijn, dat je gelegenheid los te laten theoretisch werd, jij niet anders dan vrijwillig de Zijne zou zijn, of je zo slap had kunnen laten, dat je keus vóór Hem te kiezen theoretisch zou zijn of worden, aangezien je uit onverschilligheid vrijwillig nalatig zou zijn. Niettemin is het zo, dat, al is God de soevereine bewerkstelliger van ons heil, wij het zijn, die ons heil moeten bewerkstelligen in vreze en beven (Fil. 2,12). Wij zijn echter geen veroorzakers van onze begiftiging, en: wat wij ook vrij kiezen, God beschikt wat wij vrij kiezen.

De Doop Hoe ligt de relatie met de Doop? De Doop is het sacrament van het geloof. Het geloof rechtvaardigt reeds (Trente citeert, alvorens ervan sprake is, dat de Doop voltrokken wordt Mt. 9,2; Mc 2,5: 'Vertrouw, zoon, uw zonden worden u vergeven', en Eccl. 1,27 'de vreze des Heren drijft de zonde uit'), maar de gelovige moet zich laten dopen, anders, behalve in het geval van verhindering, maakt hij zich voor zijn rechtvaardiging ontoegankelijk. Calvijn zegt enerzijds: C.I.4.25.1: 'De Doop geeft aan ons geloof drie dingen. In de eerste plaats is hij een teken van onze reiniging, als het ware een verzegeld handschrift, waarmede God ons bevestigt, dat al onze zonden zó zijn weggedaan, dat zij nimmermeer voor Zijn aangezicht zullen komen... 3:...Want op welke tijd wij ook gedoopt worden, wij worden éénmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd. De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.' Calvijn zegt dus niet, dat de Doop een handschrift is, dat eerdere wegname van de zonde slechts bevestigt, maar God zegt: 'Hiermee bevestig Ik, dat je zonden zijn weggedaan met name nu Ik dit bevestig.' Anders zou Calvijn niet kunnen zeggen: 'de reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven'. Trente leert, dat 'iustificatio ipsa', 'de rechtvaardiging zelf', die al vanaf het begin (DS 1525) van de gelovige ommekeer in boetvaardigheid aan deze ommekeer ten grondslag lag, reden waarom 'rechtvaardiging-zelf' niet anders dan het geheel bovenkomen van deze grondslag der ommekeer tot rechtvaardig-making van de gelovige is, en waarom ik het vertaalde als 'de rechtvaardiging als zodanig', hetgene is waarop deze boetvaardigheid uitloopt. Een commentaar hierbij vormt DS 1529, waar de oorzaken van de rechtvaardiging worden opgesomd, dwz. dat wat zorgt, dat de mens gerechtvaardigd wordt: God (bewerkstelligt) reinigt en heiligt met de Heilige Geest, om wille van Zijn Eniggeboren Zoon, onze Heer Jezus Christus (die dit verdiend heeft), ons door Hem Zijn rechtvaardigheid verlenend, waardoor wij waarlijk rechtvaardigen worden (formele oorzaak waarmee onze rechtvaardigheid aan ons gedurig wordt aangebracht) met het sacrament (werkzaam teken) als instrumentele oorzaak. Trente zegt hier: '"sacramentum fidei", sine qua nulli umquam contigit iustificatio', 'het "sacrament van het geloof", zonder welk geloof de rechtvaardiging nooit iemand bereikt heeft'. Is het geloof hier alleen maar toeleidend, terwijl alleen het Doopsel de rechtvaardiging meedeelt? Even verderop wordt gezegd, dat juist het geloof 'begin, fundament en wortel van alle rechtvaardiging' is, dus het geloof geeft aan de Doop de rechtvaardiging mee te delen: de Doop drukt mededelend uit wat de gelovige, ook omtrent de Doop zelf, gelooft. Zo wordt in de Doop de gave der rechtvaardiging volledig voltrokken. De causae iustificationis Opmerking: de in Calvijns hoofdstuk over het Doopsel (C.I.4.25.6) genoemde personen van de Drieënheid: de Vader als oorzaak, de Zoon als materie en de Geest als vrucht, komen overeen met te Trente (DS 1529) de Vader als causa efficiens, de Zoon als causa meritoria voor de causa formalis, 'de rechtvaardigheid, niet waarmee Hij zelf rechtvaardig is, maar ons rechtvaardigen maakt' en de Geest als de door de causa efficiens bewerkstelligde gave. Calvijn zegt C.I.3.14.17 over de 'causae iustificationis': 'Indien wij de vier soorten oorzaken beschouwen, waarop wij volgens de Filosofen hebben te letten, dan zullen wij zien, dat geen van alle overeenkomt met onze werken in het tot stand brengen van onze zaligheid. De werkende oorzaak is de barmhartigheid en liefde van de hemelse Vader. De materiële oorzaak is Christus met Zijn gehoorzaamheid. De formele of instrumentele oorzaak is het geloof. En deze drie vat Johannesn13 in één uitspraak samen: 'Alzo lief heeft God de wereld

gehad, dat Hij Zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft, dat eenieder die in Hem gelooft niet verloren ga, maar het eeuwig leven hebbe.' Over het verschil in instrumentele oorzaak, als welke Trente de Doop noemt: C.I. 4.14.3. noemt Calvijn, nader, de Doop 'verzoeningsmiddel'. Over het verschil in formele oorzaak: de vorm wordt door Calvijn beperkt tot het 'vat', en is niet wat dit bevat: de medegedeelde rechtvaardigheid van Christus die ons rechtvaardigen maakt. Toch zegt Calvijn C.I.3.11.6: 'Het geloof is dus alleen het instrument om de genade in Christus, waarvan Hij de oorzaak, de auteur en dienaar is, te verkrijgen' en deze is: bekleding met Christus' rechtvaardigheid. De volle rechtvaardiging Werkheiligheid mag niet verward worden met: zich in werken inspannen. Jacobus: wij worden gerechtvaardigd uit werken. Paulus enerzijds: ´Niet de hoorders der wet, maar de daders der wet zullen gerechtvaardigd worden´ (Rom. 2) Paulus anderzijds: wij worden niet gerechtvaardigd uit werken. Welke praktijk moet er zijn betreffende werken? Juist de onopgesmukte, juist de niet roemende. 'Auf von den toten Werken, laß an deinem Leben merken, daß du Christi Gliedmaß bist' (Bach, Paaskantate). Dit 'Merkenlassen' is niet iets vaags. 'Sündenvergebung und Erneuung eine Wirklichkeit' (pg. 274). Het ene zonder het andere is 'eene ironie' (Thorbecke over democratie zonder sociale gerechtigheid), is 'abstract', vandaar Jacobus. Werken zijn bewijzen der rechtvaardiging. Bij Calvijn is vernieuwing het sluitstuk van Gods rechtvaardiging. Voor hem rechtvaardigt het geloof totaal, omdat 'rechtvaardigen' juist is: vrijspraak, de vergeving van de zonden. Dìt wordt door Trente te mager bevonden. Maar de, negatieve, vergeving is bij Calvijn onlosmakelijk verbonden met de, positieve, toerekening van Christus' gerechtigheid. Wij zullen zien, dat met 'toerekening' niet ontkend wordt, dat deze gerechtigheid werkelijk de onze wordt. Hoe is dan de verhouding van beide momenten? Calvijn zegt in de grondtekst 3.11.11, dat de rechtvaardigheid (en dit is het reëel rechtvaardig zijn, dat wel degelijk heiligheid inhoudt, al rechtvaardigt deze zelf niet, we zijn immers niet wedergeboren alleen met onze heiligheid. maar met die van Christus) in de vergeving is ingesloten. En dit is wat Trente ook leert, wanneer het de rechtvaardiging DS 1522 met de aanhaling van Rom.3, 25 ('Deze 'heeft God tot Verzoener gesteld door het geloof in Zijn bloed, voor onze zonden') op de verzoening stoelt en DS 1514 over de dopelingen zegt: ´Ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione contraxerunt', 'zo worden zij ter vergeving van de zonden waarlijk gedoopt, zodat in hen door wedergeboorte gezuiverd wordt, wat zij door geboorte (de erfzonde, de verdoemelijkheid zonder meer) opliepen.' Zuivering door wedergeboorte vinden wij bij Calvijns behandeling van het Doopsel C.I.4.15, 1-5, ook, enerzijds is de vergeving, anderszijds is het wedergeboorte, als één geheel. Wat Calvijn wel doet is waarschuwen, dat wij het ene aspect niet met het andere mogen verwarren of vermengen, het gaat om twee distincte zijden. Trente maakt het duidelijke onderscheid ook door te zeggen: 'Nisi in Christo renascerentur, numquam iustificarentur', 'als zij niet in Christus wedergeboren zouden worden, zouden zij nooit gerechtvaardigd worden'. Dit is de bovengenoemde positie, dat uitblijven van wedergeboorte de rechtvaardiging in de weg staat, conform C.I.3.14.7: 'De onzuiverheid der consciëntie laat duidelijk zien, dat zij nog niet wedergeboren zijn. En dat zij niet wedergeboren zijn, blijkt ook hieruit, dat in hen geen geloof gevonden wordt, zonder hetwelk geen rechtvaardigmaking mogelijk is. Wat kunnen de zondaars die van God vervreemd zijn, anders voortbrengen, dan wat verfoeilijk is in Zijn ogen.' Over de positieve relatie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte kort het volgende:

Calvijn spreekt over 'de Geest der aanneming', waarmee de gelovige die gerechtvaardigd (in genade aangenomen) wordt, begiftigd wordt. Deze moet in de praktijk nog tot uiting komen. Dit is conform de R.K. leer. Na het Doopsel hebben we in werken aan onze rechtvaardiging te beantwoorden en in gerechtvaardigd worden te groeien, zegt Trente, dus in het kunnen doorstaan van Gods oordeel als wedergeborene. 'Catechumeni...iustitiam accipientes, eam ceu stolam candidam iubentur statim renati conservare, ut eam perferant ante tribunal Iesu Christi', 'de catechumenen, weldra wedergeborenen, wordt bevolen de stool sneeuwwit te bewaren, opdat zij haar voor de rechtbank van Jezus Christus dragen'. Denkt Calvijn er anders over? Trente en Calvijn zeggen respectievelijk 'steeds meer gerechtvaardigd worden' en 'de genade der rechtvaardiging mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden, mogen wij ze niet scheiden (Chr. Ins.3.11.6: 'Evenals Christus niet in stukken gescheurd kan worden, zo zijn ook onscheidbaar deze twee, die wij tegelijkertijd, verenigd in Hem verkrijgen, namelijk rechtvaardiging en heiligmaking.'), maar Hij rechtvaardigt niet ten dele, maar zó, dat ze vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen'. Naar deze volle gerechtigheid, die ons reeds in de Doop gegeven wordt, hebben wij te streven, God liefhebbend 'met heel Uw ziel, geheel Uw verstand, al uw krachten, en Uw naaste gelijk Uzelf'. In de grondtekst Chr. Ins. 3.11.11 stelt Calvijn, dat in ons leven onze voortgaande wedergeboorte = het tridentijnse 'streven naar handhaving' het niet haalt bij wat onze rechtvaardiging als vrijspraak na de dood vermag, maar de positieve correlatie van de twee komt bij Calvijn tot uiting in de titel van 3.14 'Hoedanig het begin der rechtvaardigmaking is en de gedurige voortgang daarvan' en blijkens de inhoud komt dit laatste neer op 'Wanneer de Schrift zegt, dat de goede werken der gelovigen oorzaken zijn, waarom God hun weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God genade bij genade voegt...en Hij gaat met Zijn milddadigheid alzo voort...' Het gaat hier uiteraard om de doorgravende werking van het vrijspreken, maar dit onlosmakelijk verbonden met vernieuwing die zich manifesteert in goede werken. Calvijn spreekt hierbij niet van 'bevolen krijgen', gelijk Trente, omdat hij de rechtvaardiging als Gòds werk wil tonen. Het zuivere vermanen doet hij elders. Zo wordt elke neiging tot synergetisme voorkomen.

6. Perspectieven op het rechtvaardigingsbegrip Gedurige noodzaak van rechtvaardiging In het bovenstaande zagen wij, dat volgens Trente rechtvaardiging zich actualiseert onder en via wedergeboorte tot het worden van een nieuwe mens, die het goede doet, zonder dat deze werken hem rechtvaardigen, doch de wedergeboorte en de werken vrucht van de rechtvaardiging zijn. Maar welke positie nemen dan de door Luther bedoelde goede werken in die 'doodzonden' zijn, anders dan als door Gods genade bewerkstelligd en door God gerechtvaardigd? Wijst dit op twee dingen, begenadiging èn bij ontstentenis van begenadiging goede werken los daarvan? Zonder Gods rechtvaardiging doen wij, aldus Calvijn, slechts het Godonwelgevallige of wat echt reformatorisch is: ook onze goede werken moeten gerechtvaardigd worden. Hierbij zijn de goede werken van de mens, wegens vermengd-zijn met, of het voorkomen ervan naast zonde, buiten de rechtvaardiging in die zin nog 'slecht', dat ze als werken van een zondaar God niet kunnen behagen. Calvijn spreekt daarom met Augustinus van 'schijn van deugd'. Nu vloeien goede werken binnen de genade uit de rechtvaardiging voort, hoe kunnen ze aldus dan als nog te rechtvaardigen beschouwd worden? Vooraf alvast: Wij, door ons geloof gerechtvaardigde zondaars, staan onder (de noodzaak van) voortdurende vergeving, waarbij het werk vrucht der rechtvaardiging is als heiliging, hetgeen niet wegneemt, dat wij het voorwerp van vergeving blijven. De imputatieleer wil niet zeggen, dat mijn oude zonden mij nog onder een bedeksel aan zouden kleven, al is er een polemische tendens (gericht tegen de eigengerechtigheid) in deze richting aanwezig, maar dat ik ze me nog herinner als mijn zonden, waarover ik niet zozeer moet blijven treuren, ofschoon ik ze wel altijd te betreuren heb, en waarbij ik zeker blijvend de Heer moet danken, dat Hij mij ervan heeft vrijgemaakt en me daarvan vrij blijft houden, onder erkenning van mijn zondigheid: Hoe dan ook ben ik Hem blijvend erkentelijkheid verschuldigd, niet op de wijze van een afhankelijke slaaf, maar in positieve zin op de wijze van het ontvangen van samengroeiing met Christus. En er is meer en nu komen we op de boven gestelde vraag. Vergetende, dat we gerechtvaardigd worden uit onvanzelfsprekende genade door het geloof alleen, vergeten we, dat tot hier, deze werken uit genade, de Heer ons heeft geholpen. Indien ik niet meer mijn rechtvaardiging door het geloof aangrijp, suggereert dit, dat geringe zonden doodzonden worden, in die zin, dat ik weer terugval in de verdoemelijkheid van de erfzonde. Nu kan zulk een schuld die de mens door eigen misslag opdoet, juist in het opzicht van eigen schuld niet 'gerfd' genoemd worden. Wel is zelfs de naar de classificatie lichte zonde (, zodra) zonder rechtvaardiging (, onmiddellijk) voorwerp van een en dezelfde toorn waarvan de erfzondige mens als zodanig bij zijn geboorte al voorwerp is. Dan kan men reformatorisch tegen deze vergetelheid in redeneren: hoezeer ik ook zondaar ben, ik ben een gerechtvaardigde. Ook indien ik niet meer mijn rechtvaardiging door het geloof aangrijp en in de zonde blijf liggen? Het is inderdaad reformatorisch te zeggen, dat de Doop(genade) het hele leven even krachtig blijft. C.I.4.15.1: 'Wij worden eenmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd.' en C.I.4.15.10: 'Dat ook de verdoemenis, die ook de kinderen Gods van de moederschoot af meebrengen, gans is weggenomen.' Dit zegt echter niet, dat goddeloosheid, een staat van actueel on-gerechtvaardigd zijn, en van onwedergeborenheid, onmogelijk is, uiteraard ook niet wanneer ik, ook door wat van Gods genadewerking resteert, nog geloof, dat Christus rechtvaardigt, maar dit door onbeweeglijkheid buiten houd. De goddeloze kan niet voor rechtvaardige doorgaan, ook al blijft de rechtvaardiging hem/haar in de Doop toegezegd. Daarom zegt Calvijn: 'De boosdoeners die buiten Hem staan' (C.I.2.5.4) en: 'Deze leer wordt alleen gegeven aan hen

die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten.' (C.I.4.15.3.) Men kan niet, noch met zijn werken pronkend, noch roemend in duivelsgeloof, net doen, of men niet schuldig is en rechtvaardig is door werken of ondanks voortwandeling in boosheden. Het geloof is de brug van de rechtvaardiging De mens wordt gerechtvaardigd door het geloof (alleen). Trente leert fundamenteel, dat alle rechtvaardiging uit het geloof is, zowel in de descriptie van caput 4, als uitdrukkelijk in caput 8. Niettemin wijst Trente, dat zich keert tegen een gevreesd teveel aan nadruk op 'als je maar gelooft', in canon 14 af, dat men zou mogen zeggen, dat niemand werkelijk gerechtvaardigd is, tenzij hij gelooft, dat hij werkelijk gerechtvaardigd is. De canon is erop uit het omgekeerde staande te houden: Gerechtvaardigd zijn is zo een feit, waarvan je vervolgens gelooft, dat het een feit is. Wat canon 14 wil zeggen, kan dan alleen maar zijn, dat je gerechtvaardigd zijn niet afhankelijk is van je geloof, omdat wat geloofd moet worden aan het geloof voorafgaat, het geloof is niet bewerkstelliger maar brug. Zo kan het voorkomen, dat je de vrijspraak hoort, maar toch nog twijfelt, of het wel zo is, dat je vrijgesproken bent. Twijfel oftewel het aan twijfel inherente ongeloof maakt de vrijspraak nog niet ongedaan. Ook Calvijn zegt, dat hoe zwak ons (waarachtige) geloof ook is, we Gods ontferming bemerken, voorts, dat de gelovige zoekt te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs. De rechtvaardiging ligt echter niet aan het eind, maar aan het begin bij het vernemen en geloven van Gods vrijspraak in Christus, gelijk te Trente. Een reden waarom Trente dat leert is al gelegen in het uitgangspunt, de door canon 14 allereerst verworpen stelling, dat men gerechtvaardigd wordt, doordat men zeker gelooft: men mag zichzelf niet ijdellijk rechtvaardiging toeschrijven, aangezien men zich kan vergissen, daarom moet men in vreze en beven zijn heil bewerken. Omgekeerd heeft teveel nadruk op het geloof als actor van de rechtvaardiging tot gevolg, dat zodra men maar twijfelt, de vrees het niet te hebben tot vertwijfeling leidt. Een in twee richtingen werkende overschatting. Heb ik dan niet te geloven, dat ìk gerechtvaardigd ben, opdat ik gerechtvaardigd ben? Ik heb te geloven, dat ik door Christus gerechtvaardigd word om gerechtvaardigd te worden. Volgens Calvijn 'wordt gerechtvaardigd door het geloof hij die...de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt' (C.I.3.11.2). Het gaat er niet om te geloven, dat ìk zeker gerechtvaardigd ben, want de door Calvijn gevorderde ootmoed houdt rekening met vals geloof, maar grijpt Christus' genáde aan (Trente DS 1534: 'Nemo de Dei misericordia...dubitet', 'niemand twijfele aan Gods barmhartigheid'). C.I.3.2.12: 'Bij de tijdgelovigen vindt ge een vleselijke gerustheid, terwijl de oprecht gelovigen zich beproeven om te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs.´ En wat de vertwijfeling betreft, Calvijn zegt: 'Zolang wij hier in de loopbaan zijn, zullen wij nooit van alle wantrouwen en ongelovigheid volkomen genezen en met het geloof geheel vervuld en bezield zijn. Nochtans is het einde van de strijd de overwinning van alle zwarigheden' (C.I.3.2.18). . Is de hiervóór genoemde vergetelheid nu zo ernstig, dat het kanaal van de rechtvaardiging verstopt is? De Katholiek zal zeggen, dat dit ongeloof van dien aard kan zijn, dat het een doodzonde is, en dat de bijpassende eigenroem doodzonde is, en dat zo'n ongelovige ongerechtvaardigd is en Luther bedoelde dit te zeggen, alleen, hij werd niet geloofd en begrepen. Toch zegt Paulus naar aanleiding van degenen, die weigeren te geloven, in casu in de opstanding van Christus: 'Indien Christus niet verrezen is, zijn wij nog in onze zonden', m.a.w. vindt onze rechtvaardiging geen doorgang. Dit is dan wel de diepere grond van die doodzonde, die door Jezus dan ook naar waarheid 'zonde tegen de Heilige Geest' wordt genoemd. R.K. moet inderdaad gezegd worden, dat waar het ongeloof heerst, de rechtvaardiging niet eens een begin kan maken. Het maakt alles ongedaan wat DS 1525-28 zegt. Het is er de ontkenning van.

Doodzonde en dagelijkse zonde Hierom heeft ook buiten de rechtvaardiging onderscheid tussen 'doodzonde' en 'dagelijkse zonde' geen zin en zien we Trente de termen in dat geval ook niet bezigen. Een lichte zonde is, zo God niet rechtvaardigde, niet in catalogale zin, maar in de zin van Godonbehaaglijkheid 'doodzonde'. Er is geen verschil tussen erfzondig geboren zondaar en onrechtvaardige, aangezien men überhaupt zondaar is. Ook Calvijn kent beide begrippen, althans wat betreft hun inhoud: C.I.2.5.4: 'Al betuigt Christus, dat wij zonder Hem niets kunnen doen, Hij bestraft daarom de kwaaddoeners, die buiten Hem staan', in overeenstemming met wat Paulus zegt over die zonden die van het Koninkrijk uitsluiten, en C.I.2.8.58: 'Zo is alle zonde dodelijk. De zonden der heiligen zijn slechts daarom vergefelijk, omdat zij door de barmhartigheid Gods vergeven worden.' Dit betreft de zg. 'peccata venialia' oftewel 'dagelijkse zonden'. Deze bevinden zich op de spanne tussen enerzijds door de rechtvaardiging van hun angel ontdaan worden = Trente: maken de rechtvaardiging niet ongedaan, anderszijds voorwerp te zijn van 'deze leer (die van rechtvaardiging en wedergeboorte door de Doop, J.T.) wordt alleen gegeven aan degenen die, wanneer zij gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten' (C.I.4.25.3). M.a.w. ze worden reeds vanwege de rechtvaardiging door het geloof vergeven, terwijl ze tegelijkertijd nog in zoverre men er geen afstand van genomen heeft ('zuchten') nog niet worden vergeven: simul iustus et peccatorn14 : met dat ze vergeven zijn, zijn ze ook nog onderweg om vergeven te worden. De vergeving, rechtvaardiging, wordt niet door kleinere zonden tot een wassen neus gemaakt. De zonde heerst niet meer. Het wil dus niet zeggen, dat God net doet alsof ze er niet zijn. Het wil op zijn beurt ook niet zeggen, dat de 'veniale' zonden voor God als verdoemelijk gelden tot aan dat vermoeide zuchten, maar eenvoudig dat ze in het licht van het geloof van de gelovige licht gewogen worden. Heeft nu een tot rechtvaardige gerechtvaardigde - niet: goddeloze- die voor de R.K. terminologie slechts 'dagelijkse zonden' doet (dus zonden die volgens Paulus niet van dien aard zijn, dat ze uitsluiten van het Koninkrijk Gods) in mindere mate nog gerechtvaardigd te worden, dan de nog ongerechtvaardigde? Het is enerzijds niet meer dan logisch om hierop 'ja' te zeggen: Paulus zegt immers, dat Christus niet gestorven is voor rechtvaardigen, maar voor bedrijvers van wat de R.K. leer, naar we net zagen, 'doodzonden' noemt , maar het gaat ons, en de Reformatie ('zo zijn alle zonden dodelijk') om: 'voor het heil even sterk aangewezen zijn op'. De R.K. leer zegt, dat (voor de gerechtvaardigde) de dagelijkse zonde de vriendschap met God vermindert, maar niet ongedaan maakt. Betekent dit een 'minder Gods barmhartigheid nodig hebben'? Dan in de net genoemde paulijnse zin van 'voorzover men deze niet alreeds ondergaat'. Maar stel, dat God, die ons niet hoeft te vergeven stopt? Nu doet God dit niet, maar deze beleving was Luther ten voeten uit. Terecht, want Gods gunst blijft Gods gunst, en dat liet God aan een geslacht, dat dit hard aan het vergeten was (en waarvan de ergste leden zich reeds hadden overgegeven aan buitengewone goddeloosheden, de Heilige Stoel niet in de laatste plaats) om deze reden in de persoon van Luther weten. Stel dan, dat de gunst zou ophouden in de gerechtvaardigde, ook in zijn 'dagelijkse' zonden zou hij volkomen van God gescheiden zijn, en dit is wat Calvijn bedoelt, wanneer hij zegt, dat er naar het strenge oordeel Gods ook in de rechtvaardige slechts gevonden wordt wat verdoemelijk is. Een in wezen slechts hypothetische uitspraak? Geenszins. Gods genade is in geen enkel opzicht 'billig' (Dietrich Bonhoeffer), maar louter onverdiende gunst, niet alleen onverdiend, omdat God de Schepper is, maar à fortissimo gunst, begunstiging, ontferming, barmhartigheid voor ons, die, omdat wij van onszelf door onze zonde überhaupt met Gods Wezen in strijd zijn, wij helemaal niet verdienen. M.a.w. de zonde als zodanig scheidt überhaupt van God, en zo komt

Adams zonde als exemplarisch inbegrip van de menselijke zonde-überhaupt, of deze nu klein is of groot a.h.w. vanzelf uit de verf. Dagelijkse zonde en angel van de erfzonde Hèt verschil tussen heiliging en rechtvaardiging is, dat, hoe goede werken men ook doet, men volgens Calvijn in Gods ogen nog verdoemelijk is, als deze ons niet rechtvaardigde. De verdoemelijkheid-überhaupt Wanneer Calvijn zegt, dat God in 's mensen goede werk niets aantreft dan wat verdoemelijk is, dan zegt hij dit ook met betrekking tot de gerechtvaardigde. Zulke uitspraken joegen Rome de stuipen op het lijf. Calvijn bedoelt, dat op zich de zonde de mens überhaupt naar recht verdoemswaardig maakt, d.w.z. zou maken, indien God Zich niet ontfermde, de verdoemelijkheid, die de zonde uit zichzelf heeft, niet wegnam door de mens te rechtvaardigen. Adams zonde en de zonden der gerechtvaardigden De negatieve uitspraak, dat ook lichte zondaars in Gods ogen verdoemelijk zouden zijn, als Christus hen niet rechtvaardigde, kan men positief ook zo uitdrukken, dat bij gerechtvaardigden, ook in hun zondigen, Adams zonde, behalve als dit van dien aard is, dat ze in feite hun rechtvaardiging verloochenen, hun niet meer wordt aangerekend. Zondigen ze licht, dan nog hebben ze rechtvaardiging nodig. Als de lichte zonde zonder rechtvaardiging voor even zwaar zou gelden als Adams zonde, in hoeverre verschilt ze hiervan dan? Deze is niet overerfbaar, ze bestaat voor zichzelf en is niet universeel (in feite: universeel exemplarisch). Ze is echter wel degelijk naar Gods strenge oordeel verwerpelijk, want God hoefde ons ook hier niet van te redden. Maar ook geldt het volgende: zonder de rechtvaardiging, krachtens welke genade zouden ze aldus nog maar licht zondigen? Het slechts licht zondigen is het resultaat van de kwijtschelding. Dus in de R.K. leer is het zo, dat degene die alleen 'dagelijkse' zonden doet, dit alleen vermag door de kracht van de Heilige Geest dankzij zijn rechtvaardiging, waardoor het moeilijk wordt de 'dagelijkse' zonde überhaupt los van de rechtvaardiging te beschouwen. Ook Paulus spitst niet in die richting toe. Maar de Reformatie doet dit aan de hand van het door Paulus gehekelde roemen in werken juist wel, uit het protest tegen 'werkheiligheid', eigengerechtigheid, een eigenmachtigheid die in de Renaissance reeds de vorm aannam van onbesmuikte goddeloosheid: de pool waartegen Paulus wel toespitst. Maar de Reformatie legde de vinger bij de grens naar datgene wat reeds met Gods wezen en de ware Godmensverhouding vloekte. De menselijke hybris begint hier en eindigt in de vormen van renaissancistische overmoed. Maar wie begint met roemen verliest niet onmiddellijk zijn rechtvaardiging, want niet iedere zonde maakt deze ongedaan, zeggen beide confessies. Maar zonde, en in het bijzonder dit roemen is volgens de Reformatie in de grond een gevolg van ongeloof (vgl. Trente: 'inoboedientia', 'ongehoorzaamheid' [van Adam], die veronachtzaming, in de wind slaan inhoudt. Dat ook Adams gerechtigheid volgens Trente door het geloof is en diens ongerechtigheid derhalve uit ongeloof volgt uit Trentes these, dat het geloof fundament en wortel van alle rechtvaardiging is), waardoor men de genade afsnijdt, hier daar althans een begin mee maakt, en dan werkt men òf ijdel, òf vervalt zelfs tot goddeloosheid. De moeilijkheid nu is dus, dat iemand die niet erger dan 'dagelijkse' zonden doet, dit slechts vermag uit de genade van zijn rechtvaardiging- deze is in de ware zin 'simul iustus et peccator'- , zodat het voor de R.K. vreemd is te stellen, dat deze zondaar, met zijn goede

werken en al, naar Gods hoogste recht verdoemelijk is. Om deze wandel te verklaren moet men volgens de R.K. lijn stellen, dat, indien men vanuit de genade leeft, men uit zijn rechtvaardiging leeft, dat men uit (al is het slechts een voorvorm van) het geloof leeft. Er moet dus sprake zijn van rechtvaardiging door het geloof. Ze is dan als de daad van een gerechtvaardigde en aldus Godwelgevallige mens te houden, uit de relatieve 'lichtheid' waarvan blijkt, dat God dit, hiertoe begenadigend, inderdaad doet. In Calvijns systeem is een levenswandel, waarbij men slechts 'licht' zondigt eveneens slechts uit genade. Maar Calvijn benadrukt, dat God de mens niet hoeft te rechtvaardigen, zondig kind zoals hij daar geboren wordt. De rechtvaardiging was om niet en is immer om niet, en dat God het niet meer aanrekent, is niet vanwege Zijn behagen in de mens, dat immers Hijzelf gelegd heeft, ook als dit voor Hem aanleiding is voor schenking-uit-welgevallen, beloning. Gedurige noodzaak van rechtvaardiging. De erfzonde De mens heeft permanent rechtvaardiging nodig. En niet alleen pas, wanneer men zich wederom zondaar betoont. Je bent iemand die nòg van Adams zonde wordt gered, permanent gerechtvaardigd wordt. Dit is echter geen vergeving van hetgene waar je je nog aan schuldig maakt, alleen van het doodbrengend karakter hiervan als de zwaarte ervan de rechtvaardiging niet tot een aanfluiting maakt. Wel is het natuurlijk de bedoeling, dat je je van nieuwe schuld ook van laat vrijspreken, Calvijn (C.I.3.11.11): voortgang der wedergeboorte als beantwoording aan je rechtvaardiging, teneinde geheel gerechtvaardigd te worden. Trente 'adhuc iustifcari'. Het is dus niet zo, dat de gerechtvaardigde mens tòch Adams zonde kwijt is, waardoor God niet weer ongedaan kan maken. Maar het is zo, dat God niet wegneemt wat Hij geeft. Hij blijft immers het hoogste recht houden om niet te geven, dus ook om verder niet te geven, althans volgens Calvijn. Dat Hij hiervan geen gebruik maakt is, omdat Hij barmhartig is en getrouw, zodat Hij niet breekt wat Hij beloofd heeft: De mens blijft in de positie van uit zich Adams erfgenaam, maar die Gods genade ontvangt. Deze fundamentele verhouding verandert nooit. Dit betoog is goed voor Calvijns visie, hoe staat het echter met Trente? Trente citeert DS 1513 Rom.5:12 met de woorden: 'Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors transiit, in quo omnes peccaverunt.' 'Door een mens trad de zonde in de wereld - en door de zonde de dood, en zo ging de dood over naar alle mensen - in welke (oftewel: omdat [daarin]) allen gezondigd hebben.'n15. Dit betekent niet, dat er twee zonden in de wereld traden, maar één. Wat er staat is, dat Adam door te zondigen aller zonde en dood introduceert). Paulus vervolgt dit met te zeggen: ...omdat allen gezondigd hebben; want reeds vóór de Wet was er zonde in de wereld. Maar de zonde wordt niet toegerekend als er geen Wet is. Toch heeft de dood als koning geheerst van Adam tot Mozes, ook over hen, die niet gezondigd hadden op soortgelijke wijze als Adam overtrad, die het beeld is van de Komende' (de genadegave in Christus is het tegenbeeld van Adams overtreding). Dus: met Adam zijn zonde en dood over alle mensen gaan heersen. De zonde kwam door Adam binnen en ging, ook als het op persoonlijk ontoerekenbare manier was, door naar alle mensen. Omdat de door Adam geïnitieerde zonde, hoe dan ook, alle mensen betreft, ging men spreken over erven van de zonde, om te onderscheiden van slechtsnavolgen, oftewel om die universaliteit, dat van tevoren van ons persoonlijk, ook zonder imitatie, vaststaan te benadrukken. Is het krijgen van deze zondeschuld, zelfs al zondigt hij persoonlijk niet, geen paradox?. Nee, want de Wet zal maar al te duidelijk maken, hoe wij zijn. Hoe staat deze erfzonde te Trente tegenover de zonden van de enkeling? DS 1514: 'Etiam parvuli, qui nihil peccatorum in semetipsis adhuc committere potuerunt, ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione

contraxerunt', 'ook kleine kinderen, die zelf nog geen zonden konden begaan, worden zo waarlijk tot vergeving van zonden gedoopt, dat in hun gereinigd wordt, wat zij bij geboorte op zich kregen.' Hieruit blijkt overduidelijk de identiteit van 'tot vergeving van de zonden' met 'gereinigd wordt, wat zij bij geboorte op zich kregen'. Welke zonden? Welke zonden dan ook überhaupt voorwerp van vergeving zijn, ze worden vergeven in, later: op grond van, de Doop. De kinderen worden niet gedoopt ter delging van zonden te beginnen met met de erfzonde of onder andere van de erfzonde, maar ter vergeving van welke zonden (die betreurd worden) dan ook, en met dat dit gebeurt komt dit neer op de verwijdering van hun erfzonde, dus: ter vergeving van zonden, zodat hun hele schuld gedelgd wordt, waaraan de latere eigen zonden geen toevoeging zijn. Bij scherpe aanvoeling aanschouwen wij die identiteit, dat, met dat de voorschaduw, nee, voorverschijning van de reële zonde vergeven is, de reële zonde aldus al voorvergeven, dwz. in principe vergeven is, concreet: voor de berouwvolle. Dus de conclusie moet luiden, dat de 'erfzonde' het inbegrip van de menselijke zonde überhaupt is, naar wat deze van zichzelf is, tegelijk met dat dit inbegrip aankleeft aan de mens-überhaupt ('überhaupt' is Duits voor: 'over de algehele en generale lijn') sedert de eerste mens. Dat de mens erfzondig is, is dus = dat hij bij geboorte überhaupt zondaar is. Dit staat buiten het alternatief 'zware zonde'- 'lichte zonde'. De gelijkstelling is dus identiteit, d.w.z. de twee zijn omdraaibaar: dat hij bij de geboorte überhaupt zondig is, moet gelijkgesteld worden aan, dat hij erfzondig is. Hieruit volgt weer, dat God, die de mens gerechtvaardigd heeft en nog rechtvaardigt, dit laatste niet doet tegen de zonde die louter in het verleden thuishoort, maar dat God de zondaar rechtvaardigt tegen de erfzonde, die er zou zijn - ik zeg bewust niet: 'nog zou zijn' - als Hij hem niet zou rechtvaardigen, hetgeen wil zeggen, dat God hem nog in het geheel niet hoeft te rechtvaardigen, en wel omdat, al is de (erf)zonde reeds in de Doop vergeven, hij nòg zondaar is die God vanwege zijn zondigheid-überhaupt ten dode had mogen verdoemen, gelijk Hij hem vóór de Doop ten dode mocht verdoemen, omdat het hiervoor niet uitmaakt, of hij de zonde geërfd heeft of niet. Dit toont, dat het niet zo is, dat de verdoemelijkheid 'van Adam geërfd', indien uitgelegd louter als iets abstracts, zou zijn. Het wil uiteraard niet zeggen, dat hij de persoonlijke zonde geërfd heeft - hij maakt zich immers persóónlijk schuldig - , maar wil zeggen, dat hij Adams zondeschuld (of nog als in virtuele voorverschijning van persoonlijke zonden onderscheiden, of, als zijnde nog onvergeven, één hiermee en omgekeerd, de persoonlijke zonden één met haar) geërfd zou hebben. 'Geërfd', juist omdat hij weer even verdoemelijk zou zijn als vóór de vergeving. Verdoemelijkheid die überhaupt het kenmerk is van de staat buiten de vergeving, die men bij geboorte heeft, waarin wij ons op grond van Adams zonde bevinden. Degene over wie we het hadden, zou in deze staat zijn teruggezet. Als de verdoemenis reeds onze eigen zonden in voorverschijning betreft, waar is de zondeloze Adam dan voor nodig? Wij zullen voorzeker zondigen, Adam had echter de keus om zondaar te worden. Ook wij hebben deze steeds en steeds, maar Adam wordt getekend als iemand over wie dit niet vaststaat en als een nog niet, o.a. tot niet kunnen niet zondigen, gedoemde. De ratio van deze verdoemenis is in het feit gelegen, dat de mens voor de eerste keer, d.w.z. exemplarisch, zulks verkoos. Daarmee tekende de mens zelf zijn lot. Hij toonde zich zondaar. Wij verwerkelijken hierom als bij wet wat het exemplaar Adam ons voortekende. Dat wij zondaars zijn staat bij ons ontstaan al vast. En wel op grond van onze vrije keus tot zondigen, zonder dat aspect van wet. Maar God hoeft niet op ieders persoonlijke zondigen te 'wachten', om deze wet te doen ingaan, juist omdat de reden ervan reeds sedert den beginne is aangetoond. Maar Hij laat haar niet ingaan zonder dat deze reden aangetoond is en dat geschiedde in 'Adam'. Stel nu, dat God opeens niet meer zou rechtvaardigen, omdat Hij niet hoeft te rechtvaardigen, dan sloeg Hij a.h.w. de bodem weg onder die bijbehorende levenswandel en gaat onmiddellijk

verval in. Het stuiten ervan zou nog genade betekenen. Duidelijk is, dat niet die wandel rechtvaardigt, maar die grond. Wat is dan de positie van de 'dagelijkse' zonde? Als zonde is zij verdoemenswaardig. Maakt op zich deze zonde de mens verdoemenswaardig? Is zij zelf reden om niet te hoeven rechtvaardigen? God hoeft deze vanwege de erfzonde, die afgewendheid van Gods Wezen is, volgens de R.K. leer überhaupt niet rechtvaardigen. Maar is dit 'niet hoeven rechtvaardigen' ook nog eens gelegen in alleen die lichte zonde? Al zou de mens alle goede werken doen, maar hij ware niet gerechtvaardigd (als dit 'technisch' mogelijk zou zijn), hij ging ten onder in zijn zonden, zowel die van Adam als zijn 'dagelijkse'. In zijn 'dagelijkse' is hij dan nog dat daadwerkelijke zondige kind van Adam, waarvan hij nu feitelijk bevrijd is. Zelfs als hij helemaal niet meer zondigt, is dit slechts het geval, dankzij de rechtvaardiging, waarzonder hij dus überhaupt zondaar is. Ja, zou de nog niet gevallen Adam genade ontberen, hij was al gevallen. Geldt de exemplarische rol van Adam voor de R.K. leer dus evenzeer als voor de Reformatie? Als zelfs een baby veroordeeld zou worden, dan ook de niet-gerechtvaardigde in zijn 'dagelijkse' zonden. De mens is, als zondaar geboren, op rechtvaardiging aangewezen, hij is onrechtvaardig, in wat hij zeker zal gaan doen, als hij daartoe de gelegenheid krijgt en in wat hij doet. Het tweede toont echter aan, dat de mens inderdaad zondaar is: door te zondigen is hij, naar wat de zonde uit zich is, iemand die geen recht heeft op genade. Vervolgens, verstoken van genade zou er niets zijn, dat hem in zijn begeerte om te zondigen zou stuiten. Wanneer we ons realiseren, dat de reductie tot het doen van slechts 'lichte' zonden slechts uit genade is, dan is deze de top van de ijsberg van de waarheid. Reeds vóór deze zonden is in Adam aangetoond, dat, zo de mens ongerechtvaardigd is, zijn werken hem niet rechtvaardigen, dat hij in zijn zonde verdoemelijk is en de dood verdient, niet alleen zou zijn, nl. inzover dit door wat hij aan zonden reëel bedrijft eerst nog aangetoond moet worden. Zij (de enkele zonde die bij wijze van doem voortkomt) is mèt haar wortel (de zonde-überhaupt die die doem voortbrengt) verdoemenswaardig. Ook Calvijn leert, dat de rechtvaardiging er is tegen de schuld die wij van Adam erfden, waardoor de resterende zonde, waaraan wij ons schuldig maken, van zijn oorspronkelijke angel en wortel ontdaan wordt. Zijn dan niet die gerechtvaardigde goede werken, positief, hun loon waard? Dit is juist uit de goedgunstigheid en ontferming, die God ons betoont, en waarmee Hij ons onze ook nog resterende zonde niet zo aanrekent, dat ze onze vriendschap met Hem ongedaan maken, en dit houdt in, dat Hij wat uit zich nog de dood verdiende ten leven bestemt.

7. De rechtvaardiging (II) Duidelijk is uit het voorafgaande, dat de mens alleen niet door de zonde verdoemelijk is dankzij Gods gunst. Beperkt dus de rechtvaardiging de verdoemelijkheid door de zonde? (R.K. 'staat van genade= Ref. 'simul iustus et peccator'). Naar haar waarde is de zonde intrinsiek verdoemelijk. Adam was een rechtvaardige, totdat hij zondigde. De zonde van de rechtvaardige is als zonde slechts verdoemelijk. De zondaar kan niet tot God ingaan. Maar God ziet deze verdoemelijkheid-ten-enenmale niet aan, Hij laat haar niet als zodanig gelden. Daarom is de zonde van de gerechtvaardigde niet al-verdoemelijk. Duidelijk is, dat Luther en Calvijn bedoelen, dat de zonde van de mens, ook de rechtvaardige, van zich uit verdoemelijk maakt, maar God de mens rechtvaardigt, dit niet laat gelden, zodat integendeel zijn werken Gods daarin gelegde gunst hebben (dus ook: oogsten, want dit is hiervan de consequentie). God hoefde ons niet te begunstigen en hoeft ons, gerechtvaardigden nòg niet te begunstigen, want op grond van onze zonden zijn wij dit niet waard. Toch zijn de goede werken van de gerechtvaardigde Hem aangenaam. Imputatie Zijn wij het 'op zich niet waard', maar 'in Zijn ogen' wel? Een 'op zich' buiten een 'in Zijn ogen', in het licht der Waarheid, bestaat niet. Zijn wij het dan in Zijn ogen zowel wel als niet waard? Inderdaad. Hij breekt wat wij in Zijn ogen waard zijn af en Hij ziet ons niet langer in dat oude licht, dat onze zonde van zichzelf meebrengt en anders van zich zal meebrengen. Dus die Hij nog mag aanrekenen, maar dit afbreekt, terwijl Hij een nieuwe waardering in het nieuwe licht in waarheid laat gelden, niet 'alsof', maar heeft ons als ons nieuw makend, rechtvaardig makend voor Zich. Is de zonde van de rechtvaardige dan nog verdoemelijk of niet? Als zonde-als-zodanig wel. Maar God is zo goedgunstig, dat Hij de zonde niet de enige grond laat zijn, waarop Hij ons beoordeelt, door uit liefde, in Zijn Evenbeeld, Zijn Zoon, mens geworden, voor ons deze uit te boeten. Verandert dit dan haar aard? Inderdaad. Een geboete zonde wordt vergeven. De consequentie hiervan is niet, dat, wanneer men zich schuldig maakt, de nieuwe zonde dan weer verdoemelijk is. Want de boete vermag tegen deze zonde op te wegen, nl. wanneer de zonde van dien aard is, dat ze van de vergeving geen caricatuur maakt. De zonden die uitsluiten van het Koninkrijk (R.K. 'doodzonden', zie ook C.I.2.5.4! 'kwaaddoeners die buiten Hem staan') doen dit, maar niet de lichtere, die de 'staat van genade' (R.K.), de rechtvaardigheid van degene die 'simul iustus et peccator' is niet doen ontaarden in een niet-meer-zijn. Weliswaar heeft men hier door het geloof en de Doop nog zijn toevlucht tot Christus als mogelijkheid in Wie wij gerechtvaardigd zijn bij zich, maar deze rechtvaardigheid is dan niet als ons eigen. Trente zegt in canon 10 de iustificatione, dat zo'n geval niet 'formaliter' de naam rechtvaardigheid verdient. Het bedoelt te zeggen, dat mocht men zeggen, dat men slechts 'in Christus' een rechtvaardige is, maar er alleen niet aan beantwoordt, een woordenspel is, dat verbloemt, dat men in feite niet rechtvaardig is, al krijgt men vergeving in Christus aangeboden. Wij drenkelingen hebben in Hem dan een machtige Redder die Zich aan ons geschonken heeft, wat hier dan op de wijze van Zich aanbieden is. Op grond wat God liefhebbend om lief te hebben in ons legt, beoordeelt Hij ons anders, zijn wij anders, niet meer verdoemelijk. 'De verdoemelijke zonde' wil zeggen, dat de mens die zonde doet daarin verdoemelijk is. Voor de gerechtvaardigde geldt, dat hij daarin nu niet meer verdoemelijk is, voorzover de vergeving de angel uit de zonde haalt. Niet inzoverre zonde qualitate qua nog verdoemt, en dit doet zij inzoverre, want zonde is zonde. Dit is bij lichtere zonden niet meer echt verdoemend, maar als zonde verhinderen zij, inzoverre de rechtvaardige zondaar is, communicatie met God: verkoelde vriendschap is vriendschap

waaraan vriendschap ontbreekt. a) De mens was verdoemelijk. b) De mens zou nog steeds verdoemelijk zijn, op grond van dezonde. De mens is niet langer verdoemelijk, op grond van de zijn rechtvaardiging. c) Op grond van zijn zonde is de mens reeds verdoemelijk op grond van het opdoen van de kennis van goed en kwaad, het schuldig worden überhaupt, ook als men dit voorgetekende niet voltrokken heeft. d) De rechtvaardiging maakt de zonde ongedaan, de zonde maakt niet zonder meer de vergeving ongedaan. Alleen als de zonde de rechtvaardigheid te niet doet, door het geloof door haar ergte tot een aanfluiting te maken. e) Voorzover de zonde strekt, is er iets verdoemelijks in de mens. Dus inzoverre is de mens verdoemelijk. f) Voorzover de vergeving strekt, is de mens niet (langer) verdoemelijk. Een van de laatste twee overheerst. Toerekenen en toekennen God rekent de zonde(n) niet meer aan. Hij kent rechtvaardigheid toe. Hij had dit niet hoeven doen. Samengenomen wordt dit uitgedrukt door de paulijnse term 'rekent rechtvaardigheid toe'. Zeg ik alleen maar 'kent toe', alhoewel als weergave van wat gebeurt niet onjuist, dan brengt dit het gevaar mee van interpretatie als een valse 'analogia entis'. 'Rekent toe' loopt daarentegen niettemin het gevaar van interpretatie als slechts uiterlijke toerekening, die zijn doel eigenlijk niet bereikt. Ik ben zondaar in die zin, dat ik het was, die deze zonden begaan heb. Dit moet ik blijven betreuren (217). God beschouwt me niet meer als de schuldige eraan. Inzoverre ik nog wel schuldig eraan ben, brengt Hij met tot bekering ervan, tot boete ervoor, doet ze mij ze indachtig zijn, voor mijn houding-voortaan een juiste wortel. God doet niet net of Hij niet ziet wat er nog wel is, maar Hij rekent mij niet aan, voortaan net alsof ik verder hun dader niet langer ben. Hij rekent mij ze werkelijk niet meer aan, mijn zonde voorbijziende. Dit is het door de reformatie bedoelde imputeren: toerekenen met de kracht van toekennen. De grondtekst van Institutie 3.11.11 zegt van de gerechtvaardigden 'als bekleed (quasi indutus) met de onschuld van Christus'. In kortere varianten van deze uitspraak in C.I.3.11. spreekt Calvijn eenvoudig van 'bekleed worden met de gerechtigheid van Christus'. Het gaat hem om een werkelijke rechtvaardigheid van de mens vanuit de rechtvaardigheid van Christus, een gedurige mede-deling aan wie dit niet verdienen, zonder dat de Mededeler ooit maar enigszins afstand doet van dit mededelend te zijn. Dit is de enige manier om dit 'als' correct uit te leggen. God ziet mijn zonden voorbij, maar ik word volgens Luther en Calvijn wel degelijk met die onschuld bekleed en ontvang een nieuw leven. Dit is zoverre onwezenlijk, dat God dit geduriglijk in het geheel niet hóeft te doen, en ik dien dit te beseffen. Het is dus wel wezenlijk, reëel, feitelijk, waar, want God is Zelf de Waarheid en als iets voor Hem geldt, geldt dit in waarheid, is het waar. Dit is een zijn-in-Hem en niet een: 'Ich bin ein guter Mensch' (Brecht) van mijzelf, ook niet op 'deïstische' wijs: Ooit heeft Hij mij goed gemaakt, nu loop ik in parmantige onschuld verder, nee, Hij is het die, zo ik niet val, mijn onschuld en nieuwheid in stand houdt. Ik blijf gedurende mijn aardse leven zondaar en ben nog steeds dezelfde die eerder zondigde en die nu clement door Hem behandeld word. Het is niet: ik heb een schoon gewassen ziel, wat maal ik nog? Dit komt onmiddellijk neer op schijnheiligheid. God maakt me onschuldig, maar dit mag nooit de kleur krijgen van eigengerechtigheid waarvan Hij alleen een uiterlijke oorzaak, slechts voorwaarde is. Hij geeft mij dus niet mijn eigen, voormalige (waar is deze eigenlijk?) 'eigenlijke' onschuld terug, mijn 'ware ik' als het ware uitpellende. Toch wekt de Reformatie wel de indruk, dat God 's mensen zonden nog te vergeven heeft, aangezien God nog de zonde in haar omvang voor ogen heeft, maar God haar voorbijgaat.

God weegt dan in zekere zin met twee tegenstrijdige maten. God echter beëindigt het oude euvel ècht. Het kan als feit niet meer ongedaan worden gemaakt, maar na de vergeving is het niettemin wel degelijk voorbij. Die indruk is soms sterk bij het 'simul-simul': je bent een zondaar en die wordt door God gerechtvaardigd en wel inzoverre er vreedzame coëxistentie tussen de polen 'iustus' en 'peccator' mogelijk is. Voor de R.K. zijn er wel de polen, maar hier is principieel geen vreedzaam naastelkaar bestaan: het ene is, behalve zijn eigen positiviteit, het niet-voltooide andere. In deze protestantse variant speelt inderdaad: de zondaar wordt door de genade inderdaad verticaal overvallen, een verrassingsoverval: Gods onbegrijpelijke barmhartigheid. Overdekking zonder omvorming dan alleen stopzetting of zo men wil: reductie. Naar waarheid zegt Calvijn hier echter, dat de schuld weg is. De 'fomes peccati' Maar de 'wortel der zonde', die door Paulus ook wel 'zonde' genoemd wordt, naar Trente onderkent, blijft smeulen (C.I.3.3.10). Bedoelde tendentie komt er dus op neer dat het verschil tussen beide betekenissen van zonde wat verdoezeld wordt. De zonde als 'fomes peccati', de in ons huizende neiging van te willen zondigen, is aanleiding tot met name protestants zondebesef. Natuurlijk, en Calvijn zegt het ook, hebben wij geen schuld aan iets waaraan we niets kunnen doen (C.I. 3.3.12: 'Wij moeten wel onderscheiden, dat wij niet de begeerten...zelf veroordelen' [ondanks 2.8.57, dat echter een glimp van bewilliging veroordeelt]), wij veroordelen alleen de onrustige en ongebreidelde beweging welke met de ordonnantën Gods strijden. .. Dit is wat anders dan ons niet-kunnen-niet-zondigen, want in dit geval is er sprake van opzettelijk (in enige graad) zondigen. De 'fomes peccati', onze ingeboren wil tot zondigen, al is zij als onopzettelijk geen schuld, is niettemin wel het gevolg van Adams zonde, welke laatste wij ons overvloedig eigen maken. Wij hoeven de ellendige staat van 'fomes peccati' niet aan God te verwijten. Trente zegt DS 1515, dat deze 'uit de zonde is en tot zonde doet neigen', 'inclinat'. 'Zonde' en 'zonde' drukken samen, geheel paulijns, 's mensen feitelijk zondigen willen uit. Paulus spreekt nl. over 'zonde die, niets goeds dat in mij woont', omdat hij op de aanleidende drift vanuit actueel zondigen terugblikt. Calvijn: deze wortel blijft zonden baren, zij maakt ons niet schuldig, maar is aanleiding tot onze schuld (= 'doet neigen', inclinat'). Wij kunnen zeggen, dat wij als kroost van de gevallen Adam niet anders verdienen dan zo te zijn. Niet is de ´fomes´ de grondslag van onze schuld, maar andersom: dat we sedert Adam als bij wet en gauw zondigen is het gevolg van dit ons zondigen in Adam. Adam is het inbegrip van ons zondaar zijn: Allen hebben in Adam gezondigd. Adam toont, dat ieder van ons zal zondigen. De Mens is iemand die kennelijk zondigt (dus hij hoeft het niet). D.w.z. de mens is iemand die zondigt (dus hij doet wat hij niet hoeft als bij wet, anders zou Adam bij wat hij ten enenmale doet uitzonderingen kennen). Wij zitten in Adam vast aan het zondigen. De fomes beantwoordt alleen maar aan wat we ons zeker betonen zullen, naar reeds Adam getoond heeft te zijn, oftewel dat wij in Adam getoond hebben te zijn, weshalve we zijn erfgenamen in het zondigen zijn. De imputatie-alsof. Vervolg Hoe ontstond dat imputatiebegrip, waarmee aan God meting met twee tegenstrijdige maten wordt toegeschreven? Dit zit juist in de beklemtoning van die onbegrijpelijkheid, waarbij de kracht van de emfasis bepaald wordt door datgene waartegen men zich afzet: de eigengerechtigheid, vanzelfsprekendheid, 'billige Gnade' (waarom deze laatste toch 'protestantse' term, want van Bonhoeffer? Omdat de eigengerechtigheid een menselijke neiging is, die niet per se met het katholicisme in verband moet worden gebracht.) Inzoverre

is deze verwringing eerder van psychologische dan van dogmatische aard. Maar belangrijker is wat hieraan voorafgaat, het feit, dat men op zijn hoede is voor wat Barth 'analogia entis' noemt, en daarom in elk moment van ons echtvaardiggemaakt-worden beklemtoont, dat het, steeds dus, om niet geschiedt voor iemand die dit in elk moment, zondaar zijnde, niet verdient. Hij blíjft van onrechtvaardig in vrijspraak tot rechtvaardige gezet worden. 'God maakt de onrechtvaardige rechtvaardig' laat een lijdend voorwerp zien en een bepaling van gesteldheid. Het lijdend voorwerp is het naamwoordelijk deel van het gezegde van: Hij is onrechtvaardig. De bepaling van gesteldheid is het naamwoordelijk deel van het gezegde van: Hij is rechtvaardig. Het eerste is het geval vóór de omzetting. Het tweede is het geval na de omzetting. Niet deze omzetting is gedurig, maar deze als zetting-tot. Daardoor is op het moment, dat het laatste het geval is, het eerste nog voorwerp van omzetting. Maar door de omzetting is het eerste niet het geval. Desalniettemin is het voorwerp van de omzetting. Is het dan soms enigszins het geval? Nee, het is, dat men, zo men niet opgetild wordt, valt. Het is het geval als opgeheven wordend en hierdoor niet het geval. De onrechtvaardigheid is in de gerechtvaardigde als gedurig opgeheven wordend moment. Analogia entis Barths vragende objecties, hangen te nauwste samen met wat hij samenvatte als 'analogia entis'. Wanneer ik boven zeg, dat, al rechtvaardigende, God een nieuw zijn schept, een nieuwe werkelijke verhouding, dan gaat het van meet af aan en gedurig om een genade om niet vanwege Gods grote barmhartigheid jegens ons in Christus, die God ons immer niet hoeft te verlenen. Zodra Hij, naar Hij vanwege het feit, dat wij zondaars zijn, zou mogen, zou stoppen - maar dit doet Hij niet, want Hij is getrouw -, wij zouden tot dood der ziel vervallen en zouden overgeleverd zijn aan onze zonden, en zouden teruggezet zijn in de nu opgeheven toestand van erfgenamen van Adams zonden. Immers, tussen deze toestand en die van onze verlossing überhaupt tertium non datur, 'is er geen derde', noch bij Calvijn noch te Trente. Is iemand die in zware zonde valt, dan ook in deze toestand? Onverlostheid is onverlostheid, of men zwaar of licht of persoonlijk helemaal niet zondigt. Stellen we deze waarheid voorop, dan valt nochtans te constateren, dat de mens de neiging heeft, dat nieuwe zijn als een vanzelfsprekendheid te gaan opvatten, als wat vanzelf zo is, zonder dat dit überhaupt een gedurige genadeverhouding is. De kern van de katholieke leer is de verlossing in Christus. Maar er heeft aan de vooravond van de Reformatie een praktijkontwikkeling plaatgevonden die lang als onderstroom ook na Trente heeft doorgewerkt (o.a. tot uiting komend niet alleen in bv. 'toties quoties'-aflaat, maar ook in getolereerde theologiëen, die leren, dat Gods genadig handelen afhankelijk is van 's mensen instemming, en in veelvuldig voorkomende waan, dat de mens in wezen geneigd is tot het goede). Men gaat er met zijn geschenk vandoor. De Reformatie wraakt dit, Barth wraakt dit en stelt hiertegenover het onverwachts verrassende van Gods genadig handelen. Ofschoon de Reformatie en Barth niet ontkennen, dat God nu een nieuw zijn schept, is er in de Reformatie de tendens van 'imputatie alsof', die ook bovenkomt in de afwijzing van de term 'verdienste(lijkheid)' Volgens deze door de polemiek tegen de eigengerechtigheid bepaalde tendens is het het eigenlijke zijn, dat wij maar zondaars zijn, en het oneigenlijke die nieuwe verhouding. Zo wordt het zijn buiten God geplaatst, oftewel God buiten het zijn geplaatst als 'de verrasser van boven'. Dit is een door de polemiek vasthouden van wat men nu juist bestrijden wil. Want door het als vanzelfsprekend beschouwen van wat een gave is, wordt er een 'zijn' geprojecteerd buiten God om. Hiervan is de tendens in de reformatorische reactie het equivalent. Nu heeft Calvijn in de nieuwe verhouding hoe langer hoe meer de mystieke kern benadrukt, het wezen van Paulus' leer, die kort samen te vatten is als 'Christus-in-ons'.

Daarmee heeft reeds hij de polemische tendens, die ontstond, toen Luther zich boven de afgrond zag hangen, en zich maar ternauwernood gered wist, samen te vatten als 'getröstete Verzweiflung' naar het herstel van de eenheid teruggebogen. Wij zien immers, dat deze mystieke kern in het teksten van Trente te vinden is. Chr. Ins. 3.11.10 (vertaling A. Sizoo): '...Christus wordt de onze. Dus die verbinding van hoofd en ledematen, het wonen van Christus in onze harten, en eindelijk de geestelijke vereniging worden door ons op de hoogste trap gesteld, opdat Christus, wanneer Hij de onze geworden is, ons deelgenoten maakt van de gaven, waarmede Hij toegerust is. Wij bezien Hem dus niet van verre buiten ons, opdat zijn rechtvaardigheid ons toegerekend worde; maar omdat wij Hem aangedaan hebben, en wij in zijn lichaam ingelijfd zijn, en Hij eindelijk ons waardig gekeurd heeft om ons met zich één te maken, daarom roemen wij, dat wij gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem hebben.' Wat is aan deze imputatie 'alsof'? Wanneer Calvijn 3.11.11 zegt 'als bekleed met de gerechtigheid van Christus', moet dit dan niet betekenen 'in de hoedanigheid van bekleed te zijn met de rechtvaardigheid van Christus', d.w.z. wij zijn het van onszelf niet, maar op deze wijze wel en eventueel 'als het ware met Christus' eigenste rechtvaardigheid bekleed, maar in feite een van de Zijne medegedeelde'? Want in deze beschrijving is geen plaats voor onrechtvaardigheid die slechts bedekt zou zijn, maar onder het dek op de een of ander manier nog aanblijft. Wat aanblijft is, dat wij nog de persoon van de oude zondaar zijn, maar die rechtvaardig gemaakt wordt. De unio mystica als zodanig is van dien aard, dat de zonde erin is uitgebannen en hoogstens ernaast in onvreedzame coëxistentie bestaat om er door uitgebannen te worden, opdat de unio mystica volkomen zij. Hermeneutiek van de 'imputatie-alsof' (I) Hoe vallen de louter-imputatieve termen die Calvijn bezigt en wier scherpte in Wielenga’s verkorting (zie RvdM I, Verantwoording), en in het licht van het bovenstaande, zonder dat vervalsing van Calvijns ultieme bedoeling optreedt, aanmerkelijk is gereduceerd, met dit bovenstaande en met de leer van Trente te verzoenen? Voor het onderzoek hiernaar raadplegen wij de Institutie in de vertaling van A. Sizoo: I Pg. 229 C.I.3.11.3 '...Wij die in onszelf niet rechtvaardig zijn, worden in Christus als rechtvaardigen gerekend.' De uitleg op pg. 230 luidt toch: 'Dat hij na vergeving der zonden verkregen te hebben, voor God gehouden is als een rechtvaardige = in tridentijnse termen: vergeving nog zonder vernieuwing gedacht. Pg. 230 4 : 'Aarzelt hij niet haar (de rechtvaardiging) te stellen in de vergeving der zonden'. Hier steeds tegenover 'door de werken'. 231 rg. 8: 'Zonder ons de zonden toe te rekenen', 'wij worden door de gehoorzaamheid van Christus tot rechtvaardigen gesteld', 'wij worden...in Hem en buiten ons, rechtvaardig gerekend voor God.' Calvijn leert: al zijn wij eigenlijk nog zondaars, toch worden wij van onze zonden vrijgesproken, wij zijn het nog, maar het geldt niet meer. Hoe valt dit te zien? God mòcht ons nog verdoemen, nog is zijn rechtvaardiging om niet. Parallelie hiermee is te Trente aanwezig in: 'Absit..., ut christianus homo in se ipso vel confidat vel glorietur', het zij verre..., dat de christenmens op zichzelf vertrouwt of roemt.' '(Niet) op zichzelf vertrouwt' kan nog inhouden, dat de mens 'ad-iutorium', 'bij-stand' nodig heeft, maar dit niet per se overeenkomt met 'in zichzelf niet rechtvaardig zijn'. 'Het zij verre...op zichzelf roemt' echter betekent, dat de mens niets uit zichzelf heeft, maar zijn rechtvaardigheid heeft gekregen. Dit laat echter nog de gedachte van enige valse 'analogia entis' toe. Maar: Het gaat over de gerechtvaardigde christen. Deze heeft ook in, d.w.z. van zichzelf niet alleen in de zin van uit zichzelf, maar ook in genitieve zin, niets om op te roemen anders dan in wat hij tot van

zichzelf (genitief) zijnde van God heeft gekregen, maar nog heeft hij in zichzelf niets. Dus wel: in zichzelf, maar niet in zichzelf àls zichzelf. Hoe ook begiftigd, als ontvangende blijft hij onderscheiden van de ontvangend hebbende. Het gaat om een eenheid van twee momenten van een verhouding. Hij blijft niets hebben waarin hij op zichzelf kan roemen. Hij heeft gedurig iets waarin hij op God genade kan roemen. Zodoende is hij rechtvaardig, maar in zichzelf àls zichzelf die zondaar, wiens schuld werd aangerekend en nog moest worden aangerekend. Waartegen God hem echter barmhartig is, zodat zij hem werkelijk niet meer wordt aangerekend, waardoor hij werkelijk van zijn schuld af is. II Chr. Ins. 3.11.11: '...(Paulus) de mens zalig sprekende wiens zonden zijn bedekt, aan wie God zijn ongerechtigheden vergeven heeft en wie Hij zijn overtredingen niet toerekent; zijn geluk waardeert hij en beoordeelt hij daarnaar, omdat hij op die manier rechtvaardig is, niet metterdaad (cursivering J.T.), maar door toerekening.' Commentaar: 'Niet metterdaad rechtvaardig.' Paulus...sprekende van zijn werkelijke rechtvaardigheid of zuiverheid, waarmee hij begiftigd was...roept weeklagend (Rom. 7:24): "Ik, ellendig mens, wie zal mij verlossen van het lichaam des doods?" Er is dus iets, dat God niet toerekent. Calvijn spreekt van 'bedekt', 'begraven', maar niet van 'gedelgd', wel van 'dat al onze zonden zó zijn weggedaan, dat zij nooit meer voor Zijn ogen zullen komen' (C.I.4.15.1). Hoever gaat het 'wegdoen' dan feitelijk? Calvijn lijkt wel degelijk te leren, dat de imputatie 'alsof' is en niet essentieel, als Osiander en Trente leren 'non modo reputamur (= alleen maar uiterlijk toerekenen), sed vere iusti nominamur et sumus' (D1529). III Wat nu? Boven zagen wij al hoe 'niet in onszelf rechtvaardig' moet worden uitgelegd. Maar deze bewoordingen zijn nog forser. Toch komt het antwoord op hetzelfde neer als ik boven analyseerde: 'Niet metterdaad' Ik citeer Chr. Ins. 3.11.11 'Maar hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving, de mens zalig sprekende, wiens zonden zonden zijn bedekt, aan wie God zijn ongerechtigheden vergeven heeft en wie Hij zijn overtredingen niet toerekent; zijn geluk waardeert hij en beoordeelt hij daarnaar, omdat hij op die manier rechtvaardig is, niet metterdaad, maar door toerekening. Osiander zegt hiertegen in, dat dit smadelijk zou zijn voor God en tegen zijn natuur, indien Hij rechtvaardigde die metterdaad goddelozen blijven. Maar men behoort te onthouden wat ik reeds gezegd heb, dat de genade der rechtvaardigmaking niet gescheiden wordt van de wedergeboorte, ook al zijn het onderscheidene zaken.' Opvallend is: 'Niet metterdaad, maar door toerekening.' Men is wel metterdaad wedergeboren. Vergeven komt overeen met overtredingen niet toerekenen. Dan zou je zeggen, dat hij metterdaad rechtvaardig is, maar dat is niet zo. Dat onderscheid met wedergeboorte licht een tip van de sluier op. Men is nl. inderdaad nog die zondaar wie God zijn zonde nog vol mag aanrekenen, maar Hij doet dit niet, oftewel wat God doet hoeft Hij niet te doen. Integendeel, Hij rekent deze zonden niet toe, maar Christus' rechtvaardigheid. Is hij daardoor nu niet metterdaad rechtvaardig? Al is hij rechtvaardig, hij is blijvend zijn rechtvaardigheid niet verdienend. Ze blijft immers een geschenk om niet. God is het hem niet verschuldigd, noch wordt het hem verschuldigd. Hij moet blijvend gerechtvaardigd worden, bij wijze van toerekening, i.p.v. bij wijze van erkenning van zijn rechtvaardigheid. Die hij derhalve blijvend niet heeft, d.w.z. nooit als van zichzelf ('van' is dus niet beperkt tot 'van oorsprong'), maar blijvend ontvangt en op deze manier heeft. Dit 'ontvangt' maakt het 'als van zichzelf niet hebben' niet ongedaan. God deelt hier mede zonder afstaan en dit is wat met toerekenen bedoeld wordt. Het komt overeen met het tridentijnse 'communicare'. Dit is geen eenvoudige deelgave aan Christus rechtvaardigheid, doordat deze in ons wordt overgestort. Trente zegt immers: 'formalis causa iustificationis est "iustitia Dei non qua ipse iustus est, sed qua nos

iustos facit" ', 'de formele oorzaak van de (onze) rechtvaardiging is "de rechtvaardigheid niet waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt" '. Het gaat om één rechtvaardigheid (die van Christus), het antecedent wordt niet herhaald. Dit wordt geïllustreerd door zinnen als 'in iustificatione...fides...unit cum Christo' en het herhaalde gebruik van de uitdrukking 'in Christo'. Christus geeft van Zijn ene rechtvaardigheid iedere gelovige een exemplaar. Zijn inwoning in ons is echter niet anders dan op de wijze, dat wij gedurig eenheid met Hem ontvangen, zonder dat Zijn wezen ook maar in ons over-vloeit. Zo is het 'niet metterdaad' een reëel, doch 'aufgehoben'n16 moment van het in Calvijns betoog genoemde door toerekening rechtvaardig zijn. C.I.3.3.19: 'God heiligt tot waarachtige rechtvaardigheid'. D.w.z. al is de heiliging niet de rechtvaardiging, de toegerekende rechtvaardigheid komt tot uitdrukking in heiligheid. En waar het ons hier om gaat: hierbij blijkt de toegerekende rechtvaardigheid waarachtige rechtvaardigheid. Zonder beantwoording in zich laten heiligen blijft het 'ons voor rechtvaardigen houden' abstract, onder beantwoording blijkt zij waarachtig, niet alleen: geen wassen neus, maar ook: onze rechtvaardigheid is een feit. ´Niet metterdaad of werkelijk rechtvaardig of zuiver´ is hetzelfde als 'niet in zichzelf àls zichzelf rechtvaardig'. Calvijn zegt 'rechtvaardig' en niet 'gerechtvaardigd', want dit is alléén maar uit te leggen als zonder meer werkelijk. Wat Calvijn wil zeggen is: de gerechtvaardigde blijft de dit niet verdienende ontvanger van de onverschuldigde rechtvaardiging. Dit is de enig mogelijke uitleg van Calvijns imputatie- of reputatieleer, anders zou de flagrante tegenstrijdigheid met wat hij vertelt, dat de rechtvaardiging de mens geeft, wegdoen van de zonde voor Gods aangezicht en bekleding met de rechtvaardigheid van Christus, hemzelf het eerst zijn opgevallen. Dan zouden wie zich nog schuldig maken met deze schuld en al onschuldig zijn. Waarom dan de beperkende wending 'zo zijn weggedaan, dat ze niet voor ogen komen'? Wegdoen is toch wegdoen? Dit suggereert, dat ze niet überhaupt zijn weggedaan. Nu nemen gedane zaken inderdaad geen keer, 'facta infecta fieri nequeunt', en God zou kunnen en mogen blijven aanrekenen, maar dat doet Hij niet. Hij ziet de zonde, die er in de tijd is, voorbij. Deze is daarmee een gepasseerd station. Wat Calvijn nu kenmerkt is, dat deze voorbije zonde a.h.w. nog als beschuldiging nagalmt, in die zin, dat hij daarmee accentueert, dat nog immer Gods vrijspraak om niet is, een vrijspraak, die Hij nog immer niet behoeft te geven. Als nagalm. Als onderhuidse wormstekigheid slechts inzoverre, dat er een smeulend vuur is om nog te zondigen: Trente 'zonde, omdat zij tot zonde doet neigen' (DS 1515). Maar niet gaat het om rotte appels die voor gave worden verkocht. Schuld die nog schuld is, maar God niet voor ogen komt is een hersenschim, Exodus 34, 7. Niet slechts niet-tegenstrijdigheid, maar grote overeenkomst is er tussen het boven geciteerde uit Chr. Ins. 3.11.10 en Trentes leer: '...Neque propria nostra iustitia tamquam ex nobis propria statuitur, neque ignoratur aut repudiatur iustitia Dei (Rom. 10,3), quae enim iustitia nostra dicitur, quia per eam nobis inhaerentem iustificamur, illa eadem Dei est, quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum', 'zo wordt onze eigen gerechtigheid noch als uit onszelf voor onze eigene gehouden, noch de gerechtigheid Gods miskend of tenagesproken. Zij wordt immers onze gerechtigheid genoemd, omdat wij door haar als zich in ons hechtend gerechtvaardigd worden, ze is evenwel Gods gerechtigheid, omdat ze ons door God wordt ingegoten om Christus' verdienste' (DS 1547). Ook hier lijkt er echter nog een verschil te zijn. Immers, te Trente komt Christus zich mystisch-intiem in ons inhechten, bij Calvijn 'heeft Hij eindelijk ons waardig gekeurd om ons met zich één te maken' (Chr. Ins. 3.11.10). 'Eindelijk' is bedoeld om te benadrukken, dat Christus één met ons wordt ondanks onze totale verwerpelijkheid als wat wij van huis uit zijn . Trente is zonder deze typisch reformatorische spanning, maar daarmee nog niet van een andere mening. Trente leert DS 1531 hetzelfde als Calvijn: 'Nam fides...corporis eius vivum

membrum efficit', 'want het geloof maakt tot een levend lidmaat van Zijn Lichaam.' Blijft nog over: Komt Hij ook tòt òns?, bij wijze van wederkerigheid. Dit weerspiegelt zich in de respectieve Avondmaalsopvattingen, waarbij de lutherse dan meer aan de tridentijnse zijde staat. Christus verliest zich niet aan ons. Relatie met het Avondmaal Als Calvijns leer objectief niet met Trentes leer DS 1529 'non modo reputamur, sed vere nominamur et sumus', 'wij worden niet alleen zo geheten, maar wij worden naar waarheid rechtvaardigen genoemd en zijn het ook' strijdt, waarom verzet hij zich dan tegen de leer van de essentile rechtvaardigheid? Chr. Ins. 3.11.10: 'Daarom noemt hij (Osiander) hatelijk Zwinglianen allen, die zijn waanzinnige dwaling omtrent de essentiële rechtvaardigheid niet onderschrijven, omdat zij niet de opvatting hebben, dat Christus in het Avondmaal wezenlijk gegeten wordt.' Het gaat Calvijn i.p.v. overstorten om communiceren, nl. zonder dat Christus iets van Zijn essentie aan ons verliest, wij iets van Christus' essentie overnemen als aan òns eigen. Wat wij medegedeeld krijgen blijft het Zijne, maar wij worden er geestelijk door gevoed, d.w.z. van de werking doordrongen zonder dat wij deze als aan ons af-gestaan kunnen claimen. Er is geen wisselwerking à pari tussen Christus en Zijn medemensen, maar Hij komt tot ons, Zijn gerechtigheid wordt de onze, terwijl Hij niet op ons óver-gaat. En dit wordt door Trente uitgedrukt bij een beschrijving van de staat van genade met het oog op onze wedergeboorte, die door de unio mystica plaatsvindt. DS 1546: ...Ille ipse Christus Iesus tamquam "caput in membra" (Eph.4,15) et tamquam "vitis in palmites" in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat´, 'Christus Jezus Zelf als "het Hoofd in de leden" (Ef.4,15) en als "de wijnstok in de ranken" (Joh. 15, 15) deugd in de gerechtvaardigden giet.' DS 1531 had het omgekeerd uitgedrukt: 'Nam fides, nisi ad eam spes accedat et caritas, neque corporis eius vivum membrum efficit', 'want het geloof, als er geen hoop toetreedt en liefde, verenigt niet perfect met Christus' (m.a.w. gebrek aan vernieuwing staat de vereniging met Hem in de weg). Het afdalen is dus slechts als in feite ons naar Zich toetrekken. Het gaat hier in wezen om het in onderling evenwicht brengen, niet b.v. van Paulus (waarvoor dan de Reformatie staat) met Jacobus (waarvoor dan Rome staat), want in de Schrift is de leer van Jacobus van de twee duidelijk de oppervlakkigste en dus ondergeschikt aan die van Paulus, maar van twee aspecten van de leer van Paulus met elkaar, nl. van Paulus' toerekeningsleer met zijn mystieke leer. De vertalingen en betekenissen van 'λoγίζεται' In 3.11.11 zegt Calvijn: 'Osiander zegt, dat het ongepast is, het woord rechtvaardigmaken te ontlenen aan de rechtspraak. Want het betekent ontslaan of vrijspreken: en hoe kan dat, aangezien wij wezenlijk en metterdaad rechtvaardig moeten zijn?God rechtvaardigt ons door ons te ontslaan, vrij te spreken en door de zonden te vergeven. Daarom zegt Paulus: 'God was in Christus de wereld met Zich verzoenende door hun overtredingen niet toe te rekenen'. (2 Cor. 5:19). Wat bedoelt Paulus met 'δικαιoυv'? 'Tot gerechtigheid aanrekenen'n17. Geen vrijspraak dus? Jawel, door het geloof wordt de mens gerechtvaardigd, dat is vrijgesproken van de betichting. Rom. 4,4-8: 'Nu wordt hem die werkt, het loon niet toegerekend uit genade, maar krachtens verplichting. Hem echter die niet werkt, maar zijn geloof vestigt op Hem, die de goddeloze rechtvaardigt, wordt zijn geloof gerekend tot gerechtigheid, gelijk ook David de mens zalig spreekt, aan wie God gerechtigheid toerekent zonder werken: "Zalig zij, wier ongerechtigheden vergeven en wier zonden bedekt zijn.

Zalig de man, wiens zonde de Here geenszins zal toerekenen." ' (Ps. 32:1). In deze passage, het begin van Romeinen 4, staat alles. De psalm spreekt, negatief, over vergeven en niet toerekenen, over vrijspraak dus. Dit begin spreekt echter over 'loon door werken', in plaats waarvan komt 'gerechtigheid door geloof'. De Vulgaat vertaalt 'λoγίζεται' in 'λoγίζεται (´η πίστις) αυτω εις δικαιoσύvηv' ('het geloof wordt hem tot gerechtigheid toegerekend') met 'reputatur', 'wordt geheten', maar in vers 4, bij 'loon' als 'imputatur', 'wordt toegerekend'. Omdat het hier om een toerekening gaat uit verplichting, is het toerekenen hier krachtens een werkelijke verdienste. Het 'reputatur', 'wordt gerekend' betekent 'toerekening' niet uit verdienste. Hiëronymus vertaalt 'λoγίζειv' hier dus zo vanwege de tegenstelling. De gerechtigheid wordt juist toegerekend, omdat er geen verplichting is, oftewel er is dus geen gerechtigheid die verdient, juist omdat de gerechtigheid wordt toegerekend. Het is het geloof, dat tot gerechtigheid wordt toegerekend. Dit aanwezige geloof van de gelovige wordt door God als diens gerechtigheid beschouwd. Hoe sterk is daarmee nu deze gerechtigheid aanwezig? Trente zegt, 'non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus', dat 'we naar waarheid rechtvaardigen worden genoemd en zijn'. Terecht? God laat wat we blijvend niet verdienen toch voor Hem gelden. In Zijn ogen zijn wij gerechten. Zíjn we het dan, of zijn we het alleen maar in Gods ogen? Kunnen we dan zeggen: we zijn het niet, maar slechts in Gods ogen wel? Calvijn antwoordt hierop in zijn verhandeling over het Doopsel, dat God met de Doop 'bevestigt, dat al onze zonden zó zijn weggedaan, dat ze niet meer voor Zijn ogen zullen komen'. Zijn ze alleen maar op een bepaalde manier weg, maar niet echt weg? Calvijn formuleert opzettelijk zo, omdat God niet ongedaan te maken feiten niet langer laat gelden. Maar zo zijn ze wel weg, en wij worden gedurig echt rechtvaardigen gemaakt. We zijn het zodoende. Ons geloof is ons tot onze gerechtigheid. Christus in wie wij geloven deelt Zich mede, de Gerechte tot onze gerechtigheid. Onze zonden worden ons vergeven en wij worden rechtváárdigen gemaakt: Rom. 5,17: 'Want...zij, die de overvloed van genade en van de gave der gerechtigheid ontvangen, leven en als koningen heersen door de ene, Jezus Christus.' En even eerder 5, 5: 'De liefde Gods is in onze harten uitgestort door de Heilige Geest.' Is dit ons 'werk' van liefhebben dan rechtvaardigheid? Hoe goed ons werk ook is naar de abstracte schildering, als werk van een zondaar hoeft God het niet te aanvaarden, maar Hij doet dit als het het werk van een in zijn geloof gerechtvaardigde, alzo aanvaarde is, wanneer het (door de Heilige Geest) als voortkomend uit de gerechtigheid van Christus is, die ons wordt gecommuniceerd. Wanneer wij zijn vrijgesproken, blijkt ons geloof dat ons tot onze gerechtigheid geworden is, te leven. Niet onze liefde maakt ons rechtvaardig, maar het geloof dat door de liefde werkt. Zijn geloof en liefde dan twee aspecten van één zaak geworden? Het geloof blijkt ons tot gerechtigheid geworden in de kwijtschelding van onze schuld en in onze liefde, niet dat onze liefde onze gerechtigheid is, maar onze gerechtigheid is die wij van Christus door en in ons geloof gedurig verkrijgen, onze gerechtigheid putten wij uit de Zijne met de onschuld en liefde waarmee Hij Zich geofferd heeft tot onze vrijspraak tot ònze onschuld en liefde vanuit de Zijne, oftewel van Zijn gerechtigheid. Zo zijn wij gerechtvaardigd, rechtvaardigen gemaakt, in kwijtschelding herschapen naar Zijn Beeld, dat dat van Zijn Vader is. Als gesorteerd door het geloof is het Zijn gerechtigheid voor ons, als onze gerechtigheid het deelhebbend gecommuniceerd krijgen van de Zijne, méér dan ons beantwoorden, als onze wedergeboorte een beantwoorden, en ons werken aan onze wedergeboorte dus een beantwoorden als werken aan ons beantwoorden. Calvijn: wij worden gerechtvaardigd wordend vernieuwd tot Zijn beeld. Trente leert DS 1531, dat het geloof ons Christus' gerechtigheid verleent, slechts met dat de genade erbij onze hoop en liefde wekt, wanneer wij door de 'wie immer' preveniënte genade aan deze genade beantwoorden. Even verderop spreekt Trente dan ook van 'het geloof, dat door de liefde werkt', 'het geloof, dat het eeuwige leven schenkt ', dat van de katechumenen

wordt gevraagd. Trentes reële toekenning is in overeenstemming met de laatste. Maar zou Trente Paulus' reputatieleer (Hiëronymus vertaalt 'λoγίζεται' eenmaal als 'reputatur', 'rekent [voor]' [Rom.4:4a], nl. om niet toerekenen, en eenmaal als 'imputatur', 'rekent toe' [Rom. 4:4b] 'toerekenen uit verplichting' [in dit geval! vanwege de tegenstelling]) par conséquent niet van eenzelfde nominalisme hebben moeten betichten als het Calvijn betichtte? Is Trente wel in overeenstemming met Paulus? Wij hebben Calvijn zelf juist dit zien demonstreren, maar juist onder het naar voren halen van dat moment, dat reeds zeer scherp door Hiëronymus werd aangevoeld. Trente bevond zich duidelijk in een defensief. En wel zo sterk, dat het DS 1529 leert 'non modo reputamur', wat kan worden uitgelegd als dat 'reputari' een gedachte is die het Concilie verre achter zich laat, maar ook dat het het feit van het 'reputari' toegeeft, maar alleen alle 'alsof' wil uitsluiten. Op het eerste gezicht zal men op de eerste wijze willen uitleggen, maar een blik op de corresponderende canon 11 laat de goede mogelijkheid van het tweede zien door te zeggen: 'Si quis dixerit, homines iustificari vel sola imputatione vel peccatorum remissione', 'als iemand zegt, dat de mensen gerechtvaardigd worden of slechts door toerekening (in dit geval, anders dan in de Vulgaat Rom. 4:4b, zie hierboven, voor Trente en de Reformatie betekenend 'toerekening om niet') of door vergeving van de zonden'. Aangezien de imputatie in eenzelfde gelid gesteld wordt als de vergeving, en daar deze laatste de gedachte van iets reëels is, is de eerste, de imputatie die naar alle waarschijnlijkheid ook. En ´reputatie´, voorzover niet verschillend van imputatie (gelijk Paulus' 'λoγίζεται', want de differentiëring hiervan is Hiëronymus' fijngevoelige en terechte interpretatie uit dat wat Paulus slechts in adjecto leert: 'om niet' of 'naar verplichting'. Over 'om niet' zijn Calvijn en Trente het eens) ook. Wij zien dan ook, dat Trente in 'non modo reputamur', mocht dit slechts 'genaamd' ('nominamur') betekenen, 'imputamur' overslaat en zo stilzwijgend buiten de ontkenning laat. Hiermee wordt echter wel Hiëronymus' 'reputamur' bedoeld. Wij hebben nl. geen voldoende grond om aan te nemen, dat Trente van de Romeinenbrief, die het immers vaak citeert, en de Vulgaat wil afwijken. Zodat 'non modo reputamur' als zodanig niet een oversprongen non-aspect is, maar een waarachtig moment moet zijn, dus in de betekenis van 'gerekend voor', maar becommentarieerd als: ontisch, oftewel essentieel. Wat het laatste betreft, de tridentijnse leer: 'nominamur et sumus' is niet deze van Osiander gewraakte leer van de essentiële rechtvaardigheid, ook in het opzicht, dat hiermee heiligheid en rechtschapenheid bedoeld wordt, omdat canon 6 toont, dat deze wezenlijkheid uit de rechtvaardiging als onderscheiden van de heiliging of wedergeboorte spruit. Nogmaals: De rechtvaardiging te Trente stoelt slechts op de verzoening. Een en ander wil zeggen, dat Trente weliswaar goed kan worden uitgelegd als lerende 'reputatie', toerekening. Als dit maar neerkomt op tevens imputatie, toerekening oftewel toekenning-zonder-overreiking, doch gedurige begiftiging, en als dit maar neerkomt op vergeving, die genade(gift) en liefde, als eigenschappen (op zich genomen als voortkomend te beschouwen en dus onderscheiden, maar in feite toch één ermee), van de medegedeelde gerechtigheid van Christus, niet uitsluit, wanneer wij canon 11 volgen en insluit, dat wij in onze rechtvaardiging onze rechtvaardigheid ontvangen, wanneer wij DS 1529 volgen. Nu verdedigt Calvijn tegen Osiander juist deze zelfde verhouding 'maar Hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving' (Chr. Ins. vert. Sizoo 3.11.11). Dat dit is geen punt van verschil is, in die zin, dat de menselijke rechtvaardigheid slechts vrijgesprokenheid tot, louter negatief, on-schuld zou zijn, slechts niet-gescheiden van wedergeboorte, blijkt bv. C.I. 3.3.19 waar Calvijn zegt: 'God heiligt tot waarachtige rechtvaardigheid.' Het 'λoγίζεται' zelf, dat slechts 'wordt toegerekend' betekent, drukt, voorzover het betrekking heeft op de rechtvaardiging door het geloof, slechts uit, dat het om rechtvaardigen om niet gaat. Wat dit betreft blijft Trente dus in een overeenstemming met de 'eigen' Vulgaat. En de zwaardere vulling dan 'toerekenen', nl. het toekennen blijkt toch uit wat

Trente en Calvijn gemeenschappelijk blijken te hebben. En bij Paulus zelf? Abrahams geloof werd deze tot gerechtigheid gerekend, en wat dit moet hebben ingehouden wordt door God persoonlijk toegelicht in de mededeling van Zijn eigenschappen in Exodus (34:7): 'De Here ging aan hem (Mozes) voorbij en riep: 'Here, Here, God, barmhartig en genadig, lankmoedig, groot van goedertierenheid en trouw, die goedertierenheid bestendigt aan duizenden, die ongerechtigheid, overtredingen en zonde vergeeft; maar (de schuldige) houdt Hij zeker niet voor onschuldig, de ongerechtigheid der vaderen bezoekende aan de kinderen en kindskinderen, aan het derde en vierde geslacht.' Abraham werd dus voor onschuldig gehouden, omdat hij dit kennelijk door deze toerekening was. Hij werd ook in uitdrukkelijk positieve zin voor rechtvaardig gehouden. Ondanks dat hij het, doordat het slechts uiterlijke toerekening is, niet was? Dit dan alleen als zijnde nog zondaar, zo de verdoemelijkheid van deze zonde niet door de vergeving werd uitgewist. Opvallend in het bovenstaande is, dat Trente Hiëronymus niet volgt. Waar de vervaardiger van de Vulgaat-vertaling 'reputatur' tegenover 'imputatur' zet, daar zegt Trente 'non modo reputatur', 'non modo imputatur'. Dit wil zeggen, dat waar Hiëronymus - en hier met hem de Reformatoren slechts in zijn richting gaand met 'imputari', voor wat bij hem 'reputari' heet - de tegemstelling accentueert, zowel Trente als de Reformatie de Vulgaat loslaten, Trente, dat anders dan de Reformatoren juist de Vulgaat een bijzondere autoriteit toekent, nog het meest. Dit, terwijl de Reformatie zich wèl houdt aan wat er oorspronkelijk in het Grieks staat 'λoγίζεται', 'wordt gerekend', en daarmee neutraal staat t.o.v. 'reputari', 'rekenen (voor)' of 'imputari', toerekenen. Trente van zijn kant bevond, dat het reformatorische slechts-'imputari' geheel het accent had van slechts 'reputari', en keert zich tegen dat 'slechts'. Voor het overige maakt het de indruk, dat Hiëronymus' onderscheid tussen 'reputari' en 'imputari' er niet toe doet. De accentuering van wat dreigt te worden uitgesloten maakt duidelijk, dat deze subtiele nuance binnen een vertaling (maar niet binnen de term van de grondtekst) wel vermeld, maar in dat accent gepasseerd wordt. Niet wordt echter zo het 'λoγίζεται' ontkend. Hierbij heb ik echter wel de indruk, dat 'non modo reputatur' een chargering is van iets wat in Trentes ogen minstens in 'imputatur' voor ´imputatur´ ópgaat, en dat 're' in chargering gezet is om in sterkere mate te ontkennen, dat het slechts hierom zou gaan, dan dat het om slechts-'imputatie' zou gaan. Oftewel: doordat de tekst ook ontkent, dat het om 'louter vergeving' gaat, is duidelijk, dat eigenlijk bedoeld wordt niet te ontkennen, dat er wel degelijk sprake is van 'imputatie', maar 'reputatie' als hiervan te onderscheiden moment nietig is. Daarmee lijkt Trente te staan waar Hiëronymus niet staat. Maar natuurlijk heeft Trente niet willen leren, dat de Vulgaat zich op dit punt vergiste. Het is er alleen maar om te doen in de lijn van de ontkenning van 'louter', ook van 'imputatie', te leren dat het niet, en wel helemáál niet gaat, om louter 'voor rechtvaardigen gerekend worden', in de minimale zin van 'rechtvaardigen heten'. Men denke hierbij aan het Romaanse leenwoord 'reputatie'. Het is de weerslag van een massief vuur tegen een dreiging van overtreding van Ex. 34:7, die de uitdrukking was van Gods dreigende opzegging van het Verbond, een salvo van een tegenstander die onder het vuren met nadruk op twee wielen door een bocht ging, bijna plus paulin que Saint Paul. Hermeneutiek van de imputatie-'alsof'. Uitbreiding. 'Als' (Chr. Ins. 3.11.11) Calvijn zegt Chr.Ins., vertaling Sizoo, 3.11.11 'als met Christus' zuiverheid bekleed.' We kunnen dit 'als' vergelijken met Chr.Ins. 3.11.2: '...Hij verschijnt voor Gods aangezicht niet als een zondaar, maar als een rechtvaardige'. Dit geeft aan, dat de met 'als' ingeleide hoedanigheid variabel is, het subject waarvoor ze geldt daarbij het neutrale. Maar tegelijk geeft 'als' de ruimte om aan te geven, dat het subject àls zichzelf niet rechtvaardig is, maar àls voorwerp

van toerekening van de rechtvaardigheid wel. Toch benaderen Calvijns bewoordingen (Chr. Ins. 3.11.2) het laatste bijna asymptotisch: 'Met welke bekleed zijnde hij...voor Gods aangezicht als een rechtvaardige verschijnt...in genade aanneemt en voor rechtvaardigen houdt... vergeving...toerekening. Alleen 'vergeving' is hier wezenlijk uitwissen: de vrijspraak doet de zonde echt weg. Maar toch is er ook verder geen asymptoot. Chr.Ins. (vert. Sizoo): 3.11.7: 'Christus...is ons gegeven tot rechtvaardigheid.´ Onze gerechtigheid wordt aan de gerechtigheid van Christus ontleend. Maar met dat wij ons op Christus gerechtigheid beroepen is het ook waar, dat wijzelf rechtvaardigen worden. Deze verhouding van 'als onszelf niet, door toerekening wel' zit ook in de term 'voor Gods aangezicht' (Trente. : 'coram illo' DS 1525). Dit houdt het midden tussen het 'subjectieve' 'Hij wil het oude niet meer zien' en het 'objectieve' 'naar Waarheid', dus beide als één. Het eerste moment (maar als 'aufgehoben') is gelijk aan 'slechts bedekking' of wat in wezen toch hetzelfde is: omdat zij het niet zíjn als het ware met Christus' zuiverheid bekleed. Waarom bij die dekmantel nog een 'bij wijze van spreken' aangevoerd? Kennelijk een extra nadruk op het metaforisch karakter, omdat ook op dit nivo nog het niet rechtvaardig zijn doorsijpelt. Het 'alsof'-moment, nader In de vertaling van Rudolf Ehrlichs 'Rome, opponent or partner'n18 staat 'alsof zij bekleed waren'. Dit doet in ieder geval uitkomen, dat Calvijn zich met 'als bekleed' tegen Osiander richt. Calvijn verwijt deze theoloog, dat deze i.p.v. verlening van gemeenschap met Zijn rechtvaardigheid op basis van vergeving, d.w.z. niet-meer-aanrekening, aldus louter door toerekening en als en van zichzelf geduriglijk dit niet verdienend een deelgenootschap aan Christus' rechtvaardigheid naast de zondenvergeving leert. Calvijn wijst af een 'essentiële rechtvaardigheid', 'nl. heiligheid en rechtschapenheid, die Gods wezen, in ons wonende, ons inblaast' en datin plaats van de toegerekende rechtvaardigheid onze rechtvaardigheid is 'als de eeuwige God en leven' (Chr. Ins. 3.11.6), ja zelfs, dat Osiander 'niet tevreden...met die rechtvaardigheid, welke ons door de gehoorzaamheid en offerande des doods van Christus verworven is,... verzint, dat wij naar ons wezen in God rechtvaardig zijn, doordat ons zowel Gods wezen als ook zijn hoedanigheid ingegoten is' (C.I.3.11.5). Vanwege de reële gemeenschapsgave als positief element valt 'als bekleed' beter dan door 'alsof hij bekleed ware' te vertalen als 'als het ware bekleed'. De onzuiverheid ligt nog aan de oppervlakte, dus van een simpele toedekking, die het werk der rechtvaardigmaking enkel achter zich heeft en niet meer even krachtig bewerkt, kan geen sprake zijn. Wij als onszelf zijn nog onzuiver. Buiten onszelf genomen zijn wij in Christus bekleden, als onszelf genomen zijn wij geenszins bekleden. Wij, niet als onszelf, krijgen toegerekend. Dit betekent niets anders dan dat wij als zelf niet hebbenden gedurig krijgen en dit is een nieuw hebben, ja, bezitten. Het bekleed zijn is als het ware, omdat het zijn niet statisch is, maar een gedurig 'worden' is. Men is dan als het ware bekleed met die zuiverheid, die eigen is aan Christus' rechtvaardigheid, in werkelijkheid slechts door toerekening aan ons die uit onszelf niet zuiver zijn, als onszelf niet zouden zijn, ja, alleen niet zijn, omdat God ons, wat Hij niet hoefde en hoeft, gedurig kwijtscheldt, niet aanrekent en op basis van deze niet-aanrekening toerekent, d.w.z. voor ons doet gelden. Wij verdienen dit dus niet. Christus' rechtvaardigheid is zo ons deel, doordat zij als van ons, terwijl wij als rechtvaardig geaccepteerd worden, gaat gelden en zichzelf weliswaar onderscheidend van de vormen der wedergeboorte (geloof, hoop, liefde) waarin zij zich uitdrukt en zo 'onzichtbaar' zich niettemin erin krachtig manifesteert. Doordeseming. Calvijn zegt, dat wij in Christus met Wie wij ééngemaakt zijn Gods rechtvaardigheid bezitten. Wanneer Trente DS 1515 zegt, dat het Doopsel de zondeschuld echt wegneemt ('tolli') i.p.v. deze slechts te kortwieken ('radi') of niet toe te rekenen ('imputari'), dan berust dit op dit 'als' in de zin van het bovengenoemde 'door toerekening aan

ons die het uit onszelf niet zijn', ja, Calvijn zegt 'in onszelf niet zijn', en bedoelt hierbij 'maar in Christus'. Hierdoor lijkt het, of het houden-voor het wegenemen enigszins schijn maakt, maar deze nadruk op 'van onszelf niet zijn' door te zeggen 'in onszelf niet zijn' bedoelt slechts 'afgedacht van Christus´, maar juist deze nadruk maakt, dat het lijkt, of onze onrechtvaardigheid eigenlijk nog voortbestaat. Calvijn chargeert immers wel degelijk. Het voorbeeld uit I Kon. 1:21 (Chr. Ins. 3.11.3), 'want wanneer Bathseba zegt, dat zij en Salomo zondaars zullen zijn' ter illustratie daarvan, dat ze in werkelijkheid géén zondaars zijn' als voorbeeld met wat met 'toerekenen' bedoeld wordt, maakt de imputatieleer vatbaar voor Trentes verwijten. (Om nog te zwijgen van tekst van Ambrosius die Calvijn bezigde in de uitgave van Christelijke Institutie van 1550, waarin de imputatie vergeleken wordt met het bedrog door Jacob jegens Isaac met het schapenvel om harig te lijken als Esau. Uiteraard is dit een adequate uitbreiding van wat wordt aangegeven met ´bedekking der zonden´ uit het begin psalm 32:1, dat de kern van de Reformatie weergeeft. Toch is het niet meer dan een eindige metafoor, die in een andere tijd geen stof deed opwaaien, maar nu gezien de toespitsing der tegenstelling zeer schril overkwam). Maar even later zegt Calvijn, dat God 'door de weldaad des geloofs de goddeloze bevrijdt van de verdoemenis, die zijn goddeloosheid verdiende. Dit duidt aan, dat door de vergeving de goddeloosheid geenszins langer voortbestaat. Met het citaat Ch. Ins. 3.11.5 komt overeen Trentes leer, dat wij tot rechtvaardigen gerechtvaardigd worden door 'de gerechtigheid van Christus, niet waarmee Hij rechtvaardig is, maar ons rechtvaardigen maakt'. Uit de niet-herhaling van het antecedent is duidelijk, dat hier niet van twee rechtvaardigheden sprake is, maar van één. Wij krijgen uit Zijn rechtvaardigheid Zijn rechtvaardigheid, maar dan als de onze, voor ons verworven, medegedeeld. Calvijn verwerpt, dat wij Christus' rechtvaardigheid deelachtig worden, door overstorting, door erin te participeren of doordat wij met (= gelijk aan, zie ook beneden) God rechtvaardigen worden, maar zegt, dat wij gemeenschap der rechtvaardiging met Hem hebben. Alzo is deze 'inlijving' (Calvijn) mede-deling, eraan participeren, mede-deling zonder 'af-gave aan', 'afgave van' zonder afstaan. Trente spreekt van 'communicare' en in ieder geval is, gezien de formulering, er geen sprake van overstorting, als dit al zou kunnen. Dat er geen participeren in de zin van aandeelhouderschap is, geen klakkeloos met Hem op de troon zitten, of de gemeenschap die Hij met ons onderhoudt moet juist uit acceptatie en opgetild worden voortkomen, blijkt reeds hieruit, dat Trente niet alleen bij wijze van een datief communicatie leert, maar bij wijze van bepaling van gesteldheid: 'waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt'. Het gaat immers om van zich onrechtvaardigen die rechtvaardigen gemaakt worden. Er is hier geen verlening van Zijn rechtvaardigheid louter door vervanging, imputatie op de wijze van 'zand erover', 'vergeten', wat Calvijn Osiander juist verwijt, aangezien het nieuwe is op basis daarvan, dat het oude wordt weggedaan, ja, gedelgd, omdat de rechtvaardigmaking geschiedt door de verzoening in Christus' bloed' (DS 1522). Het gaat dus om krachtig geldende toerekening aan ons, aangezien vergeven een niet meer aanrekenen is en hoe krachtig het ook om een mededeling van een positieve rechtvaardigheid gaat, dit het element is waarin dit geschiedt. Wanneer Trente hier nu van 'sumus' spreekt, dan is dit een rechtvaardigen gemaakt worden vanuit Christus' ene rechtvaardigheid, waarmee Hijzelf rechtvaardig is, een voor als van ons door Zijn rechtvaardigheid 'waargemaakte' rechtvaardigheid, die om niet op ons wordt 'toegepast' : Qui nos reconciliavit in sanguine suo, "factus nobis iustitia, sanctificatio et redemptio (I Cor. 1, 30)...ipsum Christi meritum...applicari" (DS 1513), 'Die ons verzoend heeft in Zijn bloed, is ons tot gerechtigheid, heiliging en verlossing geworden", dat...die verdienste van Christus ...wordt toegepast.' Dit is dezelfde totgeldingbrenging die Calvijn en Paulus met 'toeschrijven' bedoelen, 'opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem'. Het gaat erom, dat elk momentje van wat wij positief aan rechtvaardigheid hebben, gedurig om niet is. Het is in overeenstemming hiermee, wanneer Trente zegt: 'Nihil eorum, quae iustificationem

praecedunt, ipsam iustificationis gratiam promeretur', 'niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat verdient de genade van de rechtvaardiging' (DS 1532) en citeert hierbij: "Si enim gratia est, iam non est ex operibus" , "indien het uit genade is, is het niet meer uit werken" (Rom. 11,6). Dat wat uit genade is, is niet uit werken. Dus ook na de rechtvaardiging is er niets, dat de rechtvaardiging verdient, noch werken noch wat anders, nog is deze het in de verhouding voorafgaande. Niets kan de rechtvaardiging ook dan verdienen, want zij is er al. Voor wat betreft de hetgene wat op de rechtvaardiging volgt blijft zo slechts open, dat, terwijl men Gods onverdiende gunst oogst, Hij uit dit waarderend welbehagen genade bij genade voegt. Zie hierover uitvoeriger beneden. Het woordje 'als' in 'als bekleed' past bij de anti-osiandrische (en anti-Roomse) teneur van Calvijns betoog, maar in feite heeft hij hierbij Trente aan zijn zijde. Ik herhaal: 'Als' in 'als bekleed' is dan 'als het ware' met betrekking daartoe, dat de toerekening hiervan aan ons een mantel is, die wij niet verdienen oftewel, die wij in onszelf niet bezitten, maar slechts in Hem. Betekent 'als' nu toch niet: eigenlijk niet met die mantel bekleed, aangezien wij niet 'werkelijk rechtvaardig' zijn? Het gaat dan om de kwaliteit van Christus' zuiverheid-überhaupt, zowel in Christus als van de mantel, versus onze oneigenlijke, schijnbare zuiverheid. Vandaar 'als het ware'. Maar zo wordt alleen maar uitgedrukt, dat wij ècht niet de rechtvaardigheid verdienenden zijn, die terwijl wij dit niet zijn, toch in Gods ogen rechtvaardigen zijn, maar hoe? Alzo met een zekere schijnbaarheid? Waardoor de mantel als zelf zuiver ook weer niet tot zijn recht komt en de zuiverheid tòch nog alleen voor Christus Zelf geldt? Kort: ook àls gerechtvaardigd niet metterdaad, maar door niet letterlijke toerekening? Dit is het geval, wanneer we de bovengenoemde bijbelplaats als enige illustratie zouden nemen. Maar de zuiverheid waar wij a.h.w. mee bekleed zijn is gelegen in een 'zonder uitzondering rechtvaardig zijn' dat niet met een eigenlijk-niet-zijn samengaat. (Rom. 11,6) zegt Calvijn nl.: 'Immers een gedeelte der rechtvaardiging zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht'. Dit gaat verder dan het bovengenoemde 'met welke bekleed zijnde hij...voor Gods aangezicht als een rechtvaardige verschijnt'. Trentes 'iustitiam coram illo' (DS 1525) drukt dezelfde werkelijkheid uit. Hierdoor blijft slechts over: 'niet als in onszelf, wel buiten ons als onszelf, nl. wij wel als in Christus'. 'Buiten onszelf-als-onszelf bekleed' (1) is dan wat voor deze duiding van het negatieve in 'als het ware' overblijft. Tegelijkertijd wordt er in ´als´ uitgedrukt 'binnen onszelf als onszelf' (2) in die zin, dat 'als onszelf' nu resultatief is. Dus i.p.v. 'niet binnen onszelf als onszelf' (1) waarin 'als onszelf' een afdenker is van wat er nu feitelijk concreet met ons gebeurt, wordt met dit 'als onszelf' bedoeld onze concrete verandering, dit op zijn beurt i.p.v. dat er met ons iets onzichtbaars, 'unvorfindbares' (Barth), gebeurt waarbij deze nog uitblijft, 'binnen onszelf niet als onszelf', ( ´als onszelf´ zowel in (louter-)resultatieve zin, noch als in de zin van hoedanigheid van de eendere ontvanger). Er is immers concrete doordeseming. Maar dit 'als het ware' geeft het juist die wending afwaarts van het ontische oftewel essentiële! Die Calvijn echter onmiddellijk ook weer stopt en tot gevolg heeft, dat 'als' nog maar een hoedanigheid uitdrukt, wij verschijnen in (niet minder dan) onze hoedanigheid van (ge)rechtvaardig(d)en. Echter betekent dit niet het doodslaan van die wending. Integendeel: Het gaat juist om de spannning tussen 'ons' als veranderd wordenden, terwijl wij de eendere ontvangers blijven. Zo betekent 'als', dat het bekleed worden nieuw en nieuw is, resultaat blijft van om niet gerechtvaardigd worden en dìt als wezenlijke hoedanigheid. Dit is de kern van Calvijns hele vertoog, ja, de essentie van de hele Reformatie. Het is de essentie van het Evangelie. Dan ontstaat het volgende beeld: De aan Christus ontleende gerechtigheid is niet 'pronken met andermans veren', doch wordt aan ons gecommuniceerd, maar niet afgestaan, onze rechtvaardigheid blijven we aan Christus danken. Deze zelfde evangelische waarheid wordt door Trente uitgedrukt met de woorden: 'Pro hoc beneficio Apostolus gratias nos

semper agere hortatur Patri, qui dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine" (Col. 1, 12), et eripuit de potestate tenebrarum, transtulitque in regnum Filii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem peccatorum" (Col. 1, 13s), 'de Apostel spoort ons aan voor deze weldaad altijd dank te zeggen aan de Vader, die ons waardig heeft gemaakt deel te hebben aan de erfenis der heiligen en ons ontrukt heeft aan de macht van de duisternis en ons overgebracht heeft naar het rijk van Zijn geliefde Zoon, in Wie wij verlossing en vergeving van de zonden hebben' (DS 1523). Deze zin kan als kern dienen van de RoomsReformatorische pacificatie. Wij worden in Gods ogen rechtvaardigen, dus wij zijn het. God legt zo in ons wat Zijn welbehagen heeft, nl. de door de in de zoendood van Zijn Zoon ultiem waargemaakte eigen gerechtigheid als te communiceren verdienste verworven afgegeven - maar zonder af-gave gerechtigheid. Als dit resultaat klinkt in de hoedanigheid, die het woordje 'als' uitdrukt, een 'alsof' inzoverre mee, dat het de onverdiendheid uitdrukt. 'Als' vertalen als 'als het ware' is dus inadequaat, omdat ondanks het 'alsof'-element er toch sprake is van krachtige gelding voor ons. Deze (volgorde van af)lezing behoedt ons voor alle overdrijving, die doet voorkomen, dat 'imputatie' ook maar enigermate schijn uitdrukt. Maar ´quasi´ betekent toch ´als het ware´? Maar ´quasi´, ´als het ware´, is als zonanig dubbelzinnig, en wij krijgen dit door verdiscontering van de context ondubbelzinnig. Dit juist geschiedt in Sizoo´s vertaling met ´als´. Wielenga´s verkorting door eenvoudig wegelaten geeft nog essentie, maar is onnauwkeurig en werpt geen licht op de spanning. De nauwkeurige plaats van Calvijns netto-bedoeling in de betekenisextensie van ´quasi´ als overeenstemming met Rome Ik laat hieronder een analyse volgen van de betekenis-extensie van ´quasi´ om te laten zien waartoe de dubbelzinnigheid moet worden teruggebracht. Hoewel Sizoo´s ´als´ een afwijkende betekenissen-extensie heeft ten opzichte van ´quasi´ is er ook een grote overlapping. Dit toont aan, dat Sizoo´s aanvoelingsvermogen en vertaling juist zijn. Het onderstaande moge als bewijs dienen, dat er óók overlapping is tussen het ene extreem van ´als´ zijnde ´in de hoedanigheid van´ met het in dezelfde richting strekkende extreem van ´quasi´. Dit nu is het vlak der wezenlijke overeenstemming van Rome en Reformatie. QUASI klassiek (Dictionnaire Van Wageningen) (even)als of als het ware, als quasi signo dato om zo te zeggen ongeveer vrijwel ´eigenlijk een´ quasi exempli causā ´weil man sagt er sei´ humanistisch tussenpositie middeleeuws tussenpositie romaans: reductie binnen kader van het bovenstaande: als het ware; ongeveer; bijna Dus: Calvijn valt te duiden met het woordenboek van het klassiek Latijn.

Extensies van: QUASI indutus iustitia Christi ALS (Begin extensie QUASI) Alsof De zonde transpareert zó dat ook het kleed schijn is en niet meer is dan een uiterlijk gehouden worden voor) Het bezwaar hiertegen is: de vrijspraak stelt de reden van de betichting buiten kracht. Of het is in de zin van metafoor, de gerechtigheid van Christus op jou toegepast. Het bezwaar hiertegen is, dat ‘quasi’ hiervoor toch te alsofferig klinkt: ↕ Als het ware Uitgedrukt wordt inderdaad, dat het een beeld is. Maar is het daarenboven niet: Het kleed bemantelt de eigenlijke ongerechtigheid versus stola candida? ´Zijn zonden zijn zó weggedaan, dat zij nooit meer voor Gods ogen zullen komen.’ Ze zijn er nog wel, maar Hij zíet ze niet meer . Deze spanning is niet als zodanig vol te houden. Gepleisterd graf? Nee, maar: afgewassen, gereinigd. ……………………………………………………………………………………….. (Begin ALS in de zin van: in de hoedanigheid van) *Het is het beeld van typisch iets aangetrokkens, dat je niet van jezelf hebt. In deze hoedanigheid tegenover dat er evengoed een andere hoedanigheid had kunnen zijn. Toch met van ‘quasi’: En die er was geweest, als God je wat jij als zondaar uit jezelf verdient nog aanrekende. Trente heeft het in deze over ‘de goede werken, die door hem door de genade van God en de verdienste van Jezus Christus (wiens levend lidmaat hij is) gedaan worden’ (canon 32). Het gaat met name gezien dat levend lidmaatschap dus over gedurige onverdiende genade. (Zie meer hierover hs. 11) --------------------------------------------------------------------------------------(einde extensie ´QUASI´) In deze hoedanigheid nú het geval In deze hoedanigheid en immers kersvers In deze hoedanigheid lege betekenis ……………………………………………………… …………………(einde extensie ALS) De vlak van de ontmoeting Reformatie Rome staat dus achter de asterisk. 'In Christus' Van het essentiële heeft Calvijn zoveel, dat bij hem de zonden inderdaad vergeven zijn, dat wij in Christus met Wie wij ééngemaakt zijn Gods rechtvaardigheid bezitten. 'Wij komen ledig tot Hem om aan Zijn genade plaats te geven, opdat Hij ons allen vervulle'...'opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem', dus niet in onszelf. Trente lijkt veeleer niet onopzettelijk te zeggen, dat wij rechtvaardigen gemaakt worden door Hem, maar dat het hierbij niet afwijkt van Calvijns 'buiten ons in Hem' blijkt uit "factus nobis iustitia, sanctificatio et redemptio (I Cor. 1, 30)...ipsum Christi meritum...applicari" (DS 1513), "voor

ons geworden rechtvaardigheid, heiliging en verlossing...dat die verdienste van Christus...wordt toegepast" (I Cor. 1, 30). 'Beneficium recipiunt...quibus meritum passionis eius communicatur' (DS 1522), 'Ze ontvangen de weldaad...waardoor de verdienste van Zijn lijden hun wordt medegedeeld', "...Qui vere consepulti sunt cum Christo per baptisma...", "die waarlijk met hem meebegraven zijn door het Doopsel...", "nisi in Christo renascerentur", "als ze in Christus wedergeboren zouden worden" (dit wil zeggen, dat de aan de wedergeboorte voorafgaande rechtvaardiging zéker in Christus is). "Filii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem peccatorum" (Col. 1, 13 s), "kinderen van Zijn genegenheid, in Wie wij verlossing hebben en vergeving van de zonden". DS 1531: 'Fides...unit perfecte cum Christo', 'het geloof...verenigt volkomen met Christus', 'in Christo...valere...fidem', 'in Christus...is het geloof, dat het hem doet', 'absit tamen, ut christianus homo in in se ipso confidat et glorietur et non in Domino', 'laat het verre zijn, dat de christenmens in zichzelf roemt en niet in de Here'. Deelachtigheid Volgens Calvijn krijgen wij niet Christus' wezen overgestort, noch Zijn rechtvaardigheid, zodat wij aan God gelijk zijn, maar slechts Zijn rechtvaardigheid toegerekend. Er is door 'Christus' rechtvaardigheid waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt' géén deelgave aan Christus' eigen rechtvaardigheid, maar wij ontvangen Christus' rechtvaardigheid voor ons door en door 'eigenlijk niet verdienend'. Imputatie lijkt zo niet met deelgave te kunnen samengaan, Maar in de hemel (na Christus' tweede komst, zie hierbeneden) zal Christus' eigen rechtvaardigheid ons deel zijn, ons gecommuniceerd worden, wij eraan participeren. 'Opdat wij der goddelijke natuur deelachtig zouden worden', citeert Calvijn Petrus (II Petr. 1:4), ja, "wij zullen Hem gelijk zijn" (I Joh. 3:20) (Dit laatste ìs echter toch nog een afgegeven, maar zo juist evenmin afgestane, rechtvaardigheid waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt). Eigenlijk maakt Calvijn geen bezwaar tegen de gedachte, dat het de eigen rechtvaardigheid van Christus is waaraan wij deel-krijgen, maar enkel tegen het feit, dat dit nu slechts niet kàn, omdat wíj, zondaren, vergeving nodig hebben. Dan zou je zeggen, dat Christus ons aan Zijn eigen rechtvaardigheid zou kunnen deelgeven, als dit maar via de vergeving is. Dit is echter (volgens Calvijn tijdens dit leven) niet zonder meer het geval. Dit komt, doordat wij, ook als Calvijn zegt, dat de rechtvaardigheid in de vergeving is ingesloten, in feite niets anders krijgen dan onverdiend, door toerekening. Dus niet een nieuw kapitaal opbouwen na kwijtschelding van schulden, maar terwijl door gedurige kwijtschelding van schulden het faillissement je van het lijf wordt gehouden, en je op deze wijze, omdat je geen recht hebt op deze kwijtschelding je 'in de schuld staat' - God kan immers zijn weldaad beëindigen, maar doet dit niet -, krijg je, even gratis, kapitaal, ja, meer en meer kapitaal om van te leven. Jou wordt gegeven gedurig in de positie van voorwerp van kwijtschelding te zijn. Van deze toestand zegt Calvijn echter wel: 'Hij heeft ons waardig gekeurd ons met zich één te maken, daarom roemen wij, dat wij gemeenschap der rechtvaardiging met Hem hebben.' Kortom, wij staan voorlopig niet op hetzelfde nivo als God, doch Hij neemt ons aan, hetgeen onze gemeenschap met Hem uitmaakt door de verzoening met Hem in Christus' bloed. Maar in de hemelse deelachtigheid en gelijkheid is het opgeraapt worden reeds lang achter ons. Wij hoeven dan niet ons keer op keer te realiseren en door eigen schuld hebben toe te geven, dat wij ellendige zondaren zijn. Het positieve staat dan centraal. Dit neemt volgens de Schrift echter niet weg - en hierover spreekt Calvijn niet -, dat Christus in het hemels Koninkrijk de vrucht van de wijnstok zal blijven drinken, d.w.z. dat wij tot in eeuwigheid Zijn vergoten bloed zullen gedenken. Eigenlijk is er nog in eeuwigheid gedurige acceptatie van wie dit niet verdienden. Dus heden zijn wij door

onze zonde als uit onszelf niet 'werkelijk rechtvaardigen', doch door toerekening. Zelfs zegt Calvijn Chr. Ins. 3.11.10: '...Door Osiander wordt verzonnen...dat Hij zijn rechtvaardigheid ons zou inblazen, opdat wij daardoor werkelijk met Hem rechtvaardig zouden zijn.' Dit wil kennelijk wat anders zeggen dan de door ons getrokken conclusie 'slechts als uit onszelf niet werkelijk rechtvaardigen'. Wij zijn, doordat Hij tot ons komt, opgeraapt wordenden, die van en als onszelf geen rechtvaardigen zijn, maar als gerechtvaardigden geaccepteerd worden. En het zo niet werkelijk zijn? Wij worden werkelijk als zodanigen geaccepteerd en zó zíjn we het. Maar zo kan 'werkelijk met Hem rechtvaardig zijn' slechts gelezen worden als 'samen met Hem rechtvaardig zijn', reeds als op één nivo en zover is het nog niet. Dus wij worden rechtvaardigen gemaakt, wij zijn het, maar slechts door het oog van de naald, niet als deelgenoten, veeleer als gedulden, als ternauwernood ontkomenen, duidelijk niet verdienenden. Wel oogsten wij Zijn welbehagen om niet, maar alle direkte reminescentie van zonde is (naar II Petrus 1:4) bij Christus' tweede komst weggedaan. (Dit vertoont een verborgen, maar ontegenzeggelijke overeenkomst met de R.K. vagevuurleer). Wanneer de zonde achter ons ligt, dan worden wij niet slechts geaccepteerd, maar als gelijken behandeld. De acceptatie is slechts een begin hieraan. In de Reformatie staat het ontkomen centraal, maar ook het 'erfgenaamschap van Christus' en van al Zijn goederen. Wij zijn geliefden als Gods geliefde Zoon. 'Werkelijk rechtvaardigen', maar uit de ontsnapping. Ook Trente (DS 1515) ziet onze onschuld als iets positiefs, maar steeds in verband de doding en begraving van de oude mens. Zo nadert Calvijn het positieve uitdrukkelijk via het negatieve en beklemtoont Trente het positieve, maar in negatieve termen, die met enkele positieve termen het uitdrukkelijk positieve opleveren en zo komt men op hetzelfde uit. Calvijn heeft vóór het aardse leven een negatief accent, maar niet zonder dat het positieve al begonnen is. In de Doop zijn 'onze zonden reeds zo weggedaan, dat zij nimmermeer voor Zijn ogen zullen komen', 'wij worden éénmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd' en 'de reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.' Maar wij worden niet in de staat van Adam vóór diens zondeval hersteld, aangezien wij nog ten kwade geneigd zijn. Insgelijks bezingt Trente van de Doop, dat in de door deze 'wedergeborenen God niets haat' en dat zij met, dat zij de oude mens uitdoen, de nieuwe mens die naar God geschapen is, aantrekken, hetgeen een werkelijkheid, maar ook een opdracht is. Wij zijn reeds Christus' en Gods vrienden, maar dit ook bij wijze van aansporing. Voor overzicht: Niet overstortbaar is uiteraard de rechtvaardigheid waarmee Hijzelf rechtvaardig is. Deze is wel mededeelbaar , altijd bij wijze van participatie-aan, maar nooit participatie-in, je kunt er immers geen stukje van krijgen. De gerechtvaardigde zondaar verkrijgt van God de gemeenschap der rechtvaardiging in Christus, op de wijze van krachtig geldige toerekening waardoor wij in Christus rechtvaardigen gemaakt worden en zijn maar pas in de hemelse toestand wordt de mens Gods natuur deelachtig, doordat de genoemde gemeenschapsvorming als ontrukking en overwinning van Christus in ons, en inzoverre reeds deelachtigheid van ons aan Zijn rechtvaardigheid, definitieve overwinning wordt van ons in en met Hem. Voor 'ons' (= R.K. de mensheid, voorzover uitverkoren) is dit na Christus' tweede komst het geval. Er valt par consequence dus te onderscheiden tussen een begonnen en een voltooide deelachtigheid aan de goddelijke natuur. In II Petr. 1:4 is bedoeld eindresultaat al begonnen, het bevat een aoristische coniunctivus. Bij alle rechtvaardiging, in heden, toekomst en verre toekomst gaat het om onze rechtvaardigheid welke is Christus' rechtvaardigheid waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt. Ter toelichting van 'als bekleed'. Inherentie Wij worden door Christus' rechtvaardigheid ommanteld, maar dan zo, dat het geen afgestane mantel wordt, maar een 'dubbel' voor ons, al is dit in zekere zin, want Christus'

rechtvaardigheid als Zijn eigen rechtvaardigheid is niet verdubbelbaar: uiteraard niet als zodanig, maar, waar het althans bij Calvijn - Trentes 'waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt' wijst in dezelfde richting - om gaat, evenmin aangezien in tegenstelling tot de rechtvaardigheid die wij krijgen, Hij de rechtvaardigheid die Hem eigen is niet behoeft te verwerven. Wanneer God nu met verlening van de rechtvaardigheid van Christus ons tot rechtvaardigen maakt, dan is dit laatste weliswaar equivalent, maar dan is dit wel beperkt tot, net zoals Hij van Zich rechtvaardige is, ons tot rechtvaardigen maken, doch dit is meteen het verschil: wij zijn rechtvaardiggemaakten, Hij niet. Hij is als en uit Zichzelf rechtvaardig, wij zijn het als en uit onszelf niet. Maar God rekent ons dit laatste niet aan, wat Hij mag, zodat Hij op grond van Christus' voor ons waargemaakte rechtvaardigheid ons rekent voor onschuldigen en in Zijn ogen Zijn wij het daarom. Hoe hard God ons nu tot werkelijk rechtvaardigen maakt, het blijft binnen dit element van imputatie. Trente leert dus onze werkelijke rechtvaardigheid door toerekening. Wanneer Calvijn nu spreekt van 'eengemaakt zijn met Christus' en 'de gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem hebben', op de wijze van toerekening zonder overdracht of af-staan, is het niet zo, dat te Trente Christus' eigen rechtvaardigheid een 'dubbel' af-staat, dat ons tot wie waarlijk rechtvaardigen zijn maakt. Weliswaar zegt Trente, dat Christus' rechtvaardigheid ons gecommuniceerd wordt, onder vergeving en instorting van geloof, hoop en liefde als eigenschappen (die aangezien 'wedergeboorte' van 'rechtvaardiging tot rechtvaardigen' door Trente onderscheiden wordt, hier niet mee samenvallen) van deze rechtvaardigheid, waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt - en ook Calvijn leert, dat Christus ons inwoont -, maar dan zó, dat het niet: om twee rechtvaardigheden van Christus gaat, één waarmee Hijzelf rechtvaardig is en één waarmee Hij ons, bij wijze van inwoning middels instorting van eigenschappen rechtvaardig zou maken, maar: Zijn ene eigen rechtvaardigheid heeft een zijde, die voor ons is, waarin het Zijne, door Hem verdiend, aan ons wordt gecommuniceerd, niet door verdubbeling, niet door af-staan, maar, waar Calvijn 3.11.5. een werkelijk inwonen leert, middels toerekening: voor ons laten gelden - en dit is dan 'eenmaking', 'inlijving', 'gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem' - .Het dubbel is dezelfde ene rechtvaardigheid van Christus, maar dan gecommuniceerd en zonder, dat dit samenvalt met vergeving (deze is als negativiteit een 'te weinig'), met geloof, hoop en liefde (deze zijn zelf niet als zodanig rechtvaardigend). Mede-deling, maar zonder verdubbeling, is ommanteling, zonder dat dit overgaat in aandeelhouderschap: wij krijgen niet een stukje van de rechtvaardigheid waarmee God of Christus Zelf rechtvaardig is. Wat belangrijk is: bij Calvijn is de toerekening een gemeenschapgave met Christus 'opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem', en te Trente is het 'sumus' (wij zijn), doordat Christus ons van de rechtvaardigheid waarmee Hij rechtvaardig is communiceert en àls gecommuniceerd is deze rechtvaardigheid de van Zijn eigen rechtvaardigheid onderscheiden 'rechtvaardigheid waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt' ofwel 'doet zijn'. Ons bij Zichzelf inbetrekken door als het ware (dit ´als het ware´ is hier, anders dan Chr. Ins. 3.11.11 waar het accent, ook tegen Osiander, ligt op ´ondanks het zondaar-zijn´, slechts t.o.v. 'qua ipse iustus est' in de verhouding tot 'qua nos iustos facit': onderschrijven van anti-osiandrisme is hier meer formeel) ommanteling of deel-gave aan, niet van, Zijn rechtvaardigheid, is hetzelfde. Trente zegt dan ook: 'fides...unit cum Christo', 'het geloof...verenigt met Christus'. Hoe vindt deze communicatie of gemeenschapsgave dan plaats? Wij beginnen met te zeggen, dat dit een geheimenis is en dit betekent, dat de doorgronding ervan asymptotisch is en dat wij ons niet teveel mogen verstouten. Een mysterie of sacrament is iets zich verhullendonthullends. Wat zich in het geval van de rechtvaardigmaking onthult zijn die eigenschappen der rechtvaardigheid die niet met de rechtvaardigheid samenvallen. De laatste verhult zich eronder. Maar hoe is het dan deze, die gecommuniceerd wordt? Niet is het te Trente zo, dat haar eigenschappen louter de middelen van inhechting zijn, maar is het zo, dat de rechtvaardigheid zèlf via hen wordt ingehecht ('inhaerere') (DS 1547). Deze inhechting kan

slechts functie van de communicatie zijn en deze is op haar beurt niet anders dan functie van de uniëring met Zich. Doordeseming. Christus' onschuld in negatieve en positieve betekenis geldt van ons. Van ons geldt wat van Gods geliefde Zoon geldt: maar wat Hij van Zich is, is van ons als verkregen wordend, terwijl wij dit geduriglijk niet verdienen, op basis van vergeving, alzo toerekening. Toerekenen = doen gelden. Dit valt te vertalen als 'houden voor', maar dit is toch geen 'alsof', 'gelden' is 'van kracht zijn'. Zijn de eigenschappen als menselijke eigenschappen slechts conditiones sine quibus non'? Inderdaad. Als eigenschappen van Christus echter intrinsieke eigenschappen van de rechtvaardigheid, waarmee Hij rechtvaardig is. Maar dit is hetgene waarmee zij krachtig doordesemd worden. Calvijn zet de menselijke wedergeboorte af tegen deze te ontwaren eigenschappen op het moment, dat ze ons gecommuniceerd worden: C.I. 3.2.19: 'Dit zij de hoofdzaak: zodra de allerkleinste druppel van het geloof is ingedruppeld, beginnen wij terstond het aangezicht Gods in zijn vredigheid, lieflijkheid en goedgunstigheid te aanschouwen; voorwaar uit de verte, maar toch met zekere blik, dat wij aan de waarheid van het gezicht niet twijfelen, en door gedurige vordering steeds meer God van nabij zien'. (Wij zien, dat Calvijn de rechtvaardigheid en wedergeboorte vooral benadrukt wat betreft hun nastrevenswaardigheid, vgl. boven 'opdat wij zouden zijn'). Trente zegt DS 1526 echter: 'timore...ad misericordiam se convertendo...illum tamquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt', 'door vrees...zich tot Zijn barmhartigheid wendend...beginnen zij Hem, als bron van alle rechtvaardigheid lief te hebben.' Wij zien, dat Calvijn spreekt van Gods lieflijkheid, maar Trente van het in de mens opgewekte liefhebben. Maar men komt samen: C.I.3.14.12: 'Hij bekleedt ons met de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt.' C.I.3.3.19: 'God heiligt tot waarachtige rechtvaardigheid'. Het eerste betekent niet, dat God ons voor iets zou houden wat nergens feitelijk aan te treffen valt, maar dat het buiten vergeving en toerekening door God niets waard wordt geacht. Het aanschouwde wordt dus dankzij de krachtige toerekening van de rechtvaardigheid beantwoord, ja, het antwoord is hier één mee, zonder dat Gods rechtvaardigheid en haar eigenschappen zich aan ons verliezen, doch ons doordesemen, die zo onze rechtvaardigheid gedurig om niet ontvangen vanuit de Zijne door Christus. Worden wij dan eenvoudig 'gedragen op' de rechtvaardigheid van Christus? De rechtvaardigheid waarmee Hij rechtvaardig is, geldt ons en is als zodanig wel Zijn rechtvaardigheid, maar niet waarmee Hijzelf rechtvaardig is onder opwekking in ons van geloof, hoop en liefde, eigenschappen die eerder al in Hem zijn, maar waarin Zijn rechtvaardigheid 'unvorfindbar' (naar Barth) , d.w.z. zonder dat enig kenmerk voor háár aan te zien valt, geldt. Wel werkt Hij, Rechtvaardige, met de rechtvaardigheid waarmee Hij rechtvaardig is door de Heilige Geest op ons in en wekt zo ons geloof, onze hoop en liefde. Maar zonder vrijspraak, waardoor wij krachtig als onschuldigen (-) gelden, dus zijn en zonder toerekening van Christus' gerechtigheid, waardoor wij krachtig als onschuldigen (+) gelden, dus zijn, zouden deze gewekte eigenschappen nog niet kenmerken van onze rechtvaardigheid zijn. Is er dus een communicatie (van eigenschappen) door wekken van 'tastbare' inwerking naast een 'unvorfindbar' doen-gelden? Wat is gelding dan anders dan imputatie? Wij hadden schuld, maar dit is geen ding, doch een morele categorie: wij als degenen die 'het gedaan hebben'. Deze werkelijkheid valt te beëindigen, maar niet wanneer wij ons door eraan te hechten schuldig willen blijven, of God moet ons hart omturnen, maar deze onze bekering is niet de vrijspraak. Zonder vrijspraak zou bekering, als die los mogelijk was, niet wegdoen mijn laakbaarheid, mij in mijn hoedanigheid van laakbare. Het gaat dus om de vrijspraak onder omturning. De vrijspraak zelf is het niet langer waar zijn, dat ik laakbaar ben. Dit is wat gaat gelden: het is het laakbare, dat nog geldt: een morele dimensie van mijzelf buiten gelding

brengen. Dit kan naar waarheid, doordat in een adequate boete het erge ervan doorstaan is. Een boete ontschuldigt. Er is een prijs betaald. Hier door een Ander, maar die kennelijk voldoende grond vormt voor het eruit volgende. Ik ben schuldig aan wat ik gedaan heb, het is waar, maar het Ware, d.w.z de Waarheid in persoon, kan natuurlijk een gedane zaak niet ongedaan maken en onwaar, maar mij die schuld niet langer aanrekenen. De waarheid doet dit. Ergo bestaat de schuld niet langer voort. Christus heeft echter niet slechts onze on-schuld verdiend, maar door zijn pijnlijk 'waargemaakte´ rechtvaardigheid, deze rechtvaardigheid, maar dan als voor ons, verworven. Op gelijke manier kan de Waarheid, mits wij dit niet in de weg staan, toerekenen: van ons als ons geldt dit rechtvaardig zijn. Van onszelf zijn wij het tot op dit moment niet. Dan worden wij het gemaakt, nl. doordat het van ons gaat gelden, uiteraard nadat de vrijspraak gaat gelden: wij worden zo nieuwe schepselen in Christus. 'In waarheid doen gelden' nu is dus niet minder ontisch, essentieel dan de tastbare kracht waaronder dit plaatsgrijpt. Wanneer Calvijn nu spreekt van 'inwoning' (3.11.5), niet door overstorting, maar door 'eenmaking met Zich', 'gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem', 'wij zijn rechtvaardigheid in Hem', dan wil dit zeggen, dat in de rechtvaardigheid waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt de band met de rechtvaardigheid waarmee Hij rechtvaardig is inderdaad blijft, daar het immers maar één rechtvaardigheid is, nl. Christus' rechtvaardigheid. Maar het is ook geen aandeelgave, juist omdat wij, als die dit gedurig niet verdienen, gedurig rechtvaardig gemaakt worden. Christus communiceert ons Zichzelf: dit is geen overstorting, maar mede-deling. Geen deelachtigheid van de rechtvaardigheid waarmee Hij rechtvaardig is, maar wel gemeenschapsontvanging hiermee. Aldus Calvijn. Maar als wij van Christus' rechtvaardigheid doordrongen worden, wat is dan nog het verschil met deelachtigheid? Deelachtigheid. Slot. Nooit worden wij rechtvaardigen met de rechtvaardigheid waarmee Christus rechtvaardig is, want dan zouden wij Christus moeten worden. Maar wij zullen in de toekomst in Hem de goddelijke natuur deelachtig worden. M.a.w. het moment van de doordringing gaat boven het moment van het onderscheid prevaleren, welk laatste moment alle gewicht heeft van gedurig om niet ontvangen door wie niet verdienen. Dit laatste wordt wanneer na Christus' tweede komst alle rechtvaardigen geheel gezuiverd zullen zijn secundair, de negatieve pijnlijkheid der overwinning wordt veeleer het monument der victorie. Christus zal de vrucht van de wijnstok met ons blijven drinken. 'Analogia entis' (2) De onbelaste betekenis van 'analogia entis' is een overeenkomst tussen zijnden, schepselen, en het Zijn, God, de Schepper, waarbij de Een schenker, mededeler van het zijn aan te vormen stof is, die als gevormde stof schepsel is. Het geschapen zijn, uit niets, is hierbij dus een geheel en al ontvangen zijn en worden. Dit geldt ook de mens, die zich hierbij echter geheel en naar Pelagius' model zou kunnen opstellen met de zelfstandigheid, die hij als schepsel gekregen heeft. Hierom achtte Barth de term geschikt om juist tot uitdrukking te brengen wat er volgens hem mis is aan de katholieke leer. Deze zou zo meer thomistisch-aristotelisch zijn, dan christelijk-paulinisch. Nu spreekt Trente over 'de formele oorzaak van onze rechtvaardigheid is de rechtvaardigheid Gods, niet die waarmee Hij rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardig(en) maakt' (DS 1529) en zegt 'die ònze rechtvaardigheid genoemd wordt, omdat we door haar met dat zij zich in ons vasthecht gerechtvaardigd worden', en in verband ermee over 'liefde, die zich in de harten vasthecht' (DS 1530, canon 11). De achtergrondtheologie van Trente sprak van 'gratia

infusa permanens', 'gedurige ingegoten genade'. Dit betekent niet 'analogia entis' als: eenvoudig op één lijn staan met God, doch; mystieke eenheid met Christus, Zijn rechtvaardigheid, waarmee Hij van buiten uit ons met Zich en door Hem met Zijn Vader verenigend, inwendig in ons door Zijn Geest werkende aanwezig, verenigt. Door deze inwendige liefdewerking verenigt Hij ons in liefde met Zich. God in Christus is hierbij de gedurige Gever, wij de gedurige ontvangers. Het R.K. geloofsleven, speciaal met het oog op zondebesef C.I. 3.2.41 stemt Calvijn in met Bernhard van Clairvaux 'dat gij het eeuwig leven door geen werken verdienen kunt, tenzij het om niet gegeven wordt.' Hierbij zullen wij beneden uitvoerig stilstaan. C.I. 3.2.33 spreekt Calvijn over de trapsgewijze vermeerdering van het geloof. Voor de R.K. is dit overeenkomend met de trapsgewijze vermeerdering van het geloofsleven, in de Jacobustraditie van 'zonder de werken is het geloof dood.' Het geloofsleven werd op een gegeven moment een geïnstitutionaliseerde vanzelfsprekendheid, waardoor men op zijn werken ging vertrouwen en zichzelf verdienste toeschrijven. Men dacht, dat men uit zichzelf het goede wilde. De term 'staat van genade' werpt echter een duidelijk licht op de onverdiendheid van de rechtvaardiging, maar blijft bij Barth verdacht van een slechte 'analogia entis', restant van het 'j'accuse' tegen het zojuist beschrevene, 'zekerheid' i.p.v. 'verzekerdheid'. Geen term is echter tegen de verdenking opgewassen, omdat deze altijd wordt gebezigd tegen de achtergrond van een bepaalde praktijk of attitude. De beste weergave van de R.K. kernattitude vinden we in de dagelijkse gebeden en in de Mis: 'Bid voor ons, zondaars, nu en in het uur van onze dood' (in het 'wees gegroet', voor het aanroepen van heiligen, zie naderhand). 'Ik belijd, dat ik zeer gezondigd heb, door mijn schuld, door mijn schuld, door mijn zeer grote schuld', 'Heer, ontferm u', 'dat wij, Heer, in geest van ootmoed en met een berouwvol hart door U worden aangenomen'. Uit psalm 25: 'Maar ik wandel in onschuld, red mij en wees mij genadig.' 'Heer, ik ben niet waardig, dat Gij tot mij komt, maar spreek slechts een woord, en ik zal gezond worden.' 'Onttrek ons aan de eeuwige verwerping, en tel ons bij de kudde van Uw uitverkorenen'. 'Wil erfdeel en gemeenschap schenken met Uw heilige apostelen en martelaren...in hun gezelschap, vragen wij, laat ons toe, niet naar schatting van wat wij verdienen, maar door de weldaad van Uw vergeving.' Dit zijn allemaal voorbeelden uit het tridentijnse 'Missale Romanum'. Ook al is deze mis nu gedeeltelijk veranderd, toch is zij zeer representatief voor R.K. vroomheid, en het is nog wel de Misvorm van de Contrareformatie. Maar zelfs Karel V schreef eens, dat wij niet door onze eigen verdiensten gered worden, maar louter door Gods genade in Christus. Slot: Zo we naar verdienste van de mens zoeken, vinden we slechts redenen, op grond waarvan God, die Zich nu over ons ontfermt, het recht had ons te verwerpen. Zijn onze zonden dan zo erg? Alle zonde vloekt met Gods pure, heilige Wezen, dat zulke wanklanken niet kent. Een wezen dat anders is, is als zodanig met het Zijne onverzoenlijk en alleen dankzij het als mens boeten van Zijn Alter Ego, dat als van Hem uitgegaan één in wezen is met Hem, Christus, te dulden en zo de mens zich hierop aansluit vergefelijk. Wij zijn geneigd onze zonde te meten naar menselijke maat, God meet echter met een absolute maat. Is God daardoor onze vijand? God is onze vijand, als wij ons niet bekeren. Gods oordeel is echter waar, daarom hebben wij ons tot Hem te bekeren, die dan in het geheel onze vijand niet is, maar die als God de Zoon is mens geworden, ons lijden en alle zonden, waarvan we ons bekeren, op Zich heeft genomen, omdat God, gelijk de Zoon dat aan den lijve heeft gedemonstreerd, ons, Zijn kinderen, zeer goedgunstig gezind is. Hiervoor zijn wij terecht dank verschuldigd en het is zeker reden waarom wij in Gods Kerk met alles waarmee Hij met ons gemeenschap wil onderhouden, gemeenschap hebben te onderhouden. Zijn Woord en Sacrament mogen door niemand verwaarloosd worden. Wie God en het goddelijke opzettelijk of uit onverschilligheid

verwaarloost, denkt die, dat Gods Liefde dit wel goed zal maken? God is wel Goed, maar niet gek. Wij behoeven ons later niet wijs te maken, en onder allerlei smoezen zeggen, dat 'wir dies nicht gewußt haben'. Een gewaarschuwd mens telt voor twee. Ik, de schrijver ben het niet, die dit zegt, maar Hij, die door de Schrift zegt: 'De hele dag strekte ik Mijn handen uit naar een ongelovig volk.' Nu nog spelevaart men op de zonnige rivier, maar de waterval verderop lijken maar weinigen te zien. Stuur bij vóór het te laat is: 'En daar zal geween zijn en geknars van tanden.' Wie zich niet voor God, de Oernatuur als Persoon, onze Schepper en de oordelende Waarheid-Zelf interesseert, mag die verwachten, dat God dit omgekeerd wel doet? Of zegt men: we zullen wel zien? Maar God deelt ons Zelve in Zijn Woord mee, dat onze redding ervan afhangt of we Hem geloven, wanneer Hij voor ons geloofwaardig optreedt, waarbij het niet-gemakkelijke hiervan juist een beproeving is van onze gezindheid. En in deze kennisname van Hem blijkt Hij eisen te stellen aan de wijze waarop wij leven. Wij hebben aan Zijn heiligheid te beantwoorden. Hij is immers het Leven, en het leven, dat wij het leven noemen is ons meegedeeld vanuit het Zijne. Maar gratis profiteren zonder boetvaardigheid en bekering van onze zelfzucht is er bij Hem niet bij. De verdienstelijkheid van de goede werken Schrijft nu de katholiek de mens geen menselijke eigenschappen als gerechtigheid en voortreffelijkheid toe? Wordt bv. paus Johannes XXIII niet teveel als 'de goede' i.p.v. van als begenadigde zondaar gezien? Mogen mensen elkaar zo de hemel in prijzen? De RoomsKatholieken kenden een uitgebreide persoons- en groepsverheerlijking, met name van de paus en van de Kerk. Dit byzantinisme en deze eigenroem, die uiteraard verwerpelijk zijn en die nogal wat te maken hebben met een 'humanistisch' roemen buiten Gods ontferming, spelen, meen ik, in het geval van Johannes XXIII niet, hoogstens een zekere kinderlijke aanhankelijkheid. Ook Handelingen spreekt 11:24 over Barnabas als over 'een goed mens' en Lukas 23:50 noemt Jozef van Arimathea 'een goed en rechtvaardig man'. Dit stemt overeen met de leer, dat de mensen in wie God welbehagen heeft, in Gods ogen goede mensen zijn, al zijn ook zij zondaars. Zij zijn en worden door Hemzelf tot goeden gemaakt. Omdat het om zondaars gaat kan dit ook niet anders. Zij worden bekleed met de gerechtigheid van Gods Evenbeeld, Christus. Dit voert ons tot de verdienstelijkheid van de goede werken. Wij pakken de draad weer op bij de rechtvaardiging van de mens. De rechtvaardigheid Is een gerechtvaardigde zelf rechtvaardig, of pronkt hij slechts met andermans, Christus', veren? Hij heeft zichzelf niet zo gemaakt, toch is hij het zelf, die rechtvaardig is. Hij maakt, ontvangende, het gegeven wordende tot het zijne. Dit vrijwillige toeëigenen als daad is zelf een gegeven worden. Het gegeven worden gaat als moment vooraf. Het is niet zijn eigen verdienste, dat hij zo is. Hij wordt rechtvaardig gemaakt en dit blijkt ook uit zijn rechtschapenheid. God vindt in zijn rechtvaardigheid een welbehagen (Chris. Inst. vert. Sizoo: 'Dat rechtvaardigheid Gods betekent de rechtvaardigheid die Gode behaagt, moest bekend zijn aan mensen die nog lezen en schrijven leren.'), de grond waarvan, de gerechtigheid van Christus, Hij Zelf rechtvaardigende in hem gelegd heeft. In Gods ogen oogst hij zo waardering. En wat voor God, de Waarheid, zo is, is hiermee zo. In Gods ogen is de gerechtvaardigde goed, niet alleen niet-slecht. God waardeert in de gerechtigheid van de gerechtvaardigde zondaar immers de gerechtigheid van Zijn zeer geliefde Zoon, die Gods Eigen gerechtigheid is, maar in Zijn Zoon meegedeeld aan daartoe gerechtvaardigde, zondige mensen. Wat God hier zaait, oogst waardering bij God. Wel is de betreffende persoon als gerechtvaardigde zelf waardeerlijk, maar niet uit zichzelf. De gerechtigheid is geen menselijke toevoeging van iets wat als menselijk al enigszins goed is. Het goede aan de zedelijke norm waaraan wij moeten voldoen is, als eerder gezegd, alleen

in abstracto goed, maar is pas concreet goed, Godwelgevallig, als het voortvloeiende uit de gerechtigheid van de rechtvaardiging in Christus teruggevonden wordt. De gelovige wordt in Christus vrijgesproken. Dit wil niet zeggen, dat de mens van een zedelijk verwerpelijke een zedelijk neutrale persoon wordt, want een zedelijk neutrale persoon bestaat niet. Hij staat altijd in een verhouding tot Gods rechtvaardigheid. Maar vrijspraak is negatief en daardoor wordt er iets verzwegen. Nl. dat door de vrijspraak de gelovige met Christus' rechtvaardigheid wordt bekleed. Zonder deze zou men ontberen wat de Vader liefheeft aan Zijn veelgeliefde Zoon, waarin de Zoon ons incorporeert: deze familiebetrekking in de rechtvaardigheid van Christus, die de rechtvaardigheid Gods is, met de Vader, de Zoon en de Heilige Geest in Wier naam, de Naam van de Ene God, wij gedoopt worden en waardoor wij leden worden van het Koninkrijk Gods en erfgenamen van het Koninkrijk der Hemelen. De Vader zou geen mystieke betrekking onderhouden, die ons erfgenamen maakt van het Koninkrijk. We zouden zonder Christus' gerechtigheid door alleen het geloof de kracht niet hebben vanuit zijn genade te leven en verhard zijn. Hoe maakt de gerechtigheid van Christus ons loon waard? Christus verdient voor ons, transponeert niet Zijn eigen verdienende gerechtigheid in ons, maar geeft ons deel aan Zijn gerechtigheid, deelt ons niet Zijn eigenste gerechtigheid mede, maar geeft ons van Zijn gerechtigheid onze gerechtigheid. Dit deelgeven is een mystisch gebeuren, dat Hij persoonlijk, door de Geest van God, die ook Zijn Geest is, gedurig in ons bewerkstelligt. Nu kan men hierom alvast zeggen, dat Hij aldus de in ons mystisch voor ons verdienende is. Niet wij verdienen, maar Hij verdient door Zijn rechtvaardigheid onze rechtvaardiging. Als God ons rechtvaardigheid toekent, in Hem kent Hij ons deze toe, en idem dito loon ervoor. Hij is het mystisch subject van rechtvaardigheid in ons. Christus is het mystisch subject van onze rechtvaardigheid. Hij doordrenkt ons met Zijn gerechtigheid, die zo onze gerechtigheid is, ons deze vanuit Zijn gerechtigheid gedurig meedelend. Wanneer Hij lijdend en stervend verdient, dan is dit, terwijl Hij ons lijden heeft op Zich genomen, en dit zó, dat wij, zeker ook wanneer wij zelf lijden (en sterven, afsterven aan onze zonden en werkelijk sterven) ontvangend deelhebben aan Zijn lijden en sterven. Zodat ook de verdienste die Hij heeft, nl. het verdiende, dat Hij verwerft direct het onze wordt. Via het feit, dat Hij ons inwoont, door mystiek Zich presentstellen, doordesemt Hij ons met Zijn gerechtigheid, zonder dat ook maar Zijn wezen het onze zou kunnen worden: het Hoofd is niet met de leden verwisselbaar. Wij worden niet tweede Christussen, want Hij is ondeelbaar. Zo is er mystischdirecte mededeling. Dit wezenlijk verschillend van 'direct' (als aan ons buiten Hem) - aan ons medegedeeld. Zo verdienen wij niet gelijk Christus onze rechtvaardiging, maar Christus verdient en het verdiende wordt zo mystisch-direkt ons deel. Daarmee zijn wij het niet die verdienstelijk zijn en verdienen, maar door het doordrenken zijn en worden wij gereinigd, geheiligd door wat Christus van Zichzelf meedeelt en kàn meedelen, nl. wat Hij ons inwendig-mystisch opererend geeft. En dit is een tot eigen gedurig verkregen wordende kwaliteit, die Gods liefde en waardering heeft. Verdienstelijkheid God schept en beloont de goede werken uit liefde. God hoeft de gevallen mens niet te belonen, hoe hard deze zich ook uitslooft en hoe berouwvol hij ook moge zijn. Nu zijn de werken van de wedergeboorte in de Reformatie en te Trente reeds de vruchten van de rechtvaardiging, waarbuiten de ziel dood is. Luther spitst zich toe op de situatie, dat de mens die goede werken doet op deze werken als eigen werken gaat vertrouwen. God moet immers zijn zonden blijven vergeven. Luther noemt zulke goede werken zelfs 'doodzonden'. Maar Luther bedoelt natuurlijk, dat de mens die zich op deze werken beroemt, als waren het zijn eigen werken, werken op eigen kracht, de rechtvaardiging vergetend of de verlossing

reducerend tot vanzelfsprekend historisch feit, ten nadele van het karakter van verrassend geschenk om niet ervan, ijdel roemt. Want nu is hij iemand die en goede werken doet en zondigt en waar is de vergeving? Zonder de vergeving vormt ook de kleinste zonde een onoverbrugbare kloof met het goddelijk licht. En kan degene, die van de vergeving niet wil weten, beweren, dat ze hem geldt? Zonder vergeving staat de mens nog in de volle erfzondeschuld . Bezien de zaak vanuit het tridentijnse systeem en de Christelijke Institutie, dan is het proces der rechtvaardiging en der wedergeboorte, naar de mate van deze eigenroem stopgezet. Behalve, dat er sprake is van grote zonde, is er feitelijk ook sprake van ongeloof en zelfafsnijding van de Heilige Geest. Om dit te voorkomen is het feit, dat de Reformatie kwam en door de Reformatie ook de Contra-Reformatie, een manifestatie van Gods verbondstrouw. In zo'n toestand van grote zonde of ongeloof menen een doodzonde te kunnen delgen met een goed werk noemde Luther om deze reden een dubbele doodzonde. God vergeeft en beloont, omdat Hij ons zo liefheeft, dat Hij in Zijn Evenbeeld, Zijn Zoon, ervoor geleden heeft en gestorven is. Op een andere manier Heiland zijn is onmogelijk. De gerechtvaardigde is zelf te prijzen, omdat God hem/haar zelf rechtvaardig doet zijn. God hóéft dit niet te verlenen. Dit wat door Eigen gedurig toedoen Gods waardering oogst, is hiermee waardeerlijk, want het is in waarheid - immers, God ìs de Waarheid - waardeerlijk. Calvijn ontkent, dat werken als zodanig in Gods ogen enige kwaliteit behoeven te hebben, want de mens besmet ze door zijn zonde. C.I.3.15.3: 'Voorzover de werken uit God zijn, zijn ze goed, maar de mens verontreinigt en besmet ze door zijn onreinheid.´ 'Zonder hun eigenlijke waarde te schatten, verheft Hij de werken door Zijn vaderlijke goedgunstigheid tot zo hoge eer, dat Hij ze van enige waarde acht' (C.I.3.17.3). Hun 'eigenlijke' waarde is die zij als hoe zij als zodanig, als zijnde de werken van zondaren, besmet zijn, hebben, maar onder vergeving van wat besmet worden zij om Christus geaccepteerd en gewaardeerd. Dat 'eigenlijke' is dan dus wel buiten kracht. De acceptatie geeft Calvijn C.I.3.14.12 als volgt weer: 'Maar de genade, die wij de aannemende genade noemen, is niets anders, dan de onverdiende goedheid Gods, waardoor de Vader ons in Christus omhelst. Hij bekleedt ons met de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt.' En C.I.3.15.8: 'Wij zeggen, dat allen die uit God zijn, wedergeboren en tot een nieuw schepsel worden, overgaande uit het rijk der zonde tot het rijk der gerechtigheid... Trente zegt DS 1524: 'translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et "adoptionis filiorum" (Rom 8, 15), 'de overbrenging uit die staat, waarin de mens geboren wordt als zoon van de eerste Adam, naar de staat van genade en "adoptie als kinderen" (Rom. 8, 15). (Dit zegt Trente over de rechtvaardiging, gezien 'adoptionis', die zich niet kan realiseren zonder wedergeboorte). Calvijn vervolgt: '...Door dit getuigenis moeten wij onze roeping vastmaken om, gelijk de bomen, uit de vrucht beoordeeld te worden.' Trente zegt over deze verhouding van werken tot het zijn van een nieuw schepsel en de gezindheid hiervan: 'Christus Zelf, als 'het hoofd in de ledematen' (Ef. 4,15) en als 'de wijnstok in de ranken' (Joh. 15,5) stort de gerechtvaardigden zelf gedurig deugd in, welke hun goede werken altijd voorafgaat, begeleidt en volgt, en zonder welke ze onder geen beding God aangenaam en verdienstelijk kunnen zijn' (DS 1546). Te Trente zijn werken en deugd verdienstelijk in afgeleide zin, want reeds de door het geloof verleende gerechtigheid-alszodanig (DS 1545) is het waarvoor de beloning der werken, de 'kroon der gerechtigheid' wordt gegeven. Ook Calvijn haalt C.I.3.18.5 deze term uit 2Tim.4:8 aan en voor hem is deze verhouding niet anders: 'Hoe zou God aan onze werken rechtvaardigheid toeschrijven...?' (t.z.p.) Trente zegt 'zonder de deugd niet', omdat een gerechtigheid waarbij de goede gezindheid ontbreekt en de werken uitblijven een doodgeboren kind is.

Calvijn en Trente leren in feite dus hetzelfde, al is dit hier nog niet duidelijk wat betreft de term 'verdienstelijk'. Sterk is in deze passage echter de parallelie tussen 'aangenaam' en 'verdienstelijk'. Het gaat Trente dus in ieder geval niet om een voortreffelijkheid uit zichzelf van de mens, maar om een 'in Gods ogen', dat als zodanig een (gecreëerd) zijn is en in feite is 'Gode aangenaam' en 'verdienstelijk' bedoeld als synoniem. Küng citeert pg. 199 Thomas, waarvan de kern vertaald luidt: 'Uit goddelijke liefde wordt veroorzaakt wat in de mens Gode aangenaam is.'n19 De gerechtvaardigde ontvangt van God uit liefde een innerlijke voortreffelijkheid, waardeerlijkheid, die als zodanig voorwerp is van Gods liefde en goedgunstigheid, waaruit Hij hem ook gaarne wil belonen. Uit zichzelf verdient de gerechtvaardigd wordende mens echter zijn rechtvaardiging en wat daaruit volgt helemaal niet. 'Niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat...verdient deze.' (DS1532) Uit de tekst blijkt ook, dat het in de werken de aan de mens verleende gerechtigheid van Christus is, die verdienstelijk is. Waarom dan gesproken van 'verdienste' en 'verdienstelijkheid' van goede werken? Werken zijn zo alleen verdienstelijk in wat in hen gerechtigheid is. Dit is geen gerechtigheid van werken, maar omgekeerd: werken zijn uit de gerechtigheid door het geloof. Als voortkomend daaruit ervan onderscheiden, maar als één ermee niet. De richting is, dat zij uit de bron 'gerechtigheid' wellen en niet omgekeerd. Een goede boom brengt goede vruchten voort. Trente is wat dit betreft dus in overeenstemming met Calvijn C.I.3.14.13: 'Slechts inzoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van zijn zonden krijgen. God heeft niet aan zekere werken het loon van het eeuwige leven beloofd.' Trente spreekt DS 1531 van dat de door de Doop terstond wedergeborenen (conform Calvijn over de Doop) bevolen wordt de hun gegeven stool sneeuwwit en onbevlekt te bewaren, opdat ze deze brengen voor het oordeel van onze Heer Jezus Christus en het eeuwig leven hebben'. Geen goed werk dus, dat hier iets aan toe zou voegen. Ook niet als er na terugval recuperatie plaatsvindt. DS 1545 citeert: 'God is niet onrechtvaardig, dat Hij uw werken en liefde vergeet, welke gij betoont in Zijn naam' (Hebr. 6, 10) en 'wilt niet uw vertrouwen verliezen, dat een grote beloning zal erlangen' (Hebr. 10,35). Met dit laatste wordt 'des Glaubens Lohn'n20 bedoeld, dus dat van de gerechtigheid door het geloof. Even later zegt de passus dan ook, na verder uitgeweid te hebben over loon voor werken: 'Dit (loon) is immers de kroon der gerechtigheid', naar 2Tim. 4,7vv. Omdat de gerechtigheid juist niet die van de werken was, maar in het hele decreet van de tot het door wedergeboorte zijn van een goede boom gerechtvaardigde, omgekeerd, die goede vruchten voortbrengt, bewijst deze passage, dat de in de eropvolgende passage die wij boven citeerden ingegoten deugd als substantie der werken, aan de basis van het opwellen één is met de de gerechtigheid waarvoor de kroon is weggelegd. Het loon der werken is in wezen het loon der gerechtigheid van de om niet in Christus gerechtvaardigde. De verdienstelijkheid der goede werken betekent dus: de welgevalligheid die God in Christus, Zijn veelgeliefde Zoon, heeft aan de geheel om niet gerechtvaardigde, die zijn rechtvaardiging beslist niet verdient. Op dit 'beslist niet verdient' kom ik beneden terug. Eerst volgt er een analyse van de clausulerende reductie tot ontkenning, of tot een verborgen kiem, van het begrip 'verdienste' door Calvijn. De verdienstelijkheid der goede werken bij Calvijn Calvijn over het roemen in de verdienstelijkheid Het hoofdstuk van Christelijke Institutie 3.15 dat de titel draagt: ´Dat het roemen in de verdienstelijkheid der goede werken, zowel de lof Gods in het schenken der gerechtigheid, als de zekerheid der zaligheid te niet doet´, vormt onderdeel van zijn vertoog over de

rechtvaardiging. Reeds heeft Calvijn uitvoerig vastgesteld, dat ofschoon het uit genade doen van goede werken, bekering, boetvaardigheid, zelfheiliging, zeer nodig is ´als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen´ (C.I.2.3.1), dit voor geen nanometer voldoende is om de mens te rechtvaardigen. Aan het begin vat Calvijn het tot dusver uiteengezette als volgt samen: C.I.3.15.1: ´Het voornaamste in deze zaak hebben wij nu uitgelegd, namelijk dat de mens alleen door de barmhartigheid Gods, alleen door de gemeenschap met Christus en daarom alleen door het geloof en niet door de werken gerechtvaardigd wordt. Nu moeten wij nog de vraag behandelen of de werken, al zijn ze niet genoegzaam om de mens te rechtvaardigen, nochtans bij God gunst en genade verdienen.´ Calvijn vangt nu aan met te zeggen (C.I.3.15.2): 'Voorwaar, degene, die het eerst aan de werken der mensen in hun verhouding tot het oordeel Gods, de naam van verdienste gaf, heeft aan de gaafheid van het geloof zeer grote schade berokkend. De oude schrijvers hebben dit woord wel dikwijls gebruikt, maar och, hadden zij door het misbruik van één woordje, dat vreemd is aan de Schrift, aan de nakomelingen niet zoveel stof tot dwaling gegeven!' Interpretatie Wat staat hier precies? De Reformator spreekt hier over het misbruik van het woord ´verdienste´. Hij zegt hierover twee dingen: Het eerste is: de ouden hebben het woordje gebruikt, maar door het misbruik van een woordje, dat vreemd is aan de Schrift, aanleiding gegegeven tot dwaling. Het tweede: de nakomelingen geraakten erdoor in dwaling. Ergo: zelf waren zij hier nog niet mee in dwaling. Nu leert Calvijn 1.13.3 omtrent een ander begrip, het begrip 'Drieëenheid': 'Maar al wordt het woord, dat wij gebruiken niet letterlijk in de Schrift gevonden, zo behoeft het daarom geenszins verworpen te worden, anderszins zouden alle predikatiën en uitleggingen der Schrift onmogelijk zijn. Door noodzakelijkheid is de Kerk gedwongen het woord Drievuldigheid of Drieëenheid te gebruiken.' Hij zegt dus zelf, dat gebruik van een term wel eens noodzakelijk zou kunnen zijn, ook al komt hij niet in de Schrift voor. Het is daarmee nog geen misbruik. Gevolgtrekking Uit de aanvang van Calvijns behandeling van het onderwerp ´de verdienstelijkheid der goede werken´ valt dus de volgende conclusie reeds te trekken: Het misbruik van de term 'verdienste' is niet gelegen in het feit, dat het woord direct een afdwaling van de Schrift zou betekenen, maar het diminutief wijst er meer op, dat het woord volgens Calvijn ongelukkig is t.o.v. de Schrift, waarin het ook niet voorkomt. De dwaling van de nakomelingen wordt door de ongelukkigheid ervan bevorderd. De dwaling ontstaat niettemin pas, wanneer het woord niet gebruikt wordt op een wijze die overeenstemt met de Schrift. De termen 'verdienste' en 'verdienstelijkheid' zijn inderdaad dubbelzinnig, omdat ze gemakkelijk kunnen worden misbruikt om eigengerechtigheid uit te drukken. Analyse van Calvijns filippica tegen de verdienstelijkheid Calvijn gaat nu verder: Het misbruik van de term 'verdienste', de eigengerechtigheid, roept als antwoord op het alternatieve 'loon om niet' te accentueren, en daarmee een reductie tot loon als stimulans, C.I.3.15.3: 'Wat onze werken verdienen toont de Schrift duidelijk, als zij loochent, dat ze het aangezicht Gods verdragen kunnen, omdat ze vol onreinheid zijn. En bovendien, wat zouden wij verdienen, al volbrachten wij de ganse Wet? Wij zijn ook dan nog slechts onnutte slaven. Nochtans noemt de Here de goede werken, die Hij ons gegeven heeft onze werken, en Hij betuigt niet alleen, dat ze Hem aangenaam zijn, maar ook, dat Hij ze belonen wil. Maar dit doet Hij om ons door die grote beloften aan te moedigen, opdat wij niet vertragen in goed te doen en zo de grote mildheid van God met ware dankbaarheid zouden

vergelden. Voorzover de werken uit God zijn, zijn ze goed, maar de mens besmet en verontreinigt ze met zijn onreinheid. Dat zij nochtans God behagen en niet vruchteloos zijn voor de mens, maar door de grote weldadigheid Gods beloond worden, heeft zijn oorzaak hierin, dat Gods goedertierenheid vrijwillig deze prijs verordend heeft. Uit Ecclesiasticus (16:14) halen de Sofisten het woord aan: "De barmhartigheid zal voor een ieder plaats maken naar de verdienste zijner werken." Maar dat het boek apocrief is, verzwijgen zij en de Griekse tekst zegt: "Hij zal voor alle barmhartigheid plaatsmaken en ieder zal vinden naar zijne werken." ' Vraag Nu vraag ik met het oog op ons doel, de vergelijking met Trente: Legt God slechts voor het gedane in ruil steeds bij met een oogmerk, dat met vergelding niets te maken heeft? God spoort ons aan, omdat Hij al voor ogen ziet, waar Hij ons, in Christus, hebben wil: Groot zal uw loon zijn! Dat is God zoveel waard, dat Hij het loon daarvoor nu reeds ter aansporing in het vooruitzicht stelt. Zelfs is het zo, dat hij èn werken schept, opdat wij daarin wandelen zullen èn hun loon. Wensend vuurt Hij ons aan: om het door Hem gewenste, dat Hij ons geeft, vanuit hetzelfde motief achteraf met Zijn liefdebewijzen te overladen. Hij heeft besloten door Zijn Zoon velen hiertoe te redden, ze aansporende. Ook Trente leert tegen andermans al te krasse aanmerkingen op de werkheiligheid, neerkomende op dat men spontaan zou moeten werken, nooit voor loon, dat het loon als stimulans een goede zaak is (canon 31). Dus dat onbaatzuchtigheid om hemels loon, die Jezus leert, geen tegenstrijdigheid is.n21 Wat Calvijn feitelijk zegt Wij concluderen: Wat Calvijn met zoveel woorden zegt is, dat wij als onwaardigen slechts door Gods vrijwilligheid om niet beloond worden. Om genoemde reden, naar wij dadelijk zullen zien. Maar, al blijven wij onnutte dienstknechten die nog maar het minimaal verschuldigde doen, het komt erop neer, dat God de werken die vrucht van de rechtvaardiging zijn liefheeft. Dus: Wat ten opzichte van ons niet-verdienen slechts aansporingsloon is, is impliciet werkelijk loon: voor wat God in ons, omdat het uit Christus is, waardeert en gaarne wil belonen, niet meer als aansporingspremie. Niet alleen haat Hij het kwade, Hij houdt ook van het goede. Met aansporen wil Hij, dat de mens doet wat Hij wenst en liefheeft. Wanneer men aan Zijn wens gevolg geeft, betaalt God uit, en van Zijn wens is over: het behagen aan het gewenste en volbrachte. Nu beloont God in 'welbehagen-aan' het werk. Niet slechts omdat aan de voorwaarde die het werken is voldaan is? Ongeveer zoals een vader die zijn dochter onder de pannen heeft? Of ook: Uit welbehagen aan het werk, oftewel: behagen in het werk? Wel, 3.15.3.: 'Dat zij nochtans God behagen en niet vruchteloos zijn voor de mens, maar door de grote weldadigheid Gods beloond worden, heeft zijn oorzaak hierin, dat Gods goedertierenheid vrijwillig deze prijs verordend heeft'. Zeggen: 'niet vruchteloos zijn' is op negatieve wijze uitdrukken, dat hun beloning hun vrucht is. Ze behagen God. Het ging om een prijs die God erop gesteld heeft en een opprijsstelling. Vrucht is meer dan contract- of premieloon, vrucht is iets voortkomends. Het behagen produceert dit gevolg. Gaat het inderdaad ook om een prijs uit opprijsstelling? Wij horen in het citaat een unisono, dat 'niet vruchteloos zijn' laat opwellen uit 'dat zij... God behagen'. Het 'maar' gaat als tegenstellend op het eerste gezicht alleen door op het voorafgaande 'niet', het vormt met 'zij... behagen' immers geen tegenstelling, maar trekt door wat het inhoudt als we even van het tegenstellende afdenken, en dit zou dan 'en' luiden. Dus, gereconstrueerd: 'Dat zij nochtans God behagen, vrucht dragen en door de grote weldadigheid Gods beloond worden, wat zijn oorzaak hierin vindt etc...', toont aan de zich ontspannen opstellende hoorder, dat een ding driemaal gevarieerd wordt, en dat God dus vrijwillig beloont uit opprijsstelling. Anders neemt

men vrucht niet in eigenlijke zin. 'Deze werken zijn niet vruchteloos' betekent´: ze oogsten bij God een schat, loon, zij het op basis van Gods vrijwilligheid, Zijn goedertierenheid jegens zondaars en niet, dat de rechtvaardigde dit uit zichzelf verdient. Want God had het al lief vóór deze het werk uitvoerde. Maar omdat Hij zowel bij het aansporen als bij het uitbetalen erin liefheeft de rechtvaardigheid van Zijn veelgeliefde Zoon, die aan de gerechtvaardigde wordt gecommuniceerd, waaraan deze al werkende beantwoordt. De mens, die als zondaar niet verdient, ontvangt om wat God uit liefde voor het werk van Zijn Zoon in ons liefheeft, dat gedurig het onze wordt dit loon. God schept vrijwillig behagen in wat door dit creatieve behagen scheppen 'stof' van en tot behagen is. De werken van de gerechtvaardigde behagen God, de Waarheid, hiermee in Waarheid. Calvijn zegt dat, al zijn de werken van de mensen, ook de gerechtvaardigden, vol ongerechtigheid en de werken van zondaars, anderszijds de goede werken van de gerechtvaardigde Gods gaven zijn die Hem aangenaam zijn (3.15.3). Verhouding ´zondaar´ tot ´rechtvaardige´ De onderlinge verhouding tussen deze twee waarheden wordt door Calvijn op een aantal andere plaatsen als volgt uitgedrukt: 3.17.7: 'Zeker, de werken maken rechtvaardig, wanneer zij volkomen zijn. Dat ze echter niet zo zijn, staat vast. De mens is in alle geboden overtreder en verkrijgt dus de rechtvaardigheid niet uit een werk, dat altijd in zeker opzicht gebrekkig is´ en 3.18.5: 'Hoe zou God aan onze werken rechtvaardigheid toeschrijven, indien Hij niet de ongerechtigheid, die daarin is door Zijn goedertierenheid en vergeving verborg?' En: Het gaat niet om slechts-toeschrijven, maar om werkelijk toekennen: 3.14.13: 'Want slechts inzoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen...'. Het gaat echter ook niet om een slechts bedekken: 'Hoe zou Hij Zijn kinderen loon waardig achten, indien Hij niet in hen datgene wat strafwaardig was door Zijn onmetelijke goedheid had uitgewist'(3.18.5). Verband met rechtvaardiging 1) Uit dit 'was' blijkt dat, hoewel Calvijn wel zegt, dat de rechtvaardigheid buiten de mens te zoeken is, nl. niet uit hemzelf is, deze toch niet slechts-forensisch is, in de zin, dat de vrijspraak hem niet zou veranderen. Beide confessies spreken van rechtvaardiging, zó dat de gerechtvaardigde vrij voor Gods of Christus' rechterstoel kan verschijnen, en wel in die zin, dat de vrijspraak meteen een wegdoen van het oude en (reeds) vernieuwing tot Gods beeld met zich meebrengt. Trente zegt hetzelfde o.a door over de Doop te leren: DS 1514: '... tot vergeving van de zonden worden zij waarlijk gedoopt, opdat in hen door wedergeboorte gezuiverd wordt, wat ze bij geboorte opliepen.'n22 2) Wat de kinderen hier waardig waren is straf, wat de kinderen waardig geacht worden is loon. . D.w.z. de kostbare schat, het loon, wordt niet aan de eerste de beste gegeven, maar aan de gereinigde kinderen, aan wie God Zich verwaardigt deze schat van Hem mede te delen. God heeft een geweldig behagen aan Christus' verdienste, die Hij om niet aan hen, die als vanuit henzelf onwaardigen zijn, na hun vrijspreking, toekent. Ze waren het niet waard, en zijn het dus als uit zichzelf nog niet. Is dus hun onverdienendheid in het niets verdwenen? De mens laat zien dat hij zondaar is. Ook al is hij aangenomen, hij verdient deze aanname niet, wat hetzelfde is als: al verdient hij de aanname niet, hij is aangenomen en God waardeert wat hij daardoor waard is.

Godwelgevalligheid God geeft aan de mens werken die Hem behagen en die Hij als de werken van die ze onwaardig is desondanks, dus om niet, beloont. God heeft welbehagen aan deze werken van de mens, omdat Hij, die welbehagen aan deze Zijn in Christus geschapen werken heeft, ze om niet, hem vrijsprekend, in de mens legt en aldus vrijwillig nog dat welbehagen aan ze als werken van de, zondige, mens heeft. God legt deze werken als voorwerp van Zijn welbehagen in de mens tegelijk met Zijn wil om er Zijn loon voor te geven. Vrijwillig stelt Hij ze op prijs en stelt er een prijs op. Calvijn: 'Zonder hun eigenlijke waarde te schatten, verheft Hij de werken door Zijn vaderlijke goedgunstigheid tot zo hoge eer, dat Hij ze van enige waarde acht' (C.I.3.17.3). Van enige waarde acht? 3.14.13: 'Want slechts inzoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen...' God acht het de kinderen loon waardig voor iets dat Hij van enige waarde acht, dat Hij schept voor in de kinderen. De belonenswaardigheid is de grote belonenswaardigheid van de toegerekende gerechtigheid van Christus, maar slechts inzoverre deze aan de mens werdt medegedeeld. Vgl. Trente DS 1523: 'Niet allen ontvangen de weldaad van Zijn dood, maar zij slechts inzoverre (dumtaxat) als de verdienste van Zijn lijden hun wordt medegedeeld'. De Godgevalligheid wordt bevestigd door IPetrus 3: 'Uw sieraad zij... de verborgen mens van uw hart, met de onvergankelijke tooi van een zachtmoedige en stille geest, die kostbaar is in het oog van God.' De vergelding Over de bovenstaande verhouding tussen onverdiendheid, aansporingskarakter en beloonbaarheid zegt Calvijn 3.17.4-6 (n.a.v. Hand 10: 34,35): Omdat alle mensen van nature (d.w.z. de met Adam gevallen natuur) verloren zijn, en God niet wil, dat zij verloren gaan, heeft de aanneming geen verband met de gerechtigheid van de mens, maar is ze een duidelijk bewijs van de goedertierenheid Gods jegens ellendige zondaren (vgl. Trentes decretum de iustificatione cap. 1 ´kinderen des toorns, zover "slaven der zonde"... dat zij niet kunnen bevrijd worden of opstaan´). De tweede aanneming is die, waarvan Petrus spreekt (Hand 10:34,35), namelijk wanneer de gelovigen, nadat zij geroepen zijn, God behagen, ook ten aan zien van hun werken... De beloften der Wet zijn die, welke het loon aankondigen onder voorwaarde, dat wij haar geboden zullen volbrengen. De beloften van het Evangelie tonen veelmeer aan, hoedanig Zijn dienstknechten zijn, die ter goeder trouw Zijn verbond hebben aangenomen, dan dat zij de oorzaak uitdrukken waarom God hen weldoet.' Calvijn bedoelt, dat de mens, zondaar zijnde, helemaal niets verdient en nergens recht op heeft. Wij verdienen niet, dat wij beloning waard zijn. Dus wij verdienen niet begunstigd, dus ook niet beloond te worden. Toch zijn wij in Gods ogen loon waard geworden, al legt de Schrift bij 'loon' meer het accent op de goedgunstige Vader dan op de zondige mens. Wanneer wij dit zo stellen, dan verschijnt Calvijns negatieve aanzet, waarmee hij suggereert, dat het loon niet de oorzaak uitdrukt waarom God de gelovige weldoet, daar hij zegt 'veeleer... dan' nòg als de negatie van de negatie, dat het loon helemaal niet die oorzaak zou uitdrukken. Aldus laat deze formulering de mogelijkheid van mede de oorzaak uit tedrukken open. Anders zouden bv. termen als 'vergelding' (´αvταπόδoσις, Col.3,24) maken, dat de theologie van Paulus geen evangelische theologie is. God maakt waarderend het gewaardeerde tot werkelijke reden voor beloning.

Proef op de som Hiermee stemt overeen, dat Calvijn C.I.2.3.11 zegt: 'Het werk, in de Zijnen begonnen, is Hem aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade.' Dit betekent wel, dat God met datgene waar Hij plezier in heeft gaarne doorgaat, dus dat Hij uit dit plezier uiteraard meer van hetzelfde wil. Maar Hij stelt het eigen werk op prijs en vindt ervan, dat het aanvulling behoeft, daar het roept om (vol)tooiing. Kijk, als het alleen maar doorgaan is met zijn genoegen, zoals een visser nog wel een tijdje langs het water blijft zitten, dan zou men dus moeten zeggen: Dat vissen bevalt hem zeer goed en daarom blijft hij zitten tot hij er genoeg van heeft. Maar dat wist God al van tevoren, dus waarom dan dit zo zeggen? Want zeker God hoeft niet uit te testen of het werk, dat Hij begonnen is Hem wel aangenaam is. Waarom zegt Calvijn het dan? Kennelijk om alleen uit te drukken, dat het door Hem verrichte Gode zo aangenaam is, dat Hij het uit plezier daaraan verder beschenken wil. C.I.3.24.21 zegt de Reformator dan ook: ´Wanneer de Schrift zegt, dat de goede werken der gelovigen oorzaken zijn, waarom God hen weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God genade bij genade voegt. Uit de eerste genade neemt Hij als het ware oorzaak een tweede genade te schenken opdat Hij niets achter zou houden, wat dienen kan tot verrijking van Zijn dienstknechten.´ De lezer zal het niet ontgaan zijn, dat nu hij zich wendt naar een beloning van de rechtvaardige, Calvijn alweer een uitwijkende beweging maakt door opeens de oorzaak ´als het ware´ te noemen. Versterkt dit nu niet het ´en daarom´ van C.I.2.3.11 als alleen slaande op Gods eigen plezier in weldoen, en tegelijkertijd dat het niet gaat om belonen uit opprijsstelling? ´Als het ware´ betekent dat de waardeerlijkheid niet zo dwingend is dat het niet Gods vrije welbehagen-aan zou zijn, maar wel transpareert er duidelijk in, dat God het daarom doet, dus omwille van die eerste genade: om wát anders dan dat het Hem aangenaam is? Alles samen duidt er wel op, dat het ´en daarom´ mede duidt op een uit plezier aan Zijn werk in ons dit willen tooien met aanvulling ervan. Conclusie betreffende (on)verdienendheid Omdat de werken als mensenwerken onrein zijn, verdienen ze niet. Dat God wat Hem aangenaam is niet behoeft te belonen, maar ook dit vrijwillig doet is wat anders dan 'verdienen'. Het gaat hier om hetzelfde als Barths wraking van de eigengerechtigheid. ´Ze verdienen niet´ wil zeggen: God, die rechtvaardigt tot het door vrijspraak verkrijgen van gerechtigheid, waaruit deze werken wellen, hoeft deze werker, zondaar als hij is, nog steeds niet tot deze gerechtigheid te rechtvaardigen, gelijk Hij wèl doet. In 3.18.7 zegt Calvijn: 'God... wil, dat wij Christus... gelijkvormig worden... Alzo worden wij het Koninkrijk waardig geacht' (vgl. boven 3.18.5). 'Geacht worden' staat tegenover 'verdienen'. Calvijn: door Hem uit loutere gunst tot als zodanig gelden gebracht worden. Ze naar deze waarde, die Hij er als eigenschap van de gave der rechtvaardigheid Zelf aan verleent, die de mens, zondaar als hij is, niet verdient, te schatten. Hoe erg verontreinigt de mens dan deze werken? Buiten rechtvaardiging is alle zonde ten doden23 maar wij worden, gerechtvaardigd, hieruit gehouden, een onverdiende gave. Zo, dat de mens is 'simul iustus et peccator'. En: Met hoe goede werken ook uitgerust, de mens blijft zondaar, die uit hoofde hiervan verwerpelijk is, maar God ontdoet de zonde van deze mens door Zijn rechtvaardiging, door zijn vergeving, gedurig van zijn doodbrengend karakter, terwijl Hij hem van Zijn rechtvaardigheid vervult.n24 Verdienen de goede werken nu wel of niet? Wat de mens niet verdiende en uit zichzelf nog steeds niet verdient, dus in deze zin inderdaad nog immer niet verdient, de gratis gave, is in Gods ogen nu belonenswaard, maar zowel het belonenswaard zijn als het belonen als moment hierna is voor God vrijwillig. Dat Calvijn zegt, dat de werken van de gerechtvaardigde God

behagen en voor de mens niet vruchteloos zijn, maar door Hem vrijwillig beloond worden, houdt eenvoudig in, dat de gerechtvaardigde niet Gods welbehagen oogst in de zin van 'wegplukt', naar zich toehaalt en voor zich heeft, zodat God Zich eraan zou moeten onderwerpen, maar bij Hem welbehagen oogst, en Hem loon waard is, als objectieve kwalificatie door Zijn vrijmachtige toedoen. Gods belofte en recht Zou God aan wat werkelijk belonenswaard is dan zijn prijs mogen onthouden? Is het nu niet voor God zedelijk verplichtend geworden? Alleen wat betreft het feit, dat God aan Zichzelf verplicht is Zijn belofte trouw te blijven. Maar zelfs dit bindende is in zijn verhouding tot Zijn goedertierenheid hierin a.h.w. ondergedompeld, Zijn goedertierenheid, die uit vrijheid is. Deze generositeit gaat alle gedachte aan vastzitten-aan, waartoe Hij Zich verbindt, te boven. In het Kruis heeft God Zich aan ons verplicht. Christus heeft waarlijk verdiend, heeft daarom zonder meer recht op het verdiende. Omdat de zonde is uitgeboet, is de weg niet alleen vrij voor begunstiging, maar dit is Gods begunstigen van de mens. Zou God, op grond van de zonde, de communicatie ervan naar ons mogen weigeren? Dit is een in tweeën splitsen van wat één is: God de Zoon boet voor ons, maar het blijft louter gunst. Vreemd dit verplichting te noemen. Hij kan eenvoudig niet weigeren wat Hij aan het geven is, daar dit tegenstrijdig is. Rechtsaanspraak op het beloofde klinkt claimend, tegen dat de belofte volkomen betrouwbaar is. Je hebt het in de belofte al ontvangen, zij het bij wijze van belofte. Dit maakt aanspraak overbodig. Niettemin heb je bij de belofte het recht op loon gekregen, dit is immers het beloofde, ja, het al gegevene. Maar dat God aan het nu belonenswaardige Zijn prijs zou hebben mogen onthouden, vindt zijn grond hierin, dat dat belonenswaardige iets is, dat de mens helemaal niet verdient: nietbelonenswaardigheid, indien God niet anders oordeelde, waarvoor toereikende grond aanwezig was, maar die vrijwillig door Hem is weggedaan. Dit recht op inlossing van het beloofde op grond van de belofte behoeft wegens zijn onderscheiden zijn van 'uit verplichting' niet in strijd te zijn met Rom. 4:4: 'Nu wordt hem die werkt het loon niet toegerekend uit genade, maar krachtens verplichting, hem echter, die niet werkt, maar zijn geloof vestigt op Hem, die de goddeloze rechtvaardigt, wordt zijn geloof gerekend tot gerechtigheid', uit gunst dus. Ondanks de onverplichtheid van de belonenswaardigachting en beloning is Jezus door de Wetsbetrachting, ook die nog gebrekkige van de rijke jongeman ontroerd. Deze oogst waarlijk Zijn waardering. Zodat een loon kennelijk uit erkentelijkheid is. Waar het om gaat is, dat het gewaardeerde werk door deze vrijwillige erkentelijkheid God loon waard is. Daarmee zijn ze voor God niet uit zichzelf loon waard, maar juist doordat Hij ze wil waarderen. Niet naar willekeur, maar doordat Hij naarmate Hij de smet van de zonde wegdoet, hun in die mate de kwaliteit, die ze als volkomen werken zouden hebben, maar die door de zonde bedorven is, in Christus teruggeeft. Doch dit niet alleen, want zij oogsten het loon van de gerechtigheid uit genade, dus de verkregen gerechtigheid Gods in Christus, die datgene overtreft, dat zij als alleen maar volkomen werken zouden oogsten. Buiten genade zou dit er zelfs geen zijn, omdat het nog maar het werk van een onnutte dienstknecht zou zijn. Calvijns geclausuleerde onderschrijving van verdienstelijkheid De consequente bevestiging van het bovenstaande vinden wij in een citaat door Calvijn van Bernhard van Clairvaux. C.I.3.2.41: 'Bernardus zegt naar waarheid: "Het geloof, dat Paulus de roem der vromen noemt (2 Cor. 1:12), bestaat in drie dingen: ten eerste is nodig, dat gij gelooft, dat de vergeving der zonden alleen te danken is aan de goedertierenheid Gods; ten andere, dat gij geen goed werk kunt doen dan alleen als God het u geeft; en eindelijk, dat gij het eeuwige leven door geen werken verdienen kunt, tenzij het om niet gegeven wordt´. Dus:

Bernhardus zegt naar waarheid, dat gij het eeuwige leven verdienen kunt, mits het om niet gegeven wordt. Of moeten we interpreteren: 'U kunt het eeuwige niet verdienen, maar het wordt u gegeven'? Maar Calvijn zegt: 'tenzij' (nisi). Het 'belonens)waard zijn', waarvan boven sprake was en 'verdienen' is synoniem. Dit is niet de enige keer, dat hij dit doet. B.v. ook C.I.3.22.11 zegt hij: '... Jacob werd, toen hij nog niets door goede werken verdiend had, door de genade aangenomen.' Dus het verdienen, dat de gerechtvaardigde doet, is in feite een gratis ontvangen? Ongetwijfeld. Maar dit is geen verdienen. Of betekent het eenvoudig: in loondienst staan, zonder dat er sprake is van innerlijke waarde? Voor Bernhard is dit niet het geval, want hij leert hetzelfde als de Traditie. En voor Calvijn kennelijk ook niet, naar wij steeds duidelijker zullen zien. Er blijft maar een ding over: het verdienen is een ontvangen, maar wel degelijk tegelijk een verdienen, niet deels het een, deels het ander, maar zelfs het verdienen wordt ontvangen (volt. deelw.). Wij verdienen, terwijl wij verdienen, niet dat we verdienen. De werken van de gerechtvaardigde verdienen het loon niet uit zichzelf, maar hun wordt iets gegeven waardoor zij het waard zijn, dus verdienen. 'Het waard zijn' kan immers uitgedrukt worden als 'in zijn ogen waard zijn', d.i. 'voor Hem een prijs verdienen', niet uit zich, maar gedurig door Zijn toedoen. Calvijn betichtte de oude leraars t/m Bernhard ook niet van dwaling! Deze is weggelegd voor het nageslacht. Waarin bestaat dan het misbruik, waarvan Calvijn, naar wij zagen, sprak? In het afwijken van de bewoordingen van de Schrift? Kennelijk. Maar zulk een afwijken is naar zijn visie niet qualitate qua misbruik. Waarin bestaat dit dan wel? Blijft over het specifieke van de afwijking, die wel misbruik, maar geen dwaling is. Het misbruik kan dan alleen maar steken in de aanstootgevendheid van de afwijkende term 'verdienste', het stof zijn tot dwaling. Gezien zijn lot had het woord beter nooit kunnen worden ingevoerd, is wat Calvijn wil zeggen. Niettemin houdt hij niet ten einde toe vol, dat de term inadequaat is en gaat hij in feite accoord met de formulering van Bernhard van Clairvaux (en naar we nog zullen zien een soortgelijke bij Augustinus). Letten we wel, dat Bernhard hier spreekt in de katholieke traditie vanaf de Oude Kerk, en dat het onderscheid tussen 'promereri' en 'mereri' (in een specifieke zin als 'de congruo' onderscheiden van 'de condigno')n25 pas uit de tijd van na Thomas stamt. Het ging Bernhard derhalve om echt verdienen, om meer dan werken voor een contractloon of premieloon. Werkelijke instemming? Had Calvijn, toen hij met deze bewoordingen instemde, dit begrepen? Dat de werkers van het laatste uur navenant meer verdienen dan die van het vroege, wijst uit, dat God vrij is en niet gebonden aan tijdlengte, maar zegt niets over het al dan geen 'loon', mérite, in de zin van Mt. 5, 46, hebben van hun werk. Wij zagen, dat Calvijn dit verdienen van het eeuwige leven bij Bernhard omschrijft met negatieve zegswijzen om de onverdiendheid voor de ontvanger van de relatie tot God van gerechtvaardigde om niet uit te drukken. Hierin drukt Calvijn uit iets te hebben begrepen wat ook positief kan worden uitgedrukt als liefde van God voor het doen van het goede. Zodat Calvijn 'verdienen' bij Bernhard begrepen heeft als in werken wandelen die God geschapen heeft, opdat wij erin wandelen, naar Zijn werkelijk welbehagen eraan, op grond waarvan God aanvuurt en: uitbetaalt, als vrucht dus. Bernhard leert, dat dit is uit genade, niet uit verdienste. Bij God in de gunst staan is zo uit genade verdienen, wat we van onszelf nog steeds niet verdienen. Calvijn heeft dan ook geenszins een begin van neiging de door hem zo gewaardeerde Kerkleraar tegen te spreken, of verder in te perken dan deze zelf doet, integendeel. Calvijn zelf benadrukt im ampele mate de belonenswaardigheid.

Kritische opwerping Heeft 'Hem loon waard Zijn' niet iets minimalistisch in de zin van 'Hem niet helemaal geen loon waard zijn'? Het gaat om een werkelijk liefhebben door God van de goede werken van de gerechtvaardigde. Calvijn, met Luther de ziel van de Reformatie, leert C.I.3 hoofdstuk 17 ´Vereniging van de beloften der Wet en die van het Evangelie´, hoofd 5: '... De gelovigen, nadat zij geroepen zijn, behagen God, ook ten aanzien van hun werken. De Here kan niet anders dan liefhebben al het goede, dat Hij door de Geest in hen wekt.' Als dit zo nadrukkelijk wordt gesteld, wie verstout zich dan nog te stellen, dat ze niet Gods liefdesbetuiging eraan oogsten, oftewel waard zijn, oftewel verdienen? Calvijn voegt zinvol toe: 'Cornelius (: Hand 10:34/35) is onverdiend aangenaam geweest in Gods ogen, eer zijn werken aangenaam konden zijn.' Het goede dat God liefheeft in het mensenwerk is het goede als het goede, dat uit Hem afkomstig is. Maar dit geeft Hij gedurig aan de mens en heeft het nog als mensenwerk lief, doordat Hij wat de mens eraan besmet niet doorrekent. Als al van Luther gezegd wordt, dat hij gezegd heeft: 'Ik kan niet anders', hoeveel wezenlijker wordt de waarheid dan niet uitgedrukt als Gods Geest door Calvijns mond zegt: 'Ik kan niets anders'. En waar Luther deze houding door de Geest had, dan zegt God deze zin kennelijk tweemaal. Maar God is één. Laten ook wij, christenen, dan evenzo één zijn. De overeenstemming van de formulering van Trente met Bernhard en Calvijn Wij zagen, dat Calvijn met zijn kritiek op roemen en eigenmachtigheid Bernhard van Clairvaux aan zijn zijde heeft. Wat dit nu voor ons interessant maakt is, dat dit niet alleen opgaat voor Bernhard, doch ook voor de overeenkomstige formulering van Trente (caput 16): 'Laat het verre zijn, dat de christenmens op zichzelf vertrouwt of roemt en niet in de Here (vgl. I Cor 1,31; 2 Cor 10,17), Wiens goedheid jegens de mens zo groot is, dat Hij wil dat hun verdiensten zijn wat Zijn eigen gaven zijn.' Voorwaar, dezelfde leer als die van St. Bernhard, en de oude leraars, en... die Calvijn onderschrijft. Maar wat Trente betreft doet hij dit echter allesbehalve zonder slag of stoot, aangezien hij na het Concilie er zich zeer negatief over heeft uitgelaten. Hierop gaan wij nu nauwkeurig in. Calvijns kritiek op Trente Onmiddelijk na de publicatie van de decreten van Trente schreef Calvijn in ijltempo een kritiek hiervan onder de titel ´de handelingen van het Synode van Trente met tegengif´ (Acta Synodi Tridentini cum Antidoto). Anders dan het geval is met de passim kritieken op de scholastieke en ´roomse´ leer in de overigens betrekkelijk rustige uiteenzetting van zijn getuigenis die Institutie is, bevinden wij ons hier in de branding van zijn strijd, waarin hij alle wapens van de Romeinse retorica trekt om de vijand met een regen van pijlen te beschieten. In plaats van zo´n controversetheologie heb ik er zelf steeds de voorkeur aan gegeven in de betrekkelijk luwte aan weerszijden van dit front de verrassende overeenstemmingen te exploreren. Het blijkt nl. keer op keer, dat men ´slechte´ versies resp. interpretaties van elkaar afwijst en in de plaats hiervan het betere emfatisch opeist, terwijl men wat men van elkaar lijkt te ontkennen inmiddels toch meer blijkt toe te geven dan aanvankelijk het geval lijkt. Terecht heeft men mij er echter op gewezen, dat zo de indruk ontstaat, dat ik Trente zo beter meen te interpreteren dan Calvijn en er derhalve onmogelijk langs zijn onmiddellijke kritiek op Trente heengegaan kan worden. Uiteraard impliceert de door mij gevonden overeenstemming tussen Institutie en Trente, dat m.i. Trente alle scholastieke en ´roomse´ theologie (in hun afgewezen zin) kwalitatief overtreft. Maar in het ´Antidotum´ blijkt, dat Calvijn Trente in de afgewezen zin is blijven lezen en er buitengewoon fel op reageert. Wat

nu? Wel, ondanks, dat het waar is, dat dusdoende Calvijn op meer slakken zout legt dan ik anders maar zou kunnen vermoeden en daarmee tot een uiterste aan verantwoording dwingt, blijf ik er steeds bij dat, ofschoon wat Calvijn te zeggen heeft juist is, hij Trente is blijven aanzien voor wat anders dan het is en dat wat hij bedoelt Trente wel degelijk ook zegt. Gelijk omgekeerd ook het geval is met dat zijn leer niet werkelijk door Trente getroffen wordt. Wij gaan dit in het Antidotum (door mij vertaald) na. Uiteraard ga ik hier alleen in op wat met het onderwerp van deze onderdelen te maken heeft en dat is het laatste deel van Calvijn bespreking van de zesde zitting van het Concilie. Het is niet nodig de hele tekst van de sessie vertaald weer te geven, aangezien Calvijn dit, ofschoon verwerkt in zijn tekst, vaak vrijwel letterlijk doet. Calvijns Antidotum over de verdienstelijkheid der goede werken Calvijn begint hier zijn behandeling van ons onderwerp met: ´Rest nog het laatste hoofdstuk, over de verdienstelijkheid van de goede werken. Er is overigens tussen onder ons geen enkele controverse over, dat de gelovigen moeten worden aangespoord tot goede werken, en ook opgewekt moeten worden door vooruitzicht op loon. Wat is er dan aan de hand? Ten eerste ben ik het ermee oneens, dat zij het eeuwige leven tot loon maken: want indien God in het eeuwig leven de werken beloont, daarvan gaan zij meteen maken, dat het het leven zelf is dat daarin als loon vergolden wordt. Alsof het niet veeleer de erfenis is, waarvan de Schrift overal luidkeels roept, dat hij ons enkel toekomt door het erfrecht der adoptie.´ M.a.w. veeleer heeft God in het eeuwige leven een loon klaar liggen, dat Hij ook niet had hoeven geven. Niettemin erkent Calvijn, dat de Schrift het eeuwige leven de beloning der werken noemt. C.I. 3.18.4 ´Wanneer de Schrift het eeuwige leven de beloning der werken noemt, doet zij dat niet om de waardigheid van onze werken te prijzen, alsof zij zodanige beloning verdiend hadden. Maar zij spreekt aldus om onze zwakheid, die onder de vele ellende en moeilijkheden des levens gesterkt moet worden, te hulp te komen.´ Wij zagen, dat Calvijn al eerder begon met te zeggen, dat het loon een aansporingspremie is. Wij zagen ook, dat hij erkent dat wij onverdiend Gode loon waard worden. Maar hier lijkt er weer een verschil te zijn tussen dat ´Hem waard zijn´ en ´verdienen´. Verdienen de werken van de gerechtvaardigde nu wel of niet? In Gods ogen wel? Maar Calvijn zegt hier wel: ´Wij worden het Koninkrijk Gods waardig geacht´, maar duidelijk: ze zijn zo onwaardig, dat zij niet verdienen. Maar het gaat om het perspectief van waaruit bezien wordt. Al doen wij, gerechtvaardigd, goede werken, wij blijven zondaars en wat verdienen wij dan eigenlijk? Enkel door Gods vergeving heen worden de werken, wij met onze werken, belonenswaard, hetgeen synoniem is met dat zij, dat wij verdienen. Een paradox? Wij verdienen onverdiend. In dit betoog zijn wij erop uit aan te tonen, dat Trente met ´dat Hij wil, dat onze verdiensten zijn wat Zijn gaven zijn´ niet bedoelt, dat het gegevene eerst het Zijne maar vervolgens het onze is, doch gedurig onverschuldigd in Gods gunst staan is. Zo kan men altijd zeggen, zowel dat wij niet verdienen als dat wij verdienen, daar het laatste niet waar is zonder het eerste en het eerste het tweede voor de gerechtvaardigde niet wegneemt. Calvijns contra-accent, dat het eeuwig loon veeleer een nalatenschap voor geadopteerden is, komt overeen met dat DS 1538 reeds gesproken werd over de ´erfenis´, en in DS 1524 van ´adoptie´. Wat door beide bedoeld wordt loopt (voor)uit op het eeuwig loon. Calvijn sprak dan ook slechts van ´veeleer´. Hij vervolgt: Maar meer nog is hier stof tot tegenspraak, wanneer zij onbeschaamd bevestigen, dat de gelovigen niets ontbreekt om gerekend te worden te voldoen aan Gods Wet, weliswaar voor de staat van het huidig leven, om dan het eeuwig leven (daadwerkelijk) te verdienen.´

In Rom 8, 3 leert Paulus: ´God heeft, door Zijn eigen Zoon te zenden in een vlees, dat aan de zonde gelijk is, en wel om de zonde, de zonde veroordeeld in het vlees, opdat de eis der Wet vervuld zou worden in ons, die niet naar het vlees wandelen, maar naar de Geest.´ Trente zegt (DS 1546): ´Men moet geloven, dat er niets langer aan de gerechtvaardigden ontbreekt om gerekend te worden met althans de werken, die in God zijn gedaan, voor de staat van dit leven aan Gods Wet te voldoen en ook te zijner tijd (als ze althans in genade zijn overleden, Apc. 14, 13) de verkrijging van het eeuwig leven waarlijk te verdienen...´ Waar gaat het om? Gerechtvaardigd wordt hij die aan de Wet voldoet. Dat is alleen Christus. Wij worden gerechtvaardigd door het geloof in Christus. Zodoende wordt de eis der Wet vervuld is ons, dus inzover door het geloof Christus in ons is, want wij zijn nog niet in glorie wedergeboren, doch de werken onzer gerechtigheid in Christus, daaraan is niets ´alsof´ of schijn, dus ze zijn wat dit betreft waarlijk gerechtig. Nu zegt Trente echter, dat zij voldoen. Dit laatste is wat anders dan ´de Wet vervullen´ (´vervullen´, Mt 5, 18; ´gehoorzaamheid´, Rom 5:19; ´het einde der Wet´ Rom 10, 4, ´gehoorzaamheid´ DS 1538). ´Vervullen´ dat doen wij niet, maar Christus. Waar gaat het dan om? De gerechtvaardigden worden tot het beeld Gods hersteld. Hieraan moeten zij in werken beantwoorden. Doen zij dit dan voldoen zij aan de eis willen zij niet toch nog ongerechtvaardigd te zijn. Worden zij dus gerechtvaardigd door opnieuw Wetsvervulling? Nee, want dit laatste kunnen zij niet. Er staat dan ook niet voor niets ´zij voldoen voor de staat van dit leven´. Worden zij ten dele gerechtvaardigd door beantwoording? Dit lees je als je niet scherp leest. Maar wat we lezen is het voldoen aan een gevolglijke voorwaarde opdat wat we reeds krijgen niet ophoudt doorgang te vinden. Het voldoen is niets anders dan een onderwerping aan de rechtvaardiging-alleen-door-het-geloof om als gerechtvaardigde te kunnen doorgaan als degene in wie de eis van de Wet vervuld wordt. Je voldoet dus aan wat in je vervuld wordt. Vervul jij dan soms de Wet? Nee, maar kijk: rechtvaardiging hangt aan de Wetsvervulling, die alleen Christus vermag. Hij doet wat jij niet kunt, voor jou. Krijg jij dan een oneigen rechtvaardiging toegesmokkeld? Het is anders. Jij krijgt die Wetsvervulling door Christus aan je aangebracht. Wanneer jij hier nu aan beantwoordt, dan is dit de gestalte van inontvangstname van Christus´ Wetsvervulling die zich aan je geloof mededeelt. Of korter: jij voldoet in Christus aan de Wet, omdat jij een gerechtvaardigde bent. Uiteraard, door en in het geloof is dat zo. Maar daarmee niet in werken! Maar Paulus zegt: ´De eis der Wet wordt vervuld in ons, die niet naar het vlees wandelen, maar naar de Geest.´ Dus toch door werken? Verre van dat. Maar ons werken is de beantwoording aan Christus´ door het geloof binnenkomen. De beschrijving van onze dispositie ter rechtvaardiging DS 1526-1528 moet in deze dynamische zin worden gelezen, waarbij speciaal te letten valt op het DS 1527 geciteerde ´vertrouw, zoon, uw zonden zijn u vergeven´, toepassing van de verzoening aan het kruis als wortel van waaruit Christus´ rechtvaardigheid ons wordt gecommuniceerd. Dus Christus´ Wetsvervulling wordt krijgt in ons werken gestalte. Calvijn roept nu uit: ´Waar is dan die zaligheid die door David wordt gepredikt, ps. 32 v. 1, zonder welke wij driewerf ongelukkigen zijn?..´ Deze bevindt zich dus wel degelijk ook te Trente. Even verderop (DS 1549) zegt de synode: ´En omdat "wij allen in veel gezondigd hebben" (Jac 3, 2), moet eenieder zo goed als de barmhartigheid en goedheid, ook de strengheid en het oordeel voor ogen hebben...´ M.a.w. er is geen mate van perfectie zonder dat deze Gods barmhartigheid is en die niet onderworpen is aan God strenge oordeel. De reeds eerder getergde Calvijn beseft echter niet hoe eensluidend het net geciteerde is met wat hijzelf leert en dendert voort: Wee echter deze ongelukkigen, die niet begrijpen, dat degene die de perfectie zeer dicht

genaderd is, nog niet halverwege gevorderd is. Want voelen, dat maar al te waar is het woord van Augustinus, dat doen al degenen, die hun geweten geoefend hebben: dat de gerechtigheid der heiligen in de leven meer bestaat bij de vergeving der zonden dan in de volmaaktheid van deugden. Wanneer Trente spreekt van ´aan de Wet voldoen´ bedoelt het, gelijk wij zagen, niet een grote perfectie van werken, maar dat er bij de gerechtvaardigden sprake is van werkelijke rechtvaardigheid, en niet van werken. Nog meer waar is dat andere wat ik reeds citeerde: Zolang zij onder de zwakte van hun vlees zuchten, rest hun één hoop, dat zij Christus als Middelaar hebben, door Wie zij met God verzoend worden. Zonder Christus is voor Trente ook de lichte zondaar verloren. DS 1521 leert, dat Jood noch Griek door hun werken gerechtvaardigd kunnen worden, maar enkel door de genade van Christus en canon 1 zegt derhalve: geen mens kan door werken, zonder genade van Christus gerechtvaardigd worden. Mensen worden niet door werken gerechtvaardigd, omdat zij zondaars zijn. De (ge)rechtvaardig(d)heid door Christus maakt echter niet, dat zij geen zondaars meer zijn. Dus ook degenen die in Christus geloven worden niet door hun werken gerechtvaardigd, maar door de verkrijging van de rechtvaardigheid van Christus. Maakt deze, gezien de formulering van canon 1, dat wanneer men de rechtvaardigheid van Christus heeft, werken wel rechtvaardigen, zodat het C.I.3.11.17 (´de rechtvaardiging door het Evangelie... daardoor wordt alle bedenken der werken uitgesloten´) tegen zich heeft? Dit kunnen zij dus niet, maar wel beantwoorden en uitdrukking geven aan de rechtvaardigheid van Christus, die men door het geloof aangrijpt, gelijk beschreven in caput 6. Is de rechtvaardiging in dit caput dan niet tegelijk met vergeving vernieuwing (van gezindheid, zich reeds uitend in [bij zichzelf be]werken)? Zonder de eerste is er aan de laatste niets rechtvaardigs, gelijk wel aan vergeving mits deze door kan gaan, reden waarom Trente cap 3 zegt, dat er zonder wedergeboorte geen sprake van rechtvaardiging kan zijn. Maar dan gaat zij wel door tot mededeling van de onschuld, en niet alleen de on-schuld, van Christus. Dus: Rechtvaardiging vindt geen doorgang als er door deze genade geen wedergeboorte volgt en blijft abstract. Maar: Zonder vergeving is er zelfs geen moment van begin van toeëigening van je rechtvaardiging of ook: zonder vergeving gedacht (gewaand, gemeend, of deze vergeten zijnd, hier gaat het in de reformatorische verwijten om) is er geen moment dat men maar (ge)rechtvaardig(d)heid zou kunnen noemen. De ´toepassing´ van de verzoening op ons als vergeving is dus de wortel waaruit Christus rechtvaardigheid tot de onze wordt gecommuniceerd. Geheel volgens Calvijns uiteenzettingen (C.I.3.11.6 en C.I.3.11.11). Werken, al is het maar vernieuwen van gezindheid, of betrachten van boetvaardigheid rechtvaardigen dus niet, doch alleen het geloof waarmee wij Christus´ rechtvaardigheid verkrijgen op grond waarvan en tot gecommuniceerd krijgen waarvan wij vrijgesproken worden: on-schuld meteen onschuld, heiligheid. Werken rechtvaardigen niet, omdat mensen, zijnde zondaars, de Wet niet vervullen, doch (door in Hem te geloven) alleen Christus in hen oftewel zij in Christus. Trente heeft de verzoening aan het kruis centraal staan. Calvijn: Maar het is niet verbazingwekkend, dat die vettige monniken die nooit enige gewetensstrijd hebben meegemaakt, nu ook nog dronken van eerzucht of in hun roes zich door enkel hun Roomse afgod zo´n wind laten toewaaieren van gewauwel over de volmaaktheid volgens de Wet.. Dus quod non Met dezelfde zekerheid zetten zij de hemel te koop, waarbij zij zich intussen zelfs drukmaken om het onmiddelijk loon waar zij op uit zijn. Maar Calvijn zelf leert, dat God genade bij genade voegt uit welgevallen aan Zijn werk in ons (C.I.2.3.11 samen met C.I.3.24.21), waarvan hij nadrukkelijk zegt, dat daarmee onze werken

Hem aangenaam zijn (C.I.3.17.5) C.I.2.3.11: ´... God verrijkt Zijn kinderen dagelijks met nieuwe gaven. Het werk in de Zijnen begonnen is Hem aangenaam, en daarom geeft Hij steeds meer genade´. Want tevergeefs trachten zij met deze fraaie kleuren, die ze vervolgens invoegen, ogen die niet langer zwak zijn te vangen: nl. met verbieden, dat men in zijn werken roemt, omdat het Gods gaven zijn. Want ofschoon zij terloops melding maken van het feit dat het door Christus´ verdienste is, dat de werken der vromen verdienstelijk zijn, laten zij niettemin datgene weg wat in de eerste plaats noodzakelijk is: dat er geen werk is, dat niet door een of ander gebrek is aangetast, tenzij het door Christus´ bloed is afgewassen. Zojuist wees ik er al op, dat wat er in ons aan goed is, slechts uit Gods barmhartigheid jegens zondaren is (DS 1549); en Trente leert duidelijk, dat wie het goede doen als zondaren ´hoe heilig ook´ (DS 1549), überhaupt op Zijn rechtvaardiging zijn aangewezen.n26 Zonder deze geldt men als onbevrijd (DS 1521), niettegenstaande ´tametsi... licet´, dat ruimte maakt voor rechtvaardige Joden en Grieken (naar Rom 2). Getuige ook het door Calvijn gepasseerde canon 1; een en ander slaat op Jood en Griek, maar geeft daarmee ook voor de christen de verhouding weer. Ja zelfs verzinnen zij een valse waardigheid van werken, opdat men zonder vergeving Gode behaaglijk zij. Schoonschijnend is inderdaad wat zij voorhouden: dat alles uit de Geest van Christus vloeit. Calvijns voorstelling van zaken, wanneer hij Trente interpreteert is: eerst vergeving, dan deze afgewisseld door verdienstelijkheid, niet langer uit vergeving, maar dat het hier God is die alleen de harten peilt wijst krek op het tegendeel. Calvijn heeft hier veel weg van een stier die alleen nog maar een rode lap ziet. In het hele decretum gaat het om de mededeling vanuit en onder vergeving van Christus´ rechtvaardigheid vanuit de verzoening aan het kruis. Dat deze elementen naast of maar na elkaar komen is door caricaturen ingegeven. Nee, ze vloeien uit één wortel. Maar waar wordt een losgemaakte deugd van de Heilige Geest gevonden? Hier althans niet: ´Aangezien Jezus Christus zelf... in de gerechtvaardigden gedurig deugd doet invloeien´ (DS 1546); Calvijn raakt hier aan de angel, zijn verdenking van herstel van de Wet, nadat de mens eenmaal gerechtvaardigd is. Nadat hij zich eenmaal heeft doodgergerd aan deze ´psychologie´ in de laatscholastieke theologie kan Trente zeggen wat het wil, deze indruk is bij hem onuitwisbaar geworden. Want al zegt Trente nog zo hard ´gedurig´ (´iugiter´) Calvijn leest dit als los van de gedurige vrijspraak. Goed, zonder rechtvaardiging is men, ook volgens Trente, onbevrijd. Maar betekent dit dan niet: maar met rechtvaardiging is men bevrijd en wat maalt men dan nog over onverdiendheid? Als echter Trente nu DS 1549 slechts onderscheidt Gods barmhartigheid en goedheid versus strengheid en oordeel dan is deze afhankelijkheid er eenvoudig. Waar is dergelijk ´freewheelen´ van ons dan? Een vraag die hier opkomt is: Is dit eenzijdig tegenstellen van ´oordeel´ tegen ´vrijspraak´ geen teken, dat Trente niet beseft, dat beide twee zijden van één oordeel is, Christus, de Rechtvaardige, geoordeeld als zondaar, alzo de veroordeling der zonde vrijspraak voor de gerechtvaardigden? Maar dat het om een dergelijk twee-in-één gaat is wel degelijk juist duidelijk daaraan dat het eerste als barmhartigheid het aan de dood ontsnapt zijn is en het tweede als ´oordeel´ is wat Calvijn een uitermate streng onderzoek noemt, d.w.z. kritiek waar het slechte wordt weggebrand, maar daarbij juist het goede gered. In het eerste lid overweegt de ontferming, in het tweede de ontsnapping aan de veroordeling, ofschoon deze verwerping wel opengelaten wordt. Betekent ´strengheid en oordeel´ dus niet: verwerping, veroordeling van het veroordelenswaardige, dus wel degelijk alleen maar negatief, immers spiegelbeeldig t.o.v. ´goedheid´? Maar hierna wordt de term ´oordeel/oordelen´ nog tweemaal gebruikt zonder bepaald negatieve voorbedoeling. Voor de mutuele spiegelbeeldigheid maakt dit dus duidelijk, dat de ´goedheid´ via

´barmhartigheid´ ontsnapt-zijn aan het oordeel is en ´oordeel´ via ´strengheid´ in het gericht gaan is, d.w.z. boven de afgrond gehouden worden is. Dit moeten allen voor ogen houden, wil men niet in de afgrond geworpen worden. Hier vinden we dus juist wat Calvijn mist: de smeekbede: ´Heer, ga, niet met mij in het gericht!´ De wijze waarop dit moet geschieden is o.a. in caput 13 al duidelijk geschilderd: zijn allerstevigst vertrouwen stellen in God, toezien van wie staat, dat hij niet valle, met vrees en beven zijn heil bewerken, strijden om levendmaking des geestes en doding des vlezes. Naastelkaarstelling van geloof en werken? Het gaat om het vertrouwen in het werk dat Gods genade in ons begonnen is en zal afmaken tenzij wij af laten weten (= verachteren, de ware gelovigen niet zijn), bewerkende het willen en het volbrengen. Dus al ons werken is Zijn werk, van Hem op Wie wij ons allerstevigst vertrouwen moeten stellen. Het moge duidelijk zijn, dat Calvijn in verhevigde mate eist wat Trente leert. Het r.k. theologiseren heeft alleen een verleden achter zich en de voorliggende tekst is hem zo onderkoeld en daardoor irritant, dat hij voor hem niet overtuigend is en behebd met wat hij denkt dat er staat. Calvijn vraagt vervolgens over onze deugd, die naar hij ten onrechte meent door Trente als van de vergeving losgemaakt wordt beschouwd: Of wordt ze niet aan een ieder naar zijn mate toebedeeld (I Cor 12, 14) In DS 1529 werd aan dit ieder naar zijn mate gerefereerd, en de wil van de Geest prevaleert hier ook (in feite: ´permissief bewerkend´, can 6) over onze indispositie, (die wij volgens DS 1534 ook voortdurend in acht moeten nemen) die inderdaad juist uit het ´naarmate´ opklinkt.. Zij moesten dus onder ogen zien, dat er altijd iets van onze drek is bijgemengd, dat de zuiverheid ervan aantast. Want de ondeugdzaamheid die ons aankleeft, vervormt zodoende in Gods ogen alwat er uit ons aan werken komt. DS 1549 zegt: alleen God kan peilen en DS 1537 ´hoe heilig ook, men valt geregeld in zonde´. Er blijft alleen dit ene over, dat zij door onverschuldigde acceptatie de genade die zij niet uit zichzelf hebben herkrijgen. (Herkrijgen: sedert Adam.) Dit geschiedt daarmee dat niet zijzelve hooggeschat worden: maar zij hun waarde aan Christus ontlenen en als het ware afbedelen. Dit is reeds een grove en goddeloze hallucinatie: niet te erkennnen dat enkel en alleen in Zijn naam door God geaccepteerd wordt wat er aan werken uit ons voortkomt, daar door Gods vaderlijke barmhartigheid al wat niet deugt wordt vergeven. Trente leert, dat zonder rechtvaardiging ook ´goede´ werken zondaren Gode niet aangenaam maken, deze derhalve op Gods acceptatie zijn aangewezen. Dit is ook de betekenis in caput 8, dat werken vóór de rechtvaardiging deze niet verdienen. Met deze werken worden veeleer goede dan slechte werken beoogd, maar niet alleen die van niettemin onwedergeboren Grieken en t.o.v. de Wet machteloze Joden, maar ook die van de rechtschapenen en vromen, die zonder de genade van Christus niet op kunnen staan noch bevrijd worden (cap 1, can 1). Voorzover zij zijn opgestaan, het moet dan door Christus zijn. Maar afwijzing van Christus laat onbevrijd. Immers, Christus moet men door het geloof aangrijpen teneinde hierdoor gerechtvaardigd te worden. Nu spitst Calvijns beschuldiging zich toe op de vraag: Verdienen de werken van na de rechtvaardiging deze dan wel? Deze suggestie gaat geheel voorbij aan wat er door cap 8 werkelijk wordt gesuggereerd, nl. dat met de acceptatie de niet-verdienendheid voorbij is: de werken zijn immers geaccepteerd, dus niet langer waardeloos. Evenwel, de takken kunnen niet de stam dragen, de rechtvaardiging die nog gedurig om niet is ook (zie hierboven), maar uit vrij welbehagen schept God onze werken die als Zijn werken Hem behagen, d.w.z. niet zij behagen Hem, maar onze rechtvaardigheid in Christus. Zodoende zijn zijn (´de moeite van´) Zijn rechtvaardigen waard, ze echoën deze gunst terug. Maar zijn dan niet zo onverdienend als Calvijn wil? Dit is dus schijn. Deze wordt echter

gewekt doordat men hiermee des persoons werkelijke rechtvaardigheid opeist en niet langer heimelijke eigenlijke ongunst geleerd wil hebben, wat eerder helaas gehypertrofieerd was tot roemen in werken. Nu is het niet zo, dat Calvijn hiertegenin heimelijke ongenade leert, maar hij legt er dermate de nadruk op, dat jezelf nooit verdiend zult hebben, dat het soms lijkt, dat we voor God nog feitelijke non-valeurs zijn. Zo geen hypertrofie dan toch een boventoon. Toch leert hij Gods werkelijk welbehagen aan de gerechtvaardigden. Maar Trente wil eigenlijk alleen maar zeggen: wij zijn als zondaars op Gods rechtvaardiging aangewezen, verdienen deze niet, maar zijn daarna werkelijk in Zijn gunst aangenomen. Nu heeft Calvijn in zijn bespreking daarvan ter geëigender plekke in het Antidotum erop gewezen, dat voor genoemd als niet verdienend betiteld geloof en werken de mens de genade al in de rug moet hebben, gezien het feit dat Abraham al gerechtvaardigd werd. Over de acceptatie zegt Calvijn in C.I.3.14.12 dan ook, dat het hier om niets anders gaat dan de liefde waarmee God ons in Christus omhelst. Maar Trente bedoelt het überhaupt aangewezen zijn van de mens op rechtvaardiging, die hij ontmoet, juist in cap 1 zo goed als in can 1, die insluiten, dat werken van rechtvaardige Joden en rechtschapen Grieken (cap 1) uit heimelijk genade van Christus zijn die ze in de rug hebben. Dit maakt des te meer duidelijk, dat beide partijen huldigen, dat zelfs goede werken geaccepteerd moeten worden, oftewel op rechtvaardiging in Christus zijn aangewezen. Calvijn zet zijn betoog voort: Met dat andere punt is het bijna hetzelfde: dat zij niet overwegen, dat ook als wij met een werk verdiend hebben, dit hoe groot het ook moge zijn, door een tegengestelde overtreding verloren gaat: wie op een punt misdaan heeft, is schuldig geworden aan alles (Jac. 2, 10). Wat beloof je jezelf loon, waar niets dan de eeuwige straf wordt aangezegd? Trente leert eenvoudig, dat je zonder Christus niet van je slavernij aan de zonde af bent, ongerechtvaardigd bent, ook al zijn Jood en Griek vrij, d.w.z. tot keuze voor goede werken, maar dan zo, dat ´opstaan´, wedergeboorte, levendmaking, uit genade is; aldus getuigt dan ook canon 1 uitdrukkelijk en Calvijn heeft op dit canon dan ook geen aanmerkingen. Calvijn: Zij doen derhalve verkeerd, zolang zij niet naar dit ene hulpmiddel vluchten, dat God Zich uit vrijgevige goedgunstigheid verwaardigt, als er in ons iets goeds is, het kwade, dat het verre in aantal en gewicht overtreft, niet aan te rekenen. Het gaat Calvijn hier dus niet om Gods goedgunstige toewending waarmee Hij ons onder vergeving tot rechtvaardigheid draait, maar dat Hij, ook nadat Hij dit gedaan heeft, ons nog moet vergeven zodat Hij ons dusdoende gedurig voor rechtvaardigen houdt. Maar ook te Trente geldt: hoe goed de werken ook zijn, zonder Christus wordt de (ook ´lichte´) zondaar niet gerechtvaardigd, daar deze niet bevrijd is en opgestaan uit de slavernij. Dus ook de lichte zondaar is, indien wordt gerekend buiten Christus ongerechtvaardigd en moet het voor zijn bevrijding niet zozeer van algeheel opstaan als wel van rechtvaardiging hebben: als acceptatie en dat is hetzelfde als vrijspraak. Welke rol spelen hierbij de goede werken? Maar de laatste dwaling is het afzichtelijkst: dat zij het vertrouwen in het heil laten afhangen van zien naar de werken. Weliswaar verbieden zij met een woord, dat wij hierop vertrouwen: maar omdat zij alweer bevelen dermate acht te slaan op werken dat inzóverre voor ons de hoop op heil zeker zij, welke stof tot hopen zullen wij daar aantreffen? Vestigen zij niet het hele vertrouwen op onszelf? Waarmee bevelen zij dat? Met de aanmaningen aan het begin van het caput? Zie hiervoor verderop beneden. En: ´Zijn goedheid jegens de mensen is zo groot, dat Hij wil dat hun verdiensten zijn wat zijn gaven zijn.´ Is de bedoeling hiervan, dat men, weliswaar aan God toeschrijvend en niet in zichzelve roemend, op deze verdiensten vertrouwt; waar dan niet op slaat, dat niemand zonder gevaar van vergissing de verzekerdheid heeft, dat hij in staat van

genade is? (DS 1534) Inderdaad, dit slaat op de mogelijke inbeelding, niet op de toezegging: Van je verdiensten? Maar in God roemen is in God roemen en niet in jezelf. Ik citeer nu voluit wat hier volgt: ´En omdat "wij allen in veel gezondigd hebben" (Jac 3, 2), moet eenieder zo goed als de barmhartigheid en goedheid, ook de strengheid en het oordeel voor ogen hebben, en niemand zichzelf beoordelen, ook indien hij zich van geen kwaad bewust is, omdat heel het menselijk leven niet door het menselijk oordeel onderzocht en beoordeeld moet worden, maar dat van God, die "verlichten zal het in duisternis verborgene en de beraadslagingen der harten aan het licht zal brengen, en er dan lof zal zijn voor eenieder van God (I Kor 4, 4v), die zoals geschreven is eenieder zal vergelden naar zijn werken".´ Trente leert dus duidelijk, dat men omtrent eigen verdiensten niet kan oordelen. Calvijn trekt dit echter meteen in een tegengesteld kwaad daglicht: Derhalve voegen zij een clausule toe die overeenstemt met een dergelijke doctrine te weten dat het gaat om: dat er in dit leven gestreden moet worden met een dubieuze uitkomst: totdat God eenieder naar zijn werken vergeldt. Hiermee gooien zij alle roemen in ons geloof om: of om Paulus´ woord te gebruiken, zij maken het geloof zelf ijdel (Rom 4, 14). Deze is voor hem de U-bocht naar de tegengestelde richting door de overweging, dat dit roemen toch niet lukt. Mooi gedacht, maar Trente is hem in zijn kritiek annex eisen in feite voor (men leze door) en niet zoals hij denkt met een pararadoxale gevolgtrekking die wel erg onverwachts zou zijn, daar het zou betekenen dat men hiermee toegeeft, dat men net gebazeld heeft. Maar Paulus zegt, dat hij niet gerechtvaardigd is, ook als hij zich nergens van bewust is (I Kor 4, 4) (Correctie van vorige editie:) Dit zegt Trente hier ook, maar Calvijn ziet het niet staan en haalt het als nieuw van Paulus vandaan tegen die onzekerheid der werken, waarvan hij ten onrechte meent, dat Trente ermee terugneemt wat het zegt. Ik geef toe: en daarom opdat vaststa het stabiele en rustige bezit der rechtvaardigheid past het onder achterhouding van vermelding der werken, onze rechter te bidden, dat Hij niet met ons in het gericht ga (ps 143, 2). Dit is namelijk de haven van onze zekerheid, dat God de gestalte van rechter aflegt, opdat Hij zich onze Vader toont.´ Inderdaad. Daarom begon dit hoofdstuk 6 ook met aansporingen, niet met aanprijzen van vertrouwen in eigen verdiensten en met het tegendeel van de bewering dat men aan de uitkomst zou moeten vertwijfelen: ´... Men moet aan de gerechtvaardigden... de volgende woorden van de Apostel voorhouden: Weest overvloedig in ieder goed werk, "wetende, dat uw moeite niet ijdel is in de Here" (II Kor 15, 58; "God is immers geen onrechtvaardige, dat Hij uw werk en liefde vergeet, die gij in Zijn naam betoont" (Hebr 6, 10), en: "Verliest uw vertrouwen alstublieft niet, daar dit een grote beloning zal hebben" (Hebr. 10, 35). En daarom moet dus aan wie "tot het einde toe" werken (Mt 10, 22) en op God hopen in het vooruitzicht worden gesteld het eeuwig leven, dat én als genade aan de kinderen Gods om Christus Jezus barmhartiglijk beloofd is én "als loon" krachtens Gods eigen belofte aan hun goede werken en verdiensten getrouw moet (waarom ´moet´?; dit is gezegd in de zin van: wat iemand beloofd heeft moet hij doen) worden vergolden. Dit is de kroon der gerechtigheid, waarvan de Apostel zei, dat deze voor hem voor na zijn strijd en wedloop was weggelegd om hem door de rechtvaardige rechter vergolden te worden, niet alleen voor hemzelf, maar voor allen die wachten op Zijn komst" (II Tim 4, 7v).´ ´Barmhartiglijk én als genade én als loon´: niet bepaald een geduriglijk om niet geschonken geschenk uit de wortel der vrijspraak? Reeds zagen wij, dat Trente verderop slechts onderscheidt Gods barmhartigheid en goedheid versus strengheid en oordeel. De verdienste valt dus onder de barmhartigheid en is dus niets iets aparts waarop wij ons kunnen laten voorstaan. Waarom wordt het anders zo uitgedrukt: ´barmhartiglijk... loon´. Men krijgt niet de kans met eigen voortreffelijkheid te pronken. Want niet bezit men op een gegeven moment

verdienste, op grond waarvan men loon kan eisen, doch slechts erop rekenen, dat God Zijn belofte, waar Hij Zich aan gehouden weet, gestand doet, maar ook het loon is nog uit barmhartigheid. Als God wil, dat onze verdiensten zijn wat Zijn gaven zijn, dan betekent dit, dat hoe wij Hem ook behagen, deze welgevalligheid een onverschuldigd geschenk is, niet alleen dat wij niet verdienden, maar dus ook dat wij niet verdienen: omdat niemand zonder zonden is zoals bleek. Maar waar is hier, juist bij deze aanmaningen, de adoptie van arme zondaren vóór de hemelse beloning uit? Het is hier net of Gods barmhartigheid alleen maar bestaat t.o.v. het lot dat de mens moet sterven. Waar is de gevergde onmiddellijke betrekking op de vrijspraak van zonden? Wel, het caput heet ´over de vrucht van de rechtvaardiging´. De twee voorafgaande capita handelden nog over zondigen en het begint zelf met spreken over de hiertegenover staande rechtvaardiging. Ontstaat hierdoor niet de indruk, of wanneer men eenmaal gerechtvaardigd is alles koek en ei is en men zijn onwaardigheid niet langer te gedenken heeft? Wel heeft Trente reeds eerder gesteld, dat men zijn heil moet bewerken met vrezen en beven, beducht om zijn ontoebereidheid. Maar ademt het onderhavige caput geen tegengestelde geest, waardoor het Concilie zichzelf onbetrouwbaar maakt? Wel, er worden aan het begin enkele verzekeringen gedaan ter aanvuring met een beroep om zijn vertrouwen niet te verliezen, d.w.z. een aansporing tegen ongeloof in Gods belofte van loon. Men moet werken tot het eind en daarbij hopen op God als belonend met het eeuwige leven. Maar niet op de onmiddellijke adoptie? Maar dit is hetzelfde als de rechtvaardiging aangegrepen door geloof! Maar nog is de gelovige iemand die vanwege zijn zonden gerechtvaardigd moet worden, beter gezegd: het van zijn rechtvaardiging moet hebben. Waar is hier het ´ga niet met mij in het gericht´? Is het niet alsof dit een gepasseerd station is? Is het aanbevolen vertrouwen niet op een niet nader gespecificeerd ongeloof gericht, niet speciaal tegen vertwijfeling om de eigen zonden? Men moet niet vergeten, dat alles niet anders dan in goede orde behandeld kan worden en dat betekent i.c. inderdaad, dat men met het alweer enkele capita geleden gezegde over de eigen indispositie niet kan volstaan. Maar wel is het zo, dat men niet alles tegelijk kan zeggen. Daarom is het juist zaak zo´n caput als geheel te lezen en dan ook úit te lezen. Juist op het eind zorgt de redactie er nog voor om op dit punt de nadruk te leggen. Daar lezen wij dan ook, dat wij in veel gezondigd hebben, over Gods barmhartigheid en goedheid zowel als strengheid en oordeel en dat men ook als men naar eigen gevoel niets op zijn geweten heeft Gode het oordeel moet laten. Uiteraard zonder het vertrouwen waar aan het begin van het caput sprake van was na te laten. Vertrouwen in de niet-veroordeling van zondaren? Of alleen maar op beloning die dit meeneemt maar dan wel tot louter doorgangsmoment reduceert? Maar juist hier staat: ´moet zoals (sicut) Gods barmhartigheid en goedheid evenzo (ita) Zijn strengheid en oordeel voor ogen houden´. Het gaat dus al überhaupt om barmhartigheid, uiteraard daar het om zondaars gaat, waaraan dan met nadruk erop gewezen wordt, dat men wel degelijk op zijn zonden beoordeeld wordt, wat mede inhoudt: wegens zijn zonden afgewezen kan worden. Moet men nu ten opzichte hiervan vertrouwen op niet-veroordeling van en op de lof van God van zijn goede werken, gezien het citaat ´"Hij zal het in duisternis verborgene verlichten en de beraadslagingen der harten aan de dag brengen, en dan zal er lof zijn voor eenieder van God", die, zoals geschreven staat, aan eenieder zal vergelden naar zijn werken´? Nee, vertrouwen op Gods barmhartigheid en ontkomen aan Zijn oordeel, dus hoop op redding en op de beloning van het goede dat men gedaan heeft. Niet op de rechtvaardiging om niet? Inderdaad: op Gods barmhartigheid en goedheid, dezelfde waarmee Hij loon beloofd heeft ´voor de goede werken en verdiensten´ (DS 1545). Op het laatste, ons onderwerp waar het hier au fond om gaat, gaan wij nu door:

Het principe der verdienstelijkheid Omdat ik hier een aanval van Calvijn op het principe van de verdienstelijkheid in de zin van mijn eerdere uiteenzetting mis en zelfs de zin lees ´ook als wij met een werk verdiend hebben, dit hoe groot het ook moge zijn´, loop ik hier vooruit op zijn behandeling van de canones, daarvan 32, dat de verdienstelijkheid de goede werken leert. ´Bij XXXII Met welk recht of in welke zin de werken die Christus´ Geest in ons bewerkt de onze genoemd worden, zet Augustinus kort uiteen, wanneer hij een vergelijking trekt met het gebed des Heren: waar wij bidden om het geven van het dagelijks brood, noemen wij dit het onze niet anders dan bij wijze van een gave. Derhalve, naar dezelfde schrijver ergens anders leert: niemand omhelst de gaven van Christus dan zijn verdiensten vergetend. Hij geeft meerdere malen als reden: omdat er niets anders is dat verdienste genoemd wordt dan Gods onverschuldigd geschenk. Laten wij dus deze vaders maar laten donderen wat ze willen, wanneer zij, door de verdienste van de genade te scheiden, op verkeerde wijze, verscheuren wat één is. Wie verder uit bovenstaande aanmerkingen van ons geleerd heeft wat de werken verdienen, zal niet zeer voor de voorliggende banbliksem huiveren. Wat het onze is is hier inderdaad Gods gave om niet uit barmhartigheid en deze onze verdiensten kennen wij, zondaars, niet, zegt Trente, maar het verzekert ons, dat onze inspanningen niet ijdel zijn in de Here. Wij moeten op God en Zijn belofte vertrouwen. Behalve het net door mij aangehaalde ´ook als wij met een werk verdiend hebben, dit hoe groot het ook moge zijn´ lezen wij hier ook nog ´omdat er niets anders is dat verdienste genoemd wordt dan Gods onverschuldigd geschenk´. In beide fragmenten lijkt Calvijn niet op zelfidentificatie ermee te betrappen. Het eerste fragment is voorwaardelijk. In het laatste zou Augustinus wel eens kunnen lijken de betiteling ´verdienste´ voor rekening van anderen te laten. Maar uit niets blijkt, dat deze het niet als zodanig erkent, integendeel. Want ´zijn verdiensten vergeten´ kan niet zelfs betekenen ´elke gedachte aan verdienste moet verre zijn´, maar betekent, dat men niet zelf kan en mag onderzoeken wat de eigen verdiensten zijn, zodat men zich hier a.h.w. op laat voorstaan. En Calvijn gaat ook niet verder, en ook niet verder dan het verwijt dat Trente de verdienste scheidt, doordat hij meent, dat dit wel leert, dat men zich op eigen verdiensten kan baseren, doordat deze naast de genade een eigen leven leiden. Ergo blijkt Calvijn, gelijk aan hetgeen bleek t.a.v. de augustiniaan St. Bernhard, nu ook t.a.v. Augustinus zelf, nog net te leren wat God bij hem bijna afpakt, de verdienstelijkheid, die zodanig van de barmhartigheid afhankelijk wordt gemaakt, dat zij erin lijkt te verdwijnen, zó sterk is ze afhankelijk van Gods barmhartigheid. Ofschoon Trente zegt, dat ons loon uit Gods barmhartigheid is, benadrukt Calvijn dusdoende dat dit maar al te waar is ook. Dit is evenwel geen werkelijk verschil in opinie. Men stemt dus overeen in Augustinus´ interpretatie van het loon. Calvijn eindigt echter: Maar deze varkens schamen zich niet teneinde de eenvoudigen de schrik op het lijf te jagen nadrukkelijk een woedende veroordeling uit te spreken: dat niemand de rechtvaardigheid deelachtig zal zijn, die niet vast voor waar houdt wat zij voorschrijven. Wát nou? Is er onlangs een nieuwe grond voor rechtvaardiging ontstaan? En is het niet veeleer zo, dat zoals het heil één is, wij hiertoe allen ook langs dezelfde weg komen? Wat zal er dan t.a.v. de profeten en apostelen gebeuren, die niet naar dergelijke leraars geluisterd hebben? (´Qui talibus magistris operam non dederunt´. Wellicht latijnse woordspeling: die de werken niet aan dergelijke leraars in handen hebben gegeven?) Daarom gegroet, school van Trente, wij hebben dat vaste geloof, dat ons de profeten en apostelen hebben overgeleverd.. Mijn conclusie luidt, dat er in de lezing van geen van beiden een nieuwe grond voor

rechtvaardiging is ontstaan en dat het heil één is en dat wij hiertoe langs dezelfde weg komen, zij het dat men met accenten elkaars accenten hypertrofieert of hypertrofieën breed uitmeet en het zicht op wat men nu eigenlijk belijdt afhoudt. ..wel wetende waarvandaan wij onze leer vandaan gaan betrekken. Trente heeft hetzelfde gezegd, maar dan tegen de Reformatie. Beide richtingen sluiten elkaar niet uit, leren zelfs het zelfde, maar via contrasterende accenten valt men aan wat in feite caricaturen van de ander zijn. Calvijns depreciatie van de term ´verdienste´ Wij nemen afscheid van het Antidotum en gaan wij op zoek naar het antwoord op de vraag of het mogelijk is en überhaupt zin heeft in Calvijns context ooit wel de term ´verdienste´ te bezigen. Is de schriftvreemde term 'verdienste', anders dan bv. 'Drieëenheid', niet ongelukkig t.o.v. de Schrift? Maar waarom gebruikt de Schrift dit woord dan nooit? Heeft Calvijn dan met zijn misprijzing van het woord 'verdienste' niet de Schrift ondubbelzinnig achter zich? Zelf gebruikt in het Evangelie Jezus de term 'loon' in deze betekenis, op zijn zachtst gezegd, sporadisch. Ofschoon dit niets zegt ten nadele van de waarheid ervan. De aanstootgevendheid van de term 'verdienste' Uit het bovenstaande is duidelijk, dat het begrip ´verdienste´ alleen dan op zijn plaats is, indien het van zijn aanstootgevendheid ontdaan wordt, die de reden geweest is om van de notie eenvoudig niet meer te willen weten. 'Loon' in Mt. 5:46 De aanstootgevendheid van de term kan niet steken in de synonymie met het 'quid pro quo' dat in de schriftuurlijke term 'loon' besloten ligt, bv. bewezen door Jezus' zegging, Mt. 5, 46: 'Hebt uw vijanden lief en bidt voor wie u vervolgen... Want indien gij liefhebt, die U liefhebt, wat voor loon hebt gij?.. Gij dan zult volmaakt zijn'. 'Loon' zou hier zelfs synoniem met 'verdienste' zijn als het niet naast beloonbaarheid ook de loonverwerving connoteerde. Blijft alleen de suggestie van eigengerechtigheid, en een nevenschikking naast de verdienste van Christus via de door Barth gewraakte 'analogia entis'. Moeten we de term dan voortaan vermijden? De werkheiligheid, de dwaling van het nageslacht waarop Calvijn doelt, ontstaat niet door een term, maar het is omgekeerd: de term krijgt de geur van de onderliggende praktijk. De loonterminologie loopt hetzelfde gevaar. Jezus' zegging had ook als 'verdienste' vertaald kunnen worden, als ze niet meer dan dit alleen zei. Beide termen zeggen hetzelfde, nl. dat de innerlijke waarde van hetgeen loon waard is oftewel verdient uitdrukt. In het Grieks staat 'μισθοv' (accusatief), 'loon'. Hierin bevindt zich samengepakt èn beloning èn het feit van het loon waard zijn (= verdienste). Toch staat er 'loon', d.i.: iets om loon voor te krijgen, niet eens uit gunst, maar naar 'waardeerlijkheid op zichzelf, vooreerst op zich abstract' afgedacht van het werk van een zondaar zijn. Vervolgens uitdrukkend, dàt God in iemand iets wil waarderen en waarom God iets in iemand (uiteraard mits deze gerechtvaardigd is) waardeert en dit hierom wil belonen. De rechtvaardigheid van Christus wordt de grond van deze waardeerlijkheid. Maar hiervan blijft, dat God de rechtvaardigheid van Christus als gegeven tot eigen rechtvaardigheid waardeert, omdat Hij het dàn prachtig vindt wat de gerechtvaardigde verricht. Maar wat deze verricht is en wordt hem/haar om niet gegeven. De mens verdient het niet. Heeft Calvijn hier dan geen gelijk? De term, maar niet alleen deze term, is stof tot latere dwaling geweest. Is de term zelf in grotere mate misverstandwekkend dan de term 'loon'? 'Loon' hoeft naar zijn taalkundige algemeenheid uit zich niet per se een compleet 'quid pro quo' ('promereri') te betekenen. In de parabel van de werkers van het laatste uur ligt het accent meer op de afspraak dan op de innerlijke waarde (al kan deze dus ook hier niet afwezig zijn), daarom zegt Calvijn: 'Dwaselijk besluit men uit het loon (als 'prikkel' opvatbaar) tot de verdiensten.'

De onschriftuurlijke term ´verdienste´ Dat de Schrift het wóórd 'verdienste' niet kent, ligt daaraan, dat 'mereri' en 'meritum' typisch Latijnse begrippen zijn. In de Schrift moeten wij dus naar min of meer equivalente termen zoeken: 'αξιoς', ('ειvαι'), 'waardig (zijn = verdienen), 'αξια', waardigheid, evt. 'verdienste'; ik vond 'πoλυτελής', ('ειvαι'), 'kostbaar (zijn) (IPetr. 3), 'μισθός', 'loon', 'mérite', '`ικαvω', 'toereikend zijn' (Col. 1, 12), een sporadisch gebruik dus. Inderdaad is dit, omdat alle nadruk bij de Loongever ligt en niet bepaald op de waardigheid van de mens. Calvijn heeft dus wel de Schrift achter zich, inzoverre hij dezelfde nadrukverhouding heeft. Maar ook hij bezigt de term 'waard geacht worden' i.v.m. Gods werkelijk welgevallen. Het misbruik van de term Calvijn beticht de oude schrijvers van misbruik. Of dit terecht is, moet worden uitgemaakt in het licht van de Schrift. Is de betichting dan ten onrechte? Hiervoor moeten wij ook kijken, hoe de latere dwaling kon ontstaan. Deze ontstond bij wijze van vergetelheid van wat het woord 'verdienste' op zich juist niet noemt: de basis der onverdiendheid. Het verkrijgt zijn juiste betekenis in het referentiekader, de begrippenkosmos waarin het gebruikt wordt. Steeds nu, wanneer deze referenties onvoldoende uit de verf kwamen, is er feitelijk misbruik geweest. Dit geeft nl. uiteraard aanleiding tot klakkeloze overname en zo toename van de vergetelheid. Reformatorisch is het nu om te zeggen: beter afschaffen dan deze ontaarding en dan het tegenovergestelde van dat waarin de ontaarding bestaat benadrukken. Om de vraag van daarnet te beantwoorden beschouwen we nogmaals (C.I.3.15.2): 'Voorwaar, degene, die het eerst aan de werken der mensen in hun verhouding tot het oordeel Gods, de naam van verdienste gaf, heeft aan de gaafheid van het geloof zeer grote schade berokkend. De oude schrijvers hebben dit woord wel dikwijls gebruikt, maar och, hadden zij door het misbruik van één woordje, dat vreemd is aan de Schrift, aan de nakomelingen niet zoveel stof tot dwaling gegeven!' Beticht Calvijn, een hoofdgetuige van Gods Woord, niet àlle Kerkvaders, en dit niet voor niets, en gaat hij hen niet te boven, omdat hij direkt uit de Schrift getuigt? Nu vormen alle Kerkvaders een menigte Schriftgetuigen, maar laat ik de dienaren van Gods Woord niet tegenelkaar uitspelen, en mij tot de eerste vraag beperken: Het antwoord moet luiden: 'Ja, dat doet hij.' In de Schrift komt het woord-je niet voor, en zie wat voor gevolg het gebruik ervan gehad heeft! M.a.w. men had zich niet aldus van de Schrift moeten losmaken. Pleit dan niet tegen Calvijn, dat hij niet ziet, dat de Kerkvaders het woord gebruikten om de Schrift uit te leggen? Maar dit neemt geenszins de grond van zijn verwijt weg! Toch hoeft het vreemd zijn aan de Schrift op zich, ook volgens Calvijn, nog geen misbruik te betekenen. Alleen schriftvreemd gebruik is misbruik. Blijkbaar is dit hier het geval en zegt Calvijn, dat het als zijnde vreemd aan de Schrift ongelukkig en aanleiding tot dwaling is. Toch staat hier niet dat dit per se het geval is, wanneer het woordje maar gebruikt wordt. De context zou aan de klankkleur van oppositie tegen gunst, die het op het eerste gezicht heeft, want dit is de boosdoener, paal en perk kunnen stellen, maar wat Calvijn feitelijk zegt is: had men deze wanterm maar nooit gebruikt! Ook al neemt dit niet weg, dat er ruimte is voor, niettegenspraak, met de constatering, ook door Calvijn zelf (bij Bernhard en ook Augustinus), van het feit, dat de Kerkvaders met dit woord de Schrift wilden uitleggen en dit zelfs correct konden doen. Wat Calvijn voor ogen heeft is het beeld van aan de ene kant Gods oordeel aan de andere kant ´s mensen merite. Dit beeld wordt door Calvijn als oppervlakkig, ja vals ontmaskerd in het licht van een diep schriftverstaan. Hij bedoelt inderdaad, dat alleen al het bezigen van de term een misbruik is, in zoverre de term dit beeld a.h.w. vanzelf meebrengt, zeker gezien zijn ervaring ermee, veeleer dan dat het woordje iets neutraals is dat dan nog misbruikt kan

worden. Maar al is reeds hier sprake van misbruik, het is daarmee ook voor hem niet meer dan slechts aanleiding tot dwaling, zodat reeds dit betekent, dat het nog geen schriftvreemd gebruik hoeft te zijn: zolang het geen aanleiding geeft tot dwaling, is er nog overeenstemming met de Schrift. Misbruik is er echter bij onduidelijk gebruik of dubbelzinnigheid die die aanleiding geeft. Zo is er dan toch enigszins sprake van die neutraliteit welke dan in het licht van het gevolg terugwaarts de kleur van het misbruik verkrijgt die het woord op het eerste gezicht meebrengt, al kan dit effect door de welverstane context worden opgeheven waardoor de term juist recht kan doen aan schriftuurlijke bedoeling. Calvijns afstraffing neemt dan ook niet weg, dat hij de eigenlijke betekenis, en in St. Bernhards context zelfs de bewoording, aanvankelijk schoorvoetend slechts één aspect ervan ('aansporingspremie'), toegeeft. Maar als de vlag de lading dekt, dan is de verantwoording ervan de constitutieve voorwaarde (Duits: Bedingung), niet zozeer: die permitteert om hem er weer op te zetten, als wel: om man en paard te noemen en zich niet, op menselijke wijs, te schamen voor de volheid van Gods Woord. Maar als de Schrift zo terughoudend is, waarom zouden wij dan de mond vol moeten hebben over 'verdienste'? Heeft deze notie dan niet haar ten enenmale schadelijke uitwerking getoond en had zij niet vermeden moeten worden? Wel, Calvijn die de pelagianistische tendens overal om zich heen ziet, wil deze in de wortel aangrijpen en wel in dat de term ´verdienste´ van meet af aan dit gevaar met zich brengt. Dat dit echter niet wegneemt, dat hij hem, in goede context, niet zonder meer verwerpt, is dan ook nog allesbehalve hetzelfde als hem volmondig onderschrijven, al doet hij dit wel met de zaak die onder deze term verstaan moet worden. Om tot groter duidelijkheid te komen gaan wij bij de Schrift te rade. De term ´verdienste´ en de Schrift Wij zagen, dat schriftuurlijk is Christus woord 'loon', 'μισθός'. Nu drukt het Latijnse 'meritum' boven het Griekse 'αξια' het aspect van 'verworvenheid' uit, echter zonder het loon-zelf in het vizier te trekken. Dit doet 'μισθός' in Mt. 5,46 wel. Deze term, zoals hij hier gebruikt wordt, is dus het sterkste. Er wordt dus zeker niet minder beloonbaarheid mee uitgedrukt, maar de meerwaarde ervan betreft de relatie met de Loongever die erdoor wordt uitgedrukt, de waardeerlijkheid en beloonbaarheid voor God. Interconfessioneel verschil? Het interconfessionele strijdpunt gaat er feitelijk dus over, of het in de Bijbel frequent gebruikte 'loon' niet het'quid pro quo´ (de beloonbaarheid) uitdrukt, zodat steeds 'waard zijn', beloonbaarheid, geconnoteerd is. In ieder geval komt deze connotatie in Mt. 5,46 aan de oppervlakte. De strijd gaat dus om wat zich onder de waterspiegel bevindt. Mist Calvijn dit dan? Nee, want dit ìs de gerechtigheid van Christus voor ons, die bij in de gelovigen minder of meerdere mate aan de oppervlakte komt en dit blijft altijd achter bij de gerechtigheid waarmee Christus rechtvaardig is. God heeft behagen aan Christus, die Zich echter gedurig mededeelt, zodat Gods behagen òns toevloeit. Maar dit behagen heeft Hij in ons a) niet zoals wij van onszelf zijn, b) wel zoals wij niet van onszelf zijn, c) dus als onszelf, zoals wij als gerechtvaardigden zijn, wel, maar als van onszelf niet. Dus: 'netto' mag ik niet zeggen, want het gaat niet om dingmatig optellen en aftrekken, maar om de Gever om niet-gedurig ontvangerverhouding. Dus ik moet zeggen: niet, tenzij, en dit wordt door Calvijn bedoeld met 'acht van enige waarde' (C.I.3.17.3). Maar zulk 'nee, tenzij' is een 'ja'. Een 'ja, maar wacht eens', oftewel 'realiseer je' nl. dit: 'Absit tamen, ut christianus homo in se ipso vel confidat vel glorietur et non in Domino (cf. 1Cor 1, 31; 2Cor 10,17), cuius tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona', 'het zij verre, dat de mens op zichzelf vertrouwt of op zichzelf roemt en niet in de Here, wiens goedheid jegens alle mensen zo groot is, dat Hij wil, dat hun verdiensten zijn, wat Zijn gaven zijn.' (DS 1548) Nóg is er zo

verschil, nl. tussen verdienste en 'Hij acht ze van ... waarde'. 'Verdienste' en 'in Zijn ogen waard zijn'. Met de term 'verdienste' wordt deze verhouding ietwat verzakelijkt, hoewel het woord het voordeel heeft uit te drukken, dat het niet om een 'alsof' gaat, maar iets werkelijks. Trente zegt: 'Non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus', 'wij heten niet alleen rechtvaardigen, maar worden naar waarheid zo genoemd en zijn het'. De goede werken van de gerechtvaardigde acht God van waarde, daarin en dan in de mate waarin deze bekleed is met de rechtvaardigheid van Christus. Deze rechtvaardigheid is nu waardeerlijk. Of de werken van de gerechtvaardigde werkelijk waardeerlijk zijn, staat dus ten nauwste samen met of er sprake is van uiterlijke toerekening van de rechtvaardigheid van Christus of van toerekening in de betekenis van gedurige toekenning om niet. De Heilige Schrift brengt hier uitkomst. Voor de duidelijkheid begin ik met de Vulgaat: IJoh. 'Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, ut filii nominemur et simus', 'gij ziet welke liefde de Vader ons bewees, opdat wij zijn kinderen genoemd worden en zijn'. De Griekse grondtekst heeft twee varianten. De zg. koine- of Rijkstekst plus een tamelijk groot aantal anderen mist het laatste 'en zijn'. De Statenvertaling sluit zich om redenen die niet moeilijk te raden zijn bij deze tekstvariant aan. Niet eens zozeer, omdat het overgrote deel van de andere teksten de passus hebben, geef ikzelf de voorkeur aan het hanteren van de tekst met de passus als wel vanwege het principe van de Joodse exegese 'eloe w'eloe diwree Elohiem Chayiem', 'het een en het ander zijn de woorden van de Levende God.' De Griekse grondtekst luidt: ' ιδετε πoταπηv ´αγάπηv δέδωκεv `ημv `o πατηρ, 'ιvα τεκvα θεoυ κληθωμεv, και ´εσμεv.', 'ziet, wat voor een liefde de Vader ons gegeven heeft, opdat wij kinderen genoemd worden en zodat wij het zijn'. Deze tekst bemiddelt nl. tussen degenen die hem weglaten en degenen die in hun belijdenisgeschrift de indicatief 'sumus' gebruiken. Hierin schuilt al het gevaar van dezelfde verzakelijking, dezelfde valse 'analogia entis' als bij klakkeloos gebruik van de termen 'verdienen' en 'verdienste'. Het bovenstaand citaat DS 1548 geeft wel 'geeft zó, dat verdiensten zijn'. Dat dit een gedurig om niet begiftigd worden is van wie niet verdienen, is wel wat er stáát, maar de Johannes-tekst drukt toch dezelfde verhouding als hierin uitgedrukt toch scherper uit en stelt ons beter in staat om in Gods Woord te blijven staan. God geeft ons het kindschap en al wat daarbij behoort zó, opdat wij daardoor genoemd worden en het dan ook zijn, dus ook werkelijk Godwelgevallig, en dus Gods welbehagen, dit waard zijnde, oogstend. Het meer formele Latijn stond Hiëronymus waarschijnlijk niet toe, wat het meer nuancerende Grieks wel mogelijk maakte, om achter hun equivalenten van 'opdat' over een conjunctivus een wending te maken naar de indicativus. Toch had de Vulgaat kunnen bemiddelen, omdat 'simus' a.h.w. bemiddelt tussen de Rijkstekst, waarop de Statenvertaling hier kennelijk stoelt en de andere teksten. 'Simus' ontkent de indicatief`´εσμεv´ oftewel het tridentijnse 'sumus' niet, maar houdt het afhankelijk van de gave. De vervaardigers van de Statenvertaling hebben uit overijver het kind met het badwater weggegooid. Toch wil dit nog geen superioriteit van de Vulgaat t.o.v. de Statenvertaling zeggen. Zo zou b.v., indien het aan de Vulgaat had gelegen, 'verdienste(lijkheid)' in Jezus' bovengenoemd gebruik van de term 'loon' niet boven water zijn gebleven. De Vulgaat ontgaat dit nl. door Mt. 5, 46: ´'εαv γαρ ΄αγαπήσετε τoυς ΄αγαπωvτασ `ημας, τίvα μισθοv `εχετε;', 'indien gij liefhebt wie u liefhebben, wat is uw 'loon'?' uitwijkend te vertalen als: 'Si enim diligitis eos, qui vos diligunt, quam mercedem habebitis', 'indien gij liefhebt hen die u liefhebben, welk loon zult gij krijgen?' Maar het voordeel ervan is, dat we eraan zien, dat 'μισθov' en 'mercedem' niet hetzelfde is en het distinctieve van het eerste ten opzichte van het tweede juist door 'verdienstelijkheid' wordt aangegeven. Dat Hiëronymus niet met 'meritum' vertaalt, ligt

daaraan, dat met 'meritum' wel de beloonbaarheid, maar niet de loonverwerving wordt uitgedrukt.n27 Conclusie Rechtvaardig zijn wil dus zeggen: gedurig onze rechtvaardigheid om niet gegeven krijgen. Verdienste(lijkheid) is dan: gedurig in de ons geschonken gerechtigheid van Christus onze Godbehaaglijkheid om niet gegeven krijgen. Met de gerechtigheid van Christus bekleed zijn wíj het die rechtvaardigen zijn en zijn wíj het die God behagen en bij Hem loon oogsten, niet uit ònze verdienste. Maar uit de òns uit genade in Christus' gerechtigheid medegedeelde waardeerlijkheid van ònze goede werken, die de vruchten van deze gerechtigheid zijn. Hoe onwaardig wij onszelf ook bevinden, wij moeten vertrouwen, dat wij werkelijk met deze gerechtigheid van Christus zijn uitgerust, al verdienen wij haar nog immer niet. Hierom worden wíj, in onze werken, werkelijk gewaardeerd en uit waardering beloond. Wij stellen vast: Naar wij zagen zegt Calvijn C.I.2.3.11: 'Het werk, in de Zijnen begonnen, is Hem aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade.' God onderkent, ook naar Calvijns inzicht, dus een beloonbare voortreffelijkheid. Dit werk van God verdient loon bij Hem. Het stemt Hem immers aangenaam. Wat in Gods ogen zo is, is waar, want God is de Waarheid. Daarmee zijn deze aan ons gegeven nu echt goed te noemen werken verdienstelijk. Daarom spreekt men ook van de 'verdienstelijkheid van de goede werken'. De gelovigen verdienen dus met deze werken Gods dit loon. Niet àls zichzelf, maar zijzelf als bekleden met de gerechtigheid van Christus. Scherpstelling Ik geef de twee mogelijke varianten van hoe dit op te vatten. Het voorste alternatief is de vermeende r.k. variant, het achterste de gereformeerde, haakjes betekenen dat de variant wordt afgekeurd, de schuine streep dat beide varianten worden goedgekeurd: Wij verdienen niet, (tenzij... met...) doch slechts als met deze gerechtigheid uitgerust. Maar niet zijn wij alleen maar met deze werken die wij hieruit verkrijgen het loon waard. Wij worden zo het loon waard gemaakt, die het áls onszelf nog steeds niet zouden zijn (niet zijn), maar wel als gerechtvaardigden. D.w.z. dat wij het úit onszelf niet zijn, maar nu wel/nochtans wel degelijk. Toelichting: Wij zagen in onze bespreking van het Antidotum, dat de gave ook te Trente gedurig uit barmhartigheid blijft. Maar is zodra de rechtvaardigheid en verdienendheid er is, de onrechtvaardigheid en onverdienendheid niet uitgesloten? Inderdaad, niet verdienend verdient de gerechtvaardigde en daarmee is de onverdienendheid uitgesloten, maar niet het feit dat de verdienendheid nog immer onverdiend is. Maar dit laatste zit zo, dat wij niet nog bezig zijn met niet verdienen, maar het nog uit onszelf niet verdienen. Verdienen wij dus nu onze verdienendheid? Nee, want het blijft een onverschuldigde gave. Als je zegt ´tenzij´, lijkt het echter heel gauw of ons niet verdienen niet langer opgaat en is daarmee behalve oncalvinistisch ook ontridentijns. Maar ´die het áls onszelf nog steeds niet zijn´ betekent ´als zondaars verdienen wij het eenvoudig niet´ en dit wringt toch met dat wij, al zijn wij nog zondaars, wel verdienen, terwijl ´die het áls onszelf nog steeds niet zouden zijn´ toch onze onverdienendheid niet alleen maar achter zich laat. De eerste variant wringt met de genade die er inmiddels is en zou een chargering zijn ware het niet, dat waar Calvijn C.I.3.15.3 zegt, dat onze werken Gods aangezicht niet verdragen kunnen, dit betekent ´buiten rechtvaardiging´, d.w.z. onder afdenking van, of bij vergetelheid van rechtvaardiging. Dit laatste is precies het

punt waar de hele controverse Reformatie-Rome om draait. Wat het boven laatst aangeduide alternatief betreft, er is tussen de twee geen verschil. Slotsom Het is niet zo, dat iets in ons wordt gerechtvaardigd en wíj niet. Degenen die deze werken verrichten zijn zo in Gods ogen ermee loon waard. Zij bekomen het te verdienen, zonder dat zij het uit zichzelf verdienen. Het is Christus die in hen verdient, terwijl Hij dit hun communiceert. Oftewel zij verdienen het in Christus. Dit is niet een eigenlijk tòch zelf verdienen, als het maar in Christus is, wat-dit-laatste-ook-moge-betekenen, maar wezenlijk een gedurig om niet intiem vanuit deze Bron verleend krijgen. Wij moeten weten wat wij zeggen, als wij iets bevestigen of ontkennen. Valse schaamte is echter uit den boze. C.I. 3.2.30: 'Het geloof laat geen enkel deel van Gods Woord achteloos liggen.' Het belijden noeme dus man en paard. Ondanks alle clausulering die wij vanwege de zonde moeten aanbrengen, blijkt er dus per slot van rekening, aangezien 'niets verborgen of aan het oog onttrokken (oftewel verkapt) is dan om openbaar te worden' (Mc.4:22,23) consensus. Dat we de zaak niet met de piraterij van onze eigenmachtigheid, noch met een valse 'analogia entis' - waarbij het lijkt, dat we weliswaar eerst niet verdienen, maar later uit onszelf wel, in plaats van dat we het feit van onze rechtvaardiging nooit verdienen, maar deze om niet krijgen, 'donum', en daarmee iets wat Gods gunst oogst - noch met restricties mogen verwarren, en op enigerlei wijze Gods eer tekort doen, en dit ook niet willen, kunnen wij betonen, door met de Reformator de augustijns-bernardiaanse interpretatie over te nemen en zo naar haar juiste bedoeling de Traditie voort te zetten. Calvijn en Augustinus Dit blijkt ook uit C.I.3.14.20 waar Calvijn met instemming zegt: 'Dit geeft Augustinus met weinig woorden te kennen, als hij zegt: "Ik prijs de werken mijner handen niet aan, want ik vrees, dat, wanneer Gij ze beziet, Gij meer zonden zult vinden dan verdiensten." Nu werd dit voorafgegaan door: ´Wanneer de vromen uit de onschuld van hun consciëntie hun geloof versterken, of daaruit oorzaak nemen tot blijdschap, dan doen zij anders niet, dan uit de vruchten van hun roeping besluiten, dat zij tot kinderen Gods zijn aangenomen. Geenszins zoeken zij daarin enige grond voor hun zaligheid of rechtvaardigheid.´ Hierin is van enigerlei verdienste geen sprake, zo lijkt het. Hoe kan Calvijn het Augustinus-citaat dan hiermee in overeenstemming achten? Of ziet hij dit vuiltje bij de kerkvader maar over het hoofd? Laten wij bezien hoe dit citaat vervolgt en Calvijns commentaar erop: ´"Maar dit zeg ik, Here, verwerp de werken mijner handen niet; ziet Uw werk in mij en niet mijn werk. Want indien Gij mijn werk aanziet zo veroordeelt gij het; maar ziet Gij uw werk aan, zo kroont Gij het. Want al mijn goede werken komen van U." Hij stelt dus twee oorzaken, waarom hij van zijn werken niet voor God mag roemen. Ten eerste, indien hij enige goede werken heeft, ziet hij daarin niet zijn werken. Ten tweede zijn ook die werken nog door een veelheid van zonden bedolven.´ Hetzelfde als we zagen wat Trente DS 1548 zegt over ´niet roemen in zichzelf, maar in de Heer´. ´Uw werk´ is bij Augustinus hetzelfde als wat deze uitgebreider uitdrukt als: ´al mijn goede werken komen van U´. Calvijn spreekt van ´indien hij enige goede werken heeft´, en dit lijkt het midden te houden tussen ´niet hebben´ en ´misschien wel hebben´, maar blijven wij even op deze woorden turen, dan blijkt, dat hij het heeft over parels tussen het gruis. Dit zijn ´mijn werken´ die in feite Gods werken zijn, en die Hij als van Hem afkomstig en dus met navenante kwaliteit voorzien gaarne (zie boven) kroont.

Maar waar blijft dan de interpretatie van Augustinus´ ´verdienste´? Is dit een teveel, dat in het omringend commentaar wordt weggemoffeld als schoonheidsvlek? Maar waarom zou het nodig zijn zulks te veronderstellen? ´Verdiensten´ is hier eenvoudig hetzelfde als kroonbare, d.i. belonenswaarde goede werken Gods. Het is ook niet de enige keer, dat Augustinus de term ´verdienste´ bezigt, zoals wij zagen in het commentaar van het Antidotum op canon 32. Maar Calvijn maakt daar op zichzelf geen bezwaar tegen, doch slechts daartegen, dat het schriftvreemde (zie boven) woordje ´verdienste´, naar bij hem blijkt: tenzij in goede context, althans gauw, misbruik t.o.v. de Schrift is. Calvijn heeft het gebruik van de term 'verdienste' geattaqueerd, omdat hetgeen er bij hem tegen pleitte datgene wat ervoor pleitte overtrof, maar het feit, dat hij nog net met Bernhard accoord ging, hield hem in de Traditie, d.i. de overgeleverde Schriftinterpretatie. Anders had hij iets in Gods Woord veronachtzaamd, iets, dat juist door het woord 'verdienste' wordt vertegenwoordigd, hoe licht er bij gebruik van dit woord ook van misbruik sprake is. Opwerpingen Had zó te zien de term niet beter kunnen worden vermeden, en hetzelfde met andere woorden worden gezegd, die adequaat in ´verdienste´ vertaald kunnen worden? Bleekgezicht praat dan met dubbele tong. Ja, maar om ongewenste implicaties te vermijden? Om het rotte deel weg te snijden ook maar het gezonde deel wegsnijden is verkeerd. Maar als schriftvreemd is het immers aanleiding tot ziekte geweest? ´Vatbaar voor ziekte´ is echter beter uitgedrukt, want het is niet eens de suggestie door de term die mede de ziekte veroorzaakt heeft, althans niet om te beginnen, doch dit is veeleer gegaan bij wijze van vergetelheid, dat onze rechtvaardigheid en daarmee waardeerlijkheid uit genade is, en dan pas slaat de valse suggestie van de term toe: want de kroon op onze rechtvaardiging, het behalen van de prijs is juist het (top)punt dat het gevoeligst is voor eigengerechtigheid: en deze gevoeligheid is zodoende bij vergetelheid het meest suggestief. Hetzelfde anders uitgedrukt: in de term ´verdienstelijkheid´ slaat bij maar enige opdoemende eigengerechtigheid al is het maar door vergetelheid de valse suggestie van de term onmiddellijk en het gevoeligst toe. M.a.w. geen wonder dat bij zulk een prijs zulk een gevaar waaraan hij ten prooi kan vallen onmiddellijk om de hoek staat. Maar moeten wij deze dan maar afwijzen? Ook Calvijn laat hem op het cruciale moment, de goede context, staan zonder er dan iets op aan te merken. Als puntje bij paaltje komt. Calvijns bezwaar van blijvende betekenis Is dit dan niet in tegenspraak met zijn aanhef? Heeft ´niet de eerste die de naam "verdienste" gaf aan de werken der mensen in hun verhouding tot het oordeel Gods de gaafheid van het geloof schade berokkend´? Heeft dit dan al meteen de geur van eigengerechtigheid? Beschouwen we de relatief late gebruiker van de term Augustinus: ´Gij vindt meer zonden dan verdiensten´. Calvijn onderschrijft dit, maar het doorgrond hebbend als ´door toerekening om niet´, dit niet aan Augustinus´ intentie ontzeggend, ook al lijkt deze hier een nomistische juxtapositie te hebben. Het heeft er nu de schijn van dat Calvijn dit aan ´de eerste gebruiker´, de stamvader van deze ´erfzonde´, wel toeschrijft: met deze kwam het gevaar van nomisme weer op. Tot de diepten van Romeinen is deze niet doorgedrongen. Augustinus ontkomt aan Calvijns verwijt door de toelichtende context, anderen niet. M.a.w. men heeft plompverloren weer ingevoerd waar men licht nog niet aan toe was, het inzicht ´alles genade, niets rechtens´, en zie rond 1500 n. Chr. zijn we, stoelend op de kerkvaders nog (in werkelijkheid: alweer) niet veel verder. Wel in volle extensie van ´verdienste´ spreken zonder die vergetelheid op te heffen, dat is gevaarlijk.

Toch spreekt Calvijn niet van ´dwaling´, maar van ´misbruik´. Misbruik zonder dat er (nog) dwaling is, dat is in feite constateren, dat er door het accent dat door de erkenning van ´verdienste´ gelegd wordt, er een bijkans fatale onevenwichtigheid is met de erkenning van deze als zijnde gunst. Zodoende heeft alle latere pelagianisering hier haar begin. Gods gave is onze dankbaarheid waardig De ´naam´ verdienste had nooit, althans niet zo plompverloren, mogen worden geïntroduceerd, is wat Calvijn zegt. Als nomismeversterkend is dit waar, maar voor het geheel slechts een deelwaarheid, want du moment van het besef van de gegunde gunst die het is, komt ook wat ons eruit geschonken wordt, onze waardigheid en daarmee belonenswaardigheid in Gods ogen, juist in het vizier om in erkentelijkheid in ontvangst te nemen. Calvijn heeft het feitelijk erkend en de term ´verdienste´ niet in alle geval afgewezen, maar metterdaad zelfs zo nu en dan blijken te accepteren. Het door hem bedoelde misbruik is de aanstootgevendheid, nog niet dwaling. Dit is wat, indien ontdaan van deze aanstootgevendheid, gevolg van vergetelheid, van dubbelzinnigheid, vooral: van verkeerde praktijkbeleving, de ruimte schept voor acceptatie van de term. Wie a zegt, zegt in feite b tegen de implicaties ervan. Als deze waar zijn, kunnen ze onmogelijk onder de korenmaat blijven. Ze verdienen dan ook erkenning zonder schroom. Dit doen wij niet door er niet aan te willen en huiverig voor de waarheid ervan te blijven, anders dan alleen voorzover er eigengerechtigheid in mocht voorkomen. Schroom verraadt valse schaamte hierover en is in feite nog een zelfbeschuldiging van eigenrechtigheid. Maar als we deze achter ons laten, hoe moeilijk dit ook is, uit besef van door God geaccepteerd te zijn en geliefd te worden en daarin: als begunstigd gewaardeerd te worden, niet uit verdienste, maar uit genade, dan is geclausuleerde erkenning van de term ´verdienste´ recht doen aan Gods Woord. Calvijn heeft niet nagelaten ondanks zijn aversie van de eigengerechtigheid waartoe de notie van verdienste binnen de kortste keren aanleiding is zulks te doen. Hoe schoorvoetend dit ook geschiedt, toch komt het neer op hetzelfde als wat hij uiteindelijk volmondig blijkt te onderschrijven en dat is, dat de gerechtvaardigde werkelijk uit Gods soevereine welbehagen aan zijn goede werken in ons uit gunst meteen Gods behagen werkelijk oogst en dit niet alleen zijnde Zijn werk in ons a.h.w. buiten ons om maar als ons om niet gegeven als zijnde ons werk. C.I. 3.15.3: ´Wij zijn dan ook slechts onnutte slaven. Nochtans noemt de Here de goede werken, die Hij ons gegeven heeft onze werken...´, (3.17.5) '... de gelovigen, nadat zij geroepen zijn, behagen God, ook ten aanzien van hun werken.´ Dit naar waarde oogsten van Gods behagen is zo voor ons een verdienen dat wij permanent onverdiend ontvangen. We mogen het niet aan onszelf toeschrijven want van onszelf verdienen wij niets. Analogia entis en verdienstelijkheid der goede werken Het afwijzen van de term 'verdienste' hangt ten nauwste samen met Barths kritiek op de zg. 'analogia entis'. Al is de arbeider Gode loon waard, eigenlijk verdient deze niets. Kent God hier toe, dan blijft dat 'eigenlijk niet'de basiswaarheid. Inzoverre volkomen terecht, dat deze basiswaarheid beslist niet tenietgedaan wordt. Al zijn wij gerechtvaardigd, wij blijven gerechtvaardigde zondaars, die nog steeds niet onze rechtvaardiging verdienen, dus ook niet het loon van gerechtvaardigden, maar die nog steeds onze rechtvaardiging en het loon van gerechtvaardigden, dat we als zodanigen gedurig waard gemaakt worden, ontvangen. Maar wat door Gods toedoen voor God geldt is niet als 'slechts gelden', als een soort spel, een secundaire waarheid, laat staan een 'alsof'. Het geldt, omdat het door Zijn gedurig toedoen waar is. Alleen is waar-zijn nooit of te nimmer waar-zijn buiten God om, noch wat betreft de dimensie van het 'eigenlijk niet verdienen', noch wat betreft de 'verdienstelijkheid van de goede werken' als een waarheid die wij voor onszelf zouden kunnen roven om eigenmachtig

mee te opereren, deze als iets wat nu van onszelf is aan onszelf toeschrijvend. Omdat God de Waarheid is, is wat voor Hem is, en wat waar is, is voor Hem waar. Zo is voor Hem waar, dat ik uit mezelf niet verdien. Ja, zelfs is het zo, dat waar sprake is van genade, 'gunst', van verdienste geen sprake kan zijn, aangezien beide termen elkaar uitsluiten. Maar dit is als waarheid niet eigenlijker dan dat ik, als ik in Zijn ogen loon waard ben, dus verdien. En het is in Gods ogen waar, dat ik dit laatste te doen niet verdien. De begenadiging als zodanig is niet door de begenadigde gekozen, anders zou het geen genade, begenadiging, gunst zijn. De begenadiging als zodanig is dus louter gunst en geenszins verdienste van de mens. Men kan wel uit vrees voor roemen de term 'verdienste' willen vermijden, bv. op grond van bewezen misbruik, maar men valt dan weer aan de andere kant van het paard waar men wil opklimmen en begaat dan de misslag, te beweren dat iets eigenlijk niet zo is, maar iets slechts in Gods ogen zo is. Uiteraard doet dit God ernstig tekort. Om wat met deze bijzondere toespitsing van de term 'loon' Mt. 5,46 wordt uitgedrukt als algemene waarheid uit te kunnen drukken verricht de term 'verdienste' adequaat dienst. Toch ontbreekt voor dit doel het woord 'αξιoς', 'waard' gelijk in 'αξιoς γαρ `ο ΄εργάτης τoυ μισθoυ αυτoυ', 'de werker is zijn loon waard' (Lk. 10,7), welke uitdrukking Jezus gebruikt om aan te duiden, dat dienaars des Woords vergoeding moeten krijgen voor hun werk. Dit ontbreken duidt erop, dat het feit, dat a) de nadruk ligt op de Loongever, b) dat het feit, dat het om loon uit gunst gaat, het feit van de innerlijke waarde van het werk te boven gaat.n28 Hiervan legt de Reformatie indrukwekkend getuigenis af. Toch mogen we geen van de momenten van de waarheid ontkennen. Dat het gunstbewijs de verdienste overtreft, blijkt uit de parabel van de werkers van het laatste uur en uit het geluk, dat de 'goede' moordenaar beschoren was. Door zijn geloof alleen verkreeg hij kwijtschelding en een beloning die van gelijke kwaliteit was als die voor iemand die zijn leven lang gewerkt heeft, ofschoon God niets goeds wat de mens doet ooit vergeet. Overtreft in het katholieke denken de nadruk op het loon voor de inspanning, de inzet van de mens niet het geloof in de vrije schenking? Dit laatste kan inderdaad verminderen tot vanzelfsprekendheid, te beginnen met wanneer de nadruk sterk op de historische eennmaligheid van het Kruisoffer gaat liggen, in die zin, dat daardoor 'sindsdien' de genade heerst en de mens meer ten goede neigt. De genade is dan wel onverschuldigd, maar toch dit. Alleen het besef van eigen geringheid en zondigheid hoedt hier voor vanzelfsprekendheid en deze eigenwaan. Zulk besef wordt echter gevoed door Gods Woord en wordt dit wel voldoende gepredikt? Maar gelukkig behoort deze prediking tot hetgeen de katholiek het meest hoort, nl. in de vaste gebeden van de Mis. Anderszijds, Brechts 'Ich bin ein guter Mensch' getuigt ervan, dat deze eigenwaan en vanzelfsprekendheid kan voorkomen bij de christen, de gelovige überhaupt, ongeacht zijn confessie, zelfs als deze de nadruk legt op het 'sola fide': want of iemand zich hierbij goed, gerechtvaardigd, uitverkoren etc. voelt, maakt in wezen ook weer niet zoveel uit. Het Joodse standpunt Isidore Epstein zegt in 'Geschiedenis van het Jodendom'n29, pg. 32: '...Een afsnijden van de mens in het hiernamaals (zie Lev. 20,2-3), welke opvatting tevens inhoudt de gedachte aan een beloning voor gehoorzaamheid.' Zo bezien is belonenswaardheid reeds = nietbestrafbaarheid. Epstein zei even eerder, dat ieder naar zijn verdiensten zal worden beloond of gestraft. Dit wil zeggen, dat als men niet strafwaardig is, dit als verdienste heeft, die doorgaat ter beloning. En even later zegt hij: 'De goddelijke gerechtigheid uit zich in de eigenschap van erbarmen welke in zijn afleidingen tevens 'rijkdom aan goedertierenheid' omvat, welke aan de goede mens méér schenkt dan waarop hij recht kan doen gelden en welke bij het oordelen van de zondaar strikte rechtvaardigheid verzacht door erbarmen en bovendien de bestraffing

opschort in afwachting van berouw van de zondaar.' De zondaar-als-zondaar kan helemaal geen recht doen gelden, maar God beloont het goede door hem te vergeven en het goede als verdienste te accepteren. God stelt straffen uit, maar eist wel altijd boetvaardigheid en geeft in een ander soort straffen ook ter boetvaardigheid te boeten. Waarop kan de goede mens recht doen gelden? Dat God het goede in hem waardeert, wanneer Hij maar vrijwillig de zonde niet aanrekent? Maar dan is ook het waarderen vrijwillig. Maar God beloont het goede gaarne, omdat Hij het in de mens liefheeft, maar Epstein zegt, dat God, naar Ezekiël, de zondaar moet aannemen (pg. 70). Toch zegt hij, dat het initiatief van de mens moet komen (pg.151)-- Uiteraard is het zo, dat wij onze houding hebben te bepalen. 'Genade' komt vanouds neer op verlossing van zonde en kwaden. Het besef van 'gratia praeveniens' is in contemporain Joods bewustzijn minder nadrukkelijk dan in het christelijke. Maar de voorkomende genade gaat terug op Paulus en met hem op het Oude Testament, daar waar de nadruk ligt op Gods initiatief en Gods uitverkiezen. En Paulus getuigt: 'Wij, geboren Joden, en geen zondaars uit de heidenen, weten(de), dat de mens niet gerechtvaardigd wordt uit de werken van de Thora, maar door het geloof in Jezus Christus' (Gal. 1:15,16). Dit laatste ziet hij dus niet als in tegenstelling tot de Thora, maar in de lijn van de Thora, bv. psalm 143:2, Genesis 15:6. Paulus bedoelt, dat het geloof in Gods waarheid, belofte en werkzaamheid, de erkenning en herkenning van God, de ware 'emuna' en piëteit is, ons uit God doet leven. Ongeloof verbreekt - voorzover het strekt - de band. Heidendom is zulk ongeloof. Men zie de aanhef van de brief aan de Romeinen. Daarom zegt Paulus het uit Galaten geciteerde (zie met name ook Habakuk 2:4). Mozes was op een gegeven moment ongelovig gelijk ook in het begin van Lucas de tempelpriester Zacharias, en mocht daarom de vervulling van Gods belofte, de inname van het Beloofde Land niet zien. Zacharias werd een tijdlang met stomheid geslagen. De brief aan de Hebreeën is aan dit onderwerp gewijd, evenals de brief aan de Romeinen. De eerste geeft vele voorbeelden uit het Oude Testament. Drukken de beloften van de Schrift inderdaad 's mensen ellende en onverdienendheid uit, in plaats van 'voor wat hoort wat'? Het enkele feit van het beloven drukt al vrijgevigheid uit i.p.v. ons recht. Dit is ook al wel het geval bij de beloften der Wet, ook al zegt Epstein, dat de beloning voor het goede voortvloeit uit Gods gerechtigheid. God waardeert het goede, omdat het goed is, maar de norm hiervoor en de grond hiervan is de Christus in en door wie Gods gerechtigheid zich manifesteert, anders zou het kunnen lijken, dat God wat aan de o zo voortreffelijke mens verplicht is. Het Oude Testament leert echter Gods voorkomende ontferming, omdat Zijn gerechtigheid ook barmhartigheid inhoudt, maar ook de prijs die Zijn Knecht betaalt. In het licht van het bovenstaande moge duidelijk zijn, dat de christelijke theologie de joodse teveel ten laste legt. Bij haar is de loongedachte immers aan Gods liefdevolle barmhartigheid ondergeordend. Ook bij haar is er een ongelijke verhouding tussen wat de mens eigenlijk verdient en zijn loon. Promereri' Dit nu leidt tot de volgende overweging: Volgens Trente zijn de werken van de rechtvaardige werkelijk oftewel ten volle hun loon waard, 'promereuntur'. Gaat dan niet het loon verre uit boven wat de mens ook maar in Gods ogen verdient? In de ene zin is dit zo, niet alleen, omdat de mens van zichzelf niets verdient, maar ook als nagalm hiervan in wat hij inderdaad verdient. Daartegenover staat echter, dat de gelovige God behaagt, inzoverre hij met de gerechtigheid van Christus bekleed is aan Wie God het welbehagen heeft, dat Hij zegt 'Mijn zeergeliefde Zoon', d.w.z. tot Wie God als het Beeld van Zichzelf een onbeperkte liefde koestert. Dus 'meer dan de mens strikt verdient' slaat op die nagalm. Dit houdt echter wel in, dat, inzoverre de mens verdient, d.w.z. God behaagt, dìt wat betreft het oogsten van Gods welbehagen ten volle is. Wat God zo in de mens liefheeft heeft Hij om Christus wil ten volle lief. Hoe groot de weldaad op deze manier ook is boven hetgene

waarop de mens als loon recht heeft, het blijft een beloning voor zijn verdienste als beloning voor de verdienste van Christus in hem. Niettemin geldt 'inzoverre hij met de gerechtigheid van Christus bekleed is', want er zijn in het Koninkrijk der Hemelen kleinen en groten. Zo ontstaat het beeld van een overgroot loon, dat toch kleiner en groter kan zijn. De meest adequate term die ik in de Bijbel aantrof voor verdienen is Col.1, 12, Statenvertaling: '(Dankende) den Vader, die ons bekwaam gemaakt heeft om deel te hebben in de erve der heiligen in het licht; Trente, Vulgaat: "Patri, qui dignosn30 nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine" , "aan de Vader, die ons waardig gemaakt heeft, etc." 'Bekwaam gemaakt heeft' en 'dignos fecit' is de vertaling van het Griekse (πατρι) `ικαvωσαvτι; ´ικαvω´ is 'geschikt maken', maar behelst eigenlijk meer, nl. hetgeen met het bijvoeglijk naamwoord `ικαvος' wordt uitgedrukt en dat is 'toereikend'. In ons is er toereikende grond om ons te belonen. Nu kan 'toereikend' zowel worden belicht als 'slechts toereikend', 'genoeg' of als 'zelfs toereikend', 'voldoende'. Het drukt een 'quid pro quo' uit. 'Niets voorafgaands verdient de rechtvaardiging' 'Niets voorafgaands verdient de rechtvaardiging' Verdienen de werken, nu volgens het R.K. standpunt, dan ook de onverdiende gunst? Dit uiteraard niet. Maar God gunt hun die ze doen bij Hem in de gunst te staan: de werken zijn dus waardeerlijk en hiermee loon waard, binnen de rechtvaardiging heeft God al waarderende geen spijt van zijn gunstbetoon, Hij geeft het gaarne om Christus en doet krachtens dit Zijn eigen besluit gaarne toevloeien. Dit is de wortel van het verdienen van de vermeerdering der genade. Het verdienen van de vermeerdering van de genade Vergelijken we wat Calvijn leert op het punt, dat God uit welgevallen aan het werk van mensen Zijn genade vermeerdert met de leer van Trente, dat de goede werken ook vermeerdering van genade verdienen (canon 32): C.I.3.15.21: 'Wanneer de Schrift zegt, dat de goede daden der gelovigen oorzaken zijn, waarom God hen weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God genade bij genade voegt. Uit de eerste genade neemt Hij als het ware oorzaak een tweede genade te schenken, opdat Hij niets achter zou houden, wat dienen kan tot verrijking van Zijn dienstknechten. En Hij gaat met Zijn milddadigheid alzo voort, maar met het doel, dat wij altijd zullen zien op de onverdiende uitverkiezing, die de bron en het beginsel is van al Zijn weldaden tegen ons.' Hier is de verhouding loon en 'verdienen' hetzelfde als boven, het gaat om een vrij belonen, om niet, voor iets wat om niet gegeven wordt. Calvijn spreekt over 'uit de eerste genade als het ware oorzaak nemen een tweede te schenken'. Wat betekent dit? Dat de echte oorzaak Gods onverdiende uitverkiezing is. Maar wat doet God met de eerste genade? Doet Hij net alsof Hij de tweede genade omwille van de eerste schenkt? Waarom doet Hij dan net alsof? Om aan te sporen? 'Wendt U tot Mij en Ik zal Mij tot U wenden'. Maar waarom is dit dat niet slechts voorwaarde waaraan te voldoen, doch 'als het ware oorzaak'? Als God slechts doet alsof, gaat het geenszins om een oorzaak. God bezigt Zijn eerste genadegave als oorzaak, maar als het alleen bezigen is, kan het nog steeds geenszins oorzaak zijn. Nee, het betekent, dat God Zich er vrijwilllig op baseert. En dit kan Hij slechts door de volle waardering van wat Hijzelf schept, de eerste genadegave. In deze gave heeft God iets gelegd dat Gods behagen werkelijk oogst, en dat Hij hierom beloont. 'Als het ware oorzaak nemen' betekent, dat God die zich erop baseert, niet noodzakelijk hoeft te reageren, zelfs niet noodzakelijk zich door de reden gelegen in de eerste genadegave hoeft te laten bewegen, maar dit uit goedertierenheid wel doet. Hijzelf is, geheel vrij, en onverplicht, de Oorzaak. Dat Calvijn weliswaar aanleiding geeft tot verdenking van 'alsof'-denken, maar wij hem hierbij toch niet kortzichtig mogen uitleggen, wordt bewezen door andere bewoordingen van Calvijn waarmee hij hetzelfde uitdrukt: C.I.2.3.11: 'Ook de volharding moet zonder twijfel

voor een onverdiende gave Gods gehouden worden. Men mag dus niet zeggen, dat de volharding naar verdienste geschonken wordt, naarmate men zich tegenover de eerste genade niet ondankbaar betoond heeft. Deze dwaling komt voort uit de verkeerde gedachte, dat het aan onszelf ligt, de aangeboden genade te nemen of te weigeren. Neen, God verrijkt Zijn kinderen dagelijks met nieuwe gaven der genade. Het werk, in de Zijnen begonnen, is Hem aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade. Zo zegt Chris tus: 'Wie heeft, die zal gegeven worden´ (Matth. 25:29), en Paulus: 'God werkt in ons het willen om Zijn welbehagen (Fil. 2:13).' Het verdienen van vermeerdering van de gerechtigheid. In extenso Wanneer Trente nu zegt 'zij worden méér gerechtvaardigd', en wij combineren dit met de uitspraak, dat niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat deze waard is ('promeretur', D1532), dan valt te concluderen, dat de gerechtvaardigde wèl meer rechtvaardiging verdient, in enige betekenis van dit laatste woord. Maar rechtvaardiging is juist het absoluut voorafgaande. Hoe zit dit? En dan: Canon 24 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente 'iustitiam acceptam augeri coram Deo per opera bona', 'de verkregen gerechtigheid neemt voor Gods aangezicht toe door goede werken'. Hoe kan men nu ooit zijn rechtvaardiging, die uit louter gunst is, maar enigszins verdienen?! In de eerste plaats bezien wij de leer van Trente, dat men meer en meer gerechtvaardigd kan worden, en die op de protestant bizar kan overkomen. Calvijn zegt 3.15.21, zoals wij boven zagen, dat God zijn dienstknechten weldoet door genade bij genade te voegen en zo voortgaat met Zijn milddadigheid. Dat dit in de grond vermeerdering van de rechtvaardiging betekent, leert C.I.3.11.11: 'De vernieuwing neemt haar voortgang gedurende de ganse loop van het leven, waarin de overblijfselen der zonde nog altijd aankleven, zodat zij (de gelovigen) altijd aan Zijn rechterstoel onderworpen blijven. Maar Hij rechtvaardigt hen niet ten dele, doch zó, dat zij vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen'. Een subjectieve lezing hiervan is het nu om dit te interpreteren als: 'De mens blijft weliswaar zondaar, maar met schuld en al beladen is de mens niettemin eenvoudigweg gerechtvaardigde. ´ 'Simul iustus et peccator' in extreme zin. Dit is in strijd met Exodus 34, 7: 'Maar de schuldige houdt Hij zeker niet voor onschuldig'. Dit gebeurt dus pas bij wegdoen van de schuld, de rechtvaardiging eist en baart wedergeboorte. Maar als we objectief lezen wat Calvijn daar zegt, dan is dit ook wat er staat. Dit komt neer op: de vernieuwing gaat door, ondanks dat er overblijfselen van de zonde blijven, waartegen de vernieuwing zich richt, want men blijft niet onvolledig gerechtvaardigd, want nog met deze zonden behept. De strijd gaat door tot God, die volledig rechtvaardigt, zó, dat de mens in beantwoorden daaraan, waarom zijn strijd om zijn wedergeboorte ook te doen was, vrij van zonde in de hemelen kan verschijnen. God rechtvaardigt geheel. Men valt wel geregeld in mindere of meerdere mate, maar in de strijd om wedergeboorte is dit ook in de strijd om het behoud of herbereiking - op de wijze van door beantwoording tot zijn recht laten komen - van juist de rechtvaardigheid die men door gerechtvaardigd te worden gekregen heeft. Weliswaar blijkt uit de grondtekst van de Institutie, waarvan dit Wielenga's verkorting is, dat het Calvijn hier ging om een expliciete distinctie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte met het oog daarop, dat de eerste vermag wat de laatste, als de voortgang der vernieuwing in dit leven, niet vermag, maar dit is niet in tegenspraak met het bovenstaande, integendeel. Voorts: Men kan zijn vermeerdering van in de gunst staan verdienen, doordat God uit welbehagen-aan genade bij genade voegt. Als Calvijn zegt: 'Het werk, in de Zijnen begonnen, is Hem aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade.' (C.I.2.3.11) Wat bedoelt hij hier dan met 'genade'? De 'tweede genade' is een voortzetting van de 'eerste genade' en deze is, in wat Calvijn in de titel van het betreffende hoofdstuk noemt 'rechtvaardigmaking en voortdurende voortgang daarvan' - dit bevestigt bovenstaande lezing van C.I.3.11.11 - ,

3.14.17 'alle delen onzer zaligheid', '(der vromen) onschuld en oprechtheid´, 20 'het werk Gods', dus kortom: rechtvaardigheid en wedergeborenheid. Er is ook een groei in intensiteit van eenwording met Christus, waardoor er groteren en grootsten, benevens geringsten in het Koninkrijk der Hemelen zijn. Het gaat hierbij niet alleen om wedergeboorte, maar ook om rechtvaardiging, nl. het beantwoorden aan de rechtvaardigheid van Christus. Want Christus is niet alleen maar rechtvaardig-sec, maar is ook zéér rechtvaardig, rechtvaardig uiteraard in de zin van 'terecht'n31. Méér dan enige ander, maar altijd het aan Zijn herkomst, Zijn eenheid met de Vader 'voordat de wereld bestond' ontlenend: 'Wat noemt gij Mij goed? Alleen de Vader is goed.' Aan Christus' rechtvaardigheid als aan datgene waartoe de zondaar gedurig vrijgesproken wordt, kan dus in toenemende intensiteit beantwoord worden. Uiteraard gaat het dan om wedergeborenheid in van Christus verkregen rechtvaardigheid. Trente zegt: 'Schroom u niet totterdood gerechtvaardigd te worden.' Strijdt tegen de zonde, heiligt uzelf, en bekleedt U meer en meer met de rechtvaardigheid van Christus. Zo brengt God rechtvaardigend voordurend uit gunst in Zijn gunst, en beloont hierin de welgevalligheid, die Hij in de begunstigden leggend schept met deze meer te begunstigen, zodat Hij meer behagen leggend schept. Men verdient zo niet zijn gerechtvaardigd worden als zijnde datgene wat überhaupt om niet is, ook niet zijn tot aan dit punt, 'voortgaand', gerechtvaardigd worden, bij wijze van intensificatie van rechtvaardiging, maar God schenkt hier om niet voor wat Hij uit werkelijke waardering schenkt, dus wat men bij Hem en dit is: in waarheid, verdient. In deze zin verdient men vermeerdering van rechtvaardigheid tot het hebben waarvan men gerechtvaardigd is, niettegenstaande het feit, dat deze rechtvaardiging nòg om niet is. Het loon is altijd gunstbewijs, dus uit in de gunst staan: God maakt dit, maar geeft het ook als beloning. Alleen zo is er voor de gedurig gerechtvaardigde in zekere zin om niet gegeven verdienen van de rechtvaardiging die om niets is uit onverschuldigd welbehagen. God doet zulks uit gunst, nochtans met de goede werken als oorzaak van begunsting te nemen, met het zelfde recht van de Rechtvaardige God, die zulks in Christus, de Rechtvaardige, doende, rechtvaardig blijft, waarover wij het steeds hadden. De mens wordt, terwijl hij geen recht heeft, voortdurend terecht gemaakt, zodat God hem in Christus terecht beloont. God handelt uit gunst, nooit vanwege het recht van de zondaar. God bewerkstelligt onze activiteiten, als gevolg van Zijn onderhouden met ons van een genadebetrekking. Mag dit nu positief als loon worden geschilderd? Deze zaligheid van in de liefdesbetrekking te mogen staan. Welke zaligheid is er anders? Of is deze alleen in hemelse 'toestand' loon? Maar ook het hemels loon is niets anders dan Gods welbehagen. Is onderhavige toestand Gods uiting van Zijn welbehagen? Het loon is in Gods welbehagen staan, nl. dat Hij ons communiceert in Zijn soeverein welbehagen langs de weg die Hij zich naar ons baant via Zijn welbeminde Zoon. Hij geeft goedgunstig, Zich erbarmend, verklarende, dat Hij ons geloof en via dit onze werken op prijs wenst te stellen en van hieruit als conclusie 'zag dat het goed was' ook stelt. Zo ook Calvijn C.I.2.3.11. Dit uit zich juist, zodra Hij Zich aan ons meedeelt en dit is in en door Zijn rechtvaardigmaking van ons. God houdt van Zichzelf, het enig Goed, in wat Hij in ons uitwerkt. Hij beloont uit werkelijk welbehagen-aan.n32 Dat de beloonde mens nog steeds als uit zichzelf zondaar is, is niet in tegenspraak met DS 1908 (stelling 8), die als dwaling veroordeelt de uitspraak van Michel de Bay 'in redemptis per gratiam Christi nullum inveniri potest bonum meritum, quod non sit gratis indigno collatum', 'in de door Christus' genade verlosten kan geen goede verdienste gevonden worden, die niet om niet aan de onwaardige is aangebracht,'. Deze veroordeling maakt licht de indruk te willen ontkennen, dat de verdienste een gave is aan een uit zichzelf en louter als zichzelf onwaardige, en men proeft hierin maar al te gauw de teneur van te willen leren, dat men zijn onwaardigheid niet meer hoeft te gedenken, de teneur van de valse 'analogia entis', waarmee alles begonnen is.

Nu is de gelovige het inderdaad àls zichzelf niet waard, ook nog steeds niet, maar inmiddels is hij het waard gemaakt. Vandaar zijn verdienste en de verdienstelijkheid van zijn goede werken. De paus bedoelt, dat er ook verdiensten zijn die verdiend zijn, m.a.w. niet om niet zijn, bij wijze van vermeerdering van de genade. 'Verdienen' staat uiteraard haaks op 'onverdiend geven'. Nu heeft God de kroon der gerechtigheid, de prijs voor het goede werk om niet verordend en wel zo, dat de door God vrijwillig ingelegde hem welgevallige gerechtigheid zijn waardering oogst. Dit oogsten is iets wat nog om niet is, terwijl het àls oogsten per definitie niet om niet is, maar zijn waardering waard. Dus dit 'waard zijn' is in zijn verhouding tot wat het waard is niet om niet, terwijl het toch om niet is, omdat God de om niet gegeven gerechtigheid, het om niet gegeven werk niet hoeft te belonen. Het gaat er dus eigenlijk om om te vindiceren, dat de gelovige sommige verdiensten als loon voor eerdere verdienste, bij wijze van vermeerdering van genade, wel degelijk waard is, en dus zo niet àls onwaardige verleend krijgt. Toelichting: uiteraard is het zo dat God moreel de waarde van iets moet honoreren, dus ook iemands erkende rechtvaardigheid. Maar aangezien het de rechtvaardigheid van een zondaar blijft, is God het aan de zondaar als zondaar gedurig niet verplicht, anders is genade op een gegeven momet geen genade meert. Maar wel heeft, gelijk ik eerder zei, God Zich verplicht door Zijn belofte. 'Mereri' en 'promereri' Trente leert: 'Niets van datgene wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, of het nu geloof of werken is, verdient ('promeretur') Gods rechtvaardiging'. 'Promereri', letterlijk equivalent aan 'zijn loon waard zijn', betekent daarmee: werkelijk ten volle verdienen. De term 'promereri', 'ten volle verdienen' oftewel 'werkelijk waard zijn' is om een bepaalde reden in de tridentijnse teksten ingevoerd. De thomisten hadden graag i.p.v. 'promereri' eenvoudig 'mereri' gezien, dat dan zijn eigen volle zin zou hebben. Maar deze term wordt niet gebruikt dan als 'vere mereri' en dit is gelijk aan 'promereri' (maar wel 'merita', 'meritorium'). 'Promereri' betekent hetzelfde als 'mereri', maar de achtergedachte is, dat er een soort 'verdienen' bestaat, dat geen verdienen in de eigenlijke zin des woords is, maar een soort parallelle 'schaduw', wat in de r.k. theologie werd aangeduid als 'mereri de congruo'. Dit 'schaduwverdienen' is te vergelijken met wat Calvijn zegt, wanneer hij zegt, dat 'de werken rechtvaardigen, wanneer zij volkomen zijn', en dan erop wijst, dat ze niet rechtvaardigen, daar de mens ze door zijn zonde besmet. Zo is wat zou rechtvaardigen en hun innerlijke waarde geven 'kaltgestellt', hun glans in de schaduw, tot ze in de acceptatie worden opgenomen. De term 'promereri' suggereert, dat de dispositie ter rechtvaardiging een schaduwkwaliteit heeft, die nog moet worden geaccepteerd. Toch wil dit niet zozeer zeggen een acceptatie met terugwerkende kracht, want dit is nieuwe kleren van de keizer van reeds geaccepteerd worden, als wel een arrivante acceptatie en wel vóór derzelve prevalentie na het postvatten.n33 Erna zou het immers 'de condigno' moeten heten. Het is het begin van 'timor Dei expellit peccatum' (DS 1527) , d.w.z. naar we zullen zien, van de toerekening van het geloof-alleen tot gerechtigheid, welke stop wordt gezet bij blijven liggen, niet-beantwoording in boetvaardigheid. In dat moment overheerst dan nog de zonde, maar men krijgt de vergeving toegesproken. Contritio in de fase van attritio, d.w.z. voor de boete uit (correctie:) is de overgang van het ene op het andere.

'Verdiensten' van zondaars en ongelovigen (Tekst uit 'Catholica'n34, kolom 1730) 'De zondaar, die niet meer in de levende Christus is ingeschakeld, bezit ook geen recht... op verdere genade en eeuwige glorie. Toch blijven zijn goede (dus met de hulp der genade gestelde) daden een zeker verdienstelijk karakter (lees dus: Gods gunst oogstend, J.T.) dragen, omdat hij door zijn doopsel nog steeds tot het Lichaam van Christus, zij het als een dood lidmaat, blijft horen. Iets dergelijks kan gezegd worden van de ongelovige, die immers tot de objectief door Christus verloste mensheid behoort. Hun 'recht' is echter helemaal in Christus' recht geborgen, maar daar is het dan ook veilig geborgen.' Wat betekent dit? Calvijn zegt: de Doop blijft altijd even krachtig. Eerst: God neemt Zijn gave of gegeven vluchtheuvel niet van de gelovige weg, die gegarandeerd is in Christus. Ongelovigen zijn of onzichtbaar gedoopt (zie hieronder), maar zijn als de gedoopten voortdurend op Gods rechtvaardigen (ww) aangewezen, of te beschouwen als zondaars, gelijk hierboven. Hoe een dood lidmaat een zekere verdienste kan hebben slechts in het feit, dat hij een wijkplaats bij zich heeft is mij een raadsel. Het gaat ook in tegen de tridentijnse canon 10, lid 2. Ook de protestantse variant, dat de gelovige zondaar, als hij ernstig zondigt, nog een in Christus gerechtvaardigde is, het is niet alleen niet tridentijns, noch volgens de Christelijke Institutie, waar rechtvaardiging tegenover 'goddeloosheid' staat. Want wat betekent dit eigenlijk: men zal niet deelhebben aan het Koninkrijk Gods, maar toch is men nog in Christus? Of reëel bedoelt men eigenlijk: nog kan men zich aan zijn Doop optrekken, vgl. C.I.4.25 aanvang, of men is uitverkoren, maar dit wil in dit geval qualitate qua zeggen: tot bekering tot God. Het woord 'zeker' (verdienstelijk karakter) is goed voor van alles en nog wat. Beter zou men gezegd hebben 'potentieel': De verdiensten van de vroegere staat van genade (tekst Catholica'meritum de congruo', maar 'meritum de condigno', een term, kolom 1730) 'Dat de verdiensten van de goede daden, welke iemand door de doodzonde verloren heeft bij een goede biecht herleven, is een algemeen aanvaarde en vaststaande leer. Wat de graad van herleving betreft, zal men best met St. Thomas aannemen, dat deze niet automatisch dezelfde is als die welke de verdiensten vóór de zonde hadden. De verdiensten zijn immers geen kapitaal, maar de eigenschap van daden van een persoon, daden die dus gesteld worden vanuit zijn diepe bovennatuurlijke levenshouding. De intensiteit van de inzet nu waarmee hij zich opnieuw tot God keert, en die de maat van de nieuwe verdienste bepaalt, bereikt niet noodzakelijk de hoogte die zijn liefde vroeger heeft gehad.' Dit laatste is juist. 'De verdiensten zijn geen kapitaal' is ook juist, omdat het niet om iets dingmatigs opgehoopts en onveranderlijks gaat, dat God maar te waarderen heeft. Maar wat gebeurt is, dat God, die na met name zware zonde vergeven te hebben nog de Doop indachtig is, en die de breuk met Hem, en dat is in enen met de oude staat van gerechtigheid, die met de zondeval in een aanfluiting - minder dan een vorm zonder inhoud, omdat een vorm zonder enige inhoud ook geen actuele vorm meer is - veranderd is, weer herstelt. Bovenstaande tekst stelt, dat in de tussentijd datgene wat de doopgerechtigheid van deze zondaar was, als niet langer medegedeeld louter nog slechts Christus is als aan ons in onze Doop blijvend gegeven, nu in de vorm van ons als aangeboden op het lijf gebonden, maar niet ontvangen. Dit nu doet zich zeer klaar voor bij uitverkorenen als David, die tijdelijk in zware 'zonde en afval' vertoefden. Hun toekomstige herenting kan bij God vanuit Zijn uitverkiezen 'bestaan', maar tijdelijk zijn ze hun wedergeborenheid en wat maar enigszins als rechtvaardigheid mag worden aangeduid kwijt. Hun begenadiging is geweken tot niet meer actueel de mens

betreffen, maar niet in het niet verdwenen. Wat begenadiging was en zal zijn is gereduceerd tot louter voornemen. Bij herenting wordt de breuk met God en de oude staat van gerechtigheid geheeld, want waarom zou de barmhartige en genadige God oude liefde vergeten? Een goed huwelijk illustreert dit. Dit zou men tussen bovenstaande tekst moeten voegen. Maar het slotdeel zegt terecht, dat God slechts waardeert wat op een gegeven moment gewaardeerd kan worden. Dus pas wanneer het bij God in de gunst staan weer het oude peil bereikt, kan het oude weer geheel gewaardeerd worden. Als men met het woord 'zekere' uit het eerste Catholica-citaat bedoelt wat ikzelf bedoel, dan heb ik vrede, maar het gaat wel om een onjuist gebruik. Een dood lid, dat herleeft zal wat zijn vroegere wandel in Christus betreft niet vergeten worden, maar oogst in de tussentijd bij God geen enkele gunst (unless ´the congruo´) , of het moet niet helemaal dood zijn. Trente stelde met de term 'promereri' en 'vere mereri' de zaak veilig: voorzover het werkelijk verdienen betreft zij dit en dit gesteld, voor het overige zeggen ze niets, wordt er geen andere term ('mereri' zonder 'pro-' of 'vere' ervoor) gebezigd. Deze twee zekerstellende termen golden hoe dan ook, wat men in de theologie ook verder over 'mereri' zou willen bediscussiëren. Mag men dit soort niet-vergetenheden in een oneigenlijke zin 'verdiensten' noemen? Bedoeld wordt natuurlijk een 'bevroren saldo'. Laatmiddeleeuwse rekenarij, die gelijke tred houdt met de opkomst van het bankwezen (en vergelijk de aflaten)? Toch veeleer het erkend willen zien van de realiteit van dit virtuele, een weer of op te graven schat-bij-God, die men verdiend had, d.w.z. Zijn gunst geoogst had. De term 'verdienste' kan voor 'loon' gebezigd worden, gelijk ook Jezus 'loon' voor wat in ieder geval 'verdienste' is gebruikt heeft, zoals we zagen. Maar een niet als zodanig erkende verdienste mag niet met een wel als zodanig erkende verwisseld worden. Mijns inziens mag de term 'verdienste' wel in abstracte zin, overigens in de geest van die uitspraak van Jezus, gebruikt worden, ook als excuus bij een zondaar, gelijk Jezus ze bij hoeren en tollenaars ontwaarde. Maar dan praten we niet over 'meritum de congruo', maar 'meritum de condigno', een term die veelzeggend genoeg is, om de realiteit van de verdienstelijkheid van het 'meritum de congruo' naar het rijk der fabelen te verwijzen. Maar Trente heeft zich met deze discussie dus niet willen bezighouden, en zijn profylactische optreden hieromtrent verdient geen blaam. Had het dan deze franciscaanse thesen de kop moeten indrukken? Nee, want al gingen degenen, die van 'schaduwverdiensten' spraken te ver, toch is wat zij te berde brachten niet helemaal onzin. Al kan ik het moeilijk als onverstandig van Trente beschouwen de discussie vóór te zijn en op haar beloop te laten.n35 Niettemin gebruikt Trente de veilige term 'promereri' niet zonder bedoeling, aangezien er een overgang is tussen 'dood' en 'levend'. Om dit te bezien, moeten wij ingaan op de term 'dispositie'. Disposities De onzichtbare Doop Calvijn noemt de goede werken van ongelovigen als voortkomend uit de genade. Deze genade is slecht te onderscheiden van een dispositie van God van de natuur. En voorzover 'rechtschapen', zodanig, dat er sprake is van wedergeboorte, en bevrijding van de aanklacht van de consciëntie, is er kennelijk sprake van een verborgen rechtvaardiging, alzo genade, van de natuur, die alsnog door de in de eigenlijke schriftuurlijke zin rechtvaardigende genade kan worden getroffen en door het expliciete geloof, dat van die persoon gevraagd wordt, beproefd en in expliciete zin verleend. Dit geloof heeft derhalve een deels terugwerkende kracht, of correcter: erin is de uitkomst terug te vinden, als door een criterium beproefd, van een in het verborgene alvast werkende kracht der genade. Hierbij moet worden aangetekend, dat deze rechtvaardiging niet in die werken bestaat, deze echter de vrucht en manifestatie ervan zijn. Er

was dan alvast een 'Doopsel van begeerte'. Óf het geval wil, dat zo'n dispositie wel heeft plaatsgevonden òf een ander geval wil, dat pas ter beëindiging van de goddeloosheid de dispositie eerst aanvangt, in welke beide gevallen de rechtvaardiging dus procesmatig is, of dat er een ander geval wil, dat er niet die dispositie is, gezien het feit, dat de begenadiging hier zeer plotseling geschiedt, maakt voor de kwaliteit van de begenadiging niets uit. Gods begenadiging, die vrij is, heeft zo'n dispositie ook niet nodig. Zelfs waar Paulus onder de Thora tot op zekere hoogte gepreformeerd was, doet dat er niet toe. Maar als iemand vrij vanuit die dispositie zich met God laat verzoenen - want zich laten redden door het geloof blijft de enige geboden (in twee betekenissen!) weg van het heil en zonder dit heil verdoemt de zonde hem ten dode - , dan is dit nog geen eigenmachtig grijpen van Gods toegestoken hand, omdat de genade in het disponeren reeds preveniërend is. En legt God dan Zijn welbehagen - want, nogmaals, hier komt 'verdienste' op neer - dan in wie Hij begenadigt, dan betekent dit, dat Paulus noch kan roemen op zijn oude onberispelijkheid voor de Wet, noch kan roemen in dat hij voor de genade heeft gekozen. Trente zegt dan ook, dat, al wordt de persoon, die begenadigd gaat worden, maar aan wie de rechtvaardiging (nog) niet aan het voltrokken worden is, doordat de genade niet de overhand heeft, door de genade reeds in de richting van God, bewogen, deze 'niet werkelijk verdient' (non promeretur). Immers, juist de (rechtvaardigende) genade meedelen = Zijn welbehagen leggen. Dat in het distinctieve van de uitdrukking naar haar tegendeel, een element van verdienstelijkheid vóór de voltrekking, verwezen wordt, zij het dus niet in de eigenlijke zin van 'zijn loon echt waard zijn', gelegen in dat 'pro', is dan vanwege het feit, dat de voorbereidende, disponerende genadewerking (die Trente overigens uitdrukkelijk nà en door het het geloof laat komen, anders is voor het Concilie niet denkbaar, zie hierboven) niet van het doel ervan, het voorbereiden van de totstandkoming van de rechtvaardiging niet van de rechtvaardiging als zodanig gescheiden kan worden. Het geheel is een rechtvaardigende beweging. Er is in de dispositie een zich tot vol aftekenend 'verdienen', tot 'promereri' zich aftekenend, ja, wàt anders dan 'mereri'? Calvijn behandelt dit C.I.3.14.12: 'De Scholastieken zeggen, dat de goede werken niet door hun innerlijke waardigheid de gerechtigheid kunnen verwerven. Hun waarde moet toegeschreven worden aan de genade die ze aanneemt... - Maar de genade, die wij de aannemende genade noemen, is niets anders, dan de onverdiende goedheid Gods, waardoor de Vader ons in Christus omhelst. Hij bekleedt ons met de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt.' Calvijn verwerpt de voorstelling, dat onze werken een eigen innerlijke waardigheid krijgen op de wijze van de verlening van een dubbele gerechtigheid, een gave door de aanname bewerkstelligd en het in genade aannemen zelf en benadrukt dat het om één beweging van aannemen gaat, waarin Hij ons Zich welgevallig doet zijn. Hij ontwaart in het scholastieke standpunt 'Verdinglichung'. Het gaat dus om het alternatief 'innerlijke waardigheid' en 'toegeschreven waardigheid'. Boven toonde ik reeds de valsheid van dit alternatief aan, de grond waarvan zich in de toenmalige rekenkundige praktijk van de theorievorming bevindt. Calvijn herstelt de ware zin van 'aannemende genade', maar dan als uitspelen hiervan tegen de door hem euvel geduide scholastieke wending. Maar deze beoogt oorspronkelijk te zeggen, dat door het genadig aannemen de werken Gods gunst oogsten. Iets wat ook Calvijn zegt. Er is dus alleen sprake van wantrouwen. Wat Trente nu doet, is beschrijven, dat Gods genadige aanname in de gelovigen een omkering in boetvaardigheid, wedergeboorte, bewerkstelligt, waardoor hij ons overbrengt naar de staat van adoptie (DS 1524). Calvijn C.I.3.15.8: 'Wij zeggen, dat allen die uit God zijn, wedergeboren en tot een nieuw schepsel worden, overgaande uit het rijk der zonde tot het rijk der gerechtigheid.' De aanname bewerkstelligt dit dus. Maar Calvijn zou Calvijn niet zijn als deze aanname niet gedurige aanname is. Verder

zijn voor hem rechtvaardiging en wedergeboorte niet te scheiden, wel te onderscheiden. Niet te scheiden, omdat Christus ondeelbaar is (Chr. Ins. 3.11.6). De rechtvaardiging geschiedt door het voor Zijn aangezicht wegdoen van onze zonden en onze bekleding met de gerechtigheid van Christus. M.a.w. onze aanname geschiedt bij wijze van proces en dit komt mede neer op een aanwassen van datgene waarin wij Hem behaaglijk zijn, 'inzoverre wij met de rechtvaardigheid van Christus bekleed zijn.' Als gerechtvaardigden zijn wij dit ten volle. Vandaar Trentes 'promereri'. Heiligheid. Het R.K. perspectief Hoe valt dan de vrome en heilige te beschouwen? Deze heeft een sterk geloof en doet goede werken, waartoe hij door Gods genade bewogen wordt. Hij spant zich in en, in Christus gerechtvaardigd, wordt hij om die inzet en die instelling gewaardeerd. Maar méér: Gods genade maakt, dat zulk een persoon een 'geestelijk' oftewel een 'bovennatuurlijk' (d.w.z. uit de Geest die heilig maakt, vgl. C.I.2.1.7: 'Maar de heiligmaking is uit de genade, boven de natuur') leven leidt. De achtergrondtheologie van Trente noemt dit 'gratia infusa permanens', 'gedurige ingegoten genade', als uiting van goddelijke inwerking. Dit wat door God bewerkstelligd, opgewekt wordt, wordt door God gewaardeerd. Hij schept, omdat Hij het te scheppene en dus geschapene waardeert, maar als wat de mens betreft vrije daad en inspanning en instelling (dit is ook daad) van de mens, die uit Hem leeft, in liefde Hem (h)erkennend, liefde die door Hem gewekt wordt. God heeft Zichzelf in de mens lief als gelijkvormigheid van de mens met Zichzelf - d.w.z. met Christus, de Zoon, die mensvormig is geworden - als beantwoordend aan Gods Beeld. Trente staat wat dit betreft in dezelfde positie als Calvijn inneemt tegen Osiander, dat de mens niet door Christus aan de Vader gelijk wordt gemaakt anders dan door gelijkheid met Hemzelf als beeld van de Vader. Dit wordt met name uitgedrukt door de leer, dat de formele oorzaak van onze rechtvaardiging Christus' gerechtigheid is (DS 1529), maar niet zo, dat wij de gerechtigheid verkrijgen waarmee Christus verdient (canon 10) en dat déze het opzicht is waarin wij rechtvaardig voor God staan, maar dat wij in onze gelijkvormigwording oftewel medegedeeldkrijging van Zijn gerechtigheid als die Hij voor ons verdient rechtvaardigen zijn. De heilige is heilig, omdat deze zo dicht bij God staat, ofschoon hiervan het kenmerk is, dat juist de heilige in ootmoed beseft, hoe 'oneindig' ver hij van God verwijderd is, en dat hij Gods ontferming niet verdiend heeft. Dit besef is katholiek. Schrijver dezes heeft een copie van een brief van Karel V voor ogen gehad, geschreven in San Yuste, waarin deze zegt, dat de mens niet door zijn eigen verdiensten, maar die van Christus zalig wordt, hetgeen nogal Schmalkaldischn36 klinkt. Dit is hetzelfde als dat Gods Geest zo in de heilige aanwezig is: Hij ontfermt Zich, Hij werkt, voert hem op, trekt hem naar Zich toe, heiligt hem, geeft hem de kroon. God hoefde dit niet te doen, maar zal, bezig zijnde, voltooien, de heilige niet plotseling onbeloond laten. God was niets verschuldigd, maar maakt uit goedheid en goedgunstigheid af, welbehagen scheppend, letterlijk in de zin van 'iets om lief te hebben aanbrengen' en in de zin van de gangbare uitdrukking, in het heilig worden en zijn van de heilige. Het gaat hier om bij de rechtvaardigmaking het verlenen van heiligheid, reden waarom deze genade in katholieke terminologie 'heiligmakende genade' genoemd wordt. Deze geeft God aan ieder die Hij rechtvaardigt en wedergeboren doet worden, reden waarom het Nieuwe Testament alle gelovigen 'heiligen' noemt. Maar de heilige en vrome waarover ik spreek is degene bij wie dit rijkelijk vrucht draagt. God heeft plezier in de drager van goede vrucht, te beginnen met de bekering van de zondaar. God beloont niet allen evenveel, zo leert de Schrift, al 'is de kleinste in het Koninkrijk der Hemelen' groter dan Johannes'. Wat 'de werkers van het laatste uur' en 'de goede moordenaar' betreft, ook voor iemand, die zich laat bekeert, is er loon en dit kan zelfs groot zijn, want het gaat er niet op hoe lang de

boom al vrucht draagt, niet om kwantiteit, maar de kwaliteit van de vrucht. Gods genade kan zelfs op het allerlaatst nog als een bliksemstraal inslaan. Want het gaat niet om wie werkt, maar om Gods gunst, ook al waardeert God de inspanning van degene over wie Hij Zich ontfermt, want God behoeft niet naar de mens om te zien. Maar als voortkomend uit liefde tot God, die voortkomt uit Gods ontfermende genade 'waaraan wij moeten meewerken', is dan het Rooms-Katholieke, maar beslist niet synergetische, standpunt. Er bestaat een Rooms-Katholiek gebed, dat als volgt luidt: 'Heer, stort Uw genade in onze harten, opdat wij door Zijn lijden en kruis gebracht worden tot de heerlijkheid van Zijn verrijzenis.' Hieruit blijkt, dat de medewerking gedacht moet worden als een operationeel aangedreven worden door de (als ingestort, op de manier van 'Ik zal u een nieuw hart geven', gedachte) genade, en niet door het 'aangrijpen van de toegestoken hand' uit eigen beweging, maar het 'ja-zeggen' is het gevolg van het toesteken, dat een de antwoorder opwekken tot zijn antwoord is, het nee-zeggen een weigeren van wat God niet doorzet. Zo blijft God altijd het initiatief in handen houden. Híj is het die de weigeraar niet raakt. Maar beloont God nu Zijn Eigen schepping, dit 'bovennatuurlijk' leven of de inspanning-instelling (dit moet alzo gecombineerd worden gezegd, want de Duitsers in Stalingrad spanden zich ook in) of beide? God waardeert de liefde tot God, die uitsluitend uit God is en alleen door God kan worden en gewekt. Men vergelijke dit met Handelingen 8: 19-24, dat handelt over Simon 'de Tovenaar'. God schept hiermee iets dat Hij waarderen kàn en waarderen zal, omdat het goed gemáákt is, dus gunst èn Zijn loon waard, omdat het God behaagt het te waarderen. God is niet bijkomend toeschouwend hoe goed het wel niet is, los van Hem, maar Hij is de Waarheid: de gelovigen worden in Waarheid geheiligd. Particularismen Een 'Roomse' trek is de uiting: 'Ik heb mijn plicht gedaan, heb volgens mijn geweten geleefd, ik moet goed zitten.' Of: 'Als ik zus of zo handel, ben ik veilig'. Dit is iets wettisch. Er is verschil met 'verdienstelijkheid'. Wetticisme is iets uiterlijks. Bij wetticisme bestaat de rechtvaardiging in plichtvervulling, nog duidelijker in plichtinvulling, het is een lege formaliteit. Plichtvervulling kan ook het accent hebben van het ontbreken van kwade daden (die straf verdienen, omdat ze kwaad zijn). De rechtvaardiging bestaat dan in de vergeving van het kwade en als resultaat blijft er dan iets neutraals, niet positief waardeerlijks. 'Ik kom vast wel in de hemel, ik heb niemand iets kwaads gedaan.' Een 'protestantse' tegenhanger is hier: 'Ik weet, dat ik niet deug, maar wie doet Gods rechtvaardige wat?' Voor beiden geldt, dat hetzij wat God wil, hetzij de zondenvergeving te licht wordt opgevat, en er te weinig inspanning tegenover staat. Er is een sterke hang naar zich veilig wanen in iets ingebeelds. Het waandenkbeeld van een 'billige Gnade' hielp van de weeromstuit de Reformatie oproepen, die sterk de eigen zondigheid en het ernst maken met boetvaardigheid benadrukte. Maar met name was er sprake van een reactie op de 'werkheiligheid', het waandenkbeeld, dat men de hemel zou verwerven door eigen voortreffelijkheid en ijver en plichtsbetrachting, waardoor men (met een verkapte zelfliefde) een wit voetje meende te halen bij God. Gods genade werd gereduceerd tot het historische feit van de verlossing, op grond waarvan men aldus kon opereren in plaats van, dat deze verlossing iets is wat niemand van ons verdiend heeft en om niet is. Ook de grootste heilige staat nog bij God in de schuld. Hoe waardeerlijk het werk van de heilige in Zijn ogen ook is, het blijft het werk van een zondaar, die gedurig gerechtvaardigd wordt door Gods ontferming. Zonder deze rechtvaardiging uit ontferming is het werk niet waardeerlijk èn ware het bovendien überhaupt niet verricht. En het is verricht en waardeerlijk door de rechtvaardiging, en niet door de eigen verdienste, en op voorwaarde van de rechtvaardiging. Dit is geen

tautologie, omdat de rechtvaardiging het goede werk doet gedijen, en omdat de rechtvaardigmaking, indien stopgezet, de mens nog strafbaar laat en ontoelaatbaar tot de zaligheid. Wat nu de plichtsbetrachting betreft, God beloont deze, maar niet serviliteit, een ondeugd, noch eigengerechtigheid en menen als nette burger überhaupt onschuldig te zijn. God houdt van het echte goede, stelt het doen ervan op prijs, omdat het goed is en daarom beloont Hij het, maar niemand kan een goed mens worden, wanneer zijn zonden hem niet vergeven worden. Het verschil tussen de Reformatie en Rome gaat over het laatste. ´God beloont het goede, omdat het in overeenstemming is met de rechtvaardiging uit het kwade en als manifestatie van Zijn ontferming' is een protestantse nadruk. Hiertegenover staat het R.K.: omdat het goede werkelijk goed is als resultaat van Zijn ontferming. Het verschil is een verschil in accent en schuilt in de imputatie. 'Gerechtvaardigd' is in het protestantisme 'gereinigd', 'onschuldig gemaakt' met bijpassende heiliging. In het katholicisme: 'onschuldig gemaakt', manifest in heiligheid, die positief als goed gewaardeerd wordt. Vraag: Is het vermijden van het in zedelijk opzicht foute logischerwijs het doen van het goede? Volgens de Tien Geboden wel en omgekeerd is het niet doen van het goede het doen van het foute. Maar in de Reformatie lijkt het, of het goede alleen als het negatieve vergeven-zijn is uit te drukken, ware het niet, dat God en Christus Zelf wel positief goed zijn. Wordt 'het goede doen' dan in analogie gezegd? Er is verschil: het foute, dat het goede wordt dankzij Gods ontferming is wat anders dan het van zichzelf goede. In dat geval ontkomt de mens niet geheel aan zijn verleden en blijkt ook hierin zijn niet-God zijn. M.a.w. God geeft, de mens ontvangt, weliswaar als actief subject, wat logisch al tevens toeëigenen is. Dit is trouwens het algemene begrip van 'analogia entis' (het karakteristieke van het zijn van een zijnde is, dat het zijnde dit zijn ontvangt) voorzover van toepassing op een subject. Alleen ontvangt de mens vanuit het uitgangspunt het schuldig-zijn. Uiteraard spreekt ook de Reformatie over een ever-ontvangerverhouding. Het verschil Rome-Reformatie zit dus niet in het feit van de waardering van het goede als deelgekregen hebben aan het Goede, dat God is - de Schrift spreekt van 'uit God geboren', het werken van de Geest in het Lichaam van Christus, dat de Kerk is etc. en zonder deze werkelijkheid van Christus-in-ons-onderling is het katholicisme, incluis de Oosterse Orthodoxie, niet te begrijpen-, maar in de accentuering van dat wij niet moeten menen hier iets van onszelf te hebben, ten koste van accent in positieve zin. Straf voor misbruik. God waardeert het goede niet uit luim. Dan zou de consequentie nominalisme zijn, zodat bij andere beschikking de dingen niet goed waren. Dit beweert geen christen meer. Het verschil gaat erover, of God waardeert, omdat het menselijke goede van de gerechtvaardigde niet-fout is, d.w.z. niet meer door zonde besmet of omdat Hij het positief liefheeft. God waardeert om te beginnen het wandelen in onschuld. Dit is wat Rome en Reformatie beide leren. Maar onschuld is een negatieve term. Ze bestaat in iets niet hebben, dat verachting verdient, ten gunste van zijn alternatief, dat beminnenswaard is en dat verdient nagestreefd te worden. Degene die hiervan doordrongen is heeft lief. Heeft hij iets anders lief, dan heeft hij wel lief, maar heeft wat dit betreft wel liefde voor dat andere in een bepaalde zin, maar geen liefde als zodanig, ze is defectief en voor een ander deel minachting. De liefde als zodanig is rechtschapen, goedertieren, op vergeving gericht, tehulpschietend, gastvrij etc. is niet inhalig, niet begerig, maar deelt mede, en is belangstellend. Het is de goede en schone wijze van zijn, die God en de mens siert en beminnenswaardig doet zijn en die we als transcendentale in de hele schepping weerspiegeld kunnen vinden (waarin zich echter ook het kwade als tegendeel manifesteert. En: dierenleed kan, naar de theodicee, niets anders zijn dan delen in de barensweeën van de schepping als Christus' lijden omwille van de schepping). De liefde laat het kwade en doet het goede. Onschuld is afwezigheid van het kwaad, maar dit is meteen het doen van het goede, ze zijn elkaars ommezijde en het zedelijk neutrale staat ten opzichte

hiervan terzijde. Zo is het laten van het kwade criterium voor het doen van het goede, het doen van het goede criterium voor het laten van het kwade. Wie het kwade haat doet het goede, wie het goede liefheeft haat het kwade. God is Liefde en houdt daarom van het goede en haat het kwade. Evenmin als Hij in liefde tot Zichzelf, die Liefde is, slechts het onschuldige waardeert, maar het beminnenswaardige van de Liefde die Hij is, zo min doet hij dit met Zijn schepselen die Hij, de natuur als spiegel van Zijn heerlijkheid en liefde, en de mens als geschapen tot het beantwoorden aan Zijn Beeld, bemint naar wat deze hiertoe van Zijn wezen deelhebbend ontvangen hebben en dat is het goede, in de mens het beminnenswaardige van diens liefhebben. Dit komt neer op het doen van goede werken, niet zozeer uit opgelegde plichtsvervulling, maar uit het geloof, dat door de liefde werkt. Dit maakt ook de vrijheid van de christen uit. Dus dat God van onze onschuld houdt, kan alleen zijn: God houdt van ons als liefhebbend, niet omdat Hij dit zou hoeven, maar omdat Hij er (van eeuwigheid) toe is overgegaan, ons in die hoedanigheid, in Adam, en met diens val, in eeuwigheid in Christus (dus achter Adam tekent Christus zich in eeuwigheid reeds af), onder afwassing van wat in ons met de liefde in strijd is te waarderen en zo daarvoor te belonen. Christus was niet alleen onschuldig, maar vervuld van Liefde. Loon niet uit recht, maar uit gunst, terwijl het toch een echt loon voor iets is, iets wat Hij in ons verkiest lief te hebben, mèt reden, nl. de reden van Zijn liefde tot ons, waarmee Hij ons schept, en blijft scheppen, en vrijspreekt. (Hier volgt niet de vernietiging van de onbekeerlijke zware zondaar uit, want uit recht, doet Hij recht aan wat iemand verdient). De Reformatie zegt dus 'niet, tenzij door Christus', maar dit is een benadering vanuit het kijken in de afgrond, Gods wraak voor de eigengerechtigheid, maar dit wordt positief uitgedrukt als 'wel en door Christus', want God waardeert het goede van een tollenaar, heiden en zondaar, ziet waardeerlijkheden, 'de congruo', in boosdoeners, die in hun boosdoen als door een nacht van Hem gescheiden zijn. Zelfs ziet Hij excuses, waarin blijkt, dat Hij in sommige zondaars de overhand behoudt. Kortom: God loont het goede, omdat Hij van het goede houdt. Hij hoeft het vanwege de zonde niet te belonen. Dus de beloning is een gunst, ook al is de beloning uit waardering. Vanwege Zijn aard wil Hij niet anders dan het goede totstandbrengen. De rechtvaardiging is een gunst, het loon geen recht (als te waarderen is het werk uiteraard zijn loon wel waard en aldùs is het mogelijk dit rechtens en dus recht te noemen, maar dit valt dan toch onder gunst en eigenlijk niet onder recht), maar een waardering van wat God Zelf totstandbrengt. En hierin zit dus eigenlijk de oplossing van de tegenstrijdigheid tussen recht en gunst, dat het geen recht is, maar 'slechts' de waardering Gods, maar deze uit gunst 'zelfs' de objectief volkomen terechte - omdat God, juist in Christus rechtvaardigend, rechtvaardig blijft waardering van een werkelijk objectieve waarde is. Geen mens kan op zijn werken roemen en zichzelf goed noemen, 'omdat alleen de Vader goed is'. 's Mensen goede werken zijn Gods werken, de waardering gaat naar een gerechtvaardigde. Gods waardering is dus geen subjectieve luim of toevallige gezindheid. Wel een vrije keuze op basis van reële motieven, niet van slechts nominale toekenning, tenzij het noemen krachtdadig omscheppen is. Maar God waardeert niets wat niet uit Zijn goedgunstigheid voortkomt: de mens heeft noch als zodanig noch in dit geval iets van zichzelf. Hij mag blij zijn, dat hij geschapen is, erkentelijk zijn, terwijl hij bekent, dat hij zondaar is, dat hij gered wordt. Hij wordt gerechtvaardigd door het geloof en kan zich niet op werken beroemen. God heeft voor de mens slechts waardering in Christus, voorzover hij in Christus gered is: buiten Christus om niet. Barth heeft echter gelijk daar waar vergeten wordt, dat het om gunst gaat. 'Zij heeft goed geleefd, zij komt vast hoog in de hemel' kan betekenen, dat zij geacht wordt van zichzelf zo verdienstelijk te zijn. Er is tegen zulk (corr:) gevaar van dubbelzinnigheid maar één de remedie. Want of men wil het voortleven van een afzonderlijke Reformatie in haar rigoureuze

vorm, maar het weer samenvloeien in de gemeenschappelijke bedding van het Verbond verenigt méér met God, of wij belijden gezamenlijk, dat de zonde als zodanig ons geheel van God verwijdert - ik maak hier nu geen onderscheid tussen dagelijkse zonden en doodzonden, omdat dit slechts zin heeft in verband met de rechtvaardiging, het 'simul iustus et peccator' en wij slechts door Gods goedgunstigheid gered worden, iedere dag, iedere minuut, iedere seconde: wij hebben van onszelf geen enkele verdienste, maar God, die ons in Christus redt, waardeert nú onze goede daden, die Hij gaarne beloont. Deus est Veritas. Verdienstelijkheid God is het Absolute Zijn, de Waarheid zelf. Ware er niets geschapen, de realiteit-zèlf ware God. Oftewel: 'God bestaat' (voor de twijfelaar al dan niet) is een te arme term voor: God is de realiteit-zelf, zoals ze van zichzelf is. Spinoza's term 'causa sui' is al even inadequaat en doet denken aan Von Münchhausen, die zich bij zijn eigen haar uit het moeras trekt. Wat God in ons, zondaars, waardevol vindt, is niet iets dat van zichzelf waardevol was, omdat de zondaar van zichzelf verwerpelijk is. Het in Gods ogen waardevolle is het niet van zichzelf. Wat was het van zichzelf, en dus óók in Gods ogen? Verwerpelijk. Noch verwerpelijkheid, noch verdienstelijkheid zijn het ooit buiten God. Wordt nu voor de verdienstelijkheid nu gedaan, of dit wel buiten God, of binnen God, maar uit zichzelf zo is, dan is dit het begin van, de impuls tot, een ontbinding die de ene zijnsverhouding scheidt in een factor: die van de eigenlijke verwerpelijkheid, en de 'Deus ex machina' die tot je schrik uitroept: 'Als ik je nu niet vastgreep, verzonk je in je moeras.' Hij tilt je dan eruit, omhoog. Alsof je een gerechte bent. 'Alsof' is dus terecht, wanneer wij het synoniem nemen met '(adhuc) displicentes amati sumus', '(nog) onwelgevalligen worden wij liefgehad'. Maar waar tilt Hij je naartoe? Hij heeft Hem beliefd ons met Zichzelf te verzoenen, met het licht der Waarheid, dat Hij is. Wij zullen schitteren met de door Hem tot het zijn van de onze vanuit Christus gegeven voortreffelijkheid, waarmee we rechtvaardigen en heiligen zijn, en onder delging der zonde (als conditio sine qua non) steeds (weer) krijgen, waarin Hij behagen heeft. Uit het feit, dat Calvijn betreurt, dat dat kleine woordje 'verdienste' door de Kerkvaders niet werd achterwege gelaten, anderszijds in een Bernhard-citaat (zie boven) niet bestrijdt valt af te leiden, dat Calvijn het woord 'verdienste' vreest uit schroom. Betekent de instemming met St. Bernhard dan soms niet slechts gedeeltelijke instemming? Dit drukt de zaak niet goed uit. Calvijn heeft er in de context waarin Bernhard het plaatst eigenlijk niets op aan te merken, anders ware hij geen Calvijn geweest, als hij dit niet stante pede had gedaan. De angel is eruit. De christomorfe mens heeft nl. een gestalte gekregen, die uitblinkt. Welzalig is hij/zij. Luther leert in feite niet anders Dat God met dat Hij in de gerechtvaardigde zondaar Zijn veelgeliefde Zoon liefheeft, betekent ook voor Luther, dat Hij aan diens hem gedurig om niet gegeven rechtvaardigheid behagen heeft, hetgeen niets anders dan kan inhouden, dat binnen dit vrije welbehagen deze rechtvaardigheid dat behagen oogst. D.w.z. Christus in hem doet dat, maar hierin wel degelijk hij. Luther ontkent ook niet, dat God hem beloont, uit dit behagen aan Christus in de gerechtvaardigde, die met Deze samengegroeid isn37, en zo Christus´ rechtvaardigheid als diens eigen gedurig om niet uit deze verkregen wordende rechtvaardigheid liefheeft. Dus het zo moet zijn, dat hij hemzelf daarom beloont, niet als uit hemzelf, maar wel degelijk hemzelf. Calvijn nu bewijst ondanks, ja, dankzij zijn polemiek, dat dit is wat de welbegrepen traditie met verdienste bedoelde. Door zijn uitvoerigheid bemiddelt hij zo feitelijk tussen Luther en Rome.

8 Gevallen natuur en genade Rechtvaardiging, rechtvaardigheid, vergeving en wedergeboorte Voor Trente betekent vergeving nog geen rechtvaardiging in de volle zin, omdat vergeving als begrip nog van heiliging afdenkt. Vergeving en heiliging is twee. Volgens Calvijn is het verlenen van de gerechtigheid het positieve, dat ingesloten is in de op zich negatieve vrijspraak, vrijspraak met herschepping tot Gods beeld, met heiliging (C.I. 3.11.6). 'Gerechtigheid en heiligmaking mogen niet gescheiden wordenn38, omdat alhier sprake is van het moment van de verworteling oftewel basis van ontspruiting van de wedergeboorte, die, evenals het verwante 'heiliging', als onderscheiden van de rechtvaardigheid beschouwd moet worden. Gelijk te Trente brengt de rechtvaardiging als vrijspraak bij Calvijn de rechtvaardigheid mee, maar ook deze beide worden door hem duidelijk onderscheiden, omdat hij vreest voor een begrip van rechtvaardigheid buiten de noodzaak van de vergeving als basis hiervan. Dat Trènte niet onmiddellijk bijvalt, dat het een het ander meebrengt, maar de rechtvaardiging tweeledig ziet (´rechtvaardiging is vergeving en vernieuwing´), ligt op zijn beurt aan zijn vrees, dat de Reformatie zou leren, dat de onrechtvaardige als onbekeerd vrijspraak zou ondergaan. Deze reformatorische tendens is de weerschijn van de reactie erop, dat de rechtvaardigheid een rechtvaardigheid van werken zou zijn en deze reactie is juist de reden om dat scherpe onderscheid tussen rechtvaardiging en wedergeboorte te maken. Vandaar ook Calvijns bezorgdheid om de onderhavige ònderscheiden. Maar uiteraard is te Trente de rechtvaardiging als vergeving en heiliging één ding: de verlening van rechtvaardigheid op basis van de verzoening (gezien DS 1522) en dus van de vergeving. Dat men het eens is, volgt uit de overweging, dat slechts onder de vergeving de heiliging eigenschap van de rechtvaardigheid kan zijn die krachtens de vrijspraak wordt aangebracht, op straffe, dat er voor ontbrekende heiligheid geen vergeving is. Acceptatie achteraf Nu komt heiliging zonder vergeving niet voor. De wedergeboorte is uit rechtvaardigingsgenade. Wat voorkomt is hoogstens een restant. Hoe voortreffelijk dit op zich ook mag lijken, het brengt de mens niet bij God in de gunst. Dit gebeurt pas, wanneer God wat verdoemelijk is in de mens heeft uitgewist, gelijk bij alle goed werk het geval moet zijn. Niet uitgesloten wordt dus, dat Gods genadewerking reeds dit onbevrijde goede bewerkstelligt in eventuele voorbereiding op bekering. In ieder geval bevrijdt Gods niets goeds wat Hij niet Zelf reeds voorbereidde. Wordt dan het catalogaal goede, dat God niet speciaalvoorbereidde, niet hergewaardeerd? Het is ons niet mogelijk uit te maken waar er sprake is van natuur zonder enige genade(werking) buiten de ergste boosheid. Hoe wordt zulk een werk dan bv. achteraf voor God nog aannemelijk? Wel, doordat het, net zo als vergeving gedurig nodig is bij goede werken waaraan de vergeving vóórafgaat, achteraf nog op de wijze van 'adsorptie' aangenomen wordt, niet, doordat het waardeerlijk zou zijn, maar omdat het zeker waardeerlijk zou zijn, als het niet van zijn oorspronkelijke bron, maar niet helemaal, was losgesneden. Nu wordt dit verbroken contact achteraf weer hersteld, en vindt een terugwaardering plaats, waardering van de huidige persoon, dezelfde als de bedrijver van het voormalige op zich goede werk, zo valt aan te nemen. Immers, dit is hetzelfde als veronderstellen, dat het 'an sich' waardeerlijke, dat het goede werk in ideale gedaante laat zien, als het werk van nog-dezelfde persoon door de incorporatie in Gods acceptatie weliswaar niet als goud opgeblonken is, maar alsnog enige waardering ondervindt. Dit laatste vanuit de overweging, dat wat het waarderen verhinderde wel weg is, doch de goede intentionaliteit als zodanig van de persoon vanwege de slechte intentionaliteit van de

persoon onzuiver was. Deze wordt weliswaar niet meer aangezien, maar het gaat om iets indiscreet vermengds, en niet separaats, afkrabbaars waardoor weer een zuivere grondstof zou bovenkomen. Het herwaardeerde blijft zo achteraf nog, niet: besmeurd, maar in zekere zin onafdenkbaar van de medebepaaldheid door de omstandigheden, waaronder het bedreven werd, te weten de onzuiverheid van de persoon. Het resultaat is, dat er nooit een volle waardering, maar een min of meer matige waardering op de aansluiting zal volgen. Dit is het gevolg van het feit, dat weliswaar de zonde wordt vergeven, maar 'facta infecta fieri nequeunt', wat vertaald mag worden met 'feiten niet kunnen ophouden bestaan te hèbben'. Het is niet zo, dat God in dit geval zou accepteren wat Hij niet Zelf opgewekt heeft. Immers, er is sprake van heropname van het restant van Zijn opwekking en hulp, waarin Gods intentie tot waarderen bleek, maar wat helaas verijdeld werd, in wat bezieling en acceptatie in één is. Het is de intentie van de ene genade, die niet in rechtvaardigend en habitueel gesplitst kan worden, doch slechts per aspect gedoseerd. C.I. 3.14.12 'de onverdiende goedheid Gods waarmee de Vader ons in Christus omhelst'. M.a.w. God waardeert zover het Hem mogelijk is. Het onder de domper op zich waardeerlijke wordt door de vergeving zonder bezwaar op de nieuwe waardering van dezelfde persoon aangesloten. Het Nieuwe Testament heeft voorbeelden als de vrouw van slechte zeden, die veel liefde heeft betoond, tollenaars voor wie een excuus geldt etc. Het bovenstaande is niets anders dan een variant van het door Calvijn geschetste geval van de roering ten goede als beginnende bekering tot God. Hermeneutiek van calvinistisch radicalisme en de R.K. doctrine 'Wij zijn alzo bedorven, dat wij ganselijk onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad', houdt mede in, dat wat menselijk als goed geldt, zonder rechtvaardiging voor God nog niet als zodanig geldt. Zonde en het goede houden elkaar niet in evenwicht, maar de zonde scheidt uit zich absoluut van God. Ook Trente spreekt over de gevallen mens behept met de 'dood van de ziel', maar de gevallen mens doet daarmee nog niet alleen maar zonden of neutrale werken. Zowel bij Calvijn als te Trente kan deze wedergeboorte al vóór de rechtvaardiging aanvangen. Zie bv. Calvijn over de boetvaardigheid, waar hij zegt, dat de bekering, voorwaarde voor de ontvangst van het Koninkrijk zijn kracht ontleent aan dat Koninkrijk (C.I.3.3.1) en getuige de 'modus praeparationis' te Trente (DS 1525, 1526). Trente noemt de catalogaal-goede werken van de ongerechtvaardigde werken niet 'goed' (bv. DS 1532 'opera' versus bv. DS 1539 'bona opera'), Calvijn evenmin. Maar wij zagen, dat hij C.I.3.14.2 wel degelijk de term 'goede werken Gods', die door de mens besmet worden, gebruikt bij deugdzame ongelovigen, die God nog niet behagen, maar in wie door Gods genade bekering en dus wedergeboorte wel al begonnen is, C.I. 2.3.5. Dit komt overeen met de suggestie, gelegen in de bewoordingen van caput 8 van het decretum de iustificatione van Trente, dat de werken van vóór de rechtvaardiging de rechtvaardiging niet verdienen en canon 7 te Trente 'opera omnia, quae ante iustificationem fiunt, quacumque ratione facta sint', 'alle werken, die vóór de rechtvaardiging gedaan worden, om welke reden zij ook gedaan mogen zijn', nl. met een goede reden, maar zonder dat ze 'goed' worden genoemd. Hoe kan er al van een aanvangende, of ook: verborgen, wedergeboorte annex rechtvaardiging sprake zijn? Is iemand in dit tweede geval soms gerechtvaardigd, terwijl hij nog gerechtvaardigd moet worden? Is dit geen contradictie? Ook de werken van de wedergeborene behagen God alleen, als God die de mens rechtvaardigende in ze opwekt, ze blijft rechtvaardigen oftewel aanneemt, wat nodig is, omdat de mens zondaar was: Wanneer God besloten heeft de zondige staat niet langer te gedenken, heeft Hij dit blijvend te doen, aangezien de mens steeds zondaar is, die dan gerechtvaardigd wordt: Trente zegt, dat 'wie gerechtvaardigd wordt, nog gerechtvaardigd wordt'. Uit zich, zonder de rechtvaardiging, verdienen 'noch geloof, noch werken' de rechtvaardiging en zonder rechtvaardiging kan geen

enkel mensenwerk Gode aangenaam zijn. Als zondaar zou God hem nog mogen verwerpen, als het niet zo was, dat Hij rechtvaardigt. Dit wil zeggen, dat de mens blijvend verlossing behoeft. Daarom moet iemand, die in het verborgene reeds gerechtvaardigd wordt, daar hij zondaar is, weshalve God hem mag verwerpen, nog door het geloof in Christus gerechtvaardigd worden, die dan al bezig was hem te rechtvaardigen. Rechtvaardiging, wedergeboorte en verticalisme Wedergeboorte is ook bij Calvijn aspect van een proces, dat de rechtvaardigmaking, ondanks alle verticaliteit, de punctualiteit van het 'vanaf nu' ervan, niettemin is. Zo komt zijn schets van de boetvaardigheid als de voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen (maar die haar kracht aan het arrivante Koninkrijk ontleent), C.I. 3.3.2. overeen met de wijze waarop Trente weergeeft, hoe God in een proces - of het nu kort of lang duurt - rechtvaardigend aangrijpt. Bij Trente lijkt het vanwege de uitvoerige beschrijving ervan überhaupt lang te duren, maar dit is als noodzakelijkheid schijn en bij Calvijn gaat een en ander niet zo verticalistisch als men op grond van verkorte uitleg geneigd zou zijn te geloven. De mens wordt geboren als verworpene, gedoopt ter wedergeboorte; er bestaat ook een onzichtbare doop. De mens wordt geboren als verworpene en gedoopt ter wedergeboorte. Maar als God ook buiten hun schuld ongedoopten rechtvaardigt door een 'onzichtbaar Doopsel' (Augustinus, DS 741), dan betekent dit, dat de mens, die als verworpene, als virtuele zondaar geboren wordt, tegelijk ook alvast gerechtvaardigd wordt. (Over niet-uitverkorenheid, zie mijn analyse van de kinderdoop). Volgen we Calvijn, dan wordt ieder kind door de Doop wedergeboren (zie ter toelichting mijn andere verhandelingen over de Doop, Calvijn doet meer dan wedergeboorte veronderstellen), bovendien leert hij, zich baserend op ITim. 2:4, dat geen mens verloren gaat zonder 'een wijkplaats' reëel aangeboden te hebben gekregen. Alleen hieruit blijkt al, dat de Doop, zichtbaar of onzichtbaar, eenieder betreft. Dit inzicht is pas laat in de R.K. leer blijvend algemeen geaccepteerd. In iemands verdere leven kan niettemin onwedergeborenheid blijken, maar dit is wel de eigen schuld van die mens, en kan het teken zijn van niet-uitverkiezing (zo de wedergeboorte blijft stokken). 'De mens wordt goed geboren, maar hij wordt zondaar' is een uitspraak die moet worden afgewezen, omdat de mens als geboren zondaar steevast een ander blijkt te zijn, dan bij de geboorte op deze wijze verondersteld wordt. Hij zondigt dan alleen maar niet, omdat hij het vermogen daartoe nog niet heeft ontwikkeld. Dat de mens bij zijn geboorte goed is, een hoedanigheid waarmee hij naar bedoeling geboren zou moeten zijn, is vanwege de voorzeker komende zonde slechts door rechtvaardiging onverdiend het geval en zonder rechtvaardiging een illusie, naar in het verhaal van de zondeval voor wat betreft ieder van beide aspecten is voorgetekend. De mens wordt door de Schepper als goed bedoeld geboren, maar hij betoont zich als wezen van de kennis van goed en kwaad een zondig wezen, dat onverdiend gerechtvaardigd wordt. Op de wijze van het onzichtbaar Doopsel, dat de volwassene aan zichzelf ontneemt, wanneer hij zich wetens en willens niet laat dopen, maar wat kleine kinderen niet kùnnen weigeren, worden deze van meet af aan gerechtvaardigd en worden zij als op deze wijze gerechtvaardigden geboren. En par conséquent als wedergeboren. Ze worden dan onverdiend als dankzij Gods genade goedgemaakt en niet uit zichzelf goed geboren. Ook in de mensheid als zodanig wordt deze toestand van meet af aan door de genade van Gods ontferming aangevochten (Adam, de rechtvaardige Abel, Noach, de Griek, de baby) is er van meet af aan ook redding mogelijk. Er is geen caesuur tussen wat slechts Gods lankmoedigheid is, ons niet-verdelgdworden, en Zijn steeds zoeken te redden, door het geloof

rechtvaardigend, manifest sedert Abraham. Er is een positieve betrokkenheid op (de eerst nog verborgen) Christus, die aanvangt als aanklagende wroeging, en inzoverre deze nog veroordelend is, iets negatiefs heeft, voor een verantwoordelijkheid tegen 'beter weten', welke door Gods verdere genadigheid kan overgaan via vrees in gemotiveerde keuze uit liefde voor Hem en Zijn gerecht Wezen. Anders zou je je moeten voorstellen, dat er een tijdlang enkel en alleen maar boosheid zou hebben geheerst op aarde. Dat Hij daartoe mocht laten vervallen, hetgeen ook blijkt uit het bestaan van immorele culturen, Hij hiertoe vanwege de val gerechtigd is, blijkt uit het verhaal van Noach, maar uit hetzelfde verhaal blijkt, dat Hij minstens Zijn schepping, de mensheid, redt en haar vanuit Zijn lankmoedigheid de gelegenheid geeft Hem te zoeken. Onze verdelging is niet Zijn bedoeling. Maar onze val en afdwaling zou buiten Zijn stuiten onstuitbaar zijn geweest. Navenant zou Hij reden hebben gehad ons geheel te verwerpen. 'Wij zijn alzo bedorven, dat wij ganselijk onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad, tenzij dan dat wij door Gods Geest wedergeboren worden' komt, zo dit laatste universeel wordt uitgelegd, en mits we deze uitspraak middels Gods bedoeling met Adam uitleggen, op hetzelfde neer. Duidelijk moge zijn, dat 'de mens is zondaar' niet betekent, dat hij tot aan zijn eerste zonde uit zichzelf onschuldig is aan dat wat hij zeker zal doen als hij de kennis van goed en kwaad zal hebben. Al heeft hij nog geen concrete schuld, niettemin moet hij van dit wat allang ('in Adam') vaststaat gerechtvaardigd worden, wil het niet zijn, dat God hem om die reden verwerpt. Uit het zojuist geschetste blijkt het 'simul iustus et peccator' van de mens. Daarom leert Trente bij de Doop het mandaat ter handhaving van de 'witte stool' en zegt Calvijn, dat kinderen ter hunner toekomstige bekering gedoopt worden. Het gaat hier noch bij het individu noch bij de mensheid als zodanig om 'in principe is hij goed, maar helaas is daar in minder of meerdere mate de zonde'. Nee, de mens is 'propagatione', 'door voortplanting' (= bij geboorte, niet = 'door de geslachtsdaad') zondaar en daaruit heeft hij, van meet af aan, gered te worden. Het gaat niet om tot op grote hoogte opheffen van de slechte pool door de goede, maar om Gods voorschot en opdracht daartoe. Vandaar, dat zowel het opgroeiende kind en de mensheid als zodanig voortdurend, en de ene persoon anders dan de andere, vele kenmerken, protuberansen vertonen van de slechte pool èn van meet af aan ook, uit genade, een wil ten goede. Als men zich maar niet verstout te menen, dat hij dit laatste van zichzelf heeft en verdiend heeft. Gevallen natuur versus genade Als men zegt, dat reeds de oermens (b.v. getuige Abel) vanuit Christus gerechtvaardigd werd, lijkt het, of hier het grondige verderf als gevolg van de zondeval helemaal niet bestaat. Het meedogenloze gedrag van barbaarse volkeren zou zo slechts een bijkomstigheid zijn. Dit is echter gezichtsbedrog. Want het gaat om een beweging die gaat van gevallen natuur vanuit een voorschot over rechtvaardiging naar heiliging. Dit is duidelijk te zien in de geschiedenis van God met ons. God steekt in in een situatie van 'homo homini lupus'. Toch blijkt in Gods adoptie van en Zelfopenbaring aan Israel, dat God Zich wenst te erbarmen en zich feitelijk reeds sedert den beginne erbarmt en zie de evolutie van de moraliteit, bv. in het strafprocesrecht en van verwerkelijking van rechten van de mens: het is een proces, niet alleen in het individuele leven, naar we van eenieder hopen, maar ook collectief op het niveau van de mensheid-als-zodanig. Hoe durft Kuitert de geschiedenis zo te ontmessianiseren als hij doet!

De Doopwedergeboorte De Doopwedergeboorte is een soort aanbetaling. Daarom is wel de wedergeboorte, welke de vrucht is der rechtvaardiging, van het kind zeker, maar niet de uitverkiezing. Een probleem wordt de zg. 'veronderstelde wedergeboorte' als men meent, dat wedergeboren zijn en uitverkiezing twee zijden zijn van hetzelfde. Of dit laatste al dan niet juist is, hangt af van of er een tijdelijke begenadiging bestaat, die hierboven impliciet reeds verondersteld is. Calvijn leert nl. een tijdelijk vruchtdragen. Zie 'tijdgeloof' (in: RvdM I). Calvijn die de zondigheid van de mens benadrukt, legt zo na de Doop a.h.w. een knik. Hoewel door de Doop erkend wedergeboren, is daar nog de macht der zonde om te overwinnen. Ook Trente wijst erop, dat de strijd eraan komt, waarin de mens zijn 'onbesmette stool' moet zien te handhaven. Toch viseert Calvijn meer het geval, dat bv. een gedoopt kind bij het opgroeien onwedergeboren kan blijken. Al zegt hij, dat men door de Doop wedergeboren wordt, hij zegt ook, dat bij een Doop - en dit hoeft niet per sé op sommige volwassenen te slaan - het geloof soms jaren later kan komen. Trente leert juist de Doop als bekroning van een bekering. Deze geeft dan onmiddellijke totale wedergeboorte. Maar dit leert Calvijn ook en zeker is dit het geval bij de kinderdoop. Inderdaad werkt de Doop niet zo mechanisch, dat hij zonder het geloof, waarvan hij het sacrament is, nog die onmiddellijke geboorte zal bewerkstelligen, omdat de dopeling deze dan zelf nog in de weg staat. Maar hoe dan dat probleem van dat opgroeiend kind? Hierover is er consensus wat betreft de onmiddellijke doopwedergeboorte, consensus is er ook over de aan te gane strijd, in casu vanaf de 'jaren des verstands' en naarmate de ontwikkeling naar volwassenheid van het geweten. Maar hoe is het antagonisme tussen de aanwezige 'onbesmette stool' en dat (vooralsnog) 'niet zo erg willen deugen' van sommige kinderen? Oplossing: Deze kinderen zijn onbesmet, totdat een aan het karakter inherente kwalijkheid en of omstandigheden voor hun keuzevrijheid motief worden om in de fout te gaan, en dan een attitude van relatief onwedergeboren te zijn aan te nemen. Ze worden door het hebben van een aanvankelijke 'onbesmette stool' hier blijkbaar niet voor bewaard. De 'onbesmette stool' houdt dan niet meer in dan deze term zelf zegt: vanaf het moment van de Doop (ook die onzichtbare) tot aan de persoonlijke zondeval is alle schuld van het kind weggenomen. De Doopwedergeboorte heeft dus niet sowieso die intensiteit, die die wedergeboorte heeft, die zich de haat tegen het doen van het kwade en de liefde voor het doen van het goede in grote mate heeft weten eigen te maken. Dit past uiteraard bij Calvijn, maar ook bij Trentes 'méér en méér gerechtvaardigd worden', waarmee de intensiteit van de toeëigening van Christus' gerechtigheid bedoeld wordt, die de wedergeborenheid van de Doop des te sterker oplevert. Als ook deze stand van zaken tot de menselijke mogelijkheden behoort, dan mag men het tridentijnse 'meer en meer gerechtvaardigd worden' niet alleen laten slaan op toenemende intensiteit van zijn bekleding met de gerechtigheid van Christus, maar - en Trente staaft dit in feite met eigen bewoordingen - met name ook intensiteit als een overwinnen van eigen boosheden, die zich na de Doop rijkelijk kunnen manifesteren. In dit geval is er in feite sprake van een strijd om het terugwinnen van zijn doopwedergeboorte, die een te onderscheiden eigenschap is van de bij de Doop verkregen rechtvaardigheid, en mogen wij stellen, dat Trente en Calvijn onderling wat dit betreft niet strijdig zijn. Maar we mogen er beslist niet van uitgaan, dat een duidelijke terugval na de Doop altijd volgt. Wel: een leven lang de strijd om de onbesmette stool voeren, blijft een strijd om zijn wedergeboorte. Wedergeboorte tot vrijheid De wedergeboorte komt neer op emancipatie tot vrijheid van wil. Weliswaar kan de gevallen mens tegen zelfs elke afzonderlijke zonde ja en nee zeggen, maar

dit zegt nog niets over de wedergeboorte waardoor hij het laatste inderdaad ook over de hele lijnn39 wil doen. Zo blijft er maar één bevrijding over: leven vanuit de gerechtigheid van Christus over, gelijk Calvijn aan het begin van zijn verhandeling over de boetvaardigheid ook zegt over David (C.I.3.3.4).

9. Rechtvaardiging en wedergeboorte Karl Barth In zijn behandeling van de rechtvaardiging volgt Karl Barth Paulus' schema: rechtvaardiging van degene die niet werkt. Vervolgens is bij Barth de imputatie, de toekenning van de gerechtigheid ontisch, zijnd, niet iets gedachts, of iets dat 'alsof' is. Zijn schema is: Zich toewenden van God - ons omkeren. Een beweging met onderscheiden momenten en aspecten. Wat betreft het aspect 'heiliging' wijst Küng erop, dat heiliging bij Paulus en Barth het subjectieve is, nl. wat te Trente het 'bewaren van de stool' is. Objectieve rechtvaardiging daarentegen is bij Barth = 'verlossing aan het kruis' in de R.K. zin. Het schema van Trente is: Zich toewenden van God - ons omdraaien, rechtvaardiging door toedeling van Christus' rechtvaardigheid inclusief de heiliging - . Al blijven wij zondaars, wij hebben rechtvaardig en heilig te blijven. Hierbij is groei mogelijk. Zo geeft het Doopsel heiliging en vernieuwing en bewerkstelligt de daarin gegeven genade in degenen die het betreft groei. De bekering zit te Trente toch in de rechtvaardiging 'ingebakken', en dan zó, dat het moment der rechtvaardiging-zelve, de rechtvaardiging niet in het opzicht van aankomend te zijn (dispositie), maar in van voltooid (d.i. volledig zichzelf) te worden en te zijn, op het gedisponeerd worden, dat een bekeerd worden is, volgt. Met dat de rechtvaardiging volledig het geval is, heeft men zich bekeerd. Het gedisponeerd worden (caput 7) is een ontvangen en er is geen moment van uit zichzelf aangrijpen, dus als ontvangen passief. Het actieve ervan steekt veeleer in 'en kan deze (inspiratie, nog niet: genade) afwerpen' (einde caput 5). Ook Calvijn kent bv. het geval, dat het tijdgeloof van de niet-uitverkorenen, de wedergeboorte, conform Gods beschikking niet doorzet, omdat de mens wat hem aangeboden wordt ondankbaar verwerpt. Barth en Küng Barth onderscheidt rechtvaardiging en heiliging meer dan Küng (vgl. 78, 79), ook in ontische zin, omdat de eerste aan de tweede als moment voorafgaat. Hem gaat het erom, dat eerst de zonde vergeven moet zijn, alvorens men überhaupt aan zelfheiliging in werken toekomt. Anders mengt men de twee dooreen. Dit is in de lijn van Calvijn gedacht. Trente zegt, dat de rechtvaardiging niet alleen vergeving is, maar ook heiliging en vernieuwing. Bij Barth ligt de tweeheid in het Zich toewenden van God naar ons/ons naar Zich toedraaien. Heiliging is ijdel zonder vergeving, vergeving zonder heiliging is ijdel. Ook Trente heeft deze in één dynamische beweging: rechtvaardiging houdt heiliging en vernieuwing in. Voor de Reformatie, evenals voor Trente, zijn dit geen bijkomende voorwaarden, maar gevolgen, doch zonder welke rechtvaardiging als een doodgeboren kind zou zijn, in deze zin conditioneel. Het verschil tussen Barth en Trente lijkt dus te liggen in het feit, dat Trente leert, dat de rechtvaardiging heiliging en vernieuwing inhoudt. Wij zullen hierbeneden zien, dat de reformatorische reservering van de term heiliging voor zelfheiliging bij Calvijn aansluit, maar dat deze nochtans wel degelijk heiligheid als moment van rechtvaardigheid heeft (C.I.3.14.12 en zie uitbreiding beneden), al is hij hierbij spaarzaam met de term 'heiligen', zoals hij hierbij ook spaarzaam is met de term 'wedergeboorte'. Wedergeboorte, behalve dat Calvijn eraan een aspect van totstandkomen benadrukt, terwijl wij eraan werken, is niettemin daarbij iets, dat onmiddellijk in de van de rechtvaardigmaking onscheidbare rechtvaardigheid wortelt. De reden van Calvijns nadrukkelijke weergave van het eerste aspect is, dat Calvijn wil benadrukken, dat wij onze zondigheid niet mogen vergeten en de noodzaak om te strijden. Calvijn leert, dat de rechtvaardiging vergezeld wordt van wedergeboorte, die voortgaand is.

Calvijn C.I. 3.11.11: 'God rechtvaardigt (daarbij doende wedergeboren worden, heiligend) niet ten dele', maar zó (zuiverend), dat zij (de gerechtvaardigden, vrij (zonder smet) in de hemelen kunnen verschijnen.' Men wordt reeds geheiligd, met zelfheiliging als conditio sine qua non. Wanneer nu Trente afwijst: 'De rechtvaardiging is slechts de vergeving der zonden', daartegen leert: en is ook vernieuwing (heiliging), zijn dit voor Trente dan twee dingen of een? dan moet het antwoord luiden: Het een niet zonder het ander. Dit blijkt bv. DS 1523. Trente leert, dat de rechtvaardiging de mens heilig maakt; heiliging is de uitwerking der rechtvaardiging. Deze is immers de effectieve wegname der zonde, want inzoverre ze ontbreekt, is er zonde. Men kan niet vrijgesproken zijn, terwijl men dit tegenstaat door niet het goede te willen. Evenmin kan men gerechtvaardigd zijn, als men het op zich goede wil, maar nog in de schuld van zijn boosheid is. Zo moet zelfheiliging volgen. Bij Calvijn is vernieuwing het sluitstuk van Gods rechtvaardiging. Voor hem rechtvaardigt het geloof totaal, omdat dit juist is de vergeving van de zonden. Dìt wordt door Trente te mager bevonden. Echter zegt Calvijn: het is het bekleed worden met de gerechtigheid van Christus (soms: als met de gerechtigheid van Christus.' Maar dit hoeft nog niet als 'als het ware' te worden uitgelegd, al zal dit als 'aufgehoben' moment meebedoeld zijn, zie hs. 7 en Ehrlich hs. 25vv). Deze gerechtigheid van Christus bestaat, negatief uitgedrukt, in onschuld, die zich heeft te uiten in het nalaten van het kwade, positief uitgedrukt in voortreffelijkheid, en deze uit zich in goede gezindheid, die zich heeft te uiten in goede daden. Anders gezegd: Onschuld is in Gods ogen een kwaliteit. Vgl. C.I.3.14.12: 'Hij bekleedt ons met de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt.' Het centrale uitgangspunt van de rechtvaardigingsleer is gelegen in Paulus' uitspraak: het geloof rechtvaardigt degene die niet werkt. Worden wij dan door God reeds aan het begin van deze bekering voor rechtvaardigen gehouden? Terwijl wij in dat fasemoment nog in feite veeleer goddelozen zijn? God wendt Zich inderdaad toe, ondanks dat we het in feite nog zijn ('dispicentes amati sumus', 'terwijl wij Hem niet behagen, worden wij bemind), reeds heeft Hij in Zijn Zoon alles volbracht. Maar op dat moment houdt Hij schuldigen niet voor onschuldig (Ex.34:7). Dit doet Hij nooit. Hij kan ons niet voor iets houden wat we niet zijn, want Hij liegt niet. Calvijn leert: 'Degene, die God rechtvaardigt, blijft niet, zoals hij van nature (d.w.z. gevallen natuur, J.T.) is, zonder dat er iets in zijn gebreken veranderd wordt. Want heiligheid en rechtvaardigmaking mogen niet gescheiden worden' (Chr.Ins. 3.3.6). Wel: onderscheiden? Verderop C.I. 3.11.11 zegt Calvijn: 'Het is Gode verfoeilijk en tegen Zijn natuur, hen te rechtvaardigen, die inderdaad nog goddelozen zijn, zegt Osiander verder.Maar de genade der rechtvaardiging mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel we deze twee zaken moeten onderscheiden (cursief van mij J.T.), mogen we ze niet scheiden.' Boven toonde ik al aan, dat de wedergeboorte en het onderhouden van onze rechtvaardigheid onderscheiden is van deze zelf. Calvijn opponeert hier tegen Osiander in die zin, dat hij in deze heropstanding van de werkencultus vreest, maar denken we hiervan af, dan zien we, dat hij, wat betreft dat onderscheid geclausuleerd, Osiander gelijk geeft. En zelfs, dat Calvijn in de grondtekst Chr. Ins. 3.11.11 zegt: 'Hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving'. Nu is rechtvaardigheid zonder wedergeboorte een abstractie, aangezien onwedergeborenheid oftewel de heerschappij der zonde een obstakel vormt. En wat leert (DS 1525) Trente? De gelovige krijgt zijn vrijkoping door het geloof te horen, verhoopt deze voor zichzelf (vgl. C.I.3.3.15 'temeer mogen wij hopen, dat God ons genadig zal zijn') en wordt er onder omdraaiing door de zelfde genade voor vrijgemaakt (C.I.3.3.1. 'Boetvaardigheid als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen...Het naderend Koninkrijk biedt tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid.'). De gelovige wordt bij deze vergeving van zijn zonden tegelijkertijd liefde ingegoten en hij uit deze gezindheid ook in

werken conform deze staat van genade als zijnde toekenning van de rechtvaardigheid van Christus-voor-hem. De genade krijgt gestalte in de staat van genade, de rechtvaardigverklaring bewaarheidt zich in heiligmaking. De betreffende wil ook gerechtvaardigd en heilig gemaakt worden en gedraagt zich door Gods genade met die staat in overeenstemming, zij het, dat hij nog een zondaar is. Ook toenemende (Calvijn: 'voortgaande', C.I.3.14, titel 'Hoedanig het begin der rechtvaardigmaking is en de gedurige voortgang daarvan') rechtvaardiging (= toenemende toeëigening van Christus' rechtvaardigheid door toerekening waarvan men is vrijgesproken) en heiligheid vloeit hieruit voort bij wijze van verminderend zondigen en een sterker leven vanuit de aan Christus ontleende rechtvaardigheid. Het accent ligt zo op wat nog aan de eigen rechtvaardiging blijkt te ontbreken of eraan blijkt open te staan. Het is een zich meer en meer bekleden met Christus, de Rechtvaardige, onschuldige, gerechte en Heilige, voortreffelijke. Het gaat hierbij dus om een streven naar heiligheid, het zich in heiliging verder eigen maken van de eigen rechtvaardiging: deze bekering, dit vruchtdragen is iets wat conform Gods vrijspraak van schuld is. Vgl. C.I.3.15.8: 'Maar wij zeggen, dat allen, die uit God zijn wedergeboren en tot een nieuw schepsel worden, overgaande uit het rijk der zonde tot het rijk der gerechtigheid. Door dit getuigenis moeten wij onze roeping vastmaken om, gelijk de bomen, uit de vrucht beoordeeld te worden'. Dit laatste wil zeggen: op welke gerechtigheid wij hebben door welker toerekening wij worden vrijgesproken. Wanneer een rechtvaardige zondigt, ontbreekt er, voorzover zijn schuld strekt, nog iets aan zijn vrijgesproken zijn, al is hij wel degelijk een voor verwerping vrijgesprokene. Rechtvaardigmaking door het geloof alleen Met betrekking tot rechtvaardiging en heiliging zegt Trente, dat de rechtvaardiging, die neerkomt op vergeving, heiliging en vernieuwing, de instorting van de heiligmakende genade in de Doop, 'weldra', 'terstond' ('statim' is in deze context 'weldra', maar dit impliceert zijn alternatieve betekenis 'terstond') geschiedt - en deze rechtvaardiging geldt, in een anticipatie op deze onmiddellijkheid, die er een is van verhouding, reeds vóór de Doop, door wat het geloof doet (DS 1527 'de hac dispositione scripta est:..."Confide...remittuntur"', 'van deze toebereiding is geschreven: "geloof...worden vergeven" '; DS 1524 'lavacro regenerationis aut eius voto', door het bad der wedergeboorte of het ernstig voornemen ervan') - zo voor de mens 'die niet werkt'. Het 'werken', überhaupt iets voortkomends, is nl. juist hetgeen de mens zich voorneemt ('inchoare vitam novam et servare divina mandata'). Bij dit door rechtvaardiging zich nestelen van rechtvaardigheid spelen 'assentire et cooperari', 'toestemmen en medewerken' slechts de rol van ontvangend zijn van wat de mens zich bij zijn rechtvaardiging door Gods vóórkomende genade laat geworden. Ditzelfde geldt hoop (conform C.I.3.2 slot) en liefde in hun verhouding tot het geloof, dat ze van het authentieke geloof de begeleidende kenmerken uitmaken. Trente zegt namelijk, dat zonder deze het geloof niet volkomen met Christus verenigt. Terwijl dit zijn geloof in de mens die gerechtvaardigd wordt totstandkomt en als verenigend met Christus de brug vormt waarover ons Christus' rechtvaardigheid deelgevend wordt medegedeeld, wordt hij voorzien van hoop en liefde. Het begin van deze instorting, zo valt uit de beschrijving DS 1526 af te leiden, valt samen met het beginnende (DS 1525 'iustificationis exordium, DS 1526 'fidem ex auditu concipientes') postvatten van de rechtvaardiging in het omgekeerd worden van de mens, die door de rechtvaardiging wordt bewerkstelligd. Juist dit wijst overeenstemming met Paulus' leer uit, dat God door het geloof rechtvaardigt wie niet werkt. Immers: het geloof spreekt de gelovige diens rechtvaardiging toe, in dit element van het geloof geldt het hem, maar daarmee voorzover het in dit geloof hem naar waarheid gaat gelden en dat geschiedt doordat de rechtvaardiging de zonden uitdrijft, terwijl zij de gerechtigheid van Christus meedeelt. Dit houdt een drijven van de mens

tot ontvangen in. Dit is weliswaar tegelijk een eerste begin van werken, maar het is de alleen in het geloof vanuit de verzoening toegerekende rechtvaardigheid, die het omdraaien teweegbrengt, maar waarbij dit 'werk' van om te draaien niet rechtvaardigt, doch dat geloof, dat gerechtigheid schenkt, waaraan de gelovige gaat beantwoorden, ofschoon dit antwoord niets toevoegt aan wat hij daarbij alleen door het geloof krijgt. Met betrekking tot haar aanvang spreekt Trente over onze activiteit als 'niet helemaal niets doen' ('assentiendo et cooperando, ut...disponantur, ita ut...neque homo ipse nihil omnino agat'), omdat de mens datgene wat hij ontvangt 'kan afwerpen'. Wat aldus beschreven wordt is iets passiefs, en niet zo actief of het is de activiteit van het ontvangen zelf. Deze activiteit rechtvaardigt niet, noch zolang het nog maar uit het allereerste beginnen post te vatten van de rechtvaardiging is, noch de activiteit waartoe we gebracht worden tijdens het feitelijk postvatten, want het ontvangen van de eigen rechtvaardiging en dus rechtvaardigheid is niet het rechtvaardigen of de rechtvaardigheid, maar dit is hetgene wat ontvangen wordt. En ook dit wat ontvangen wordt is niet dan formeel rechtvaardigend, omdat het het ontvangene is waarmee, waarin de mens rechtvaardig is, de rechtvaardigheid van Christus. Maar dit is slechts het werk van zijn door God gerechtvaardigd worden. Trente over rechtvaardiging en heiliging Deze omkering is geen activiteit als een werk, dat geëist wordt als een 'voor wat hoort wat', voorwaarde waarna eerst de gerechtigheid gegeven wordt, want dan zou God rechtvaardigen wie werkt, zij het dan weliswaar niet, dat het werk rechtvaardigt. Maar de volgorde is omgekeerd. God rechtvaardigt ons in Christus, verleent vanaf dat 'exordium', het begin van de roeping, ons de rechtvaardigheid van Christus, en zie: de mens wordt tot geloof gebracht, en wordt door wat hem over deze brug gecommuniceerd omgekeerd, hetgeen als menselijk doen dan nog altijd een ontvangen is, en wat de mens aldus tot boetvaardigheid gebracht wordend werkt is een beantwoorden vanuit wat hij een slag eerder ontvangen heeft. De mens, gerechtvaardigd wordend, wordt tot boetvaardigheid en wedergeboorte gebracht. Het afmakend totstandbrengen van de menselijke rechtvaardigheid, betekent ook het afmaken van deze innerlijke vernieuwing. Zo ontvangt de mens zijn nieuwe status van gerechtvaardigde: van onschuld, rechtvaardigheid, liefde en nieuwheid, wedergeboorte van de gerechte, van de vrijgesprokene. Hij wordt zo begiftigd met de rechtvaardigheid van Christus, niet waarmee Christus Zelf, gelijk Zijn Vader, rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardig maakt. Weliswaar doet Hij dit met Zijn eigen gerechtigheid, maar datgene waarin wij rechtvaardigen zijn is niet deze rechtvaardigheid, maar onze aan de Zijne ontleende rechtvaardigheid. In deze bestaat onze eigen rechtvaardigheid, dus God maakt 'met', d.w.z. in deze, dat wij, in gemeenschap met de eigenste rechtvaardigheid van Christus, rechtvaardigen zijn. Dit is niet Christus' of Gods eigenste rechtvaardigheid, waarmee Hij inderdaad wèl onze rechtvaardigheid totstandbrengt, bewerkende oorzaak, maar datgene waarin onze eigen aan Hem ontleende rechtvaardigheid bestaat is de formele oorzaak. Zonder ontvangst van de vernieuwing en werken is het geloof dood Stel, dat men weliswaar gelooft, maar zich aan de wedergeboorte tot vernieuwing en heiliging, tot hoop en liefde onttrekt, dan is er sprake van een dood geloof in de zin van de brief van Jacobus (caput 7). Derhalve is het onderhouden van de geboden, het 'onbevlekt bewaren van de witte stool' geboden. Het kan ook niet anders. Wegdoen van zonden, geven van onschuld. Tertium non datur, dat men wel onschuldig, maar niet rechtvaardig, nieuw en heilig is, hoewel deze karakteristieken zich na het moment van vergeving zich onder boetvaardigheid en in wedergeboorte zich

verder te ontwikkelen hebben. Dit blijkt, wanneer wij aan onze gerechtigheid trachten te beantwoorden. Adiaphora, dat zijn werken die er in zedelijk opzicht niet toe doen. Maar het niet doen van zonden is het doen der geboden uit de oprechte gezindheid der liefde. Alleen, niemand doet ze zoals het moet, maar we trachten te beantwoorden aan de gerechtigheid die we door het geloof in Christus van Christus aangrijpen. Hierbij blijkt, dat we, zodra we niet beantwoorden, niet hebben, missen: de zonde is zover ze ons tot schuld is niet weg. Het weggedaan zijn van de zonde, dat is de kwaliteit van de gerechtigheid, die we met de zonde kwijt zijn. We moeten dus wel beantwoorden, willen we haar niet kwijt zijn. Is het nu ongepast om het woord 'rechtvaardigmaken' te ontlenen aan de rechtspraak? Immers, deze houdt voor onschuldig, zolang de schuld niet bewezen is en dit geeft ruimte aan de leer van 'imputatie-alsof', voor een 'schuldig, maar slechts als onschuldig beschouwd'. Zover gaat de overeenkomst niet. Maar de overeenkomst is algemener. Iemand krijgt in een vonnis te horen of hij schuldig is of onschuldig. Het 'on-' van 'on-schuldig' klink negatief, maar eigenlijk gaat het om twee positiva: 'vuil' of 'schoon'. Het 'schoon-zijn' is niet alleen maar het negatieve van 'vuil-zijn', want dan zou het omgekeerde ook het geval zijn en daarmee alle kwalificatie doodgeboren. Maar vuil zijn is laakbaar en schoon zijn is prijzenswaardig. Waarom zou de familie van degene die het niet gedaan heeft en gelukkig dit ook van de rechter te horen krijgt de vrijgesprokenen omhelzen? Alleen, omdat hij de dans ontsprongen is? Of omdat ze erkend zien, dat op het punt waar het om draaide rechtschapenheid heerst, en de persoon, zo slecht niet zijnde, daarin juist goed was? Dit betekent niet, dat on-schuld als iets negatiefs opeens onschuld als iets positiefs is, maar dat on-schuld met onschuld één zaak is, oftewel Christus' gerechtigheid is één ding. De R.K. leer over rechtvaardiging vóór Luther (N.a.v. de boven vermelde opmerking van Quispel 'Calvijn is de enige die Paulus begrepen heeft'.) In het woordenboek van het klassiek Latijn komt het woord 'iustificare' niet voor. Het verschijnt eerst als vertaling van het Griekse 'δικαιoυv'. Het moet dan ook zo zijn, dat het woord 'justificare' als eenvoudige overzetting van dit Griekse begrip, misschien zelfs wel via de Bijbel in de Romaanse talen (en het Engels) terecht is gekomen, waaraan wij het in zijn dagelijkse betekenis ontleend hebben. Het betekent, beargumenteren of voldoende grond scheppen, waarom iets ondanks de aanwezigheid van reden om aan te nemen, dat dit niet zo is of van onvoldoende grond om dit aan te nemen, juist is. Dit ligt niet ver van één nuance van de oorspronkelijke Griekse betekenis 'voor (on)recht en (on)billijk houden', 'richten' en dit is nu juist die uit Rom. 8:33: 'Wie zal beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods. God is het die rechtvaardigt' opklinkt: 'voor de rechtbank vrijspreken', d.w.z. na een onderzoek, nadat het bewijs van de onschuld geleverd is. Dus beargumenteerd vrijspreken. Het gaat dus bij 'rechtvaardiging' of 'justificatie' om een grondiger variant van onze dagelijkse betekenis. In de paulijnse theologie dus 'voor een rechtvaardige houden op grond van onze verzoening in Christus'. Al met al is er geen reden om te veronderstellen, dat in R.K. oren 'iustificare' heeft geklonken op een wijze die wezenlijk afwijkt van de gangbare en dat enige lezing als simpel en oppervlakkig 'tot een rechtvaardige persoon maken' een vorm van of nieuwlichterij of eenvoudig veroppervlakkiging is geweest. Hiermee wil ik dit geenszins bagatelliseren, want hoe grondig Trente ook te werk is gegaan om het katholieke begrip van rechtvaardiging gearticuleerd en genuanceerd uiteen te zetten, wat vinden wij in de inhoudsopgave van Denzinger F3a? 'Gratia iustificationis seu caritas non est solum favor (externus) Dei, sed ipsi iustificato inhaeret',' de rechtvaardigingsgenade of liefde is niet alleen een (uiterlijke) gunst van God, maar hecht (zie voor inherentie als niet strijdig met toerekening hs. 7 en 25) zich de gerechtvaardigde.' Degene die aldus heeft samengevat heeft

er dus inderdaad niets van begrepen! a) De rechtvaardigingsgenade is niet: de liefde. b) De Begunstiger wordt in een klein hoekje gezet. De schrijver heeft zich niet gerealiseerd, dat God hier al voor een periode van vier eeuwen woedend over is. Wat het kerkelijk leergezag vóór Trente over het begrip 'rechtvaardiging' te berde heeft gebracht is sporadisch te noemen. Eerst met Luther werd de rechtvaardiging een 'hot item' in de Kerk. Echter was daar reeds een hele theologische traditie, waarin uiteraard Augustinus een mijlpaal is geweest.n40 Van hem is ook afkomstig de tridentijnse definitie van het begrip van de 'causa formalis iustificationis nostrae' (DS 1529). Toch is het goed om kennis te nemen van het weinige, dat wij als een officieel katholiek standpunt mogen beschouwen: Het Concilie van Carthago van 418 (DS 225) zegt: Item placuit, ut quicumque dixerit, gratiam Dei, qua iustificatur homo per Iesum Christum Dominum nostrum, ad solam remissionem peccatorum valere, quae iam commissa sunt, non etiam ad adiutorium, ut non comittantur, an.s.','eveneens hebben wij besloten, dat alwie zal zeggen, dat de genade Gods, waardoor de mens door Jezus Christus gerechtvaardigd wordt slechts goed is voor enkel vergeving van de zonden, die reeds begaan zijn, evenwel niet voor hulp, opdat zij niet begaan worden, in de ban zij.' DS 1014 'Item Armeni dicunt et tenent, quod sola Christi passio sine omni alio Dei dono, etiam gratificante, sufficit ad peccatorum remissionem: nec dicunt, quod ad peccatorum remissionem faciendam requiratur gratia Dei gratificans, vel iustificans, nec quod in sacramentis novae legis detur gratia gratificans.', 'ook zeggen en houden de Armeniërs, dat alleen het lijden van Christus, zonder enig andere gave van God, ook niet de begenadigende, oftewel rechtvaardigende, genoeg is voor de vergeving van de zonden, en dat in de sacramenten van het Nieuwe Testament niet een begenadigende genade wordt gegeven.' DS 1014 houdt tegenover de Armeniërs vol, dat rechtvaardiging betekent, dat onze zonden niet alleen aan het kruis zijn weggedaan, maar dat wat later heet 'causa formalis iustificationis nostrae' bestaat in aanwezigheid van medegedeelde genade, een Zelfcommunicatie van Christus aan ons.' De Armeniërs hebben natuurlijk gelijk daarin, dat dáár, aan het kruis, onze zonden zijn weggedaan. Maar dit niet zonder dat daardoor wij het zijn die onschuldigen worden en zonder dat in onze gebreken iets veranderd wordt. Goed, maar dit is niet anders dan beantwoorden aan wat Christus voor ons doet. Maar de wijze waarop is toch, dat wij worden begiftigd met de Geest, die ons mystisch vernieuwt tot Gods beeld door ons mystisch te verenigen met Christus, waardoor wij niet alleen als een gevolglijke voorwaarde beantwoorden, maar Hij, ons inwonende ons Zijn rechtvaardigheid-voor-ons die Hij door Zijn eigen rechtvaardigheid verwierf, intiem mededeelt. Kortom: geen rechtvaardiging zonder medegedeelde rechtvaardigheid. Trente drukt dit uit met canon 10: 'Si quis dixerit, homines sine Christi iustitia, per quam nobis meruit iustificari, aut per eam ipsam formaliter iustos esse: an. s.', 'als iemand zegt, dat de mensen zònder de gerechtigheid van Christus, door welke Hij voor ons verdiend heeft, of dóór haar als zodanig formeel rechtvaardigen zijn, hij zij in de ban.' Maar wat hierin rechtvaardigt is alleen het Kruis en het overige, ofschoon essentieel, komt daar alleen maar bij. De rechtvaardigheid van Christus rechtvaardigt niet inzoverre zij de onze is, maar inzoverre zij van Christus is. Hoe ligt dan hierin de verhouding 'van ons' en 'van Christus', daar zij immers door Christus wordt medegedeeld? Hij blijft de bewerkstelliger, die verdient met de rechtvaardigheid waarmee Hijzelf rechtvaardig is en zó mededeelt. Wij worden niet gerechtvaardigd zonder de applicatie op ons, dit niet zonder gevolglijke voorwaarden, maar op een wijze, dat dit geheel door Christus' aanwezigheid wordt doordesemd. Mij is vaker opgevallen, dat er t.o.v. Rome in de Reformatie een nestorianiserende tendens is, in de zin van God boven, de mens beneden, soms tot op een bepaalde hoogte ten koste van de (mystieke) uniëring.

Men ziet aan het bovenstaande, dat a) Trente zelfs ten opzichte van dit summiere niets nieuws leert en dat b) de leer van de katholieke Kerk, hoe summier ook, was, dat de rechtvaardiging 'begenadiging' betekent 1) in de zin van vergeving of vrijspraak, 2) de bekleding met de gerechtigheid van Christus met al zijn rijkdommen. Over Luther zegt W.J. Kooimann41: 'Luther ontdekte door Schrift met Schrift te vergelijken, dat justitia niet is de gerechtigheid die God van de mens eist, maar die rechtvaardigheid welke Hij de mens, die zich op genade of ongenade aan Hem overgeeft, ten deel doet vallen.' Het nieuwe hiervan schuilt vooral in een afstandname van de eigengerechtigheid van de werken. Ten opzichte van de twee bovengenoemde Traditie-ijkingen in de nadruk op het persoonlijke geloof. Echter niet in het opzicht, dat rechtvaardiging geen vrijspraak zou betekenen in krachtige zin. Zelfs gaat het Carthago, in de Africaanse traditie om uit zonde gehouden worden, dat bij Calvijn op nòg krachtiger wijs doorklinkt. Wat is de onderlinge verhouding van 'rechtvaardiging', 'rechtvaardigheid', 'heiliging' en 'vergeving'? Opvallend is, dat Calvijn bij de behandeling van het feit, dat er geen rechtvaardiging bestaat, zonder dat er ook iets in onze gebreken veranderd wordt 3.11.11, spreekt van 'nietgescheiden-zijn, wel onderscheiden zijn' van 'rechtvaardiging en wedergeboorte'. Hier gaat het nl. over de beantwoordende wedergeboorte, maar even eerder, waar het alleen nog gaat over wat onze rechtvaardiging door het geloof onmiddellijk meebrengt, wordt in Wielenga's verkorting gezegd, dat rechtvaardigheid en rechtvaardigmaking niet van elkaar gescheiden mogen worden. Ofschoon dit afwijkt van de grondtekst in de vertaling van Sizoo, die ervan spreekt, dat rechtvaardigheid en heiliging niet van elkaar gescheiden mogen worden, is dit natuurlijk wel waar: Deze tekst maakt dus een duidelijke scheiding tussen beide. Het is onze rechtvaardigheid niet waardoor wij rechtvaardigen zijn, anders dan dat het is, dat ons gerechtvaardigd gemaakt zijn, terwijl men dit gedurig ontvangende blijft, in dat Christus ons door Zelfmededeling tot actueel rechtvaardigen maakt, bestaat, zo leert Trente (formele oorzaak der rechtvaardiging). Voor de verklaring van de afwijking van Wielenga's tekst, zie beneden. Calvijn zegt, dat de rechtvaardiging door het geloof betekent, dat men in het geloof Christus' rechtvaardigheid, waarmee wij bekleed worden, aangrijpt. En verder: Chr. Ins. 3.11.2: 'Dus leggen wij de rechtvaardigmaking eenvoudig zo uit, dat ze is de aanneming, waarmede God ons in genade aanneemt en voor rechtvaardigen houdt. En wij zeggen, dat die gelegen is in de vergeving van de zonden en in de toerekening van Christus' gerechtigheid.' De vergeving is dus hetgene waarop de mededeling van Christus' gerechtigheid berust, het medium, de voorwaarde, de bron via welke wij Christus' gerechtigheid ontvangen. 3.11.3/4.: 'Rechtvaardigen betekent in de Schrift anders niet, dan dat degene, die beschuldigd was, van schuld vrijgesproken wordt, alsof zijn onschuld bewezen was. Ook wat deze vrijspraak betreft is er overeenstemming met Trente. Naar aanleiding van dat Calvijn zegt - en dit is het hart van de Reformatie -,, dat bij Paulus 'rechtvaardiging' 'vrijspraak' is, zei Quispel, dat Calvijn de enige is, die Paulus goed heeft begrepen. De enige, kennelijk, omdat in de gangbare katholieke Traditie, 'iusti-ficatio', 'tot een rechtvaardige maken' zou betekenen, waarvan de vrijspraak, slechts een doorgangsmoment zou zijn (gelijk Calvijn Osiander verwijt), terwijl het bij Calvijn en dan ook Barth hèt scheidingsmoment is van de oude en de nieuwe mens. Maar ook te Trente is deze, als ik al zei, wel degelijk het scheidende hoofdmoment: DS 1522: 'Hunc "proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, pro peccatis nostris", 'deze "heeft God tot verzoener gesteld door het geloof in Zijn bloed, voor onze zonden" (Rom. 3, 25). Trente leert wel degelijk de verzoening in Christus' bloed en het kritische moment van de verzoening ligt in wat wij erven van Christus'

ons met de Vader verzoenend boeten. Het moment van verzoenend boeten voor wat wij met onze zonden misdreven is naar Trentes begrip juist de vergeving of vrijspraak. Bestaat rechtvaardiging, volgens Calvijn, dan slechts in vergeving, terwijl de ontvangen rechtvaardigheid daaruit voortkomt? Dit zou een even groot onderscheid zijn als wat hij 3.11.11 zegt over het verband tussen rechtvaardiging en (voortgaande) wedergeboorte. Calvijn zegt in de grondtekst, dat God de gerechtigheid in de vergeving, alhoewel ook deze twee onderscheiden moeten worden, heeft ingesloten. Het onderscheid nu tussen rechtvaardigmaking en louter van rechtvaardigheid voorzien ligt in het negatieve van 'vrijspraak'. Toch is 'rechtvaardigheid' - daar komt zijn kritiek op Osiander, dat deze wedergeboorte en rechtvaardigheid verwart, op neer - verwant met 'rechtvaardigen', aangezien het de schuldeloosheid is waartoe men om niet wordt vrijgesproken en die men krachtens rechtvaardiging krijgt toegerekend. Zo komt in de grondtekst 'rechtvaardigen' als 'vrijspreken' en 'rechtvaardigheid (om niet) toerekenen' steeds op één ding neer. Calvijn noteert, steeds als hij het over rechtvaardigheid heeft, het feit, dat de rechtvaardigheid ons om niet vanuit Christus rechtvaardigheid wordt medegedeeld. Hierbij connoteert hij ook heiligheid. Over de verhouding van rechtvaardiging als vrijspraak en toerekenen van rechtvaardigheid en de verhouding tot de heiliging zegt Calvijn, ik herhaal en ga verder, nu volgens de verkorte versie van Wielenga, 3.11.2: '...wordt gerechtvaardigd door het geloof hij, die, van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt. Want, met deze gerechtigheid bekleed, verschijnt hij voor God als een rechtvaardige. Maar laten wij de strijd over het woord (rechtvaardigen) zelf nalaten en zien, dat de zaak zelf buiten twijfel is.' Hierop ingaande komt Calvijn via een antwoord aan Osiander waarin hij de wezenlijkheid der toekenning inzoverre toegeeft als maar niet gezegd wordt, dat het wezen van Christus (= Trente de rechtvaardigheid waarmee Hij Zelf rechtvaardig is') in ons wordt overgestort tot de volgende uitspraak: 'Degene die God rechtvaardigt, blijft niet zoals hij van nature is, zonder dat iets in zijn gebreken veranderd wordt. Want rechtvaardigheid en rechtvaardigmaking (heiligmaking, indien wij naar de althans uiteindelijke grondtekst wijzigen) mogen niet gescheiden worden. Al degenen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven.' En verderop geeft hij, na eerst gesteld te hebben: 'God rechtvaardigt ons door ons te ontslaan, vrij te spreken en door de zonden te vergeven', na hem op een vermeende ernstige foutn42 te hebben gewezen (nl. wanneer deze zou ontkennen, dat 'rechtvaardigen' aan de rechtspraak ontleend mag worden) aan Osiander toe, waar deze terecht stelt, dat het is 'Gode verfoeilijk en tegen Zijn natuur hen te rechtvaardigen die inderdaad nog goddelozen zijn ' met méér dan alleen te stellen, dat dit door de vergeving al het geval is: 'Maar de genade van de rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden mogen we ze niet scheiden.' Dus vrijgesproken worden, terwijl men in zijn zonden blijft liggen, er geen afstand van neemt in bekering, of beter: tot deze afstandname gebracht worden, zou - wij constateerden het herhaaldelijk - betekenen, dat de zonde niet vergeven is. Nochtans is deze afbeweging te onderscheiden van de vrijspraak en, als aspect beschouwd, voortkomend. Samenvattend en concluderend: De rechtvaardiging is onmiddellijk tot het bij het vrijgesproken worden ontvangen van rechtvaardigheid wat zich doorzet (C.I.3.11.2). Hiervan is wedergeboorte onderscheiden. Als aspect? Inderdaad. Als resultatieve zijde van de vrijspraak: onschuld, heiligheid, als kenmerken van de ontvangen gerechtigheid (C.I.3.3.19, zie beneden). Hoe is dan bij de rechtvaardiging van degene die niet werkt de verhouding tussen de voortgang der rechtvaardigmaking tot het werken aan de eigen wedergeboorte? Wedergeboorte als zich realisen van gerechtigheid tegen wat er nog aan ontbreekt ook in

intensiteit van samengroeiing met Christus, bouwt zich uit bij ons werkend beantwoorden aan de gerechtigheid die wij door onze rechtvaardigmaking ontvangen (C.I.3.11.11). Een handelen dat niet rechtvaardig maakt of waarin onze rechtvaardiging of rechtvaardigheid zou bestaan, maar dat uit de rechtvaardiging of de mededeling van de gerechtigheid als eruit volgende voortkomt, nl. om er door dezelfde genade die haar aanbrengt in te blijven, op straffe van inbreuk bij zondigen. Dit wordt door Calvijn expressis verbis gesteld, wanneer het gaat om zelfheiliging, werken aan de eigen wedergeboorte, als antwoord. Maar het is ook zelfactualisatie van de vrijspraak. Dus: Niet inzoverre als wij te beantwoorden hebben, maar waaraan wij te beantwoorden hebben, en dit is de gave van bij onze vrijspraak onze gerechtigheid. Wanneer Calvijn nu 3.11.6 over de rechtvaardiging zegt: 'Al degenen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven', dan zòu dit kunnen betekenen, dat de Geest tot vroom en heilig leven brengt en dat nu net dat toekomstige die vernieuwing is. In dat geval is er parallellie van de mededeling van de hoofdzin aan de mededeling van de bijzin. Dan denkt men zich dus aan het begin van de bijzin: 'd.w.z.', 'id est', 'nl.'. Objectieve lezing zegt echter: aanneming betekent meteen begiftiging met de Geest en meteen reeds vernieuwing. Anders zou 'opdat' misstaan. Een andere lezing kàn ook niet, omdat anders 'heiligmaking' en 'rechtvaardiging' wel tot op een relevante hoogte gescheiden zouden worden. Toch wordt door feit, dat er staat, dàt de Geest dit doet, ook de hoop hierop geuit. Is 'rechtvaardigen' dus hetzelfde als 'vrijspreken'? Het is vrijspreken van zonde, dat, naar Calvijn Chr. Ins. 3.11.6 zegt, op onlosmakelijke wijze verbonden is met het vernieuwen tot nieuwheid. 'Wegdoen' (remissio) der zonden, zondenvergeving is geen zondenvergeving zonder ook hun vervanging door iets nieuws, of dit nu langzamer (in boetvaardigheid) of sneller (op het moment van de Doop, ook in boetvaardigheid) gebeurt (N.b. de hiermee bedoelde uitgesmeerde beweging is juist niet de net bestreden uiteensmering van rechtvaardiging en heiliging!). Maar 'wegdoen' alleen zegt, ongereflecteerd, niet meer dan het negatieve dat het zegt. Daarom zegt Trente: rechtvaardiging is vergeving en heiliging en innerlijke vernieuwing, en leert Paulus 'rechtvaardiging', 'vrijspraak' of 'vergeving', maar met dien verstande, dat die welke Abraham door het geloof alleen werd aangerekend zich in de ontvangende aanpassing van de persoon bewaarheidt (C.I.3.11.6, DS 1525/1526). Dit betekent, dat de rechtvaardiging tegelijkertijd met zich meebrengt een vernieuwing van ons tot beelden van Christus. Niet dat wij tweede Christussen zijn, maar we zijn christomorf gemaakt, rechtvaardigen, levend in mystieke Zelfcommunicatie van de Gerechte. Dus rechtvaardiging doet niet rechtvaardigheid alleen maar voortkomen. Ons wordt Christus niet gegeven tot slechts toekomstige rechtvaardigheid, maar instantaan: 3.11.2: '...wordt gerechtvaardigd door het geloof hij, die, van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt. Noch Calvijn noch Trente leren, dat we door onze bekering en zelfheiliging de gerechtigheid aangrijpen. Wanneer Calvijn hierop laat volgen: 'Want met deze gerechtigheid bekleed, verschijnt hij voor God als een rechtvaardige', dan is dit hier en nu, inzoverre hij door het geloof Christus aangrijpt, ook al zegt Calvijn Chr. Ins. 3.11.6, dat God de gerechtvaardigden hun leven lang vernieuwt in het oefenen van deze rechtvaardigheid. De rechtvaardigheid is dus niet iets voortkomends, gelijk als vrucht van onze rechtvaardiging ons beantwoorden hieraan, (maar waar we aan beantwoorden is zelf datzelfde niet-voortkomende), maar wij worden zó vrijgesproken, dat meteen onze zonde wordt vervangen door gerechtigheid, nieuwheid en heiligheid des levens vanaf heden, dat we deze gerechtigheid in geloof, in boetvaardigheid die zelf wel voortkomt uit het geloof, aangrijpen. We grijpen niet aan door boetvaardigheid, maar door geloof, dat slechts door boetvaardigheid werkt, gelijk Calvijn duidelijk in hoofdstuk C.I.3.3. leert, zo goed als Trente in DS 1526 'dum fidem "ex auditu concipientes', 'terwijl zij het geloof "uit het horen"

ontvangen'. Deze leer komt eveneens overeen met DS 1528 waar staat: '...de rechtvaardiging, die niet slechts vergeving der zonde is, maar ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens'. Nu zien wij, dat Calvijn Chr. Ins. 3.11.6 zegt: 'Allen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij tevens met de Geest der aanneming...door Wiens kracht Hij hen hervormt naar Zijn beeld.' Calvijn heeft er, ondanks, dat hij leert, dat God ons vrijspreekt door toerekening van Christus' rechtvaardigheid (Chr.Ins. 3.11.11), zo te zien geen enkele moeite mee om te zeggen, dat wedergeboorte, heiliging er is naast de vrijspraak, opdat deze niet meteen ongeldig zij, deze dus begeleidt. Waar het hem wel om gaat, is, dat de rechtvaardigheid in de vrijspraak is ingesloten, maar dat de heiliging, die hij (C.I.3.3.19, zie beneden) ook als eigenschap van de rechtvaardigheid beschouwt, niet voor het rechtvaardigende mag worden aangezien. Maar hoe kan Calvijn dan de ene keer zeggen, dat heiliging de rechtvaardiging tot rechtvaardigheid begeleidt, de andere keer, dat God heiligt tot waarachtige rechtvaardigheid (3.3.19)? Alleen doordat de heiligheid als eigenschap van de rechtvaardigheid iets anders is dan de heiligheid op zich. Nog ontvangt de heiligheid ook als eigenschap van de rechtvaardigheid rechtvaardiging tot rechtvaardigheid door wat in de mens strafwaardig is geduriglijk uit te wissen (vgl. C.I.3.18.5). Als voorwerp van reiniging van ongerechtigheden is de heiligheid niet alleen de rechtvaardiging begeleidend, maar vormt in zekere zin ook met de rechtvaardigheid waarmee zij samenstaat, één ding, die zich weliswaar in heiligheid manifesteert, maar op een geduriglijk aan die manifestatie toevloeiende wijs. De manifestatie, want als van een zondaar, blijft het nodig hebben. Wat zegt Trente hier? Trente onderscheidt wedergeboorte duidelijk van rechtvaardiging: 'nisi in Christo renascerentur, numquam iustificarentur', 'als ze niet in Christus wedergeboren werden, werden ze niet gerechtvaardigd' (DS 1523) en zegt tegelijk hiermee, dat rechtvaardiging vergeving èn heiligmaking is. Het accent ligt polemisch tegen gevreesde ontkenning op 'geen rechtvaardiging zonder wedergeboorte' en 'geen rechtvaardiging die niet tevens heiliging is', en omgekeerd kan een heiliggemaakte zonder vergeving tridentijns zomin als bij Calvijn reëel (maar tot op zekere hoogte wel in waan, al is dit onmiddellijke ondermijning van de heiligheid, vgl. DS 1535) voorkomen. Dit kan de vaststelling enigszins bemoeilijken, dat uit het onderscheid wel degelijk voortvloeit, dat de wedergeboren heilige zijn rechtvaardigheid van de rechtvaardiging moet hebben. Of eenvoudiger: als Paulus het over wedergeboorte heeft, heeft hij het nu eenmaal niet over rechtvaardiging. (Ook al is 'wat zou wedergeboorte moeten zijn zonder rechtvaardiging?' een terechte opmerking) Wedergeboorte is nog niet het rechtvaardigende. En wat is de rechtvaardigheid van ons zondaars, als we deze niet van Christus verkrijgen? Laat Trentes 'nisi-numquam' niet open, dat de wedergeboorte niet aan de rechtvaardiging a.h.w. een steentje bijdraagt? Ook als we gelijk zelfs bij Calvijn constateerden, dat rechtvaardiging met zichzelf rechtvaardigheid meebrengt en deze met zichzelf heiligheid, wilde dit nog niet zeggen, dat de laatste twee het rechtvaardigende zouden zijn. Wij verkrijgen hieruit niet het beeld van een bijgedragen steen der wedergeboorte, maar van een tegelijk met de onderscheiden wedergeboorte medegedeelde rechtvaardiging, ook al brengt deze om zichzelf te zijn met zichzelve gerechtigheid en heiligheid mee. Zowaar hetzelfde als bij Calvijn, maar waar deze polemisch uiteen beschouwt, benadrukt Trente polemisch beider verbondenheid en verworteling. Wedergeboorte in voortgaande zin In het bovenstaande zagen wij, dat door het accent te leggen op de noodzaak van voortgaande wedergeboorte, Calvijn een uitgangspunt legt bij de nietigheid van de mens tegenover God en de noodzaak om heilig te worden. Desalniettemin is de wedergeboorte van het Doopsel bij

hem, behalve als het niet in geloof wordt ontvangen, volkomen (C.I.4.25.1), en dit is, uitdrukkelijker dan wordt gezegd in de zojuist besproken zin 3.11.6., expliciet zo. Dit komt overeen met de leer van Trente, zij het dat het concilie de Geestesgave, overigens in overeenstemming met Calvijn, met name bij de Doop legt. Het Doopsel is bij zowel Trente als Calvijn dus het sacrament des geloofs. Trente spreekt niet over wedergeboorte in voortgaande zin. In de Doop is men wedergeboren. Calvijn spreekt C.I.3.11.6 van van de rechtvaardiging onderscheiden voortgaande wedergeboorte, omdat hij Gods toespreken van de vrijspraak en de gerechtigheid van Christus juist wil onderscheiden van wat er hierbij met de mens gebeurt dat juist níet het rechtvaardigende is. Trente sluit Calvijns 'voortgaande wedergeboorte' - die overigens bij hem ook past bij voortgaande rechtvaardiging, getuige de titel van 3.14, waarin sprake is van 'voortgang der rechtvaardiging' - echter juist in de 'iusti-ficatio', recchtvaardigmaking, in, omdat het 'rechtvaardiging' verre van een abstracte betekenis wil houden waarbij er niets in de mens verandert. Dat Calvijn van zijn kant niet slechts een rechtvaardiging leert die op die manier eenmalig is, dat er geen uitval en herstelde applicatie is, blijkt niet alleen uit die titel en wat wij boven verder zagen, maar ook uit C.I.4.15.3: '...Deze leer wordt alleen gegeven aan hen die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten...'. Weliswaar gaat het om de leer 'de reinheid in de Doop gegeven is altijd even krachtig', maar hieraan vooraf gaat: 'Maar men moet niet menen, dat de Doop alleen betrekking heeft op de verleden tijd, alsof wij voor de zonden, waarin wij na de Doop vervallen nieuwe verzoeningsmiddelen moeten zoeken. Want op welke tijd wij ook gedoopt worden, wij worden éénmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd.' Het gaat dus om één rechtvaardiging en vele (maten van) concretisatie(s). DS 1529 'iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum mensuram, quam "Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult" (I Cor. 12, 11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem', 'de rechtvaardigheid in ons ontvangend ieder de zijne, "naarmate de Heilige Geest de enkeling geeft" (I Cor. 12:11) en volgens ieders eigen toebereidheid en medewerking.' (Over het niet-synergetische karakter hiervan, zie deel 1). Toch ligt de nadruk op de ene rechtvaardiging, niet zozeer op eenmaligheid, maar op het feit, dat het om een grondverhouding gaat, die 'nu eenmaal' zo is. Een soortgelijke reden heeft Trente om alleen maar i.v.m. de Doop over 'renascentia', 'wedergeboorte' en 'regeneratio' te spreken. Anders dan Trente spreekt Calvijn niet van herrechtvaardiging ('rursus iustificari'), doch slechts van voortgaande rechtvaardiging, want de rechtvaardiging is één. Trente spreekt niet van 'tweede wedergeboorte' (maar de theologie vóór Trente wel, getuige C.I.4.15.4, waar men een 'eerste wedergeboorte' onderscheidt), want deze is één, zodat er alleen nog maar 'hernieuwing' (DS 1672 'novitatem', 'integritatem', 'lapsis' versus 'regeneratis') overblijft, nl. van die ene wedergeboorte. Waarom spreekt Trente dan niet van 'voortgaande wedergeboorte'? Jezus maande de besneden Nikodemus immers ook hiertoe. Keer op keer wordt nl. het geloof op de proef gesteld. Omdat Trente de nadruk legt op de handhaving van de wedergeboorte. 'Scientes, quod in spem gloriae et nondum in gloriam renati sumt, de pugna quae superest cum carne, cum mundo, cum diabolo, in qua victores esse non possunt, nisi cum Dei gratia Apostolo obtemperent: '...Si...spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis', 'wetende, aangezien zij tot hoop op de glorie en nog niet tot glorie wedergeboren zijn, van de strijd die nog gevoerd moet worden met vlees, wereld en duivel, waarin zij geen overwinnaars kunnen zijn dan door met Gods genade de Apostel te gehoorzamen: "...Indien gij...door de geest het vleselijke doodt, zult gij leven." '(DS 1541). Men heeft al, maar men moet handhaven. Nu kan men zich echter zwaar bezondigen. Maar daarna is er sprake van heropname in de rechtvaardiging. En de gang van bekeerdheid naar onbekeerdheid, waarvoor de term 'wedergeboorte' in de praktijk zeer geschikt is, is reeds geheel opgenomen in 'magis

iustificari', 'meer gerechtvaardigd worden'. Dit is een term, ontleend aan Apocalyps 22:11 (maar niet onpaulinisch, vgl. Gal. 2:17 'wij, trachtende in Christus gerechtvaardigd te worden'), inzoverre expliciet, dat in dit verband gesproken wordt van 'euntes de virtute in virtutem', 'renovantur (ut Apostolus inquit) de die in diem': 'komende (lett. gaande) van deugd tot deugd', 'zij worden (naar de Apostel zegt) van dag tot dag vernieuwd' (DS 1535). Zie de tweede pagina van dit hoofdstuk. Maar, het is inderdaad geen toeval: de term 'wedergeboorte' wordt opzettelijk vermeden. Hij hoort in eng verband met de Doop thuis, en is hetgene waarom men strijdt, nl. als haar handhavende. Calvijn: 'De reinheid in de Doop gegeven is altijd even krachtig' (C.I.4.15.3), 'de Doop is een sacrament der boetedoening'. Daarnaast is niet minder dan bij Calvijn volgens Trente het eenmalige Doopsel het sacrament van het geloof en alzo van de éne rechtvaardiging. Calvijn zou Calvijn niet zijn, als hij naliet niet te benadrukken: het gelóóf weerstaat iedere aanval (C.I.3.2.21). Hiermee komt te Trente overeen DS 1532: 'Het geloof is begin van het heil en fumdament en wortel van alle rechtvaardiging.' Al zegt Calvijn ook: 'Om te komen tot de volle verzekerdheid van het geloof' (C.I.3.2.12). Echter óók - overeenkomstig het boven geciteerde uit DS 1541: 'Zij moeten toezien, dat zij niet vallen' (I Cor 10, 12) en met vreze en beven hun heil bewerken (Fil. 2, 12)...Ze moeten immers duchten, wetende, dat ze in hoop en nog niet in glorie wedergeboren zijn.' C.I.3.3.10: 'De kinderen Gods worden door de wedergeboorte van de dienstbaarheid der zonde verlost. Niet, dat zij de volkomen vrijheid reeds zouden verkregen hebben en geen zwarigheid van hun vlees ondervinden zouden. Er blijft een gedurige oorzaak tot strijd, waardoor zij geoefend worden. Want in de wedergeborene blijft de zonde nog over als een smeulende vonk, waaruit de boze begeerten ontstoken worden.' Ook bij hem is de wedergeboorte één fundamenteel ding, al is zij voortgaand. Voorzover deze buiten de Doop ligt, komt deze overeen met Trentes 'Doopsel van begeerte' (DS 1524 'aut eius voto', 'of plechtig Doopvoornemen', terwijl bij hem een Doop in ongeloof het sacrament vooralsnog buiten kracht houdt (C.I. 4.15.17), gelijk ook de Trente het geloof als fundament nooit mag ontbreken. (Zie ook beneden). Uit een en ander (C.I. 4.25.3) blijkt, dat bij Calvijn de wedergeboorte in de grond de eenmalige van de Doop is. Laten de bewoordingen van Calvijn niet meerdere wedergeboortes toe? Dit is te sterk uitgedrukt, maar bij een voortgaande wedergeboorte, die al voor de Doop kan beginnen, kan er sprake zijn van terugval, tijdelijke uitval en nieuwe bekering, maar niet zo, dat ze niet binnen de ene rechtvaardiging en gevolglijke wedergeboorte van de Doop liggen, uit de kracht hiervan voortkomen. Zo hebben resp. te beginnen bij Trente hetzij Calvijn, rechtvaardiging en wedergeboorte zo hun eigen 'rursus', 'opnieuw' op basis van beider eenmaligheid en worteling van de laatste in de eerste. Over het onderscheid tussen rechtvaardiging en wedergeboorte handelt Calvijn in Chr. Ins. 3.11.11: 'Maar men moet onthouden wat ik reeds gezegd heb, dat genade der rechtvaardigmaking niet gescheiden wordt van de wedergeboorte, ook al zijn het onderscheidene zaken. Maar daar het door de ervaring meer dan genoegzaam bekend is, dat in de rechtvaardigen altijd een overblijfsel der zonde blijft, is het noodzakelijk, dat ze op geheel andere wijze gerechtvaardigd worden dan ze wedergeboren worden tot nieuwheid des levens...' (alvast kortom: 'wedergeboorte' zegt op zichzelf niet 'rechtvaardiging') De tekst vervolgt: '...want dit laatste begint God in zijn uitverkorenen zo, en Hij gaat daarmee in de ganse loop huns levens allengs en somtijds langzaam voort, dat ze altijd aan zijn rechterstoel onderworpen zijn aan het oordeel des doods (= God mòcht de zondaar op grond van diens zonde verdoemen). Maar wat betreft de rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele, maar zo, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen.' Calvijn laat dit volgen door: 'Immers een gedeelte der rechtvaardigheid zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder

uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.' Wanneer Calvijn zegt: 'Niet een gedeelte van de rechtvaardigheid stelt ons geweten gerust', dan is de algemene notie hierin niet, gelijk Rudolf Ehrlich meentn43: 'De rechtvaardigheid stelt ons geweten gerust, en niet half, maar eenvoudig', 'totus iustus' in de betekenis van 'hoe dan ook een gerechtvaardigde', in de zin van 'zelf weliswaar nog zondaar, maar in Christus reeds geheel een rechtvaardige. Nee, 'God rechtvaardigt totaal' houdt, naast dat wij mogen vertrouwen, dat God ons heden rechtvaardigt in, dat wij, indien ons toch nog zonden aankleven, ook hiervan geheel zullen worden vrijgesproken en als had hij de gerechtigheid van Christus zelve, zó werkelijk gerechtig en zonder zonde in de hemel kan verschijnen. Hij is al een gerechtvaardigde: C.I.3.14.13: '...Want slechts in zoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van de zonde verkrijgen.' Calvijn zegt echter Chr. Ins. 3.11.11 ook tegen Osiander, dat de rechtvaardigheid in de vergeving is ingesloten. Dit heeft als consequentie, dat daar ze alle zonden wegdoend, in de situatie 'hoe dan ook reeds een gerechtvaardigde' de zonden die er nog zijn, wegdoet, d.w.z. weg te doen heeft, nl. door ons tot beantwoording aan zichzelf drijft. Daarom zegt Calvijn ook 'zonder uitzondering rechtvaardig'. D.w.z., dat wanneer wij onze wedergeboorte te bewerken hebben, dit alleen is als dit doende bij wijze van functie van en binnen Gods rechtvaardigen-niet-ten-dele. 'Hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving'. Dit betekent niet, wat men in het kader van Calvijns tekst licht zou kunnen denken, dat de rechtvaardigheid beperkt is tot de vergeving, afgedacht van de wedergeboorte, die dan alleen plaatsheeft om de rechtvaardiging geen abstractie of wassen neus te doen zijn, opdat deze zich vast als feit plante, welk feit niet door wat aan zonden rest niet ongedaan gemaakt wordt, gelijk ook Trente leert. Nee, het is anders: Zonder wedergeboorte is rechtvaardigheid inderdaad een abstractie, alzo is zij met wedergeboorte als voorwaarde voor ontruiming van de zonde als stain-de-weg werkelijk, maar zo nog slechts negatief gezien, on-schuld. Maar Chr. Ins. 3.11.11 zegt Calvijn, dat de wedergeboorte in de 'simul iustus et peccator' in de tijd slechts ten dele en progressief is, terwijl God juist niet ten dele rechtváárdigt! Dit kernstuk van de Reformatie verdient scherpe beschouwing. Wij gaan na: In Christus heeft de gerechtvaardigde zijn hele schat bij zich, waarop hij zich beroept en waaruit hij put, en die hem na zijn dood ten beste zal spreken en algeheel ontzondigen. De gerechtvaardigde oogst bij God die waardering waarvoor Hij de stof rechtvaardigend aanbrengt. De onschuld in Christus is ook iets positiefs op basis van de verzoening, zodat het moment van het oude wegdoen voorwaarde is voor de aanbrenging van deszelfs positieve ommezijde. Het gebrek aan wedergeboorte stelt zich beide zijden nog in de weg. Wat zich aan wedergeboorte realiseert is als iets onderscheidens van rechtvaardigheid iets voortkomends, een staatverandering van ons, maar is tegelijk de oplevering, het bovenkomen van de positieve zijde van de rechtvaardigheid...die zich echter niet hiertoe beperkt, maar die als de rechtvaardigheid van Christus waarmee wij bekleed worden, zonder smet of rimpel volmaakt is en ons deel is, waardoor wij van alle smet ontdaan worden en geheel waardeerlijk in Gods ogen. Maar in de levensbaan blijven wij onderworpen aan Gods rechtvaardige oordeel, zodat wat nog aan onze wedergeboorte ontbreekt onder het doodsoordeel (= 'God zou mogen verdoemen') valt, doch onze rechtvaardigheid, die wij in Christus als rimpelloze schat bezitten werpt dit gebrek af, bekruipt de rechtvaardigen na hun dood geheel, zodat ze zonder gebrek van haar voorzien worden. Dit wil zeggen, dat, zodra wij gerechtvaardigd zijn, wij, in ieder geval in principe algeheel gerechtvaardigd zijn en hic et nunc mogen vertrouwen gerechtvaardigd en dus rechtvaardigen te zijn. Nu zegt Calvijn, dat onze consciëntie slechts dan gerust is, wanneer wij algeheel gerechtvaardigd zijn. Men kan dus zeggen, dat volledige gerustheid toekomstmuziek is, maar dit is niet wat Calvijn bedoelt te zeggen. Hij bedoelt, dat reeds nu de conscintie niet behoeft te twijfelen, aangezien hem reeds nu de eeuwige zaligheid is toegezegd. Hij bezit in Christus de rechtvaardigheid geheel en al, maar wel moet en zal

deze zich onder het wegdoen van wat aan zonden rest geheel en al voltrekken. Interessant in deze is wat Calvijn Chr. Ins. 3.3.7 zegt over het geloof: '...Indien het geloof door zichzelf of...door inwendige kracht rechtvaardigde, zou het, daar het altijd zwak en onvolmaakt is, dit slechts ten dele bewerken. Zo zou de rechtvaardigheid gebrekkig zijn en ons slechts een stukje der zaligheid toebrengen.' Betekent dit soms, dat de actuele rechtvaardigheid alle actuele gebreken overtreft, doorkruist en nietig maakt? Nee, Calvijn wil zeggen, dat niet het geloof, dat slechts werktuig is, maar God in Christus alleen rechtvaardigt. Het geloof is slechts het ledige ontvangende vat, en datgene waarin wij Hem 'eerder ontvangen dan Zijn rechtvaardigheid'. Dit stemt overeen met de beschrijving van de toeëigening van deze onze rechtvaardigheid DS 1525vv. En ook Trente beklemtoont, polemisch, maar ten onrechte tegen wat de Reformatoren werkelijk zeiden, dat het geloof als 'werk' geenszins rechtvaardigt (bv. DS 1531). Maar betekent een gebrekkig vat dan niet, dat het niet de gehele rechtvaardigheid kan bevatten, en ons zo slechts 'een stukje der zaligheid toebrengt'? Dit is dus waar in die zin, dat we Hem, de rechtvaardige, eerder genieten dan Zijn rechtvaardigheid zonder meer oftewel als zodanig. Maar omdat niet het geloof het rechtvaardigende is, maar God en omdat in Christus de hele rechtvaardigheid is en niet een gedeeltelijke, hebben wij reeds Zijn rechtvaardigheid tot de onze, maar deze ontvangende als komende, als zich voltrekkende. Maar Calvijn zegt, dat het geloof 'altijd zwak en onvolmaakt is' en toch wordt de gehele rechtvaardiging bewerkstelligd middels alleen het geloof. - Maar in Christus hebben wij onze gehele rechtvaardiging en de gehele zaligheid, al vertoont het geloof gebreken. 'Want God rechtvaardigt eigenlijk door Christus, die ons tot rechtvaardigheid en heiliging gegeven is (1 Cor. 1:30).' Het geloof rechtvaardigt inzoverre het Christus aanneemt, 'omdat wij Christus niet kunnen bevatten, tenzij wij ledig en met open mond der ziel komen om Christus' genade te begeren'. Dus de algehele rechtvaardiging die wij in principe reeds hebben voltrekt zich ook nog en wel middels het geloof. Dit nu is in onze levensdagen altijd enigermate gebrekkig. Beter nu dan te zeggen, dat na onze dood het geloof zonder gebrek een volmaakt vat zal zijn, is het te zeggen, dat wij in ons geloof Christus hebben, maar dat deze in ons leven werkt ter versterking van ons geloof(sleven) om door de dood heen alle gebrek hieraan achter zich te laten. Het is dus niet zo, dat actuele zonde en gebrek door God veronachtzaamd wordt. Waar bij Calvijn het accent op ligt is, dat de mens 'totus iustus' voor de verwerping gered is. Wat dat betreft is zijn geweten gerust. Maar aangezien op de levensbaan de wedergeboorte maar ten dele vordert, is er nog sprake van zonde en schuld. Is genoemde gerustelling voldoende, opdat het gebrek aan wedergeboorte, de zonden hem niet meer aanklagen? 'Ik ben wel zondaar, maar wie doet me wat?' Deze houding heb ik bij protestanten wèl aangetroffen en men kan niet zeggen, dat dit bepaald oncalvinistisch is. Dus ik ben met zonden en al nog een rechtvaardige? Maar dat wel op de wijze van 'simul simul', zó dat de vergeving zover strekt, dat weliswaar verdoeming is ondervangen, maar niet de gehele aanklacht. Maar Calvijn zegt: '...Een gedeelte der rechtvaardigheid de consciëntie niet tot rust brengt, voordat wij Gode behagen, doordat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.' Dit betrekt hij op onze zaligheid in de hemel. Toch zegt hij in feite, dat wij nu al een algehele rechtvaardigheid hebben. Terwijl wij hem in feite niet hebben? Imputatie-alsof? Maar rechtvaardiging is wezenlijk ontzondiging. Dus èn wij zijn door het geloof geheel zondeloos èn wij zijn behept met allerlei zonden? Dit kan logischerwijs niets anders betekenen, dan dat wij op een werkelijke rechtvaardiging bij voortduring inbreuk maken, doordat onze eraan beantwoordende wedergeboorte vertraging ondervindt of stokt. De juistheid van deze gevolgtrekking wordt bewezen door Calvijns leer over de Doop. In het Doopsel, zo zegt Calvijn, wordt de mens 'volledig afgewassen en gereinigd' en wel 'voor het ganse leven...De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig. 'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen. Want deze leer wordt

alleen gegeven aan degenen, die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten. In deze weg kunnen zij zichzelf oprichten en vertroosten, opdat zij niet tot vertwijfeling zouden vervallen. Zo vaak de zondaar, door het brandijzer der consciëntie gewond, zich tot God bekeert, zullen de zonden hem vergeven worden.' Dus de consciëntie wordt ook op deze wijze stante pede gerustgesteld. Al zegt Calvijn, dat 'een gedeelte der rechtvaardigheid de consciëntie niet tot rust brengt, voordat wij Gode behagen, doordat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht' met het oog op de toekomst, de uitspraak is, ter plekke onbedoeld, niet minder waar met betrekking tot het heden. Afwassing, reiniging, vergeving, het is bij de Doop en deszelfs applicatie bij elk berouw, rechtvaardiging en wedergeboorte in één. Hij noemt het Doopsel 'verzoeningsmiddel', dus in de grond is de Doop het sacrament van onze rechtvaardiging door het geloof, gelijk ook Trente het 'het sacrament des geloofs' noemt. Concluderend Rechtvaardiging of rechtvaardigmaking: deze goed calvinistische vertaling van 'iustificatio', duidt op een begrip van werkelijke vrijspraak en het hierbij aanbrengen van de rechtvaardigheid-van-Christus-voor-ons, en gerechtigheid, dat is, geheel in overeenstemming met dit begrip van 'iustificatio', een werkelijke gerechtigheid. M.a.w. God verleent ons van Christus' gerechtigheid onze gerechtigheid, ondubbelzinnig, en zonder dat het de nog schuldige is, die voor onschuldig wordt gehouden. Integendeel, de aanvankelijk schuldige wordt volgens Calvijn zo gerechtvaardigd, dat hij niet alleen maar voor onschuldig wordt gehouden, of op mysterieuze wijze werkelijk voor onschuldig geldt, terwijl hij in feite nog goddeloos is. Het simul-simul wil evenmin zeggen, dat een gerechtvaardigde, juist in het opzicht, dat hij zondigt rechtvaardig is, integendeel, het komt overeen met wat de katholieken uitdrukken door te zeggen, dat dankzij de heiligmakende genade (der rechtvaardiging) de lichtere zondaar niet ophoudt een vriend van God te zijn. Omdat God de angel der verwerpelijkheid, die hij als zondaar met zich draagt, verwijderd heeft. De zware zondaar heeft echter de rechtvaardiging tot caricatuur, tot aanfluiting gemaakt. In feite staat ook bij Calvijn deze 'goddeloosheid' tegenover rechtvaardiging, door het geloof. (C.I.2.5.4: 'De kwaaddoeners die buiten Hem staan.') Bij Paulus hebben zulke zondaars ook geen deel aan het Koninkrijk Gods. Dus: de zondaar heeft de objectieve rechtvaardiging in Christus om zich - uit de kracht daarvan - aan vast te klampen ter ontzondiging, de subjectieve rechtvaardiging, die in hem dynamisch totstandkomt. We zijn nl. niet in Christus actueel individueel gerechten buiten wat wij zijn om. Men mag geen vrijspraak leren zonder vrijspraak in de meest letterlijke zin. En de vrijgesprokene is onschuldig bij wijze van een positieve kwaliteit. Heiligheid is niet rechtvaardigheid, maar ervan onderscheiden, niettemin eigen aan rechtvaardigheid. De verhouding tussen de rechtvaardigheid bij de Doop en de zaligheid na de dood De verhouding tussen de rechtvaardigheid bij de Doop en de zaligheid na de dood is dan, dat wat op aarde van tijd tot tijd het geval is, na de dood van de rechtvaardige blijvend het geval zal zijn, nadat hij het 'lichaam der zonde' (Paulus) afgelegd zal hebben en - hoe kan het anders - zijn wedergeboorte achter de rug zal hebben. Omdat wedergeboorte iets is wat een mens moet doormaken, is hier sprake van een structureel gat, dat historisch de basis was voor de leer van het purgatorium. (Zie 'boetvaardigheid'). Uit de aangehaalde teksten samengenomen blijkt, dat het bij de gerechtvaardigden om reeds

wedergeborenen gaat, die echter niet zó zijn wedergeboren, dat zij niet aan Gods rechterstoel onderworpen blijven, waardoor er ruimte is voor juist de wegruiming van de zonde door de rechtvaardiging, hetgeen juist ook voltooiing is van de wedergeboorte, inzoverre hier het een en ander aan ontbrak. Deze ruimte is er, al naar gelang, voor 'allengs en somtijds langzaam voortgaan' hiervan. Maar dit is precies dezelfde ruimte die er te Trente ligt tussen DS 1541 'renasci in spem', 'wedergeboren worden tot hoop' en 'renasci in gloriam', wedergeboren worden tot glorie', hetgeen overeenkomt met 'de terstond wedergeborenen krijgen bevolen de witte en onbevlekte stool (van de Doop) te bewaren, opdat ze deze voor de rechterstoel van onze Heer Jezus Christus brengen, en het eeuwig leven hebben' (DS 1544) en met 'wij worden waarlijk rechtvaardigen genoemd en zijn het, waarbij wij de gerechtigheid in onszelf ontvangen, ieder de zijne, naar de maat, die "de Heilige Geest aan de enkelingen uitdeelt naar Hij wil, en naar eenieders voorbereiding en medewerking". Dit laatste komt overeen met de ook reformatorische leer, dat ieder zich moet inspannen. 'Zo zullen ze deze genade verkrijgen' (Luther, Commentaar op Galaten). Want wat is 'wedergeboren zijn tot hoop', maar 'nog niet wedergeboren zijn tot glorie, maar door de geest het vlees te doden zullen leven', anders dan dat men, dusdoende werkend aan zijn levendmaking, op weg is in 'wedergeboorte tot glorie' oftewel de eindoverwinning na de dood in wedergeboorte? De wedergeboorte wordt hier voltooid door strijd en soms terugval heen. Er is een accentverschil: Calvijn wil tonen, dat het heil van de zondige mens afhangt van zijn fundamentele rechtvaardiging om niet door het geloof alleen, van waaruit deze eraan moet zien te beantwoorden. Trente legt dit wapen eveneens bij de rechtvaardiging. De 'arma iustitiae', 'wapenen der gerechtigheid' (DS 1535) betreffen immers 'iustitia' als het werk van de rechtvaardiging, die deze term in de tridentijnse context steeds heeft. Maar gaat het soms meer van dit kunnen beantwoorden als zodanig uit, dus van de kracht van de wedergeboorte? Calvijn zegt, dat het (rechtvaardigende) geloof iedere aanval weerstaat!, ofschoon men moet komen tot de volle verzekerdheid van het geloof. Calvijn gaat uit van een hebben, dat je, als God niet genadig geweest was, niet gehad had en waarom, nu je het hebt, bezorgd moet zijn en moet zo wel alle accent bij dat fundament leggen. Trente gaat ervan uit, dat je, wedergeboren zijnde, aan deze wedergeboorte ook uitvoering geeft. Sterker, verdedigt ook de noodzaak tot handhaving in strijd met de zonde en geeft ook aan het bij voortduring vernieuwd hebben te worden, maar redeneert niet uit het gemis. Wel: zorg, dat je je het niet laat afpakken, maar niet: er is met je doopwedergeboorte en al nog een oneindige afstand met God, waartegen juist rechtvaardiging opweegt, maar er tegelijkertijd een ruimte voor boetvaardigheid, inkeer en noodzaak van verdere wedergeboorte is. Een vergroting van een dramatisch moment, waar Trente spreekt van 'superest', er valt nog te strijden, i.p.v. 'er moet veel strijds gestreden zijn' (Dirk Rafaëlsz Camphuysen), 'cum timore ac tremore salutem operentur', met vreze en beven moeten zij hun heil bewerken'. In deze zelfde verhouding wordt door Trente de notie 'nog wedergeboren hebben te worden' slechts aanduidenderwijs weergegeven. De Reformatie zet overal waar zij lichtvaardigheid bespeurt zware contra-accenten. Dus: De rechtvaardigingsterminologie van Trente legt meer de nadruk op het vermijden van alle abstractie van imputatie, terwijl Calvijns beziging van 'wedergeboorte' de nadruk legt op wat wij ondanks onze wedergeboorte bij de Doop nog aan ellendigs hebben, waaruit wij ons door de genade Gods steeds te bekeren hebben. Maar Trente leert: 'Een ieder, zolang hij zichzelf en zijn eigen zwakheid en toebereidheid beziet, moet om zijn genade beducht zijn en vrezen, omdat niemand met de zekerheid van een geloof, waaronder geen vals geloof kan schuilen, mag beweren de genade van God te hebben verworven' (DS 1534). Dit richt zich tegen een geloofszekerheid van wedergeborenen, wanneer (de zorg om) het geloof tegen die om de wedergeboorte wordt uitgespeeld.

Verder legt het sterk de nadruk op doen wat je ook kunt nalaten: het onderhouden van de geboden, het liefhebben van Christus. DS 1538 zegt: '...De Apostel zelf maant de gerechtvaardigden, zeggend: "Weet gij niet, dat wie in het stadion rennen, weliswaar allen rennen, maar één slechts de prijs ontvangt? Zo rent, opdat gij hem behaalt. Ik ren zo dus, niet in het onzekere, strijd zo, niet met mijn zweep in de lucht slaand, maar ik kastijd mijn lichaam en houd het dienstwillig, opdat ik niet misschien, na aan anderen gepredikt te hebben, zelf verwerpelijk word." ' Zo er aldus niet sprake is van wedergeboorte, wat beschreven wordt is wel werken aan de eigen wedergeboorte, die men reeds bij de Doop ontving, gelijk ook Calvijn leert. Verdere verantwoording van de interpretatie Christelijke Institutie 3.11.11. De bovenstaande verhouding rechtvaardiging/wedergeboorte spitst zich, naar wij in hs. 7 reeds gezien hebben, toe op de interpretatie van het woordje 'als' in Chr. Ins. 3.11.11: 'Maar wat betreft de rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele, maar zo, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen.' Wij gaan hier nu verder op in. Het 'als' in 'als met Christus' zuiverheid bekleed' drukt een hoedanigheid uit. Deze vaststelling is de uitkomst van een aantal overwegingen. In de context komt tot uiting, dat Calvijn van de gerechtvaardigde zegt, dat hij als zichzelf onrechtvaardig is. In overeenstemming hiermee heeft het 'als' van 'als...bekleed' een moment van 'als het ware', dus in die zin, dat men het als zichzelf niet is, maar toch is. Maar wel degelijk gaat het om een werkelijke hoedanigheid. De gerechtvaardigde is zo in de werkelijke hoedanigheid van bekleed te zijn met Christus' gerechtigheid, waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt. De formulering 'als bekleed' duidt er zo op, dat hetgeen de gerechtvaardigde van zichzelf niet is, niet iets is onder het kleed, maar binnen dat kleed, dat de beweging voltrekt van 'als het ware' te zijn naar werkelijke hoedanigheid te zijn. 'Als' zegt iets over de wijze waarop wij aan de op deze aan ons gegeven rechtvaardigheid beantwoorden. Als onszelf zij wij onrechtvaardigen, maar dit is 'aufgehoben' (weggedaan door reductie-tot-pool-in-de-verhouding). Calvijn zegt, dat in tegenstelling tot de wedergeboorte, nl. het peil van wedergeboorte, dat wij gedurende ons leven bereiken, de rechtvaardiging niet ten dele is, maar zó, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen. Wij kunnen dit omschrijven door te zeggen: Anders dan bij de wedergeboorte geschiedt de vrijspraak in de rechtvaardiging als in een onderscheiden element zó, dat de zonde die wij naar het tekort dat wij in wedergeboorte hebben (op zojuist genoemde wijze) weggedaan is. Calvijn voegt hieraan toe wat we reeds eerder bespraken: 'Immers, een gedeelte der rechtvaardigheid zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.' Dit betekent voor onze consciëntie een geruststelling, dat wij heden en naar de toekomst toe in Gods hand zijn, maar niettemin, dat pas in de hemelen onze consciëntie definitief gerustgesteld zal zijn. Hetgene, dat in de gerechtvaardigde zijn rechtvaardiging onderscheidt van zijn wedergeboorte is, dat de eerste, anders dan de tweede, hem ontrukt aan Christus' doodsoordeel. De wedergeboorte van de sterveling boekt altijd een betrekkelijke vooruitgang, maar zijn rechtvaardiging betekent zijn algehele ontzondiging die de wedergeboorte niet kan geven. Het betekent, dat ons, die ons hier en nu gerechtvaardigden weten, een in de Doop zeer manifeste algehele rechtvaardiging is gegeven en wij hierom in de hemel geheel gezuiverd zullen worden. Blijft de wedergeboorte van de gedoopte ergens steken, dan doet en zal zijn rechtvaardiging, in principe algehele vrijspraak, in de uitverkorenen doen wat de wedergeboorte als zodanig niet kan. (Ik voeg hieraan toe: Zelfs als deze na de dood voltooid zal zijn, is hierdoor de oude zonde nog niet vergeven).

De bevestiging der uitverkiezing Wij zijn gerechtvaardigd, en wedergeboren, maar beide bij wijze van vordering, waar nog het een en ander aan mankeert, maar niet, zodat over onze algehele rechtvaardiging nog niets definitiefs vast zou staan. Integendeel. Wij mogen, negatief gesproken, aan ons behoud niet vertwijfelen, doch moeten er gelovig en in hoop toe vertrouwen en niet versagen, dat wij, aldus intekenend op Gods trouw voor het eeuwig heil gered zijn. Calvijn: 'Alleen in de uitverkorenen komt het geloof tot de kracht, die in staat stelt Abba, Vader te roepen.' Niettemin waarschuwt hij C.I.24.7, waar hij handelt over 'men zie toe, dat men niet valle voor 'niet met zulk een vertrouwen God aanhangen als door de verzekerdheid der verkiezing bevestigd wordt...de ontvangen genade vergeten.' Het een en het ander komt overeen met Trente: '(Deus) non deseret, nisi prius deseratur, God verlaat niet, tenzij Hij niet eerst verlaten wordt', hetgeen ook weer overeenkomt met Calvijns leer van de wijkplaats voor de zondarenn44. Met name in het Doopsel samengepakt is ons de hele rechtvaardiging en wedergeboorte die eruit voortkomt geschonken. Wanneer wij zuchten onder onze zonden en wanneer wij ons hiervan bekeren, worden zij, hetgeen aan onze rechtvaardigheid, al is deze reeds daadwerkelijk het geval, ontbreekt, ons vergeven. En in de hemel worden deze verdreven en vergeven, niet dan pas, maar zoals steeds, vanuit onze rechtvaardiging-niet-ten-dele, ons in de Doop gegeven, steeds wanneer wij onder onze zonden zuchten en ons bekeren. Zo is de consciëntie van de gerechtvaardigde gerustgesteld, voorzover de Doop zich uitstrekt, geheel en al, èn 'zullen, zo vaak de zondaar, door het brandijzer der consciëntie gewond, zich tot God bekeert, de zonden hem vergeven worden (C.I.4.15.3). Het zal duidelijk zijn, dat de algehele vergeving van schuld pas definitief en achter de rug zal zijn, en op deze manier onze rechtvaardiging-niet-ten-dele met onze wedergeboorte-niet-tendele voltooid, wanneer wij in de hemelen zullen verschijnen. Opmerking: Onjuist is de volgende lezing: Niet slechts: De rechtvaardiging is er geheel en al, in het verborgene, en doet na de dood als zodanig opgeld, daarbij de beperkingen des lichaams aan de wedergeboorte doorbrekend, maar zelfs: zij is er geheel en al, in het verborgene, en doet nu al als zodanig opgeld. Al zijn wij nog zondaars, en schuldig in Gods ogen, als rechtvaardigen rekent God ons deze niet aan en deze paradox wordt definitief opgelost, doordat God ons bij onze dood ervan bevrijdt, en hier en nu op de wijze, dat de strijd om onze wedergeboorte de uitkomst is van de aanwezigheid van onze volle rechtvaardiging als staande tegenover de zonde en derhalve haar aanvallend. De lezing zou betekenen, dat de rechtvaardiging in zekere zin los van de wedergeboorte zou opereren. Er staat echter: 'Maar wat betreft de rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele, maar zo, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen. Immers, een gedeelte der rechtvaardigheid zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.' Je kùnt, verkort, lezen: 'voordat' = 'als niet nu al'. Je kunt ook lezen: In het licht van onze zonden blijkt uit de laatste bijzin, dat hier niet staat, dat wij nu al zonder meer geheel (ge)rechtvaardig(d) zijn, maar dat wij zo gerechtvaardigd zijn, niet ten dele, dat, ook al mankeert er toch nog weer wat aan onze rechtvaardigheid, wij, wanneer wij in de hemelen verschijnen gezuiverd zullen zijn. En het feit, dat wij op de baan zijn daarnaartoe stelt onze conscintiën nu al gerust, terwijl er ook nog aanklacht door onze consciëntiën is. M.a.w. de rechtvaardigheid-niet-ten-dele is reeds gegeven, maar wordt tegelijk bewerkstelligd via de baan naar de hemel, en dit geldt mutatis mutandis ook voor wat onze consciëntiën doen.

Rechtvaardiging instantaan en op termijn Bezien wij wederom het boven geciteerde Chr. Ins. 3.11.11. Het is niet zo, dat God door het geloof onmiddellijk geheel en al rechtvaardigt wie zondaar blijven (simul-simul, de imputatieleer), maar wij worden pas op den duur geheel en al gerechtvaardigdn45, in die zin dat al onze zonden zullen zijn wegggedaan, nadat er een einde aan ons zondigen is gekomen, vgl. C.I. 3.11.11. Nu zegt C.I. 4.15.3 aangaande de Doop: '...Wij worden éénmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd.' Dit is in feite gericht tegen herdoop à la Cyprianus, of tegen de theorie van de 'tweede reddingsplank' (de Biecht) als tweede, en aldus aparte, reddingsplank gericht. Dit naar het relationele aspect. De uitspraak betekent niet, dat er na de Doop voortaan niets meer af te wassen zal zijn. Juist komt de waskracht ervan tot uiting in alle vernieuwing gedurende het gehele leven. De belofte hiervan ligt in het Doopsel, maar evengoed staat er: wij worden eenmaal afgewassen, dus is het niet slechts met het oog op de hele duur van de toekomst. Calvijn vervolgt: 'De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.' D.w.z. in de Doop geeft God ons onze rechtvaardigheid, niet ten dele om alvast mee te beginnen, maar helemaal, al struikelen wij zeven maal per dag, wij hebben naar onze voltooiing toe te groeien in het licht van ons realiter gerechtvaardigd zijn, niet van ons idealiter gerechtvaardigd zijn. God geeft ons Christus en niet alvast een stukje. Hij rechtvaardigt ons en doet dit nu en in de rest van ons leven, wat wij ook mogen doen: dankbaar aanvaarden, afwijzen, Hij van Zijn kant is ons genadig, en niet gierig. Dit laatste zijn wij vaak zelf. God wenst slechts te geven. Wij verloochenen onze aard ten opzichte hiervan niet en dit beduidt, dat wij, in actie gebracht, aan wat God ons gunt tot Hem moeten laten optrekken. God geeft ons onze onschuld en rechtvaardigheid niet pas in de toekomst, maar nu en steeds, en op deze wijze tot eerst voltooid zijn in de toekomst. Calvijn zegt het in wezen niet anders dan Trente: Trente spreekt van het handhaven van de stool, recidivisme, intensivering, ruime mogelijkheid de verkregen rechtvaardigheid niet teniet te doen, Calvijn wat ik citeerde uit 3.11.11 en van wat hij zegt over de Doop, over de onmiddellijke rechtvaardiging en wedergeboorte en over het levenslang doorgaan hiervan in de uitverkorenen. Het is duidelijk, dat wie door de rechtvaardiging in de Doop wedergeboren worden en reeds dan die zuiverheid hebben, die zij als gerechtvaardigden na hun dood in de hemel zullen hebben, gedurende het leven, doordat men zich nu hier nu daar blijft bezondigen, daarbij achterblijft, en achterblijft bij wat de rechtvaardiging in de gerechtvaardigden heeft bewerkstelligd en zal bewerkstelligen en dat is in feite na vrijspraak tevens wedergeboorte. Maar zelfs bij hun Doop, waarvandaan begonnen wordt aan de doding van ons vlees, zijn wij als zondaren nog zodanigen, dat God in plaats van ons te rechtvaardigen ons nog zou hebben mogen verwerpen. En deze reden komt, wanneer de gedoopte zondigt, tevoorschijn, maar hij is gerechtvaardigd. Zijn zonde is een tekort aan zijn rechtvaardigheid en wedergeboorte, maar niet aan het feit van zijn rechtvaardiging als zodanig, die hem vermag in Gods oordeel zuiver te doen staan, maar dit op dat moment niet geheel doet, alhoewel de totale zuivering voor Gods aangezicht wel beloofd blijft. Juist door gebrek aan wedergeboorte, blijft de rechtvaardiging in zijn omvang t/m totale wedergeboorte uit. En men zal door te zondigen en gebrek aan vernieuwing tot aan zijn verschijning in de hemel in deze situatie blijven. Maar in de Doop werd men immers wel totaal wedergeboren? Maar men kan niet niet-zondigen, zodat de voortgang van deze zelfde wedergeboorte altijd in zekere zin gebrekkig is, alhoewel men hiervoor door Christus wel gerechtvaardigd is en geheel zal worden en dan in feite ook een wedergeborene zijn. Dus dankzij de rechtvaardiging wordt men wedergeboren en wel totaal, maar ondanks deze rechtvaardiging niet totaal, inzoverre en zolang men zondaar blíjft. Waarom wordt men in de Doop dan toch totaal wedergeboren? Omdat men werkelijk geheel

gerechtvaardigd wordt. Het is de belofte van de hemel en een tijdelijk benaderbaar en ook, al is het maar even, bereikbaar doel, waarvan wij nooit mogen aflaten, omdat wij hebben te verzaken aan de duivel. Wij zagen, dat Trente wedergeboorte voor de Doop ('renati in spem') en voor de entree in de hemel ('renati in gloriam') reserveert, waarvoor Calvijn het niet gebruikt, omdat hier algehele wedergeboorte is ingesloten in 'rechtvaardiging-niet-ten-dele'. Toch geeft dit tridentijnse onderscheid binnen de term exact hetzelfde weer als Calvijn weergeeft met te zeggen, dat er in het leven qua wedergeboorte een beperkte voortgang wordt geboekt en dat wij wat dit betreft, uiteraard vanuit onze Doopwedergeboorte, ook nog wedergeboren hebben te worden. De tegenstelling die Calvijn hier ontwaart, en die het wezen van de (noodzaak van) rechtvaardiging door het geloof alleen weergeeft, doet hem ervan afzien deze relatieüberhaupt tussen rechtvaardiging en wedergeboorte in alle consequenties: voltooiing van de rechtvaardigmaking is ook voltooiing van de wedergeboorte, expliciet te maken. Alle leerontwikkeling is uitwerken en het trekken van consequenties, of het nu de vagevuurleer betreft, die opkwam en geleidelijk in ergerlijk verval raakte of dat het met het laatste als aanleiding de rechtvaardigingsleer betreft, die eerst door Luther 'hot item' werd en tot volledige uitbouw kwam, helaas in twee vijandige kampen, waarbij echter de schijn van 'alsof-imputatie' door de nadruk op Gods verrassingsoverval niet werd vermeden, waardoor ook het uitblijven van de bedoelde consequentie te verklaren valt. Het erge van de verdeeldheid van de christelijke kerk is dan ook, dat het ene deel niet van de verdere inzichten van het andere profiteert. Dat men desondanks kwaadschiks profiteert, zoals Trente van de Reformatie, blijft uiteraard der zaak achter bij het geval, dat men goedschiks van de volheid van elkanders inzichten profiteert. Consequenties Degenen die tot bekleding met zuiverheid gerechtvaardigd worden, worden dus in feite wedergeboren en dit komt voort uit boetvaardigheid. C.I.3.3.19: '...Wij zien, dat de Here ons om niet rechtvaardigt, opdat Hij ons met de heiligmaking des Geestes tot waarachtige rechtvaardigheid vernieuwen en oprichten zou.' Een tip van de sluier, hoe dit bij de 'rechtvaardiging-niet-ten-dele' na de dood zal gaan, licht Calvijn op, door C.I. 4.16.20 te leren: '...Deze zullen, indien zij...uit dit leven scheiden...door de kracht van de Geest vernieuwd worden, op de wijze als God nuttig oordeelt.' Het gaat over vroeggestorven kinderen, maar het van hen gezegde is evengoed als algemeen op te vatten. Hier staat 'op de wijze als...nuttig' en niet: 'op Zijn wijze'. Er is dus een bepaald beleid. Met instructie, met doormaking van een ervaring of van wakkerwording als na een droomn46?. C.I.3.3.6 stelt Calvijn n.a.v. 'levendmaking des geestes' deze algemeenheid: '...Alleen wanneer de ziel het oude afgelegd heeft, kan zij vruchten der vernieuwing voortbrengen. Dit is dus niet de wijze van wakkerworden na een droom. 'Het oude afleggen' is nl. ruiterlijke bekering vanuit het oude. Wat nuttig, ja, zelfs essentieel is, naar uit Calvijns woorden blijkt, is in ieder geval: een vernieuwing en oprichting van de ziel onder haar aflegging van het oude tot waarachtige rechtvaardigheid. Bij deze wedergeboorte in boetvaardigheid gaat het om 'levendmaking des geestes' en 'doding des vleses'. Dit laatste is na de dood niet meer aan de orde, maar wel dient het volgende in ogenschouw genomen te worden: Als algemene kenmerken van de boetvaardigheid noemt Calvijn 3.3.15 de zeven werkingen, die genoemd worden IIKor. 7:11, nl. ernst, ver-ont-schuld-iging, verontwaardiging, vrees (voor de Rex tremendae majestatis), verlangen (om God blijmoedig te gehoorzamen), ijver ('de vurigheid, waardoor wij ontvlammen tot de verheerlijking Gods, wanneer wij geprikkeld worden door de gedachte: 'Wat heb ik gedaan? Waartoe zou ik gekomen zijn, als de barmhartigheid Gods mij niet te hulp was gekomen') en bestraffing. Over dit laatste zegt hij:

'Want hoe strenger wij tegen onszelf zijn, des te meer mogen wij hopen, dat Gods ons genadig zal zijn.' Dit neemt niet weg, dat God ons al genadig is, maar zegt, dat God ons aan het begenadigen is, conform C.I.3.3.1: '...vermanen tot boetvaardigheid (bekering, Calvijn), als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen. Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid.' Boetvaardigheid is kortom het kenmerk van het overgaan van de oude mens naar de nieuwe, en dit is, anders dan het sterven zelf, iets hoe dan ook, of het nu snel of langzaam is, procesmatigs. Ook zegt Calvijn C.I.3.3.18 over boetvaardigheid: 'Er is...ook een bijzondere boetvaardigheid, welke de mens als het ware uit de dood opwekt. Deze geldt degenen die schandelijk gezondigd hebben en zich door zware afval het juk Gods van de hals geschoven hebben.' Het gaat dan ook in dit geval om gerechtvaardigden, 'die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten'. Nu kan dit juist in de ure des doods zeer wel het geval zijn. Het sterven alleen hoeft niet met deze boetvaardigheid samen te vallen. Deze is echter wel onmisbaar. En hierbij is er geen principieel verschil met lichtere zondaars, die nog bezig zijn vernieuwd te worden. Nu is deze leer van nog uitstaande boetvaardigheid slechts een consequente afleiding uit wat Calvijn leert, maar niet als consequentie trekt. Verschillen in het begrip van 'rechtvaardiging' tussen de R.K. leer, Osiander en Calvijn? Calvijn valt Osiander scherp aan op diens vermeenden47 these, dat de term 'rechtvaardigen' niet ontleend kan zijn aan de rechtspraak, aangezien wij wezenlijk rechtvaardigen moeten zijn en de vergeving zo secundair is bij de toekenning van de gerechtigheid (Chr. Ins. 3.11.11). Zelf stelt hij, dat in de toerekening van de gerechtigheid in de vergeving is ingesloten, gelijk de tridentijnse leer feitelijk ook doet. En 3.14.12/13 zegt hij: 'Maar de genade, die wij aannemende genade noemen, is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods, waardoor de Vader ons in Christus omhelst. Hij bekleedt ons met de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt. ...Want slechts in zoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van de zonde verkrijgen.' Men lette wel, dat in deze teksten vrijspraak vrijspraak tot aan heilig zijn toe is, terwijl in de tweede alinea Calvijn zich osiandriaans lijkt uit te drukken: eerst is de mens met de gerechtigheid van Christus bedekt en dan krijgt hij vergiffenis van de zonde. Calvijn valt Osiander echter aan, wanneer deze dit isoleert en zo de verhouding zoek maakt. Maar inmiddels is duidelijk, dat de aanname een vrijspraak is, zó dat men, bedekt met de gerechtigheid van Christus, heilig wordt. Wanneer men rechtvaardigen nu definieerde als 'tot een rechtvaardige maken' is dit niet onjuist, maar mist men de nadruk op 'voor een onschuldige houden' oftewel, dat 'rechtvaardigen' niet zomaar een vervangen van het oude door het nieuwe is, alsof Gods neus bloedt, of althans er op grond van de verzoening een overdracht van Gods rechtvaardigheid zou zijn i.p.v. dat wij door verzoening worden vrijgesproken en Christus' waargemaakte rechtvaardigheid, die Hij als mens heeft waargemaakt, krijgen toegerekend. Door de verzoening is Christus' gerechtigheid ons tot onze gerechtigheid. Er zit een beschuldiging in, die verwijst naar het schandaal van het Kruis, de onverdiende verzoening van ons met God, waarna God ons als ònschuldigen beschouwt. Wat Calvijn dan ook doet is de vergeving en de toerekening der gerechtigheid geheel op de verzoening baseren, maar vergeving en toerekening der gerechtigheid gaan zó hand in hand, dat de eerste zich met het tweede een weg baant, op straffe van halt te moeten houden. Laat ons hierom kijken, niet naar de zaak van de onverdiende verzoening - de R.K. leer leert dit laatste immers - maar daarnaar of het R.K. begrip van 'rechtvaardigen' dit met name bevat. Er zijn drie plekken in Denzinger waar het begrip gedefinieerd wordt: DS 1528: 'Iustitia...non

est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis', de rechtvaardiging...is niet alleen vergeving van de zonde, maar ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens.' Caput 4 van Trentes decretum de iustificatione: '...Iustificationis descriptio, ut sit translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et "adoptionis filiorum (Rom. 8,15) per secundum Adam Iesum Christum Salvatorem nostrum', ...de beschrijving der rechtvaardiging zó, dat het is de overbrenging van die staat, waarin de mens geboren wordt als kind van de eerste Adam naar de staat van genade en aanneming als kinderen (Rom. 8,15) door de tweede Adam onze Heiland Jezus Christus...' Op de andere plek DS 1942 wordt door een paus (Pius V tegen Baius) geleerd: 'Iustitia, qua iustificatur per fidem impius constitit...in gratia aliqua animae infusa, qua adoptatur homo in filium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae naturae consors efficitur...', 'de rechtvaardigheid, waardoor de goddeloze door het geloof gerechtvaardigd wordt, bestaat in een bepaalde genade die in de ziel wordt ingestort, waardoor de mens als kind van God wordt aangenomen en naar de innerlijke mens wordt vernieuwd en hij deelgenoot wordt gemaakt van de goddelijke natuur.' (Calvijn valt dit laatste, dat ontleend is aan II Petr. 1:4 in Osiander aan, daar deze (zie deel I hs. 7 en deel II, hs. 11), hiermee onze tegenwoordige toestand met de toekomstige zou verwisselen, maar even eerder, Chr. Ins. 3.11.10, zegt hij, dat 'wij gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem hebben' en eerder, 9: 'Op deze wijze [met Christus als Middelaar en bronwel) loochen ik niet...dat de rechtvaardigheid waarvan Christus ons deelgenoten maakt, de eeuwige rechtvaardigheid is van de eeuwige God'). Rechtvaardiging is volgens de R.K. leer dus aanname als kinderen van God vanwege Christus (langs de innerlijke weg, op de wijze van mystieke verbinding met Christus) middels overbrenging van de staat van vijandschap naar de staat van vriendschapn48 en dit is niets anders dan verzoening door God in Christus van wie Zijn vijanden waren, zodat zij vrienden zijn. Rechtvaardigen (eventueel voor een rechtbank) is een vrijspreken van schuld op grond van de in het pleidooi aangevoerde reden. 'In Christus' staat voor deze reden, en deze is, naar Trente opgeeft, dat Hij in Zijn lijden en dood ons met God verzoend heeft. Het accent, dat Trente legt, is niet, dat de Rechter louter absolveert, maar hoe katholiek is dit!, doch de vriendenhand toesteekt, maar dan wel tegen de prijs die Zijn Zoon betaald heeft, wat dan in de definitie van 'rechtvaardigen' op 'vergeven' neerkomt. Zo is in de R.K. definitie van 'rechtvaardigen' niet alleen een vrijspreken van iets, maar ook een vrijspreken tot iets. Maar komt het element 'vrijspreken' wel tot zijn recht? Aan de eerstgenoemde definitie gaat ook een definitie vooraf. DS 1523: 'Nisi renascerentur, numquam iustificarentur. Cum ea renascentia per meritum passionis eius gratia, qua iusti fiunt illis tribuatur, Apostolus gratias nos semper agere hortatur Patri, "qui dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine" (Col 1,12), et eripuit de potestate tenebrarum, transtulitque in regnum Filii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem peccatorum' (Col 1,13), 'indien zij niet wedergeboren worden, worden zij niet gerechtvaardigd. Met die wedergeboorte wordt door van verdienste van Zijn lijden, hun de genade verleend waardoor zij rechtvaardigen gemaakt worden. Voor deze weldaad spoort de Apostel ons aan de Vader altijd dank te zeggen ('genade te dragen'), "die ons waardig heeft gemaakt deelgenoten van zijn heiligen in het licht te zijn" (Kol. 1,12), en ons aan de macht van de duisternis heeft ontrukt, en ons heeft overgebracht in het rijk van Zijn geliefde Zoon, in Wie wij verlossing hebben en vergeving van de zonden' (Kol. 1:13). 'Rechtvaardigen' is weliswaar 'rechtvaardigen maken', maar wat dit inhoudt wordt uitgedrukt door het laatste chiasme, dat door zijn vorm de eenheid van de momenten weergeeft: 'Ontrukt worden aan de macht van de duisternis', dat is de vergeving van de zonden, overbrenging naar het lichtrijk, dat is: verlossing. Beide hebben wij in Gods Zoon. In Gods Zoon zijn wij rechtvaardigen. Dit is hetzelfde als wat Calvijn zegt Chr. Ins. 3.11.3:

'Wanneer Paulus zegt (Gal. 3:8), dat de Schrift vantevoren zag, dat God de heidenen uit het geloof zou rechtvaardigen, wat zou men daaronder anders kunnen verstaan dan dat God de rechtvaardigheid toerekent uit het geloof? Evenzo, wanneer hij zegt (Rom.3:26), dat God de goddeloze, die uit het geloof van Christus is, rechtvaardigt, wat kan de betekenis daarvan anders zijn dan dat Hij door de weldaad des geloofs de goddeloze bevrijdt van de verdoemenis die zijn goddeloosheid verdiende?' Dus samengevat is 'rechtvaardigen' volgens Trente: In het lijden, sterven en de opstanding van Zijn Zoon tot rechtvaardigen maken. D.w.z. op basis van de verzoening in Zijn bloed. Dus rechtvaardigen is vrijspreken van vijand tot vriend op grond van een argument, dat dit fundeert. 'Hunc "proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, pro peccatis nostris" ', 'deze "stelde God tot verzoener door het geloof in Zijn bloed, voor onze zonden" ' (Rom. 3, 25). De ogenschijnlijke tegenstelling op zijn scherpst Maar wat betekent 'een goddeloze, die uit het geloof van Christus' is? De tekst zegt, overeenkomend met de Statenvertaling: 'En rechtvaardigende dengene die uit het geloof van Christus is', terwijl hieraan voorafgaat 25: '...Betoning van zijne rechtvaardigheid, door de vergeving der zonden die vantevoren geschied zijn onder de verdraagzaamheid Gods.' Schriller - zó genomen, tegen de geest van Exodus 34,7, Trentes reactie is niet uit de lucht gegrepen - kan Calvijn niet zeggen, dat het de zòndaar is die gerechtvaardigd wordt. Deze dissonant wordt opgelost in zijn uitleg. Inderdaad is het de nog goddeloze, die in het geloof zijn rechtvaardiging aangrijpt. Maar Calvijn doet bij dit 'displicentes amati sumus', bijna voorkomen, of deze bij het doorzetten van het bemind worden nòg goddeloos is. Opmerkelijk is het verschil met Trente: Trente zegt, reagerend, 'ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Iesum Christum gratia sumendum esse, hoc est ab ea vocatione, qua nullis exsistentibus meritis vocantur, ut qui peccata a Deo aversi erant, per ...gratiam ad convertendum se ad ipsorum iustificationem...disponantur, ita ut...(homo) movere se ad iustitiam... possit', het begin van zijn rechtvaardiging bij volwassenen ligt bij Gods genade door Jezus Christus, d.w.z. vanaf die roeping, waarmee, zonder dat er enige verdiensten bestaan, degenen die door zonden van God waren afgewend, door...de genade tot hun bekering ter hunner rechtvaardiging...worden bereid, opdat (de mens) zich naar de rechtvaardigheid kan bewegen.' (Voor de behandeling van het weggelatene zie elders.) Te Trente is de mens op het moment, dat hij een gerechtvaardigde mag heten, reeds van zijn goddeloosheid afgewend, zó dat de de genade van de rechtvaardiging zijn gevolglijke voorwaarde schept om de mens te kunnen gelden, een voorwaarde die niet rechtvaardigt. Immers het geloof is het rechtvaardigende. De polemische tegenstelling Calvijn-Trente is hier op zijn scherpst. Ik zeg niet: de polemiek, noch: de tegenstelling. Want de ene positie is niet de recht tegenovergestelde van de andere. Er is geen tegenstrijdigheid. Waarom zegt Calvijn dit eigenlijk? Dat ik mij als vrijgesprokene toch nog in enige zin mijn schuld indachtig moet zijn, door mij nog als de niet-vrijgesprokene te voelen, opdat ik besef, dat ik de vrijspraak om niet heb. Ik ben de goddeloze die op verrassende wijze, aangezien ik het helemaal niet verdien, vrijgesproken word. Ik blijf in eeuwigheid van dat ik als mijzelf goddeloze ben vrijgesproken wordend, zó dat ik, geheel gerechtvaardigd, geheel van de schuld vrij ben. Dus dóór de rechtvaardiging ben ik, die het als mezelf ben, geen goddeloze meer. Moet je dan niet zeggen: 'die het als mezelf was en/of zou zijn'? Maar dan wel, waarvan ik ieder ogenblik van bevrijd blijf worden. Dit is juist wat Calvijn wil aangegeven. Het lijkt dan, dat de vergeving slechts een asymptoot nadert. Maar wel degelijk leert hij, dat 'onze zonden zó zijn weggedaan, dat zij nooit meer voor Zijn ogen zullen komen' (C.I.4.15.1). Wij

zijn van onze zonden gereinigd. Zij zijn afgewassen, zoals hij met name bij zijn behandeling van het Doopsel laat uitkomen. Hoe laat Trente de gedurige vergeving dan uitkomen? Wij gaan eerst naar caput 8 (waarschuwing: wat hierna over 'verdienste' wordt gezegd is onleesbaar zonder de terhartename van de conclusie van hs. 7, waar bleek, dat R.K. 'verdienen' = Gods gunst oogsten van Zijn Hem aangename werk in ons): 'Gratis autem iustificari ideo dicamur, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur; "si enim gratia est, iam non est ex operibus; alioquin (ut idem Apostolus inquit) gratia iam non est gratia" (Rom 11,6), 'om niet worden wij gerechtvaardigd, zo wordt van ons gezegd, omdat niets van datgene wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, hetzij geloof, hetzij werken, de rechtvaardigingsgenade-zelf verdient; "als het immers genade is, is het niet meer uit de werken; anders (gelijk dezelfde Apostel zegt, is genade geen genade meer" (Rom 11,6). Conclusie: de genade is überhaupt om niet. Geldt dit nu alleen vóór de rechtvaardiging en daarna niet meer? DS 1548 leert: 'Cuius tanta est erga omnes (sic!, zie deel I, hs. 3C) homines bonitas, ut eorum velit esse merita (can. 32), quae sunt ipsius dona', 'Zijn goedheid jegens alle mensen is zo groot, dat hij wil dan hun verdiensten zijn wat Zijn gaven zijn'. Zijn nu deze gaven gegeven aan wie hun zonde tòch allang is kwijtgescholden, en verdient de mens er nu lustig en comfortabel op los, of wordt hem voorgehouden, dat de gave nog altijd om niet is? Wij kijken bij canon 32 waarnaar de passage verwijst: 'Si quis dixerit, hominis iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius iustificati merita, aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et Iesu Christi meritum (cuius vivum membrum est) fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae et ipsius vitae aetenae (si tamen in gratia decesserit) consecutionem, atque etiam gloriae augmentum: an.s., 'indien iemand zegt, dat de goede werken van de gerechtvaardigde mens zo gaven Gods zijn, dat zij niet tevens goede verdiensten van de gerechtvaardigde zijn, of dat de gerechtvaardigde door de goede werken, die door hem door de genade Gods en de verdienste van Jezus Christus verricht worden, niet de toename van de genade, het eeuwig leven en (als hij toch in genade zal overlijden) de daadwerkelijke verwerving van dat eeuwige leven verdient, hij zij in de ban.' 'Etiam', 'tevens' wijst er al op, dat er geen sprake is van overgang van het veeleer zijn van geschenk naar het veeleer zijn van verdienste, maar dat de verdiensten tegelijk, dus blijvend, geschenken zijn. Verder: alle werken die verricht worden, worden dit eenvoudig, en niet indirect, door de genade Gods, en wat er verdiend wordt is nòg genade, die kennelijk toch niet uit werken is. Anders is genade immers zichzelf niet meer, naar wij in caput 8 zagen. Hoe men een genade kan verdienen die niet uit de verdienste van werken is, ligt daaraan, dat God om niet gedurig Zichzelve 'stof' (Calvijn: 'oorzaak') voor behagen schept in Hem welgevallige werken (zie hs.7). De werken worden dus als voorwerp (als resultaat en bij wijze van acceptatie) van genade niet minder het voorwerp van genade. Wij zagen Trente dan ook zeggen: 'Pro hoc ('gratia qua iusti fiunt') beneficio Apostolus gratias nos semper agere hortatur Patri', 'de Apostel spoort ons aan de Vader voor deze weldaad (de genade waardoor de mensen rechtvaardigen gemaakt worden) altijd dank te zeggen.' Verdienste In bovenstaande tekst komt tweemaal de term 'verdienste' voor, de verdienste van Christus, de verwerving van onze verlossing door Zijn bloed, en de verwerving door de mensen omwille

van de Zoon van Gods welbehagen. Een gedurig door de verdienste van Christus waardig gemaakt worden. De overeenkomst is een welgevallen, dat God heeft. Mystieke deelname aan Christus' lijden Verder is er te Trente wat de mensen betreft een mystiek mee-lijden in Gever-ontvangersverhouding van de mensen tot de Godmens Christus. DS 1538: 'Itaque nemo sibi in sola fide blandiri debet, putans fide sola se heredem esse constitutum hereditatemque consecuturum, etiamsi Christo non compatiatur, ut et glorificetur (cf. Rom 8, 17). Nam et Christus ipse (ut inquit Apostolus), "cum esset Filius Dei, didicit ex his, quae passus est oboedientiam, et consummatus factus est omnibus obtemperantibus sibi causa salutis aeternae", 'evenzo mag niemand zich vleien in het geloof alleen, menende, dat hij door het geloof alleen erfgenaam gemaakt is en de erfenis zal verkrijgen, ook indien Hij niet met Christus lijdt, opdat hij ook verheerlijkt worde (vgl. Rom. 8, 17). Want ook Christus Zelf (zoals de Apostel zegt), "ofschoon Hij de Zoon van God was, leerde Hij uit hetgene Hij geleden heeft gehoorzaamheid en dit voltooid hebbende is Hij voor allen die Hem gehoorzamen de oorzaak van het eeuwig leven geworden". Duidelijk hieruit en uit de context is, dat Trente hier enkel leert, dat wij zonder strijd en boetvaardigheid niet zalig kunnen worden, daar ons het geloof dan dood blijft en 'dat der duivelen niet te boven gaat' (C.I.3.2.10). Calvijn zegt C.I. 3.3.9 over de boetvaardigheid als 'doding des vleses': 'Want indien wij waarlijk deelhebben aan Zijn dood, wordt door Zijn kracht onze oude mens gekruisigd. Het lichaam der zonde sterft af, opdat de verdorvenheid der oude natuur geen kracht meer doen zal.' en C.I. 3.8.1: '...Dat de christen zijn kruis drage (Matth. 16:24)...Op deze wijze behaagt het God Zijn uitverkorenen te oefenen. Begonnen bij Zijn eerstgeboren Zoon, gaat Hij met deze orde door bij al Zijn kinderen. Als oorzaak hiervan wijst Paulus aan "dat Christus gehoorzaamheid moest leren, uit hetgeen Hij voor ons geleden heeft" (Hebr. 5:8). Wij zien bij Trente, dat het Schriftcitaat luidt, dat de gehoorzame Christusn49 voor de Hem gehoorzamen oorzaak van eeuwig leven is, en dat Calvijn zegt, dat Hij oorzaak is van het ter oefening van gehoorzaamheid en beproeving van vroomheid (getuige C.I.3.8.3) dragen van het kruis door de uitverkorenen. Het gaat hierbij om een zorgen voor onze zaligheid. 'Daarom moet met lijdzaamheid verdragen worden al wat God wil' (C.I.3.8.11). (Dit gaat niet in tegen strijden omwille van de gerechtigheid, 'niet alleen degenen die lijden om het Evangelie, maar om iedere bescherming der gerechtigheid' (C.I.3.8.7). Het betreft dus ook het lijden, dat men hierbij ondergaat). Het een sluit het ander niet uit, integendeel. Enerzijds is onze gehoorzaamheid de voortzetting van de van Zijn Zoon gevergde, anderszijds verhoudt zij zich hiertoe als het gevolg tot haar oorzaak. Vanwege de van Christus' gevergde gehoorzaamheid wordt de onze gevraagd ter beantwoording daaraan, ter betoning van onze verheerlijking in Christus waardig te zijn. Hs. 7 toonden wij immers al aan, dat al zijn rechtvaardiging en beloning geheel om niet, de laatste desniettegenstaande een quid pro quo is. Het is de oefening van onze gerechtigheid in Christus en zo is er mystieke eenheid tussen de door ons doorstane beproeving en die van Christus en is er het door Trente geleerde lijden met Christus. 3.8.8 zien wij Calvijn, hoewel in de engere context van de verdediging der gerechtigheid, dan ook zeggen: 'Vooral daar het kruis waardoor Christus in ons wil verheerlijkt worden, de gelovige het meest eigen is (I Petr. 4:11)'. Maar niet alle beproeving en lijden staat in verhouding tot persoonlijke zonde en navenante boetvaardigheid en tot beproeving van iemands gerechtigheid. De massiviteit van lijden van rechtvaardigen vormt een mysterie. Trentes 'compatiatur' behelst meer, maar het rechtvaardigingsdecreet gaat hier niet verder op in. En Calvijn spreekt, na geleerd te hebben, dat niemand behalve Christus lijdt voor de vergeving van de zonden en Leo de Grote

geciteerd te hebben welk citaat besluit met de woorden: 'Het is de Here Christus alleen, in Wie wij allen gekruisigd, gestorven, begraven en opgewekt zijn' even verder van het lijden van Christus in Zijn geestelijk lichaam, de Kerk.' Verderop zegt hij: 'Laat ons ook Augustinus horen: "Het lijden van Christus is in Christus alleen als in het Hoofd; in Christus en de Kerk als in het gehele lichaam." ' Dit sluit aan bij Calvijns dictie C.I.3.11.6, 'dat Christus niet aan stukken gescheurd kan worden. Kennelijk lijden wij als Kerk Christus lijden. Ons lijden kan niet verlossen, maar dat van Christus wel. Hoe de verhouding is tussen ons eigen lijden en dat van Christus in ons, Zijn Kerk, wordt door Calvijn verder niet gereflecteerd. Hij zet slechts zijn oren open om te horen. Hij wil luisteren. Verhouding vrijspraak tot vernieuwing bij de Doop Calvijn spreekt in het kader van de rechtvaardiging over vrijspraak, 'bekleed worden met de onschuld van Christus', begiftigd worden met de Geest der vernieuwing. Dit alles is zeer krachtig aanwezig. Bij de Doop spreekt hij over onze zaligmaking door het bad der wedergeboorte. Voor Calvijn zijn 'wedergeboorte' en 'reiniging' vrijwel synoniem. Calvijns bewoordingen, vooral 'bad der wedergeboorte', duiden op een vrijspraak tot grondige reiniging, ook van mogelijke resterende smetten. De Geestesgave, waarover hij spreekt is dus niet alleen 'de Geest ter vernieuwing, maar ook onmiddellijke vernieuwing, in de Doop zelfs: algehele vernieuwing. Wat alzo bij Calvijn één is, is te Trente eveneens een twee-in-een: vergeving en 'vernieuwing van de innerlijk mens'. Waarom twee? Het onderscheid tussen vergeving en vernieuwing Omdat vergeving 'ontzondigen' betekent en dus wat ons betreft samengaat met ons willenontzondigd worden, en innerlijke vernieuwing de ìnvulling van dit voornemen is, het aannemen van een nieuwe innerlijke houding, te bekomen in boetvaardigheid (volgens Trente en Calvijn). Al noemt Calvijn nu rechtvaardiging vrijspraak, zó, dat vernieuwing plaats vindt, Calvijns accent op vrijspraak liet niet onopzettelijk de indruk achter, dat de vrijspraak louter forensisch zou zijn. Immers, de vernieuwing mag geenszins met de vrijspraak verward worden, iets wat zelfs van Trentes twee-in-een gevreesd werd. Dat Trente dit niet doet, blijkt zeker ook hieruit, dat de vrijspraak weliswaar onmiddellijk vernieuwing meebrengt (DS 1528), die al eerder aanving, bij het postvatten van de vrijspraak in vergeving reeds wezenlijk uitdrijving der zonde (DS 1527), zij het nog niet geheel, betekent, maar er tussen deze concrete vrijspraak tot vernieuwing, er nog een afstand in de tijd is tot aan de algehele vernieuwing, speciaal in de Doop (DS 1524 'eius voto', 'het plechtig voornemen ervan' bij DS 1528). Met de vergeving of vrijspraak (van wat resteert aan zonde, maar ook meebrengend een vollediger vereniging met de gerechtigheid van Christus) wordt zo de wedergeboorte vervolledigd. Maar de vergeving of vrijspraak is de gedurige grondslag van de vernieuwing. De vrijspraak gaat vooraf en schrijdt voort onder voortschrijdende vernieuwing. Rechtvaardiging en zelfheiliging Voluit leert Calvijn, dat wij, wanneer wij, door het geloof de boetvaardigheid praktiserende, Christus aangrijpen, vernieuwd worden. Maar ook ligt bij 'vernieuwing' de nadruk er steeds op, dat deze gedurende ons leven plaatsvindt, en waaraan wij dan ook te werken hebben. De schijn, dat hieruit 'werkheiligheid' voort zou vloeien, vermijdt Calvijn door voortdurend het

passief van vernieuwd en geheiligd worden te bezigen, waarbinnen we te werken hebben. Exact deze zelfde procedure gebruikt Trente in de beschrijving van onze rechtvaardigmaking. Hoewel dit twee onderscheiden zaken zijn (zie voor toelichting beneden), is in het licht van deze procedure niet in te zien, dat de een dusdoend synergetisme zou leren en de ander niet. Calvijn legt veelvuldig het accent op het ons meer persoonlijk en bewust eigen maken wat we gekregen hebben en nog steeds verkrijgen. Maar niet is het aldus, dat we enerzijds slechts vergeving der zonde verkrijgen, anderszijds onze heiliging nog werkende moeten ontvangen om slechts daarmee aan het feit, dat onze zonde is weggedaan te beantwoorden. Nee, wij krijgen onze vrijspraak al te horen ('credentes vera esse', 'gelovend, dat het waar is', DS 1526), terwijl wij nog zondaars zijn, wij hopen gelovig op Gods barmhartigheid, en beginnen dan vanuit onze vrijspraak in Christus kracht te ontvangen om ons in ontzondiging te laten vrijspreken en gaan met het werkend beantwoordend bewerkstelligen van ons heil door, zo goed als we al boetvaardig waren.Toch worden wij zo niet door werken gerechtvaardigd. Al is heiligheid en vernieuwing eigen aan de rechtvaardigheid die wij onmiddellijk door de rechtvaardiging door het geloof alleen verkrijgen, de vernieuwing in zelfheiliging, al dan niet op termijn, is vernieuwing juist in beantwoorden aan wat door alleen het geloof gegeven er al is en zich bij de toerekening plaats verovert. Overeenstemming met Calvijn Trentes leer, dat de mens alleen in boetvaardigheid gerechtvaardigd wordt (DS 1526), komt overeen met Calvijns onderschrijving van de stelling, dat de mens in boetvaardigheid Christus aangrijpt en ontkomt. Hierbij moet C.I.3.3.4.: 'Anderen...hebben...vastgesteld:...Bij de Evangelische boetvaardigheid voelt de zondaar zich wel neergedrukt, maar hij grijpt naar Christus en ontkomt. D...is juist...' gelezen worden in het licht van 3.3.1: 'Boetvaardigheid en vergeving der zonden,...wij nemen ze aan door het geloof. Hiermee schijnt te strijden, dat zowel Christus als Johannes ...vermanen tot boetvaardigheid (bekering) als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen. Men moet echter niet bijgelovig aan woordschikking blijven hangen. Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid.' Maar de boetvaardigheid en de wedergeboorte zijn niet de rechtvaardigheid, doch omgekeerd: De vrijgesprokene wordt met dat hij wordt vrijsproken en aldus onschuldig gemaakt, tevens van de positieve kenmerken van Christus' rechtvaardigheid voorzien, daartoe wedergeboren, niet wedergeboren tot vrijspraak, maar vrijgesproken, en tegelijk begiftigd met de Heilige Geest, waardoor hij hic et nunc reeds vernieuwing ontvangt. Deze ontvangende omdraaiing, dat is tot deze vernieuwing wedergeboren worden. Zo brengt de rechtvaardiging onmiddellijk wedergeboorte met zich mee, waarvan boetvaardigheid wezenlijk het begin, nee, zelfs grondslag, is. Zo gaat bij terugval in zondigen met het tekort in (eigenmaking van de) rechtvaardigheid ook een tekort aan wedergeboorte gepaard en bij het zich meer eigen maken van Christus' rechtvaardigheid ook wedergeboorte. Het werken aan de eigen wedergeboorte is dan gevolgelijk ook een werken aan de eigen rechtvaardigheid, maar de verhouding blijft hetzelfde. Hieruit vloeit voort, dat wanneer ik nog niet een gerechtvaardigde mag heten, ook geen wedergeborene mag heten. Pas wanneer ik gerechtvaardigd ben, mag dit. En zo goed als rechtvaardigheid zich kan vervolledigen, zo ook wedergeboorte. Gerechtvaardigd wordt men door het geloof alleen. Men ontvangt dit in niet afwerpen van wat al op mij inwerkt, in boetvaardigheid die haar kracht ontleent aan de gerechtigheid, die ik in geloof ontvangende ben. Oftewel ik ben die boetvaardigheid in geloof ontvangend, en van hieruit mijn wedergeboorte. Deze is dus een vrucht van mijn gerechtvaardigd worden tot mijn rechtvaardigheid. Het is dus niet deze wedergeboorte die zelf rechtvaardigt. Maar de mens

wordt gerechtvaardigd en ondergaat hierdoor een kracht, waardoor hij wordt omgekeerd en waardoor hij in gezindheid en werken aan deze gerechtigheid die hij niet daarna, maar daartoe ontvangt, beantwoordt, waardoor zijn gerechtigheid tot haar eigen gestalte komt, zich uitwerkt niet in iets anders dan zichzelf. Al ons werken is dus zo een beantwoorden aan de gerechtigheid, die wij van de ons rechtvaardigende God gekregen hebben niet als werkend. Het is niet het werken dat haar oplevert, maar zij levert werken op, die niets aan haar toevoegen. Betekent dit laatste dan niet, dat de rechtvaardiging tot het in vrijspraak krijgen van rechtvaardigheid pas op het eind komt? Hoe zou zij dan gerechtigheid, gezindheid en werken kunnen uitwerken? C.I.3.11.11 schetst Calvijn de wedergeboorte ook als voortgaand, zodat de zelfheiliging van deze voortgang de subjectieve ommezijde is. De volgende verkorte weergave van Wielenga doet uitkomen wat de uitgebreide tekst van de Institutie, waarin de rechtvaardiging als zijnde 'niet ten dele' tegenover de gebrekkigheid van de wedergeboorte gedurende het aardse leven wordt gesteld niet ontkent (zie hoofdstuk 11), door deze tegenstelling al verkortende zó af te zwakken, dat het effect is, dat wat de rechtvaardiging vermag in het verlengde van wat er reeds aan wedergeboorte plaatsvindt te leggen. Onwillekeurig bemiddelt Wielenga zo tussen Calvijn en Trente: 'De genade der rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden, mogen wij ze niet scheiden. De vernieuwing neemt haar voortgang in de uitverkorenen in de ganse loop van hun leven.... (: Dit is niet juist dezelfde wedergeboorte als die van de Doop, maar van dezelfde de ontwikkeling)...waarin de overblijfselen der zonde nog altijd aankleven, zodat zij aan Zijn rechterstoel onderworpen blijven. Maar Hij rechtvaardigt hen niet ten dele, doch zó, dat zij vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen.' Het merkwaardige hierbij is nu, dat Trente een 'alsof-imputatie' veroordeelt, die de Reformatie per saldo in feite niet blijkt te leren. Het is in dit citaat, een op een juiste manier verkorte weergave van de grondtekst (zie hs.7), volkomen duidelijk, dat waar de vernieuwing niet af is, de rechtvaardiging, hoewel reëel der gelovigen deel, zodat zij verzekerd zijn van hun behoud, desalniettemin niet af is, nog iets defectiefs heeft, nog niet de volle zondenvergeving gerealiseerd heeft, die zij wezenlijk is. Evenals de protestanten de katholieke leer beoordeelden in het licht van de gangbare praxis, de dagelijkse toelichting, en niet zozeer op 'wat zegt de leer zèlf', evenzomin deed Trente dit laatste jegens de Reformatie. Maar wat de Reformatie niet leert is de 'alsof'-imputatie, alsof God iemand die zondigt juist in het opzicht, dat hij zondigt en niet alleen daarin, dat God niet de volle verdoemelijkheid ervan aanrekent (= dat in de mens het 'element' erfzonde is vergeven) en de rechtvaardiging de ergte ervan reduceert al naar gelang de relatieve ernst van de zonde dit toelaat - tegelijkertijd ('simul') zou rechtvaardigen, terwijl er in werkelijkheid een onvermengdheid is, een water-envuurverhouding tussen Gods gerechtigheid, en derhalve ook onze aan de Zijne ontleende gerechtigheid, is en de zonde. Wat de Reformatie niet leert is wel manifest als neiging. Nu gebruikt Calvijn Chr. Ins. 3.11 wel termen als 'niet metterdaad rechtvaardig zijn', 'in zichzelf niet rechtvaardig zijn', maar a) deze aspecten worden door de context tot onzelfstandige, als momenten binnen de verhouding ontvangend-ontvangen teruggebracht, getoond: wij zijn het als in onszelf, d.w.z. van onszelf, niet, zie hs. 7, b) het, negatieve, aspect: de wortel van ook de vernieuwing 'vrijspraak' mist in ieder geval elke geur van 'als het ware' te zijn, maar dit 'wegdoen voor Zijn ogen' is steeds een reëel wegwassen. Bovendien: 'Hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving (Chr. Ins., vert. Sizoo 3.11.11). Dan wordt ook de laatste evenzo reëel aangebracht. Calvijns gechargeerde uitingen zijn in wezen niets anders dan een tegen-accent tegen het vergeten van het onverschuldigd karakter van de rechtvaardiging, waardoor men praktisch ook ging menen, dat het de werken zijn die de mens rechtvaardigen. De bedoeling van de Reformatie is het zijn van gerechtvaardigde afhankelijk te tonen van

Gods oordeel i.p.v. het te zien als een van zich uit aldus geconstitueerd zijnde gerechtigheid der werken, die er zou zijn buiten God, de vloek der vanzelfsprekendheid en eigengerechtigheid. Maar Gods oordeel is ontisch, waar oordeel. Dit ontische mag niet van God worden losgemaakt door de voorstelling, dat God slechts het toekijken heeft. Dit heeft het karakter van zelfheerlijkheid en drijft God uit Zijn eigen schepping weg. En dit blijft, wanneer men zegt, dat iets in werkelijkheid anders is dan in Gods ogen. Het is het eeuwige 'ich bin ein guter Mensch', de neiging tot eigengerechtigheid, die de mens eigen is en die niet voor de aanhangers van de Reformatie halt houdt (want met dit zinnetje hekelde Berthold Brecht christenen in het algemeen en de protestantse Duitse bourgeoisie in het bijzonder). Calvijn en Trente leren dus deelkrijging door ontvangst, vanuit God een deelgave. In protestantisme speelt hierbij een tendens tot 'alsof'-zeggen of slechts-toedekking mee. Voor de protestantse psychologie blijft als ommezijde van hetzelfde de mens ook gauw een zondaar tot nog in, dat hem iets vergeven is, ofschoon hem daadwerkelijk alles vergeven is en omgekeerd de mens een rechtvaardige nog in dat hij zondigt, en als extreem 'zondig raak, maar geloof nog harder'. Dit is als reactie te zien op de tendens tot eigengerechtigheid als uitwas aan katholieke zijde. Beide neigingen dienen onderdrukt te worden. Heiliging en rechtvaardiging Heiliging, als toekennen van heiligheid als moment van rechtvaardigheid (ook in de Reformatie niet hetzelfde als zelfheiliging, zag Barth dit wel?), is te Trente in de rechtvaardiging ingebakken. Deze gerechtigheid nu hebben wij te bewaren en te intensiveren, door het hebben en intensiveren van een geloofsleven. Maar dit is, we hoeven dit maar te expliciteren, zelfheiliging. Het Doopsel deelt het 'all in' van de rechtvaardiging mede, dus ook de heiliging (sanctificatio) . Ook Calvijn leert over de wedergeborenen, dat zij door de genade van Christus verzoend, gerechtvaardigd en geheiligd zijn (C.I. 3.14.9). Van 'geheiligd' spreekt hij dus waar het gaat om mensen die tot rechtvaardigheid (incluis wedergeboorte) gerechtvaardigd, d.w.z. vrijgesproken, zijn, dus die wandelen in de wegen des Heren. Kortom, een wedergeborene heiligt niet zichzelf, of hij is geheiligd, nl. als gerechtvaardigde is hij heilig. Zie C.I.3.11.6/7. Hier spreekt Calvijn, in aansluiting bij 1 Cor. 1:30 van 'heiliging', dat overeenkomt met 'wedergeboren worden'. Hoewel er connotatie is met, ook op langere duur, 'beantwoorden aan', is deze 'heiliging' ook en vooral - anders dan Barth doet voorkomen! - insttantaan. Paulus leert, dat wij in Christus geheiligd zijn en het hebben te blijven. Calvijn leert bij zijn behandeling van de Doop onmiddellijke wedergeboorte en heiliging (gereinigd, geheiligd, zaliggemaakt). Ook Calvijn is hier zeer aanmanend. Wij krijgen door het geloof en in de Doop bevolen, dat wij in nieuwheid des levens aan de ons geschonken gerechtigheid hebben te beantwoorden, en zo geheiligd hebben te wezen. De nadruk ligt bij Calvijn dus op: je bent zondaar en onheilig en je hebt bij wijze van beantwoording van wat je gegeven is aan de zonde af te sterven en de gerechtigheid van Christus aan te trekken. Doordat God je rechtvaardigt, worden je zonden je vergeven, en heilig heb je te zijn. Dit komt overeen met Trente DS 1535: 'Door het lichaam te doden en d(i)e (van Rom. 6:13, 19) wapenen der gerechtigheid aan te doen ter heiliging door het onderhouden van de geboden des Heren met goede werken'. De 'subjectieve heiliging' is geheel gelijk aan Trentes 'bewaren van de sneeuwwitte stool' (DS 1531), 'al degenen, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven'(C.I. 3.11.6). Zij blijft dan identiek met 'heiliging', 'sanctificatio' als zodanig,

vernieuwing, die, niet alleen te Trente, maar ook bij Calvijn hier, bij de rechtvaardiging door het geloof, ook onmiddellijk, meegegeven wordt, (zij het, dat buiten de Doop meer nadruk op procesmatigheid ligt, anders dan tijdens de Doop) en met de 'wedergeboorte' bij de Doop, die volgens Calvijn echter nu niet instantaan is. Dit geheel vindt zijn tridentijnse pendant in DS 1529: Gods genade is de rechtvaardiging bewerkstelligend, 'wast af en merktekent tekenende en zalvende met de Heilige Geest van de belofte'. Met het Calvijncitaat 'begiftigt Hij met de Geest der aanneming' (C.I.3.11.6) beoogt deze te zeggen, dat God de mens aldus rechtvaardig en heilig maakt. Omdat deze begiftiging bij de een anders blijkt uit te pakken dan bij de ander, zegt Calvijn 'opdat' en 'zij vroom en heilig zouden leven en zegt Trente het op de achtste pagina van dit hoofdstuk reeds geciteerde en becommentarieerde 'iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum mensuram, quam "Spiritus Sanctus partitur prout vult" (I Cor. 12, 11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem'. Dat Trente geenszins de neiging heeft de werken te zien als een zich eigener beweging, weliswaar met hulp, toeëigenen van de rechtvaardiging, waarbij men rechtvaardigheid aan de eigen beweging toekent, vandaar 'verdienste' wordt, is ook duidelijk aan het feit, dat de rechtvaardiging in de Doop voor eens en altijd geschiedt. DS 1531 spreekt ervan, dat de mens, die in de Doop gerechtvaardigd wordt, 'terstond (statim, hier: 'weldra', wat echter 'terstond', ook een betekenis van 'statim', inhoudt) wordt wedergeboren', en dat het daarna alleen nog gaat om 'het handhaven van de sneeuwwitte stool'. Elke toenname van rechtvaardigheid ligt daarbinnen en komt niet hierbij. Spreekt Trente over 'rursus iustificari', 'wederom gerechtvaardigd worden', dat betekent dit in de zondaar de her-aanbrenging van dezelfde rechtvaardigheid als die van de Doop. Er is dan ook geen herdoop. De reformatorische positie is duidelijk: de gelovige zal zichzelf heiligen vanuit de hem geschonken genade. Doop, rechtvaardiging, wedergeboorte Calvijn noemt de Doop niet expliciet als het sacrament van de rechtvaardiging, terwijl te Trente dit sacrament met name de rechtvaardiging mededeelt. Wel zegt Calvijn m.b.t. tot de doopformule: 'In de Vader hebben wij de oorzaak zowel van onze reinigmakingn50 als van onze wedergeboorte.' De Doop deelt rechtvaardiging en wedergeboorte juist als één mede. Dit is de reden, dat Calvijn bij zijn weergave van wat het Doopsel bewerkt woorden gebruikt die beide tegelijk uitdrukken: verzoeningsmiddel, wegdoen van de zonde, reiniging. Beider inhouden worden wel uitgedrukt, maar harmonisch, zonder oppositie. Wedergeboorte voegt geen heiligheid aan rechtvaardigheid toe, want alle heiligheid is uit rechtvaardigheid. De reden van dit verschil tussen Calvijn en Trente is, dat te Trente rechtvaardiging vergeving en heiliging is, waarbij het voorafgaan van het eerste blijkt uit de ten grondslag liggende verzoening, terwijl bij Calvijn de rechtvaardiging deze explicieter als quintessens heeft en hij hiervan dan zegt, dat de medegedeelde rechtvaardigheid in de vergeving is ingesloten en rechtvaardiging zó is: vergeving van de zonden en toerekening van de gerechtigheid van Christus. Doordat bij Calvijn het accent ligt op rechtvaardiging in haar hoedanigheid van vrijspraak, is deze term voor hem minder geschikt als weergave van het 'all in' van de mededeling van Christus' goederen dan de Doop als sacrament is, m.a.w. de Doop geeft die onderlinge verhouding niet weer, evenzomin als Trentes begrip 'rechtvaardiging' dit zo expliciet (daar vernieuwing geconnoteerd is, d.w.z. beide samen: de aangegrepen rechtvaardigheid van Christus) doet, reden waarom sacrament en begrip te Trente elkaar juist uitstekend dekken naast dat dit te Trente ook het geval is met wedergeboorte (doch impliciet is hier de term als zodanig distinct van 'wedergeboorte', juist door de erdoor weergegeven betekenis van goedmaking, verzoening, vrijspraak, en wordt er als zodanig DS 1523 wel

expliciet van onderscheiden). Toch noemen zowel Trente als toegevenderwijs - en met dit moment nu niet benadrukt als het bij uitstek wezenlijke (C.I.4.16.20: 'Ook de Besnijdenis was een teken van bekering en geloof...de kinderen worden dus gedoopt tot toekomende bekering en geloof.' Bekering staat voorop. De reden hiervan is uiteraard, dat tot geloof komen bekering is) Calvijn het Doopsel sacrament van het geloof, het alleenrechtvaardigmakende. Verzoening, rechtvaardiging, vrijspraak 'Doet' te Trente 'verzoening' met name wat 'rechtvaardiging' bij Calvijn met name 'doet': vrijspreken? Als remplaçant? Te Trente is het zo, dat verzoening de verhouding vergeving en heiliging fundeert en deze hele figuur de rechtvaardiging is. Rechtvaardiging is aldus: door verzoening aanname van zondaren tot kinderen van God. Zonder de opdeling in tweeën, verzoening en dan toekenning die Calvijn Osiander ten laste legt, maar elk moment van de toegekende (om niet, zonder dat dit overgaat in het in eigengerechtigheid bezitten van goddelijke rechtvaardigheid: alleen het ons gerechten maken is oorzaak en niet ons gerechten gemaakt zijn. Dit is hetzelfde als toerekening, maar zó, dat wij ook werkelijk zijn, de toerekening betekent nl. dat het geldt) rechtvaardigheid als pijnlijk door Christus' bloed voor ons verdiend. Maar is te Trente 'rechtvaardigen' nog wel ontleend aan de rechtspraak? Richten, in het oordeel van beschuldigd of vrijgesproken worden, i.c. van staat van beschuldiging overgebracht worden in de staat van aanname, dit is de vergeving waarvan sprake is. Verhouding tot wedergeboorte De wedergeboorte en vernieuwing zijn manifestatie van de toe-gerekende rechtvaardigheid, voor welke de mens vrij wordt gesproken. Calvijn wil, dat de vrijspraak of vergeving als wegdoen, iets negatiefs, tegelijk toe-rekening van de gerechtigheid van Christus zij, maar dan zó, dat hiervan onderscheiden zijn onze vernieuwing en heiliging die van deze vergeving en toerekening afdenkt, maar die als van Christus intrinsiek bestanddeel is van Zijn gerechtigheid. Oftewel deze eigenschappen van Zijn rechtvaardigheid uit mystisch aan ons medegedeeld worden doen dit slechts bij wijze van, terwijl de zonden vergeven worden, om niet toegerekend worden. Zó vat Calvijn het rechterlijke richten op. Ook Trente maakt onderscheid tussen wedergeboorte en rechtvaardiging, maar dan zó, dat het tweede het eerste mee moet nemen om niet te staken, maar zich te communiceren, aangezien onbekeerdheid rechtvaardiging in de weg staat (nisi renascerentur, numquam iustificarentur', DS 1523). Tegenover het onderscheiden staat dus het verbinden voorop (temeer daar rechtvaardigheid in feite wedergeborenheid inhoudt. Het gaat dus ook hier om een interieur onderscheid binnen de ene zaak die rechtvaardigheid is). Bij Calvijn is dit omgekeerd, desalniettemin is het een gemeenschappelijk standpunt. Vernieuwing Dit tridentijnse onderscheid betekent voor de vernieuwing, dat, aangezien wedergeboorte vernieuwing betekent, ofschoon deze vergeving met vernieuwing is, zij van rechtvaardiging onderscheiden is. Zover niet beschouwd als onderdeel van onderscheiden wedergeboorte, maar als kenmerk van rechtvaardigheid (DS 1529), heeft zij zodoende (DS 1523) haar aanzijn onder vergeving. Inhoudelijk is er dus overeenstemming.

Rechtvaardigen Maar nu de term 'rechtvaardigen' zelf. Bij Paulus betekent 'rechtvaardigen' hetzelfde als 'tot gerechtigheid rekenen'. Hoe besluit Calvijn dan tot 'vrijspreken'? Ik laat hem aan het woord: Chr. Ins. 3.11.11: '(II Cor. 5:21) "God was in Christus de wereld met Zich verzoenende, de mensen hun zonden niet toerekenende. Want die, die geen zonden gedaan had, heeft Hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem." In de eerste plaats zie ik hieruit, dat zij voor rechtvaardig gehouden worden, die met God worden verzoend; de wijze waarop dat geschiedt, wordt erbij gevoegd, namelijk, dat God rechtvaardigt door vergiffenis te schenken, gelijk op een andere plaats de rechtvaardigmaking gesteld wordt tegenover de beschuldiging (Rom. 8:33, "Wie zal beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods? God is het die rechtvaardig maakt. Wie zal verdoemen? ", Chr. Ins. 3.11.3). Die tegenstelling toont duidelijk aan, dat de spreekwijze ontleend is aan de taal der rechtspraak...Wanneer Paulus zegt (Rom. 4:7; Ps. 32:1): "Zalig zijn zij welker ongerechtigheden vergeven zijn", of dat dan een volle beschrijving is of een halve. Voorzeker, Paulus voert de profeet niet aan als een getuige, alsof hij leerde, dat de vergeving der zonden een deel der rechtvaardigheid is, of dat zij er mede toe bijdraagt om de mens te rechtvaardigen; maar hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving,...' Boven zagen wij, dat het feit, dat Calvijn C.I.3.14.12/13 schrijft: '...Want slechts in zoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van de zonde verkrijgen', dat vergeving en toerekening hand in hand gaan en door Calvijn bij de definitie van wat rechtvaardigen is ook steeds in één adem genoemd worden. En in het citaat 8:33 blijkt, dat de ontlening aan de rechtspraak zodanig is, dat deze eenparigheid van kracht is. Hoe ook de toerekening geheel en al en gedurig op de verzoening stoelt. 'Rechtvaardigen' is te Trente dan ook onder vergeving tot deze rechtvaardigheid, waartoe wezenlijk ook vernieuwing behoort, brengen. Tegen bezwaren, dat 'rechtvaardigen' aan de rechtspraak ontleend is, toont Calvijn aan hoe dit het geval is. Trente kan, gezien zijn eigen inbegrip, niet ontkennen, dat rechtvaardigen op een bepaalde wijze aan de rechtspraak ontleend is. Objectief geeft Trente Calvijn alle ruimte voor zijn uitdiepende en acceptabele toelichting in deze zin en bezigt het woord in zijn historisch-etymologische zin, de zin waarin wij het nog dagelijks gebruiken en die evident aan de rechtspraak ontleend is. Van 'iusti-ficare' in de zin van 'tot een rechtvaardige maken', zonder dat vergeving door verzoening de wortel hiervan is, is te Trente geen sprake. Spiritus en spiritus Interessant bij wat boven met de begiftiging door de Heilige Geest gezegd wordt is, dat Trente DS 1529 tweemaal van 'spiritus' spreekt, de eerste maal 'Deus qui gratuito abluit et sanctificat (1Cor 6:11) signans et unguens Spiritu promissionis Sancto', 'God die om niet afwast en heiligt (1Cor 6:11), tekenend en zalvend met de Heilige Geest van de belofte', de tweede maal 'ab eo (Deo) donati renovamur spiritu mentis nostrae', 'door Hem begiftigd worden we vernieuwd in de geestesinstelling van onze geest'. Dit komt overeen met Rom. 8:16. M.a.w. de Heilige Geest is ons niet slechts tot onderstand gegeven, maar wij worden begiftigd met iets wat van onszelf wordt. De Heilige Geest wordt ons ingestort, maar niet in ons overgestort, niettemin ondergaan wij mentaliteitsverandering, levendmaking des geestes. Een ander voorbeeld: 'Indien gij naar het vlees leeft, zult gij sterven, als gij echter door de geest de dingen des vleses doodt, zult gij leven', 'si enim secundum carnem vixeritis, moriemini. Si autem spiritu

facta carnis mortificaveritis, vivetis' (Rom. 8, 12s). Door het woord 'spiritus' afwisselend met hoofdletter en kleine letter te schrijven, volgt Trente, de gangbare schrijfwijze van de Vulgaat. Opvallend is dan, dat de hoofdletter gebruikt wordt bij de term 'Spiritus (Sanctus)', wanneer de Heilige Geest in persoon bedoeld wordt, ook als wij met Hem worden gezalfd DS 1529, de kleine letter als het gaat om onze mentaliteit vanuit de Heilige Geest, onze eigen 'doorGeeste' geest, die gesteld wordt tegenover ons vlees. Wordt niet in feite op zeer verdachte wijze gezegd, dat wij enigszins de rol van de Heilige Geest overnemen, en deze Zelf in de schaduw stellen? Zeer illustratief is in de gangbare Vulgaat de vertaling van ´οσoι γαρ πvεύματι θεoυ ΄αγovται, `oυτoι ΄υιoι εισιv θεoυ', 'quicumque enim spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei', 'alwie immers door de geest van God geleid worden, die zijn kinderen Gods'. De Vulgaattekst vervolgt (Rom 8, 15-17): 'Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: Abba (Pater). Ipse enim Spiritus testimomium reddit spiritui nostro quòd sumus filii Dei', 'want gij hebt niet weer in vrees geest van slavernij ontvangen, maar gij hebt de geest der aanname tot kinderen ontvangen, waarin wij uitroepen: Abba (Vader)! De Geest geeft een getuigenis aan onze geest, dat wij kinderen van God zijn.' Het merkwaardige is, dat 'spiritus' met kleine letter toch de geest (wat is dit?) van God is, waardoor wij geleid worden. Door een van God afkomstige mentaliteit? Heeft degene die die kleine letters heeft gemeend te moeten schrijven zelf wel de Geest gehad? Maar er staat wel degelijk 'spiritu Dei aguntur', door Gods geest - dus Eigen geest - geleid worden', en diit is toch = dat 'spiritui nostro'. Dan: die door een geest van onszelf die geest van God is geleid worden. Wij worden geleid door nu onze geest die strijdt tegen ons vlees. Niet wordt het wezen van de Geest dat van onze geest, maar is deze accentverlegging van Hem naar onze geest volgens het getuigenis van de Geest? Opvallend hierbij is, dat wij in de strijd niet steeds maar als van hulp afhankelijken zijn, maar, geholpen, zèlf strijden vanuit iets in en van onszelf, de Geest die ons met Zichzelf zalft en krachtig maakt. De bedoeling van de kleine letter is dit duidelijk te maken. Maar het gevaar is zo wel groot, dat de kleine letter gauw beduidt, dat wij de Heilige Geest in onze geest gaan invangen, in plaats van dat Hij de grotere blijft en de Auteur. In 'quicumque enim spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei' is 'spiritu Dei' het ontmoetingspunt van Geest en geest. Zouden wij door de Geest geleid worden als onzelfstandigen, dan gaat de kleine letter dit op zich terecht tegen, maar gebruiken wij de kleine letter dan niet terecht? Maar er staat 'aguntur'. En dit is wel de waarheid: wij wòrden door de Heilige Geest geleid. Worden wij dan door onze eigen geest geleid door de Heilige Geest? Alleen door de laatste natuurlijk. Maar hoe worden wij geleid, doordat onze geest door de Geest gedurig wordt opgewekt? Worden wij daarmee dan door een eigen geest geleid? Nee, door Gods Geest, maar het gaat om onszelf die door iets, en dat is zeker wel Iemand, geleid worden. Hij is het, maar als Die Zichzelf aan ons als tot van ons gegeven heeft, waarbij Hij de bezielende Geest blijft. Maar hierdoor hebben wij een door Hem bezielde geest, instelling waardoor wij geleid worden, nl. doordat Hij erin aanwezig is, die leidt. Desalniettemin is het òns kompas en enthousiasme. Hoe waar dit alles is wat de weergever van de Vulgaat en daarmee ook Trente ons leert, 'si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis' en 'quicumque enim spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei', kan m.i. veel beter met hoofdletter vertaald worden, nl. om de volle waarheid in het volle licht te stellen, maar dit doel nog beter dienend onder bijvermelding van de hier geleerde les, dat wij ons aangewezen zijn op de Geest niet mogen reduceren tot 'schlechthinnige Abhängigkeit' (Schleiermacher) ten koste van de eigen verantwoordelijkheid waarmee wij te opereren hebben. Alle moderne katholieke bijbelvertalingen hanteren de hoofdletter en de Vulgaat, hoe geprezen ook, geldt in de R.K. theologie niet meer als onvolprezenn51. Nu gaat het echter niet om de Vulgaat, maar om een schrijfwijze, die niet van Hiëronymus was, die door Trente officieel gesanctioneerd wordt. Is er toch niet sprake van

een zekere prometheïsche roof? Als er alleen 'si autem...filii Dei' gestaan had, was dit m.i. de enig voor de hand liggende conclusie geweest, maar 'quicumque...filii Dei' brengt de vraag terug tot een iets minder verontruste: wordt de Heilige Geest niet naar de achtergrond gedrongen? Inzoverre niet, dat de variant met hoofdletter in de omgevende zinnen, en ook DS 1529 opduikt, waardoor duidelijk is, dat Hij aanwezig is. Maar wel in deze zinnen zelf? Doen deze Hem t.o.v. wat hun originelen in Gods Woord uitdrukken niet tekort? Wij hebben ons vlees door de ons geschonken Geest te doden. Hoe ook ons eigen, toch is Hij het nog. De kleine letter verbergt wat de hoofdletter onthult. Maar het onthullen is belangrijker dan het verbergen. Trente houdt in deze zinnen de volle waarheid achter om een andere (als onderdeel van een verhouding) te tonen, maar maakt dat weer goed door haar in de context te tonen. Hieruit blijkt, dat onze geest waarvan hier sprake is de door de Geest gezalfde is, maar door het verschil in lettergrootte wordt toch het feit, dat onze geest geheel en gedurig met de gegeven Heilige Geest en door Hem geleid opereert verborgen. Al bij al zou dus de aarzeling tussen minuskel en hoofdletter liever ten gunste van de laatste moeten uitvallen. Toch laat Trente dit uitkomen en heeft met de schrijfwijze met kleine letter de bedoeling iets wezenlijks duidelijk te maken. Van ketterij is geen sprake. Bovenstaande beschouwing is ook van belang ter toelichting van hoe de auteurs van de Schrift bij het schrijven geïnspireerd werden. Dit geldt ook voor het geval, dat men eenvoudige gevoeligheid voor de waarheid van het goddelijk mysterie in een zo sterke mate had, dat men schreef naar visioenen die men als ziende het onzienlijke a.h.w. voor ogen schouwde of sterkere die men werkelijk schouwde. In alle gevallen schrijft men wat men door de Geest voor ogen krijgt. Men mag de Openbaring niet zien als louter menselijke toeschrijving aan een mysterie, dat zich tòch verbergt. Een openbaringsmysterie is überhaupt zich verhullend onthullendn52. Nabeschouwing Waarom sluit Trente de vernieuwing bij rechtvaardigmaking in, terwijl Calvijn beide juist onderscheidt? Trente benadrukt met zijn ampele bewoordingen het menselijk gedrag tijdens het ontvangen van en de voortgang van de rechtvaardigmaking, teneinde hiervan het niet-abstracte karakter te benadrukken, waar Calvijn hier soms details beperkt (C.I.3.3.1 en C.I.3.11.6), maar juist ampele bewoordingen gebruikt voor de benadrukking van het onderscheid. Beide 'flux de paroles' zijn polemisch bepaald. De reformatorische strijdt tegen de eigengerechtigheid, de tridentijnse tegen het uiteenrukken en tegen elkaar uitspelen van rechtvaardiging enerzijds en wedergeboorte/heiliging anderszijds. Niettemin wijdt Calvijn een heel hoofdstuk aan de voortgang van de rechtvaardigmaking (C.I.3.3.14). Bij Calvijn komt de rechtvaardiging echter ook op innerlijke vernieuwing neer, terwijl te Trente alle vernieuwing, zowel de onmiddellijke wedergeboorte als de handhaving hiervan in een leven van boetvaardigheid (DS 1694) op basis van rechtvaardiging is. Zo is er geen verschil tussen vernieuwing in rechtvaardiging insluiten en op rechtvaardiging baseren. Als wij maar begrijpen, dat de in de rechtvaardiging zonder de werken gegeven vernieuwing zich een weg baant als handhaving en/of herbereiking van de wedergeboorte als kenmerk van de rechtvaardigheid in zelfheiliging door werken. Het zonder werken toegerekende drijft tot werken vanuit de in het element rechtvaardigheid gedurig plaatsvindende wedergeboorte, die zo eigenschap van de rechtvaardigheid blijft, waardoor de rechtvaardigmaking ook iets voortgaands is. Wat alleen uit het geloof is zonder de werken, is als voortgaand het tot werken aanzettende. Niet iets wat door menselijke medewerking wordt overgenomen, maar door de krachtige impuls ervan door de bereid gemaakte mens wordt gehoorzaamd, zodat hij hierdoor een bereidwillige medewerker is. De rechtvaardiging realiseert zich evenmin als de wedergeboorte slechts op

het eind, maar realiseert zich door het geloof vóór het werkzame leven uit en wel in de Doop volledig. De controverse over de erfzonde Protestant en katholiek hebben een zondebesef, maar met een nuanceverschil. Ook zonder au moment te zondigen weet de protestant zich zondaar, ook als hij gerechtvaardigd is. Ook de katholiek weet zich zondaar ('bid voor ons, zondaars'), wetende, dat hij zondigen niet zal nalaten. Vooraf: De staat van genade en zondebesef Het gunstbewijs, dat God ons schenkt, heet R.K. 'heiligmakend', want niemand is heilig, die niet rechtvaardig is. Niemand is rechtvaardig, die niet - zie het bovenstaande - geheiligd is en wordt. Om dit laatste wordt niet gebezigd de bestaande term 'rechtvaardigende genade', 'gratia iustificans' vanwege een te harde nadruk op het moment 'vrijspraak' ten koste van 'rechtvaardigheid', dat juist door het moment 'geheiligdheid', 'sanctificatio' distinct is van 'vrijspraak' alleen. Wil men 'gratia iustificans' nu uitdrukkelijk lezen als 'rechtvaardigmakende genade', dan zou men zowel de heiliging als de vrijspraak aangeven, maar dit zou, evenals 'heiligmakende genade', weer een klankeffect hebben ten koste van vrijspraak, die, hoe men het ook wendt of keert, bij Paulus het hoofdaccent heeft. Dit wordt versterkt door het bezigen van de term 'staat van genade', zodat eerder het accent wordt gelegd op innerlijk gevoel van onschuld en zuiverheid ten koste van 'barmhartige goedgunstigheid voor ons zondaars die deze in het geheel niet verdienen'. Maar de beide termen 'heiligmakende genade' en 'staat van genade' zijn in de praktijk voortdurend gerelateerd aan de zondevergeving, veeleer dan 'genade van bijstand' (actuele genade), die meer bij zelfheiliging, met name tegen beproevingen, past. Voor de katholiek staat genade steeds tegenover zonde. Zondigen, dat de staat van (heiligmakende) genade nog niet doet verliezen, brengt wel minder in Gods gunst, en de vergeving van deze zonde is een zaak van genade, een optreden van God, die ons nog niet verlaten had en bijbleef, ook een verzwakking resp. versterking van 'heiligmakende genade', waarmee Hij ons mystisch inwoont. Zo blijft de genade altijd een zaak van Gods goedgunstigheid jegens ons zondaars, die in Christus tot ons komt en ons, ofschoon Hij ons helemaal niet had hoeven verlossen, bijblijft. Het reformatorische equivalent is eenvoudig Gods (aannemende) genade, waardoor wij voor Hem kunnen 'bestaan', onverdiende gunst èn werking waarmee hij ons heiligt en tot zelfheiliging beweegt. Voegt men nu het adjectief 'heiligmakend' toe, gelijk niet zozeer te Trente, als wel uitvoerig in de R.K. katechese geschiedt, dan zegt men méér in een bepaalde zin, gelijk in de protestantse praktijk men met de toevoeging 'niet uit verdienste, maar uit genade' in een bepaalde zin doet. Beide toevoegingen zijn geopenbaarde waarheden, en het lijkt me daarom oecumenisch volkomen terecht om beide waarheden elkaar te laten omarmen, zeker niet in een pseudocompromis elkaar te laten neutraliseren door over beide niet meer te spreken. Ons behoud is 'niet uit verdienste, maar uit genade', en wij 'kunnen geen eeuwig leven verdienen, tenzij het om niet gegeven wordt' (Bernhard van Clairvaux). Als behouden zijn wij 'op het droge', in staat van behoud, maar dat is genade, dus 'in staat van genade'. Deze is niet alleen, 'als Ik je niet vast had gehouden, was je blijven liggen, en als Ik je niet vasthoud val je' (= Guido Gezelle: (dan) 'ik zal en moete U verraên'), maar ook een overstelpt worden met gunstbewijzen. Niet alleen gerechtvaardigd en geheiligd worden, maar ook voortgang hierin, dus met recht: 'genade die heiligt en heilig maakt'.

De mens 'in staat van genade' is wat Luther noemt 'simul iustus et peccator'. De impuls tot het protestantse standpunt is als reactie op pelagianistische neigingen in de praktijk en in bepaalde leringen, waarop de leer van de R.K. Kerk wordt aangekeken, dat de mens zich geen moment niet-zondaar mag wanen. Nu stelt Trente, dat het Doopsel alle schuld afwast, het 'all in' van de rechtvaardiging door het geloof, óók Adams schuld. Maar protestant en katholiek beseffen allebei in het eigen menszijn Adams gevallen staat. De protestant beseft de eigen ingebakken slechtheid, zodat hij ook in zijn verkregen rechtvaardigheid niet kan roemen. Nu is de schuld weggedaan. Voordat je van nu af aan over schuld wilt spreken, benadrukt de katholiek, moet je je eerst weer schuldig maken. Je bent niet per definitie een sukkel, maar door je gedrag. Uiteraard is het niet leuk jezelf als mispunt of rotzak te moeten betitelen, maar de remedie is slechts zonden te vermijden of na jezelf door je eigen gedrag in een staat hebt gebracht, waarin je zo betiteld verdient te worden, dit in berouw te erkennen en je voor te nemen, dat je jezelf dit niet weer zult aandoen en dit dan ook niet te doen. Maar hoe kan dit, daar je een geboren sukkel blijkt? Door je in te spannen niet te zondigen en je ook voortdurend te laten ontzondigen bereik je, dat je waardigheid toeneemt en je onwaardigheid gereduceerd wordt. Deze kom je dus door inspanning te boven, terwijl je nog allerlei verkeerde dingen doet. Dit betekent dan echter niet zozeer, dat je als sukkel te boek staat, maar dient veeleer je bescheidenheid, die je doet realiseren, dat je alleen maar 'goed' kunt worden door het goede voor jezelf te verwerven daar waar dit per definitie is en dat is bij de bron, waaraan deelhebben je bij jouw eigen levensader bent. Zoals je voedsel en lucht aan het leven ontleent, zo ontleen je het goede aan het Leven, God, de Levende Realiteit Zelf en Levengever aan alle realiteit. Maar op Wie jij je niet eigenmachtig kunt aansluiten, niet omdat jij een geboren mispunt bent, maar wel als mispunt bent geboren, omdat jij je permitteert je zo slecht te gedragen als je doet. Dit is geen reden, om Hem te verwijten, dat Hij je tot dit wezen maakt, dat het niet nalaat zo te werk te gaan, want Hij is nu eenmaal per definitie de enige Goede. Is jouw gebrek dan een nu eenmaal onvermijdelijk bijprodukt van het feit, dat je slechts een bij-wezen bent? Deze Lucifersthese klopt niet. Als nevenwezen doe je zelf zo, willens en wetens, ook al doen nevenwezens als zodanig dit, wanneer God niet met Zijn goedheid ondersteunt, wat Hij bij zondaars niet hoeft. Dan toch een prijs die wezens met een keuzevrije wil betalen? Nee, die Hij betaalt als Degene die tot zonde werd zonder te zondigen. Wij betalen geen prijs, maar beroven, wanneer wij zondigen, integendeel onszelf. Wat wij te verwijten hebben, hebben wij, al zijn wij nog zo gedoemd te kiezen, onszelf te verwijten. Sukkel! Wij hebben de oriëntatie om doen, wat ons enigerlei wijze goed lijkt uit te komen en vervallen licht van kwaad tot erger. Dit moeten wij echter onszelf verwijten. Wij moeten onszelf verwijten, doordat wij ons niet op Hem oriënteren die geheel Goed is en geen kwaad wil zien, met name in de ijverige navolging van Christus. Dit is niet weggelegd voor heiligen of wat men aanziet voor wereldvreemde sukkels (sic!), voor brave Hendriken. Dit zijn valse voorstellingen die door de duivel worden ingeblazen. Zowel de Reformatie als Rome benadrukken, dat wij zondaars zijn, wezens, die zich weldra weer zullen bezondigen en God heeft dit op ons, Adamskinderen, tegen. Hij verzoent ons echter en rechtvaardigt ons door de Messias, de dodelijke angel uit de zonde wegnemend en het zondigen temperend: wij worden Zijn kinderen, en ook degene die zwaar zondigt, kan weer (concreet een)gerechtvaardigd(e) en zo weer een rechtvaardige worden. De erfzonde Maar in hoofdstuk 15 van het vierde boek van de Christelijke Institutie, vers 15, zegt Calvijn: 'Indien de zonden door de kracht van het Doopsel niet afgewassen worden, waarom zei Ananias dan tot Paulus, dat hij door de Doop zich van zijn zonden zou laten wassen? (Hand.

9:17v.) Ananias bedoelt, dat Paulus door het teken van de Doop zeker zou zijn van de vergeving van zijn zonden.' Nu bedoelt Calvijn inderdaad in een bepaalde zin te zeggen, dat door de Doop onze zonden niet afgewassen worden. Bedoelt Calvijn, gezien de eerste bijzin van het citaat, dat er geen innerlijke vernieuwing, heiliging is? Maar we hebben gezien, dat Calvijn in vers 2 van dit hoofdstuk over wedergeboorte sprak. Nee, deze mening verwijst naar het voorafgaande 10 en 11: 'Men mag niet zeggen, dat wij door de Doop van de erfzonde verlost en in dezelfde reinheid van natuur als Adam voor de val hersteld worden.' Maar wat hier gewraakt wordt, is niet de katholieke leer: Inderdaad, Adam had geen verzwakte wil en geneigdheid tot zonde. Nee: hij werd, naar vantevoren te vermoeden was en aldus voorspelbaar, maar afhankelijk van zijn geheel vrijwillige keus, voorspelbaar, zondaar. Pas nadat de mens aldus gebleken was zondaar te zijn, stond recidivisme in zonde vast, naar wat de mens betoonde te zijn, niet door navolging, 'propagatione [generis]', niet 'imitatione'. Op grond van de zondeval is de mens voorzeker zondaar en hij kan niet niet-zondigen. Ook al wordt door het Doopsel de schuld die de mens in Adam opliep weggedaan, dit feit wordt er niet door weggenomen, zodat we nog niet bij de staat van de nog niet gevallen Adam terug zijn, maar we zijn hierheen wel goeddeels onderweg. Een traditionele interpretatie is, dat Calvijn met 'erfzonde' bedoelt de overgeërfde menselijke zondigheid, incluis die welke na de Doop nog blijft. De bewoordingen geven echter niet meer aan dan dat Calvijn een overblijfsel bedoelt van wat in de Doop helemaal is weggedaan Calvijn vervolgt: 'Want op twee dingen moeten wij letten. Ten eerste, dat de verdoemenis, die ook de kinderen Gods van de moederschoot van zich meebrengen, gans is weggenomen.' Dit komt overeen met wat Ananias verwoordde. Met 'erfzonde' bedoelt de R.K. leer deze geërfde verdoemenis of schuld (vgl. C.I.2.3.11 'Wanneer gezegd wordt, dat God Zijn Kerk van alle zonde zuivert en de volkomen reinigmaking ook in de Doop belooft, dan heeft dit meer betrekking op de schuld dan op stof (materie) der zonde.'), in onderscheid van de waarmaking van de overgeërfde zondigheid in persoonlijke zonde en schuld. Calvijn vervolgt: 'Ten tweede, dat de verkeerdheid zelf nooit in ons ophoudt, maar gedurig nieuwe (iteratief, ogenblikken van opdoen van schuld) vruchten der zonde baart, welke werken des vleses genoemd worden. Deze maken ons de gramschap van God waardig. Daarom worden wij gedoopt tot doding van het vlees, die van de Doop af in ons wordt begonnen, en waarin wij dagelijks hebben voort te gaan. Maar deze doding zal eerst geheel volbracht worden, wanneer wij uit dit leven verhuizen naar de Here.' Wat dus volgens Calvijn niet afgewassen wordt, is dus een ingebakken verkeerdheid, die deze nieuwe vruchten na het Doopsel baart. Deze ingebakken verkeerdheid noemt Calvijn met Paulus 'zonde'. Hij bedoelt hiermee ons uit ons innerlijk voortdurend zondigen willen. Deze doem, waaraan wij door overerving van Adams schuld zijn onderworpen is niet met deze schuld weggenomen. Onze zondige aanleg (= R.K. 'geneigdheid') blijft. Al spreekt Calvijn hier van 'niet verlost zijn van de erfzonde', deze zonde betekent niet schuld. C.I. 3.3.11: 'Wanneer gezegd wordt, dat God Zijn Kerk van alle zonde zuivert en deze volkomen reinigmaking ook in de Doop belooft, dan heeft dit meer betrekking op de schuld dan op de stof (materie) der zonde. De zonde woont in de gelovige, maar zij regeert en heerst niet meer...' Nu kan dit laatste nog wel degelijk samengaan met schuld en naar mijn gevoelen refereert Calvijn aldus sprekend hier steels aan. Voor de reden hiervan zie hierbeneden. Calvijn vervolgt: 12 'Wij moeten wel onderscheiden, dat wij niet de begeerten, die in het hart zijn op zichzelf veroordelen. God heeft oorspronkelijk de begeerten in de mens zo diep ingeschapen, dat zij niet dan met uitroeiing van de menselijkheid zelf, vernietigd kunnen worden. Wij veroordelen

daarom alleen de onrustige en ongebreidelde bewegingen, die tegen de ordonnantiën Gods strijden. 13 Augustinus' woord is hiermee in overeenstemming: 'De wet der zonde is door de geestelijke wedergeboorte vergeven, maar zij blijft in het sterfelijk vlees. Zij is vergeven, omdat schuld en doem weggenomen zijn in het sacrament, waardoor de gelovigen wedergeboren worden; maar zij blijft, zover zij lusten wekt, waartegen de gelovigen te strijden hebben.' (Weliswaar zegt Calvijn C.I.2.8.57: 'Men zal dus een begeerte, die zonder weloverwogen bewilliging in het hart slechts even opkomt, niet voor een vergefelijke zonde houden. Want waar overtreding der Wet is, daar is vervloeking', maar dit laatste zegt het al: Calvijn spreekt hier over een schuldig toegeven, zij het niet 'weloverwogen', iets duidelijker is te zien wat hij hier bedoelt, in een te gauw gedaan leugentje'. Hij polemiseert hier nl. tegen vergoelijking). De R.K. noemt de geneigdheid niet 'zonde in eigenlijke zin ('vere et proprie', omdat 'zonde' schuld impliceert. Nochtans zegt Trente: DS 1515: 'Van deze begeerte, die de Apostel soms 'zonde' (vgl. Rom. 6:12vv; 7:7; 14-20) noemt, verklaart de heilige synode (= het Concilie), dat de katholieke Kerk nooit verstaan heeft, dat zij 'zonde' genoemd wordt, omdat ze in de wedergeborenen waarachtig en eigenlijk zonde zou zijn, maar omdat zij uit de zonde (= erfzonde) is en tot zonde doet neigen.' De leer is dus hetzelfde. Of is er enig verschil? Waarom zegt Trente in feite, dat dat paulijnse 'peccatum' een soort 'uitgeklede' zonde is, en Calvijn daarentegen, dat die schuldeloze 'stof der zonde' zònde is? Het antwoord luidt als volgt: de schuld is weggedaan, maar steeds ontlaadt zich wat schuldeloos smeult, zich in schuldige protuberansen. De zonde ligt tot zondigen op de loer. De zonde is een tevoorschijn springende satyr. Dat Paulus hier van 'zonde' spreekt, is, omdat hij in Rom.6/7 dit inwonende als potentie die overgaat in act als uitgangspunt heeft. Augustinus diept de continuïteit tussen de twee verschillende betekenissen hier van 'zonde' uit door te spreken van 'wet der zonde', die in een opzicht zijn aard verliest, in een ander opzicht houdt. Begeerte houdt na de vergeving iets zondigs, nl. het 'wet der zonde zijn', die het ook is die schuld met zich meebrengt. Deze wet, ook van schuld ontdaan, blijft als zonde gekwalificeerd, doordat men erdoor tot slechte dingen gedreven wordt, maar beter is te zeggen: doordat ze zich als dit laatste manifesteert. De begeerten als zodanig zijn niet zondig. Calvijn zegt, dat zij wezenlijk menselijk zijn. Ze behoren dus ook tot Adams oorspronkelijke, gave natuur. Met Trente leert hij dan ook, dat de zondigheid ervan pas sedert de val dateert, en leert dat deze overeenkomt met dat 'ongebreidelde' en 'onrustige'. Trentes leer komt erop neer, dat pas de door de zondeval verzwakte wil, die ook die van de gerechtvaardigde is, de driften als bedreiging ondergaat. Calvijn spreekt van de 'smeulende vonk waaruit de boze begeerten ontstoken worden'. Met dat het waar is, dat de mens, ook al is hij gerechtvaardigd, een gevallen natuur heeft, is er de smeuling die kan opvlammen. Calvijn zegt het met de onvrije (= die van de slaaf der zonde, op Gods genade aangewezen, zie elders) wil. Het 'zonde'-zijn ervan, niet gebreidelde begeerlijkheid, ligt aan ons gevallen zijn. Calvijn zegt, dat wij niet in dezelfde reinheid van natuur als Adam vóór de val hersteld worden. M.a.w. van de zonde van Adam, van wat in hem werd betoond en voorgetekend, blijft het vaststaan, dat wij zondaars zijn, van wie niet (langer) afgewacht hoeft te worden, of wij dit wel zijn. Wij zondigen gauw en gemakkelijk en zijn niet vrij onze driften de baas, maar als slaaf der zonde slaaf van deze aanleiding tot zonde waaraan wij zijn blootgesteld. Wij zijn dit dus, omdat we zondaars zijn, lieden die maar al te gauw zondigen. Als zondaars zijn wij blootgesteld aan het verleidende in onszelf, en als zondigend gaan wij met dat samen, wat ons, tot zonde bewegend, tot zonde wordt. In dat, de stof der zonde hebben we onszèlf als zondaars te vrezen. Onze zwakte is als wet der zonde ons steeds weer tot zonde. Wet der zonde die zich ons tot zondigen aanblazend uit als

schuldige zonde, en zo nog inblijvend datgene is waarmee we binnen de kortste keren gezondigd hebben. Niet de driften zijn zondig, maar wij zijn het in ons met deze driften zondigen. Dan zijn zij ons tot zonde. Omdat we ze als ons eigen zondigen te vrezen hebben, daarom noemt Paulus hen zonde, hetgene wat in en als ons zondigen ons tot zonde beweegt. In hen hebben we onszelf te vrezen, ze liggen in onze leden klaar, opdat wij zondigen. Paulus ziet a.h.w. achter hen de zonde opdoemen als onze eigenste aard van gevallenen, die wij ondanks de vergeving van de schuld van Adams zonde geërfd hebben, dit, wat wij van ons zondig zijn na de schuldvergeving over hebben maar al te licht 'zonde' is. De Reformatie betuigt zo, dat onze eigenste aard van gevallenen zondig is, aan onszelf te bemerken in in waar we van binnenuit heen willen spoeden. Trente zegt in feite, dat we iets dat wij als geboren zondaars hebben gekregen ons nog steeds tot zondigen beweegt. 'De mens is tot zonde geneigd' en 'de mens is zondaar' duiden een fundamenteel gevoeld en daardoor erkend feit aan in het katholiek gevoelen. Calvijn zegt, dat de doem in de Doop is weggenomen, maar dat 'de 'verkeerdheid' zelf nooit in ons ophoudt, maar gedurig nieuwe vruchten der zonde baart'. Als Calvijn nu in hoofdstuk 3.3 leert, dat 'God Zijn Kerk van alle zonde zuivert en de volkomen reinigmaking ook in de Doop belooft, dan heeft dit meer betrekking op de schuld dan op de stof (materie) der zonde. De zonde woont nog in de gelovige, maar zij regeert en heerst niet meer', dan zegt hij met het woord 'verkeerdheid' hetzelfde als 'zonde', maar maakt door zijn nadrukkelijkheid de reductie tot onschuld van de begeerte aan de andere kant weer twijfelachtig. Dit wordt bevestigd door de wending 'meer...dan', die slechts uitdrukt, dat het om iets relatiefs gaat, de zuivering niet volledig is, maar dat de zonde slechts niet meer 'regeert en heerst', hetgeen op zijn beurt weer versterkt wordt door 'in de Doop belooft'. Is de volkomen reiniging bij Calvijn dan toch alleen maar toekomstmuziek? Bij de Doop, waar onze rechtvaardiging haar sterkste uitdrukking vindt, zegt hij echter, 'dat onze zonden zó zijn weggedaan, dat zij nimmermeer voor Zijn aangezicht zullen komen', en 'dat wij naar Zijn barmhartigheid zalig gemaakt zijn door het bad der wedergeboorte' (Tit. 3:5). Hieruit volgt, dat Calvijn bedoelt, dat wij niet moeten menen na de zondenvergeving even geen zondaars meer te zijn, aangezien iets in ons er naar verlangt om te zondigen. Zodra dit begeren zich nu zó roert, dat niet meer duidelijk is, of wij er niet enige gewilligheid bij hebben en als iets van onze vitaliteit is dit er eerder dan we willen toegeven - en wij kunnen onszelf hierbij veel slechter beoordelen dan God, die hart en nieren doorgrondt - is het reeds licht zo, dat wij reeds, hoe weinig ook, in strijd zijn met Gods ordonnantiën oftewel geboden. Het boven gegeven Augustinus-citaat C.I.3.3.13 legt uit waar het bij dit 'weinig' om gaat: 'De wet der zonde...is vergeven, maar zij blijft zover zij lusten wekt, waartegen de gelovigen te strijden hebben': het schuldig-worden begint bij het nietstrijden. Trente: wij moeten onze eigen zwakte vrezen. De Doop wist alle schuld uit, maar vanaf de Doop gemeten hebben deze werkingen zich weer aan het werk gezet. Calvijn benadrukt, dat wij een zondig hart hebben. Trente, dat we een honger om te zondigen hebben. Zowel bij Calvijn als te Trente is deze al te gauwe geneigdheid 'zonde' te noemen, niet alleen, omdat wij, maar al te gauw begerig als we zijn, zondigen, maar ook omdat dit, bij wijze van straf, tot uiting brengt, dat we als zondaars niet anders dan verdienen, dat we zo zijn, omdat we allen in Adam gezondigd hebben. Weliswaar hebben we dit in de Doop achter de rug, en blijft deze angel der verdoemelijkheid in de gerechtvaardigden, indien zij geen goddeloosheid bedrijven, weg, maar Adam betoonde wat de mens vanaf hem is, zondaar. Dit zijn de nakomelingen weliswaar middels de doem tot nietkunnen-niet-zondigen en maar al te gauw zondigen, maar zij zelf, van wie dit bij hun geboorte al sedert wat in Adam is aangetoond vaststaat, zijn het die zondigend de reden (: zonde is uit zichzelf verdoemelijk) geven, waarom ze al bij hun ontstaan gedoemd zijn, doch voor bewijs is deze reden teveel. Het bewijs, van dat de mens een zondaar is, leverde reeds Adam. Dus op welk bewijs zou gewacht moeten worden? Wanneer nu tot de vloek behoort, dat we een drang

tot zondigen hebben, is de reden van deze honger en deze spoed, dat we immers tòch - en dit is wat in Adam wordt getekend - zondaars zijn, al zondigen we niet allen 'naar het voorbeeld van Adam' (Romeinen), bv. door ondergeïnformeerdheid omtrent goed en kwaad en bv. als kleine kinderen of als geestelijk gehandicapten. De drang tot gauw willen zondigen wijst uit wat we zijn, al is er in de begeerte op zich geen schuld. Ze maant ons wel aan ons zondaar zijn. Het zich inderdaad steeds weer ontpoppen als echte zonde, is de reden, dat Paulus en Calvijn erover bij voorkeur van 'zonde' en 'verkeerdheid' spreken en dit is het geheim van Trentes zegging, dat de begeerlijkheid 'zonde' wordt genoemd, omdat zij uit de zonde is en (dus doorgaand) ertoe voert. Beseft de katholiek de 'fomes peccati' als uitdrukking van zijn feitelijk slecht willen, zodra hij 'handen en voeten' krijgt? Het wordt uitgedrukt door de ook te Trente geformuleerde gangbare opinie, dat de mens 'tot zonde geneigd is'. Dit bewijst zich in actueel zondigen van wie de gelegenheid hebben. Dat hij zo doet, kan, door de nadruk op de vrijwilligheid, de aandacht afleiden van het feit, dat hij het zo gàuw doet, maar dat hij het zo gauw doet, is een straf die er is vanwege het feit, dat hetgene wat het is een vrijwillige overtreding is. De haast is zo niets anders dan het ruime baan voor de vrijwilligheid. 'Wat je doet, doe dat met spoed!'. Waarom? Waarom dit als gevolg van het feit, dat je zult zondigen, naar Adam toonde? Het antwoord ligt in de tegenvraag: Waarom uitstel van beproeving als je toch de proef niet zult blijken te willen doorstaan? Dit is dan meteen de consequentie van iets waarvan al in Adam vaststaat, dat je zo bent, doordat je, gelijk hij, je dit zelf zult aandoen. Wij zijn tòch niet meer waard. Maar Adam zowel als zijn nakomelingen ondervinden erbarming. Dit betekent o.a., dat de straf geen (blijvende) totale afgewendheid wordt, maar neemt niet weg, dat het ook de geredde zondaar is, wiens zonde en redding beide in Adam zijn voorgetekend. Zo verandert het feit, dat uit het zondigen van de gerechtvaardigde de angel der erfschuld is weggehaald, niets aan het feit, dat in zijn zondigen de reden ervoor ligt, dat God zich eigenlijk helemaal niet hoefde te ontfermen, wat Hij echter uit barmhartigheid wel doet en de angel der erfschuld weghaalt. Want, dat wij zondigen is hetgene waarin wij verwant zijn aan Adam sedert ons ontstaan als mens. Is in het exemplum Adam voorgetekend wat wij zijn en wat wij verdienen, zijn wij omgekeerd zijn erfgenamen, dan wordt dit 'wat wij verdienen' opgeheven door de genade: Adams zonde is in ons gedelgd. Wat gebleven is, is ons zijn van Adamskinderen: ons zondaars-zijn, met onze zondige neiging en ons niet-kunnen-niet-zondigen: dit blijft iets, dat niet uit navolging, maar uit onze Adamsaard is, dus een erfenis, die we al van geboorte meehebben. Maar wat wij mèt Adam voltrekken, ons actuele zondigen, is het ons eigen maken van Adams zonde àls onze eigen zonde, maar door het Doopsel is onze verworpenheid weggedaan. Komt na de Doop weer schuld, dan is nochtans haar draagwijdte door Gods barmhartigheid ondervangen. Wij zijn en blijven - of vervallen in goddeloosheid en hebben opnieuw te worden - gerechtvaardigden: Christus heeft de zonde overwonnen. We erven Adams zondigen, d.w.z. Adams zondaar-geworden-zijn. Echter worden we, gelijk Adam, gerechtvaardigd. Volgens de R.K. leer is dit niet Adams zonde en schuld en doem ten dode meer, derhalve slechts een gevolg hiervan. De protestant bedoelt met dat de erfzonde bepaald niet weg is echter, dat we door 'propagatione' = naar de inborst (met 'zondige' sexualiteit heeft dit begrip als zodanig niets te maken) iets van Adam gekregen hebben, dat na de Doop nog over is. 'Erf-' is dan ook het element niet waar het in deze Rooms-Reformatorische controverse over gaat. '-zonde' is een legitieme term, opgevat als 'macht der zonde in ons', iets wat zich als zonde wil waarmaken, maar niet iets wat ons na het Doopsel kwalijk genomen wordt. God heeft wat Hij op ons tegen had weggedaan en ons naar Zich toegewend. En wat betreft het afgewende moment, ons 'stok en blok' zijn? Maar het ene moment is in concrete personen niet van het andere los te maken. Wij worden door God gerechtvaardigd en dan niet

behandeld als wezens die, zondaars als ze zich nog zullen betonen, aan de dood onderworpen blijven, maar als gerechtvaardigden, nog meer te rechtvaardigen (zie hiervoor elders; zie C.I.3.14 titel) en bekeerbaar. In plaats van de behandeling die we verdienen, verkrijgen wij Gods gunst. De door Augustinus bedoelde 'wet der zonde' wordt niet zozeer aangerekend als wel aangegrepen. En deze verhouding van zondaars-zijn is nieuw. Wat we hier van Adam erven, erven wij slechts als onderdeel van een gemuteerd geheel. Wat gerechtvaardigden erven is zodoende niet als ongerechtvaardigden Adams zonde, gelijk die hem werd aangerekend, maar wel tekent Adams zonde voor wat we doen als we zondigen, iets volstrekt verwerpelijks. De barmhartigheid en belofte die Adam verkreeg daarentegen tekent onze rechtvaardiging voor. Als zondaar die barmhartigheid ondervond, een tweede mutatie na de mutatie die de zondeval meebracht, tekent Adam ons 'simul iustus et peccator' zijn voor, en zijn wij gemuteerde erfgenamen van deze gemuteerde Adam. Erfgenamen? Krachtens de aan Eva gegeven belofte voor allen. Als haar Christus beloofd werd, dan is dat dezelfde die aan ons gegeven is. Deze visie op 'erven' is een ongebruikelijke theologie, want de propagatio is direct en niet pas middels toekenning, terwijl het 'erven' van de belofte meer gaat zoals de Habsburgers eertijds 'erfden', op de wijze van vrijwillig gekozen worden door de keurvorsten. Als wij erfgenamen zijn van de belofte aan Abraham, dan ook van die aan Eva. Deze overerving vormt echter geen voorwerp van de controverse - deze gaat niet verder dan de beoordeling van de 'fomes peccati'-, maar is een door mijzelf ontwikkeld theologisch aspectn53. Het erven van Adams zonde en het erven van de belofte vormen samen dus een analogie. Toch is de zonde die in Adam wordt voorgetekend niet alleen maar de zonde van de ongerechtvaardigde, maar evengoed de zonde van de gerechtvaardigde. Omgekeerd is het dus dit zondigen, dat wij erven. Deze ontmoet in verhouding tot haar volstrekte verwerpelijkheid barmhartigheid, wordt gemuteerd, is daarmee niet meer wat wij erven, anders dan in een bepaalde analogie. Er is dus zonde, er is erven hiervan, maar wat wij erven is niet Adams zonde dankzij de aloverwinnende genade in Jezus Christus. Dat is alleen buiten Christus, de (ook onzichtbare) Doop het geval. In Adam is uiteenliggend voorgetekend de dubbele waarheid wat betreft de gerechtvaardigden, dat ze zo verwerpelijke zondaars zijn, dat God ons niet behoefde barmhartig te zijn, doch het wel is. Deze dubbelwaarheid laat Hij in haar polen van 'zondaar, stok en blok en rechtvaardige' vol uitkomen. Wij hebben ons leven lang keuzevrij tegen wat ons dreigt te verslaven te strijden, alvorens Hij door Zijn Messias ons geheel zal ontzondigen, opdat wij 'vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed in de hemelen mogen verschijnen'. Het bestaan van de beide polen is een grondwaarheid - en theologisch is niets waar wat niet manifest moet worden -, die ook Duns Scotus in zijn leer over Maria beslist wenste te respecteren: bij hem wordt Maria slechts gedurig tegen de pool van het zondaar zijn gerechtvaardigd. Oftewel: Gelijk wij wordt Maria van haar eigen zondaar zijn verlost, maar dan 'in minder dan geen tijd'. De dopeling moet beseffen, dat hij, al is hij gerechtvaardigd, wéér zal zondigen, omdat hij een gerechtvaardigde zondaar is, wiens rechtvaardiging gedurende de aardse loopbaan nog niet definitief voltooid is. Wij kunnen dus nooit ofte nimmer de van de prins geen kwaad wetende onschuld uithangen en denken: 'Zand erover, 'ich bin ein guter Mensch'. Want doe ik dit, ook in analoge gevallen na berouw, na een biecht, zeg ik: 'Ik heb dat met God vereffend (en ik zou niet bedoelen, dat ik mij met God heb laten verzoenen)', dan kom ik mezelf gauw toch weer als zondigend tegen, of ik realiseer me, dat dit het geval zal zijn, vantevoren en dat spant dan hinderlijk tegen mijn zojuist verworven onschuld in. Maar beter is, dat dit tot ootmoed leidt, het enige juiste, waardoor ik besef, dat al ben ik nu onschuldig, ik toch een wezen blijf, dat steeds weer zondigt.

De voltrekking van Gods barmhartigheid in de persoon van Maria In alle catholieke kerken wordt Maria als Moeder Gods vereerd. Na de dogmaverklaring van Maria's vrijwaring van de erfzonde in 1854 door paus Pius IX stelden de Oosters-Orthodoxen zich zeer kritisch op en stelden de reformatorische kerken zich sterker tegen de verering van Maria op dan daarvoor het geval was geweest: De 18de eeuwse auteurs van de eerste Nederlandse roman Elisabeth Wolff en Agatha Deken, geven in 'Sara Burgerhart' op ondogmatische wijze, blijk van een nauwelijks verkapte, in de grond diepgevoelde Mariaverering. Intuïtief als men te werk gaat is hun standpunt over Maria ten nauwste verwant aan het eveneens intuïtieve standpunt van Augustinus. Momenteel staat bij vele katholieken de Mariaverering op een laag pitje. Dit geeft gelegenheid tot gezamenlijke, oecumenische, bezinning. Vele kerkvaders, waaronder Augustinus, en Hiëronymus lazen in Lukas Maria's algehele rechtvaardiging. Thomas , Luther, Zwingli en Calvijn, die alle drie Maria's lof zongen, gingen bij het uitmeten van Maria's zedelijke habitus, die volgens hen voortreffelijk was vanwege de incarnatie, hun algemene positie, die inhoudt, dat de mens 'simul iustus et peccator' is, niet te buiten. Duns Scotus stelde een uitweg voor om de tegenstelling tussen de kerkvaders en Thomas te boven te komen. Het is een oecumenische opgave hetzelfde voor onze tijd te doen. Door het anti-pelagianistische motief zetten de Reformatoren, sterker nog dan het een van het ander te onderscheiden, de rechtvaardiging tegenover de wedergeboorte, waardoor het kon lijken, dat de nog in enig opzicht onwedergeborene juist àls nog-zondaar tegelijkertijd een gerechtvaardigde kon zijn, tegenbeeld van de pelagianiserende vermenging van rechtvaardiging en wedergeboorte. De analyse heeft geleerd, dat 'simul iustus et peccator' niet zo moet worden uitgelegd, dat de bekleding van de zondaar met Christus' rechtvaardigheid a.h.w. over de zonden wordt heengeworpen, maar dat wat bedekt wordt het verleden is, maar dat de hele rechtvaardigheid in de vergeving van de zonde, dus niet inzover deze er nog is, is ingesloten. Er is dus wel coëxistentie tussen 'iustus' en 'peccator', maar geen vreedzame. Het kan niet de bedoeling van de Reformatoren geweest zijn Exodus 34:7 te loochenen: 'Maar de schuldige houdt Hij zeker niet onschuldig.' De lichtval op de verhouding tussen 'iustus' et 'peccator' wordt weerspiegeld in Maria. Welke visie men op haar heeft correspondeert dan ook hiermee. God houdt gemeenschap met de zondige persoon-als-zodanig, maar met deze àls rechtvaardige, nl. in wie de verdoemelijke angel der zonde is weggedaan. Maar niet inzoverre im hem nog zonde, schuld, is. Want de zondaar heeft als zondaar geen gemeenschap met God. God neemt deze persoon als persoon aan, maar nog niet ten volle. Gelijk Abraham wordt Maria gerechtvaardigd doordat haar geloof haar tot gerechtigheid wordt gerekend. De rechtvaardiging van Abraham, het medegedeelde heil, is persoonlijk en ter mededeling aan Abrahams nageslacht en 'alle geslachten'. Maria wordt gerechtvaardigd, omdat het heilbrengend eeuwige Woord, God(s Zoon), slechts via een gerechtvaardigde door het geloof alleen, dus (uiteraard) buiten enige gemeenschap met de aan God vijandige zonde, persóónlijk, bij haar persoon als zodanig ('de Heer is met U', 'heeft aan míj grote dingen gedaan'), dus met haar gerechtvaardigde persoon als voorwaarde, ter wereld komt. Deze gemeenschap vormt het wezenskenmerk van de persoonlijke betrekking die Zijn incarneren, van de Eeuwige tot een sterveling is. Op dit niveau, en niet op dat van slechts vrucht tot de moeder. Hierom belijden catholiek en protestant haar 'Godbarend' zijn. Dit komt overeen met Luthers leer van Maria's zondeloosheid bij Jezus' verwekking (dit drukt uit, dat Gods zuivering van Maria nodig is. God is trouw, maar welke consequentie trek je hiervoor uit de onbetrouwbaarheid van de mens? Luther gaat hoe dan ook uit van 'simul-simul') en van Calvijns notie, dat rechtvaardiging eigenlijk ontzondiging is, par conséquent het enige element waarin God gemeenschap met de mens onderhoudt. M.a.w. de menswording vindt

plaats in gemeenschapsonderhouding met Maria, slechts in haar hoedanigheid van door het geloof gerechtvaardigden54. Immers, als God bij een zondaar als zondaar zou kunnen incarneren, zou Hij, daar het dan niet uitmaakt of zij vriend dan wel vijand is, haar niet eens hebben hoeven rechtvaardigen. Maar zij wordt gerechtvaardigd, niet slechts als profiteuse, zomin als Abraham, via wie het heil immers ook voortgang vond, maar gelijk wij lezen was haar geloof de bakermat van haar zwangerschap, welke immers onmiddellijk op haar betoond geloof volgt. Niet verliep de incarnatie steels bij haar, als slechts vrucht-moeder betrekking, maar deze was het grote ding, dat God haar aandeed. Hij, hoogstpersoonlijk, deed dit bij haar, hoogstpersoonlijk, plaatsvinden en schiep zo met haar rechtvaardiging de voorwaarde voor zijn God zijn met ons, het zijn van Immanu'El. Het 'simul-simul' wordt door Gods overwinnende genade hier zo naar de extremiteit van zijn geldingsbereik gedreven. Zij blijft überhaupt gerechtvaardigde zondaar. De verdere ontvouwing van wat deze overwinning van de genade betekent is een zaak van verdere pneumatische reflectie en bevindt zich meer in de sfeer van in de Reformatie ongetrokken consequenties dan in die van de direct te vinden overeenstemmingen tussen de Reformatoren en Rome en passeert als zodanig de grens van het kader van dit boek. Het vormt het voorwerp van een alsnog uitstaande (in een later deel) chirurgische analyse tegen de achtergrond van de erfzonde op basis van de acceptatie van de bovenstaande overeenstemming, voor allen aan wie deze laatste duidelijk is geworden. Het geloof Omschrijving van de betekenis van 'geloof' Calvijn definieert het geloof aldus: 'Een vaste en zekere kennis der goedwilligheid Gods jegens ons, welke kennis, gegrond zijnde in de waarheid der genadige beloften in Christus, door de Heilige Geest aan ons verstand geopenbaard en in onze harten verzegeld wordt' (3.2.7) 'Kennis, gegrond in de genadige belofte in Christus, etc. ' komt overeen met Trente DS 1526 'gelovende, dat het waar is, wat van Godswege geopenbaard en beloofd is, en op de eerste plaats, dat de goddeloze door God gerechtvaardigd wordt door Zijn genade, 'door de verlossing, die in Christus Jezus is' (Rom.3,24)'. 'Kennis der goedwilligheid Gods jegens ons' vinden we DS 1526 terug als 'in vertrouwen gelovend (fidentes) dat God hem wegens Christus barmhartig zal zijn'. Van openbaring van de Heilige Geest aan het verstand rept Trente met de woorden 'Het begin der rechtvaardiging moet genomen worden...vanaf die roeping...dat...wie afgewend waren...door de genade gereedgemaakt worden, zó dat terwijl God het hart door verlichting des Heiligen Geestes aanraakt...Ze worden gereedgemaakt, opgewekt en geholpen door de genade, door het gehoor tot geloof komend'. De Heilige Geest verlicht dus tot men tot geloof komt en hierin zich bekeert. De Heilige Geest die dit schenkt ontvangt men tot geschenk in boetvaardigheid en Doop (DS 1527). God verzegelt en zalft de gerechtvaardigde met de Heilige Geest als erfpand (DS 1529). Het komt alles op hetzelfde neer. Alles wat bij de bekering in boetvaardigheid behoort, en wat DS 1526 wordt opgesomd, rechtvaardigt zelf als werk volgens Calvijn of Trente niet. Het begeleidt de rechtvaardiging als uitwerking van haar gestalte-aanname en als datgene, wat we, gewekt wordend, hebben te doen. Wat doen dan de werken, 'hetgene aan de rechtvaardiging voorafgaat, of het nu geloof of werken is', al 'verdienen ze de rechtvaardiging niet' (DS 1532), al zijn ze de rechtvaardiging niet waard? Het optreden van deze werken is niets anders dan bevestigen wat men mocht veronderstellen, nl. dan dat we de bekering door de werkzaamheid der rechtvaardiging óók moeten merken. Weliswaar gaat het rechtvaardigende geloof vooraf, maar het geldt met dat

men zich omdraait. Het is dus geenszins questieus, dat we ook vóór de Doop door het geloof alleen gerechtvaardigd worden. Dit is alleen verijdeld, doordat men nalaat zich te laten dopen, wat neer zou komen op de rechtvaardiging ontlopen door er op deze wijze niet aan te willen, haar aldus verachtende. Trente leert duidelijk rechtvaardiging door louter het geloof voor het geval van verhinderd Doopsel door DS 1524 te zeggen 'translatio...in statum gratiae...post Evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut eius voto fieri non potest', 'de overbrenging in staat van de genade...kan na de verkondiging van het Evangelie zonder het bad der wedergeboorte of de wens daartoe niet plaatsvinden.' (Het uitgangspunt van Trente is de normale gang van zaken bij volwassenen, die zich laten dopen. Bij de kleine kinderen is de geloofskant nog in abstracto.) Beschouwen we de reeks DS 1526 goed, dan zien we, dat het geloof rechtvaardigmakend is tot aan de bekroning door het sacrament, dat als sacrament van het geloof de rechtvaardiging volop mededeelt. Heeft God vóór het Doopsel geen welbehagen in de mens, anders dan net het oog op waar Hij deze mens hebben wil. nl. dat deze zich laat dopen, volgens de formulering 'displicentes amati sumus'? Of heeft Hij ieder stukje vernieuwing lief? Zowel caput 6 bij de voorbereiding als caput 7, de eigenlijke rechtvaardiging, is sprake van geloof, hoop en liefde. Zijn deze in hun status nascendi geheel onvrijgesproken? Of vormen zij, waar ze niet de rechtvaardiging verdienen - wie beweert van wel? - reeds van meet af aan onderdeel van wat in het Doopsel voltooid wordt? Het antwoord staat in de schriftcitaten aan het eind van caput 6: 'Geloof, zoon, je zonden worden je vergeven.' (Mt. 9,2; Mc. 2,5); 'de vreze Gods verdrijft de zonde' (Eccl.1,27). Hiertegen schijnt te pleiten, dat 'wij om niet gerechtvaardigd worden, omdat niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, hetzij geloof, hetzij werken, de genade der rechtvaardiging verdient' (caput 8). Dit betekent echter, dat met de door het toegerekend worden van rechtvaardiging totstandkomende bekering de rechtvaardiging gaat gelden, maar, dat de werken van de bekering deze rechtvaardiging, die gaat gelden, niet verdienen, maar met de bekering reeds de uiting ervan zijn. Dit is geheel te vergelijken met wat Calvijn zegt bij het begin van zijn behandeling van de boetvaardigheid en dat ik voor dit verband nogmaals geheel citeer: 'Zo bezit dan het geloof Christus, en het steunt op het Evangelie. Dit Evangelie heeft als hoofdinhoud twee dingen, te weten de boetvaardigheid en de vergeving der zonden. Beide goederen worden ons door Christus gegeven en wij nemen ze aan door het geloof. Hiertegen schijnt te strijden, dat zowel Christus als Johannes in hun prediking het volk vermanen tot boetvaardigheid (bekering, J.C.), als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen (Matth.3:2). Men moet echter niet bijgelovig aan woordschikking blijven hangen. Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid.' Wanneer nu Karl Barth Trentes leer van de rechtvaardiging van de mens slechts kon zien op de wijze, dat de rechtvaardiging hier slechts na werken op het eind het geval is, als hoogtepunt van een proces, dan wordt hij ter dezer plekke in anticipatie door Calvijn van bijgeloof beschuldigd. Juist dit moet hoofdopzet van het bedrijven van oecumene zijn, dat men naar elkaar toe, katholieken en protestanten, christenen en joden en islamieten de oogkleppen van zulk bijgeloof afzet. C.I.2.3.5 schrijft Calvijn, dat alle roering ten goede het begin der bekering tot God is. Dit begin is gelijk te Trente nog natuur, nochtans deel van eerste roeping-uit-genade ter bekering, die over een begin van geloof ('fidem ex auditu', vooraan caput 6) door de genade tot bekering kan gedijen. Hoewel de mensen die in deze fase zijn goede werken doen, betuigt 'de onzuiverheid van hun conscintie' nog hun onwedergeborenheid. Bij Calvijn zowel als te Trente kan er dus al een begin gemaakt zijn aan de wedergeboorte als gestaltekrijging van de rechtvaardiging, zonder dat de werken van nog onwedergeborene van dien aard zijn, dat ze

reeds het postgevat hebben daarvan betuigen. Deze postvatting is er vóór de voltooiing wel, maar dit is dan een gang van een fase waarin de ontzondiging nog niet zover gevorderd is, dat er sprake is van wedergeboorte en rechtvaardiging naar een fase van arrivée van beide tot aan de fase der voltrekking van het 'all-in' als zodanig, in de Doop. Dit proces kan in de praktijk snel gaan (na Pinksteren bij velen, de 'goede moordenaar' etc. of langzaam, bv. bij zoekers). Ondanks de vele bewoordingen door het rechtvaardigingsdecreet van Trente gewijd aan dit bekeringsproces, wordt over het tempo ervan niet gerept. Dat kan sterk variren. Terugblikkend kunnen wij stellen, dat onder de omkering de rechtvaardiging a.h.w. van voren, van tot de bekering drijvend, naar achteren loopt, in een tastbare rechtvaardigheid van de gelovige gestaltekrijgend, zonder dat gezindheid en werken hier het rechtvaardigende zijn. Zeker, 'ante iustificationem' betekent, 'ante iustificationem ipsam', de rechtvaardiging-alszodanig, het inbegrip hiervan in de Doop. Dit neemt echter het postvatten van de rechtvaardiging door het geloof tijdens de dispositie vóór de Doop niet weg. In caput 6 wordt de Doop beschreven als 'sacrament van het geloof, zonder hetwelk de rechtvaardiging niemand bereikt'. Duidelijk is, dat zoals volgens Trente het Doopsel het rechtvaardigingsproces-door-het-geloof bekronend voltooit, het volgens Calvijn het geloofmet-wat-dit geeft bevestigt. In beider geval zou uit weigering blijken, dat het geloof dubieus is: men wenst zich dan wel te bekeren, maar niet te laten reinigen. Is de rechtvaardiging er dan bij Calvijn al, waar ze er te Trente nog niet als zodanig is? Het gaat om de vergeving der zonden als negatief en de vernieuwing als positief. Deze wordt zowel te Trente als bij Calvijn middels de Doop verleend (Trente spreekt van 'causa instrumentalis', Calvijn spreekt van 'genademiddel'). Trente zegt niet, dat men zonder Doop nooit gerechtvaardigd wordt ('het sacrament des geloofs, zonder hetwelk de rechtvaardiging nooit iemand bereikt'), maar zonder geloof (de reikwijdte hiervan met name w.b. de 'onzichtbare Doop' is niet aan de orde). 'Niet zonder hetwelk', 'niet zonder geloof' is echter nog niet hetzelfde als 'door het geloof (alleen)'. Een onmiddellijke bevestiging blijft zo nog uit. Nemen we nu 'door het geloof (alleen)' als uitgangspunt, dan zien we, dat er sprake is van een proces, waarbij de vraag: 'vóór het Doopsel of niet?' beantwoord wordt: het wegdoen van de zonde annex de vernieuwing was vanaf de eerste druppels van de genade in steeds vollere gang via een gegeven moment, dat de vrijspraak reeds geldt, tot aan de krachtige mededeling door het Doopsel. Dit klinkt ook op uit het toegeven in caput 8 van de leer, dat de mens door het geloof gered wordt. 'Het geloof is het begin van het menselijk heil, het fundament en de wortel van alle rechtvaardiging.' Dit betekent, dat men zijn rechtvaardiging in het geloof aangrijpt, dit zijn ommekeer genereert en dat de rechtvaardigspreking zich bewaarheidt in rechtvaardigmaking. Dit betekent niet, dat men pas in zijn werkzame leven gerechtvaardigd wordt, maar in dat hieraan voorafgaande de ontvangst van rechtvaardigheid zich uit in de ommekeer (boetvaardigheid) die zij meebrengt, welke aan het werkzame leven voorafgaande is. Het geloof wordt tot rechtvaardigheid aangerekend Alleen in het geloof grijpt men zijn gerechtigheid aan. Voor Calvijn heeft dit nooit betoog behoefd, omdat het 'sola fide' zijn uitgangspunt vormde. Trente geeft juist zo'n uitvoerige beschrijving om de nadruk te leggen op wat tegen de schijn van onmiddellijkheid door forensische imputatie van de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen er nog bij te pas komt. Maar ook te Trente grijpt men alleen door het geloof de gerechtigheid aan die men krijgt. Het eerste geroepen worden is als gewaarwording een vernemende, deze wordt geloof: daarin krijgt men vernemende wat men verneemt ('geloof uit het horen'). Dit zo blijvende, ontvangt men een werkzaam geschenk, dat doet wedergeboren worden, terwijl het tot beantwoording noopt...nog steeds en blijvend...door het geloof, dat het nog alléén

bewerkstelligt, maar inmiddels vergezeld wordt van de vruchten die het baart. Aangezien van deze wedergeboorte niet weggedacht mag worden, gelijk bij louter forensische imputatie enigszins zou geschieden, omdat er een stuk niet-beantwoording rechtvaardigheid zou worden genoemd, om deze schijn te vermijden liet Trente een 'sola' weg, dat ook niet in de Schrift wordt aangetroffen. Maar men kan het in de relevante passages bij Paulus waar hij nadrukkelijk het geloof tegenover de werken stelt uiteraard gevoeglijk toevoegen, alhoewel het contrast zo duidelijk is, dat Paulus het ook kon weglaten. Maar toen Luther en Calvijn constateerden, dat men het contrast slechts met de lippen beleed, was er een noodzaak het toe te voegen. Toen Trente forensisch extremisme bespeurde, zoals bv. later tot uiting kwam in 'si peccas, pecca fortiter' (een brief van Luther aan Melanchthon) was er een noodzaak het weg te laten. Maar objectief gesproken leert ook Trente 'door het geloof alleen'. De figuur 'aan het begin (1) door het geloof, daarna blijvend (2) door het en vanuit (3)het geloof, terwijl inmiddels (4) de rechtvaardiging beklijft tot gestaltekrijging in de bekrachtigende voltooiing tot haar eigen gestalte in de Doop, wordt exact weerspiegeld door de pregnante tridentijnse formulering: 'het geloof is het begin (1) van het menselijk heil ('heil', niet 'rechtvaardiging', omdat zolang de zonde overheerst er wel een begin aan de gestaltekrijging van de rechtvaardiging wordt gemaakt, maar er nog geen begin is van de gestaltekrijging (4), ik bedoel: het postvatten, is), het fundament (2) en de wortel (3) van alle (er valt dus hoegenaamd niets buiten en dit komt dus exact overeen met 'door het geloof alleen!). Het ontvangen van rechtvaardiging Het geloof blijft wat het aan de aanvang geeft, ook daarna geven en ter postvatting ervan een bijpassende omkering verlenen, zodat met name in de Doop mèt deze wedergeboorte met Christus de rechtvaardiging tot het zijn van een rechtvaardige (C.I.3.11.2) haar gestalte krijgt, die behalve vrijspraak ook neerkomt op wedergeboorte. Ofschoon wij elke vrijwillige menselijke activiteit tot op zekere hoogte als 'werken' konden beschouwen, is niettemin het gehoorzaam ontvangen van Gods genade in deze context van Paulus geen werken. De bijpassende canon 4 luidt: 'Als iemand zegt, dat de vrije wil (zie volgende hoofd) van de mens, die door God bewogen en opgewekt wordt, in niets medewerkt, door in te stemmen in het opwekken en roepen van God, waardoor hij zich tot het verwerven van de genade der rechtvaardiging instelt en zich voorbereidt, en niet af kan wijken, als hij wellicht wil...(hoe wij dit moeten opvatten blijkt uit de dan volgende tegenstelling)...maar als een zielloos iets helemaal niets doet, maar zich louter passief moet houden, hij zij in de ban.' Dat de inspiratie tot het ontvangen bij dóórzetten één beweging van begenadigd worden vormt, behoeft geen betoog meer. Duidelijk is, dat Trente bedoelt te zeggen, dat de mens nooit met een volkomen passief iets te vergelijken is. 'Instemmen in het opwekken en roepen' heeft zo te Trente het accent van 'door het opwekken en roepen opgewekt en opgeroepen instemmen', want het is het alternatief voor het belendende, dat te ver gaat, dat we als passieve dingen zouden wezen. Niemand zal bestrijden, dat waarlijk geloven instemmen betekent. Uit de rechtvaardiging voortkomende gevolglijke voorwaardelijkheid van geloof, hoop en liefde Trente leert, dat het geloof medium van de rechtvaardiging is, maar zelf als werk niet rechtvaardigt (caput 8). Ook Calvijn zegt: '...God rechtvaardigt eigenlijk door Christus, die ons tot rechtvaardiging en

heiliging gegeven is. Resp. Trente ter plekke van de infusie (DS 1530) 'door Jezus Christus', even hoger (1529) : Christus heeft deze liefde voor ons als verdienste door Zijn lijden verworven. Deze door Jezus verdiende liefde, ons medegedeeld door de Heilige Geest verenigt, als ze wegblijft (zo ook de hoop) niet volkomen met Christus. M.a.w. de liefde en hoop zijn om volkomen met Christus te verenigen, en maakt ons tot levend lidmaat van Zijn Lichaam (zo spreekt Calvijn ook, bv. bij de Doop, C.I.4.15.6); vanzelfsprekend, dat de uniërende hoop en liefde, zodra ze optreden onmiddellijk uniëren, zodat niet alleen het doel, de unie, maar de oorzaak van de unie Christus is, die ons door Zijn Geest bij Zich inlijft; hetgeen waartoe we worden ingelijfd, lijft ons in. Dit is niet wat er staat, maar wel waar dit op neerkomt. Christus wordt even eerder 'zeer geliefde Eniggeboren Zoon' genoemd, omdat Hij alles ten overstaan van de Vader voor ons volbracht heeft en wij worden met de hele Christus, Zijn gehoorzaamheid tot in Zijn lijden en dood, en met de opgestane verbonden, oftewel Hij aan ons gegeven. Dit is dus de parallel aan de Christusgave bij Calvijn. We zien tot nog toe voornamelijk de parallellie tussen Calvijn en Trente. Een verschil lijkt er te zijn waar geformuleerd staat - en nu let ik, anders dan boven, op de ontkenning in deze zin : 'Want het geloof, als hier geen hoop bijkomt en liefde (hoop wordt enger verbonden met het geloof dan liefde. Vgl. C.I.3.2.42: 'Waar het geloof levend is, zal het de hoop op de eeuwige zaligheid als onafscheidelijke metgezellin hebben, ja men kan zeggen, dat het geloof uitzichzelf de hoop doet voortkomen') verenigt ons niet volkomen met Christus. Let wel: Er staat dus niet eens: 'rechtvaardigt niet', er staat in feite: 'rechtvaardigt niet volkomen, als niet...' (In zekere parallel zegt Calvijn [3.11.11]: 'Maar Hij rechtvaardigt niet ten dele, maar zó, dat zij vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen'.) Dus: het rechtvaardigend geloof gaat zijn vruchten vooruit. Dit wordt even verderop bedoeld met _eloof als 'begin van het heil' (DS 1532). Bedoeld wordt hetzelfde als wanneer gezegd wordt, dat zonder de werken het geloof dood is. Calvijn duidt een bepaald geloof mèt werken al aan als schijngeloof, laat staan dat zonder werken. Heeft het geloof de werken dan nodig i.p.v. dat het slechts gevolgen zijn? Bij Calvijn is de Geest van de vernieuwing die gegeven wordt de onmiddellijke vrucht van de rechtvaardiging door het geloof, maar noch het geloof, dat slechts instrument der rechtvaardiging is, noch de werken rechtvaardigen. Desalniettemin mag de heiligheid niet van de rechtvaardigmaking worden gescheiden, zegt Calvijn, want God rechtvaardigt ons in Christus en maakt ons tot rechtvaardigen en dit kan volgens hem weer niet zonder onze wedergeboorte, een zaak, die we van de rechtvaardigmaking moeten onderscheiden, maar niet mogen scheiden: ze wordt beschreven ook als een levenslange voortgang van de gegeven vernieuwing. Trente benadrukt nu polemisch, dat er, naar wat Jacobus zegt, een geloof is, dat niet met Christus verenigt. Dit laatste is niet zozeer 'niet rechtvaardigt', maar veeleer 'de rechtvaardiging verijdelt'. De gekozen bewoording 'want het geloof...volkomen met Christus' kan niet louter toeval zijn. Op de parallelplaats in Institutie is Calvijn verzoenend tegenover de binnen de Reformatie eveneens contra-accentuerende Osiander: 'Wanneer Osiander zegt, dat het geloof niet uit zichzelf rechtvaardigt, maar alleen inzoverre het Christus aanneemt, stem ik dat toe, want God rechtvaardigt eigenlijk door Christus (precies zo ook Trente), die ons tot rechtvaardigheid en heiliging gegeven is (C.I.3.11.7). Aan de andere kant kent ook Calvijn vormen van geloof ('tijdelijk geloof'), uit zijn beschrijving af te leiden onvroom geloof, zonder diepgang, zonder vereniging met Christus en hij haalt hierbij de brief van Jacobus aan (C.I.3.2.10), gelijk caput 7 van Trentes rechtvaardigingsdecreet doet. Trente heeft het hier over ontbrekende hoop en liefde, Calvijn over 'waarin het zaad des Woords verstikt wordt, eer het vrucht voortbrengt.' (boek 3, hs.2). Uiteraard komen hoop en liefde voort uit de kracht van het geloof. Parallel hieraan zegt Trente 'dit geloof' nl. 'het geloof, dat door de liefde werkt', dus niet 'geloof, dat ook nog door de liefde werkt', maar dit geloof, dus, dat de eigenschap heeft van door de liefde te werken. (DS 1531) Calvijn antwoordt tegen dezelfde

lering: 'Paulus echter leert: Met het hart gelooft men tot gerechtigheid (Rom.10:10). Zo mag dus de gezindheid des harten niet losgedacht worden van het geloof. Ze zijn tezamen één werk van de Heilige Geest. Christus, het voorwerp des geloofs, is ook tot heiligmaking gegeven.' (C.I.3.2.8) Toch wordt door Trente de suggestie geschapen, dat wij voor deze ons ingeplante hoop en liefde verantwoordelijk zijn: een en ander is nogal vermanend gesteld, anders dan bij Calvijn waar de begenadiging kort beschreven wordt als zich voltrekkend. Trente doet dit uitvoeriger met name met het oog op onze vrijheid en op wat ons te doen staat, dus ook de stappen die wij te zetten hebben. Dit vermanende komt op sommigen over als een geloof onder voorwaarde, i.p.v. wat we vanuit het geloof zullen doen als vrucht. Maar neutrale lezing leert ons, dat het hier gaat om vereisten: wij hebben vanuit de springbron van het geloof vroom en vertrouwensvol (Hebreeuws 'emuna') te leven. Waar de Reformatie zich keerde tegen de ijdelheid der werken, daar keert Trente, omgekeerd, zich tegen ijdel geloof; zo ligt de nadruk op de verliesbaarheid van de genade (vgl. C.I.3.2.12 'de tijdgelovige...niet diep genoeg om duurzaam te bloeien en vrucht te dragen; in de uitverkorenen is het verlies uiteraard nooit definitief) en de menselijke verantwoordelijkheid in deze, op vrijheid van beamen of zich onttrekken. Beamen wij, dan is dit iets wat wij zonder de genade niet kunnen, wij worden heenbewogen door de genade. Omdat dit passief is, is het actieve slechts een in actie gebracht worden door de genade zonder enige eigen toevoeging van ons: we worden tot instemming gebracht, tenzij we ons dit niet (meer) laten doen. Het pro of contra kiezen is geen beschikken van ons om 'er' al dan niet 'heen te gaan', maar een aangegrepen worden of niet, bij welk alternatief het onze vrije keuze is. Leert Trente de aanrekening van het geloof tot gerechtigheid? Onze gerechtigheid groeit uit ons geloof, 'zonder hetwelk het onmogelijk is God te behagen’ als begin van het heil, als fundament en wortel. Maar is dit hetzelfde als dat ons ons geloof tot gerechtigheid wordt aangerekend? De opstelling van Trente is naar wij zien defensief en uit zich in uitwijkende - maar niet ontwijkende! - , vaak negatieve bewoordingen en vermeldt deze uitspraak van Paulus niet. Indirect zijn uitspraken als de zojuist genoemde, als 'de instrumentele oorzaak (van de rechtvaardiging) is het Doopsel, "sacrament des geloofs", zonder welk laatste de rechtvaardiging nooit iemand bereikt'. Ook 'we worden niet slechts rechtvaardigen geheten, maar naar waarheid rechtvaardigen genoemd en zijn het ook' is slechts een weerkaatsing van de imputatieleer. De noodzaak van het Doopsel Een reden, waarom Trente bewust slechts spreekt van 'rechtvaardiging door het geloof' i.p.v. 'door het geloof alleen' is, dat het rechtvaardigingssacrament (causa instrumentalis, 'instrumenteel' behoeft nog niet 'werktuigelijk' te betekenen. Calvijn noemt de Doop een verzoeningsmiddel (C.I.3.15.3), en het geloof het instrument om Christus aan te grijpen), het sacrament des geloofs (dat dus niet zonder geloof kan worden ontvangen), het Doopsel is. Calvijn zegt, dat de Doop ons de onschuld van Christus, onze vernieuwing, wedergeboorte, verleent. Ook bij hem is het het rechtvaardigingssacrament. Het is het teken en zegel bij het geloof, dat de eigenlijke brug der rechtvaardiging is, dat in de Doop wordt aangeduid. Toch verleent bij hem de Doop deze dingen. God verleent dus mèt dit teken. Als teken is het ook het deksel en bedient de handeling van de doop dit verleend worden door God. Ook hier hoeft geen kloof met Rome te zijn. Het Doopsel is dus bekrachtigend (niet slechts achteraf, maar in kracht, zelfs in culminerende zin) wat door het geloof plaatsvindt. Caput 6 van het tridentijnse document citeert met betrekking hiertoe Mt. 9:2; Mc. 2:5.

In de opvatting van Trente is de Doop echter een conditio sine qua non. Wat dan het geloof alléén? Men gelooft in Gods Openbaring en beloften, men weet zich zondaar, men vertrouwt op Gods barmhartigheid, men vangt aan God lief te hebben, zich tegen zijn eigen zonden te keren, boetvaardigheid te oefenen, zich voor te nemen zich te laten dopen en het Doopsel brengt dan 'de rechtvaardiging zelf' totstand. Een waar stappenschema. Wat heeft dit te maken met: de mens wordt gerechtvaardigd door het geloof, zonder de werken der Wet? Welk een reeks voorwaarden voor de rechtvaardiging! Zien we echter goed toe, dan bleek ons reeds, dat er eigenlijk maar één vereiste is: bekering, die we uitdrukken in onze bereidheid ons te laten wassen en dus het wassen zelf. Vergelijk hiermee wat Calvijn C.I. 3.3.2. zegt over boetvaardigheid als voorwaarde om het Koninkrijk Gods (de Doop) te ontvangen. Trente zegt niettemin, dat het geloof meteen de rechtvaardigmaking in gang zet, gelijk aan dat Calvijn zegt, dat God zó rechtvaardigt, dat de mens door toerekening van gerechtigheid in feite voorzien wordt, terwijl de afgewendheid van God wordt beëindigd en ruimte voor de toegerekende gerechtigheid wordt ingeruimd: 'Hij begiftigt de gelovige met de Geest van de aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt, opdat zij vroom en heilig zouden leven.' Wat de capita 6 en 7 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente doen, is slechts dit articuleren. Het is alleen als voorwaarde in de zin van gevolg geven, 'an sich' is de vernieuwing het resultaat en het vroom en heilig leven de uitwerking van de verkregen rechtvaardiging door het geloof. Uiteraard brengt dit de wens met zich mee zich te laten dopen, iets waarvan men in het geloof vernomen heeft, dat dit onze vereniging met Christus verzegelt en bekrachtigt, ons geconcentreerd op de wijze van sacrament van het rechtvaardigend geloof onze rechtvaardiging bemiddelt, C.I. 4.25.3: 'verzoeningsmiddel'. Deze term duidt er op, dat het sacrament ook werkelijk mededeelt dat waar het het teken van is. C.I. 4.14.17 Calvijn: 'Laat ons dit vasthouden, dat de Sacramenten dezelfde taak hebben als het Woord Gods, namelijk dat zij ons Christus en in Hem de hemelse genade aanbieden. Maar zij zullen ons zonder nut en voordeel zijn, tenzij wij ze in geloof aannemen. (Al eens eerder heb ik gesteld, dat de term 'aangeboden genade' beslist niet oncalvinistisch is.) In verband met het gevaar van een mechanische opvatting van hun werking, wijs ik op wat Calvijn even verderop zegt: 'Nochtans is het alleen als instrument Gods, dat zij hun werking hebben.' Zo'n term hoeft dus alleen vanwege het mogelijke of reële misbruik nog niet taboe te wezen. Over het feit, dat het gebruik van de sacramenten een conditio sine qua non is, behoeft men niet alleen bij Trente te zijn. Calvijn leert: 'Want de mensen, zegt Augustinus, kunnen met geen religie, hetzij ware of valse, verenigd worden, zo zij niet verbonden zijn door het deelgenootschap aan zichtbare sacramenten.' Het nalaten van deelname aan de sacramenten van de Kerk van God, is dus voor God een 'wie niet met Mij is, is tegen Mij.' 'Ik onderhoud mijn band met God zelf wel, maar aan sacramenten heb ik geen behoefte' miskent wat God er blijkens de Schrift er Zelf van vindt. Men versmaadt juist de tekenen van de vriendschap en sluit zich buiten. Bv. naar de Kerk gaan is essentieel voor de christelijke religie (zie bv. Paulus' brieven en Handelingen der Apostelen over de eucharistische en andere bijeenkomsten). Dit zeg niet ik, maar God, die niet alleen wil, dat men in Hem gelooft, maar dat U Hem op Zijn Woord gelooft. Hij heeft Zijn sacramenten niet alleen bestemd voor een elite van liefhebbers, of toch wel: Hij wil een zo groot mogelijk aantal uitverkorenen in Zijn Kerk samenbrengen. Grijp aan wat u geboden wordt! I.p.v. de instandhouding van Gods Kerk als beste stuurman aan de wal aan anderen over te laten. Zij is er voor U en anderen. NADERE UITWERKINGEN Trente zegt, dat het geloof de rechtvaardigmaking in gang zet, gelijk aan dat Calvijn zegt, dat God zó rechtvaardigt, dat de mens van gerechtigheid voorzien wordt. Calvijn (Chr. Ins.) zet in een polemiek met Osiander scherp uiteen, hoe wij ons hierin de verhouding tussen

rechtvaardiging en heiliging moeten voorstellen: 'Evenals Christus niet in stukken gescheurd kan worden, zo zijn ook onscheidbaar deze twee, die wij tegelijkertijd verenigd in Hem verkrijgen, namelijk rechtvaardigheid en heiligmaking. Allen dus, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij tevens met de Geest der aanneming tot kinderen, door Wiens kracht Hij hen hervormt naar zijn beeld. Indien de helderheid van de zon niet van haar warmte kan gescheiden worden, zullen wij daarom zeggen, dat de aarde door het licht der zon verwarmd wordt en door haar warmte verlicht wordt? Hier is een wederkerige en onafscheidelijke verbinding; maar toch verhindert de rede zelf hetgeen eigen is aan het ene over te brengen op het andere. In deze vermenging der tweevoudige genade, die Osiander opdringt, ligt een gelijke ongerijmdheid: want daar God inderdaad hen, die Hij uit genade voor rechtvaardigen houdt, vernieuwt tot het oefenen van rechtvaardigheid, vermengt hij (Andreas Osiander) die gave der wedergeboorte met deze aanneming uit genade en beweert, dat ze een en hetzelfde zijn. Maar, ofschoon de Schrift beide verbindt, maakt zij toch duidelijk onderscheid, opdat de menigerlei genade Gods voor ons te beter zou blijken. Immers het woord van Paulus (IKor.1:30) is niet overbodig, dat Christus ons gegeven is tot rechtvaardigheid en heiligmaking. En zo dikwijls hij uit de voor ons verworven zaligheid, uit de Vaderlijke liefde Gods en uit de genade van Christus tot de slotsom komt, dat wij tot heiligheid en reinheid geroepen zijn, toont hij duidelijk aan, dat gerechtvaardigd worden iets anders is dan nieuwe schepselen worden.' Het heeft er alle schijn van, dat de vernieuwing slechts bij de wedergeboorte en niet bij de rechtvaardiging behoort. Hierdoor ontstaat te sterker de indruk, dat Calvijn wel degelijk leert, dat wij niet metterdaad rechtvaardig zijn, maar enkel door uiterlijke toeschrijving-zondertoekenning. Maar wel degelijk zegt Calvijn, dat Christus ons tot rechtvaardigheid is gegeven. Rechtvaardiging betekent algehele zuivering door vergeving waarin rechtvaardiging is ingesloten tot het zijn van een in Gods ogen niet als van onszelf, maar wel degelijk: rechtvaardige, door bekleding (als) met de gerechtigheid van Christus. De zonden zijn weggedaan, wij zijn nu gemaakt onschuldigen, in negatieve en in positieve zin, niet op onszelf, maar door toerekening van de gerechtigheid van Christus. Dit gebeurt nooit zonder de verkrijging van de Geest der aanneming die vernieuwt tot oefening van deze rechtvaardigheid. Dit is daarvan onderscheiden. Want hoe Gods Geest je ook vernieuwt, jij blijft voorwerp van vrijspraak en toerekening om niet. Dit werkt niet middels vernieuwing, maar als gevolglijke voorwaarde. Maar vrijspraak en toerekening brengen met zich vernieuwing mee. Zij zijn zelf vernieuwend, maar vallen niet met vernieuwing samen. Integendeel, alle vernieuwing blijft hun voorwerp. De toerekening veroorzaakt een vernieuwing, die gedurig van wat besmet of anders besmet zuivert. Zij doet immers de oude zonde oftewel de schuld weg, dus maakt ons onschuldig, de aangebrachte rechtvaardigheid van Christus voor ons brengt onze onschuld in positieve zin. Beide zijn één ding: rechtvaardigmaking. Je kunt ook zeggen: de rechtvaardigmaking geschiedt onder vernieuwing, die zodoende ervan onderscheiden is. Maar Trente zegt: de rechtvaardigmaking is vergeving en vernieuwing. Bij scherper toezien blijkt Trente de volgende articulering te leren, dat A bij de rechtvaardiging met de vergeving tegelijkertijd meeontvangen wordt geloof, hoop en liefde, dat B het geloof met Christus verenigt, en niet perfect, als niet tegelijkertijd vernieuwing plaatsvindt (DS 1531). Niet: je krijgt èn vergeving èn daarnaast Christus' onschuld, alsof deze als de jouwe als de jouwe, als wat jij uit jezelf bent, niet besmet wordt, dus realiter: als de jouwe zonder of los van de vergeving niet besmet zou worden door wat je als jezelf bent: verdoemelijke zondaar en nog voorwerp van zuivering bij de vergeving van dat element. Immers de vernieuwing is er tegelijk met de vergeving en niet zonder deze tegelijk. Zonder vergeving geen vernieuwing. Vernieuwing, als dit mogelijk zou zijn, zonder vergeving is geen rechtvaardiging. Rechtvaardiging zonder vernieuwing zou een onmogelijk scheuren van Christus zijn, zegt Calvijn terecht. De vergeving is ook niet alleen hindernis weghalen voor totale begunstiging,

waarbij God met zijn willen begunstigen a.h.w. nog als nu eenmaal conditio sine qua non vergeving moet schenken. Maar alles is vanuit de verzoening in Christus' kruis. Wel neemt deze met vergeving de hindernis voor begunstiging weg, maar dit is de pijnlijk waargemaakte rechtvaardigheid van Christus voor ons. Deze vervangt weliswaar onze schuld, doordat ons geloof ons tot gerechtigheid wordt gerekend en dit ìs gratis vergeving-en-toerekening. Maar effectief aanbrengen van onschuld, ook in positieve zin als kenmerk van de rechtvaardigheid, waarmee Christus ons rechtvaardigen maakt is: in vergeving onder vernieuwing vernieuwing. Immers wij zij zo in de ons niet toekomende bekleding met de gerechtigheid van Christus, dat wij van het oude gezuiverd zijn. Dit veronderstelt een beweging van afkering, die zelf niet rechtvaardigt of rechtvaardiging is, maar de manifestatie ervan. Maar het resultaat is kenmerk van de toegerekende rechtvaardigheid, die in de vergeving is ingesloten. Erkent Calvijn dit vernieuwd zijn als dit meekomend resultaat, dat zelf eigenschap van de medegedeelde rechtvaardigheid van Christus is? Het eerste lid uiteraard, maar het tweede? Ook Trente maakt het onderscheid: 'Nisi renascerentur, numquam iustificarentur' (DS 1523), 'als zij niet wedergeboren zouden worden, zouden zij nooit gerechtvaardigd worden', maar ook: 'Iustificatio non est sola remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae', 'de rechtvaardiging is niet slechts vergeving, maar ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens door vrijwillige aanvaarding van de genade' (DS 1528). 'Susceptio' duidt niet op de activiteit van het vernieuwd worden bij wijze van zelfheiliging, maar op de vrijwilligheid van ontvangst van de instorting van de genade waardoor men een in (vanuit) Christus rechtvaardige is. Calvijn spreekt Chr. Ins. 3.11.6 van 'door wiens kracht Hij hervormt (C.I. 'vernieuwt') naar Zijn beeld'. Dit beeld is niet direct de rechtvaardigheid waarmee wij bekleed zijn, maar het beantwoorden hieraan. Kan men nu bekleed zijn en nog niet beantwoorden? Chr. Ins. 3.11.11 zegt hij: 'Maar daar het door de ervaring meer dan genoeg bekend is dat in de rechtvaardigen altijd een overblijfsel der zonde is, is het noodzakelijk, dat ze op geheel andere wijze gerechtvaardigd worden, dan ze wedergeboren worden tot nieuwheid des levens...wij behagen God, doordat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor zijn aangezicht.' Men kan nu zeggen, dat zodoende algehele nieuwheid de onze is als eigenschap van de ons gegeven rechtvaardigheid. Maar juist voor de rechtvaardigheid die wij tijdens ons leven hebben behoeft dit wel betoog. De belangrijkste reden om vernieuwing en rechtvaardiging tegenover elkaar te stellen is, dat de rechtvaardiging die geruststelling voor verwerping geeft, die vernieuwing niet kan gevenn55, enkel al omdat zij altijd onvolkomen is (dit komt overeen met DS 1537), maar dit zegt niets over hun wederzijdse betrokkenheid gedurende het leven, ofschoon Calvijn de eenheid van de Christusgave leert. Chr. Ins. 3.11.12 zegt hij: 'Wij loochenen niet, dat God ons door Zijn Geest hervormt tot heiligheid en rechtvaardigheid des levens, maar in de eerste plaats moet men nagaan, of Hij dit doet door zichzelf zonder middel, dan wel door de hand zijns Zoons, aan wie Hij al de volheid van de Heilige Geest toevertrouwd heeft (Intermezzo: Calvijn lost hiermee terloops het vraagstuk van het 'filioque' op; ik voeg toe, dat deze toebetrouwing reeds met de generatie van eeuwigheid, die er met het oog op de menswording is een feit is en in de menswording deze Geestesgave aan Christus ons heil dient. Wanneer de Geest uit de gezamenlijkheid ('filioque') van Vader en Zoon voortkomt, en zo ook Geest van Christus is, dan uiteindelijk, of om te beginnen, uit de Vader, omdat deze ook de Zoon genereert), om door zijn overvloed het gebrek zijner ledematen te hulp te komen’ Nu ligt 'rechtvaardigheid des levens' op één lijn met heiligheid en deze rechtvaardigen ons niet. Dus de rechtvaardigheid des levens komt uit de 'rechtvaardigheid welke Christus ons toebrengt', 'waardoor wij bewogen worden tot recht handelen' voort. Is het nu zo, dat wij een rechtvaardigheid, die van de vrijspraak beantwoorden met een andere

rechtvaardigheid, die van werken? Zeker, het laatste dan in een gangbare betekenis. Toch is er, zegt Calvijn maar één rechtvaardigheid, die van Christus, ons toegebracht, tegelijkertijd met dat wij gebracht worden tot wat Calvijn Chr. 3.11.6. noemde 'het oefenen van rechtvaardigheid' waartoe wij vernieuwd worden. Dus haar beantwoorden is als wedergeboorte en werk iets anders dan gerechtvaardigd worden. Maar gerechtvaardigd worden is vergeving en toerekening, aanbrenging van Christus' rechtvaardigheid, de beantwoording waaraan niet alleen hetgene is dat dit met zich meebrengt, maar tevens de zelfmanifestatie van deze rechtvaardigheid, niet als de vernieuwing welke is onze verandering. Deze staat slechts dynamisch in dienst, maar de aanbrenging van de rechtvaardigheid is tot onze verandering, geeft zichzelf middels deze verandering als de ons aangebrachte gestalte. Dus uiteindelijk toch rechtvaardiging door werken, of althans wedergeboorte, al is het intermediair? Wie goed kijkt ziet, dat de rechtvaardigheid eerst wordt toegerekend, de mens dit dan in beantwoording volgt, dat dit niet eerst als resultaat dan op zijn beurt weer produceert, maar juist hetgene is wat met en voor deze toerekening plaats inruimt. Houdt de rechtvaardigheid zo te zien dan nieuwheid in als wezenskenmerk, i.p.v. dat dit slechts een begeleidend, voortkomend fenomeen is? Wij wisten het al: als onschuldig verklaarden in Christus zijn wij, doordat dit krachtig geldt, nieuwe mensen en dit betekent een dynamiek van plaatsgrijpen, zonder dat dit betekent, dat wij eerst op het eind van deze omkering rechtvaardig zijn. En wij wisten al, dat nieuwheid en rechtvaardigheid er twee zijn. Zoals de stam van de boom onderscheiden is, dus niet helemaal twee? Nee, want onze nieuwheid is niet zó een eigenschap van onze rechtvaardigheid, of zonder vrijspraak om niet en zonder gedurig toevloeien uit gedurige toerekening om niet ('Christus Iesus tamquam "caput in membra" [Eph. 4,15] et "tamquam vitis in palmites" [Io 15, 5] in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat", 'dat Christus Jezus als "het hoofd in de leden" [Ef. 4,15] en "als de wijnstok in de ranken" [Joh. 15, 5] in de gerechtvaardigden gedurig deugd in doet stromen [DS 1546])' is zij geen eigenschap van rechtvaardigheid. Daarom is het, dat Trente zegt: 'Nisi renascerentur, numquam iustificarentur' (DS 1523), 'als ze niet wedergeboren zouden worden, zouden ze nooit gerechtvaardigd worden'. Hieraan is te zien, dat wedergeboorte is onderscheiden van rechtvaardiging en dat een wedergeborene nog immer gedurig gerechtvaardigd heeft te worden. Zodat rechtvaardiging geen vernieuwing inhoudt, maar ertegenover staat? Zodat in het onderscheiden beantwoorden het tot gelding komen van de eigen waarheid van de rechtvaardiging is en dat is in Gods ogen de kwaliteit van positieve onschuld te bezitten, oftewel hiertoe vernieuwd te zijn. Echter zo, dat deze vernieuwing gedurig de vrijspraak en onverdiende toerekening die de rechtvaardiging is, nodig heeft, wil zij kenmerk van rechtvaardiging zijn. Calvijn gaat het verst in deze richting, wanneer hij i.p.v. toerekenen van bekleden met Christus' rechtvaardigheid - nooit zonder vermelden van vergeving en onverdiende toerekening - spreekt, hetgeen betekent, dat God ons voor schuldelozen en rechtvaardigen - en dat is iets positiefs - houdt. Nu is zulk een schuldeloze per definitie een vernieuwde, zou je zeggen. Daarom zegt Calvijn, dat deze rechtvaardiging er nooit is zonder die vernieuwing of wedergeboorte, aangezien Christus niet in stukken kan gescheurd worden. Maar hij houdt het onderscheid om de net genoemde reden vol. Maar juist hierom geeft hij hier niet (maar wel bv. C.I.3.3.19 'Hieruit zien wij, dat de Here ons om niet rechtvaardigt, opdat Hij ons met de heiligmaking des Geestes tot waarachtige rechtvaardigheid vernieuwen en oprichten zou') met zoveel woorden toe, dat dat eerste wel waar is. Hij zegt echter, dat wij in Gods ogen rechtvaardig zijn en dat is onschuldig in positieve zin. Mits we maar niet vergeten, dat deze onschuld alleen maar is bij wijze van onverdiende toerekening en voorzover dit vernieuwing is geen rechtvaardiging is. En, omgekeerd, rechtvaardiging vernieuwing wel meebrengt als het tot gelding komen van zichzelf in bekleding, in de aanbrenging in de gestalte van ons rechtvaardigen-zijn. Daarmee gaat rechtvaardigmaking uit boven vernieuwing, die dus zelf onze rechtvaardigheid niet is. Zo

is een gerechtvaardigde àls gerechtvaardigde minstens vernieuwd. Natuurlijk is de vernieuwing moment van wat onverdiend wordt toegerekend. Hiermee is rechtvaardiging en niet vernieuwing hetgene waar het om gáát. Maar ik wijs er andermaal op: Calvijn zegt C.I.3.3.19 wel degelijk, dat 'de Heer ons om niet rechtvaardigt, opdat Hij ons met de heiligmaking des Geestes tot waarachtige rechtvaardigheid vernieuwen zou.' Wanneer Trente nu zegt, dat rechtvaardiging vergeving en heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens is, terwijl Calvijn het anders zegt, nl. dat rechtvaardiging vergeving en toerekening om niet van Christus' rechtvaardigheid is, dan is dit verschil te verklaren, doordat Trente vreest, dat Calvijn louter-imputatie leert, bedekking juist inzoverre men ook eigenlijk nog zondaar is, wat bevorderd wordt door de termen 'gehouden worden voor', 'niet metterdaad of niet in onszelf rechtvaardigen zijn', al zegt Calvijn Chr. Ins. 3.11.2 letterlijk: '...Een zondaar kan in Zijn ogen geen genade vinden, inzoverre als hij een zondaar is en zolang hij daarvoor gehouden wordt', waarmee twee dingen duidelijk zijn: Wanneer God iemand niet meer voor een zondaar houdt, is deze het niet meer. En: een zondaar blijft zondaar, maar wordt er niet meer voor gehouden en dit is dan, dat wat in de rechtvaardige nog aan zonde rest hem niet langer verdoemelijk maakt, conform DS 1537. Trente vreest, dat Calvijn leert, dat God de gerechtvaardigde alleen maar voor een rechtvaardige houdt, zonder dat, buiten dan wat hij aan (niet rechtvaardigende) wedergeboorte ondergaat, hem zó een werkelijke onschuld wordt gegeven, dat de schuld erdoor vervangen is. De geëiste notie van vernieuwing is de ontbrekende schakel die opgeëist wordt. Maar dat alleen de rechtvaardiging en niet de wedergeboorte, die een opleven is in en vanuit de rechtvaardiging, in Gods ogen doet bestaan, wordt gelijk wij zagen uitgedrukt in het onderscheidende van 'iustificarentur' in 'nisi...numquam'. De rechtvaardiging sleept de wedergeboorte met zich en komt erin tot uiting. In de lijn van Paulus - die hierbij echter om te beginnen meer uitgaat van dode werken tegenover rechtvaardiging waardoor wedergeboorte, dus deze twee niet tegen elkaar uitspeelt, doch verder inderdaad de universaliteit van de zonde benadrukt - zegt Calvijn, dat de rechtvaardiging nu juist doet wat de wedergeboorte ter wetsvervulling niet vermag. Zij ontrukt ons aan de verdoemenis en maakt ons Gods gunst waardig, maar niet inzoverre zonde nog zonde en schuld is. Maar Christus maakt ook dit door de rechtvaardiging in Zijn bloed goed, en dit betekent, dat deze zonde en schuld nog wordt weggedaan in rechtvaardigmaking waarin wedergeboorte als overtroffen is, maar deze wel door die voltrokken wordt. Wat in de loop van ons leven de verhouding is tussen rechtvaardiging en wedergeboorte is af te leiden uit wat de zuivere verhouding is en dat is, 'dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht'. De zuiverheid vinden wij niet alleen in de hemel, maar ook bij onze Doop, zo valt te zien aan Calvijns samengaan tot één notie van rechtvaardiging en wedergeboorte in zijn behandeling van het Doopsel. Al overtreft de rechtvaardiging de wedergeboorte op beslissende wijze, toch blijkt dat een tekort aan wedergeboorte een tekort is aan rechtvaardigheid en de voortgang van de rechtvaardigmaking, maar dat de decisieve onderscheidenheid van de rechtvaardigmaking zich juist daarin manifesteert, dat een gebrek in het resultaat hiervan haar niet, zoals de wedergeboorte als heiliging alleen zou doen: ons geheel niet redden, maar zelfs niet tot iets zwevends en onzekers maakt, doch ons aan de hel ontrukt en tot huisgenoot van God maakt. Al neemt dit niet weg, dat hoe meer wij er een aanfluiting van maken of ons onze zaligheid (door roemen in werken, bij wangedrag) gaan inbeelden, deze onzekerheid bevorderd wordt tot men zijn verdoeming afroept.

3.11.6 bij Sizoo en bij Wielenga Wielenga's (verkortende) tekst zegt dit als in samenvatting: '...Gerechtigheid en rechtvaardigmaking mogen niet gescheiden worden. Al degenen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt..., opdat zij vroom en heilig zouden leven' (C.I.3.11.6). Het verschil met de Sizoo-vertaling (uit de definitieve grondtekst van Calvijn) is, dat hier staat: 'Rechtvaardiging en heiliging mogen niet gescheiden worden, en dat deze twee reeds 11.11.6 scherp van elkaar worden onderscheiden. Hoe valt de afwijking van Wielenga's tekst te verklaren? 'Rechtvaardigmaking' komt, zoals in 3.11.2 en 3.11.4, overeen met 'aanneming' en is zo gezet om wat volgt: 'Al degenen die God in genade aanneemt...'. 'Gerechtigheid' komt overeen met 'door Wiens kracht Hij hen vernieuwt, opdat zij vroom en heilig zouden leven.' Er is dus sprake van een chiasme. Deze nauwe aansluiting van 'gerechtigheid' bij 'heiligheid' wordt bevestigd door 7: 'Want God rechtvaardigt eigenlijk door Christus, die ons tot rechtvaardigheid en heiliging gegeven is.' Dit ofschoon 'rechtvaardigmaking' in 4 met rechtvaardigmaking als aanneming al zover gaat, dat er sprake is van: '...aangenomen door Jezus Christus, naar het welbehagen van zijn wil, tot lof van de heerlijkheid zijner genade, waarmede Hij ons begenadigd heeft in de Geliefde'. De genade is hier niet genadigheid, maar genadegave, de vereniging met de geliefde Zoon van Zijn welbehagen, waaraan 7 alleen maar aanvult met, ik herhaal, genadegave tot rechtvaardigheid en heiliging. En de Sizoo-tekst stelt juist de laatste twee tegenover elkaar. Duidelijk is, dat de Wielenga-tekst 'gerechtigheid' nog als één ding heeft, waarbinnen de Sizoo-tekst een oppositie heeft. Is die in de Wielenga-tekst, ondanks wat wij op die plaats lezen, ook verondersteld of juist niet? Het feit, dat 'gerechtigheid' in het fragment bij Sizoo is vervangen en van plaats verwisseld, duidt op het tegendeel. De versie van Wielenga spreekt over ongescheidenheid van rechtvaardigheid en rechtvaardigmaking en benadrukt hun onderscheidenheid niet. De door Sizoo vertaalde versie spreekt over ongescheidenheid-maar-onderscheidenheid van rechtvaardigmaking en heiligheid. Dit laatste wordt in Wielenga's versie eerst in 3.11.11 gezegd. Bij Wielenga is rechtvaardigheid voorzien van heiligheid en als zodanig iets onderscheidens van rechtvaardigmaking die vooreerst vrijspraak is. En het een kan niet gescheiden worden van het ander. Bij Sizoo is de rechtvaardigheid van de gelovige in de vergeving ingesloten, alzo de toerekening in de niet-aanrekening, is datgene wat de rechtvaardiging doet: rechtvaardigmaking. Dit nu staat als een identiteit althans scherp tegenover heiliging. Toch spreekt de Sizoo-tekst negatiever over rechtvaardigheid, als daarmee bedoeld wordt rechtvaardigheid in de gewone zin des woords, ook wel rechtschapenheid of in de zin van Osiander als ietwat naast de vergeving aangebrachte rechtvaardigheid Gods. Aan het louter positieve van de term zit een luchtje als gevolg van miskende bezoedeling door de menselijke zondigheid. Zodat hij voortdurend op 'rechtvaardiging' wordt teruggekoppeld. Ziedaar de verbinding, die dan scherp onderscheiden wordt van datgene wat een aan de mens min of meer buiten de verzoening om valse positiviteit zou zijn. Maar nog is behouden wat bij Wielenga al duidelijk was, dat wat rechtvaardigheid inhoudt datgene is waartoe men vrijgesproken is en heiligheid, als negatieve en positieve ommezijde. Bij Sizoo en in Wielenga's verkorting wordt geleerd beide zijden niet te verwarren, ja, heiligheid alleen geen rechtvaardigheid te noemen, of rechtvaardigmaken te verwarren met heiligmaken. Wat de capita 6 en 7 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente doen, is slechts de wijze articuleren, waarop de rechtvaardiging wedergeboren doet worden en dat wij waarlijk in Christus rechtvaardigen zijn in wie Hij ons tot springfontein tot eeuwig leven is. De blijdschap die wij, door dit levend water in ons zijn werk te laten doen, hieruit dankbaar

mogen putten is positiever dan dat wij nog bleek van schrik elkaar aanstaren, omdat wij maar tenauwernood aan de dood ontsnapt zijn, al is dit laatste nog zo waar. Wij moeten dit laatste echter nooit vergeten, opdat wij niet eerst overmoedig en daarna corrupt worden. Moge de geruststelling van de consciëntie door de vrijspraak daarom gevolgd worden door de blijdschap van geruststelling en wedergeboorte samen. God wil rijkelijk belonen wie Hem en Zijn Zoon in Geest en waarheid liefhebben. Wie zo liefhebben hebben ook elkander lief, zoals God Zijn Zoon heeft liefgehad. Daarom moeten wij ook nooit vergeten, dat wij als Kerk gedoopt zijn, als onderling verband in Christus. De Kerk is zo het sacrament van Gods menigerlei, flonkerende, maar onsamengestelde genade. Barth en Trente De gerechtvaardigde wordt wedergeboren. Ons door Gods genade bewerkstelligde ethisch gedrag is niet zozeer passief, als wel gewekt worden tot activiteit, die in aanvang niet meer dan bereidwillig ontvangen is. Hierna wordt de mens tot actief vruchtdragen, beantwoorden aan de ontvangen begenadiging, als 'het sneeuwwit bewaren van de stool' gebracht. Maar, zoals Barth zegt, is deze activiteit, als ander, als reactief, moment, wel in dezelfde beweging. Staat Gods ons naar Zich toedraaien niet op een ander conto bij Barth en te Trente? Ik constateerde meerdere malen, dat beide momenten, Gods toewending en onze bekering, in elkaar tot uiting komen, willen ze zèlf zijn wat ze zijn. Trente en Barth komen overeen, doordat beiden zeggen, dat het om twee gaat. Barth: God Zich naar ons toewenden, ons vrijsprekend, zonder ons werken, en in één daarmee de beweging der heiliging, die Trente alleen - beslist niet strijdig hiermee - al vóór de (postvatting der) rechtvaardiging laat aanvangen. Deze laatste vindt zonder ons handelen plaats, want in ons handelen is niets wat de rechtvaardiging verdient. Het is veeleer slechts een gedreven worden vanuit het postvatten van de rechtvaardigheid, die het handelen, onze bekering, dusdoend bezielt. De 'omturnende' beweging wordt afgemaakt op straffe van 'Rückgängigmachung' van de rechtvaardiging. DS 1528 'door vrijwillige aanname van de genade' is gezien wat DS 1529 aan oorzaken, Vader, Zoon en Heilige Geest, wordt weergegeven geen oorzaak, en derhalve slechts de beschrijving van de wijze-waarop. Het verschil Barth-Trente/Calvijn is, dat bij Barth de heiliging, gezien als zelfheiliging, aan de rechtvaardiging beantwoordt, wil deze niet buiten kracht blijven, die te Trente heiliging (heiligmaking, vernieuwing) inhoudt, en bij Calvijn, dat God, negatief, zó kwijtscheldt, dat, positief, de mens geheiligd wordt, dus niet zo negatief, of het is aldus positief. Nu is 'wedergeboorte' geen rechtvaardiging. Want het is niet het wedergeboren-worden, dat rechtvaardigt, maar bij het wedergeboren-worden, zegt Trente, is de enige formele oorzaak van de rechtvaardiging, dus dat waarin onze (in ons postvattende en postgevat hebbende rechtvaardiging, rechtvaardigheid) bestaat, de rechtvaardigheid van Christus, 'niet die waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardig maakt', 'bekleedt', zoals Calvijn C.I.3.11.2 het C.I.3.11.2 uitdrukt. Dit om uit te drukken, dat Christus ons een rechtvaardigheid geeft, die werkelijk de onze is, nochtans als de Zijne-voor-ons, een gedurige verhouding. Deze draait ons in wedergeboorte om, maar is wel wat anders: 'Rechtvaardigheid' bevat 'wedergeborenheid', maar zegt méér (C.I.3.3.19 'met de heiligmaking des Geestes tot waarachtige rechtvaardigheid vernieuwen'). Trente leert in feite, dat bij de vrijspraak, als niet hetzelfde, maar als één hiermee, omdraaiing in wedergeboorte optreedt, terwijl ook Barth spreekt van één beweging. Voor Barth is, goed reformatorisch, rechtvaardiging = vrijspraak. Voor Trente rechtvaardiging = vrijspraak en (instantane) wedergeboorte, vernieuwing. Onterechte vermenging? Zonder rechtvaardiging is er geen wedergeboorte, maar wedergeboorte is geen rechtvaardiging, dus rechtvaardiging is geen wedergeboorte, maar is vrijspraak met

wedergeboorte. Calvijn zegt het nog scherper, 'God rechtvaardigt zó, dat Hij ons tegelijkertijd vernieuwt tot Zijn beeld.' En 3.3.19 'met de heiligmaking des Geestes tot waarachtige rechtvaardigheid vernieuwen'. Is 'wedergeboorte' dus niet alleen 'beantwoorden', maar vormt het een intrinsiek moment... en heeft Barth ongelijk? Maar boven heb ik betoogd, dat het ontvangen van de rechtvaardigheid niet eerst het in enig 'werk', in ruimste zin, ontvangen is. Dit laatste bedoelt Barth volgens een accent, dat Calvijn zó legt, dat bij hem de term 'wedergeboorte' met name bij (voortgaande) zelfheiliging, die haar voortgang uitwijst, wordt gebruikt, zoals te zien valt in C.I.3.3., dat over de rechtvaardiging handelt. Niettemin leert hij in zijn verhandeling over de Doop, dat er bij dit sacrament sprake is van onmiddellijke wedergeboorte, maar die zich in de uitverkorenen over boetvaardigheid en zelfheiliging ook over de hele lengte der bekering uitstrekt. De conclusie hieruit moet luiden, dat Barth alleen spreekt over de zelfheiliging, dus over iets wat al als 'werk' moet worden betiteld. Maar onze heiligheid, die ons gegeven wordt, opdat wij deze ons toeëigenen in zelfheiliging, is niet zozeer onderdeel van deze zelfheiliging als zodanig, als wel beantwoordt de zelfheiliging aan de heiligheid die kenmerk is van de rechtvaardigheid. Oftewel het postvatten van deze als datgene waarop de rechtvaardiging gericht is is ìn het haar toeëigenen door zelfheiliging, oftewel de zelfheiliging is als beantwoorden aan haar niet het beantwoorden aan iets ietwat abstracts en in ons onvindbaars, wat nu slechts een zekere zelfmanifestatie als gestalte heeft, maar is de gestalte van het hic et nunc concreet in ons aanwezig zijn van ons gedurig rechtvaardiggemaakt worden, doordat Christus ons in mystieke eenheid met Zichzelf, de Rechtvaardige, Zijn eigen rechtvaardigheid betrekt, waaraan Hij ons aldus deelgeeft, d.w.z. dat Hij met Zijn eigen rechtvaardigheid gedurig ons rechtvaardigen maakt, en dit wat wij ontvangen is ons concreet hic et nunc rechtvaardig zijn, dat tot ìn ons eraan beantwoorden komt, zich zo vanuit reeds aangebracht zijn tot in ons beantwoorden aanbrengend, maar zonder dat dit beantwoorden ook maar enigszins het ons rechtvaardigmakende is. Wij moeten dus wel onderscheiden de ons gegeven heiligheid en het in zelfheiliging beantwoorden daaraan. Dit is geen woordenspel, omdat de heiligheid sneller of langzamer kan worden gegeven bij wijze van wekking. Maar inspanning tot zelfheiliging is ònze keus, ook al staat deze hier niet autonoom tegenover, maar blijft hij van Gods soevereiniteit afhankelijk. Zo staat geven van heiligheid met zelfheiliging en al, de potentiële én actuele met onze keus hiervoor en al op Gods conto, de keus voor zelfheiliging niettemin op het onze (hoe dit te rijmen is leze men in hss. I 3 en 4. Wij beantwoorden met tastbare zelfheiliging aan de, naar het aspect, hiervan onderscheiden tastbare heiligheid. Bij de eerste is de keuze aan ons, bij de tweede is de keuze verdisconteerd in de modus waarin Gods Geest geeft. Zelfheiliging in haar relatie met gegeven heiligheid, rechtvaardiging en rechtvaardigheid als onderscheiden begrippen. Anders dan de beantwoording in zelfheiliging aan gegeven heiligheid is het met het in zelfheiliging beantwoorden aan, niet: zijn rechtvaardigheid, wel: zijn rechtvaardiging. Deze is inderdaad als niet-aanrekening en toerekening iets ontastbaars. Het geven van heiligheid en bijpassende zelfheiliging zijn hiervan het tastbaar gevolg. De rechtvaardiging waarvan Barth zegt, dat zij 'in keinem Ereignis unseres Lebens vorfindbar' is, valt om te beginnen te projecteren op de plek die te Trente aan het begin der communicatie van de door Christus voor ons verdiende gerechtigheid voorafgaat, vóór enig 'exordium' (begin) of 'initium' (idem). Niet zozeer 'verlossing aan het kruis', maar deze als ieder die gaat geloven toegesproken. Maar deze 'Gerechtsprechung' concretiseert 'vanuit het niets' inwerkend zich in de aanraking ('tangente', DS 1525) door de Heilige Geest, betreedt daarmee inderdaad het domein van onze bekering, het actiecentrum hiervan bevindt zich gedurig (blijkend uit 'fides est fundamentum) buiten ons, onlocaliseerbaar, maar de activiteit hiervan komt in ons over. Deze gegeven

heiligheid staat tegenover het zich mededelend centrum, Christus als de bron, is zonder deze geen eigenschap van rechtvaardigheid, zijn wij niet gerechtvaardigden, maar vanuit deze is zij eigenschap van deze ons gedurig uit de verzoening om niet gegeven rechtvaardigheid. Onze 'rechtvaardigheid' vormt dus een overgang: zij heeft tegelijk een 'unvorfindbare' binnenkant en een 'tastbare' buitenkant, waarmee wij bekleed zijn. (Wij kunnen ook 'buiten' en 'binnen' zeggen in omgekeerde zin.) Dus hoewel de rechtvaardigspreking buiten is, komt zij als krachtig geldend, alzo als rechtvaardigmaking binnen. De mens krijgt zijn heilige gerechtigheid, die hij alleen uit en in geloof ontvangt, niet zonder boetvaardigheid en inspanning, dus niet zonder dat wat hij gekregen heeft in zelfheiliging tot vrucht te laten gedijen, waarbij hij bij wijze van gevolglijke conditio sine qua non dit doende, de in het geloof gedurig gegeven rechtvaardigheid zich tot postvatten en gestalteaanneming uitwerkt, niet pas op den langeren duur in het werkzame leven, maar hieraan voorafgaande en dan nog in een werkzaam leven. Ze is van het begin af doende post te vatten, en zodra wij door deze genade geen goddelozen of afgewenden meer zijn, heeft zij postgevat, in de gestalte-aanname wordt haar aanwezigheid vervolledigd. Dit doet zij als rechtvaardiging zó, dat de gestalte van heiligheid, wedergeboorte ontstaat. De aangrijping van Christus De aangrijping van Christus heeft in C.I. twee behandelingen. De eerste vinden wij in het hoofdstuk over de boetvaardigheid, waar wij 3.4/5 lezen: 'Bij de Evangelische boetvaardigheid voelt de zondaar zich wel neergedrukt, maar hij grijpt naar Christus en ontkomt, (conform 2: 'Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot boetvaardigheid', 'als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen.'). Deze onderscheiding is juist, maar toch moet het woord boetvaardigheid nog anders verstaan worden. De boetvaardigheid is de ware bekering van ons leven tot God, voortkomend uit de oprechte vreze Gods en zich openbarend in de doding van ons vlees en de levendmaking des geestes (spiritus met kleine letter: zie boven). In die zin wordt het woord bedoeld door de profeten en apostelen, wanneer zij hun tijdgenoten tot boetvaardigheid vermanen.' De tweede vinden wij in het hoofdstuk over de rechtvaardiging: C.I.3.11.2: '...Gerechtvaardigd door het geloof wordt hij, die, van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt.' Boetvaardigheid is dus niet op zijn werken vertrouwen, maar in bewening van zijn zonden door alleen het geloof de gerechtigheid van Christus nl. onze gerechtigheid als deelgeving aan de Zijne, waarbij Hij ons mystiek inwoont, aangrijpen, maar dit in de kracht der wedergeboorte welke zich over het hele leven van de gerechtvaardigde uitstrekt. Congruentie of discongruentie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte? Nu kan men begonnen zijn gerechtvaardigd en wedergeboren te worden zonder ook maar gerechtvaardigd en wedergeboren te zijn, en terwijl men een gerechtvaardigde en wedergeborene is, kan men meer of minder gerechtvaardigd en wedergeboren zijn. Immers, men kan ook meer bedekt zijn met de gerechtigheid van Christus of niet en in deze zin meer of minder een gerechtvaardigde, dus: gerechtvaardigd zijn. Maar buiten deze zin is men of gerechtvaardigd of niet: de mens 'simul iustus et peccator', houdt in het geval van lichtere zonden niet op een rechtvaardige te zijn, i.p.v. een goddeloze. Dit verbiedt ons om het zo voor te stellen, dat onze rechtvaardiging zich vervolledigt in een boetvaardig leven, vol van goede werken, zó dat wij eigenlijk toch nog door te werken gerechtvaardigd worden. Nu kàn men ook insgelijks zeggen, dat men een wedergeborene is òf niet, maar 'wedergeboorte' betekent vooreerst de volle afwassing en reiniging van vuil tot blinkend. Nu vormen ook

rechtvaardiging en rechtvaardigheid vooreerst hun eigen volledige inbegrip, dat bij de Doop wordt verleend, maar de rechtvaardige blijft zondaar, zo betuigt de Reformatie: het gaat juist om ons, zondaren, die rechtvaardigen zijn en zo ligt in de Reformatie de aandacht juist niet zozeer bij de verminderde rechtvaardigheid. Desniettegenstaande wordt wel degelijk gezegd, dat de gelovige in zelfheiliging in wedergeboorte naar volle beantwoording aan zijn rechtvaardiging in Christus moet streven. Tegelijk hiermee zegt Calvijn, dat de wedergeboorte zich in de Doop ten volle, in het leven maar ten dele actualiseert, de rechtvaardiging daarentegen t.o.v. wat aan de wedergeboorte ontbreekt, de volle zaligheid schenkt, d.w.z. nu bij onvolledige wedergeboorte de voorsmaak van deze, die in de hemel wacht. Dit betekent, dat ook de wedergeboorte dan insgelijks volledig herbereikt zal zijn. Zodoende lopen rechtvaardigheid en wedergeboorte volkomen parallel. Toch is het ene niet het andere. Want door onvolledig wedergeboren te zijn is men verdoemd, indien men niet een gerechtvaardigde zou zijn, ook als men dit onvolledig is. Is men nu niet veeleer in het begin: gerechtvaardigd, maar kan dit intensiveren, parallel met datgene wat juist wedergeboorte doet: voortschrijden, en gerechtvaardigd wel zó, dat dit alles wat slechts wedergeboorte is uiteindelijk en in dit licht in wezen ook van den beginne achter zich laat? Dit laatste kan men wel zeggen, maar wat het begin betreft, hier grijpt men zijn rechtvaardiging aan ter verkrijging van in wedergeboorte rechtvaardigheid en dit gaat dan in de uitverkorenen het leven lang door. Dus de volgorde is: door rechtvaardiging wedergeboorte. Maar in concreto is rechtvaardiging vrijspraak en toerekening van de gerechtigheid van Christus, dus grijpt men met zijn rechtvaardiging zijn wedergeboorte aan, en vallen ook begin van de eigen rechtvaardiging en dat van de eigen wedergeboorte samen. (Zie voor uitbreiding van het vraagstuk van de congruentie o.m. hs. 11) Het in boetvaardigheid in geloof aangrijpen van Christus nu kan niet als louter aanvang van een lange carrière gezien worden, integendeel. Toch gaat het om in wezen maar één boetvaardigheid. Calvijn laat zo in het midden, hoe sterk wij onmiddellijk aan onze rechtvaardiging door het geloof beantwoorden, maar wij kunnen wel afleiden, dat wij bij onze Doop het héle Koninkrijk Gods ontvangen. Trente laat dan ook de rechtvaardiging door het geloof culmineren, zich vervolledigen als reeds gegeven basis voor de vervollediging op den duur, in de Doop. Het Doopsel is dan de krachtige uitdrukking van de rechtvaardiging door het geloof, waar hij het sacrament van is. Maar alle beantwoording in bekering is het binnenhalen van wat je al door het geloof alléén gegeven is. Dit is ook zo vóór de Doop. Maar juist het Doopsel drukt dit uit, zodat jouw bekering geen gerechtvaardigd worden door of ook uit werken is, of je had door het geloof alleen al jouw rechtvaardiging-niet-ten-dele. Aan de fase vóór de Doop, die gelijk deze (deze althans indien mogelijk), voorwaarde is, gaat de kracht van de leer van de rechtvaardiging door het geloof alléén èn door het Doopsel als het sacrament (ook) hiervan, parallel aan die tot deze boetvaardigheid gegeven kracht, vooraf. Jou wordt door het geloof een hele rechtvaardiging gegeven, die je niet pas op den duur volledig binnenhaalt, maar die je hic et nunc al voor volledig bedoeld wordt gegeven door het geloof. Dit betekent, dat de boetvaardige volledige beantwoording, hier en nu moet beginnen te beogen en deze zich over het hele leven moet uitstrekken. En dit is de hoofdsom van de prediking van Johannes en de Messias Jezus, waarvan Deze, de Laatste en Eerste, de Vervulling is. Cumulerende samenvatting Nogmaals, de gestalte van heiligheid, wedergeboorte is als zodanig niet de rechtvaardiging, want waarin bij ons ons gerechtvaardigd-zijn, gedurig gerechtvaardigd worden, bestaat is de ons gegeven rechtvaardigheid van Christus, waarmee Hij ons Zichzelf als gave gedurig mededelend, rechtvaardigen maakt. Dit wil zeggen, dat het niet ons in boetvaardigheid en werken aan de rechtvaardiging beantwoorden is, dat rechtvaardig maakt, ook niet formeel,

want dit is het gevolg met de oorzaak verwarren. Ook mag men het beantwoorden niet beschouwen als ook maar enigszins naar zich toetrekken van de rechtvaardiging - het gaat immers om erdoor hiertoe gedreven worden -, of dat de reeds in het geloof gegeven en in het blijvend geloof nog immer gegeven wordende rechtvaardiging eerst in werken rechtvaardiging is, want rechtvaardigen is een voorafgaand doen Gods en kan geen werk, en zelfs geen gezindheid worden. Als we door het geloof in Christus alléén gerechtvaardigd worden, zonder de werken der Wet, maar rechtvaardiging deze als effect sorteert, krijgt ze alleen gestalte. Wij worden alleen gerechtvaardigd, doordat Christus ons Zijn gerechtigheid meedeelt en dit de werken (waarbij we de gezindheid, daarvan formeel te onderscheiden, er als geval ervan, als (mensen)werk kunnen beschouwen), die zelf niet rechtvaardigen, als effect sorteert. Wat gebeurt is, dat wij zijn gerechtigheid in het geloof alléén ontvangen, en deze vrijspraak zich nestelende ons tot ons omkeren zet, waarbij het zich nestelen haar werk is en ons ons omkeren, de ommezijde, dus weliswaar haar werk is, maar als beantwoorden, òns werk. Zo worden wij vernieuwd, wedergeboren, zonder ons, maar wat wij doen is gevolglijke conditio sine qua non. Deze zelfheiliging van ons die al vanaf het eerste geloof hechten aanvangt, beantwoordt zo aan onze wedergeboorte en met deze aan onze rechtvaardiging tot het zijn van rechtvaardigen (C.I.3.11.2). Bestaat rechtvaardigheid dan in werken? Het is de 'rechtvaardigheid waarmee Christus ons rechtvaardig maakt'. Het antwoord luidt dus 'nee'. Maar hoe zit het dan, als we zeggen, dat door te beantwoorden wij in gerechtigheid wandelen, waarbij we bedoelen dat het ònze gerechtigheid is, waarmee wij wandelen? Deze gerechtigheid van ons is iets wat als gegeven ons gedurig om niet gegeven blijft worden als het voorafgaande en waaraan wij beantwoorden in werken als het volgende. Maar, kan men vragen, wat voor substantieels hebben wij met deze gerechtigheid nu méér gekregen dan een vernieuwing van de gezindheid waaruit we leven? Deze vernieuwing van gezindheid is ongetwijfeld uit een gedurig vrijgesproken, gewekt en geïnspireerd worden en onderstand bekomen, maar dit is dan wèl iets van buiten. Het werken aan wedergeboorte is als beantwoorden-aan de vrijspraak, zó dat we vernieuwd worden, ons in boetvaardigheid wegdoen van het oude: doding van het vlees en aandoen van het nieuwe: levendmaking. Weliswaar bestaat wedergeboren worden in afwassing der zonden en reiniging tot de reinheid van Christus, doch geen enkele wedergeborene is rechtvaardig zonder rechtvaardiging. Ons rechtvaardigen is wat Christus doet, Zijn met Zijn rechtvaardigheid voor ons onze rechtvaardiging tot onze rechtvaardigheid verwerven. Met dit mee worden wij wedergeboren. De vergeving van onze zonden en wel zó, dat we vernieuwd worden, is zo niet onze rechtvaardiging, of het is uit onze rechtvaardiging, dus het is omgekeerd: onze rechtvaardiging is vergeving van onze zonden en wel zó dat we vernieuwd worden, ons in Christus gerechtvaardigd worden is de oorzaak van onze wedergeboorte. Niet Christus' rechtvaardigheid, als slechts-aangeboden blijvend, niet onze rechtvaardigheid als, zodra verkregen, van Zijn fundament, Christus, ontdaan wordend, maar Zijn rechtvaardigheid waarmee wij tot ons rechtvaardig-zijn, onze rechtvaardigheid, gerechtvaardigd worden. Maar het resultaat hiervan, de gerechtigheid, we vragen nogmaals, wat is er hieraan dan méér dan wedergeboorte? Wedergeboren worden is met Christus mee aan de oude mens afsterven en levendwording. Rechtvaardigheid is deelhebbing aan Christus' rechtvaardigheid als haar fundament, en ofschoon voorzien van dit fundament als oorzaak van het gefundeerde wordt in de term wedergeboorte afgedacht van deze onmiddellijke betrekking. Zo is ook onze staat van rechtvaardigheid nog ongelijk aan onze wedergeboorte. Zij is als gestaltekrijging van onze rechtvaardiging de laatste gestalte van haar oorzaak. Dus ook onze rechtvaardigheid als zodanig is nog oorzaak van onze ermee samenstaande, maar gevolglijke wedergeboorte. Onze wedergeboorte vloeit uit onze rechtvaardigheid. Onze rechtvaardigheid op haar beurt is

mystieke eenheid met Christus, onze wedergeboorte geschiedt in mystieke eenheid met Christus. Waarom is dit onderscheid van belang? Omdat wij blijvend moeten beseffen, dat Hij de stok is en wij de ranken. Rechtvaardiging en wedergeboorte, beide in ruimere zin Calvijn legt meer nadruk op voortschrijdende wedergeboorte dan op de instantane, als bij de Doop, maar meer nadruk op de eenmaligheid van de rechtvaardiging dan op het voortschrijdende aspect. Gelijk bij hem door de Doop betuigd wordt, wordt men eens en voor altijd gereinigd. Bij zijn behandeling van het Doopsel laat hij niet scherp uitkomen, of het nu om rechtvaardiging of om wedergeboorte gaat. Maar de Doop is bij Calvijn het krachtdadige teken van wat het geloof bewerkt, en Trente zegt insgelijks, dat de Doop het sacrament van het geloof is, zonder hetwelk de rechtvaardiging nooit iemand 'bereikt'. Dat een 'meer en meer wedergeboren worden' bij hem gemakkelijker kan dan een 'meer en meer gerechtvaardigd worden' ligt juist aan dat eens en voor altijd gereinigd worden bij de Doop. Er zijn nl. niet meerdere rechtvaardigingen, verzoeningen uit zware zonde, of het is er toch maar één. Weliswaar wordt men hierbij wedergeboren, maar het voortschrijdende wedergeboren worden impliceert de notie van blijvende zondaar zijn, en een mogelijke terugval in zonde en opstaan hieruit in wedergeboorte, de heropleving van de wedergeboorte van de Doop. Betering is steeds op grond van de ene rechtvaardiging van de Doop, en een voortzetting van waar men bij het wedergeboren worden gebleven was en niet zo sterk waar men bij het gerechtvaardigd worden gebleven was. In de funderende rechtvaardiging is meer eenheid en eenmaligheid dan in de gevolglijke wedergeboorte, wanneer wij deze als zich uitstrekkend over het hele leven beschouwen. Calvijn legt de nadruk op de verrassende vrijmachtige vrijspraak van de soevereine God, die uitverkiest wie Hij wil, en daarom zal men bij hem niet vinden bewoordingen als te Trente: 'uitvallen uit de genade', - niet omdat men niet als zware zondaar buiten de genade van Christus geraakt, want dit betuigt hij uitdrukkelijk, maar dit de uitverkiezing van de uitverkorenen niet teniet doet, zo goed als hij de goede vrucht die maar tijdelijk is, als die van een ten dode opgeschrevene beschouwt -, 'wederom gerechtvaardigd worden', 'de gerechtvaardigde wordt meer gerechtvaardigd'. Überhaupt rechtvaardigt God volgens Trente tot het hebben van rechtvaardigheid die mede wedergeboorte is. Maar Trente spreekt ondanks de onherhaalbaarheid van de rechtvaardiging door het Doopsel toch gemakkelijk over 'wederom gerechtvaardigd worden', niet om Gods trouw in de ene Doop te ontkennen, integendeel, Gods trouw staat vast en wordt niet elke keer weer door Hem verzonnen, maar om te laten zien, dat Christus' vrijspraak van ons in de Doop, weer van toepassing is. Trente nu schroomt niet om van toename van rechtvaardiging te spreken, daarmee erkennend, dat de gedoopte nog heel wat met zichzelf te stellen zal hebben om inderdaad de wedergeboorte te handhaven die hij door en met zijn rechtvaardiging ondergaan en in haar gekregen heeft. Trente wijst dus impliciet op die noodzaak van wat Calvijn voortgaande wedergeboorte noemt. Het bezigt echter juist rechtvaardiging, om een gevreesde 'billige Gnade' door het geloof alleen af te wijzen, en om op de unio mystica met Christus te wijzen. Het onderscheid met wedergeboorte valt zo echter niet weg. Maar nog minder hun onscheidbaarheid. Hoe verhoudt dit laatste zich dan tot de vrijspraak? De unio mystica is nog altijd vanuit gedurig vrijgesproken worden van het oude tot in eeuwigheid - hierom is het, dat Hij dan nog met ons de 'vrucht van de wijnstok' als teken van het eeuwige Verbond, zal eten - maar

vrijgesproken tot hierbij meegedeeld krijgen van Christus' rechtvaardigheid, Gods beeld, zelfs al is alle zonde reeds sedert lang weggedaan. Enkele noties omtrent Doop en geloof Krijgt niet iedere gedoopte het volle geloof? De onzichtbare Doopn56 wordt meegedeeld termino necessitatis, de zichtbare altijd zonder enige terminus? Calvijn leert, dat bij een Doop het geloof soms jaren later komt. Dit is licht voor te stellen, bij wie een Doop ondergaan met de instelling van de aanvankelijke Simon de Magiër. Dezen verhinderen de gave van het geloof middels het sacrament. Van de kinderdoop hebben we gezien, dat de kinderen hierbij onmiddellijk wedergeboren worden. Toch treffen wij bij sommige opgroeiende kinderen soms duidelijk stukken soms sterke onwedergeborenheid aan. Weliswaar komt het oprechte geloof spontaan of bij appèl soms boven, maar het is of het niet doorbreekt, of ook, dat de betreffende er gauw lak aan heeft. Maar de zonde, die voor altijd is weggedaan, is niet zó weggedaan, dat de mens niet uit zijn zondige aanleg niet meer zal zondigen, integendeel. Deze 'fomes peccati' kan zelfs nog zeer hevig zijn. Daartegen moeten de 'wapenen der gerechtigheid' verkregen vanuit de Doopwedergeboorte ter continuering en na zondeval hierop terugkoppelend worden ingezet. Men is dus wedergeboren ter wedergeboorte. Deze voortzetting der wedergeboorte is altijd naar God geeft. Maar God heeft in de kinderdoop, en, als hij met de juiste instelling wordt ontvangen, de volwassenendoop de hele wedergeboorte gegeven, 'de stool die wij onbevlekt moeten bewaren'. Kan nu voor het onderhavige geval dit vervolg onderworpen zijn aan een 'terminus necessitatis' gelijk de onzichtbare Doop waar Augustinus over spreekt? Van Zich uit kan God, naar Zijn beschikking, gedoseerd geven. Ook aan gedoopten? Hij laat bij sommigen volwassenen, een lichtvaardige Doop toe, ook als er geen schuld is, af te leiden uit het feit, dat zulke gevallen inderdaad voorkomen. Kan Hij dan ook geen redenen hebben om wat Hij in de kinderdoop gegeven heeft niet tot wasdom te laten komen? Wij moeten bedenken, dat God soeverein is, en Zich de grens trekt niet boven onze morele krachten te beproeven, zodat wij wel, ook naar onze innerlijke intentie, verleid moeten worden. Dit betekent, dat Hij niet afneemt, maar het Hem vrijstaat niet verder te geven dan Hij gegeven heeft, alnaargelang Hij dit nodig oordeelt. Het is niet zo, dat God ieder kind bij de Doop zulk een genade heeft gegeven, dat dit per se het volste geloof zal geven. Dat ieder dan wel niet het meest volle geloof, doch althans de gelegenheid en toegang tot een vol geloof heeft, wil nog niet zeggen, dat ieder een even sterke mate deze gelegenheid krijgt. En ook, dat God niemand verlaat, die Hem niet verlaat, slaat in zijn meest strikte zin veeleer op 'al dan niet verloren gaan' dan 'tot geloof komen' in engere zin. Toch geldt het hier wel degelijk ook, zij het, dat, het bij sommigen zo is, dat zij, nooit zonder Gods beschikking, het aangebodene voor een schotel linzensoep weggeven, waar anderen ernaar dorsten, terwijl wederom anderen het geluk geschonken krijgen te vinden wat zij niet zochten. Calvijn leert, dat het geloof een gave is aan de zondaar. Ook al kan deze niet klagen geen wijkplaats gehad te hebben, dan nog is het een gave die velen niet of niet in volheid, en hierbij met uiteenlopende maten van schuld, krijgen. Desalniettemin krijgt zelfs de ongedoopte die wijkplaats, want Calvijn spreekt hierover om toe te lichten, dat Christus voor allen gestorven is, hetgeen niet alleen betekent: geen uitsluiting van geen soort van mensen, maar opdat de zondaar niet zou klagen etc (C.I.3.24.17). Wanneer dus een gedoopte tijdgelovig blijkt, betekent dit enerzijds, dat als hij zondigt, hij niet kan klagen geen reëele optie pro God te hebben gehad, anderzijds, dat hij, inzoverre hij deze buiten eigen toedoen niet gehad heeft (dit kan het geval zijn bij gedoopte kinderen, die niet gelovig worden opgevoed, of bij volwassenen die bij onvoldoende geloof zijn gedoopt, of bij degenen bij wie de in de Doop

[alvast] gegeven gelegenheid toch niet sterk was, doch wel een gelegenheid om te zoeken was), in die mate niet zondigt in het uitblijven van waar geloof. Desalniettemin zondigt hij wel, inzoverre hij de hem gegeven gelegenheid om zijn genade te behouden versmaadt. God hoeft bij de Doop slechts te geven wat Hij beloofd heeft en dit is onder voorwaarde van geloof, en ook onder voorwaarde van inspanning. Zo blijft een Doopsel, toegediend aan een ongelovige krachteloos, totdat hij gelooft. Dit komt erop neer, dat hij door zijn ongeloof verhindert, dat het sacrament zijn uitwerking heeft, reden waarom, wanneer er geloof blijkt, het alsnog zijn uitwerking heeft. De figuur is, dat de genade tot de Doop brengt, die deze genade dan met name communiceert. Vanwege deze stand van zaken is een herdoop, d.w.z. een herhaling van een ritueel geldige en met de juiste intentie voor de ontvanger toegediende Doop nooit nodig, ja, zelfs uit den boze. Al gelooft de bedienaar tijdens het dopen niet en de dopeling nog niet, maar de bedienaar voldoet aan wat de Kerk met zo dopen beoogt, dan hoeft de Doop niet te worden overgedaan. Dit is ook de achtergrond van Calvijns uitspraak over uitstel van de werking van een Doop.

10. Aspecten van de rechtvaardigheid Doop, wedergeboorte en boetedoening Al is het waar, dat wij met name wedergeboren worden in de Doop, deze wedergeboorte is ook iets, dat zich over het gehele leven van de uitverkorenen uitstrekt. Trentes aanmaning tot het sneeuwwit handhaven van de 'witte stool' van de Doop 'door de terstond (weldra) wedergeborenen' komt overeen met Calvijn 4.15.4: 'De Doop zelf echter is het sacrament der boetedoening’. Trente zegt cap.6, in overeenstemming met C.I.3.3.1, dat wij reeds 'de boetedoening...vóór de Doop hebben te betrachten', maar ook: '...het hele christelijk leven, dat één voortdurende boetedoening moet zijn' (DS 1694, en canon 7 over het Doopsel, die zegt, dat op grond van hun Doop de gedoopten de gehele wet van Christus [= 'onderhoudt mijn geboden', J. T.] hebben te onderhouden). Dat er bij het sneeuwwit moeten houden van de stool ook een werken aan zijn wedergeboorte is in boetvaardigheid tegen zijn begane zonden, kan als gevolgtrekking getrokken worden uit Trentes leer en verder uit de leer van groei van rechtvaardiging en 'wederom gerechtvaardigd worden', waarbij past, dat ieder de gerechtigheid verkrijgt naar dat de Heilige Geest uitdeelt, naar Hij wil en naar ieders medewerking (waarvan we inmiddels mogen weten, dat hier van synergetisme geen sprake is). Maar het ging om wedergeboorte, en Trente zegt 'gerechtigheid'. Hoe zit dit? Wel, Calvijn antwoordt Osiander, dat de uitverkorenen (in de niet-uitverkorenen is sprake van tijdelijk min of meer vruchtdragen, zie C.I. 3.2.12 en dus als analoog geval te beschouwen) onder de vernieuwing der wedergeboorte worden vrijgesproken tot onschuld oftewel worden gerechtvaardigd tot het zijn van rechtvaardigen, welke niet alleen on-schuld, maar net zo goed nieuwheid is, als de nieuwheid maar niet met de vrijspraak tot ook die nieuwheid wordt verward en zeker niet met wedergeboorte als ons werken aan de vernieuwing van onze gezindheid. 'Simul-simul' Calvijn zegt, na zijn schildering van het voortschrijdend proces der wedergeboorte van opstaan en vallen beëindigd te hebben, dat de overblijfselen der zonden nog altijd aankleven: 'Maar Hij rechtvaardigt hen niet ten dele'. Dit is het antwoord op de vraag van Osiander 'Hoe rechtvaardigt God zó, dat wij metterdaad rechtvaardigen zijn?' Onder het doordrijven van onze vernieuwing, zonder dat deze vernieuwing het rechtvaardigende is. Maar om rechtvaardiging gìng het hier en dus is de vernieuwing-sec als beantwoording eraan de uiting van haar gestaltekrijging. Calvijn leert niet, dat wij met behoud van de overblijfselen der zonde met huid en haar gerechtvaardigd worden. Het 'simul-simul' wordt niet vereeuwigd. Er is dus congruentie tussen de extensie van wedergeborenheid en extensie van de vrijspraak der rechtvaardiging, en rechtvaardigheid. Op deze wijze valt 'méér gerechtvaardigd worden' (DS 1535) te verstaan. Niet wordt bedoeld: dat het feit, dàt men een gerechtvaardigde is half wel en half niet het geval kan zijn. DS 1537 leert: 'Quantumvis in levia peccata quandoque cadant, propterea non...desinunt esse iusti, 'ofschoon ze, zo dikwijls als ze in lichte zonde vallen, daardoor niet ophouden rechtvaardigen te zijn'. Daarom is er geen verschil met Trente, wanneer dit leert, dat men zijn gerechtigheid verkrijgt, naarmate de Geest uitdeelt, en onze inzet, Deo volente. Het is immers onmogelijk om de zonde, ook maar in enig opzicht, rechtvaardigheid te noemen. We hebben in Christus onze Rechtvaardigmaker bij ons, en in Hem, als de zonde is uitgedreven, onze feitelijke volkomen rechtvaardigheid, en als wij zondigen, ons asiel en wijkplaats. Maar zolang ons nog overblijfselen der zonde aankleven, kunnen wij niet ‘vrij, als (zie voor dit ‘als’ hs.7) met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen verschijnen’ (gelijk Calvijn Chr. Ins.

3.11.11 het effect van de volkomen rechtvaardigmaking als onderscheiden van altijd onvolledige wedergeboorte beschrijft), al is dit nog zo ver vooruitgeschreden. Want wat bedoelt Calvijn met 'vrij'? Dat we niet alleen als 'schoon' worden beschouwd, maar het ook zijn, bevrijd zijn tot de vrijheid waartoe Christus ons heeft vrijgekocht. Dit zijn we door ons geloof, maar zolang er nog maar iets aan ontbreekt is zij niet voltooid. En doen alsof dit wel zo is, is niet Gods aard, gelijk Hij heeft geopenbaard in Ex. 34,7 : 'Maar de schuldige houdt Hij zeker niet onschuldig.' Dus ook wie een greintje schuldig is houdt Hij niet voor dat greintje onschuldig. 'Simul iustus et peccator' mag dus niet betekenen, dat de mens juist in zijn hoedanigheid van zondaar een rechtvaardige is, maar dat hij ondanks dat hij zondaar is een rechtvaardige is, doordat de nog reële zonde zijn rechtvaardigheid niet teniet doet. Trente zegt DS 1537, dat de rechtvaardigen door lichte zonden niet ophouden rechtvaardigen te zijn. Maar hoewel de zondige gelovigen in Christus rechtvaardig zijn, blijkt uit Calvijns voorstelling van zaken hier wel, dat een goddeloze geen rechtvaardige is. Maar ook, dat, willen wij geheel gerechtvaardigd heten, niet aan zonde meer schuldig mogen zijn, zoals wij dan ook niet meer zullen zijn. De toerekening is niet abstract Wanneer een – gelovige – uitverkorene zwaar zondigt, dan is hij goddeloos. Maar hij is een gelovige en hij heeft een levend geloof. Hij is dood, maar hij gelooft en zal leven. Zo doet hij, levend uit zijn steeds bijblijvende Doop in zijn geloof in boetvaardigheid, doding en levendmaking, zijn goddeloosheid weg. Goddeloosheid is dus nooit of te nimmer rechtvaardigheid. Wel wordt hij in Christus gerechtvaardigd door het geloof, dat hem tot rechtvaardigheid wordt toegerekend. Maar als hij niet rechtvaardig is, dan kan hij het niet zijn, het toegerekende heeft dit opzij te zetten en te verdelgen, juist in en met dat het als rechtvaardigheid toegerekend wordt. 'Numquam totaliter' Calvijn zal nooit beweren, dat een goddeloze een rechtvaardige is, hoogstens dat een uitverkorene, die afvalt of zwaar zondigt naar Gods beschikking daarin niet blijft liggen, doordat hij in de grond een onverwoestbaar geloof heeftn57. Calvijn maakt niettemin steeds onderscheid tussen uitverkorenen en goddelozen. De uitverkorenen kunnen struikelen, maar hebben een waar geloof, dat hen rechtvaardigt, doch alleen, wanneer hij 'vermoeid onder hun zonden zuchten' (C.I. 3.15.3), een uitverkorene kan immers zwaar zondigen, zoals David. Door zijn (waarachtige) geloof is de uitverkorene een gerechtvaardigde, maar niet wanneer hij zich aan goddeloosheid schuldig maakt. Evengoed als iemand wiens geloof tijdelijk vrucht draagt, niettemin nog een gerechtvaardigde is, zolang zijn geloof nog niet heeft opgehouden vrucht te dragen. Dus zonde en rechtvaardigheid sluiten elkaar, voorzover ze strekken, uit, ook als ze in het geval van lichtere zonde 'simul-simul' in een persoon naast elkaar bestaan. Omdat in God geen leugen is. Dit alles conform Exodus 34,7: 'Maar de schuldige houdt hij zeker niet voor onschuldig.' Adams gave natuur hersteld In Christus bereikt de zondige mens zijn natuur, waarin God hem in Adam geschapen had, maar waardoor hij in deze door zijn zonde is afgeweken. Calvijn: 2.1.10,11: 'Onze val moet aan de zonde geweten worden. De Prediker zegt: Dit heb ik ontdekt, dat God de mensen recht gemaakt heeft, maar zij zoeken vele bedenkselen (Pred. 7:29).

Wij belijden dus, dat de mens door een natuurlijke kwaadaardigheid verdorven is, maar dat deze niet uit zijn natuur is voortgekomen. Zij is veeleer een eigenschap, de mens van buiten toegekomen, dan een eigenschap die tot zijn wezen behoort en van den beginne af in hem gelegd was.' De mens is als gaaf geschapen, maar is, in Adam voorgetekend, zelf verantwoordelijk voor het bederf, dat al bij zijn ontstaan als individu vaststaat. In feite is de gaafheid dus iets aangebodens, dat de gerechtvaardigden pas door de nieuwe Adam, de overwinnende Christus, verkrijgen. Opmerking: Prediker zegt eigenlijk (gezien ‘maar’, Hebr. w = en, maar enz.): God heeft de mensen recht gemaakt. Volgt Prediker soms niet de erfzondeleer? Maar deze is pas een reliëf in Jezus Christus. Zolang dit zich nog niet geopenbaard had, was er geen reden om een mens bij zijn geboorte niet voor goed en acceptabel voor God te houden, zij het dat men ‘in ongerechtigheid geboren’ (Ps. 51, 7) is en het zondaar worden al vaststaat, maar de met Christus ‘meekomende’ erfzondeleer weet, dat deze goedheid en acceptabiliteit aan Christus liggen, buiten Wie geen heil is. Is niet elke nieuwgeborene eerst recht en door zijn zondigen pas zondaar? Wij slechts navolgers van Adam? God heeft ons wel recht gemaakt, maar wij hebben het al meteen bedorven. Dit staat bij iedere baby vast. Drukt dit dan de gaafheid opzij, bedekt dit deze? Of krijgt zij niet eens de kans om geschapen te worden? Met dat Adam geschapen werd, werd dit hem niet aangerekend, maar pas vanwege zijn zonde. Deze beweging van de voortekening staat voor ieder van ons al vast. Met dat we in zonden geboren worden, worden we geboren zó, dat de gave der gaafheid in de beweging, die, daar zij al is voorgetekend, vaststaat, opgenomen als gepasseerd station. Wat is dan de realiteitswaarde hiervan? Deze zit in de verhouding. Wij hebben de gaafheid, waarmee God ons schiep, door ons zondaars te betonen, gevirtualiseerd, historisch is ze nooit geweest. Hoe weten wij dit? Omdat de gehele waarheid niets anders dan de uitgedrukte verhouding is, die mèt dat wij een historische Adam en Eva aannemen niet méér het geval wordt dan zij reeds het geval is. Dat het verhaal allegorisch is, is 'sowieso' al het geval. Wij kunnen niet volstaan met te zeggen, dat de realiteit ervan tot slechts een moment is gereduceerd, maar zij is dit tot Idee, bedoeling waartoe God ons schiep, en die juist door Christus niet tot een abstractie verneveld is. Hetgeen eigenlijk al het geval zou zijn, als we een historische oorspronkelijke gaafheid zouden aannemen: Dat de mens door een kort moment, de dood van Christus, uiteraard met Zijn algehele gehoorzaamheid en rechtvaardigheid die daartoe toeleidt als gevolgd wordend door de overwinning van Zijn opstanding, verlost is, heeft 'oneindig' méér betekenis, dan een korte poze aan het begin van de mensheid een gaafheid zou hebben bestaan, waar de mens tòch van meet af aan vanaf is geweken. Het belang van de openbaring der oorspronkelijke gaafheid is gelegen in wat deze voor ons betuigt, en dat is, dat wij van meet af aan van Gods bedoeling met ons geheel door eigen schuld zijn afgeweken, en dat dat over ieder van ons vaststaatn58, reden waarom wij reiniging behoeven. Vrijheid en zondigheid Onze verlossing uit zich in wedergeboorte. Al roept Paulus uit: ‘Wie zal mij verlossen van dit lichaam des doods?!’, dan wil dit nog niet zeggen, dat voor onze verlossing ons streven naar wedergeboorte als doding des vlezes en levendmaking des geestes van gering belang is in verhouding tot de verlossing van ons lichaam bij de dood. Men zal niet alleen van zijn lichaam als bron van zonde worden verlost, Christus heeft de zonde overwonnen en de menselijke natuur is, als men eraan werkt en niet aflaat, al bezig hersteld te worden, en zal

meer dan hersteld worden en Christus gelijkvormig worden. Christus heeft ook in Zichzelf wat anders tot zonde zou gedijen eronder. Zo heeft Hij dan in ons de zonde eronder. Onze 'zonde' als wortel van ons zondigen is weliswaar van lichamelijke oorsprong, maar brengt toch ònze zonde met zich mee. In Christus is de zonde beëindigd vóór deze ooit beginnen kon. Bij Hem is nooit aanvang van de zonde, iets schuldigs, geweest, dus daarom ook de lichamelijke aandrift als wortel der zonde geen 'zonde' te noemen, gelijk Paulus dit wat ons betreft doet. De heiligheid is een overwinning in Christus. Nu zal men zeggen: hemelse heiligheid is een staatverandering, dus wat nog overwinning? Maar ze wordt als 'kroon der gerechtigheid', na het einde van de wedloop gegeven. Bovendien is Christus' overwinning in ons duidelijk in onze Doop. De Doop, zegt Calvijn, herstelt niet Adams oorspronkelijke natuur, gelijk Christus (méér dan) deze heeft. Toch worden wij tot christusvormigen gedoopt en wel onmiddellijk. Wat resteert van de erfzonde is een reductie tot een maar al te gauw zondigen. Maar dit is als pool tegen pool. Ons kleven nog resten der zonde aan en blijven aan Christus' tribunaal onderworpen. Christus heeft in ons nog niet definitief overwonnen. Onze algehele gerechtigheid is hoogstens periodiek. Zou zij definitief zijn, dan is de 'zonde' als wortel der zonde geen 'zonde' meer te noemen. Want juist gezien vanuit ons concrete zondigen is hetgeen ons als daartoe drijvend inwoont 'de zonde die in ons woont'. Nu zegt Calvijn, dat God niet ten dele rechtvaardigt, maar zó, dat wij vrij als met de gerechtigheid van Christus bekleed in de hemelen kunnen verschijnen. (Dat het 'als' niet betekent 'als het ware', blijkt alleen al uit het woordje 'vrij', wij kunnen slechts bevrijd zijn tot een werkelijke gerechtigheid, anders zouden we 'als het ware' vrij zijn en dit is absurd.) Christus' overwinning is dus totaal, ook op onze zondige inborst, op de 'zonde'. Maar als de Doop de hele overwinning van Christus presenteert, hoe kan deze dan naast de blijvende 'zonde' bestaan? Wij verkrijgen de hele overwinning, maar we zullen door eigen schuld daar niet in blijven. Zo maken wij dan wat ons in ons tot zonde beweegt zelf weer tot 'zonde die in ons woont'. Niet wordt zonder meer de gave natuur van Adam hersteld, maar ons niet-kunnen niet-zondigen blijft, als de waarheid van wat Adams zonde voortekent, nl. dat wij onze vrijheid zullen misbruiken. We erven dus ook het van de gelegenheid tot zondigen gebruik gemaakt hebben, al wordt de schuld daarvan in onze Doop afgewassen, toch met het aanblijven van een maar al te snel zondigen, omdat we kinderen van Adam blijven, die van de boom der kennis hebben gegeten. Weliswaar zijn wij zijn schuld en de straf daarvoor kwijt, maar als kinderen niet de kennis van goed en kwaad die hij heeft opgedaan. Niet zondigen wij naar het voorbeeld van Adam, door wie de zonde tot allen overging, maar wel naar het voorbeeld van Adam als iemand die at van de appel van de boom van de kennis. Met hem zijn wij schuldigen die van onze schuld verlost worden àls schuldigen, dus dan ook van de straf die wij verdienden, maar niet van ons niet-kunnen niet-zondigen, dat juist blijft als iets waarin voorzien is eer we actueel zondigen op grond van wat ònze vrijheid is, een die buiten God tòch zondigt, en aldus pool tegen de pool Christus. Omdat dit waarheid is, zijn we er al van jongs af aan aan overgegeven. Wij zijn zondige kinderen van Adam en zullen dit in onze onmacht weten ook! Maar Christus heeft wat van Adamswege zonde zou zijn in Zichzelf eronder en heeft met deze Zijn gerechtigheid door Zijn lijden en sterven ook de gerechtigheid voor anderen verworven. Zijn overwinning op zonde en dood is de onze. Toch is dit nog geen reden voor tromfantelijkheid. Over deze onze verworven vrijheid hoeven we ons uiteraard niet te schamen. Ook voor wat van onze straf resteert, de onmacht, hoeven wij, overwinnaars, ons niet te schamen, maar juist over de afgang, die het is wanneer wij, de overwinnaars, zondigen en wat maakt, dat onze begeerten ons tot schuld worden. Maar Zijn overwinning op de zonde

is een overwinning op de begeerte in haar hoedanigheid van bron tot zonde. En zolang wij haar beheersen en niet zondigen, hoeven wij ons erover niet schuldig te voelen, doch slechts ootmoedig te zijn. Maar rouwen moeten we over al die keren, dat wij misslagen begingen en het besef dat de laatste misslag de laatste niet was, moet ons temeer doen beseffen, dat we zondaars zijn. Desalniettemin moet onze droefenis niet permanent zijn, terwijl ook het schuldgevoel al naar gelang de ernst van de zonde eens, vroeger of later, voorbij moet zijn. Want daartoe worden wij verlost. Calvijn 3.3.15: 'Hoe strenger wij tegen onszelf zijn, des te meer mogen wij hopen, dat God ons genadig zal zijn' (Trente 'propitius fore' DS 1526). Hier is echter van nut de vermaning van Bernardus: "De droefheid over de zonde is noodzakelijk, indien zij maar niet onafgebroken duurt." ' En wat over de afzonderlijke zonde gezegd wordt, kan niet vanwege ons zondaarzijn-in-het-algemeen anders zijn dan het is. Alle zelfbestraffing moet ons ontzondigd worden dienen, opdat we uit ons verlost zijn blijdschap scheppen. Onze positie sedert Adam. Theodicee. Een vraag die men, maar alleen in bescheidenheid kan stellen, is: waarom verlost God ons niet meteen, of althans niet tot het herstel van de oorspronkelijke natuur van Adam? Om met het laatste te beginnen: Zo waar het is, dat hij at, zo waar is het, dat wij eten. Daarom, zo God ons niet van jongs af aan deze waarheid overgaf, zo zou Hij meteen hebben moeten doorgaan naar het eerste, en waarom doet Hij dit dan niet? Om dezelfde reden als die gesymboliseerd wordt door het verbod op het eten van de boom der kennis. Om ons keuzevrij ten opzichte van Zichzelf te stellen, opdat wij laten zien, of we Hem waard zijn (deze zin is geen waarheid als een koe, men zie ook deel I hs. 8 en leze verder). Ook als Hij onze optievrijheid vóór is, wanneer Hij voor sommige uitverkorenen hun hele leven het gevaar van ongeloof en ernstige misstappen verre houdt (niet alle 'bewaren' valt hier mee samen, omdat sommige bewaarden ternauwernood aan dodelijk gevaar ontkomen) en men alleen vóór God wil kiezen. Waarom doet Hij dit niet met iedereen? Keuzevrijheid is van huis uit optievrijheid, waarom zou Hij wie Hij de optie der toegang tot het goede (d.w.z. de wijkplaats, de veiligheid, wat niet onmiddellijk het geloof in de verschijnende Jezus Christus hoeft te zijn) geeft meteen moeten meeslepen? Aan de andere kant: als Hij dit doet, dan is het niet minder hun eigen vrije beslissing als instemming. Maar als zulks de wezenlijke keuzevrijheid niet aantast, dan kon Hij sommigen toch naar believen al geheel ontzondigen? Maar wij zijn als Adam, wij zijn, zelfs al zijn wij in God, van onszelf anderzijds buiten God, en zoeken onszelf i.p.v. God, wij zijn Gods 'tegenover', dit valt niet te loochenen en God doet dit dan ook niet. Hij slaat dit niet over. En Jezus Zelf was toch ook Adamskind, hoe kon Hij, als het zo gesteld is, dan mens worden? Als Godmens kon het immers niet zijn, dat Hij zich bezondigde? Het is niet zo, dat sommigen Adam reflecteren, anderen gevrijwaard zouden zijn, want de zonde is universeel. Als dit dan Christus niet betreft, dan zegt dit niet, dat de zonde niet universeel is - want wie is er naar de regel niet schuldig? -, de universaliteit wordt ook niet door dit Geval opgeheven, maar reëel doorkruist. Jezus had, als er geen bijzondere waarheid bij Hem het geval was geweest, zondaar moeten zijn. Deze waarheid omtrent de mens, die Hij ook is, is in het ontbreken van een 'soms-soms' te zien. Het is de 'wet der zonde'. De Overwinnaar kent de zonde maar als haar overwinnend, bij Zijn beproeving in de woestijn en met het oog op anderen juist aan het kruis. Er is niet de willekeur van Gods verkiezen 'soms soms', want dit doet de waarheid geweld aan, maar met een speciale reden vrijwaart Hij op de wijze van doorkruising, uiteraard voorzover deze reden reikt. Met uitzonderingen op de regel zou Hij de waarheid geweld aandoen, maar met doorkruising wordt de waarheid als zodanig

geen geweld aangedaan. Oftewel doorkruising is een uitzondering van een bijzonder soort. Maar de waarheid is toch bij de betreffende buiten kracht? Maar een waarheid is niet iets wat al dan niet van of buiten kracht kan zijn, maar is slechts waar. Ze gaat wel op, maar wordt al meteen verslagen, terwijl ze geldt, nee, gelden moet, nee, gelden moest, dus haar 'plaats' niet 'kan innemen'. De woestijnstrijd van Jezus bewijst, dat deze voorstelling van zaken geen ijdele droom is. Christus' boete in samenhang met Zijn preëxistentie Dat Jezus Christus onschuldig zij, wordt vereist, doordat iemand die voor zondaars, die als zodanige vijanden van God geworden met een eigen boeten niets vermogen, kan boeten, op zijn minst onschuldig moet zijn. Jezus is Adamskind, dus God moet in Hem de zonde hebben overwonnen. Dat Jezus Christus de Ene God in een, alternatieve, 'Gestaltung' zij, wordt vereist, doordat alleen God, maar in, alternatieve. 'Gestaltung' , daar Hij boven lijden staat , kan boeten zó, dat dit boeten goed is om allen te vergeven, wie Hij maar genadig zij. Als alle zondaars moesten boeten - want voor schuld hoort boete - , maar zij kunnen het niet, daar kan niet een onschuldige mens zó boeten, dat God de waarde van deze boete tot reden voor vergeving aan allen kan doen zijn. Hij kan er niet eens één zondaar door vergeven. Alleen Hij kan de absolute breuk met Hem, die de zonde, naar wat zij uit zich 'waard' is, is, helen, door voor de ware aard ervan Zelf te boeten. Want de ware aard ervan, dat is niet alleen de breuk met Hem, die uit zijn aard alleen door Hem kan worden geheeld, doch ook is Zijn ontferming juist door Zijn doorstaan van wat zij is, het dodelijk beledigen van Hem. Het goedmaken van de breuk heeft uiteraard Zijn initiatief te zijn, maar het goedmaken van de ernst ervan kan alleen maar zijn door boeten van een onschuldige, en de ernst ervan is zo volstrekt naar waarheid Gods kruis, dat Christus' kruisdood dit niet alleen manifesteert, maar dat daarom het kruis ook het enige boetende is. Moest God de ernst dan in Christus' kruis manifesteren, omdat de waarheid van de ernst van de zonde anders abstract zou blijven? De zonde is naar haar aard Goddodend, maar God als zodanig is onlijdelijk. Ondanks dat Hij in Zijn heerlijkheid is, is de dodelijke belediging even gruwelijk en omdat Hij de Waarheid is ook voor Hem. Hij realiseert Zich dit in eeuwigheid terdege, maar Hij lijdt daar toch niet onder. Maar om uit Zijn grote liefde ons met Zich te verzoenen boette Hij in Alter Ego, Zijn Zoon. Er is sprake van een relatieve differentiatie van Ego's, een diversificatie van de Zoon tegenover de Ene, Oneindige, bij wijze van herinnering en zich te binnen brengen vanuit volstrekte eenheid (of anders, hiertegenover, ondergane werkzaamheid van de Vader in en middels Hem) van de twee, en voor de Zoon behoud van identiteit met de Vader, die Hij, mens geworden, Hij perspectivisch als mens beleeft. n59 Nu heeft de mens in Adam (zie deel I hs. 8) gezondigd, zodat ook boete doen hem niet zou helpen. Maar God vergeeft de boeteling wel. Hoe kan dat dan? De boete van de gewone mens Niet is het zo, dat Hij zich zonder ons boeten ontfermt en ons boeten eigenlijk overbodig is. God vergeeft alleen aan wie voor zijn zonde boete doet, welk lijden en/of moeite is wat zondaars past voor het doen van het erge. Maar juist als zondaar helpt boeten hem toch niet, omdat ons boeten niet adequaat is aan onze zonden. Ja, sterker, als zondaars kan geen werk der boetvaardigheid ons bij God in de gunst brengen. Wanneer de zondaar boet, volbrengt hij dus in het geheel niet de boete die God vraagt. Iets anders te leren is onchristelijk pelagianisme. De enige die ons boetend ontzondigen kan is God. O.a. vandaar Gods besluit van eeuwigheid ons door Christus' gehoorzaamheid tot in de dood te redden, als voorwaarde

voor dat Hij ons geschapen heeft. Maar onze boetvaardigheid is noodzakelijk, omdat zonder deze men nog iemand is, die aan zijn zonde hecht. Boetvaardigheid en eruit voortvloeiend boete doen - wat anders dan daarvan onderscheiden 'boeten' - is een gemeende houding van afstandname sine qua non. Christus is onze verlosser in eeuwigheid Als de mens geheel gerechtvaardigd is, is Christus dan alleen gestorven voor de tijd, dat hij zondaar was? Hij houdt hem nog uit de zonde, maar niet meer als gestorven zijnde voor dan nog enige aanwezige zonde, maar om hem niet meer te hoeven aanrekenen überhaupt en zo blijvend rechtvaardig te doen zijn als mededeling van de rechtvaardigheid Gods. Calvijn zegt, dat als Adam niet gevallen was, hij het beeld van de Christus weerspiegelen zou, die geen mens had hoeven worden en voor de zonde had hoeven boeten. Christus is dus alleen gestorven om zondaars te rechtvaardigen. Is Hij om ons als rechtvaardigen gestorven, dan alleen als gerechtvaardigden uit de ellende waarin we ons als hebbende opgedaan de kennis van goed en kwaad zonder deze rechtvaardiging bevinden. In eeuwigheid blijft Christus dan voor ons gestorven zijn, dit verdwijnt nooit ofte nimmer in een onwezenlijk wordend verleden. Christus is in eeuwigheid Koning-Overwinnaar ter rechterhand van de Vader, de eigenlijke Koning, met zijn 'vijand als voetbank voor zijn voeten', aan Wie Hij het Koningschap, dat Hij ontleend heeft, teruggeeft, omdat de Vader groter is dan Hij als afgedaalde en met het oog daarop van eeuwigheid gegenereerde. Anders zou er ononderscheidenheid zijn.

11. Rechtvaardiging, rechtvaardigheid en wedergeboorte. Overzicht en slotverantwoording Calvijn zegt (C.I. 3.11), dat weliswaar vrijspraak en Geestesgave twee zijden van een zaak zijn, maar dat we de rechtvaardiging niet van de wedergeboorte mogen scheiden, maar wel moeten onderscheiden. Na gerechtvaardigd te zijn gaat men verder met werken aan zijn vernieuwing, wedergeboorte vanuit 'de Geest der aanneming', die men ontvangt met, bij, als onderdeel van, de rechtvaardiging, vrijspraak tot het zijn van een rechtvaardige. Calvijn spreekt C.I. 3.11.11 van deze wedergeboorte als iets, dat zich uitstrekt over het gehele leven van de christen en als iets wat bij de Doop (C.I.4.15) instantaan geschiedt. Hij vermijdt het om te spreken van een 'eerste' en een 'tweede wedergeboorte' (term die hij wel citeert [C.I.4.25.4]), want het is er één. Dit is precies de reden, dat Trente DS 1531 spreekt van het 'bewaren van de sneeuwwitte stool'. Trente gaat het dus om het handhaven van zijn in zijn rechtvaardiging ontvangen wedergeboorte, waartoe strijd, ook met allerlei terugval behoort. Geen verschil. Belangrijk is te constateren, dat deze wedergeboorte gedurende ons gehele leven (C.I. 3.11.11), de herbereiking is van de wedergeboorte die ons in de Doop geschonken werd is, het steeds weer waarmaken hiervan. Trente, dat, ook al gaat het om te beginnen om vrijspraak, van rechtvaardigen, iusti-fic-are, rechtvaardig-maken uitgaat, spreekt hier (cap. 10) van méér rechtvaardigmaken, maar bedoelt hiermee niet te zeggen, dat men van half wel, half niet Gods vriend, méér Gods vriend wordt, maar van Gods vriend die toch nog door zonden tekortkomingen in een bepaald opzicht van Hem gescheiden is méér Zijn vriend kan worden en ook geheel ontzondigd, en als rechtvaardig en heilig méér volmaakt kan worden. Dit houdt dus een werken om de handhaving of herbereiking van de Doopwedergeboorte in. Hoe denkt Calvijn hierover? Ondanks Wielenga's securiteit bij het verkorten, is het nodig hier de lens op Calvijns tekst scherp te stellen, omdat Wielenga's verkorting te gauw de indruk geeft, dat ondanks hun onderscheidenheid bij Calvijn rechtvaardiging en wedergeboorte in elkaars verlengde liggen, terwijl de Institutie in werkelijkheid op hun onderscheidenheid hamert. We volgen daarom eerst Wielenga en zullen op het eind van dit hoofdstuk dit cruciale punt verantwoorden aan de hand van de grondtekst van Christelijke Institutie (afk. Chr. Ins) in de vertaling van A. Sizoo. Calvijn stelt in feite, dat de strijd om de wedergeboorte ook een strijd om het algeheel gerechtvaardigd worden is. C.I.3.11.11 'rechtvaardigt niet ten dele, maar zó, dat men vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kan verschijnen'. Een (ge)rechtvaardi(gd)e is men, wanneer men vanuit zijn vrijspraak in Christus bekleed is met rechtvaardigheid. Men geldt als gerechtvaardigd en dit wil zeggen: door Gods machtswoord ìs men het. Wanneer men zondigt, ontstaat ongelijkheid met deze rechtvaardigheid. Wel is men, wanneer men niet goddeloos is (waardoor men zijn actueel gerechtvaardigd zijn verliest, doordat de rechtvaardigheid door het geloof, die in de Doop gegeven is, in feite abstract wordt, en dat is een niet-zijn, zie C.I. 2.5.4), als zondaar nog rechtvaardig, 'simul-simul'. Het feit van zijn rechtvaardiging blijft, maar aan de volledigheid van de vrijspraak ontbreekt iets, doordat men zondigt en daarmee ongelijk is aan de rechtvaardige waartoe men werkelijk wegens vrijspraak gerechtvaardigd is, want in zijn hoedanigheid als zondaar is men niet rechtvaardig, maar zondaar. God rekent naar geopenbaard in Ex.34:7 niet voor feitelijk rechtvaardig wie schuldig zijn. Hoe kan men immers door God voor een rechtvaardige gehouden worden en het dan ook zijn en tegelijk zondigen, zodat men weliswaar een rechtvaardige is, maar tegelijkertijd er iets aan ontbreekt, ja, ermee strijdig is? Je bent rechtvaardig, maar de zonde moet worden weggedaan om geheel met de rechtvaardigheid die men aan Hem ontleent bekleed te zijn - deze term komt overeen met Trentes 'stola candida'- en om, naar Calvijn C.I.3.11.11 bedoelt, tot God te kunnen ingaan.

Er wordt i.p.v. zonde heiligheid vereist, maar mag men in dit geval spreken van meer rechtvaardiging? Door het geloof, met name in de Doop, wordt men gerechtvaardigd, de schuld weggedaan en vervangen door de gerechtigheid van Christus, men wordt dan niet maar voor een deel gerechtvaardigd, maar men wòrdt het. In de mate, dat men dit (bv. na terugval weer) actualiseert, wordt men als gerechtvaardigde méér een gerechtvaardigde, want iemands rechtvaardiging blijft werkzaam tegen de zonde en iemands rechtvaardigheid kan intensiever worden, niet wordt men opnieuw gerechtvaardigd of komt er rechtvaardiging bij. Het gaat om de ene rechtvaardiging, die men al verkregen heeft, die zichzelf, als vrijspreken van de zondaar, doorzet, tot (her)verkrijging van haar eigen gestalte, waartoe de zondaar (verder) wedergeboren wordt, het Beeld van God. Dit is de reden, dat Calvijn Chr. Ins. 3.11.6 zegt, dat rechtvaardigmaking en heiligmaking (Wielenga vertaalt op deze plek wat anders, zie ten hs. 9) niet gescheiden mogen worden. Het pad waarlangs dit gebeurt is dat van de strijd om zijn wedergeboorte, deze als aanduidende de bekering en heiligheid afgedacht van rechtvaardigmaking en waarvan Calvijn zegt, dat we die niet met elkaar mogen verwarren. De rechtvaardiging gaat, al lijkt ze soms later te vallen - Calvijn zegt C.I.3.3.2 over 'boetvaardigheid, als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen': 'het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot boetvaardigheid', en Trente spreekt DS 1526 over 'dispositio' en 'paenitentiam quam ante baptismum agi oportet', 'boete die men vóór de Doop behoort te betrachten' - aan deze strijd om zijn wedergeboorte vooraf, en brengt onmiddellijk heiligheid met zich mee, zegt Calvijns grondtekst Chr.Ins.3.11.6 (zie passim, ook noten, opmerkingen over de vertaling van Wielenga), en in de Doop naar hij zegt algehele wedergeboorte. N.a.v. de voortgaande rechtvaardiging binnen 'gerechtvaardigd zijn en blijven worden', 'steeds ingrijpender vrijspraak' (Schillebeeckx, E.), met vernieuwing bij vernieuwing: Calvijn spreekt C.I.3.11.11 van een instantane rechtvaardiging, waaraan, opdat deze geheel zichzelf zij, niets mag en zal ontbreken en alzo ook van een zich vervolledigende rechtvaardiging. Deze, niet het feit, dàt men gerechtvaardigd is, maar de mate, dat men van zijn zonden is vrijgesproken - dit is dan niet: zonder-meer-vrijgesproken, òpdat zij verdwijnen, maar ook: ervan vrijgesproken zó, dat zij verdwijnen en dit kan, al naar gelang wat de mens doet, in een bepaalde mate het geval zijn -, geschiedt in congruentie met 'wedergeboorte'. Een en ander volgt uit het feit, dat, al is de zondaar gerechtvaardigd, niettemin aan degene, die aan zonde schuldig is, een 'stukje' rechtvaardigheid ontbreekt in de zin van: abstract is, want anders is er niet sprake van 'simul iustus et peccator', maar zou in zeker opzicht zonde gelijk zijn aan rechtvaardigheid. Rechtvaardiging, wedergeboorte en werken. Inbegrip van de bevindingen We hebben gezien, dat men werkt als beantwoording aan zijn rechtvaardiging (incluis de verkrijging van zijn aanvankelijke wedergeboorte), die men alleen door het geloof heeft: het beantwoorden is: je houden aan, na terugval of bij intensivering: werken aan je wedergeboorte, 'het bewaren van de sneeuwwitte stool' (DS 1531), het gaat om de heiligheid, die men als gerechtvaardigde heeft gekregen. Dat het hierbij om beantwoorden aan je gedurige rechtvaardiging door het geloof gaat zó, dat deze door het geloof aangegrepen rechtvaardigheid blijkt jou in toenemende mate te betreffen, wordt door Trente uitgedrukt met 'in ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, "cooperante fide bonis operibus" (cf. Iac. 2,22) crescunt atque magis iustificantur, sicut scriptum est: "Qui iustus est, iustificetur adhuc", 'in deze door de genade van Christus ontvangen gerechtigheid (zelve), "terwijl het geloof met de goede werken meewerkt" (vgl. Jac. 2,22) groeien-zij-en-worden-zij-méér-gerechtvaardigd', en

'wie rechtvaardig is, wordt nog gerechtvaardigd (Apc 22,11)' (DS 1535) d.w.z. de vrijspraak van zonde is vollediger van toepassing en de hiermee toegekende rechtvaardigheid wordt op intensere wijze de jouwe. Dit blijkt uit: 'in ipsa iustitia' en uit 'atque', dat uitdrukt, dat wat samen wordt genomen a.h.w. in één adem is, het gaat om dezelfde reeds ontvangen rechtvaardiging. Werken voegen dus geen gerechtigheid toe, doch komen uit de ene in Christus gegeven gerechtigheid voort. Het hierbij medewerken van het geloof met de werken betekent, dat de genade-door-het-geloof het werken wekt, maar dat ik, die ze werk, hierbij dat wekken als mij drijvend onderga. Bij Paulus is werken iets actiefs, desalniettemin nòg ontvangend. De werken rechtvaardigen niet, men wordt gerechtvaardigd, zo 'uitgerust tot ieder goed werk'. Doet men ze, dan valt men slechts beantwoordend bij wat men ontvangt, recupereert men, dan nog. De genade werkt dan herbewerkstelligend wat ze al gaf. Deze rechtvaardigheid is niet het doen van deze werken, dat immers slechts bijvallend, niet scheppend is, slechts als bijvallen-totstandbrengen scheppend. De indruk, dat het doen maakt, dat men rechtvaardig wordt ontstaat slechts door dit perspectief. Kortom: Het wezen bij deze schijn is, dat het om een ontvangen gaat, d.w.z. het zijn niet de werken die rechtvaardigen. Zo gaat ook het rechtvaardigingsgeschenk van de Heilige Geest, en de hernieuwing en heiliging, die Hij daarbij bewerkstelligt, aan de werken vooraf. Zij volgen. Te Trente gaat het voortgaand gerechtvaardigd worden samen met de strijd om het 'handhaven van zijn witte stool', d.i. van zijn Doopwedergeboorte. Calvijn gaat het om het door het geloof (alleen) ontvangen van de Geest der aanneming en vernieuwing (C.I.3.11.6) - en in zijn behandeling van de Doop heet dit ook 'wedergeboorte' – die voorafgaat aan het werken aan en strijden om zijn wedergeboorte. Geen verschil dus. De rechtvaardiging is uit genade door het geloof verkregen van Jezus Christus, en is onderscheiden van wedergeboorte. Gerechtvaardigd worden geschiedt volgens het katholieke denken door de heiligmakende genade, negatief in de zin van ontzondigen, positief in de zin van het bij de Doop geven van een algehele wedergeboorte, heiligheid. Om met recht gerechtvaardigde te mogen heten, dient reële beantwoording hieraan een feit te zijn, zo Trente, zo Calvijn. Toch is pas volledig rechtvaardig wie volledig wedergeboren is, zo niet alleen Trente (DS 1528), maar wel degelijk ook Calvijn volgens de enige uitleg, die bij C.I.3.11.11 mogelijk is. De overeenkomst tussen 'rechtvaardiging' en 'wedergeboorte'/'heiliging' is dan, dat ze tegelijk volledig moeten heten, en groei in wedergeboorte een vervollediging van rechtvaardiging uitwijst. Beide zijn ze volledig bij de in geloof ontvangen Doop en, bij de uitverkorenen, op het eind , beide gaan ze met elkaar op in groei. Wanneer er geen rechtvaardiging is, is er geen wedergeboorte. Wanneer er geen wedergeboorte is, is er kennelijk sprake van een 'dood' geloof en is er derhalve geen rechtvaardiging. Waaraan zijn beide dan van elkaar te onderscheiden? De gerechtvaardigde heeft strijd te leveren om zijn rechtvaardigheid te handhaven en uit te bouwen: Calvijn 3.11.6: 'Gerechtigheid en heiligmaking mogen niet gescheiden worden (over Wielenga's vergissing, althans afwijking, zie passim, ook noten). Al degenen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt, opdat zij vroom en heilig zouden leven'. 3.11.11: 'Maar de genade van de rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden, mogen wij ze niet scheiden. De vernieuwing neemt haar voortgang in de uitverkorenen gedurende de ganse loop van het leven, waarin de overblijfselen der zonde nog altijd aankleven.' DS 1535: 'Si ergo iustificati..."euntes de virtute in virtutem" (Ps 83, 8), "renovantur...de die in diem" (2 Cor 4, 16), hoc est "mortificando membra carnis" (Col 3, 5) suae et exhibendo ea arma iustitiae (Rom 6, 13 19) in sanctificationem et observationem mandatorum Dei et Ecclesiae (voor dit laatste vgl. Hand. 15:1-21)...crescunt atque magis

iustificantur.' 'Zo aldus gerechtvaardigd...worden zij, gaande van deugd tot deugd van dag tot dag vernieuwd, nl. door hun vlees te doden en ze als wapenen der gerechtigheid te stellen ter heiliging en betrachting van de geboden van God en van de Kerk...ze groeien en worden meer gerechtvaardigd.' Wij zien, dat zowel bij Calvijn als te Trente de wedergeboorte in dienst staat van de rechtvaardiging. Wel legt Calvijn een bepaald accent. Beide leren instantane wedergeboorte bij in geloof ontvangen Doop en benadrukken de vernieuwing en (zelf)heiliging gedurende het gehele leven. Calvijn en Trente spreken beide over wedergeboorte in verband met te leveren strijd. Maar met 'iubentur...stolam candidam conservare, ut eam perferant ante tribunal Domini nostri Iesu Christi', 'zij krijgen bevolen...de stool sneeuwwit te bewaren, opdat zij deze voor de rechterstoel van onze Heer Jezus Christus voordragen', ligt de nadruk op de strijd om de handhaving van het begin, de Doopwedergeboorte. Calvijn leert hetzelfde met te zeggen: 'Wij worden gedoopt tot de doding van ons vlees, die van de Doop af in ons wordt begonnen en waarin wij dagelijks hebben voort te gaan, maar deze doding zal eerst geheel volbracht worden, wanneer wij uit dit leven verhuizen naar de Heer' (C.I.4.15.11). Het verschil is duidelijk. Calvijn legt ten opzichte van Trente méér nadruk op het feit, dat de Doop nog maar een begin is. Dit verschil ligt daaraan, dat Calvijn wil benadrukken, dat we, ofschoon we gerechtvaardigd zijn, beslist niet mogen vergeten, dat we nog zondaars zijn en hierom onze strijd vanaf de Doop recht aan te vangen hebben. Het onderscheidende van 'rechtvaardiging' en 'wedergeboorte' is om te beginnen al te zien in de betekenissen. Door 'rechtvaardiging' worden we voor God 'rechtvaardig', door vrijspraak der rechtvaardiging en de daarbij behorende wedergeboorte zoals we in Gods ogen hebben te zijn, naar Zijn Beeld, in concreto conform Jezus Christus' rechtvaardigen. Voorts: Rechtvaardigen is bij Calvijn vrijspraak mèt gave van rechtvaardigheid, ingave van de 'Geest der aanneming en vernieuwing'. Dit betekent, dat de gerechtvaardigde vernieuwd ìs en bij wijze van zich vernieuwen vernieuwd wordt, zich te vernieuwen heeft. De rechtvaardige is niet rechtvaardig zonder wedergeboorte, het door het bad van de Geest omgedraaid worden tot deze rechtvaardigheid. Reeds tijdens de aanname van de zondaar tot rechtvaardige, waarbij deze de Geest der vernieuwing verkrijgt, is deze gerechtvaardigde rechtvaardig, maar tegelijkertijd is hij nog een zondaar en heeft tegen zijn zondigen te strijden. De vernieuwing is dus permanent doorgaand. In de Doop is ze onmiddellijke wedergeboorte: zich baden in de bad van de Geest en erdoor gereinigd en Gode aangenaam wordend. Daarna bouwt de tot deze rechtvaardigheid gerechtvaardigde zijn rechtvaardigheid in strijd met vlees, wereld en duivel uit. Dit onderscheid is noodzakelijk om rechtvaardiging en wedergeboorte niet te verwarren. De beide woorden zeggen ieder al iets anders: niet door zijn wedergeboorte wordt men rechtvaardig, maar door rechtvaardiging-tot-rechtvaardigheid wordt men wedergeboren, dit heeft, als het gaat, al vóór de Doop aan te vangen, geschiedt in de Doop en na de Doop gaat de strijd om deze wedergeboorte door. Het is de Geest door Wie men zijn rechtvaardiging gecommuniceerd krijgt en slechts in het kader waarvan wedergeboorte, die Hij bewerkstelligt, werkelijk wedergeboorte, worden van een nieuwe mens, is. Ook te Trente is heiligheid geen heiligheid, noch rechtvaardigheid, als men niet van schuld is vrijgesproken (DS 1532), hetgeen het werk van de rechtvaardiging is. Deze is vrijspraak en vernieuwing tot Godwelgevallige. Dus de vernieuwd wordende moet om gerechtvaardigd te zijn voorwerp zijn van vrijspraak en welgevalligmaking. Het gaat om het doen ophouden van zonde en schuld en het aanbrengen van - in Gods ogen - rechtvaardigheid: bewerkstelligen van onschuld en heiligheid. De vernieuwing is echter zonder deze geen vernieuwing, of de vernieuwing met behoud van schuld, en dit is of slechts theoretisch onderscheid, of in het geval van een zware zondaar slechts deels uiterlijke en in wezen altijd schijnbare, althans

onwaarachtige, vernieuwing, die overigens het onderscheid toch nog illustreert. Wedergeboorte is voorwerp van rechtvaardiging, niet omdat de deugd en het goede werk in hun goede intentie rechtvaardiging behoeven, maar omdat de deugdzame persoon als schuldige persoon rechtvaardiging behoeft om God aangenaam te worden. De rechtvaardiging is niet een bijkomende vrijspraak (negatief) en rechtvaardigverklaring(positief), maar is als eenheid van vrijspraak/rechtvaardigverklaring en vernieuwing, onderscheiden van vernieuwing als van vrijspraak/rechtvaardigverklaring afgedacht, een bepaalde intentie of iets uiterlijks van een mens wiens schuld niet vergeven is. Dus de rechtvaardigverklaring is de wezenskern van de ware vernieuwing, die zonder deze geen wedergeboorte mag heten. Deze is dus de intentie- en attitudeverandering naar de Geest van de vrijspraak/rechtvaardigverklaring. Anders: men wordt vrijgesproken van schuld en rechtvaardigverklaard en is dit dan ook en wordt opgepord tot 'nu anders', en wel het andere van dat ene, verkeerde, het gaat om vrijspraak van iets welbegrepens, één met het even welbegrepen alternatief hiervan, onder de vermorzeling van het oude het aangaan van het nieuwe. Dit zonder dat eerste is een draak, maar wordt vermeend, wanneer men in werken gaat roemen. Het onderscheid van dit valse met het ware begint dus al, wanneer men zich onschuldig of rechtvaardig waant of de vrijspraak/rechtvaardigverklaring naar zich toehaalt door het verkregene voortaan aan zichzelf toe te schrijven. Schrijft men zijn rechtvaardigheid en/of wedergeboorte of restant hiervan op eigen conto, dan werkt men in deze gevallen inzover men dit doet met succes zijn vrijgesproken worden tegen door eigengerechtigheid. In dit laatste geval is er iets aan het geschieden, dat, al is ermee vermengd nog enige goede intentie uit God over, geen goede intentie meer uit God, daarmee echter ook geen wedergeboorte meer, is. Vanuit dit laatste perspectief lijkt er tussen rechtvaardigmaking en wedergeboorte bijna geen verschil meer te zijn. Maar zien we nader toe, dan is er wel degelijk het verschil tussen rechtvaardigheid en wedergeboorte als een verschil tussen geaccentueerde momenten rechtvaardigmaking en vernieuwing. Maar wanneer we die nu aan onszelf gaan toeschrijven, zeggen 'ich bin ein guter Mensch' (Brecht), dan is duidelijk zichtbaar het onderscheid tussen het feit, dat men gerechtvaardigd wordt en dat men gerechtvaardigd is, en wel op de wijze, dat men vervolgens gaat menen, dat het niet (langer) om een gerechtvaardigd worden gaat, waardoor men zijn rechtvaardigheid aan zichzelf gaat toeschrijven. Zo kan men uit schijn van wedergeboorte gaan vermenen gerechtvaardigd en wedergeboren te zijn, dit laatste, omdat zonder rechtvaardiging wedergeboorte er juist minder wedergeboorte bij wordt, ja, dit karakter zo alweer is gaan verliezen. Wedergeboorte is dus wat met mij gebeurt, rechtvaardiging wat maakt, dat dit met mij gebeurt. Dus gebeurt de rechtvaardiging niet met mij? Wel zeker en geeft aan de gevolglijke wedergeboorte waarde. Toch wordt men wel degelijk wedergeboren tot het voor God zijn van een rechtvaardige. Dus rechtvaardiging tot wedergeboren worden tot het bekleed zijn met rechtvaardigheid? Nee, rechtvaardiging tot het bekleed zijn met rechtvaardigheid tot wedergeboorte. Ook de gang van DS 1525/1526. Rechtvaardiging van wie niet werkt. De verhouding van gerechtigheid en wedergeboorte tot de werken. Uitbreiding Hoe is de verhouding van dit tot de werken, en omgekeerd? De gerechtigheid is een staat, die men onder omgekeerd worden, dat voor de mens neerkomt op een zich omkeren, ontvangt. Calvijn stemt voor het begin hiervan (C.I. 3.3.2) hiermee in met de zegswijze, dat de mens Christus in boetvaardigheid aangrijpt en ontkomt, parallel aan Trente. Dit is geen menselijke toevoeging, maar vanuit de zich doorzettende rechtvaardiging tot gerechtigheid

beantwoorden-aan, zo zijn de werken op dezelfde wijze een betrachten hiervan. Werkt de rechtvaardiging zich dan uit in werken, zodat de gerechtigheid toch in werken bestaat? De gerechtigheid (hetzelfde als 'rechtvaardigheid') is een gelden, een staat. De gerechtigheid is dat wat door de rechtvaardiging bewerkstelligd wordt. Daden komen uit de gezindheid van deze staat, de deugd, voort. Is gezindheid het resultaat, als basis van de werken is ze als de attitude die ik heb aangenomen en innemende ben, zelf in zekere zin 'werk'. De gezindheid mag beslist niet verward mag worden met de gerechtigheid waaruit ze voortkomt. Maar de verkregen wordende gerechtigheid is het vlak waarop rechtvaardiging vruchten baart. De attitude die ik krijg is Gods werk, niet het mijne, maar attitude die ik inneem en de vruchten ervan, één hiermee, mijn werken, die Hij ‘vantevoren bereid heeft, dat wij daarin zouden wandelen’ . God brengt, mij rechtvaardigend, aan mij mijn rechtvaardigheid aan, ik word hierbij wedergeboren, zonder dat deze wedergeboorte die ontspruit aan mijn rechtvaardiging of rechtvaardigmaking, zelf rechtvaardiging is, laat staan zelf rechtvaardigtn60. De gezindheid, die ik 'inneem', rechtvaardigt mij niet en is op zich nog niet rechtvaardig, maar God rechtvaardigt mij tot rechtvaardig zijn en dit houdt in die gezindheid hebben. Trente spreekt hier over rechtvaardigmaking, die niet slechts in vrijspraak, maar ook in vernieuwing bestaat (DS 1528), maar leert tegelijkertijd, dat ze rechtvaardiging op de verzoening door Christus' kruisdood berust, zodat als moment de vrijspraak het voorafgaande is. En Calvijn zegt, gelijk wij zagen, dat God, rechtvaardigend, de hele rechtvaardigheid in de onverdiende vergeving insluit. Trente gaat het (DS 1525-DS 1528) bij de eenheid van vrijspraak en de bij dit vrijgesproken worden inmiddels plaatsvindende vernieuwing om een ontvangen. Tot deze eenheid behoort eruit voortkomende boetvaardigheid als begeleidend, en voor de gerechtvaardigde noodzakelijke voortdurende vernieuwing, waarbij het hele leven één voortdurende boete moet zijn (DS 1694). De vernieuwing komt neer op wat Calvijn 'wedergeboorte' noemt, dus zowel bij de toeëigening der rechtvaardiging door het geloof, met name bij de Doop, als zich vervolledigende rechtvaardigmaking, de verdergaande inontvangstname, zich-laten-geworden door de gelovige van de ene rechtvaardigmaking. De innerlijke wedergeboorte brengt een nieuwe gezindheid, bekering dus met zich mee, welker vrucht goede werken zijn. De rechtvaardigende God brengt de rechtvaardigheid aan, ook in zich vervolledigende beweging van voltrekking, maar het mensenwerk is beantwoorden als tot ontvangen gebracht worden. Dit doen, activiteit die al bij het allereerste ontvangen begint, is niet de rechtvaardiging. Ook wordt de mens niet gerechtvaardigd, nadat hij aldus heeft ontvangen. Wel is wat hij ontvangt het gerechtvaardigd worden tot gerechtigheid. Vanuit de vrijspraak in Christus grijpt de Heilige Geest hem aan om hem rechtvaardigend een rechtvaardige te maken en vanuit deze vrijmakende activiteit van de Heilige Geest wordt hij tot ontvangen van zijn rechtvaardigmaking-tot-rechtvaardigheid gebracht, hetgeen zich in zijn ontvangen en onmiddellijk en op termijn in zich vervolledigende zin aan hem voltrekt. Zo gaat het zowel bij Calvijn, met als voorbeeld Calvijns beschrijving van de boetvaardigheid (C.I. 3.3.3), als te Trente. Dus: niet komt de rechtvaardigheid na het doen, maar als moment ervoor en bouwt zich na de Doop - indien deze met de juiste intentie ontvangen is, wordt zij dan als aanbetaling rimpelloos medegedeeld - tegenover de zonde in herwinnende en in intensieve zin verder uit. Scherp: Het geloof zorgt voor een omkering, wedergeboorte in gerechtigheid. Hierbij moet men reeds werken. C.I.3.3.2+8: 'Ten derde (naast bekering des levens en vreze Gods, vgl. DS 1526) bestaat de boetvaardigheid in "houdt op kwaad te doen, leert goed te doen" (Jes.1 ,16, 17). Toch rechtvaardigen niet de werken, maar het geloof wordt je tot gerechtigheid aangerekend. Dit schuift, door de vrijspraak, het oude opzij, doet dit wijken voor iets nieuws, zodat het door uit te drijven wat in de weg staat zichzelf verwezenlijkt. Zo wordt het geloof, niet de werken en ook niet de gezindheid, tot gerechtigheid in de gelovige aangerekend. Dit

aanrekenen is een doen gelden, dit houdt in het bezorgen van heiligheid. Je werken vanuit deze kracht van het geloof is slechts werken als zich uitwerkende voorwaarde waaraan je voldoet, voorwaarde die functie van dat tot gelding komen is en bij welke haar innerlijke kwaliteit van jouw rechtvaardig te zijn blijvende vanuit het geloof is, die deze kwaliteit in je ingiet en deze heiligheid tot stand brengt. Niet de werken doen dit dus, maar het geloof. Niet vindt deze rechtvaardiging plaats pas op voorwaarde van werken, maar zonder de werken. Het geloof zet het oude opzij en stort het nieuwe in, onder bewerkstelliging van gezindheid en navenante werken. Wanneer wij aldus werkende aan deze volgvoorwaarde voldoen, dan beantwoorden wij onzerzijds aan onze rechtvaardiging door het geloof, die wij dus niet bewerkstelligen door onze werken. Indien wij dit beantwoorden nalaten, dan houden wij onze rechtvaardiging buiten, omdat het gelden ervan zich dan niet verwerkelijkt. Doen wij dit wel, dan is dit niet: eigenen we ons onze rechtvaardiging door het geloof-alleen toe, in de zin van dat wij onze rechtvaardiging of rechtvaardigheid zouden aanzuigen, maar wel in de zin van: beantwoorden wij aan onze voorafgaande rechtvaardiging tot het zijn van rechtvaardigen, in welk beantwoorden deze blijkt zich, mij omdraaiend, haar eigen gestalte te geven, zich in mij te plaatsen, mij in gezindheid vernieuwend, mij zo ook reeds doende in werken aan zich beantwoorden. Calvijn spreekt van: Wij worden 'met de gerechtigheid van Christus bekleed' (C.I.3.11.2). Reeds, d.w.z. tot, en niet: na, bekering, gerechtvaardigd wordende, worden we door de genade, die deze rechtvaardigmaking is, hiertoe vrijgezet. Tot boetvaardigheid, tot nieuwe gezindheid, tot werken. Hiertoe overgaande blijkt zij zich genesteld te hebben. Bij het overgaan deze voltrekking? Ja, immers niet werken is op straffe van nog wegblijven. Toch: zonder werken, want wanneer we werken, reeds heeft zij zich genesteld als het voorafgaande. Niet heeft zij eerst nog de werken nodig. Hierom zegt Paulus, dat wij gerechtvaardigd worden zonder de werken der Wet, maar de werken hebben de rechtvaardinging nodig. Reeds het geloof alleen wordt tot gerechtigheid aangerekend, en deze gerechtigheid van het geloof, zich doende gelden, drijft de zonde uit en vestigt gerechtigheid. Strikt genomen heeft de gerechtigheid zelfs het geloof niet nodig, maar dit haar als het absoluut voorafgaande. Calvijn C.I.3.3.11: 'Het geloof is dus alleen het instrument om de genade in Christus, waarvan Hij de oorzaak, auteur en dienaar is, te verkrijgen.' Doordat de werken te volgen hebben, op straffe van 'Rückgängigmachung', worden wij uit werken gerechtvaardigd (Rom.2:14, Jac.2:23/24) door het geloof zonder de werken, want, terwijl wij nog niet werken, is het geloof al het element waarin wij rechtvaardig zijn, naar de mate, dat dit zich actualiseert, is het aldus begonnen rechtvaardig te maken en hiermee tot activiteit te brengen. Blijft deze uit, dat stokt onze rechtvaardiging-aan-den-lijve in statu nascendi. Zij wordt niet eerst uit werken geboren, maar levert ze op, behalve als we weigerend te werken, een eraan inadequate gezindheid aan de dag leggen, die in feite een weigerachtigheid rechtvaardig te zijn is. Het geloof, ons rechtvaardigend, baart gezindheid, niet de gezindheid de rechtvaardiging. Zo bewerkstelligen wij ook onze wedergeboorte, met name in boetvaardigheid. Indien we echter zo ook onze rechtvaardigheid waar maken, wat is dan het verschil hiervan met wedergeboorte? Het gaat om de vernieuwing die zich uit in werken, waarbij uitbouw van rechtvaardigheid plaatsvindt. Het gaat bij deze vernieuwing om de toeëigening van een vrucht die zelf niet rechtvaardigt, maar als vrucht van rechtvaardiging deze rechtvaardiging als grondslag heeft om überhaupt totstand te komen en om zichzelf, vernieuwing in rechtvaardigheid, te zijn: de rechtvaardigmaking is, haar bewerkstelligend, haar leven. Als leven uit de rechtvaardigmaking is ze rechtvaardigheid. 'Wedergeboorte' spreekt echter over de overgang van het oude naar dit nieuwe en dit is door het leven, dat de rechtvaardiging schenkt. De wedergeboorte is het overgaande aan het ontstaan van rechtvaardigheid. Men wordt tot het bezitten van rechtvaardigheid wedergeboren, doordat de rechtvaardiging middels de attitude- verandering wedergeboorte het oude door het nieuwe vervangt. Zo vindt

wedergeboorte plaats niet door werken, maar in werken. Het geloof rechtvaardigt zonder de werken, brengt wel, doordat de rechtvaardigheid gaat gelden en daadwerkelijk postvat, tot de werken der omdraaiing, de onrechtvaardigheid aldus uitdrijvende. Maar het werken, dat hier aan bod komt, rechtvaardigt zelf niet, de werken komen aan bod, ontstaan bijgevolg van het postvatten, het gaan gelden bij de gelovige van de rechtvaardiging, die niet door hen bewerkstelligd wordt. Zo is het wel juist om te stellen, dat men, in de zin van de brief van Jacobus, uit werken gerechtvaardigd wordt, anders is men nog in het oude, waarop de rechtvaardigverklaring niet van toepassing is, aangezien deze zich in vernieuwing meer en meer van toepassing maakt. Realiseert de rechtvaardiging door het geloof zich nu in werken van omkering? Omgekeerd, de rechtvaardigmaking vat post en bewerkstelligt bijbehorende omkering, die subjectief, van de begenadigde uit gesproken, bijval aan deze rechtvaardigmaking is. Is het moment van beantwoording dan niet het moment van postvatten? Niet is het zo, dat je vrijgesprokene/rechtvaardig gemaakte bent, nadat en afhankelijk van, dat je antwoordt, maar het feit van het postvatten is het je brengen tot antwoord. Het zich bekeren, de wedergeboorte, rechtvaardigt niet, maar wel kun je zeggen: je wordt uit werken gerechtvaardigd. Dus stel ik me onder mijn rechtvaardiging? Ja, maar door de rechtvaardiging. Deze werkt zich uit zonder mijn werken in die zin, dat de rechtvaardigheid onder mijn bekering wordt gerealiseerd. En die ik werkende in ontvangst neem? Zodat ik wat moet doen om haar te krijgen? Dit is een veroppervlakkiging van: ik heb haar gekregen en eigen me haar toe. Een dubbelontvangst? Nee, iets kan mij inderdaad gegeven zijn, terwijl ik het niet aangenomen heb. Een aanbod? 'Je mag het hebben'? Nee, 'hier heb je het'. Zolang ik weiger, is het me wel gegeven, maar heb ik niet ontvangen, niet beantwoord (vanuit haar kracht). Het niet-niet-beantwoorden is het aangrijpingspunt (punt in de stricte, hoewel even metaforische, zin van: ding zonder uitbreiding) van mijn rechtvaardiging tot het in vrijspraak verkrijgen van onschuld en rechtvaardigheid (C.I.3.11.2). Positief wel-beantwoorden is niet: door ontvangen realiseren, of zelfs: aan mij laten realiseren, maar het realiseert zich middels een moment dat voorafgaat aan het ontvangen, d.i. het vrijwillig, met een 'ja' daadwerkelijk beantwoorden. God is nooit afhankelijk. Onze wedergeboorte vindt plaats in beantwoorden van de rechtvaardiging. Ik betrek mijn wedergeboorte, uitgang en ingang, uit mijn rechtvaardigmaking tot rechtvaardige, vrijspraak zó, dat ik een rechtvaardige word (C.I.3.11.2) en dit is in mijn doen, dat als zodanig niet rechtvaardigt. Wat zegt Trente dan? Mededelen van de verdiensten van Christus, van de gerechtigheid van Christus, welke rechtvaardiging onder inspiratie ter bekering (vgl. C.I.3.3.2 'kracht tot de boetvaardigheid') begint bij 'horen', d.i. de 'eerste roeping' door het geloof, dat inhoudt vertrouwen, dat zelf weer aanvangt als 'vertrouwen, dat God genadig zal zijn' (en inzoverre in dit moment dus reeds genadig is). Hierbij gebruikte termen zijn: 'inspiratie', 'bewogen worden', tijdens hetwelk de gelovige 'God begint lief te hebben', "Vertrouw, zoon, je zonden worden je vergeven" (Mt 9, 2; Mc 2, 5). De toeëigening is dus passief, en pas hierbinnen actief. Het rechtvaardigen is te Trente een brengen tot mystieke eenheid met Christus. Van menselijke toevoegingen is geen sprake, en zelfs al is de mens voor de goede gang of het uitblijven hiervan verantwoordelijk, God is niet van 's mensen beslissing afhankelijk. Wat ik positief doe is door Zijn genade, wat ik negatief doe is door onttrekking van Zijn werking, met alles wat ik rond het begrip 'optie' geschreven heb. In geloof, dat zèlf niet rechtvaardigt, grijpt de mens zijn rechtvaardiging aan, maar deze is pas actueel geldig, wanneer de mens in wedergeboorte eraan beantwoordt. Waarom is dit laatste dan niet even goed en even slecht aangrijpen van de rechtvaardiging als

door het geloof het geval is? Zodat men kan zeggen, dat de mens in eerste instantie door het aangrijpend, ontvangend, geloof wordt gerechtvaardigd, in tweede instantie ook door wedergeboorte en daarbij te pas komende aangrijpende, ontvangende werken? Zowel rechtvaardiging als heiliging (geheiligdwording = wedergeboorte insluitend zelfheiliging in werken) worden immers door de genade der rechtvaardiging hiertoe gebracht? Het geloof is een gestaltegevende brug, maar ook de wedergeboorte en de werken, die evenals het geloof kunnen uitblijven, ten koste van de ontvangst. Dit gaat echter voorbij aan waar het om gaat. Op deze wijze zijn geloof en werken inderdaad gelijkgesteld. Maar de mens eigent zich zijn rechtvaardiging toe, doordat hij door haar te erkennen aan haar gecommuniceerd krijgt. Dit doet je dan wedergeboren worden en dan ook werken. Maar, zo valt tegen te werpen, evengoed word je zo zelfs niet door je geloof gerechtvaardigd, want de genade-alléén communiceert de rechtvaardiging en dit doet je dan geloven en evengoed werken. Geloof is dan een werk onder werken, die met elkaar de totaliteit van de rechtvaardiging ontvangen. Goed, kan men zeggen, het geloof is het eerste, maar dan ook alleen maar het eerste vlak van ontvangstMaar waar het om gaat is, dat hier bij je geloof je rechtvaardiging de jouwe wordt, inderdaad leidend tot je geloof en je wedergeboorte en tot je werken. Maar je geloof ligt vóór (vgl. DS 1531 'accedat', 'toetreedt'>) wedergeboorte en werken en vormt daar de grondslag toe. Jouw geloven, dat is het teken, het vat van de communicatie van de rechtvaardiging aan jou, zodat alle werken uit het leven uit het geloof voortkomt en niet achter of naast je geloof. Zeg je nu: eerst grijp je met je geloof aan en vervolgens verder aan met je werken, dan misken je, dat juist wat je in geloof ontvangt jou reeds tot rechtvaardiging is en tot het werken dringt, waarmee je dan bijvalt wat je reeds krijgt. Nu zeg je: dit geloof is dan toch niet méér dan een eerste, bijvallend, werk bij de genade die je krijgt. Maar het 'méér' zit daarin, dat zonder geloof jouw genade nog buiten is en jou niet betreft. Zeker, het geloof is ook niet meer dan een werk, een werk van ontvangen en rechtvaardigt uit zichzelf niet, maar erin is reeds je hele rechtvaardiging-tot-rechtvaardigheid aanwezig. Het geeft de eerste gestalte, zo goed als het werken-in-geloof ook nog gestalte geeft. Maar het werk is geen eenvoudig vervolg aan het geloof, maar slechts een beantwoorden aan wat in het geloof-alléén reeds volledig, maar in de kiem, aanwezig is. : En niet-beantwoorden houdt buiten! Dus dan is het pas in het beàntwoorden volledig aanwezig! Mis!! Het is niet juist in het beantwoorden aanwezig. Het huis waarin het aanwezig is, is het geloof. Het geloof waar je wel mee werken moet, opdat het huis niet vol met obstakels is voor je rechtvaardiging. Niet het geloven maakt je rechtvaardig, maar Wie je gelooft. Ook als je werkt blijft dit zo. Je werkt dus vanuit het door het geloof toegeëigende object van het geloof. Wanneer jij de obstakels opzij doet, ontvangt dit niet de rechtvaardiging waar niet reeds alleen het geloven-hierònder dit doet. Calvijn: C.I.3.11.2: 'Gerechtvaardigd door het geloof wordt hij, die, van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt’. Ook DS 1526 blijft het geloof het element waarin en waaruit de toeëigening der rechtvaardiging van meet af aan gebeurt. DS 1531 'Nam fides, nisi ad eam spes accedat et caritas, neque unit perfecte cum Christo', 'want het geloof, als er geen hoop toetreedt en liefde, verenigt (ook) niet volmaakt met Christus'. Ook hier blijft het geloof dus het element-waarin, dat het doet, al actualiseert zich de rechtvaardiging tot en met dat toetreden van wat de gelovige mèt het geloven ingestort krijgt (DS 1530). DS 1532 leert Trente: 'Fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis', 'het geloof is het begin van het menselijk heil (DS 1525 'iustificationis

exordium'. Waarom DS 1532 dan 'salutis', i.p.v. 'iustificationis'? Omdat 'begin' nog afwezigheid van de actuele doorzetting van de rechtvaardiging is), het fundament en de wortel van alle rechtvaardiging. Het geloof doet dus op zich en uit zich alle rechtvaardiging voortkomen. Volgt volgens Trente dan de rechtvaardiging pas op het geloof i.p.v. dat dit het element daarvan is, waarin de rechtvaardiging zich bevindt, zodat men niet kan zeggen: men gelooft tot zijn rechtvaardiging, noch: het geloof wordt tot gerechtigheid gerekend? In tegenspraak met Paulus' leer? Fundament wil zeggen: de rechtvaardiging rust gedurig daarop. Wortel wil zeggen: ze komt daaruit voort. Dit is dus tegelijkertijd het geval. Hoe wij 'fundament en wortel' moeten opvatten, wordt geïllustreerd door de verhouding DS 1522- DS 1523 'Hunc "proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, pro peccatis nostris" (Rom. 3,25), 'Deze "heeft God tot zoenoffer gesteld door het geloof in Zijn bloed, voor onze zonden". Deze verzoening door het geloof is de grondslag voor wat verderop genoemd wordt (DS 1523) 'mortis eius beneficium', 'meritum passionis eius', 'de weldaad van zijn dood’, (d.w.z.) 'de verdienste van zijn lijden', die de mens wordt medegedeeld, nl. de gerechtigheid waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt, waartoe ook heiligheid behoort. Dus: op het fundament van het geloof, nl. geloofde letterlijk en figuurlijk cruciale feit berust gedurig de ons gecommuniceerde rechtvaardigheid oftewel: onze actuele rechtvaardiging. 'Op het fundament' = 'in het element'. Maar men kan ook zeggen, dat men zijn actuele rechtvaardiging uit dit element als uit de wortel ervan betrekt. Betekent een en ander niet, dat er pas echt van rechtvaardiging sprake is, wanneer, of in de mate, dat het geloof zich in werken uitdrukt? Zodat het van deze laatste min of meer afhankelijk is? De beschrijving DS 1526 t/m begin DS 1528 laat zien, dat het geloof wel via boetvaardigheid tot vernieuwing drijft (conform C.I.3.3.2 en 4) - wat niets anders wil zeggen dan dat de rechtvaardiging gaat gelden - maar ook, dat men hier, vóór en bij zijn Doop, zich vooral voorneemt om te werken. Ik zeg 'vooral', alleen maar omdat híervoor de mens, teneinde zijn rechtvaardiging te ondergaan, oftewel zijn rechtvaardigheid te ontvangen 'ook niet helemaal niets doet', 'neque nihil omnino agat' (DS 1525). Deze verhouding van de accenten wijst uit, dat alle werken is uit wat de genade door onze aangrijping van onze rechtvaardiging door het geloof eerder bewerkt. Wij kunnen terecht stellen, dat volgens Trente de rechtvaardiging wordt bewerkstelligd door het geloof, en met name mèt wedergeboorte wordt gecommuniceerd door de Doop als 'sacrament van het geloof, zonder welk (laatste) de rechtvaardiging de mens ooit bereikt', 'sine qua nulli umquam contigit iustificatio' (DS 1529). Uit deze formulering valt af te leiden, dat het geloof de brug is die de rechtvaardiging brengt. Als men dit mocht uitleggen, als dat geloven eerst werken mogelijk maakt, en zó wellicht rechtvaardiging, dan is daar de formulering van caput 8 'nihil eorum qui iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustitiam promeretur', 'niets van hetgene aan de rechtvaardiging voorafgaat, hetzij het geloof, hetzij de werken, verdient de rechtvaardiging'. Rechtvaardiging is vrijspraak tot onschuld, zowel in negatieve zin van wegdoen van het oude als in positieve zin van aandoen van het nieuwe, en deze vrijspraak geschiedt gedurig in het geloof, begin, fundament en wortel ervan, híervan. Wedergeboorte komt dus met de rechtvaardiging mee, maar is als zodanig niet rechtvaardiging of rechtvaardigend. En goede werken zijn het in jacobiaanse zin slechts als vruchten van rechtvaardiging, rechtvaardigheid en wedergeboorte. Trente leert dus, dat het alléén het geloof is, dat rechtvaardigt. Ja, sterker, wanneer het hierbij ook nog stelt, dat 'niets van hetgene aan de rechtvaardiging voorafgaat, hetzij het geloof, hetzij de werken, de rechtvaardiging verdient' (DS 1532), dan komt dit erop neer, dat de werken niet rechtvaardigen, ook niet de rechtvaardiging verdienen, dat het geloof als werk dit ook niet doet, maar wat overblijft is dan het geloof als de gedurige basis waarop, oftewel element waarin, de rechtvaardiging van meet af aan om niet wordt toegekend,

oftewel, dat de gelovige het geloof tot gerechtigheid wordt gerekend. Trente geeft een beschrijving van het postvatten hiervan en maant dan aan op basis hiervan de geboden te onderhouden en de stool der wedergeboorte sneeuwwit te handhaven en voor Christus rechterstoel te dragen. Overzien we Trentes rechtvaardigingsdecreet, dan ontstaat het volgende beeld: Christus die ons verzoenend tot rechtvaardigheid, heiliging en verlossing geworden is (DS 1513), om ons rechtvaardigheid aan te brengen (DS 1522). Deze concretisering van onze verzoening wordt verwezenlijkt onder onze omkering, als voorwaarde waaraan wij voldoen door niet-afwerpen en niet-helemaal-niets-doen. Gerechtvaardigd wordend, bekomen wij vergeving van onze zonden en wel zo, dat wij in één beweging hiermee vernieuwd worden (DS 1525-1528), waarbij boetvaardigheid, het maken van goede voornemens tot het onderhouden van de geboden als vruchten van de rechtvaardiging meekomen. Het is hierbij in de praktijk natuurlijk wel zo, dat de gerechtvaardigde reeds de daad bij het woord heeft te voegen, maar de tridentijnse volgorde is duidelijk: rechtvaardigmaking gepaard met wedergeboren worden, niet je redding zoeken in vastklamping aan werken, maar vanuit de jou door het geloof gegeven genade naar bedoeling de hand aan de ploeg slaan. Het onderhouden zelf van de geboden als te zijn slechts conditio sine qua non van de bewaarheidende beantwoording wordt uitgedrukt door: van het onderhouden van de geboden mag niemand zich vrij achten (DS 1536). Hierbij wordt ons gedurig ('iugiter') 'deugd ', d.i. goede gezindheid, ingegoten, die op straffe van hun buiten de rechtvaardiging en rechtvaardigheid blijven aan de goede werken voorafgaat (DS 1546). Dit wil zeggen, dat ook de gezindheid in zulk een vruchtvoorwaardeverhouding tot de rechtvaardiging staat. Uit deze schildering blijkt het wandelen in Gods wegen a.h.w. vanzelfsprekend uit de rechtvaardiging voort te vloeien, en staat het conditionele er niet positiever dan als sine qua non. En nergens wordt ook maar gesuggereerd, dat de rechtvaardiging in iets werkends bestaat: niet-afwerpen van de inspiratie, of uitvallen uit de genade (DS 1542) is geen toevoegende handeling en 'niet helemaal niets doen' minimaliseert handelen tot louter vrucht-voorwaarde van ontvangst in concrete gestalte van de genade der rechtvaardiging. De distinctie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte. Nader. Calvijn, Osiander, Trente Calvijns aanval op Andreas Osiander. Wij beginnen met een kort overzicht aan de hand van, om te beginnen, de Wielenga-tekst met commentaar. Calvijn zegt C.I.3.11.7: 'Wanneer Osiander (met Trente, J.T.) zegt, dat het geloof niet uit zichzelf rechtvaardigt, maar alleen inzoverre het Christus aanneemt, stem ik dat toe. Want God rechtvaardigt eigenlijk door Christus die ons tot rechtvaardigheid en heiligheid gegeven is (I Cor 1, 30).' In de context gaat het om een werkelijke inwoning van Christus: 5 'Osiander zegt: Christus is één met ons en wij wederkerig met Hem. Daarom, gelijk de rechtvaardigheid wezenlijk in Christus is, is zij ook in ons, nochtans niet als een toegerekende of onverdiende, maar als een wezenlijke rechtvaardigheid._ Wij worden door de verborgen kracht des Geestes wel met Christus verenigd, maar niet zo, dat het wezen van Christus in ons overgestort wordt.Eveneens beweert Osiander, dat niet alleen Christus, maar ook de Vader en de Heilige Geest in ons wonen, en wij aldus wezenlijk rechtvaardig in God zijn.Maar men moet deze manier van inwonen zo opvatten, dat de Vader en de Heilige Geest in Christus zijn. Daar nu in Hem de volheid der Godheid woont, bezitten wij in Christus God geheel en al.

Degene, die God rechtvaardigt, blijft niet zoals hij van nature is, zonder dat iets in zijn gebreken veranderd wordt. Want gerechtigheid en rechtvaardigmaking mogen niet gescheiden worden. Al degenen, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven.' Dit laatste komt overeen met 'genade en liefde, die door de Heilige Geest in de harten wordt gestort van degenen die gerechtvaardigd worden en die zich in hen hecht' in de aangehaalde teksten (DS 1531, canon 11) van Trente. ('Zouden' in 'zouden leven', irrealis die zwevend houdt, correspondeert met het 'mits' in 'niet tenzij de liefde toetreedt' van Trente, het is hier dan een toelaten van wat reeds drijvende is). Betekent 'rechtvaardigheid', door ons verkregen, hier niet opeens hetzelfde als 'vernieuwing', omdat deze 'rechtvaardigmaking-tot-onzerechtvaardigheid na de aanname, die volgt uit de vergeving der zonden, komt? Nee, het gaat immers over wat er gebeurt, wanneer wij bekleed worden met de gerechtigheid van Christus die van onze vernieuwing het constituerende is (formele oorzaak van onze rechtvaardiging). Onze gerechtigheid, die ook onze vernieuwing is, is dus de gerechtigheid van Christus waarmee Hij ons rechtvaardig maakt. Christus als meervoudige oorzaak van onze gerechtigheid De formele ('niet waarmee Hij rechtvaardig is, maar ons rechtvaardigen maakt') en instrumentele en verdienende (Jezus Christus) oorzaak (de Doop door het geloof) volgens tridentijnse terminologie vat Calvijn vervolgens aldus samen: 7 '...Het geloof is dus alleen het instrument om de genade in Christus, waarvan Hij de oorzaak, de auteur en de dienaar is te verkrijgen.' Dat instrument behoeft geen toelichting, 'auteur en dienaar' ook niet. De 'genade in Christus', die wij ontvangen, dat is wat hij even ervoor zegt: 'Christus die ons tot rechtvaardigheid en heiliging gegeven is'. Gegeven is ons dus 'de rechtvaardigheid van Christus waarmee Hij ons rechtvaardig maakt'. Christus geeft zichzelf zonder dat Zijn wezen in ons wordt overgestort. De formele oorzaak van onze rechtvaardiging. Is Calvijns aanval op Osiander terecht? Osiander en het juridische karakter van de rechtvaardiging Calvijn zegt naar de Schrift, dat 'rechtvaardigen' een juridische betekenis heeft. Maar Osianders bezwaar komt erop neer, dat, wil er sprake zijn van vrijspraak, het nodig is, dat wij metterdaad rechtvaardig zijn. Een juridische uitspraak waardoor schuldigen onschuldig worden bestaat niet. Calvijn zegt hier niet 'of het een of het ander', maar volgt de Schrift en antwoordt C.I.3.11.11: 'Maar de rechtvaardiging mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte.' In 3.11.11 zegt Calvijn in feite, dat de rechtvaardiging wedergeboren doet worden. Aan de andere kant, Zimmermannn61 zegt, dat Osiander wel degelijk zegt, dat het begrip 'rechtvaardigen' aan de rechtspraak ontleend is, maar met een wezenlijke betekenisverandering. 'Gelijk de rechtvaardiging wezenlijk in Christus is, is zij in ons, nochtans niet als een toegerekende of onverdiende maar als een wezenlijke rechtvaardigheid.- ' Osiander bedoelt: Christus is werkelijk rechtvaardig, van Hem verkrijgen wij een even werkelijke rechtvaardigheid, er is hierbij geen 'alsof'. Calvijn bedoelt met 'toegerekend of onverdiend': God schrijft, kent ons gedurig toe iets wat wij gedurig niet verdienen. Dat Osianders essentiële rechtvaardigheid 'niet toegerekend' 'niet onverdiend' zou zijn, lijkt mij een Osiander-interpretatie van Calvijn die vreest, dat Osiander zou hebben bedoeld, dat het wezen van Christus in ons wordt overgestort, zodat er sprake is van identificatie van de gelovige met Christus i.p.v. gedurige Gever-ontvangerverhouding of van afdaling: verzoening

van God in Christus met ons i.p.v. van ons in Hem met God en dit náást enigszins apart van de verzoening, bv. als voorafgaande voorwaarde om te kunnen vergeven, of 'hier heb je je rechtvaardigheid met bijsluiting van je vergeving'. Calvijn daarentegen eist nadrukkelijke basering op de vergeving, onze begenadiging om niet vanuit het Kruis. Calvijns antwoord aan Osiander. Overzicht. Osiander en Trente Wij zagen, dat Trente DS 1529 het tegendeel leerde van de stelling, dat bij onze rechtvaardigmaking het wezen van Christus in ons wordt overgestort en DS 1522, dat de hele rechtvaardiging op de verzoening in Christus' bloed gebaseerd is. Calvijn voert een voortdurende polemiek met Andreas Osiander, tegen diens leer van de wezenlijke rechtvaardigheid. Wij volgen nu Calvijns eigen tekst aan de hand van de vertaling van Sizoo. Tegen Osianders leer van de wezenlijke rechtvaardigheid, houdt Calvijn zijn eigen leer van de toegerekende rechtvaardigheid consequent vol. Met name verwijt hij Osiander het aspect vergeving te verwaarlozen ten gunste van duiding van rechtvaardiging als 'tot een rechtvaardige maken', hetzelfde verwijt als aan de Roomsen. '...Osiander vervalst evenveel plaatsen als hij aanhaalt. Wanneer Paulus zegt, dat het geloof tot rechtvaardigheid gerekend wordt niet hem, die werkt, maar degene die gelooft in Hem, die de goddeloze rechtvaardigt, dan zet hij uiteen, dat dit betekent de goddeloze tot rechtvaardige maken. Met dezelfde lichtvaardigheid bederft hij ook het 4de hoofdstuk van de Romeinen', (p. 235). '(Maar) de rechtvaardigheid waarvan daar melding gemaakt wordt, strekt zich niet uit tot de ganse loop zijner roeping', 'hij (Abraham) heeft toch Gode op geen andere wijze behaagd, dan doordat hij de genade, die hem in de belofte was aangeboden, door het geloof ontvangen heeft. En daaruit volgt, dat in de rechtvaardigmaking voor de wet geen plaats is.' Is de goddeloze via vrijspraak vernieuwen óók tot het zijn van een rechtvaardige, vrijspreken zó, dat...een brug te ver? De vraag is dus: wat is Christus' rechtvaardigheid die wij verkrijgen in vrijspraak? In ieder geval negatief: onschuld, in positieve zin gaat het om heiligheid, die echter wat anders is. Chr. Ins. 3.11.6: Na eerst zich met Osiander oneens te hebben verklaard met te zeggen: 'Hij...verstaat onder het woord rechtvaardigheid en het werkwoord rechtvaardigen twee dingen, namelijk, dat gerechtvaardigd worden niet alleen is verzoend worden met God door onverdiende genade, maar ook rechtvaardig gemaakt worden, zodat rechtvaardigheid niet is een onverdiende toerekening, maar heiligheid en rechtschapenheid, die Gods wezen, in ons wonende, ons inblaast. Verder loochent hij krachtig, dat Christus onze rechtvaardigheid is, inzoverre Hij als priester onze zonden verzoenende, ons met God verzoend heeft, maar dat Hij het is als eeuwige God en leven. Om het eerste te bewijzen, dat God niet slechts door te vergeven, maar door te wederbaren, rechtvaardigt, vraagt hij, of God hen, die Hij rechtvaardigt, laat, zoals ze van nature waren en niets van hun gebreken verandert', antwoordt Calvijn: 'Evenals Christus niet in stukken gescheurd kan worden, zo zijn ook onscheidbaar deze twee, die wij tegelijkertijd, verenigd in Hem verkrijgen, namelijk rechtvaardigheid en heiligmaking. Allen dus, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij tevens met de Geest der aanneming tot kinderen, door Wiens kracht Hij hen hervormt naar zijn beeld. Indien de helderheid van de zon niet van haar warmte kan gescheiden worden, zullen wij dan daarom zeggen, dat de aarde door het licht der zon verwarmd wordt en door haar warmte verlicht wordt?...De rede verhindert zelf hetgeen eigen is aan het ene over te brengen op het andere.'

Heeft het negatieve: onschuld niet meteen zijn positieve ommezijde? Vrijgesproken zijn niet tòt dat andere? Men leze verder. 'Ik weet, dat somtijds rechtvaardigheid Gods genoemd wordt de rechtvaardigheid wier auteur God is en waarmee Hij ons begiftigt; maar dat er op deze plaats niets anders onder verstaan wordt, dan dat wij, door het zoenoffer van Christus' dood gesteund, voor Gods rechterstoel staan, begrijpen lezers met gezond verstand ook zonder dat ik het zeg.' Het gaat Calvijn wezenlijk om de genade van de verzoening. Deze is vergiffenis. Hij verwijt Osiander: 'Maar Osiander houdt met geweld vast aan een grove vermenging van Christus met de gelovigen'. 'Dat hij dus de wezenlijke rechtvaardigheid en de wezenlijke inwoning van Christus in ons zo onbeschaamd eist, heeft deze bedoeling in de eerste plaats, dat God zich door een grove vermenging in ons zou overstorten, gelijk ook door Osiander een vleselijk eten van het Avondmaal verzonnen wordt, en vervolgens dat Hij zijn rechtvaardigheid zou inblazen, opdat wij daardoor werkelijk met Hem rechtvaardig zouden zijn; want volgens hem is deze rechtvaardigheid evenzeer zelf God als de goedheid of de heiligheid, of de zuiverheid Gods.'n62 Op pagina 242 citeert Calvijn Paulus' psalmcitaat 'zalig zijn zij, welker ongerechtigheden vergeven zijn' om te vragen, of het hierin om een volle beschrijving gaat of een halve. Dit tegenover, dat de vergeving een deel van de rechtvaardigheid zou zijn; 'maar hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving.' Dus de rechtvaardigheid van de gerechtvaardigde is toegerekende onschuld. Deze is zo weinig 'alsof' als de vergeving reëel de persoon betreft. Chr. Ins. vert. Sizoo 3.11.11. Uit 'Paulus...sprekende van zijn werkelijke rechtvaardigheid of zuiverheid, waarmee hij begiftigd was...roept weeklagend (Rom. 7:24): "Ik, ellendig mens, wie zal mij verlossen van het lichaam des doods?" ' blijkt, dat de werkelijke rechtvaardigheid (die de mens als uit zichzelf níet heeft) zuiverheid is. Calvijn zegt p. 238 onderaan: 'Rechtvaardigheid Gods' is: 'rechtvaardigheid die God behaagt. Zuiverheid die God behaagt is niet alleen maar on-schuld, maar iets ook positiefs. Dan: heiligheid. Toch is heiligheid volgens 3.11.6 geen rechtvaardigheid. Inderdaad, zo de aldus heilige persoon niet gedurig wordt vrijgesproken van zijn zonde is hij niet rechtvaardig, maar aangezien dit wel gebeurt, is de rechtvaardige wel heilig. Dit is nl. de onscheidbaarheid die Calvijn 3.11.6 en 3.11.11 bedoelt. En rechtvaardigheid is tegenover heiligheid distinct als toegerekende vergeving. Dat Calvijn de gerechtvaardigde nog 'metterdaad' of 'in zichzelf' niet rechtvaardig noemt of iemand wiens 'werkelijke rechtvaardigheid' nihil is, betekent 'als dezelfde persoon als de oude zondaar'. Dit heeft nl. de zin, dat zo gezegd wordt, dat deze persoon de vrijspraak van de voormalige zonde om niet nog gedurig ondergaat. Zo God Zich bedenken zou, wat Hij, Zichzelf trouw, niet doet, zou de oude zonde nog gelden (zie ook hsn. 6 en 9). Het is een chargering, maar vgl. I Cor. 15:17: 'Indien Christus niet is opgewekt, dan is uw geloof zonder vrucht, dan zijt gij nog in uw zonden'. Dit gaat weliswaar over de wedergeboorte, maar hetzelfde kan men zeggen met betrekking tot de kruisdood, en dit brengt ons op DS 1523 '...Filii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem peccatorum', '...van Zijn beminde Zoon, in Wie wij verlossing en vergeving van de zonde hebben'. D.w.z. wij hebben onze verlossing en de vergeving van onze zonden slechts dankzij Christus kruisdood. Zo deze voor ons weg was, zouden wij nog in onze zonden zijn. Dus onze verlossing en vergeving is gedurig. Bovendien, als wij deze in Zijn kruisdood hebben, hebben wij deze dus niet in onszelf. Wel ontvangen wij haar gedurig in onszelf. 'Niet alleen Christus, maar ook de Vader en de Geest woont in ons...ik erken, dat dit waar is', zegt Calvijn Chr. Ins. 3.11.5.

Treffen de verwijten aan Osiander ook Trente? 'Hij (Osiander)...verstaat onder het woord rechtvaardigheid en het werkwoord rechtvaardigen twee dingen, namelijk, dat gerechtvaardigd worden niet alleen is verzoend worden met God door onverdiende genade (1), maar ook rechtvaardig gemaakt worden, zodat rechtvaardigheid niet is een onverdiende toerekening, maar heiligheid en rechtschapenheid, die Gods wezen, in ons wonende, ons inblaast (3)(2). Over (1) de verzoening wordt beneden uitvoerig gesproken. Alvast kunnen wij constateren, dat volgens Trente Christus door Zijn rechtvaardigheid, die ook rechtvaardigheid Gods genoemd wordt (vgl. iustitia Dei DS 1529 met canon 11) in Zijn bloed ons met God verzoend heeft, dus: als mens. De christologie hierachter is, dat in Christus niet God als God als zodanig heeft geleden, want God lijdt niet, maar God als mens heeft geleden. Wat betreft (2) zegt Trente 'iustificatio ipsa quae non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis', 'de rechtvaardiging zelf die niet alleen vergeving der zonden is, maar (DS 1528) ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens' en 'non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus', 'wij worden niet alleen maar rechtvaardigen geheten, maar worden het naar waarheid genoemd en zijn het.' Terwijl Calvijn over toerekening spreekt. Maar Trente vermijdt de indruk van wezensoverstorting door te leren: 'Unica formalis causa est "iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit" (een citaat uit Augustinus' 'De Trinitate'), qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae', 'de enige formele oorzaak (van onze rechtvaardigmaking) is 'de gerechtigheid Gods, niet die waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt”, waarmee namelijk begiftigd wij in gezindheid van geest vernieuwd worden'. Echter is de formulering van Osiander gelijkluidend: 'Die Gods wezen...ons inblaast (door de Heilige Geest)'. Maar ook Calvijn zelf leert 6.3.11, dat wij, gerechtvaardigd, door Gods Geest herschapen worden tot Zijn beeld. Maar waar het om gaat is, dat wij dit niet mogen zien als het rechtvaardigende. Osiander krijgt het odium van wezensoverstorting te leren door de context. Wezenlijk hiervoor is, dat Calvijn bij Osiander de juiste verhouding tussen verzoening, vergeving enerzijds en heiligheid anderzijds mist, of althans onduidelijk acht, ja, vermenging vreest, zodat de wedergeboorte het rechtvaardigende zou zijn. Te Trente staat de verzoening en de vergeving echter in het centrum, en wel zo dat de rechtvaardigheid en de eigenschappen hiervan het werk zijn van de vrijspraak: On-schuld als iets negatiefs, is als werk van Gods vergevende barmhartigheid ook iets positiefs, waarvan Calvijn zegt, dat het God behaagt. Dit zal hierbeneden uitvoerig worden uiteengezet. Wat betreft Gods wonen in ons, Calvijn 3.11.5 : '...(Osiander) is niet tevreden met die rechtvaardigheid, welke ons door de gehoorzaamheid en offerande des doods van Christus verworven is, maar verzint, dat wij naar ons wezen in God rechtvaardig zijn, doordat ons zowel Gods wezen alsook Zijn hoedanigheid ingestort is. Want dit is de reden, waarom Hij zo heftig beweert, dat niet alleen Christus, maar ook de Vader en de Geest in ons woont. En ook al erken ik, dat dit waar is, zo zeg ik toch, dat het verkeerd door hem (Osiander) wordt verdraaid.' Nu geeft Calvijn toe, dat God ons inwoont, hij kapittelt Osiander, dat deze niet laat uitkomen, dat wij weliswaar 'de ganse God' bezitten, maar dat dit uitsluitend in Christus is. Verder verwijt hij hem: 'Vervolgens leert hij een wezensvermenging, waardoor God zich in ons overstort en ons als het ware een deel van zichzelf maakt.' Indien Osiander slechts heeft gezegd, dat God in ons woont en heiligheid inblaast, gelijk Trente leert, dat God ons vanwege Christus' verdienste ons met Zijn rechtvaardigheid, niet waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt, rechtvaardig maakt, dan is Calvijns verwijt aan hem onterecht, maar Osiander schijnt dit ook tridentijnse onderscheid niet te makenn63. Maar inderdaad: Wij worden door deze rechtvaardigheid als een rechtvaardigheid die zich in ons hecht rechtvaardigen gemaakt (DS 1547), reden waarom we deze rechtvaardigheid Gods onze

rechtvaardigheid mogen noemen. Calvijn trekt zijn verwijt door aan de hand van Osianders kennelijke leer omtrent het Avondmaal. Wat Calvijn mist is het mystisch-communicatieve karakter, dat Barth mist, wanneer hij Trente van het leren van (een valse) 'analogia entis' beticht. In het Avondmaal zou Christus Zich dan tot voedsel geven, zodat de gelovigen zèlf uit een soort Christussubstantie gaan bestaan, en zelf met andermans veren pronken.n64 Maar in werkelijkheid is er geen enkele af-gave van Zichzelf van Christus aan ons, maar worden wij gedurig en voorwerp van vergeving en hiervan gedurig afhankelijke begiftiging, zonder dat wij deze gift, die we wel 'hebben' - wij 'hebben God in Christus', zei Calvijn - ons eigendom mogen noemen als deel van ons, doch slechts als aan ons medegedeeld. Trente zegt hierover DS 1548: 'Ita neque propria nostra iustitia tamquam ex nobis propria statuitur, neque ignoratur aut repudiatur iustitia Dei, quae enim iustitia nostra dicitur, quia per eam nobis inhaerentem iustificamur', 'Zo wordt noch onze eigen rechtvaardigheid als uit onszelf als onze eigene bevestigd, maar noch de gerechtigheid Gods over het hoofd gezien of versmaad. Want zij wordt de onze genoemd, omdat wij door haar als zich in ons hechtend gerechtvaardigd worden.' 'De rechtvaardigheid Gods waarmee God ons in Christus rechtvaardigen maakt' is geen afsplitsing van de 'rechtvaardigheid waarmee Hijzelf rechtvaardig is', zodat voortaan de aan ons gegeven rechtvaardigheid aan onszelf bij wijze van aanhechting zou worden afgegeven. Er zijn niet twee rechtvaardigheden, geen dubbele rechtvaardiging. Maar men mag wat alleen heiliging of wedergeboorte is niet rechtvaardigheid noemen. 'Duplex gratia', 'vrijspraak en heiliging' is wat anders. Het is niet zozeer 'dubbele genade' als wel 'tweevoudige genade', d.w.z. met dubbele articulatie, waarbij de wedergeboorte niet als voorwaarde, anders dan gevolglijk, laat staan als aanvulling mag worden gezien. Alles draait om een 'analogia entis' waarbij de mystieke kern in Calvijns ogen verloren is gegaan, en die gelegen is in 'de dood en opstanding van Christus, waarin 'wij de gerechtigheid en het leven hebben' (3.11.12). Parti pris van Calvijn. Uitbreiding bij hs. 15 'Deelachtigheid' Heeft Osiander de wezensoverstorting daadwerkelijk bedoeld? Calvijn wijst Osianders verwijzing naar II Petr. 1, 4 af (zie in de hoofdtekst van Chr. Ins.) en schuift de deelhebbing aan de goddelijke natuur, hier vermeld, weg naar een verre einder. Alsof dit zou goed maken wat er volgens zijn indruk aan mankeert, nl. dat de Gever-ontvangersverhouding in een onontwarbare fusie wordt uitgewist. Maar dit is niet wat er staat, en misschien heeft Osiander dit doorgehad, maar het naar het oordeel van Calvijns ogen niet of te weinig laten uitkomen. Maar vanwege deze verhouding behoeft deze deelhebbing niet slechts die ook nog onmogelijke toekomstmuziek te zijn. Και μέγιστα ΄ημιv ΄επαγγέλματα δεδώρηται, ΄ίvα δια τoύτωv γέvησθε θείας κoιvωvoυ φύσεως; ik vertaal om zo nauwkeurig mogelijk te zijn archaïserend: 'En ons zijn de grootste aankondigingen gegeven, opdat gij daardoor deelgenoten van de goddelijke natuur werdet'. Nu is 'γέvησθε' is geen toekomende tijd, dus zonder speciale reden slaat 'ίvα' tenzij vóór een uitdrukkelijk toekomende tijd op een onmiddellijk gevolg. De speciale reden is, dat Calvijn dit blijkens wat hij hierachter zegt identificeert met I Joh. 3:2 'als Hij geopenbaard zal zijn, zullen wij Hem gelijk wezen'. Maar deze identificatie wordt onzes inziens weer voorkomen door hoe de zin bij Petrus vervolgens afloopt: '...γέvησθε..., ΄απoφυγόvτεσ της ΄εv τω κόσμω ΄εv ΄επιθυμία φθoρας',...werdet..., nadat gij ontvloden zijt het bederf, dat in de wereld is door de begeerlijkheid'. Men ziet, dat het niet de wereld is die ontvloden wordt, maar de begeerlijkheid. Bovendien is de wereld ontvlieden niet een metafoor die men voor sterven bezigt. Ook aldus uitgelegd als ook nu reeds der gelovigen deel is deze verhouding niet zo onreformatorisch als mocht lijken, omdat de tekst alle nadruk legt op een indachtig zijn van de uitverkiezing, juist om 'de eigen reiniging van vroegere zonden niet te vergeten', iets waar

juist de Reformatie zich sterk voor maakt en omdat Calvijn er zelf mee instemt, dat de Drieëenheid ons door de God-mens Jezus Christus inwoont. Calvijns uitleg verraadt vanwege het misbruik begrijpelijke, niettemin niet adequaat te rechtvaardigen angst voor de vergoddelijking van de zondige mens. Maar Gods inwoning door Jezus Christus ís dit feit van als gedurig object slechts-ontvangend communicatie krijgen met de goddelijke natuur. In der eeuwigheid zal deze ook door Jezus Christus zijn. Zo zien we: Het onderscheid tussen Calvijn en Osiander uit bij deze behandeling van IPetr4 is erg duidelijk. Bij Calvijn is er sprake van toekomstmuziek, bij Osiander is de deelhebbing aan de goddelijke natuur er reeds bij de gerechtvaardigde. In feite is er onzes inziens sprake van een gespannen eenheid. De deelhebbing is er reeds nu, maar zal voltooid worden. Hoever de vereniging van de gerechtvaardigde met Christus gaat blijkt Chr. Ins. 3.11.10 (vertaling A. Sizoo): '...Christus wordt de onze. Dus die verbinding van hoofd en ledematen, het wonen van Christus in onze harten, en eindelijk de geestelijke vereniging worden door ons op de hoogste trap gesteld, opdat Christus, wanneer Hij de onze geworden is, ons deelgenoten maakt van de gaven, waarmede Hij toegerust is. Wij bezien Hem dus niet van verre buiten ons, opdat zijn rechtvaardigheid ons toegerekend worde; maar omdat wij Hem aangedaan hebben, en wij in zijn lichaam ingelijfd zijn, en Hij eindelijk ons waardig gekeurd heeft om ons met zich één te maken, daarom roemen wij, dat wij gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem hebben.' Dit laatste betekent, dat de gaven waarmede Hij toegerust is niet alleen een vrucht van Zijn rechtvaardigheid, waarmee wij gemeenschap hebben is, maar er een wezenskenmerk van is, niet tenagesproken, dat wij deze met, ja, op basis van de vrijspraak krijgen. Wat leert Trente? DS 1523 'Filii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem peccatorum' (Col 1, 13s).', 'van Zijn geliefde Zoon, in wie wij onze verlossing en vergeving van de zonden hebben.', Calvijn zegt, naar we juist zagen: 'Niet van verre buiten ons'. Dus onze rechtvaardiging geschiedt daar, maar wij hebben haar hier áán ons. Wij hebben hem aangedaan, dieper betekent dit: wij zijn in Zijn lichaam ingelijfd, Hij is niet zozeer één met ons, maar wij één met Hem. Wij hebben gemeenschap met Hem, die Hij ons gedurig geeft. Dit mag met recht unio mystica genoemd worden. Bovendien hebben wij Hem, onze priester, in het Avondmaal , mystisch aanwezig, op wiens op tafel presente en vervolgens aan ons uitgedeelde offer wij ons voor de vergeving van onze zonden beroepen, hetgeen het wezen van het Misoffer uitmaakt. Ons aansluiten op Zijn offer = ons op Zijn offerhandeling, die wij in onze handen ontvangen beroepen. Hier is de vergeving aanwezig. Het negatieve is er niet zonder het positieve. In de Mis wordt gezegd: 'Heer ik ben niet waardig, dat Gij tot mij komt, maar spreek slechts een woord en ik zal gezond worden'. Dit geeft deze overgang op de ommezijde aan. Wat betreft deze onschuld als positief, die zichzelf onder wegdoen van het oude uitbouwt: DS 1529-1531 'Unica formalis causa est 'iustitia Dei...qua nos iustos facit...ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam...', 'de enige formele oorzaak (van iemands rechtvaardiging) is 'de gerechtigheid Gods...waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt...door Hem begiftigd, vernieuwd worden in onze mentaliteit, en niet slechts zo worden geheten, maar naar waarheid rechtvaardigen genoemd worden en zijn.' DS 1530 'Quamquam enim nemo possit esse iustus, nisi cui merita passionis Domini nostri Iesu Christi communicantur, id tamen in hac impii iustificatione fit, dum eiusdem sanctissimae passionis merito per Spiritum Sanctum caritas Dei diffunditur in cordibus (cf. Rom. 5, 5) eorum qui iustificantur,

atque ipsis inhaeret. Unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur: fidem, spem et caritatem. Nam fides, nisi ad eam spes accedat et caritas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis eius vivum membrum efficit.' 'Ofschoon immers niemand rechtvaardig kan zijn, als niet de verdiensten van het lijden van onze Heer Jezus Christus hem worden gecommuniceerd, gebeurt het daarentegen bij deze rechtvaardiging van de goddeloze, terwijl door de verdienste van Zijn allerheiligst lijden door de Heilige Geest de liefde Gods in de harten wordt ingestort (vgl. Rom. 5, 5) van degenen die gerechtvaardigd worden en zich in hen hecht. Vandaar krijgt de mens bij deze rechtvaardiging met de vergeving dit alles tegelijkertijd ingestort om Jezus Christus: geloof, hoop en liefde, die hem worden ingebracht. Want het geloof, als er geen hoop bijkomt en liefde, verenigt niet volkomen met Christus en maakt niet tot levend lid van Zijn lichaam'. Dus de inherentie gaat middels de liefde = heiligheid, wedergeborenheid als zèlf geen rechtvaardigheid, maar eigenschap van de rechtvaardigheid. De gelovige ontvangt dit samen met de vergeving, maar ze stoelt op de verzoening en dat is eerst vergeving, van waaruit onmiddellijk de 'goederen', 'verdiensten van Christus worden medegedeeld' ('communicantur', valt goed mystisch te lezen, en niet voor niets heet het ook met deze positieve zijde van de rechtvaardigmaking parallel lopende Avondmaal 'Communie'). Worden wij dan door de liefde met Christus verbonden, en niet door het geloof alleen? Bedoeld wordt, dat zonder de liefde het geloof dood is. Verbindt de liefde dan niet? In de liefde komt tot uiting, dat Christus, met Zijn rechtvaardigheid de in Hem vrijgesprokenen doordesemt tot het zelf zijn van rechtvaardigen meer dan alleen in het negatieve. DS 1546 'Cum enim ille ipse Iesus Christus tamquam "caput in membra" (Eph. 4, 15) et tamquam 'vites in palmites" (Io 15, 5) in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat, quae virtus bona eorum opera semper antecedit, comitatur et subsequitur, et sine qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possent'. ‘DS 1546 ‘Omdat namelijk Jezus Christus zelf, als “het hoofd in de leden” (Eph. 4, 15) en als “de wijnstok in de ranken” (Jo 15, 5) in deze gerechtvaardigden gedurig deugd doet invloeien, deugd die altijd aan hun goede werken voorafgaat, ze begeleidt en volgt, en zonder welke ze onder geen beding Gode gevallig en verdienstelijk kunnen zijn’. Deze leer is geheel gebaseerd op de paulijnse mystiek, en wat Calvijn doet is, zich eerst kerend tegen haar ontaarding in een valse 'analogia entis', deze terugvinden. Dit is een proces naar het einde van zijn leven toe geweest en verklaart zijn toch wel wat merkwaardige wending van alle nadruk op slechts toerekening van iets buiten ons naar ontkenning van slechts toerekening van iets buiten ons. In feite gaat het om twee zijden van hetzelfde. Wat Calvijn op Osiander heeft aan te merken is dan ook niet 'vere iusti sumus', maar diens verwaarlozing van het feit, dat de verzoening, als zijnde vergeving de gedurige wortel is van alle rechtvaardigheid. En wat leert Trente hier?: Christus heeft door lijden en sterven verdiensten verworven. Maar stelt het de vrijspraak in het centrum? Trente zegt het verspreid, maar voorop staat DS 1513 '...Si quis Adae peccatum...per aliud remedium asserit tolli quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Iesu Christi, qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo, "factus nobis iustitia, sanctificatio et redemptio" (I Cor 15, 30)...an. s.', 'als iemand beweert, dat Adams zonde door een ander middel wordt weggenomen dan door de verdienste van de enige Middelaar, onze Heer Jezus Christus, die ons in Zijn bloed met God verzoend heeft, “ons tot gerechtigheid, heiliging en verlossing geworden”... die zij in de ban.' Dus de verzoening komt neer op Christus' Zelfgave-als-voor-ons. Dus de verzoening tot vergeving van de erfzonde (en daarin de andere zonden, zie verder) is de wortel voor zowel vergeving als mededeling van Zijn rechtvaardigheid als aan ons. Leert dan Trente met Osiander mogelijkerwijs, dat de medegedeelde rechtvaardigheid de vergeving bevat? Het gaat erom of dit dan zo is, dat het 'bevatte' de wortel is van datgene waarin het zich bevindt. Dat Osiander, anders dan Paulus op andere plekken, zoiets, althans in zijn ogen niet voldoende

aangeeft, is de reden, dat Calvijn hem vermenging van rechtvaardiging en wedergeboorte verwijt. Wat leert Trente verder? De verdienste van Jezus Christus wordt ons medegedeeld in de Doop. Wedergeboorte, vernieuwing, berust aantoonbaar wel degelijk op 'propitiatorem pro peccatis nostris', evenals 'ideo in remissionem peccatorum baptizantur, ut regeneratione mundetur, quod generatione contraxerunt', 'daarom worden zij tot vergeving van hun zonden gedoopt, opdat zij door regeneratie gezuiverd worden van wat zij bij hun verwekking opliepen' = de zonden en hun verdoemelijkheid wegdoen, evenals de verdoemelijkheid van lichtere de zonden = rechtvaardigen. Trente geeft dezelfde onderlinge verhouding aan zowel bij de Kruisdood als bij de Doop. Uit het citaat klinkt duidelijk een 'in één adem' op, en de reden van dit laatste is voor Calvijn reden om bij zijn behandeling van de Doop niet nog eens op deze verhouding in te gaan, zomin als hij dit doet bij zijn behandeling van de boetvaardigheid. Juist om scherp te concentreren, en uit te laten komen, reserveert hij dit voor zijn polemiek met Osiander in het hoofdstuk over de rechtvaardiging. Hoewel Calvijn Osiander corrigeert, is er bij beide protestanten toch een uiteen- en tegenoverelkaarstaan van wat één is. Osiander: 'De gerechtigheid bevat de vergeving', Calvijn: 'De gerechtvaardigde is in zichzelf niet metterdaad rechtvaardig'. Het tekort van de een wordt het polemisch accent bij de ander. Zo gechargeerd heeft dit laatste het tekort van niet te zeggen: als moment, als ‘aufgehoben’ binnen het gerechtvaardigd zijn van de zondaar. Maar het slechts zo te zeggen zou weer het tekort hebben, dat deze rechtvaardiging slechts het moment van 'niet in zichzelf àls zichzelf rechtvaardig' onwezenlijk maakt. Maar het moment is zo aanwezig, dat het er in de gerechtvaardigde zondaar is als gedurige pool-waarvandaan. Mag je hier dan niet zeggen: verkrijging van gerechtigheid is vervanging van het oude door het nieuwe? Het wegdoen van het oude is toch vergeving, het aanbrengen van het nieuwe is toch vernieuwing? Maar kijk uit. Zo zou het vergeven licht een langs de weg van een proces uitgesmeerd vergeven zijn en wanneer kun je dan van vrijspraak spreken, waardoor het geweten gerustgesteld wordt? Daarom zegt de Reformatie, dat de vrijspraak het fundamentele is (dit is óók te Trente duidelijk, als aangetoond) en dat deze tot omdraaiing drijft en de vernieuwing een beantwoorden is aan het beeld Gods, dat krachtens onze vrijspraak in ons hersteld wordt (C.I.3.11.6). Wanneer zijn wij gerechtvaardigd? Calvijn C.I.3.2.38: 'Niets strijdt meer met het geloof dan een gissing, temeer als zij zich grondt op werken.' Trente verwierp gissing (DS 1534, zie t.a.p.) door alleen te leren, dat er een vergissing, nl. een vals geloof mogelijk isn65, wat Calvijn 'een vleselijke gerustheid' (C.I.3.2.12) noemt. De Reformatie gelóóft tot verzekerdheid. En Trente? Men zie de procesmatige schildering DS 1526 'in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propitium fore', 'ze worden in de hoop gesterkt, vertrouwend, dat God hen goedgunstig gezind zal zijn' (= C.I.3.3.15 'want hoe strenger wij tegen onszelf zijn, des te meer mogen wij hopen, dat God ons genadig zal zijn'), "confide, fili, remittuntur tibi peccata tua", "vertrouw, zoon, uw zonden worden u vergeven" (DS 1527), gevolgd door (DS 1528) 'hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', 'op deze schikking of toebereiding 'ge-volgt' (= loopt uit op) de rechtvaardiging-zelf', die op sacramentele wijze wordt verleend in de Doop als sacament van het geloof, sine qua nulli umquam contigit iustificatio', '"sacramentum fidei", "het sacrament des geloofs", zonder welk geloof de rechtvaardiging nooit iemand bereikt'. Dan: DS 1534 'Nemo pius is dus de Dei misericordia, de Christi merito, deque sacramentorum virtute et efficacia dubitare debet', 'geen vrome (geen vrome: het volle geloof is, gelijk bij Calvijn C.I.3.2.12 '...om te komen tot de volle verzekerdheid...') mag aan Gods barmhartigheid, Christus' verdienste en aan de kracht en werkzaamheid van de sacramenten twijfelen' en DS 1541 '...in Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent. Deus enim, nisi ipsi illius gratiae defuerint, sicut coepit opus bonum, ita perficiet, operans velle et perficere (Phil. 2, 13), '...allen moeten op Gods

hulp een allervastste hoop en vertrouwen vestigen en stellen. God immers, tenzij zij van Diens genade verachteren, zal gelijk Hij een goed werk begonnen is, het ook zo afmaken, werkende het willen en uitvoeren (Fil. 2, 13).' Kort samengevat gaat het Trente om het geloof in Gods werkzame barmhartigheid. Maar verzekert dit de staat van genade, de aanname tot kinderen van God, 'statum gratiae et "adoptionem filiorum" (Rom. 8, 15)'? Het bovenstaande 'nemo pius...dubitare debet', 'geen vrome...mag twijfelen', zegt het eigenlijk zelf, maar in het voorafgaande was parallel met 'de Dei misericordia...efficacia',' aan Gods barmhartigheid...sacramenten', feitelijk al gezegd, dat het geloof niet twijfelt aan Gods beloften en aan de werkzaamheid van Christus’ dood en verrijzenis, 'de Dei promissis deque mortis et resurrectionis Christi efficacia'. Tellen wij nu al het opgesomde samen, dan is duidelijk, dat wij onze verzekerdheid in het geloof krijgen toegesproken. Welke verzekering? Samengevat: van Gods beloften. Wat dezelfde tridentijnse teksten zeggen over onzekerheid, is op deze plek niet aan de orde. Het betreft waarschuwingen tegen ingebeeld geloof, dat het (nog) onzekere verwart met wat wel verzekerd wordt. Ook te Trente is het de rechtvaardiging die gerust stelt en niet de werken. DS 1534 leert 'quilibet, dum seipsum suamque propriam infirmitatem et indispositionem respicit, de sua gratia formidare et timere potest', 'ieder, terwijl men op zichzelf en zijn eigen zwakte en ontoebereidheid (d.w.z. tekort-überhaupt, dus dit is niet het alternatief van bovengenoemde 'dispositio') schouwt, moet voor zijn eigen (be)genad(e)(iging) duchten en vrezen'. Dit wordt niet alleen op werken, maar i.c. op het geloof toegepast, al maakt het het daar net getoonde geleerde bepaald niet ongedaan. Kennelijk is het geloof de basis. In hoeverre kan nu de (mate van) wedergeboorte toch alle nadruk krijgen? Dit kan bij Calvijn binnen het kader van het beproeven van het geloof (C.I.2.2.12) ook. Immers, het al of niet wedergeboren zijn betuigt zichzelf volgens Calvijn daarin, dat het geweten iemand aanklaagt (C.I.3.14.7). D.w.z. of men nog in zijn zonden is, of: gerechtvaardigd is. Dus zowel het vrezen en beven om zijn wedergeboorte als om zijn geloof, dat rechtvaardigt, is er te Trente zogoed als bij Calvijn. Maar dit neemt niet weg, dat de wedergeboorte niet voor het rechtvaardigende mag worden aangezien. Zonder rechtvaardiging is geen enkele zonde vergeven, te beginnen met de zondigheid van de mens überhaupt, die zonder deze vergeving 'erfzonde' heet (zie over Calvijns begrip van 'erfzonde' deel 1). Trente drukt, gelijk wij reeds zagen, het scherpe onderscheid tussen rechtvaardiging en wedergeboorte, en dat wedergeboorte niet rechtvaardigt uit, wanneer het leert 'nisi renascerentur, numquam iustificarentur' (DS 1523), 'tenzij zij wedergeboren worden, worden zij nooit gerechtvaardigd'. Dit wijst op een duidelijke onderscheidenheid van de twee. Dat de wedergeboorte hier voorwaarde voor de rechtvaardiging is, komt overeen met het bovenstaande over de criteriële rol van de wedergeboorte en met het begin van C.I.3.3, waar de boetvaardigheid als begin van de wedergeboorte voorafgaat als voorwaarde voor in feite de rechtvaardiging. Maar Calvijn zegt over deze voorwaarde, dat zij toch het gevolg is van de rechtvaardiging: 'Men moet niet bijgelovig aan woordschikking blijven vasthouden. Het naderend Koninkrijk biedt tegelijk de kracht tot boetvaardigheid.' Trente DS 1526 en zeker ook DS 1527 leert hetzelfde. De distinctie Chr. Ins. 3.11.11 'De genade der rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte, ook al zijn het onderscheidene zaken. Maar daar...in de rechtvaardigen altijd een overblijfsel der zonde blijft, is het noodzakelijk, dat wij op geheel andere wijze gerechtvaardigd worden dan dat wij wedergeboren worden tot

nieuwheid des levens. Want dit laatste begint God in zijn uitverkorenen zo, en Hij gaat daarmee in de ganse loop huns levens allengs en somtijds langzaam voort, dat ze altijd voor zijn rechterstoel onderworpen zijn aan het oordeel des doods. Maar wat betreft onze rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele ( = Barth 'totus iustus'), maar zó, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen. Immers een gedeelte der rechtvaardigheid zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor zijn aangezicht' = Er is geen toerekening van zonden. Naar de mate van onze wedergeboorte zijn wij nergens. Maar wat onze tekortkomingen betreft, hiervan worden wij vrijgesproken, ook al hadden wij allerlei zonden. Wat is bij dit laatste de verhouding met de wedergeboorte? 'Dit onderscheid tussen de rechtvaardigmaking en de wedergeboorte (welke twee Osiander met elkaar vermengt en dan een tweevoudige rechtvaardigheid noemt, J.C.) wordt schoon uitgedrukt door Paulus. Want sprekende van zijn werkelijke rechtvaardigheid of zuiverheid (cursivering J.T.), waarmee hij begiftigd was (waaraan Osiander de naam geeft van essentiële rechtvaardigheid, [J.C]) roept weeklagend (Rom. 7:24): "Ik, ellendig mens, wie zal mij verlossen van het lichaam des doods?" Maar wanneer hij de toevlucht neemt tot de rechtvaardigheid, die alleen in Gods barmhartigheid gegrond is, dan tart hij op fiere wijze het leven, de dood, de smaadheden, de honger, het zwaard en alle tegenspoeden. "Wie zal de beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods, welke Hijzelf rechtvaardig maakt? Want ik ben verzekerd, dat niets ons zal scheiden van zijn liefde in Christus" (Rom. 8:33). Hij spreekt duidelijk uit, dat hij een rechtvaardigheid heeft, die alleen tot zaligheid ten volle genoeg is voor God, zodat de ellendige dienstbaarheid, van welke hij zich bewust was en om welke hij kort tevoren zijn lot beweende geen afbreuk doet aan het vertrouwen van zijn roemen en dat niet tegenhoudt.' 'Zijn werkelijke rechtvaardigheid', waarvan Calvijn hierboven repte, is die welke er is, als hij alleen op zijn wedergeboorte let. Nog is hij als zondaar de verwerping waard. Al komt de wedergeboorte voort uit zijn rechtvaardiging, nog heeft hij aan deze wedergeboorte niets, maar moet hij om niet verworpen te worden gerechtvaardigd blijven worden. Wat is de positieve verhouding tussen rechtvaardiging en wedergeboorte? De gerechtvaardigde is wedergeboren. Positief en negatief 16: '...Nadat hij vergeving der zonden heeft verkregen, is hij gerechtvaardigd, en ofschoon hij wedergeboren is door Gods Geest, ...is niet in goede werken, waarop hij zich toelegt, maar alleen in de gerechtigheid van Christus voor hem de eeuwige zaligheid gelegen.' Zonder wedergeboorte is men nog in zijn zonden, hoe kunnen deze dan vergeven zijn? (Vgl. boven Paulus opmerking I Kor. 15, 30 over de opstanding van Christus) Rechtvaardiging is vrijspraak. Maar aangezien de wedergeboorte in het leven onvolkomen is, rechtvaardigt deze niet. Door de rechtvaardiging worden de gelovigen ook wedergeboren. Het gaat om het vermijden van de omdraaiing hiervan. C.I. 3.3.9b: 'Door deel te hebben aan Christus' opstanding worden wij opgewekt tot de nieuwheid des levens, welke beantwoordt aan de gerechtigheid Gods. Dus wij worden weliswaar 'geheel anders' gerechtvaardigd dan wij wedergeboren worden, maar zo is de verhouding dus in het positieve. Al zijn er nog zonden, de gelovige, wedergeboren, is gerechtvaardigd. Discongruentie rechtvaardiging-wedergeboorte? Uitbreiding. Karakteristiek van het typisch reformatorische In Hem die wij boven ons omklampen, hebben we vrijspraak. Dit is, naar wij boven bij Calvijn vaststelden, niet zozeer op te vatten als 'verre buiten ons'. Veeleer is dit op te vatten als: hoe gerechtvaardigd, je blijft gerechtvaardigde zondaar, een

rechtvaardige aan wie je zonde vergeven is. En 'rechtvaardigt niet ten dele' is eigenlijk geen 'affe' rechtvaardiging, die doet wat wij niet doen, maar een gegeven geheel, waarvan de uitwerking in mindere of meerdere mate verhinderd is. Wij zijn rechtvaardig of niet, etc. Daarentegen kunnen 'vergeving', 'groei van rechtvaardigheid' ten dele plaatsvinden. Dit is dus vrijspraak voorzover hij zich verwerkelijkt. Maar 'rechtvaardiging' is te Trente niet anders. Men wordt wel meer gerechtvaardigd, maar nergens wordt met zoveel woorden gezegd, 'gedeeltelijk gerechtvaardigd'. Men wòrdt het en een gerechtvaardigde die zondigt 'houdt niet op een rechtvaardige te zijn.' Ook Calvijn spreekt van 'gedurige voortgang der rechtvaardiging'. Dit is de titel van 3.3.14 en slaat blijkens de inhoud op vermeerdering van de genade. Calvijn keert zich tegen Osiander, omdat deze bij hem de indruk wekt te leren, dat rechtvaardiging 'tot een rechtvaardige maken' betekent en wel zo dat goddeloosheid vervangen wordt door heiligheid. Calvijn stelt hiertegenover, dat Paulus de gehele rechtvaardigheid insluit in de onverdiende vergeving (Chr. Ins. 3.11.11). Het ziet er nu als volgt uit: God rechtvaardigt niet ten dele, de rechtvaardiging is één ding: algehele vrijspraak. Bij deze vrijspraak blijft de aardse mens ten achter, alzo heeft hij te werken aan zijn wedergeboorte. In het oordeel na de dood blijkt zijn rechtvaardigheid het voortouw te hebben genomen, waardoor hij aan het oordeel ontkomt, maar als zuivere de hemel binnentreedt. Wat de wedergeboorte niet bereikte, zet zich hier door. Nu zegt Calvijn met name bij de Doop, dat men gezuiverd wordt, d.i. gerechtvaardigd-niet-ten-dele en wedergeboren (bv. C.I.3.3.13, bij de kinderdoop en min of meer impliciet bij de Doop als zodanig C.I.4.15.1, teneinde de nadruk voor de volwassene op de noodzaak van voortdurende boetvaardigheid te leggen). Tijdens zijn leven blijft de uitvekorene een gerechtvaardigde, zo hij zwaar zondigt in principe (= R.K. character sacramentale v.d. Doop). Hier is de volle rechtvaardiging echter voortdurend werkzaam tegen de zonde, waarvan wedergeboorte de exponent is. Na de dood zet de volle rechtvaardiging zich vrij en dit betekent algehele vernieuwing, 'als met Christus zuiverheid bekleed' (Chr. Ins. 3.11.11) zijn. Maar wat bij de kinderdoop (instantaan) geheel wedergeboren worden is, is hier niet minder 'wedergeboren worden'. Trente maakt hier een verschil tussen 'renati in spem' en 'renati in gloriam', 'wedergeborenen in hoop' en 'wedergeborenen in glorie'. Rechtvaardiging is vrijspraak van zonden en doet wedergeboren worden, zodat de rechtvaardiging zich in wedergeboorte voltooit, d.w.z. haar eigen gestalte vindt, doordat de geheel wedergeborene geheel beantwoordt aan de gerechtigheid Gods. Bij de Doop spreekt Calvijn dan niet meer over rechtvaardiging, maar over zuivering. De spanning tussen rechtvaardiging en wedergeboorte wordt zo opgeheven. Ook na de dood van de uitverkorenen wordt deze spanning geheel opgeheven. Uiteraard in hen en niet buiten hen om. Calvijn wekt de indruk, dat de geredden dàn niet zich vanuit zonde te herzien hebben, maar na zonde, zo legt hij de nadruk op 'verlost van het vlees', 'de doding zal eerst geheel volbracht worden, wanneer wij uit dit leven verhuizen naar de Here', C.I.4.15.11. Hij bedoelt, dat we deze doding van het vlees moeten volhouden, tot er wegens aflegging van het lichaam geen sprake meer kan zijn van 'doding van het vlees'. Toch heeft men, voorzover men dan onbekeerd is, ook vernieuwd te worden. Het purgatorium De geoordeelden worden onderworpen aan het 'doodsoordeel', 'dat zij waardig zijn', 'waarvoor zij niet huiveren', 'immers een gedeelte der rechtvaardigheid zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor zijn aangezicht. En daaruit volgt, dat de leer der rechtvaardigmaking omvergeworpen en met wortel en tak wordt uitgeroeid, wanneer in de harten twijfel gelegd wordt, het vertrouwen op de zaligheid wordt geschokt, en de vrije onversaagde aanroeping

vertraging ondervindt; ja, wanneer de vrede en gerustheid niet met geestelijke blijdschap wordt bevestigd.' Dit zegt Calvijn Chr. Ins. 3.11.11 van de levenden met het oog op de vrijspraak voorzover na de dood. Zij worden niet gedeeltelijk gerechtvaardigd, zodat ze aan hun aanneming en zaligheid zouden hoeven vertwijfelen. Hoe? Zij worden vrijgesproken, zó dat zij niets meer op hun geweten hebben. En voorzover ze schuld hebben en wat dit betreft nog onwedergeboren zijn?...zullen ze vrijgesproken worden, zodat ze van hun schuld af zijn en alsnog vernieuwd worden. Maar als de volheid van de rechtvaardiging wordt opgehouden door zondigen, blijft de consciëntie gerust over Gods goedgunstigheid en vertrouwt men op de volle rechtvaardiging, maar men behaagt God inzoverre niet als men nog mèt een mate van uitzondering rechtvaardig is en is de consciëntie inzoverre onrustig. De rechtvaardiging maakt wel goed wat aan wedergeboorte ontbreekt, maar de (mate van) onwedergeborenheid klaagt aan, immers, de zonde klaagt aan. Maar voor het oordeel 'huiveren zij niet', omdat ze vrijgesproken zijn en worden, maar ze zijn wedergeboren en worden het nog. Men ìs vrijgesproken van het doodsoordeel, waarmee God de zondaar mocht treffen. Bij 'wedergeboorte' behoort echter intrinsiek boetvaardigheid over begane zonden. Reeds was men vrijgesproken, maar deze vrijspraak kàn zich alleen voortzetten in voltooiing van wedergeboorte. C.I.3.5.5 valt Calvijn de leer van het purgatorium aan als verdichtsel van de duivel, dat het kruis van Christus verijdelt... immers i.p.v. dat de zielen voldoen, voldoet Christus. In onderhavige leer gaat het echter om verschuldigde boetvaardigheid ...en de barmhartigheid Gods smaad aandoet. Maar zij hoeven niet op het oordeel dat hen vrijspreekt te wachten. Zij zijn immers al vrijgesproken van het doodsoordeel, dat mòcht verdoemen. Blijkens C.I.3.5.7 kent Calvijn ook geen bijzonder oordeel na de dood, of het is reeds 'het oordeel, dat ieders consciëntie in dit leven gevoelt' en dit is voor een deel, nl. voor nog niet vergeven zonden, hoop op vrijspraak ook hiervan. De bij hun dood nog aan allerlei zonden schuldigen en gedeeltelijk onbekeerden worden na de dood ook van deze schuld vrijgesproken onder wedergeboorte, waartoe intrinsiek een beschuldiging van de consciëntie behoort, op straffe, dat men voor een deel gewetenloos zij en onwedergeboren: Het is Calvijn die C.I. 3.3.6 over het aspect van de boetvaardigheid dat 'levendmaking' genoemd wordt zegt: 'De boetvaardigheid is de ware bekering van ons leven tot God...De genoemde bekering des levens is niet een verandering in de werken, maar in de ziel zelf, want alleen wanneer de ziel (dit is voorbij de doding des vleses, die het onderhavige geval, na de dood, niet meer aan de orde is) het oude afgelegd heeft, kan zij de vruchten der vernieuwing voortbrengen.'. Hiermee geeft hij aan, dat wedergeboorte en boetvaardigheid altijd hand in hand gaan, beter elkaar impliceren. C.I.3.3.17 zegt hij n.a.v. Joël 2:12: 'Wat de profeet daar zegt van de verscheuring...des harten is eigen aan de inkeer.' 3.3.15 heeft Calvijn als een aantal kenmerken van boetvaardigheid opgesomd, waarvan sommige relevant zijn voor alleen de aardse mensen, gelijk met de 'doding van het vlees' het geval is, maar voor alle boetvaardigheid geldt - ik destilleer -: tijdelijke droefheid, zuivering, verbolgenheid van de zondaar jegens zichzelf, vreze Gods, verlangen om in blijdschap God te gehoorzamen, ijver in de verheerlijking van God, bestraffing van zichzelf. Is dit alles niet slechts voorwaarde voor een vrucht, die men na de dood onvoorwaardelijk toegeworpen krijgt? Maar als ik het oude niet heb afgelegd, heb ik het oude niet afgelegd. Men kan wedergeboorte niet van haar eigenste eigenschappen ontdoen: ze is wezenlijk uitgang èn ingang. Hoe wordt men dan van resterende schuld vrijgesproken? Calvijns eigen woorden zeggen: 'Een gedeelte der rechtvaardigheid (al is men geheel gerechtvaardigd geworden, eraan mankeert wat nog tot schuld is, J.T.) zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij God behagen, daardoor dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor zijn aangezicht.’ Dit bij toverslag bewerkstelligen zou een innerlijke tegenstrijdigheid zijn, omdat de rechtvaardige, die qualitate qua een wedergeborene is,

iemand zou zijn zonder berouw over zijn zonden, aldus zowel een onwedergeborene als onrechtvaardige. Maar God rechtvaardigt geheel, zó, dat men werkelijk een nieuwe mens wordt, en dit zal om te beginnen boetvaardigheid en bewening en berouw inhouden, en waarvan men geen spijt had, daarover zal men tot spijt gebracht worden, totdat deze droefenis overgaat, terwijl men zich vernieuwd voelt worden. Zonder tijd is dit niet denkbaar en de tijd is niet denkbaar zonder een of ander tempo. Wordt men onmiddellijk klip en klaar gerechtvaardigd, dan sleept dit een tijd van vernieuwing achter zich aan totdat de rechtvaardiging de eigen gestalte van rechtvaardigheid realiseert. Maar wordt men ogenblikkelijk geheel vrijgesproken? Als men ergens onberouwelijk over was, wordt men tot berouw gebracht, maar al is men een gerechtvaardigde, waarom moet deze vrijspraak als algeheel onmiddellijk zijn? Calvijn zegt, als wij zagen, van de aardse mens, dat de rechtvaardiging niet geruststelt, voordat zij algeheel is en 'de leer der rechtvaardigmaking wordt omvergeworpen en met wortel en tak uitgeroeid, wanneer er in de harten twijfel gelegd wordt, het vertrouwen op de zaligheid geschokt, en de vrije en onversaagde aanroeping vertraging ondervindt; ja, wanneer de vrede en de gerustheid niet met geestelijke blijdschap wordt bevestigd.' Hieruit valt af te leiden, dat men weliswaar geheel gerechtvaardigd is, maar deze rechtvaardiging bevestigd moet worden door het optimisme van vertrouwen tegen de aanklacht van de consciëntie waartegen men immers die onversaagheid blijde moet opbrengen. Dit wil zeggen, dat er reeds gerustheid is en dat deze bevestigd moet worden wil men gerust zijn. Dit doet men door tot zijn rechtvaardiging te vertrouwen. Men is reeds gerust, doordat in iemands geloof in Christus de zaligheid vaststaat. Hierdoor is er niet die twijfel. Maar men is, terwijl men nog in de loopbaan is, ook nog in vreze en beven voor vallen, en wordt men nog door zijn consciëntie aangeklaagd, zolang er nog met zonde eo ipso inbreuk is op zijn rechtvaardigheid. Dit staat om met Calvijn te spreken tegenover 'de vleselijke gerustheid' van de tijdgelovigen. Het is, omdat men nog niet 'de volle verzekerdheid van het geloof' bereikt heeft, nog tot zover een ongerustheid. (C.I.3.2.12). C.I.3.2.17 'De gelovigen...worden somtijds door ongerustheid bezocht en door zware verschrikkingen geslagen. De zekerheid des geloofs sluit niet helemaal de bekommernis en twijfel uit. Veeleer moet men zeggen, dat de gelovigen gestadig strijd voeren tegen eigen gebrek aan vertrouwen..., 18 eensdeels berust het op de belofte van het Evangelie, anderdeels beeft het om het getuigenis zijner ongerechtigheid...22 Deze vrees kan ook...dienen tot versterking van het geloof...de gelovige...zal nauwkeuriger toezien door zulke (goddeloze) zonden de toorn Gods niet op te wekken.' (DS 1526 'timore, quo utiliter concutiutur', 'door de vreze, waardoor ze op nuttige wijze geschokt worden'). 23 Daarom zegt de Schrift, dat men zijn behoudenis bewerkt met vreze en beven’ (Fil.2:18) (vgl. DS 1541: 'Verumtamen qui se existimant stare, videant, ne cadant (ICor. 10:12) et cum timore ac tremore salutem suam operentur', 'niettemin wie menen te staan moeten toezien, dat zij niet vallen, en met vreze en beven hun behoudenis bewerken.' ) Niet alleen de vreze voor eigen goddeloosheid, maar ook het 'beven om het getuigenis zijner ongerechtigheid' wordt na de dood van de uitverkorenen weggenomen en er is enkel zekerheid van behoud. Toch is er, wanneer bij een in enig opzicht gebrekkige wedergeboorte niet alle zonden vergeven zijn, nog dat getuigenis zijner ongerechtigheid. Deze wordt door de waar wordende belofte tot zwijgen gebracht, doordat dan de consciëntie niet meer aanklaagt, met dat er geen ongerechtigheid, zondeschuld, die doet beven, meer is, doordat zij vergeven wordt. Het oude wordt weggedaan onder krachtdadige vervanging door het nieuwe. Men wordt van wat nog aan zondige instelling en hechten aan de zonde resteerde afgebracht en dit moet nog een voltooiing zijn van wedergeboorte in boetvaardigheid. Immers, indien men niet boetvaardig is, is men eo ipso niet wedergeboren. Te overwegen, dat men van zijn vlees, zijn lichaam des doods bevrijd is en nu door rechtvaardiging vrij is, stelt deze waarheid als een koe niet buiten kracht. 'Ja, dat was ik toen' neemt niet weg, dat ìk het was, en dit niet alleen, maar dat ik nog zo ben, indien

ik niet daadwerkelijk afstand, fundamenteel persoonlijk afscheid hiervan heb genomen. Men kan niet tot Gods licht ingaan, indien men niet eens berouw heeft over zijn zonden. Te zeggen, dat alles geheel anders zal gaan dan wij ons maar kunnen voorstellen en dat wij ons slechts aan de letter van de Schrift moeten houden mag geen vijgeblad zijn voor de ontkenning van fundamentele waarheden. Worden wedergeboorte en rechtvaardiging zo niet in een doorlopend proces congruent gemaakt en wordt zo niet verdoezeld, dat Gods genade vermag wat wij niet vermogen en onzichtbaar gemaakt hoe Gods verhouding tot ons is? Integendeel, God brengt ons steeds waar wij niet kunnen komen en nu voluit. Maar nog steeds geldt, dat men in zijn aardse leven tot op een bepaalde hoogte zijn doopwedergeboorte die men krijgt, wanneer men in zijn Doop, niet ten dele, gerechtvaardigd wordt, handhaaft, en dat deze rechtvaardiging 'niet ten dele' na de dood op een algeheel vrijgesproken worden neerkomt, hetgeen zich zeker realiseert, ook indien men hierbij in wedergeboorte achterbleef. Maar natuurlijk slaat deze algehele vrijspraak en zuivering geen afmaking van de wedergeboorte over. Dan geen Paulus op de weg naar Damascus? Alsof deze geen afstand heeft moeten nemen. En de 'goede moordenaar', wiens geloof hem tot gerechtigheid werd aangerekend. Maar deze hàd berouw. Heeft Calvijn een blinde vlek? Dan door de rode lap van de vagevuurleer als een leer van tweede christussen die Christus werk overdoen. Maar zo ontstaat een structurele 'open plek'n66 , die of hij het wil of niet aan zijn 'systeem' inherent is. Nu zegt Calvijn C.I.3.6.10: 'De Schrift leert duidelijk, dat alle vromen terstond na het sterven de zalige rust genieten'. Dit concludeert Calvijn vanuit de constatering, dat de Schrift het tegendeel niet leert, maar dit laat zodoende wel de ruimte voor consequenties van dingen die de Schrift wel leert. Wat betreft de bereikbaarheid van deze vroomheid, Trente leert DS 1515 met betrekking tot de wedergeboorte door de Doop: 'In renatis enim nihil odit Deus, quia "nihil est damnationis iis, qui vere consepulti sunt cum Christo per baptisma in mortem" (Rom. 6,4), sed veterem hominem exeuntes et novum, qui secundum Deum "creatus est, induentes" (cf. Eph. 4, 22ss; Col 3, 9s), innocentes, immaculati, puri, innoxii ac Deo dilecti filii effecti sunt, "heredes quidem Dei, coheredes autem Christi" (Rom. 8, 17), ita ut nihil prorsus eos ab ingresso caeli remoretur. Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fomitem...quae cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Iesu Christi gratiam repugnantibus non valet. Quin immo "qui legitime certaverit, coronabitur" (2Tim. 2, 5), 'In de wedergeborenen haat God niets, omdat er "niets verdoemenswaardigs is in hen, die waarlijk met Christus begraven zijn door de Doop in de dood" (Rom. 6, 4), maar de oude mens afleggend en de nieuwe "die naar God geschapen is" aantrekkend" (vgl. Ef. 4vv; Col 3, 9v) onschuldige, onbevlekte, zuivere, schuldeloze en bij God geliefde kinderen gemaakt zijn, "ja, erfgenamen van God, namelijk mede-erfgenamen van Christus' (Rom. 8, 17), zodat niets hen verder van de intrede in de hemel afhoudt. Er blijft in de gedoopte echter de begeerlijkheid of honger naar zondigen...die, daar deze tot strijd is achtergelaten, degenen die niet toestemmen en manmoedig door Jezus Christus' genade terugvechten niet vermag te schaden, ja, zelfs zal "wie wettig gewedijverd heeft, zal gekroond worden" (2Tim. 2, 5). Behalve, dat 'wedergeboorte' en 'rechtvaardiging' wat anders uitdrukken, brengt rechtvaardiging als vrijspraak wedergeboorte mee en dit is de reden, dat dankzij de rechtvaardiging, indien er iets aan de wedergeboorte mankeert, deze zal worden voltooid.

12. Boete Al is de boetvaardigheid van de zondaar op zich niet voldoende om hem in Gods ogen te rechtvaardigen, doordat God hem rechtvaardigt krijgt omgekeerd deze boetvaardigheid haar innerlijke waarde. In dit licht van Gods vergevensgezindheid is het ook niet anders dan geboden, dat ook wij onze schuldenaren vergeven en hun goede bedoeling honoreren. Maar wat is dan de adequate boete voor God? Boete die de schuld werkelijk annihileert. Het christendom leert nu, dat dit alleen kan doordat God het op Zich neemt te boeten, omdat juist als zondaar zijnde men niet in staat dit adequaat te doen. Alle zonde is absoluut, alle boeten van de zondaar onvermogend. Een zonde is naar zichzelf gemeten onvergeeflijk. Gedane zaken nemen immers geen keer. De zonde werkelijk wegnemen kan slechts een die niet schuldig is, en dat is van Zichzelf alleen God. En alleen God, de Waarheid, kan, in Waarheid, zonden vergeven, ze te delgen, te boeten bij wijze van tegenwicht.. Alleen wanneer Degene die het beeld Gods Zelf is boet, dan rechtvaardigt dit. God alleen is in staat om een schuld werkelijk weg te nemen. En dit kan ook God maar op één manier. Niet door een decreet, want dit delgt niet. Maar door een ware boete Zelf te leveren. Dit lijkt een tegenspraak te zijn met het feit, dat een schuldige alleen maar zelf kan en moet boeten. Er is echter in het geheel geen tegenspraak, omdat er niets is dat botst. Het gaat erom, dat in het boeten van Christus God de zonde delgt vanuit de geleverde tegenwaarde van het zondigen. De zonde kan dus slechts worden weggenomen door aldus recht te doen. In de delgende Christus vergeeft God, de Vader in de Zoon. Als aan het kruis het niet Gods Alter Ego, Zijn Zoon Jezus Christus, geleden heeft en gestorven is, dan zijn wij nog in onze zonden en sterven daarin en is er geen troost. Maar nu kunnen wij dit nemen tot onze rechtvaardigmaking en onze ommekeer ten leven in overeenstemming met Zijn verrijzenis. Als wij God zoeken die ons genadig is, dan kunnen wij nergens anders onze toevlucht in zoeken dan in menswording van God(s Woord, de Zoon). Boetvaardigheid De boetvaardigheid is een intrinsiek onderdeel van deze onze wedergeboorte. Het doen van boete voor eigen zonden is een goed werk. Het goede van dit werk is gelegen in het willenstraf-hebben-voor-wat-men-gedaan-heeft. Dit is de juiste houding van degene die vergeving wenst en van degene wiens zonden vergeven zijn. Alleen, de zondaar is qualitate qua niet tot delgend boeten in staat en hoeft dit om Christus ook niet langer, maar dan nog is daar dat willen dragen van straf als houding van boetvaardigheid. Zulk een al dan niet opgelegde boetvaardigheid is daarom a) althans medicinaal. Is het b) nog een echte boete in de zin van uitboeten? En dan in meer dan medicinale zin? : Het is 'Doet boete!', d.w.z. ook instemmen met een portie straf onder de erkenning, dat men deze eigenlijk verdiend heeft. Is dan, na de vergeving, de zwaarte van die oude zonde dan niet voorbij? Welzeker is die voorbij, de zonde is immers vergeven, maar de noodzaak van betreuren en houding van willen-goedmaken in de zin van iets tegenover de zonde stellen waarin God behagen heeft, het tegendeel ervan, is er nog, men is ook nog uit zijn oude houding aan het komen, er is een zekere continuïteit, in die zin, dat wat de houding die men inneemt betreft de vergeving niet als een toverslag uitpakt. God verlangt, dat je je bekeert, en dit is uiteraard: vanuit je oude zondige houding: Ook vandaar je willen-boeten en dit komt dan neer op: het doen van boete of, met hetzelfde doel, het accepteren van straf. Deze boete boet niet uit in de zin, dat zij de vergeving bewerkstelligt, want deze heeft uit Gods gunst reeds plaatsgevonden. Maar als de atheïst Vestdijk de Nederlands Hervormde dissident Smit gelijk gaf bij diens these, dat hij geen ander wilde laten boeten voor wat hijzelf beging, dan kan men daarin als positief aanmerken, dat men hierbij de

verantwoordelijkheid voor het begane op zich neemt, gelijk behoort, en een werk van boetvaardigheid wil verrichten, waaraan christelijkerwijs moet worden toegevoegd, dat het God welgevallig zij. Maar God verlangt het ook. Maakt dit werk, behalve dat het niet vergeving bewerkstelligt, dan toch 'iets' goed? Negatief: Stel, dat je dit zou nalaten, dan bevalt je houding God niet, want je betreurt niets en je hebt zelfs niet de houding van iets willen goedmaken, maar waarom vraag je die vergeving dan? Je wilt het dan toch minstens 'anders doen'. Het is een 'anders', juist dit werk staat in omgekeerd rapport, maar dan toch: rapport tot die zonde. Juist hierin voltooit God Zijn rechtvaardiging, dat Hij een werkelijk behagen schept. Hij wil de boeteling hierom gaarne belonen. Maar zelfs zeer rechtvaardigen lijden. Waar is dan het loon? Loon is in eerste instantie de genegenheid van God zelf, die immer voortkomend uit onverdiende goedgunstige barmhartigheid. Omdat Hij Zijn dienstknechten gaarne met méér loon wil verrijken (C.I. 3.3.11; 3.14.21). Dit wil zeggen, dat beproevingen kunnen aanhouden en zolang dit duurt de verkwikking maar ten dele blijft. De vagevuurleer Maar waarom is volgens de R.K. leer (en van de Talmoed en de Qurân) er na de vergeving, niet wederwaardigheden, er die scheidingswand, die verhindert dat lang niet alle overledenen onmiddellijk tot God ingaan?, of in Calvijns leer der boetvaardigheid, deze laatste nodig als voorwaarde vanuit de kracht van Christus' rechtvaardiging om deze te ontvangen en hierbij ook tot doding des vleses en ter levendmaking des geestes, wat als zodanig een temporeel aspect heeft? Het is het immers niet zo, dat je zonden slechts geleidelijk worden vergeven, waar immers de lucht slechts geleidelijk opklaart? Dit komt ook aan het licht in de doctrine der aflaten, volgens welke kwijtschelding van straf onderscheiden is van vergeving. Twee waarheden zijn duidelijk: Christus heeft alles voor mij volbracht en: ik moet boete doen. Toch bewerkstelligt het Evangelie als zodanig niet plotsklaps een geforceerde ommekeer inzoverre ik nog aan de oude mens hecht, zelfs al is dit enigermate onbedoeld. Dit hechten hoeft dus geenszins langer zondige opzet te betekenen. Het gaat dus om een staat van onschuld, dus vergeven-zijn. Maar wat betekent dan vergeven? Niets anders dan dat God mij mijn zonde niet meer aanrekent. Dit leidt tot de consequentie, dat God iemand, die nog niet helemaal bekeerd is, zijn zonde niet meer aanrekent, deze zelfs niet meer straft, omdat de boete reeds door Christus volbracht is, maar nog wel boete verlangt of straft inzoverre dit onderdeel van het bekeringsproces zelf is: God straft niet meer de oorzaak, wel het gevolglijke restant, dat boetend doorleefd verdwijnt. Het nog hechten eindigt pas mèt, dat men oprecht betreurt. Niet oprecht betreuren is nog hechten en nog niet echt wedergeboren zijn. Hierbij verandert het begrip 'straf' echter van betekenis, in de uiteengezette zin: boetvaardigheid of 'opgelegde stof, remedie tot boetvaardigheid'. Dat je zonden je vergeven zijn betekent, dat je Gods vriendschap hebt. Wat dan verhindert, dat je, naar de R.K. leer, onmiddellijk na je dood tot Hem ingaat, kan aldus echter nog zijn, dat je houding nog niet in overeenstemming is met Zijn wezen. Wel is je intentie dat, je hebt immers afstand genomen van je verkeerdheid, er is in dit opzicht geen verhindering van entrée, maar je bent als geheel nog niet feitelijk in overeenstemming met Hem. Zondig je dan nog schuldeloos? Dit is een paradox en zo ìs het ook niet. Je bent schuldeloos, maar nog gehecht aan zonde, voor een deel verkeerd ingesteld, d.w.z. in zekere zin nog bezig, al wil je dit niet, d.w.z. qua intentie, in feite ben je nog niet geheel omgedraaid. Is dit dan niet gelijk aan een algeheel bekeerde, maar die onder overmacht lijdt? Als dit zo zou zijn, zou ingaan tot God een zaak van geen tijd zijn. Maar bij bekering is het anders. Men is tijdens deze tegen zichzelf verdeeld. Er is een overgang van een eerste intentie naar volledige intentie. Juist hierop past boetvaardigheid, zijn eerste intentie waar willen maken en dit volhouden, en zie: ik raak steeds meer in de ban van Gods ontferming en

genade tot meer en meer werkelijke willige gerichtheid op Hem, de houding die nodig is om met Zijn wezen in overeenstemming te zijn en om tot Hem te kunnen ingaan. Pas dan heb ik het zondigen, dat ik onopzettelijk of toch ook heimelijk nog aan het willen was, achter me gelaten. Daarom zegt Calvijn C.I.3.11.11: 'De vernieuwing neemt haar voortgang in de uitverkorenen gedurende de ganse loop van hun leven, waarin de overblijfselen der zonde nog altijd aankleven, zodat zij altijd aan Zijn rechterstoel onderworpen blijven. Maar Hij rechtvaardigt hen niet ten dele, doch zó, dat zij vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed in de hemelen kunnen verschijnen.' Dit betekent niet, dat ze nog in de hemelen zondaars zijn, maar voor God niet als zodanigen gelden, maar dat God hen algeheel ontzondigt. Kortom: om tot God in te gaan, is algehele wedergeboorte nodig en boetvaardigheid, waartoe, naar Calvijn C.I.3.3.15 zegt, verontwaardiging jegens zichzelf en bestraffing intrinsiek behoren, vormt daar een onlosmakelijk onderdeel van, ook al voegt Calvijn, Sint Bernhardn67 citerend, terecht toe, dat zulk een droefheid tijdelijk heeft te zijn. Wat eraan ontbreekt kan wezenlijk niet worden overgeslagen. Er zijn in de hemel geen heiligen die hun zonden niet betreurd hebben, dus door Gods genade tot deze houding zijn gebracht, zo nodig tegen aanvankelijke onwil in en ook als er bij het sterven nog onwil was, dan: straf, die hier niet een: nog aanrekenen is, doch oplegging van stof tot boetvaardigheid aan wie deze nog niet opbracht, met als uitkomst: wedergeboorte in glorie. Het verschil tussen boetvaardigheid en straf is, dat het eerste willig is, het tweede aanvankelijk niet, totdat het overgaat van aanvankelijk onwillig boeten in willig. In feite hecht ik, tijdens het (relatieve) nog-onwilligzijn, nog tot op zekere hoogte aan de zonde, waarvan ik afwil. Het gaat om een fase waar iedere uitverkorene, die gezondigd heeft, als wezenlijk moment van de wedergeboorte doorheen moet. Boetvaardigheid is wezenlijk innerlijk noodzakelijke ervaring van de zich bekerende ten opzichte van zichzelf. De dood als feit neemt niet weg, dat de mens zijn zonden behoort te betreuren, al is dit niet zonder einde. Maar werkelijk doorleefde, oftewel kortom: werkelijke, afstandname is op straffe van niet gedaan te zijn, een fase die doorgemaakt moet worden, eigen aan de zich bekerende zondaar. Si ça n'existait pas, il faudrait l'inventer, op straffe daarvan, dat de heiligen schijnheiligen zouden zijn. Met zijn leer der boetvaardigheid levert Calvijn alle materiaal voor deze invulling. Boven zagen we reeds, dat de wedergeboorte de gestalte-aanname is van het gerechtvaardigd worden. Met name daar deze zich voltrekkende vernieuwing gedurende het leven de gestalte heeft van aan zichzelf werken van de gerechtvaardigde, geeft dit het onderscheid tussen rechtvaardiging en wedergeboorte goed aan. De vagevuurleer nu is niets anders dan de extrapolatie van de inlossing van een nog uitstaande bekering, boetvaardigheid dus, de weg waarlangs men, naar Calvijn erkent, Christus aangrijpt en ontkomtn68. Hiermee is niet in tegenspraak, dat Calvijn zegt, dat de vromen onmiddellijk na hun dood God aanschouwen. Het polemisch bepaalde reformatorische verticalisme echter maakte, dat men deze consequente conclusie niet trok, (terwijl het Oosters-Orthodoxe denken zich nooit zo op het individu heeft toegespitst). Dit verticalisme leidt dan tot een ontkenning van een purgatorium, met name bij Calvijn, die echter wel tot groei van rechtvaardigheid komt. Tussen 'goddeloos' en 'smetteloos' bevindt zich bij hem echter een open plek, die in zich niet negatief hoeft uit te pakken, maar bij hem volkomen door het 'of-of' bedekt wordt. Maar een onafgemaakte bekering is onhoudbaar; het leidt tot een ontkenning van het procesmatige karakter van de toeëigening der rechtvaardiging, wat wèl te onderscheiden is van het aangrijpingspunt, de scherpe, maar voor ons 'unvorfindbare' (Barth) grens tussen het al of niet zijn van een gerechtvaardigde, tevens tot ontkenning van het water en vuur, dat 'iustus' en 'peccator' zijn. De imputatie is dan ook niet 'alsof' (hoewel het daarop kan lijken, maar dit is eerder psychologische dan dogmatisch van aard), als wel 'plotseling', 'verticaal'. De mens is

niettemin voor God geen object, maar contra-subject, een vaak moeilijk meegevende 'stok en blok', 'lapis et truncus', zij het niet in absolute zin, geen obekeerbare. De Reformatie beschouwt dan ook wel degelijk de heiliging (en als we scherp toezien bij Calvijn ook de rechtvaardigmaking in afbouw) als een proces, maar een proces is geen proces zonder negatieve momenten. Want als heiligheid nog verworven moet worden, dan als overwinning zo niet op de zonde, dan op de resterende gehechtheid daaraan. Deze kan niet dan door 'metanoia' overwonnen worden, een bekering, die betekent, dat ik die moet be-leven, ik moet erachter staan, ik moet het menen, wil ik 'heel', heilig worden. Dat dit in één gestaltekrijging der rechtvaardiging is, behoeft tegen Calvijn, die dit immers zelf C.I.3.11.11 betoogt, geen betoog. Zie eerder. Wanneer dit omgaan nu niet voltooid is op aarde, moeten we dan Calvijn bijvallen met zijn gevolgtrekking, dat gezien de Schrift het purgatorium niet leert, de Schrift leert, dat er geen purgatorium is? Deze redenering is alleen maar sluitend, als de Schrift slechts een aantal in hun consequenties onmiddellijk duidelijke uitspraken zou behelzen, maar er is zowel een interne evolutie binnen de Schriften (bv. aangaande bestaan van een leven na de dood, dat allengs duidelijker wordt geleerd) als ook een evolutie van het Schriftverstaan. De theologie van de metanoia leidt zowel in de Katholieke Traditie als in de Talmoed tot invulling van het gat, dat bij de onaffe metanoia ontstaatn69. Calvijns bezwaar tegen de vagevuurleer, is: 1) hetzelfde als dat hij tegen de leer der voldoening in het algemeen heeft: 'Het verijdelt het kruis van Christus' - maar dit is alleen het geval, wanneer het om een equivalente boete zou gaan en dit is niet de bedoeling, maar eenzelfde schijn als die van de werkheiligheid, 2) doet de barmhartigheid Gods smaad aan alsof aan de boetvaardige de zonde niet vergeven zou zijn, doch dit is alleen zo wanneer de stof tot boetvaardigheid wordt opgelegd aan wie nog niet boetvaardig is, omdat C.I.4.15.3. zegt het, de leer van de reiniging door de Doop 'alleen gegeven wordt aan degenen die vermoeid onder hun zonden zuchten - en dit is het misverstand, dat bij de predikatie van de aflaten opgeld deed, en terecht wordt afgestraft en 3) hij vindt de leer niet in de Schrift. Is deze daar echt nergens te vinden? N.a.v. Matth. 5:26 zegt Calvijn immers (C.I.3.5.7) : 'Men beroept zich op het woord "Gij zult daar voorzeker niet uitkomen, voordat gij de laatste penning hebt betaald" : 'Wanneer op deze plaats de rechter God, de tegenpartij de duivel, de dienaar de engel en de gevangenis het vagevuur betekent, zo zal ik mij gaarne gewonnen geven. Maar indien Christus daar heeft willen bewijzen, aan hoevele gevaren zij zich blootstellen, die het uiterste recht hardnekkig blijven eisen, om de zijnen daardoor des te vuriger tot eendrachtigheid aan te sporen, waar, vraag ik u, moet dan het vagevuur gevonden worden?' Dit is een 'of of'. Maar ook als men in het woord bij Mattheus de dreiging van Gods oordeel voelt, hoeft men Calvijns tweede lid niet te ontkennen. Calvijn zegt 'indien indien' met in het verloop een ontkenning. Hij haalt de schouders op, zeker hiertoe gebracht door de leer van de voldoeningen, zodanig uitgelegd, dat ontkend wordt, dat Christus reeds alles volbracht heeft. Toch stelt hij zich, enkel al door het feit, dat hij 'indien' zegt zich nog open voor een uitleg in de zin van het eerste lid, waarin hij de vagevuurleer niet kan vinden, maar waarvan hij zegt, dat hij zich gaarne gewonnen geeft, indien het gezegde inderdaad de vagevuurleer betekent. Dit laatste nu wordt plausibeler, wanneer wij Calvijns leer van de boetvaardigheid analyseren voor wat betreft de omstandigheid waarin de R.K. theologie de vagevuurleer van toepassing acht, gelijk hierboven geschied is. Want deze leer is op grond van deze overwegingen ontstaan. Men vindt haar daarom, zoals gezegd, ook in het Talmoedisch jodendom als 'tijdelijk Gehenna'. Juist in verband met dit laatste is deze plausibiliteit er ook, wanneer wij als mogelijk antwoord op Calvijns in 'indien' besloten vraag bij de passage in Mattheus het eraan voorafgaande erbij betrekken. Ook in Matth. 5:22 is er een culminerend verloop: 'Doch Ik zeg u, zo wie ten onrechte op zijn broeder toornig is, die zal strafbaar zijn door het gericht; en wie

tot zijn broeder zegt: Raka, die zal strafbaar zijn door de grote raad (dit is al duidelijk bij wijze van spreken); maar wie zegt: Gij dwaas, die zal strafbaar zijn door het helse vuur.' In ieder geval betekent het aardse beeld van de Grote Raad strafbaarheid als zodanig en het helse vuur strafbaarheid als zodanig, in het licht gesteld van de na de dood te verwachten straf. Nu is 5:25 is naar alle waarschijnlijkheid een apart logion, gezien het feit, dat het bij Lukas apart voorkomt. Maar ook hier culmineert de dreiging. Deze bevindt zich in 26: 'Voorwaar ik zeg u, gij zult daar geenszins uitkomen, totdat gij de laatste penning hebt betaald.' Wanneer 'men' zich hierop beroept, dan suggereert Calvijn, dat men hiervoor grond mist. De een proeft hier kennelijk wat de ander niet proeft. Op mij komt het sterk over als dat Jezus hier inderdaad een Eigen dreiging in uitspreekt: 'Voorwaar, ik zeg u...geenszins...de laatste'. Maar dit is alleen bewijskrachtig voor wie dit ook proeft. Maar het feit, dat Jezus zulks vaker blijkt te doen maakt waarschijnlijker, dat het om een juist aanvoelen gaat. Maar wat moet men aan met een omstreden schriftbewijs, als men uitermate sceptisch is? Een hele theologie over de boetvaardigheid erbij halen? Dat kan ik bezwaarlijke verkeerd noemen. Maar het zou Calvijn niet hebben uitgemaakt aan welke Schriftpassage hij zich gewonnen wil geven. Zijn bereidheid heeft hij in feite uitgesproken ten aanzien van alle Schriftpassages die hem zouden vermogen te overtuigen. Wij gaan daarom naar Lukas 12:40-48. 40 vraagt Petrus - overigens nadat Jezus hem eerst heeft uitgelegd, dat de heer in de parabel de Mensenzoon is - op Wie de parabel van de dienstknechten die om hun waakzaamheid beloond worden slaat en Jezus wijzigt dan de parabel in dienstknechten die om hun overtredingen vele of weinige stokslagen, al naar gelang hun schuld, zullen krijgen, wanneer de Heer op een uur, dat ze het niet verwachten, thuis zal komen. Deze straf kan verwerping betekenen, maar heeft in het verhaal niet zomaar deze zeggingskracht. De relatie met boetvaardigheid is, dat voor de relatief onberouwelijke deze moet beginnen met echte afstraffing, die in intredend berouw overgaat in een belijdende boetvaardigheid. Het gaat niet aan te menen, dat de Mensenzoon bij Zijn komst geheel gezuiverden nog eens zal gaan straffen. Dus deze straf van de Mensenzoon moet vóór die zuivering liggen. Waarschijnlijk heeft Calvijn hierin alleen maar de strafbaarheid gezien van wie zich niet bekeren, algemeen gesproken. Maar als reeds gedemonstreerd bevat het algemene altijd zijn bijzondere delen.'Weinig slagen', indien uitgelegd als 'weinig hels vuur' past slecht bij 'onuitblusbaar vuur', maar goed de talmoedische en koraanse leer, dat behoudens in uitzonderingsgevallen de zondaren tijdelijk in het Gehenna verblijvenn70. Ik hoop de toenmalige Calvijn posthuum aan de hand van zijn eigen woorden tevreden te hebben gesteld. Wanneer Lc.12 : 46/47 uit zichzelf niet overtuigt, Calvijns eigen leer van de uitstaande noodzaak van boetvaardigheid noopt er zelf toe. En alsof-imputatie aan de niet-boetvaardige, dat zou niet alleen voor Trente, maar ook voor de Reformator neerkomen op ketterij. Dit overwegende mogen wij ons aangespoord voelen niet te gaan zitten afwachten op wat er na de dood met ons geschiedt. Wat men hier heeft gedaan of gelaten zou men wel eens meer kunnen bezuren, dan men wenst of verwacht. Dit brengt ons op nog een thema: Het bijzondere oordeel Trente zegt: 'Candidam et immaculatam stolam iubentur statim renati conservare, ut eam perferant ante tribunal Domini nostri Iesu Christi et habeant vitam aeternam', 'de terstond wedergeborene wordt bevolen de zeer witte en onbevlekte stool te bewaren, opdat men deze voordrage voor de rechterstoel van onze Heer Jezus Christus' (DS 1531); Calvijn zegt C.I.3.11.11: '...de uitverkorenen...altijd aan Zijn rechterstoel onderworpen blijven', en C.I.3.5.7: 'Zowel het oordeel, dat ieders consciëntie in dit leven gevoelt, als het laatste

oordeel, dat publiek bij de opstanding der doden zal uitgesproken worden'. Het bijzonder oordeel is niet beperkt tot een eenmalige gebeurtenis na de dood. Dit moment lijkt bij Calvijn dan zelfs onwezenlijk, niet-distinct. Dit hangt samen met zijn leer van de uitverkiezing, men is reeds verzekerd of niet. De R.K. leer van het bijzonder oordeel na de dood staat daarentegen samen met, dat God pas dan openbaart wie Hij Zich zal hebben uitverkoren. Aangezien Calvijn in feite voor de meeste uitverkorenen leert, dat ze pas na de dood van alle twijfel verlost zullen zijn, ontstaat een chiastische figuur. Calvijn: de consciëntie betuigt nu al dan niet of men aangenomen is, maar dan zal dit twijfelloos zijn, R.K. dàn is er Christus oordeel, maar nu is er reeds vergeving en de zekerheid, dat God niet verlaat, tenzij Hij verlaten wordt. Dat beide op hetzelfde neerkomen, valt na te gaan aan de hand van mijn analyses omtrent verzekerdheid en uitverkiezing. En zeker is gemeenschappelijk de leer, dat hetgene waarnaar men geoordeeld wordt het getuigenis van de consciëntie is. Vgl. Rom. 2:15,16, waar dit zelfs in het laatste oordeel het geval is.

13. EXCURSIE. Commentaar op Hermann Volk. Die Lehren der Rechtfertigung nach den Bekenntnisschriften der evangelisch lutherischen Kirchen (In: Pro Veritate. Festgabe für Lorenz Jäger und Wilhelm Stählin, 1963.) Aantekeningen bij dit artikel om een en ander van het in het voorgaande rond Calvijn besprokene nog eens na te lopen langs de Lutherse lijn. Lutheraanse belijdenisschriften Confessio Augustana (1530) Apologie der Confessio (1531) Schmalkaldische Artikel (1539) Konkordienformel met de Solida Declaratio (1577) Vooraf Alvorens in te gaan op de hoofdsubstantie van het artikel eerst een voorlopige opmerking over het volgende, dat door mij nader zal worden uitgewerkt in de nog te publiceren ´Parallellezing ´ over de sacramenten: Wat zeer eng verband houdt met de delen ´Genade´ en ´Rechtvaardiging´ van ´Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand´ is het volgende, dat handelt over: Over natuur, bovennatuurlijk en genade Volk zegt: 98 'Mit der Gottebenbildlichkeit des Wesens eine davon ununterschiedene, aber damit verbundene gnadenhafte, auch übernatürlich genannte, Gottebenbildlichkeit anzuerkennen.' ´Damit verbunden´ is strijdig met ´ununterschieden´, is ongelukkige uitgedrukkingswijze bij gebrek aan precies weten wat je wil zeggen. Nee, in genade wordt het wezen bereikt. Zie mijn desbetreffend commentaar bij Calvijn RvdMI, hs. 7, mede aan de hand van Rahner. Erfzonde en inclinatie (pg. 100): Zeer sterk beklemtoond door de Reformatie is onze geneigdheid ten kwade, kortweg: onze zondigheid. Volk spreekt van: 'Dringt vom Wesen, vom Sein ins Tun'. Dit komt overeen met wat wij ontvouwd hebben: ´Het zondigen hoeft niet afgewacht te worden, want is reeds voorgetekend ´, en dit komt overeen met: de erfzonde is waarlijk zonde. 'Darum muß auch die Person gerechtfertigt werden.' De inclinatie als zodanig is geen zonde, maar Paulus noemt haar zonde terugblikkend vanuit het alweer eraan te hebben toegegeven, vanuit ´maar al te gauw gezondigd hebben´: het erdoor maar al te gauw zondigen, voortkomend uit de zondige afgewendheid en na rechtvaardiging uit de nog werkzame pool van de vergeven afgewendheid. Eraan bevindt de gerechtvaardigde zich zondaar: hij moet zichzelf als zodanig bedwingen. Trente: ´Ad agonem relicta´ en deze ´agon´ is niet alleen met de neiging, maar dit ook bij ´niet kunnen niet zondigen´. Men weet erdoor als afgewende te zijn geboren. Calvijn zegt: deze resten der zonde blijven ´opdat wij niet hoogmoedig worden´. Met name Luthers (en niet oncalvinistisch) is terdege te beseffen dat als deze of zulke zonden niet door de rechtvaardiging van hun angel ontdaan werden, zij ons zouden verdoemen.

Nu kun je zeggen: als we niet gerechtvaardigd waren, zouden we geheel zijn afgewend. Echter: beseffen wij, dat wij zondaars zijn, dan beseffen wij, dat welke zonde dan ook buiten rechtvaardiging ons van God zou scheiden. Stel, dat het dan zou kunnen, dat men slechts licht zondigde, dan komt men zonder Christus niet in aanmerking voor het Koninkrijk Gods en der hemelen. Omdat ook de erfzonde niet vergeven is? Zelfs al men zou stellen dat dit een geheimzinnig soort aparte zonde is (een Roomse neiging), dan nog scheidt een ongerechtvaardigde lichtste zonde van God. Maar dit helpt wel degelijk de vraag te beantwoorden ´wat is erfzonde?´ en dat is dat de Mens, in Adam voorgetekend, zondaar is, zodat elke zonde hiervan een exemplaar is. Maar ook als je dit nog niet ziet, is het net gezegde volgens de R.K. orthodoxie waar. Ook kan de R.K. aan de zonde en de neigingen daartoe, waarmee hij worstelt, de realiteit beseffen van de hem weliswaar vergeven erfzonde, maar toch het feit dat daarvan over is niet een uit hem op hem afkomende neiging, maar eigen reële geneigdheid tot reële zonde: ´ik ben een zondig mens´, ´Heer ontferm U´, ´door mijn schuld, door mijn schuld, door mijn allergrootste schuld ´. Zonder genade zou hij God verraden, weet ook de R.K. De mens heeft een zondig hart, maar Christus heeft in de gerechtvaardigde overwonnen en bezig te overwinnen. De kern van de zaak is niettemin in alle belijdenissen: in de ongerechtvaardigde is niets goeds dat waarachtig voor goed mag doorgaan meer over. Niettemin 101: 'Deze oerzonde is noch het eigenlijk wezen van de bedorven mens, het lichaan of de ziel of de mens zelf' (SD 128). Ook Calvijn zegt, dat de gevallen natuur niet ´s mensen wezen is, al kan er als zojuist wel van het wezen van de gevallen natuur worden gesproken. Onbekwaam tot iets goeds Verworpen wordt de mogelijkheid van de gevallen mens tot 'aliquid boni', ´iets (aan) goeds´ (verdedigd DS 1937). Ook ongelovigen kunnen op zich goede dingen doen (vgl. C.I.3.3.14). Dit ingeschapen 'goeds' kan wegens irresipiscentie na zondigen verloren zijn. Het is dus een gave waar men zich niet uit zichzelf kan heenroeren. Zonder genade heeft de zondaar daar de vrijheid niet toe. Verder: vóór Christus werkt verborgen in natuur genade, zodat deze natuurmaar-begenadigde-natuur iets goeds vermag, zodat er niet te onderscheiden is tussen ´nog niet wedergeboren zijn´ en ´aan het begin van wedergeboorte zijn. Hiermee heb ik het nog niet over mensen die door hun natuur het goede doen, nl. in het verborgen gerechtvaardigden waarvan sprake is Rom 2:10/11, 2:13/14 en 26/27. 104 Ap. VIII zegt wel, dat de mens een vrije wil tot volvoeren van de tweede tafel van de dekaloog bezit, maar niet de eerste, maar relevant is wel de grond waarop hij verkiest bv. niet te stelen: uit God of om andere reden. Zo berust waarachtig onderhouden van de tweede tafel op de eerste. Zo is er geen verschil met Calvijn, Paulus en de katholieke leer. Be-vrij-d wordt men door de genade. De mens meent wel vrij te zijn, maar het zondebesef leert hoe weinig dit nog maar het geval kan zijn: 107 'Nach unserer Meinung muß die Sünde geglaubt werden, weil der Sünder auch die Dimension der Gnade betrifft'. De erkenning der zondigheid ís uit genade. Het gaat niet om de mens die nu eens goed en dan weer slecht is, maar: '... Muß für jede Tat des Sünders eine bestimmende Böswilligkeit angenommen werden aus dem cor curvatum in seipsum, sonst gäbe es menschliches Handeln, das ohne Gnade wäre und doch nicht die Erlösung bedürfte.' Dit komt er niet op neer, dat de Lutheranen naar het hart verleggen, maar dat de inclinatie protuberanst, gelijk Calvijn zulks duidelijk maakt. In hoeverre mag dit eventueel 'erfzonde' worden genoemd? Er is een geërfde inclinatie, maar deze valt zo zonder meer geen zonde te noemen. En als protuberansend is het zonde, doordat

men er vrijwillig aan toegeeft en dit is als zodanig iets nieuws, dus niet geërfds. Maar terugblikkend is het zo, dat deze neiging tot zonde gedijd is, alzo door Paulus 'zonde' genoemd wordt. Waaraan toegegeven wordt, is niet steeds zo geïsoleerd, of het is voortkomend uit de gemeenschappelijke wortel der geërfde inclinatie, en zo in analoge zin 'erfzonde'. Zie ook Pesch. De zondigheid 'Halten die Sünde (erfzonde) für sündigen als jede Konkupiszenz.' Het gaat inderdaad om een zondige begeerte: wat men wil gaan doen is zondigen. Zelf al gaat het om uit het dierenrijk stammende vitale neigingen die daar een positieve functie hebben, dan nog kan het op bewust niveau gekomen uit moreel oogpunt verwerpelijk zijn, en zelfs onmiddellijk. Zonde wordt het echter pas bij toegeven eraan. Calvijn zegt daarom: men kan niet de menselijke natuur uitroeien, maar wel niet toegeven aan ongebreideldheid die strijdt met de ordonnantiën Gods. ´Zondig´ is: wat men ermee wil, maar pas schuldig zodra men dit zelf wil. Luthers is dan: maar de begeerte zegt hoe men van zichzelf is. Allen: inderdaad, uit de verhouding hiervan tot de praktijk is duidelijk: de mens is zondaar. Trente: de begeerte is uit de zonde en is je geneigdheid (inclinat) tot zonde. Het spontane geloofsbesef is, ook voor R.K., wel egelijk: Adam en Eva dat zijn wij, in voortekening. Maar Luthers (en überhaupt reformatorisch) is dan: de neiging is de uitdrukking van dat ik ten diepste wil zondigen, een zondig hart heb. Maar wat bedoelt Trente met ´inclinat´, ´neigt´? Niet: aan de ene kant de neiging, aan de andere kant het al dan niet toegeven naar believen. Aldus kan en moet men wel theoretisch onderscheiden, maar de ´Wortlaut´ is toch: je hang naar zonde: dit dan ook: deze betonen. Dus: wij hebben een zondig hart. Maar overwinnen met en in Christus en Hij in ons. Hoe eensluidend met de Reformatie! Goed en goed. Wedergeboorte Volk: De mens met zijn zondige begeerlijkheid vóór zijn rechtvaardiging heeft 'Mangel überethischer Gnade.' Bedoeld wordt: de genade der wedergeboorte als het (r.k.) ´bovennatuurlijke´ dat de menselijke natuur herstelt, d.i. wat Volk boven noemde ´gnadenhafte, auch übernatürlich genannte, Gottebenbildlichkeit des Wesens´. ´Ethisch´ zijn dan voor Volk de zeer gebrekkig deugden der heiligen, hetzelfde als r.k. ´aliquid boni´. Het is de uitgesproken reformatorische hebbelijkheid dit zo tegenstellend te verdelen, maar ten koste van wat Paulus Rom 2 schrijft over rechtschapen heidenen, die de Wet in het hart is geschreven en die werkelijk goed vermogen te doen dankzij dit wat een genade genoemd mag, ja moet, worden. Maar dit is nu juist wat qua betekenis door ´ethisch´ gedekt wordt. Men bedenke maar dat Nietzsche dit in Socrates hem kwalijk neemt. Voor Volk is ´ethisch´= natuurlijke deugd, maar medunkt dat deze term ook zeer wel past op christelijke deugd van wedergeborene. De term ´ethisch´, ook in ´Überethisch´, is echter geen punt van roomsreformatorische controverse, doch hoogstens van moderne protestanten versus beider tradities. Daarbij valt ook nog te overwegen, dat heidense voortreffelijkheden zoveel deugden bij zoveel ondeugden m.i. bezwaarlijk naar de betekenis die de term voor ons heeft ´ethisch´ genoemd kunnen worden. Hoe puurder humanisme is hoe ethischer, hoe minder puur hoe minder ethisch, maar dit geldt voor christendom ook. Want wedergeboorte is juist strijden tegen gebrek aan wedergeboorte.

De gevallen mens heeft een begeerlijke natuur Men heeft al gezondigd, alvorens gezondigd te hebben, een vaststaan-over. Over de pasgeborene staat een begeerlijk zondigen vast. -Maar de baby heeft nog niet die begeerte! Maar de mens is zodanig, dat hij maar handen en voeten hoeft te krijgen, of hij geeft vaak maar al te gauw toe aan zijn begeerten. Is dit geen identificatie van de gevolgen met de oorzaak? Nee, want het gevolg: vastzitten aan zijn begeerte is toch te onderscheiden van de oorzaak: het vaststaan, dat men met die 'handen en voeten' zal zondigen. Maar ik zeg: 'maar' handen en voeten hoeft te krijgen, of dan blijkt de erfzonde met gevolgen en al, zelfs al is de erfzonde áls erfzonde in de volste zin, dus erfschuld, vergeven. Niettemin blijkt zo de realiteit van wat is voorgetekend, en dit is het vrijwillige zondigen (waarbij de begeerte weliswaar het aanleidende is: de verleidbaarheid van Eva, de zwakte van Adam, maar nog niet het vastzitten, de verinnerlijking: begeerlijkheid) al is dit naar zijn zwaarte vergeven, d.w.z. rekent God niet meer aan naar Hij mocht. Dus: In dat hij zondigt staat zijn erfzonde met wat deze doet met terugwerkende kracht vast, maar: in dat hij snel zondigt, staat zijn erfzonde met wat deze doet vast. Het toont a fortiori. Omdat hij erfzondig is. Erfzonde is zonde vóór en ín actuele zonden en laat na vergeving een overblijfsel achter, dat zelf geen erfzonde is, tenzij in een analoge, reminescente, ja, manende, zin: de oude mens als om voortdurend weg te doen: het hele hebben en houwen van onze zondigheid als geërfd. Dus de erfzonde is de erfenis van Adams overtreding uit begeerte (nog niet als overgegeven aan begeerlijkheid) die onze overtreding in voortekening is. In de baby (als deze niet door een onzichtbare Doop, Augustinus, reeds zou zijn aangenomen, want het gáát enkel daarom dat de God-mensbetrekking er een van genade is) is het nog maar privatio gratiae (realiter slechts als pool-waarvandaan) met gevolg: begeerlijke aanleg. De reden van de privatio is dus het, uiteraard uit begeerte, zullen zondigen, het gevolg ervan het snel zullen zondigen, uit begeerlijkheid. Is onze ingebakken aard dan oorzaak of gevolg van de privatio? Gevolg. Maar ´erfzonde´ dat is r.k. de schulddoem met gevolglijke inclinatie en al, Dit nu maakt analoog gebruik van de in r.k. zin gebezigde term ´erfzonde´ mogelijk. Immers wat wij 'propagatione', ´door voortplanting´ (niet: ´door de voortplanting´) erven. De reden van dit ´erven´ evenwel is Adams zondigen, dat wij ´generatione´ oplopen. De ongehoorzaamheid, de overtreding is de quintessens, want zonder deze is de begeerlijkheid noch goed noch slecht. Dat wij vanaf de moederschoot door begeerte getekend zijn, aan het zondigen vastzitten, is het hoe van wat wij ons in Adam betoond hebben te zijn: want zondigen en de daartoe leidende verleiding zijn niet te scheiden. Dus onze begeerlijkheid is van dien aard, dat erin tot uiting komt hoe wij zijn, zondaars van Adamswege. Dit blijft ook na de rechtvaardiging tot uiting komen als ´de oude mens´, die ook dan nog moet blijven worden weggedaan. Dit is dus geen analogie als iets secundairs t.o.v. het primaire juiste r.k. gebruik, maar ze is binnenschriftuurlijk. De rechtvaardiging doet immers de veroordeling weg: de zonde heerst niet meer, de oude mens is begraven. En toch doet deze zich nog gelden dus in niet zonder meer in rook opgegaan. Uiteraard valt er te onderscheiden tussen de geërfde onrechtvaardigheid en de geërfde begeerlijkheid, als ´in volle zin´ en ´analoog´ hieraan. 108 Volk: De quintessens van de zaak is de ongehoorzaamheid aan God, zondigen tegen de eerste tafel. Calvijn: deze ongehoorzaamheid (cf. DS 1512) in wezen = ongeloof. De lutherse betekenis van ´erfzonde´ Maar luthers gesproken is de betekenis van ´erfzonde´ ´oerzonde´, ´de oude mens´ die eenieder nog steeds als erfenis in zich geeft en dit is het ´peccatum originale´. Hebben wij deze inderdaad nog in ons? Wij worden door onze neiging en steeds weer zondigen eraan gemaand, dat wij overtreders zijn en dat dit in Adam is voorgetekend. Wij zijn

dus Adam. De inclinatie maakt duidelijk wat wij tóch zullen gaan doen, dus hoe wij van onszelf zijn, en dat is buiten rechtvaardiging de erfzonde oftewel ´peccatum originale´. Gerechtvaardigden bemerken deze nog steeds aan dat waartoe ze geneigd zijn. Adams zonde is ze vergeven, niet het ´peccatum originale´ meer, en toch is het de oude mens in hen, de originele mens dus, maar gerechtvaardigd, nochtans werkzaam. De originele zonde is dus wel weg maar als pool nog werkzaam dus aanwezig, er, in hem. Alhoewel hier aldus geclausuleerd gebruik, analoog dus, mogelijk is denk ik, dat het dat het teneinde misverstanden te voorkomem veel beter is eenvoudig van ´de oude mens´te spreken. Dit is bijbels en treffend spraakgebruik. Deze komt vaak op satyrachtige wijze tevoorschijn bij grovelijk zondigen en J.B. Charles aarzelde dan ook niet op het fascisme de betiteling ´oude Adam´ toe te passen. Zij het dat de specifieke, moedwillige, invulling niet het geërfde is, maar het eigen toedoen waarmee men weer gestalte geeft aan datgene waarmee men erfelijk belast was, ja er iets aan toevoegt wat nochtans mede onder de voortekening valt. Het r.k. minimum voor ´erfzonde´ is dus oprekbaar. ´De oude Adam´ slaat dan alleen op de ´onverbeterlijke´ neiging als zodanig, ´hetgeen ook wel "zonde" wordt genoemd´ (DS 1515), maar toch niet als iets abstracts oningevulds, maar nog wel zonder die specifieke toevoeginginvulling. ´De oude mens´ bij Paulus is: de oude mens zover nog resterend: als zich manifesterende pool in de neiging waaraan men niet naliet toe te geven, actieve geneigdheid. Het is de oude mens, de originele zonde die zich daar bij jou manifesteert, nochtans in de rechtvaardige weggedaan, in de recidivist niet terug als originele zonde die je van de moederschoot meebrengt. Heeft Paulus dan geen gelijk? Is het geen dogmatisme om te zeggen, dat de originele zonde weg is en dat Paulus slechts bij wijze van spreken van ´de oude mens´spreekt? Maar alle zondigen is in zekere zin een terugval, juist omdat hetgeen waarin men terugvalt datgene is wat in Adam is voorgetekend. Hierin manifesteert zich datgene nog wat in de Doop is weggedaan. Nu staat dit laatste dogmatisch als een paal boven water, dus het gaat om iets analoogs, maar we mogen in deze zin op dezelfde wijze van ´originele zonde´ spreken als Paulus van ´de oude mens´, om preciezer te zijn wel hierom omdat onze zondigheid datgene is wat van de oude mens resteert, wat wil zeggen, dat deze nog niet helemaal is weggedaan en we hiernaar op weg zijn. Is zo ook het ´originale peccatum´ niet helemaal weggedaan? Dat was helemaal weg, en zie de neiging eruit voortvloeiend is er nog met allerlei invullingen en al. Daarom spreekt Calvijn op een gegeven moment chargerend: ´Indien onze zonden door de Doop niet afgewassen worden´ (evenwel naast dat hij zegt, dat ze nooit meer voor Gods ogen komt). Hij keert zich tegen het ´roomse´ abstracte uiteenrukken van erfzonde die is weggedaan en neigingen die overblijven en, zoals het licht wordt geïnterpreteerd, waaraan men dan nog een een keer toegeeft. Maar weggedaan is weggedaan en restant is restant. De oude zonde is daar nog voorzover onze afgewendheid zich nog als pool doet gelden, op deze wijze in ons aanwezig is. Criterieel is dus de erkenning en die is er gelukkig allerwegen in de christenheid, dat in de gerechtvaardigde de zonde die hem tot vijand van God maakt werkelijk en voorgoed is weggedaan: en dat wij indien we nieuwe zware zonden begaan, juist inzover deze toegeven aan de maar al te aanwezige oude neiging zijn, manifestatie zijn van wat datgene wat is weggedaan en zo overblijfsel van de oude (niettemin tweede, de gevallen, niet zoals hij geschapen was!) Adam. En als uitdrukking, juist wanneer ik zondigend bewaarheid, van wat ik van mijzelf, originaal, ben, juist in dit lichaam des doods, dat daarom nog immer sterfelijk is (voor de gerechtvaardigde niet zozeer voor straf, maar omdat het de waarheid is), is het wat van het ´peccatum originale´ over is, resteert en dat is niet dat wat voorgoed is weggedaan.

De aard van de voortekening Maar hoe kan het niet de oude zonde zijn, maar deze dit omgekeerd wel voortekenen? Omdat dat wat is weggedaan de ergte ervan is. Als je zegt: het is dezelfde oude zondigheid, alleen niet met dezelfde zwaarte van aanklacht en/of van omvang der afgewendheid, dan stelt dit de zonden der gerechtvaardigden gelijk aan die der onrechtvaardigen. Je mag niet zeggen: deze lichte zonde is eigenlijk nog die oude, maar God kijkt de andere kant op, een valse imputatie. Wel: als God niet geheel om niet rechtvaardigde, zou ze, licht of zwaar, mij tot verwerping zijn. Doch ze is weg. Wat er dan nog van resteert is mijn zonde die mij uit zichzelve tot verwerping is. Maar nu niet. Ze is daarmee niet langer oude zonde anders dan als uit zichzelf. Het gaat hier dan ook niet om mijn zondigen als zodanig, dat in ´peccatum originale´ in Adam is voorgetekend, maar om mijn geneigheid waarin manifest is hoe ik uit mijzelf ben en zo staat de weggedane originele zonde als pool mij bij, in mij: ik gevoel de neiging tot zonde en besef daarmee een zondig mens te zijn, want ik doe het maar al te vaak. Maar dit wordt mij niet aangerekend naar ik verdien en is de oude zonde weg. En toch zou deze uit zichzelf hierin zijn. En dit wordt me juist in dat ellendige eraanvastzitten, de geneigdheid, ingepeperd. Als uitzichzelf is mijn zonde exemplaar van het peccatun originale, de voortzetting - of dit deszelfs voortekening, dat is hetzelfde - ervan en in mijn geneigdheid zit ik eraan vast: ben ik erfzondig, behept met het peccatum originale. Maar dit is nu tot pool waarmee ik moet worstelen gereduceerd. Het staat om de hoek om me te verslinden bij wijze van terugval. Maar doe ik dit, dan ben ik niet terug gelijk ik van gevallen nature ongerechtvaardigd ben, maar ik heb me nu buiten mijn rechtvaardiging geplaatst, opnieuw en als zodanig is dit niet wat ik van origine ben. Ik stel voor oecumenisch overeen te komen hierop dat alle zonde waarnaar ik op zijn op zijn minst maar even ja tegen zeg - anders is er geen enkele schuld - mij als uitzichzelf tot verdoeming is en hetzelfde als wat als algemeen (ook op voorhand) genomen erfzonde heet, als ware ik ongedoopt. Maar ik heb geloofd en ben, indien maar mogelijk, gedoopt. Mag ik mijn, zich in mijn zondigen geregeld uitende, geneigdheid nu ´peccatum originale´ noemen? Als dat wat ik van mezelf ben ja, maar ik ben gerechtvaardigd en als zodanig luidt het antwoord: nee, want ik ben werkelijk totus iustus en slechts totus peccator hier en nu, als God mij niet zou rechtvaardigen, wat hij hier en nu nog immer niet hoeft: als uit mezelf ben ik,, als God zou doen wat Hij mocht, nog in mijn zonden en zou er metterdood in ´blijven´. Wij gaan nu op het bovenstaande nader in: Uitweiding over Luthers leer van de ons inblijvende erfzonde Intro: Ongedoopt hebben wij R.K. de te vergeven erfzonde (peccatum labe, originale) met de gevolglijke inclinatie over. Voor Luther gaat het eenvoudig over het erven van de aversie door begeerlijkheid, die Adam door uit begeerte te zondigen opliep. Derhalve is dit dat. Maar verder: Weliswaar wordt de hele (zie annotatie ) schuld in de Doop vergeven, maar de begeerlijke aversie blijft, en die blijvend de genade der rechtvaardiging behoeft. Wij blijven dus ten diepste verwerpelijke zondaars. Nogmaals: Wordt de erfzonde dan niet door de rechtvaardiging ten enenmale opgeheven? In mijn zondigen zit, luthers gesproken, nog steeds de oude mens. Ik heb met mijn begeerlijkheid, nee, dieper: eigengerechtigheid, Adams zonde als lid van zijn geslacht in me. Deze zonde wordt mij in de Doop vergeven. Maar nog doen haar gevolgen opgeld. De R.K. leer zegt, dat Adams zonde weggedaan is, maar er nog louter gevolglijk een geërfde inclinatie, die met het oog op haar uitwerking zonde wordt genoemd, blijft. Maar dit is niet langer wat het vóór het Doopsel was: 'originale peccatum'. Maar dit was toen ook reeds gevolg, uitdrukking van het vaststaan van zullen zondigen, een aan het toen niet alleen maar

protuberansen, maar, tenzij God verhoedde, zich zwaar laten gelden, vastzitten in sterkste zin. Niettemin: één afgewendheid: erfzonde. Voor Luther is het ´nach wie vor´ erfzonde. Dit hangt samen met zijn leer van 'simul iustus et peccator'. Weliswaar wordt de zonde vergeven, maar kijk, daar is ze toch nog. Inderdaad, maar met dien verstande, dat God hier niet langer verdoemt, hoewel Hij dit mocht. Ik zeg niet: mag, en wel, omdat, al lijkt de blijvende zonde als twee druppels water op die van Adam en Eva, God er een andere kijk op heeft genomen, dan Hij had mogen doen. Zodat de mens niet langer voorwerp van verwerping is, de resterende zonde derhalve een andere aard heeft dan de oorspronkelijke. Toch is in Adam juist óns zondigen voorgetekend, dat ter helle voert, tenzij God Zich ontfermt. De reden van de verwerping zit dus juist in óns zondigen, ook dat van na de Doop. Immers, alle mensen zijn onzichtbaar gedoopt, behalve de zware zondaren, bij wie het om het even is, of het gedoopten zijn die terugvallen of ongedoopten. Toch is de verwerping manifest als pool van de poel des verderfs, waaraan de mensheid, ook reëel zichtbaar ontrukt wordt. Dit laatste is echter juist op basis van vergeving van het 'peccatum originale'. Wat er nu 'simul' aan deze vergeving doorgaat is de zonde, de reden van de verwerping die het niet langer is. Hebben wij deze dan nog of niet? Enerzijds in ieder geval: zij is vergeven en zolang ik door te zondigen mijn rechtvaardiging niet tot caricatuur maak, blijft dit zo. Anderszijds: de redengeefster van mijn verwerping die God mocht voltrekken is juist zij, niet alleen buiten de vergeving, maar ook erbinnen. In die zin, dat zij ook na de vergeving deze vergeving nodig blijft hebben om ons niet ter verwerping te zijn. Wanneer ik dit vergeet, d.w.z. de vergeving buitenhoud door ongeloof, dan staat de kracht van de erfzonde daar nog. Althans: ik ben weer even verwerpelijk als ware er nooit vergeving geweest. Erfzonde en zonde Bega ik hierbij niet alleen maar de zonde van groot ongeloof, van dezelfde soort als iedere willekeurige grote zonde? Maar iedere grote zonde is een ongehoorzaamheid aan het Woord van Zijn zaligmaking van me. Ik laat Zijn vergeving niet tot me toe. Maar laat ik het dan directer vragen: is er dan niet dit verschil, dat dit nu niet die zonde is die ik van Adamswege bij mijn ontstaan op me kreeg, doch slechts uit de wortel van het gevolg daarvan is? Maar indien ik buiten (d.i. a.h.w. vóór) vergeving mij Adams zonde metterdaad tot de mijne maak, dan nog is deze één ding met mijn aversie van God. Zo ook is mijn vergeven zonde niet niet-één met die van Adam, omdat ze mijn persóónlijke zonde is, maar vanwege de rechtvaardiging zelf, die haar verwerpelijkheid opheft. Nogmaals, ook zij is redengeefster voor de verwerping die God mocht volvoeren. Nog ligt in mijn zonde vanwege mijn dreigend ongeloof en equivalente zonde mijn erfzondige verwerpelijkheid op de loer om opnieuw (opnieuw? hoe dit zit, zie onderaan deze afhandeling) tot gelding te komen. Dat God mij om mijn lichtste zonde mocht verwerpen maakt, dat Luther het inbegrip van dit nog immer 'originale peccatum' noemt, d.w.z. van de in mij schuilende, zo niet huizende, oude Adam. Met dit 'huizen' wordt het reële moment van de volle verdoeming aangegeven. Dit is hetzelfde als wat Calvijn aangeeft met chargerende termen als 'niet metterdaad rechtvaardig, maar door toerekening'. Dit doet deze hier niet slechts bij wijze van tendens, maar het is toch niet meer dan chargering. Het kortste bewijs hiervoor is, dat anders alle realistische uitspraken over vergeving der zonde en wedergeboorte ´alsof´ zouden moeten zijn, hetgeen uiteraard niet zo is. Doet bij Luther God dan niet 'alsof'? Ben ik buiten mijzelf, ellendeling, om rechtvaardig? Zodat ik kan plunderen en verkrachten wat ik wil, maar in Christus rechtvaardig ben? Of is dit

een schandelijke chargering (overigens van Luther op een onbewaakt moment zelf) en bedoelt Luther, dat ik zó rechtvaardig ben, dat mijn zonden het feit van mijn rechtvaardiging niet kunnen ongedaan maken, of ze moeten van dien aard zijn - en dat zijn die twee zeker -, dat ze haar tot een aanfluiting maken. Ik ben aangenomen, dus doet hetgeen ik van Adam over heb mij niets (ter verwerping, uiteraard wel ter verwijdering van Christi rechtvaardigheid). Maar wat blijft is een schim van de reden, dat God mij mag verwerpen oftewel wat blijft is de reden, dat God mij mocht verwerpen. Dít blijft, jazeker. En dat is Adams zonde, maar dan als vergeven, maar voorzover zij simul hiermee nog zónde(n) is nog tot aanklacht. Wat je nu zou kunnen denken is, dat juist mijn resterende zonde Adams zonde is, maar als door de vergeving weggemoffeld. Zodat ze als virtueel eenvoudig irreëel is. Maar daar gaat Luther juist tegenaan. Hij zegt: Gedenk, dat juist deze lichte jouw zonde je eigenlijk verwerpelijk maakt. Maar dat God in Zijn genadige verrassende barmhartigheid dit verijdelt. Slechts in deze zin is Adams zonde in jou opgeheven. Er is dus nog iets van haar in je. Niet wat je kan noemen een restant, want ze is weg. Maar de grond van je verwerping, maar die meteen is weggedaan, ja die meteen wordt weggedaan en gedurig blijft, wordt, weggedaan. Daarmee niet verre is, maar blijft als voorwerp van te blijven (worden) weggedaan. Het voorwerp ís er niet, want wordt weggedaan, maar wat blijft is iets, dat gedurig zo wordt weggedaan, en dat is deze mijn zonde met deze haar impact. Zij weegt alleen daarom niet, doordat zij wordt opgeheven. Nu is dit Geheel in zekere zin geërfd van de geredde Adam, zodat je nog meer afvraagt: wat is hier nog 'originalis' aan? Wel de reden van onze verwerping is juist wat hiervan in Adam is voorgetekend, dus het feit dat eenieder deze (en erger) zonden doet. Zij zijn, als God niet barmhartig is, reden voor verwerping. Maar God is barmhartig dus ze zijn het niet. Wij zijn dus uit onszelf verwerpelijke Adams, maar niet in God, naar waarheid niet. Maar het andere moment behoort ook tot de waarheid, doch als moment 'an sich', maar niet 'coram Deo', ´voor God´. Het moment 'originale peccatum' is er nog. Oftewel: 'originale peccatum' is er nog, maar als moment, opgeheven: niet als 'slechts moment', maar om er zich terdege rekenschap van te geven. Dit wás de 'oorspronkelijke zonde': niet zozeer: mijn hart neigt naar afgewendheid, want om de neiging op zich gaat het niet in de meest eigenlijke instantie. Het gaat om het, steeds weer, toegeven eraan, het me moeten betrappen hierop: ik word door God voor erger bewaard, maar zondaar ben ik, daarmee oorzaak van Gods verwerping. Die niet gezien Zijn genade louter virtueel is, gelijk dat in Cajetanus' visie het geval is. In de neiging tot afgewendheid, een doem, drukt zich veeleer de waarheid uit, en pepert me in, dat ik zo ben, dat ik dit doe, dit allemaal doe. Deze neiging is, ook in r.k. optiek niet alleen abstract en daarmee ook als louter potentieel mogelijk, maar werkelijk een waaruit blijkt, dat je maar al te gauw wilt zondigen. Word ik dan voor een reëel uitbarsten bewaard? Gelijk Calvijn wil? Als God aan mijn natuur geen onderstand bood zeker, maar deze biedt hij vanaf Adam. Maar daarmee is de verwerping niet tot een onwezenlijk moment gereduceerd. Romeinen 1 leert duidelijk een verloedering onder de lankmoedigheid van God, die het allemaal toelaat tot Hij Zich ontfermt over wie Hem niet zochten. En dit terwijl Hij niettemin steeds een wijkplaats bleef bieden. Dus óf we waren afgewenden, óf we zijn het niet (door Zijn genade), maar we voelen de neiging en velen geven er dan ook aan toe. Er is iets in ons dat zich niet op Hem wil oriënteren. De oorzaak is weggenomen, de gevolgen blijven. Een soort straf, aangezien de oorzaak niet meer werkt? Nee, de oorzaak werkt nog. Dus is zij er nog. D.w.z. ik zondig met Adam en daardoor ben ik tot zondigen geneigd. Samen: ik bevind mij zondaar. Maar God heeft Zich al voordat ik zondig over mij ontfermd. Dit neemt niet weg, dat mijn zonde mij afdrijft naar meer zondigen en afval en verdoeming, wat we dan ook zien gebeuren. 'De dagelijkse zonde vermindert de vriendschap met God en is deel van de weg naar de hel.' God heeft ook geheel het recht om je te hebben losgelaten, maar Hij deed het niet uit genade.

Wat voor beeld krijgen we nu? Liet Hij soms wel los, maar doet het niet langer, tenzij wij anders verkiezen, welk verkiezen nu dan juist niet zozeer gevolg van de erfzonde is, als wel binnen dit gevolg er nog een schep bovenop? Het enig gevolg (in deze) van ons in Adam voorgetekende zondigen is op deze manier onze neiging met maar al te vaak toegeven daaraan. Maar dit is uiteraard te weinig: juist de afdwaling is het gevolg van Adams zonde. Ontfermt God Zich dan, terwijl Hij Zich niet ontfermt? Wel: Terwijl Hij Zich ontfermt, blijft Hij, ook al is de erfzonde vergeven, juist vanwege wat hiervan resteert, ons blootstellen. Dit is wat anders dan abandoneren: want dan moeten wij God en nog wel opzettelijk verraden en zitten wij vast in parti pris, dus in andere zin moeten wij hier niets: vrijwillig als wij tewerkgaan. Het is inderdaad net of God niet alles van de erfzonde vergeten is. Immers: de inclinatie is geen gevolg van de afzonderlijke zonde, maar van de zonde als die ons verwerpelijk maakt, de erfzonde. Toch doet wat zo als moment resteert wat anders: het stelt inderdaad slechts bloot bij wijze van niet-kunnen-niet-zondigen. Dus er is nog iets van het 'originale peccatum' in ons. Maar dit is niet het 'originale peccatum'. Geen ´afschering´ Dit is niet de leer van 'radi' (DS 1516), slechts ´afschering´ van de erfzonde, want de vergeving van het 'originale peccatum' is totaal, maar van de impact van de zonden die wij bedríjven. Weliswaar is deze in Adam voorgetekend en reeds geldend van het onmondige kindje, maar hier geheel vergeven. Nochtans in schim - die meer is dan inclinatie: deze slaat echter op het zich haasten, een gevolg van datgeen naar het resterende waarvan we nu juist op zoek zijn - aanwezig? Wat die nog steeds werkende oorzaak is is het feit, dat wij met Adam inderdaad de doodbrengende zonde bedreven hebben, krachtens welke wij, dan wel niet 'meer' verworpenen zijn, maar metterdaad blootgesteld zijn. En deze is ons vergeven. Maar dat wij haar bedreven hebben is geen feit uit het verleden, doch - en daar zit hem Luthers kern -, is een feeit uit het heden, wanneer wij zondigen of daarin dat dit altijd nog over het mensenkind vaststaat. Ook dat de erfzonde is weggedaan wil niet zeggen, dat wat gedaan is ongedaan kan worden gemaakt. Draagt God ons haar dan na? Nee, wijzelf in dat we het alweer bestaan te zondigen. Maakt dit restant die gevolgen? In dat we zondaars zijn - alzo dit als het peccatum originale bedreven hebben - steekt de blijvende oorzaak van wat nnog, als blootstelling-metterdaad, resteert. (Deze gevolgen zijn overigens meerduidig. Deze negatieve gevolgen kunnen ook weer een positieve invulling krijgen: een ander gevolg, lijden, is geen straf meer, doch de onschuldigen lijden met Christus.) Maar hoe kan een 'hebben ge...', Latijn een '...(vi)sse' nu een huidig feit zijn? Als we dit, als daarnet, omdraaien is de zaak evident. Een huidig feit kan een '...visse' zijn. Dus deze mijn zonde, of op grond hiervan mijn überhaupt zondaar zijn is onder een andere optiek, daardoor in Waarheid van andere aard, gemeten naar wat het van zichzelf is, de oorzaak van de blootstelling en die ook zover gaat als 'non posse non peccare'. - Onder actuele optiek, dus niet, zou ik zeggen... of van het 'verleden' moet nog wat aankleven, maar dit is juist weggedaan. Maar wij hébben het, als zondaars, echt wel gedaan en de gevolgen zijn, ah, niet navenant, het is alleen maar daadwerkelijke blootstelling, toch als het laatste nog wel degelijk door iets kennelijk nog werkends bewerkt. De aanklacht is kennelijk nog aanwezig, zij het mét vrijspraak, maar voor wat ik niettemin 'simul', ´tegelijk´ nog door mijn doen ben. Maar natuurlijk ben ik voor de zonde, niet de erfzonde nog aanklagenswaard. Maar dan past het besproken gevolg toch op de zonde, niet op de erfzonde! Mispoes, de zonde toont Gods woede waarmee Hij mocht verwerpen, niet meer verwerpt, maar zich ook niet beperkt tot vergeven met een strafje. De R.K. leer drukt dit uit als 'resterend gevolg van de erfzonde'. Nu, naar de reden ervan dat dit zo is, ofschoon de erfzonde is weggedaan, is het zoeken geblazen. Luther heeft hem gevonden: de zonde in haar

afschuwwekkendheid veeleer dan als de lichte goedig niet zo aanrekenen. Dit is pas binnen de familievriendschap en liefde zo. Maar als we een voorschot op Gods barmhartigheid nemen en Hem verwaarlozen, dan toont Hij ons, dat zo'n ´neglect´ niet ´benign´ kan zijn. Hij houdt het ontaarden van schuldige lichtvaardigheid dan ook niet tegen. Dus is het gevolg dan toch van de zonde, niet van de erfzonde? Nee, in de zonde heb je te weten, dat je met Adam en Eva, die dit nl. illustreren, hebt gezondigd. Zou het slechts gevolg zijn: zonde zonder deze reminescentie en de aanklacht daarin, dan hield God je niet een levenlang in de strijd, met name tegen jezelf, en kon Hij ons zonder Zijn aanklacht te horen in een mum van tijd ten hemel opnemen. Maria Dit is dan ook het reformatorische bezwaar tegen de R.K. Marialeer. Alleen, Maria hééft een levenlang strijd gevoerd tegen aanvechtingen, zo goed als haar Zoon (te zien tussen woestijnstrijd en Gethsemane). Zonder daadwerkelijke blootstelling, het niet-kunnen-nietzondigen? Hoe kan opeens deze notie verwaarloosd worden? En is dit geen in zichzelf gesloten cirkel, daar Maria niet te beschuldigen valt, ofschoon dit wel de bedoeling van de erfzondeleer is? Dus deze leer, zou men zeggen, past goed bij het R.K. niet-begrijpen (intectueel, want intuïtief wel degelijk) van de erfzonde. De beschuldiging geldt Maria echter wel degelijk, als dat ze deze zonde met Adam hééft bedreven, maar in dit geval in virtuele zin. Dus geheel irreële? Dus niet? Neen, in die zin, dat ze uit zichzelf zekerlijk had gezondigd, gelijk ook haar Zoon als mens. Maar er is meer. Zij heeft haar niet bedreven, omdat zij die van Evaaswege was voorgetekend om te zondigen, dit niet in actueel zondigen bewaarheid heeft. En dit is hetzelfde als te zeggen, dat er geen actueel zondigen over haar van tevoren vaststond. Alleen, God moest dit wat ze anders zou doen dus wel verijdelen. Niet een boos voornemen verijdelen, maar het de eerste kiem van ontstaan hiervan preveniënt onderscheppen. Zo is verijdeld het feit dat zij met Eva heeft gezondigd. Als God dit niet had gedaan had zij zeker met Eva gezondigd. Nog is zij zodoende iemand die uit zichzelf niet wil deugen. En dit element blijft reëel, omdat God dat toch maar mooi moet verijdelen. Zij kan zichzelf alleen daarom niet beschuldigen, omdat God de reden ervan van meet af aan gedurig wegnam. Maar wel moet ze toegeven, dat ze uitzichzelf geen haar beter zou zijn geweest dan alle anderen. Maar dan is dus de verdoemelijkheid op eendere wijze weggedaan? Waarom moeten de anderen zich dan wel van hun eigenlijke verdoemelijkheid beschuldigen en zij niet? Maar niemand hoeft zich te beschuldigen van wat niet het geval is. Als mijn verdoemelijkheid is weggenomen, dan blijft waar dat ik een zondaar ben die deze verdiende. Maar als Maria nooit zal zondigen is wat zij zou verdienen slechts het geval als uit haarzelf. Is dit dan soms het verschil met Luther? Nee, want wat Luther in feite doet is stellen, dat feitelijke, ook lichte, zonden, of het vaststaan ervan te zullen volgen, ook als men er bv. door geestelijke handicap, vroege dood, onwetendheid, niet aan dit zeker zullen bedrijven ervan toekomt, de oorzaak van Gods verwerping zijn, indien Hij Zich niet ontfermt, dat Hij dit laatste nochtans wel degelijk doet. Bij Maria wordt dusdoende slechts verijdeld wat ook zij zeker zou gaan doen. Het gekke is, dat ten aanzien van Jezus opwerpingen als tegen de R.K. Marialeer nooit worden gemaakt. Jezus' goddelijkheid is daarvan de grond. In feite onderdrukt men daar iets wat wel degelijk overdacht moet worden, want naar de mens zou ook Zijn zondigen vaststaan, maar wordt dit door Zijn rechtvaardig-zijn onderschept. ´Niet kunnen niet zondigen´

Maar wat betreft het niet-kunnen-niet-zondigen, waarom heeft God überhaupt een zo sterk gevolg laten bestaan, i.p.v. genoegen te nemen met na het tonen van zeg één woedende blik de mogelijkheid geven aan zondeloosheid? Waarom ons erin gelaten? Goed, Hij heeft het recht, maar waarom is Hij zo consequent? Maar meteen is het al zo ver: reeds die ene zonde beantwoordt aan niet-kunnen-niet-zondigen. Maar waarom dan ook de mogelijkheid, voor ook al is het maar één mens, van zondeloosheid? In het werkelijke leven gaat het niet zo toegespitst om maar één zonde, doch om 'weinig zondigen' van sommigen, maar dan als teken van wedergeboorte. Dit is echter allesbehalve voor één persoon zondeloosheid mogelijk maken. Als dit nu, om kennelijk andere reden, toch gebeurt, is dit ook nog niet niet: aan de beschuldiging van 'met Adam gezondigd hébben' ontheffen, tenminste niet zomaar. De beschuldiging is immers algemeen, naar waarheid: uit onszelf zijn wij zo, en daar valt niet lichtvaardig zand overheen gedaan te worden, en het mag ook niet maar imaginair gemaakt te worden. Dus ook Maria blijft de waarheid van 'niet kunnen niet zondigen' aan zichzelf ervaren. Niet dit zondigen zelf, als wel de waarheid van dat de mens uit zichzelf wil zondigen en zondaar is, en die zich uit in die doem tot zwakte, bij het besef: ik bén zondaar, maar die gerechtvaardigd word en geheel gerechtvaardigd zal worden. Die waarheid, niet voor niets een regel, betreft ook Maria. Door haar uitzondering wordt ook niet die regel als gevolg van opportunisme eigenlijk een niet-regel. Maar er is een welbepaalde doorkruisende reden, die die regel niet: wegtovert, maar zonder concreet gevolg maakt, door a.h.w. onmiddellijk ´door´ het gezondigd hebben ´heen te trekken´. Maar wat blijft dan van de (te ervaren) waarheid die als mens ook haar gold over? Dit is dat waar allen besmet blijken behalve haar Zoon en zij, beiden beseft moeten hebben, dat het naar waarheid ware geweest als zij ook besmet waren geworden, naar zij als mens (ook Christus, want deze heeft m.i. Zich Zijn preëxistentie eerst bij het opgroeien herinnerd [zie RvdMI, hs. 7n89], iets uiteraard der zaak volkomen anomaals) naar waarheid verdienden, doch kennelijk ´toevallig´ (d.w.z. om een bijzondere reden) immuun waren. Luther heeft dus gelijk, al lijkt soms bij hem de rechtvaardiging als een dakpan over die der zondigheid heen te liggen, zodat de verdoemelijkheid slechts bedekt lijkt, i.p.v. dat het nauwkeurig zó gesteld wordt: Vast staat, dat wij, zondaars, door onze zonde onszelf zouden verdoemen, als God Zich niet zou ontfermen. Maar God doet dit wel degelijk en daardoor is in de Doop deze hele schuld weggenomen, maar niet deze verhouding.De leer van de erfzonde betreft één van de beide polen hiervan, en Luther ontwaart de realiteit van de erfzonde nóg, wanneer ze in haar verijdeling is opgeheven. Ja, hij ervaart dit verdoemende karakter van de zonde júist, en wel door een dreiging met wegname van deze ontferming. Doordat deze dreiging het karakter had van even-wegname van zijn rechtvaardiging, in feite een ervaring van de hel, leek het of hij, metterdaad onrechtvaardig, zich nog net kon vastklampen aan zijn rechtvaardigend geloof. In werkelijkheid is bij je rechtvaardigmaking je verdoemelijkheid weg en er enkel nog als ´aufgehoben´ moment van de verhouding. Calvijn Ook Calvijn wekt die schijn, maar zijn bewoordingen heffen deze toch ook weer op. Maar het is de bedoeling van Luthers 'getröstete Verzweiflung' natuurlijk ook. Ik laat Calvijn aan het woord: 'de verkeerdheid houdt nooit op, maar baart gedurig nieuwe vruchten der zonde' (4.15.11). 'Deze maken ons Gods gramschap waardig'. 'Wij worden gedoopt ter doding van ons vlees.' 'Deze doding zal geheel volbracht worden, wanneer wij uit dit leven verhuizen naar de Here.' '(Aldus) worden de zonden door de kracht van de Doop niet afgewassen.'

Maar hij was deze reeks uitspraken begonnen met: ´De verdoeming, die ook de kinderen Gods, van de moederschoot af met zich meebrengen, gans is weggenomen (4.15.10). Hiervan hebben wij een zeker getuigenis in de Doop. Al eerder had hij gezegd: 'Door de Doop (zijn wij) zeker van de vergeving van (onze) zonden.'. Al bij al wordt dus bedoeld: de begeerlijke aversie blijft, maakt ons weliswaar Gods gramschap waardig, maar is ons, gerechtvaardigd, niet langer ter verdoeming. R.K. Daarmee is zij niet langer 'peccatum originale', in zijn verdoemelijkheid, zijn wij geen afgewenden meer, maar geaccepteerden en bijgedraaiden. Nu had Calvijn 3.14.11 gezegd: 'Er is nooit enig goed werk van een godzalig mens geweest, dat, onderzocht in het strenge oordeel Gods, niet verdoemlijk was.' Bedoeld wordt dus de realiteit van de negatieve zijde van Gods gericht, die niet mag worden weggepoetst. Nu doet God, de Waarheid, de verdoemelijkheid juist weg. Toch ís de zonde, 'onderzocht in het strenge oordeel Gods' echter wel degelijk verdoemelijk. Meet God soms met twee maten? God mocht op grond van de zonde verdoemen, nl. wanneer Hij niet (langer) rechtvaardigde. Nu echter rechtvaardigt Hij, dus mag krachtens Zichzelf niet meer verdoemen (ofwel: toch nog verdoemen is Godonwaardig onrecht). Nu zegt Calvijn: desalniettemin is ook vanwege de zonde van de gerechtvaardigde, dus die de rechtvaardiging niet ongedaan maakt, naar hoogste recht God nóg gerechtigd te verdoemen, al mag Hij dit in feite niet vanwege de rechtvaardigmaking. Dus nóg zou God deze mogen verdoemen, i.p.v. door deze rechtvaardiging niet verdoemen. Alleen, door deze rechtvaardiging wenst Hij het niet langer? Nee: niet. Wat Hij aan het doen is, rechtvaardigen, hoeft Hij nog immer niet te doen, maar wat Hij doet, doet Hij, Hij rechtvaardigt en wat Hij rechtvaardigt is niet langer verdoemenswaardig en daarom mag Hij het niet verdoemen, al hoeft Hij nog immer dit niet zo te doen zijn. Dus Calvijn en natuurlijk ook Luther zeggen, dat ook de geaccepteerde zonde uit zichzelf ons Gods toorn waard maakt. Nu op zich nog, maar in feite niet, anders ware God nog vertoornd. Het deze waard maken is nu dus 'eigenlijk', 'naar streng oordeel', 'naar hoogste recht', maar we zijn dit in feite niet zó, dat we niet anders dan verdienen en dan ook krijgen. We zijn dat 'eigenlijk' waard. Maar het is weg! Men bedoelt: 'uit onszelf', 'op zich' waard. En wel werkelijk. God mócht ons naar hoogste recht nog verdoemen, als Hij niet aan Zijn eigen deWaarheid-zijn, dus in waarheid, verplicht was, maar in vrijheid, dit niet te doen. Dus je moet inderdaad zeggen: Hij mócht ons immer i.p.v. doorgaan met rechtvaardigen nog verdoemen, maar wat Hij rechtvaardigt mag Hij niet verdoemen. Hij is echter niet verplicht door te gaan met rechtvaardigen, maar zover gerechtvaardigd hebbend is het zo, dat Hij niet alleen niet meer anders kán handelen, maar ook niet maar mág overwegen, dat Hij naar hoogste recht eigenlijk nog met een onrechtvaardige van doen heeft en de rechtvaardigmaking, het gegevene evengoed zou hebben mogen schenden. Dit betekent: de mens heeft nu een slag na de vrije schenking van werkelijke rechtvaardigheid om niet ea ipsa recht gekregen op Gods gunst, hij wordt, gedurig om niet, belonenswaard gemaakt (zie ´Calvijn over verdienstelijkheid´ in hoofdstuk 7), a.h.w. belonenswaard gehouden. Langs deze invalshoek beschouwd is dit recht-naar-verhouding, dit gedurig onverdiende recht, dan ook niet strijdig met (vrije) genade. Niet wordt de onverdienendheid eenvoudig vervangen door verdienendheid, daar deze gedurig uit gunst om niet gegeven blijft worden aan een dit immer niet verdienende, daar dit uit barmhartigheid aan een zondaar blijft. Het is dus niet zo, dat Hij dit rechtvaardigen van immers een zondaar hoeft te doen of blijven doen, Hij heeft immer het recht om te mogen stoppen. Echter: Hij zou zo niet enkel Zijn barmhartige aard verloochenen: niet alleen mág Hij dit jegens Zichzelf niet, want beloftebreken is zondigen, ook kán Hij dit zodoende niet (´over Zijn hart verkrijgen´, ´maar overwegen´). Maar ook: Dit is in strijd met hetgeen Hij juist serieus aan het doen is: rechtvaardigen. Samen is dit: Hij heeft verkozen niet te doen wat Hij mag en mag het jegens Zichzelf dan ook niet meer en niet jegens ons omdat

Hij naar Eigen wezen gestand moet doen wat Hij aan ons gegeven heeft, de belofte benevens inlossing hiervan. Conclusie: de verdoemelijkheid is tot moment teruggebracht, maar als zodanig heeft het wel degelijk realiteitswaarde, maar geen zelfstandig aanzijn. Maar hoe kan dit 'technisch'? Wat is dat 'eigenlijk nog mogen verwerpen wat niet langer verwerpelijk is'. Behándelt God het alleen maar als onverwerpelijk, de 'onhandige' imputatieleer? Nee. De zonde is uit zich zonder meer aanleiding tot verwerping, maar op grond van Christus' waarlijk goedmaken, delgen wordt dit uit zich aanleiding zijn gedurig vanaf de grond geliquideerd, zodat er geen enkele aanleiding in wezen treedt, ook maar voor een greintje daadwerkelijke aanleiding tot verdoeming is, maar bij zondigende (ge)rechtvaardig(d)en slechts tot afstandelijkheid. Is echter de rechtvaardiging weg, dan treedt zelfs in de lichtste zonde de aanleiding die zij is in volle kracht tevoorschijn. Niet als van achter de coulissen, waar dit voortbestond, maar het opgeheven moment wordt zelfstandig. En juist dit geeft de realiteitswaarde binnen de opheffing tot onzelfstandig moment aan. Zie ´erfzonde´ hs. 1. Terugval in originele zonde? Wij gaan nu nog in op het onderwerp, dat wanneer men zich aan zijn rechtvaardiging opnieuw onttrekt de verdoemelijkheid (der erfzonde?) weer terug is en dit terwijl de(ze?) erfzonde in de Doop is weggedaan. Wat opgeheven was springt weer tevoorschijn. Volgens de R.K. dogmatiek is dit onjuist. Volgens Calvijn zijn in het Doopsel alle zonden weggedaan, zodat er opnieuw verwerpelijkheid is, maar dit is niet die angel in welke zonde dan ook die zelfs bij voortekening bestaat, nochtans een eendere reden tot verwerping. Maar het daadwerkelijke verschil is, dat hij zegt, dat de Doop gedurende het gehele leven krachtig blijft. Deze zonde is dus tot verwerping, maar expliciet gerelateerd aan de rechtvaardiging: deze betrekking is hier door God aangegaan: Hij doemt hier niet meer, maar jij persoonlijk maakt dit feit niet ongedaan, maar je onttrekt je eraan, maar nog heb je Gods je in je Doop meegegeven aanbieding. Nu ben je wel weer verdoemelijk, maar van je überhaupt-verdoemelijkheid is geen sprake. Dit is hetzelfde als de R.K. leer dat je erfzonde in je Doop voorgoed is weggedaan. Ook Luthers betoog slaat daarop dat je je nog moet realiseren, dat alle zonde uit zichzelf je tot verdoemelijkheid is, en bij vergetelheid dit spook weer terecht nawerkt en de verdoemelijkheid wel degelijk weer tot leven kan komen door je ongeloof, door door zwaar zondigen je rechtvaardiging tot een aanfluiting te maken. Nochtans beweert Luther niet dat je Doop en het weggedaan van je zonden in je Doop weer ongedaan wordt gemaakt. Als je na vergeving opnieuw zondigt is je vergeven vroegere zonde immers ook niet weer terug, al lijkt het er sterk op. Als Gods Geest in de Reformatie dreigt Zijn vergeving weggenomen te hebben, want dit is wat zich afspeelt, is dit ook niet hetzelfde als dit inderdaad doen. Het huidige geslacht mag aan de realiteit van deze dreiging wel zien hoe groot Gods toorn over ontrouw kan zijn. Deze relativering mag dan ook geen eenzijdige geruststelling zijn, want wat de sinds die woedebui te zien is geweest, een hoe langer hoe massalere afval, is meer dan een dreiging. Men meent zelf gekozen te hebben, maar in werkelijkheid is het God die je reeds Zijn Koninkrijk aan het afnemen was en deze gang van zaken doorgaande toelatend heeft bewerkstelligd, immers Hij hóefde het helemaal niet zover hebben laten komen, en had Hij niet indien Hij betreffenden genadig was geweest. Toch lag het aan je eigen ongelovige opstelling of althans gebrek aan geloof. Men spreekt ook niet voor niets van een seculariseringsproces. Nochtans is dit in dienst van Gods lankmoedigheid en ontferming,

want is hierdoor de verdraagzaamheid niet toegenomen en hebben de rechten van de mens daadwerkelijke erkenning gekregen? Waarvoor de grondslag gelegd is door de massale verbreiding van de notie van de principiële gelijkwaardigheid van alle mensen door toedoen van Christus´ Geest middels het christendom en een au fond christelijke vrijheid, ook al kwam de sterkste inspanning misschien wel van deïsten, agnostici en ten dele atheïsten. Maar men bekere zich van alle ontaardingen van die vrijheid. Om nu terug te keren naar Volk over natuur en genade (Volk pg. 109): De mens, aan zichzelf overgeleverd, gaat verloren, maar hij lééft bij Gods genade. De eigenlijk natuur van de mens. Dat de mens voor God niet 'bestaan' kan uit zichzelf, derhalve überhaupt op Gods genade is aangewezen (Orange, can 19, DS 389), beduidt niet, dat hij onderstand krijgt waardoor in de lacune wordt voorzien, dat hij anders niet Gods oneindige maat van Zijn eigenmachtige leven zou kunnen leiden, maar úit zich het feit dat hij als uit zichzelf Gods beeld niet is in zondigen tegen Gods beeld en Gods genade herstelt dit. Niet-oneindig zijn is zelf geen zonde, maar eindig heeft men het Goede Gods slechts door mededeling en moreel gesproken betekent dit, dat men als van zichzelf niet goed is en dit, enkel en alleen al omdat dit maar al te waar is, wel aan het licht heeft te komen, wel zichzelf heeft te tonen, met als remedie slechts Gods genade. 'Gratia elevans' tegen 'gratia sanans' stellen (in de vele r.k. genade-onderscheidingen) is dan ook inzoverre verkeerd, dat het überhaupt om een bewarende genade gaat. Voor alle zondigen, ook het 'kleine'. Dit gave beeld Gods zijn van de gerechtvaardigde en wedergeboren mens is immers inderdaad geen loutere 'natuur'. Beter: de natuur uit vallen tot gaaf opheffen of voor vallen bewaren is hetzelfde. En dit betekent, dat het louter herstellen of handhaven van de natuur niet het vermogen van de natuur is, maar van de genade, waarop de natuur dus is aangewezen. Zonder genade zakt de natuur in. Maar deze verborgen genadewerking is niet in alle stadia per se die door het expliciete geloof in de Christus. Nu zeggen Pesch c.s., dat 'gratia elevans' datgene beoogt te zijn, dat aan wat de natuur uit zichzelf, althans als natuur, vermag een bovennatuurlijk karakter verleent. nl. de genadige communicatie met God door rechtvaardiging. : Maar dit kan nooit los worden gezien van dat opheffen (dus: hiertoe) alsook bewaren. Weliswaar is inderdaad wat we zien dat de natuur door natuurlijk vermogen vermag, want het vermogen is uiteraard 'natuur', is een verrichting door de mens, dus de menselijke natuur. Maar de gedurige instaatstelling is naast dat het onderhouds- en herstelwerkzaamheid door de Schepper is van wat tot de natuur behoort in het minder of meer verborgene schepping op de wijze van innerlijke begenadiging gedurig om niet oftewel 'auxilium', ´hulp´ en dat is dan uiteraard niet alleen tot natuurherstel of bewaring van de gaafheid daarvan of van wat daar nog van over is, maar in één met wedergeboorte, zodra mankeren hiervan niet in de weg staat, rechtvaardiging en zo deelgave in Christus aan Gods gerechtigheid oftewel iets bovennatuurlijks, dus wat Calvijn letterlijk ´boven de natuur´ noemt. Indien de Lutheranen zeggen, dat de oorspronkelijke natuur zondig is, maar de genade dit tot aan de val verhindert (als zij dit inderdaad zeggen), dan is dit te vlug gezegd. Want onverschuldigde begiftiging is een rijkdom met de schepping mee. Weliswaar is van eeuwigheid zondeval en Christus verdisconteerd, maar dan is het nog te zien aan het uiteindelijk herstel, dat de mens aan de oorspronkelijke bedoeling beantwoordt en dit is geen aangeklede natuur die uit zichzelf gebrekkig zou zijn - dit is een tussennotie -, maar volmaakte natuur, al is deze volmaaakt dankzij Gods onverschuldigde goedgunstigheid. Wanneer nu Volk spreekt over het ´ons eigene´ als zondig, hoeft dit op zichzelf nog niet te

betekenen, dat het wezen van de mens, d.w.z. hoe God ons ´oorspronkelijk´ bedoeld heeft, slecht is. Het gaat hier om de augustiniaanse traditie, verwoord door de synode van Orange met ´van zichzelf niets dan leugen en zonde´ (can 22). De Lutheranen bedoelen met onze natuur onze natuur naar hoe wij áls uit onszelf zijn. Dus de oorspronkelijke Adam (een virtuele notie ´de mens als nog niet zondigend´ betekenend: de mens hoefde en hoeft niet te zondigen, immers zonder vrijwilligheid is zonde geen zonde, ook als moet hij het naar erdoor opgelopen wetmatigheid) had alleen een gave natuur (of: wezen) dankzij wat zodoende terecht 'genade' heet. D.w.z. een gave natuur is niet alleen maar door Gods creatie ervan, doch alleen aan Gods genade te danken, zelfs al zou de mens nooit gezondigd hebben. Zonder deze vervalt de mens onmiddellijk tot zondigen. Ze is überhaupt nooit zo krachtig geweest, dat dit verhinderd werd omwille van de waarheid van de verhouding. Genade der Rechtvaardiging De quintessens van genade voor de gevallen mens is de rechtvaardiging als vrijspraak. Nu is dit een negatief begrip: 117 'Nach diesem Axiom kann es keinen Habitus infusus der Gnade geben, auch wenn er durch die Art dieser Beteiligung nicht Ursache der Rechtfertigung wird. Dann wird auch die Rechtfertigung, die Vergebung ist, eigentlich keine Brüderschaft zwischen Gott und uns. Dann kann als Form der Rechfertigung überhaupt nur Imputatio im Frage kommen.' Zeker, niet het vergeven-zijn of het inhereren rechtvaardigt, noch wordt als onze habitusmodificatie-als-zodanig onze rechtvaardigheid, maar deze als uiterlijk aan een innerlijk. Het zich manifesterende rechtvaardigt niet, maar de vrijspraak tot in de met deze meekomende wedergeboorte, hetgeen is een aankomen in wat niet daadwerkelijk tegenspreekt en zelfs teken is van dat innerlijke. Zo is rechtvaardigheid iets dat zichzelf manifesteert, maar het 'waarin' van dit zich manifesteren als zodanig, onze wedergeboorte, is niet onze rechtvaardigheid. Omgekeerd is ons wedergeboren worden wel de uiting van het vanuit de vrijspraak meteen medegedeeld verkrijgen van Christus´-rechtvaardigheid-voor-ons, die ons gedurig om niet gegeven wordt. Kopieert de Geest dan Diens rechtvaardigheid tot iets van ons? Nee, Hij geeft ons Christus Zelf, zodat God in Zijn gerechtvaardigden Hem liefheeft. Maar passeert God zo niet feitelijk ons? Nee wij krijgen Hem, maar dan is Hij als ons geestelijk en zelfs op geestelijke wijze Zichzelf communicerend geestelijk-lichamelijk (d.w.z. Hij is het Zelf) voedsel, in ons werkzaam, ons versterkend, Zich manifesterend. Hierdoor krijgen wij gedurig, maar door onze zondigheid en wispelturigheid al naar gelang, om niet Zijn kwaliteit (Zie passim: inhereren [zoek op: inhaer], Osiander). Rechtvaardiging is au fond vrijspraak Het vrijspraakkarakter van rechtvaardiging doet Volk weergeven: 118 b) Es gibt keine Stufen in dem Vorgang der Rechtfertigung: het aangrijpingspunt is de vergeving der zonden, : dit wil wel zeggen: de aanstoot tot mijn willen loslaten, tot althans attritio. '( )... Der Fiduzialglaube ist rechtfertigend, nicht die fides caritate formata.' Trente zegt: Zij vangen aan (door de genade door het geloof) lief te hebben (DS 1526). : De liefde rechtvaardigt niet, maar het ontbreken ervan staat als zonde diametraal tegenover vergeving. Onder arrivante vergeving, hetgeen Calvijn noemt: de kracht der boetvaardigheid geboden door het naderend Koninkrijk, ligt zodoende bij minimaal 'attritio' het aangrijpingspunt. Dan begint men ook lief te hebben. Wedergeboorte los van rechtvaardiging bestaat niet. Ook als de rechtvaardiging bij gebrek aan wedergeboorte en dus het feitelijk

blijven bestaan van goddeloosheid abstract blijft, betekent dit, dat de wedergeboorte in haar begin, statu nascendi, blijft steken. Maar je kunt dan ook zeggen, dat de rechtvaardiging in concrete zin in statu nascendi blijft. Maar de wedergeboorte mag niet voor het rechtvaardigende worden aangezien. Zij is wezenlijk een ander aspect van het gebeuren en het is niet slechts een termenkwestie, gelijk Küng (R) en Zimmermann (i.v.m. Osiander) beweerd hebben. d) Dat onze rechtvaardiging zonder vernieuwing en liefde niet geheel perfect is, gelijk Trente dit DS 1531 uitdrukt, wordt verworpen als in strijd met de rechtvaardiging door het geloof alleen. Maar Trente zet niet zonder bedoeling 'fides' als onderwerp. Het is wat anders dan wanneer je in het dagelijks leven zegt: 'Bert krijgt de auto niet aan het rollen, als Kees en Koos niet mee helpen duwen.' Trente zegt: zonder vernieuwing en liefde verenigt het geloof niet perfect met Christus. Nu is dit ´perfect´ welgekozen: juist het gebruik van deze term hier maakt ruimte vrij om het iemand gelden van de vrijspraak juist te leggen vóórdat hoop en liefde (uit het geappliceerde Kruis, de ontvangen rechtvaardigheid) ´toetreden´. De vereniging met Christus is dan alleen nog allesbehalve perfect. Maar deze rechtvaardiging als zodanig is door het geloof als medebrengend algehele wedergeboorte. Deze maakt zelf de rechtvaardigheid niet perfect, maar de - in zich perfecte rechtvaardiging brengt deze met zich mee op straffe van het laten staan van obstakels, zodat deze niet of, alhoewel wel degelijk het geval, nochtans op defectieve wijze ons deel is. Zet de rechtvaardigmaking dus door, dan is het niet de wedergeboorte die rechtvaardigt, maar het geloof, dat kwijtscheldt en ons bekleedt met Christus' rechtvaardigheid, niet als liefde, maar uit de wortel der vergeving de liefde van Christus ontvangend. Maar deze is niet het rechtvaardigende. Het is het geloof en niet de liefde die het medium is van de vrijspraak. In de vrijspraak is alles gedaan en bij haar wordt alles aangebracht wat haar dient, niet als tussenmiddel(en), maar wegvrijmaking en als eigenschappen van de ons met de vrijspraak gecommuniceerd(wordend)e rechtvaardigheid van Christus. Dit aangebrachte maakt niet af, maar is, hoe in Christus voortreffelijke eigenschappen van de (ge)rechtvaardig(d)e mens ook, om te plaveien voor de kar van de vrijspraak gespannen, opdat deze rechtvaardiging geldt door het geloof alleen. Tot Christus' rechtvaardigheid behoort ook en met name liefde, maar deze rechtvaardigheid als rechtvaardigheid eigen aan de zondaar betekent, dat deze van zonden ontdaan moest en moet worden, ja, dat de zondaar deze deelachtig wordt vanuit het hem vrijsprekende kruis van Christus, opdat zij eigenschap van de om niet toegerekende rechtvaardigheid zij. De verzoening, d.w.z. wat hem betreft persoonlijke vergeving, gaat aan de deelkrijging aan Christus' gerechtigheid met alle daartoe behorende goederen vooraf. Vraag par conséquent Kan iemand die nog goddeloos is dan niet liefhebben? Is er niet een abstracte vergeving die zich al ietwat realiseert en dit is dan liefde oftewel wedergeboorte? Dit is typisch een strikvraag, die ik hier verzin. (Met dien verstande dat slecht te onderscheiden is tussen ´overblijfsel van Adams geva natuur´ en ´mogelijk begonnen zijn der wedergeboorte) moet er nl. staan: deze brengt liefde ofwel wedergeboorte met zich mee. Want eerst wordt het tegendeel van liefde, de zonde aangevreten door wat deze kennelijk reeds wegdoet. Reeds wordt de zondaar vrijgesproken, beter: krijgt de zondaar zijn vrijspraak toegesproken, maar vooralsnog overheerst toch nog de zonde. Een vrijgesprokene of gerechtvaardigde is de zondaar pas, wanneer de rechtvaardigmaking en daarmee de rechtvaardigheid ('vrijgesprokenheid', waaruit volgend toerekening van Christi gerechtigheid) het wint van de zonde. Dit is geheel in overeenstemming met het in deze bundel voorgaande opstel van Peter Brunner en met de tridentijnse descriptio D 1525/1526. Dit wil niet zeggen, dat de voorwaarde wordt gesteld, dat wij eerst een beetje moeten werken.

Maar de ons toegesproken vrijspraak begint met dat wij deze geloven ons om te keren, hetgeen een moment vóór ook maar het begin van ons beantwoorden ligt. Op dit moment wordt ons ons geloof reeds tot rechtvaardigheid aangerekend, als niet onze onbekeerdheid dit nog in de weg staat. Wij zijn nog niet voor rechtvaardigen gerekenden anders dan in abstracto. Nu maken wij deze imputatie niet door te werken concreet. Maar zij maakt zichzelf concreet, door ons daadwerkelijk met Christus' rechtvaardigheid te bekleden. De aanrekening van het geloof tot gerechtigheid is er al met het begin hiervan en eindigt met de perfecte unie. Niet is de liefde wat wordt aangerekend, maar deze is gevolglijke conditio sine qua non en manifeste eigenschap van de bekomen gerechtigheid van Christus. Nog is het juist het geloof dat tot gerechtigheid wordt gerekend, maar nu onbelemmerd. In deze zin spreekt Trente over de rechtvaardiging door het geloof als dit zijnde haar ´begin´ en ´wortel´. Het geloof, fundament van alle rechtvaardiging? En ´fundament´ en dit lijkt te zeggen, dat de rechtvaardigheid i.p.v. dat geloof dat ervoor wordt gerekend een opbouw op een onderstel is. Onjuist? Wel, het geloof is het element waarin men inderdaad met Christus rechtvaardige is. Dit laatste is evenwel qualitate qua niet hetzelfde als de daad van het geloven, het aannemen zelf. Nu klinkt deze wijze van uitdrukken echter niet zozeer ´is erin´ als wel ´rust erop´. De bedoeling is echter te zeggen, dat het gerechtig zijn een feit is, dat men heeft te danken aan zijn geloof en wel gedurig. Inderdaad, alzo met dreigende eigengerechtigheid, een dreiging er overigens hoe dan ook is. Maar aldus bevorderd? Maar zijn rechtvaardigmaking erop rustend, is juist één ermee, vanuit de gedurige ´wortel´. Je rechtvaardigheid stáát, en dit lijkt meer dan het geloof tot gerechtigheid gerekend, maar is het niet. Want hoewel dit wat anders is dan dat het inderdaad niet zo zou zijn dat in het geloof alléén de hele gerechtigheid is, is dit wel een zich bevinden als zichzelf, aldus onderscheiden van het geloof. Dit is een stáán, een rechtvaardig zijn. Als zodanig beschouwd juist vanuit (wortel) je geloof en zó als op de stevige basis van het geloof (fundament). Toch klinkt dit gans anders dan de wijze waarop de Apostel het uitdrukt. Dit zit als volgt: ´Het geloof werd Abraham tot gerechtigheid gerekend´ slaat op dit geloof zelf: dit geloof betoond hebbend, ja daarin is hij voor God al een rechtvaardige. Dat wat de Reformatie juist belicht. Hiertegen staat echter, dat wat Abraham nog als zonde moge aankleven geen rechtvaardigheid kan worden genoemd. M.a.w. met dat geloof is hij wel een rechtvaardige, maar wel met dat dit hem ook werkelijk kenmerkt, alzo wanneer dit nog niet het geval mocht zijn geweest, ware het toch ook nog maar een begin. Er dient voor de zondaar een omkering ook te volgen, waarmee de rechtvaardigheid gestalte aanneemt, nog immer vanuit datzelfde geloof. Zo ontstaat dan een verhouding van fundament en de zaak die door dit fundament wordt meegebracht en erop berust. Binnen de eenheid staat de rechtvaardigheid als een huis. Dit is hetzelfde als dat omgekeerd de rechtvaardige op zijn geloof ´bouwt´ , door zijn vertrouwen op God in Christus te vestigen en stellen (´firmissimam spem collocare et reponere´, DS 1541). Hetzelfde als Calvijn uitdrukt, wanneer hij zegt: Door het geloof grijpt de gerechtigheid van Christus aan. Waarom drukt Trente dit zo onpaulijns uit? Om te sauveren, dat rechtvaardiging wel meer is dan door zijn geloof op het droge zijn, maar dat om een rechtvaardige te zijn van meet af aan ommekeer vereist is. Het is gericht tegen wat ik maar noem ´geloofsbuffelarij´, roemen op zijn geloof, in de zin die door de brief van Jacobus wordt gehekeld. Is wat Trente hier formuleert niet een eigenlijk wanbegrip van wat Romeinen en Galaten leren? Nee, ´het geloof werd hem tot gerechtigheid gerekend´ wordt, indien gesitueerd in de situatie van de ongelovige die tot geloof komt, als begin gezien, maar dat zich verder uitbouwt. Maar ziet men dit als het gedurig wezenlijke, waarbinnen alles plaatsvindt, i.p.v. toch een

opbouwsel op een fundament? Aangezien hier toch duidelijk niet het gelóóf-zelf, nl. wat men aan geloof heeft, tot rechtvaardigheid wordt gerekend, maar de gelovige als rechtvaardig wordt gerekend, en terugblikkend ook wel niet aan het begin van de omkering. : Men zal toch niet bij het tot gerechtigheid gerekende geloof alleen het geloof als deugd verstaan hebben. Dit zou immers een werk betreffen waar het in Paulus´ context juist tegen gaat en dit zou elke lezer te zeer opvallen. Trente laat dan ook ´deugd´ pas na de rechtvaardiging komen (DS 1546). Nee, maar Abrahams geloof behaagde God, Abraham stond bij Hem in de gunst, hij was aangenomen. Van zonde wordt niet gerept. Integendeel, hij kreeg te horen ´wees onberispelijk´ (Gen 17:2). Paulus transponeert nu naar de situatie van de zondaar die tot geloof komt. Ook deze wordt om niet gerechtvaardigd en Gode behaaglijk gemaakt. Ongetwijfeld wordt hij nu zoals Abraham door God beschouwd als een rechtvaardige, uiteraard onder wegdoening der zonden, door Christus gerechtvaardigd ten leven met Christus. Dit is wat ´het geloof tot rechtvaardigheid gerekend´ betekent. Het gaat om een gerechtvaardigde die de Geest ontvangt en werkt aan zijn heiliging. Inderdaad bedoelt Trente rechtvaardigmaking, maar dit is geen verschil met Abrahams staat door enkel zijn geloof. Deze staat berust hierop, maar als een werkelijke rechtvaardigheid, een rechtvaardig zijn met deugd en al (als gevolglijke conditio sine qua non), en niet is het geloof-alléén dit al, alsof deze deugd zou mogen wegblijven. ´Fundament´ is dan toch hetzelfde als element waarin het inderdaad rechtvaardige zijn zich bevindt. De schijnbare afwijking van Paulus´ intentie is dan een verdediging hiervan tegen misverstand, gelijk Jacobus zich genoopt voelde om toe over te gaan of deze Jacobus nu Paulus gekend heeft en überhaupt begrepen of niet. Heeft Trente bij ´rechtvaardig-making´, ´iustificatio´ Paulus mogelijkerwijs niet begrepen? Temeer omdat Trente Rom 4:4 niet noemt. Maar het is ondenkbaar, dat waar het over ´initium ´ (omnis iustificationis) gaat, het Concilie niet hieraan gedacht zal hebben, aangezien men abundeert in Pauluscitaten. Het is om defensieve reden tegen abstracte opvatting weggelaten. Men heeft geweten, dat Abraham een door zijn geloof voor God rechtvaardige was, uiteraard naar waarheid, dus er echt een, met een accent naar weinig betichting maar veeleer ´wees onberispelijk´. Maar men wil wel benadrukken, dat God niet voor schuldeloos houdt wie schuldig is (Ex 34:7). Zo is de rechtvaardigheid een staat die binnen het geloof gestalte krijgt, dus uit het geloof komt, dus op het geloof gebouwd is. En ook: niet evenredig afhankelijk is van de mate waarin men gelooft (canon 14). Zoals een nog niet omgekeerde attritieve reeds ontferming kán ondervinden, zo kan een twijfelende of maar beginnende te geloven dit. M.a.w. men moet wanneer men het roemen in werken bestrijdt, zich niet schuldig maken aan roemen in het geloof, dat men ´heeft´, i.p.v., meer bij wijze van opdracht, zijn vertrouwen te stellen in Gods barmhartigheid in Christus, op Gods hulp en op het krachtige hulp- en communicatiemidddel der sacramenten. Wat we te Trente niet vinden is het genoemde Pauluscitaat. Wat we wel vinden is een hele uitleg van hoe het beslist niet moet worden opgevat en hoe het daarentegen, wat nog niet is: a contrario, wel moet worden opgevat. Ontbinding Wat er in het bovenstaande speelt is ontbinding van Gods genade om niet door het geloof in: objectieve mechanische werkzaamheid, van de ´kerk´ als bediende onderlingheid in Christus in tusseninstantie, van begenadiging in valse analogia entis met hiërarchische rollenverdeling tussen God en mens i.p.v. ´fröhlicher Wechsel´ uit God met God, waartegen reagerend de Reformatie subjectieve spanning, individualisme. Bij het herstel nu van het eigen inventaris in de eigenlijke bedoeling ervan, antwoordt men aan de aanleiding hiertoe, de Reformatie, in de ontbinding en herstel resp. aldaar voorkoming

ervan (door overdrijvingen niet fataal te maken), zijn tegendeler in de ontbinding. Wanneer resterend eenzijdigheden en misverstanden worden opgeruimd kan herstel van de una sancta plaatsvinden, en wat in het onderhavige aan de orde is is Trentes kritiek van een overaccentuering van het subjectivistische moment, de vertwijfelde die zich nog aan het geloof vastklampt, i.p.v. het beleven van zijn genadenrijke geloofsleven, dat een meer mystische accentzetting heeft, maar die historische geleidt heeft tot verliezen van zijn kern met dat objectivisme en mechanicisme, dat begin en verdere oorzaak der ontbinding geweest is. Vrijspraak door het geloof gaat in logische zin aan de omkering vooraf (119 SD II 5, 4) 'Scintillula fidei, qua remissionem peccatorum propter Christum amplectitur et sese promissione evangelii consolatur, et hoc modo Spiritus Sanctus, quis haec omnia operatur, in cor mittitur.' ´Een vonkje van geloof, waardoor hij de vergeving der zonden omhelst en zich met de belofte van het Evangelie troost, en op deze wijze wordt de Heilige Geest, die dit alles bewerkt, in het hart gezonden´. Zo houdt de Geest ons gerechtvaardigd (immers Hij brengt de rechtvaardigheid over om te beginnen de verzoening van Golgotha tot mijn vrijspraak waardoor ik gerechtvaardigd word). Hij woont ons in. 'Verbum Dei praedicatum et auditum revera sit organon spiritus sancti, per quod in cordibus nostris vere efficax est et operatur (SD II, 56), ´Het Woord Gods, gepredikt en gehoord is waarlijk het orgaan van de Heilige Geest, waardoor het in onze harten waarlijk effectief is en werkzaam´. Dit alles is niet nodig om DS 1531 een toontje lager te laten blazen, want het stemt met de capita 5, 6 en 7 de iustificatione overeen: ´God raakt het hart van de mens aan door verlichting van de Heilige Geest´, ´het geloof "uit het horen" disponeert tot rechtvaardigheid (d.i., zo blijkt uit het vervolg, keert krachtens en onder vrijspraak om tot ontvangen van het zich mededelende), ´de barmhartige God... wast om niet af en heiligt, tekenend en zalvend met de Heilige Geest der belofte´. Medewerking 119 Onderaan. De mens kan niet besluiten met de voorkomende genade mede te werken om tot het geloof te besluiten. Trente zegt echter: medewerken in de zin van 'kunnen afwerpen'. Dit is het afwerpen van 'inspiratie'. Er, er in feite niet door gegrepen, niet langer op ingaan. Of van 'uitvallen uit de genade', een breuk. Ook hier blijft de voorkomende genade kennelijk reeds achter. Beslissen vóór is dóór de genade, niet alleen om de mens tot dit punt te brengen, maar hem uitverkiezend hiertoe, gelijk af te leiden is uit het feit, dat God het is die uitverkiest überhaupt (cap 13 ´predestinatie [traditioneel tot al het goede dus ook het niet-goede, zie even verderop], ´zal [blijken te] hebben uitverkoren´, dus: prevenint, met ruimte voor ´s mensen eigen keuzen, maar God regisseert en heeft zo Hij wil het eerste en altijd het laatste woord, zie deel I RvdM, hsn. 3 en 4). Beslissen tegen is Gods hem laten vallen. Volgens Luthers Commentaar op Galaten moet de mensen worden aangespoord zich in te spannen, of zij worden lui, hetgeen uit zichzelf niet betekent, dat de mens niet meer is dan een muilezel die moet worden gedreven, dit is een chargering, maar dat hij gemotiveerd moet worden zich in te spannen op straffe van versagen, hetgeen inhoudt, dat de mens zich daardoor kan inspannen of het erbij laten zitten, als men zich maar realiseert, dat de inspanning vanuit dit horen uit genade is en de verachtering betekent, dat men deze genade niet heeft. Luther voegt immers toe: dan (wanneer zij zich inspannen) zullen zij deze genade (de rechtvaardiging) verkrijgen. Het is hetzelfde als wat Calvijn zegt over de aansporing tot

boetvaardigheid. Maar dit kiezen komt zelf reeds uit de rechtvaardigingsgenade voort. Calvijn: het komend Koninkrijk biedt tegelijk de kracht tot boetvaardigheid (C.I.3.3.2). Tot medewerker met de genade heeft God hem dus al verkoren. 's Mensen medewerkerschap te Trente is dus hetzelfde als wanneer Paulus zich medewerker Gods noemt. Uitweiding over predestinatie Trente valt op dit punt definitief te duiden vanuit analyse van de traditie van het gebezigde begrip 'praedestinatio'. Dubbele of enkele predestinatie is geen alternatief. Want al het goede wordt door God niet alleen vooruitgeweten, maar gepredestineerd, in tegenstelling tot het kwade, waartoe God niet predestineert, d.w.z. 'deputeert' oftewel 'verwijst', maar slechts vooruitweet. Maar als al het goede voorbeschikt is dan ook, complementair, al het kwade. Zo is 'predestinatie' en 'predestinatie' twee. In positieve zin is het onderscheiden van slechts vooruitweten, in negatieve zin zijn 'predestineren' en 'slechts vooruitweten' echter zonder tegenstelling. Iemand wordt dan gepredestineerd zonder ´deputatie´ (Arles), ´voorverwijzing´, ten kwade. Dit komt, doordat, naar Trente zegt, God in dit geval 'permissief bewerkstelligt' (permissive operari hetgeen hetzelfde is als wat Calvijn zegt: ´niet slechts toelatend, maar ook door Zijn macht´). Dit is niet alleen maar een kaal 'toelaten', maar, naar de enige manier waarop dit begrepen kan worden, een, ook daar waar de mens zelf kan opteren waar hij staan wil, 'spel Gods' van vieren en trekken. God trekt en de mens komt. De mens loopt weg. God houdt hem kennelijk niet preveniërend tegen, maar stelt zijn trekken zo zwak, dat de mens kan loslaten en indien hij loslaat die zwakstelling die naar de zwakte, niet naar de sterkte, reeds een begin van de loslating door God was, die plaatsvindt. God laat zo al vierend door soevereine - Hij hóeft dit immers niet te doen en kán het effectief tegengaan - onttrekking van zijn onderstand en bewillliging in elk moment van wat feitelijk gebeurt los. Balanceert de zondaar dan niet vrijwillig tussen twee mogelijkheden? God kan hem eenduidig trekken en eenduidig laten vallen, maar op de overgang van deze twee mogelijkheden kan God in het trekken een vieren en in het vieren een trekken hebben, waardoor de mens er niet als derde hond met het been vandoorgaat - dit zou een euvele waan zijn - maar zich in de strijd van Gods genadige inwerking en de verleiding van vlees, duivel en wereld bevindt. Dit is niet zomaar: God laat je vrij, maar stelt je vrij in het strijdperk tussen krachten. Verkiest God Zich zo dan wel een bepaalde aantal uit? Nu spreekt Trente van ´het getal der uitverkorenen´. Maar God blijft op bovenbeschreven wijze ook Heer over het aantal. Indien Hij zich beperkt tot vooruitzien, Hij bepaalt toch wie definitief uitvallen of juist niet. Hij kan op het laatste moment nog (en dat is dan door innerlijke inwerking) verijdelen. Stelt Hij ter optie, dan verklaart Hij Zich in het voren accoord met dat wat Hij ziet geschieden geschiedt. Opwerping: Maar dit neemt niet weg, dat, al kán God het precieze aantal bepalen, Hij dit ook kan nalaten. Ook al is dit te meer in overeensteming met Zijn almacht, het strijdt met het van tevoren vastgestelde aantal! : Maar het strijdt niet met uitverkiezen en met dat het altijd een aantal is, dat Hij uitverkiest. Maar op het einde van ´De Servo Arbitrio´ verschuift Luther ´op de valreep´ nog zijn noodzakelijkheidsbegrip naar ´wat staat te gebeuren is als zodanig onveranderlijk´, maar dit laat juist het louter zien van wat op die plek in de tijd gekozen gaat worden toe. En Calvijn: zijn ´toelaten door Zijn macht´ is in overeenstemming met mijn bovenstaande analyse. Een vooruitzien wat Hij ter optie laat is een per se willen (niet: wensen) dat geschie, valt onder Gods regie is is in deze zin een noodzaak: in de optie kruisen elkaar zo a.h.w. meerdere noodzaken. Zie uitvoerig hierover deel I RvdM, hsn. 3 en 4. En zeker ziet God Zijn eigen uitverkiezen met de rafelige rand der opties als Zijn eigen beheer en het louter ´vooruit´geziene als modus hiervan. Niemand kiest voor Hem of Hij verkiest hiertoe uit, niemand kiest tegen Hem of hij was Zijn genade al aan het onttrekken en gaat

hiermee door zo dat de zondaar alleen maar dankzij trekken door Hem terugkan. Trente: zondigend mag niemand op beterschap rekenen. Laat God dus mogelijk het precieze aantal afhangen van de mens? Mogelijkerwijs ook niet, maar het eerste in ieder geval zo, dat Hij in deze afhankelijkheid van de mens de volledige hand blijft hebben, zodat toch Hij het is dit het aantal, dus in dat geval mede op grond van het onder Zijn trekken/vierem geopteerde, bepaalt, dat is dan: goedkeurt (gelijk Hij ook niet had kunnen doen). Maar in ieder geval laat Hij veelal (niet bij eenduidige selectie (b.v. Jeremia, Maria, Johannes, Paulus) van de mens afhangen of de betreffenden tot dit aantal behoren of niet. Niettemin is dit door Zijn toedoen-niet-louter-mogelijkmaking, maar bepaaldelijk dít willen. Wat is eigenlijk het wezenlijke verschil tussen causaal-van-tevoren bepalen en bepalen? Het onwezenlijke verschil is, dat Hij in het eerste geval de mens geen aandeel in Zijn hoe dan ook soevereine bepalen gunt, alhoewel Hij dit dus zonder enig verlies daaraan wel kán. Let wel, dat God dan altijd nog niet alleen de hand blijft hebben in, ja vastheeft, het aantal, maar ook (in) wie er wanneer wat doet. A propos: Weerstaan Pg. 120 'Tot de genade weerstaat hij' is correct en in overeenstemming met het bovenstaande. Is de genade weerstaanbaar? In overeenstemming met het bovenstaande: Soms niet, soms wordt het porrende aanbod van Gods werking afgewezen en God heeft dan ook niet eerst harder aangedrongen en getrokken. De wrakende leringen van de bulle ´Unigenitus´ van Clemens XI laten dit toe. Zie deel I RvdM, hsn. 3 en 4. Afwijzing van menselijke bij-drage SD III, 21 vv.; 24 'ne ea, quae fidem praecedunt, et quae eam sequuntur articulo huic tamquam ad iustificationem necessaria et ad eam pertinenter admiscenda aut inserantur, non enim unum idemque est de conversione hominis et de iustificatione eius agere. Ad iustificationem enim tantum haec requiruntur atque necessaria sunt: gratia Dei, meritum Christi et fides, quae ratione ipsa Dei beneficia in promissione Evangelii amplectitur, qua ratione nobis Christi iustitia imputatur, unde remissionem peccatorum, reconciliationem cum Deo, adoptionem in filios Dei et hereditatem vitae aeternae consequimur.' ´hetgene dat aan het geloof voorafgaat en het volgt is volgens dit artikel als niet nodig ter rechtvaardiging en mag daarmee beslist vermengd worden, want het is niet een en hetzelfde te handelen over de bekering van de mens en over zijn rechtvaardiging. Ter rechtvaardiging immers worden slechts vereist en zijn nodig: Gods genade, Christus´ verdienste en het geloof dat met recht juist de weldaden Gods in de belofte van het Evangelie omhelst, op grond waarvan ons Christus´ rechtvaardigheid wordt toegerekend, vanwaar wij de vergeving der zonden, de verzoening met God, de aanname tot Gods kinderen en de erfenis van het eeuwig leven erlangen.´ Inderdaad: het is alleen het geloof dat rechtvaardigt. Maar de adoptie betekent, dat wij nu door toerekening, die een ons reëel gelden is, met Christus' rechtvaardigheid rechtvaardigen zijn. Tot deze rechtvaardigheid behoort ongetwijfeld de liefde, maar deze rechtvaardigt niet. Zij is niet nodig ter rechtvaardiging, maar zonder haar kunnen wij niet aan de rechtvaardigheid van Christus beantwoorden en bezitten wij deze niet, omdat we iets wat er haaks op staat laten staan, ook inzoverre dit maar een defect is. Wat dit laatste ´simul iustus et peccator´, dat een normale toestand van de gerechtvaardigde is, betreft, het heft het zijn van (ge)rechtvaardig(d)e niet op, maar is er een vlek op en doet tekort aan de geconcretiseerde

volledigheid. Zo'n voorwaarde van wedergeboorte is slechts een gevolglijke conditio sine qua non, niet voor de rechtvaardiging, maar op straffe van het ontbreken welk gevolg de rechtvaardiging een abstractie blijft. Maar er is meer: de toerekening van Christus' gerechtigheid is iets positiefs: zij geldt voor ons. Maar slechts bij vrijspraak. Erzonder is er slechts een element van rechtvaardigheid, dat niet als eigenschap van rechtvaardigheid is, laat staan rechtvaardigt. Volgens de belijdenisgeschriften behoort tot gerechtigheid: vergeving, vernieuwing, regeneratie, heiliging, filiatio, inhabitatio Spiritus Sancti. Volk geeft fout weer als hij zegt, dat alleen de Confessio Augustana dit leert en bv. de Apologie niet. Immers deze zegt CA niet te willen ontkennen, maar slechts een foutieve uitleg ervan. Centraal in deze geschriften staat de vergeving. Door doodzonde kan de gerechtvaardigde de rechtvaardigingsgenade verliezen. Gewisheid (= DS 1534 ´niemand mag aan Gods ontferming twijfelen´) van de zondevergeving is het specifieke van het Evangelie in onderscheiding van de Wet. De actuele zonden worden vergeven. Erfzonde en erfzonde Rechtvaardigmaking De rechtvaardiging is vergeving, conform Trente: onder toekenning (meteen als wortel van) van Christus´ rechtvaardigheid-voor-ons; Calvijn (C.I.3.11.2): aangrijping hiervan door het geloof; Luther (comm. op Gal.): bij zijn rechtvaardiging krijgt men Christus en de Heilige Geest, dus als (ge)rechtvaardig(d)e heeft men deze, d.w.z. rechtvaardiging is vrijspraak met vanwege deze onderwijl rechtvaardigmaking. Alzo is de rechtvaardigheid de positieve ommezijde van de vrijspraak. Erfzonde(2) De rechtvaardiging is vergeving reeds van de erfzonde, waarvan boven al uitvoerig sprake was. Een en ander blijkt nog eens 122/123: De erfzonde wordt vergeven, maar de 'concupiscentia', ´begeerlijkheid´ heet ook erfzonde. Dit 'peccatum residuum' blijft oorzaak tot strijd, zowaar precies dezelfde leer als van Trente. Het gaat volgens Volk om het 'formele karakter der erfzonde', de materie der erfzonde wordt uitgewist. Calvijn drukt ditzelfde echter uit met te zeggen, dat wat blijft de materie der zonde is, de schuld daarentegen is vergeven: Dit hangt af van welk aspect er belicht wordt. Goed, in analoge zin kan men hier spreken over: de oude vijand, de zonde van den beginne. Maar de angel is er uit. De brug tussen analoog en vol gebruik van ´erfzonde´, ´oerzonde´ ligt in de door Luther gevoelde dreiging met: ´zonder geloof heb Ik niet weggedaan´, en ´doet weg de oude mens´, dit is dan wat van deze resteert of de facto terug is wanneer ik uit het geloof uitval of zwaar zondig, alhoewel dan met dit verschil, dat deze zondeval nieuw is t.o.v. de afgewendheid waarmee geboren maar waartegen ik gedoopt werd. Deze is in de Doop weggedaan en wordt nog steeds bij het werken aan je wedergeboorte weggedaan. De lutherse positie is een correctie op de nadruk op de doem als het distinctieve voor ´erfzonde´, tegen wat verder alleen nog maar gevolgen zijn, terwijl toch ook r.k. de hele abandonatie met gevolgen en al ´erfzonde´ heet. En ook benadrukken de Lutheranen zo het feit dat ondanks de rechtvaardiging de oude mens nog steeds transpareert. Maar verwarring dreigt hierbij tussen ´ik ben een geboren zondaar en verdien daarom eigenlijk verwerping´ (reformatorische psychologie) en ´ik verdien verwerping op grond van dat ik concreet zondig en omdat ik zeker zo zal blijken te zijn ook al in het voren´. Maar is dit niet eigenlijk

hetzelfde? Als het goed is wel, en dit geldt ook m.b.t. de identiteit met de katholieke variant: ´ik ben een geboren zondaar, het is de schuld van onze eerste voorouders, maar ik maak dit later wel waar´. Nu voel ik hierbij wel op mijn klompen aan, dat het bij de eerste mensen al misging, en wij het niet beter gedaan zouden hebben en zij a.h.w. voor óns staan. Maar het laatste heeft veeleer een accent van zwakheid van natuur, die helaas fataal is versus ´ik deug van nature niet´. De beschuldiging is inderdaad: jij deugt van jezelf niet en dat zal maar al te hard blijken ook. Dit wil echter niet zeggen, dat het laatste het eerste volgt, maar het eerste is waar vanwege het laatste en mijn zwakheid is juist het feit dat ik niet alleen maar ´val´, maar me schuldig maak, doe wat ik niet hoef te doen. Hier staat tegenover: Alles wat goed is in jou komt van Mij, erken in geloof deze verhouding, daarin ben je gerechtvaardigd en deug je wel en heb ik je werkelijk goed gemaakt. Uitbreiding Wij zagen daarnet, dat Volk en Calvijn zich verschillende uitdrukken. Wie van de twee drukt zich nu het meest nauwkeurig uit? Laten we deze analyse aangaan weliswaar als formele gedachte-oefening rond vorm en materie, maar om het beeld te verscherpen en inhoudelijke aspecten te ontdekken. Het gaat om de zonde ´die in mijn leden woont´ (Paulus). Deze wordt inderdaad geërfd, maar het verdoemelijke (r.k. erfzonde, peccatum originale, peccatum labe) is weg. Dit verdoemelijke is niet de ingebakken zondige begeerlijkheid, maar ´iets´ in de daad van Adam, nl. de zonde-überhaupt, in Adam voorgetekend, voor de protestant eerder evident dan voor de katholiek, maar wiens termen voor de evidentkrijging hiervan genoegzaam deugen. Wij worden immers gedoopt tot vergeving van zonden. Dus katholiekerwijs is de materie der erfzonde, de verdoemdheid tot afgewendheid, niet zonder meer identiek met de genoemde paulijnse ´zonde´, die immers ook in de gerechtvaardigde huist. Dus al blijft deze, deze is alleen in zoverre ´het formele karakter der erfzonde´ als men onder erfzonde op zijn luthers geërfde zondigheid verstaat, want het gaat katholiek niet, doch alleen luthers, om het residuum in de gedoopte, het almaar weer zondigen bij wijze van niet-kunnen-niet-zondigen, maar om dat ´iets´, dat is juist die met name reformatorische notie, het sedert den beginne gebleken (vaststaan van het) feit dat de baby maar ´handen en voeten´ hoeft te krijgen of hij zal zich zondaar betonen. Let wel, dit is nog wat anders dan: hij zal zich maar al te snel zondaar betonen, naar geneigdheid. Het reformatorisch zondebesef ´ik heb een zondig hart´, ´ik ben al bij voorbaat zondaar´, is juist: dit is het all-in van hoe ik ben, maar men meent, dat juist dit in Adam voortekenend wordt uitgebeeld. Toch is dit te onscherp. Dit uit zich ook hierin, dat men ´simul iustus´ gerechtig rondloopt intussen grif toegevend, dat men ongetwijfeld niet deugt. Hiertegen kan alleen maar gezegd worden: ´liever pardonneren´ en nog liever: ´uitkijken moet je leren´. Want de schuld is niet zozeer je aanleg als wel je daad, al slaat deze als die in terugwaartse richting neer. Je bent niet zozeer ongetwijfeld maar een zondaar, doch: aansprakelijk. Het van tevoren vaststaan op grond waarvan de geneigdheid bestaat is juist niet dat residuum der afgewendheid, doch juist hetgeen waar de doem tot abandonatie aan ligt: aan dat Adam, de Mens hééft gezondigd, d.w.z. aan dat de mens zondigt, en niet pas sinds gisteren. Niettemin is dit zeker wel na vergeving de blijvende, zich als pool manifesterende waarheid der erfzonde, maar waarvan zowel de materie, d.i. het aangerekend worden, als de vorm, d.i. de afgewendheid, zijn weggedaan. Maar wat hiervan blijft is de harde aanklacht erin, je gekarakteriseerd zijn als de zondaar die je door zonde te bedrijven bent: in iedere zonde, die sowieso meteen tot aanklacht is, en meteen in de begeerlijkheid, het niet-kunnen-nietzondigen. Zonde bedrijven (alweer en alweer) en niet-kunnen-niet-zondigen als aanleg is echter niet,

wat men abusievelijk zou kunnen supponeren, iets eenders. Immers bij het laatste vraag je: waarom ben ik zo geboren? en bij het eerste vind je in Genesis het uitgebeelde antwoord: Ik ben niet zo, maar ik doe zo, maar daarom ben ik zo: dus: ik ben niet zo geschapen, Adam kwam immers tot zondigen. Is zo soms niet eenieder zelf aansprakelijk voor de staat waarin hij geboren is en dus niet Adam? Dit toch slechts door aanrijging aan de keten. Immers reeds in Adam is aangetoond, dat wij zondaars zijn, alzo ons zullen betonen, en is eenieder die geboren wordt geboren met begeerlijkheid. Eenieder maakt door te zondigen zich naderhand inderdaad aansprakelijk voor de overerving, eenieders zonde is al in de eerste aangeduid oftewel omgekeerd voegt zich daarin. ´In quo omnes peccaverunt´ is zeker een foute vertaling, nochtans is de uitgedrukte waarheid juist (vgl. DRvdMI hs. 8 noot 1). D.w.z. wij hebben juist doordat Adam al heeft voorgetekend, al voordat wij actueel zondigen naar ons toegetrokken: wij zijn van hetzelfde slag. DS 1514 ´generatione contraxerunt´, ´door voortplanting hebben zij deze naar zich toegetrokken. Wij gaan verder: De erfzonde (in de r.k. betekenis van: met schuld) is in de gerechtvaardigde irrealis, maar niet zó irrealis of het is het verleden van mijn zonde als zodanig, zo dat deze alleen maar door Gods genadigheid niet wordt gerekend voor wat ze wás. Dit is hetgeen zowel van materie als vorm, maar geenszins meer als zodanige, na-blijft. Het is hierbij de zonde-überhaupt, het eten van de appel van de boom van de kennis van goed en kwaad, dieper: het door dit laatste uitgebeelde mogelijk schuldig worden met fatale afloop (want het als niet-God in wie het goede niet ligt óók zullen kiezen voor de zonde), en dit alvast als zonde voorgesteld aan de hand van een concrete overtreding, dat primair verdoemelijk is, en niet de begeerlijke zondigheid als van genade geabandoneerd zijn. Deze is alleen de materie van het gedoemd zijn, binnen de erfzonde is deze juist gevolg. De doem met abandonatie aan afgewendheid is r.k de materie en vorm der erfzonde en deze wordt inderdaad weggenomen en zo is wat blijft, de zondige begeerlijkheid, r.k. nog alleen gevolg. Maar luthers blijft juist de geërfde zondige begeerlijkheid, de oude mens die zich nog doet gelden, erfzonde genoemd worden, zij het door de rechtvaardiging gereduceerd tot ´zonde van rechtvaardige´, met weggenomen doem, en dat is naar de materie. Met in sterke mate dit accent: Wat wordt weggenomen is de verdoemelijkheid van ook wat de wedergeborene zou zijn, indien hij geen gerechtvaardigde ware. Oftewel diens zonden, ofschoon wat betreft hun verdoemelijkheid voorwerp van rechtvaardiging, dus, ´simul iustus´ (r.k. ´dagelijkse´), zijn niettemin de ´trait-d´union´ met die van Adam, nog de oude mens, hetgeen wat God nog zou verdoemen indien Hij niet genadig zou zijn, met die van Adam niet alleen maar uitdrukking van ´gedoemd geboren zijn´, maar ook in wezen de oorzaak ervan. De calvinist Revius drukte dit uit met: ´Ik heb U gekruisigd´, hetgeen meteen het einde van de doem betekend heeft. Toelichting: Ik zeg: 1) ´Ook van wat de wedergeborene zou zijn´, niet alleen t.o.v. de onwedergeborene oftewel afgewende, maar tevens in vergelijking met Adam. Aangezien ook Adam gestraft, verbannen wordt, waarbij echter ook meteen weer aanname volgt. Het verschil met de rechtvaardige, dan niet wedergeboren, maar gaafgeschapen Adam en Eva is, dat bij hen hun zonde hen doemt, en ze daarna, maar met blijvende consequenties weer worden aangenomen. De hier voorgetekende ook zonde van gerechtvaardigde echter wordt, daar zij het object van rechtvaardiging is naar punt van uitgang als ongerechtvaardigd genomen, anders ware er geen sprake van gerechtvaardigde van zich verdoemelijke zonde. Begin Genesis legt echter de momenten: rechtvaardigheid-zonde-aanname in genade uiteen. Dit beantwoordt aan de notie van een zondige mensheid en daarmee van opgroeiende

individuen, welke zondigheid te wijten is aan een val, en in de loop van wier geschiedenis, maar van den beginne af aan, aanname volgt en uitverkiezing tot Zijn Verbond van sommigen. Op zijn beurt beantwoordt aan het verhaal van zondeval en vervolg het uiteenleggen van wat er met een mensenkind gebeurt in: geboren worden als afgewend, dan (al dan niet zichtbaar) gedoopt worden (in feite onmiddellijk, het gaat om polen, daarmee om een successie van momenten, maar geen tijdsmomenten). 2) ´Naar de materie´, r.k. inderdaad de materie der erfzonde, luthers de materie slechts van de erfdoem, maar wat hetzelfde is.Daarentegen bedoelt Calvijn met ´materie der zonde´ de paulijnse inwonende zonde en dit als zich gedurig uitend, de reden waarom het door Paulus met vanuit het actuele zondigen terugbeschouwd reeds zonde genoemd wordt. Dit inblijvende protuberansende, dat nietkunnen-niet-zondigen uitmaakt, is inderdaad materie der zonde, en de vorm, het aanzijn, is inderdaad dat laatste, deze wisseling van potentie en act. Maar de schuld is weggenomen en dit is: Een onzichtbare verandering, als gezegd, in de materie, gelegen in het opzicht der innerlijke (innerlijke: anders ware het noch in de materie noch in de vorm) betrekking tot God: De materie der erfzonde en der zonde wordt weggenomen. En tevens een zichtbare verandering in de materie, namelijk de reductie van de voormalige materie der zonde, de afgewendheid, en daarmee ook van de vorm, de reductie van de begeerlijkheid en van het zondigen: de afgewendheid wordt vervangen door Christus´ rechtvaardigheid met bijbehorende wedergeboorte. In abstracter opzicht is er dus geen verandering in materie en vorm, nl. resp. van het geboren zondaar zijn, dat immers het geval blijft, en de doem tot betrekkelijk snelle herhaling. De al-dan-niet-verandering schematisch: afgewendheid>rechtvaardigheid erfschuld r.k. erfzonde

Materie

weg

Vorm

weg

zonde

begeerlijkheid (erf)zond(igh)e(id) zondaar zijn oude mens wezenlijk gereduceerd wezenlijk nog tot schuld en aanklacht gereduceerd restant

Conclusie: Wanneer Calvijn zegt ´Wanneer gezegd wordt, dat God Zijn Kerk van alle zonde zuivert en de volkomen reinigmaking ook in de Doop belooft, dan heeft dit meer betrekking op de schuld dan op de materie der zonde´ (C.I.3.3.11) bedoelt hij, dat van de onwedergeborenheid nablijft onze geneigdheid tot weer en weer zondigen. Wat blijft is dus de zonde, ondanks de wezenlijke reductie ervan. Enige psychologie van van een blijvend zondaar zijn als eigenlijk nog verdoemelijke oude mens, een in een weliswaar door de wezenlijke reductie in abstracte zin blijven hiervan, wordt door Calvijn veel soepeler uitgedrukt door dit ´meer dan´, gevoegd bij ´van alle zonde zuivert... belooft´. Dit ´belooft´ betekent, gezien ´van... zuivert´, zowel ´voor nu garandeert´ als ´in het vooruitzicht stelt´, instantane wedergeboorte en om te

bereiken = Trentes (zien te) handhaven van het witte kleed. (Bovendien leert Calvijn de mogelijkheid van een verhinderde instantane wedergeboorte totdat men eerst tot geloof komt.) In de Doop, zo zegt Calvijn, worden de zonden zo weggedaan, dat zij niet meer voor Gods ogen zullen komen, dit is het bad der wedergeboorte, wij worden ... voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd (C.I.5.15 1t/m 3). Wanneer H. Volk de Lutheranen weergeeft: '(Wat blijft is) het formele karakter der erfzonde, de materie der erfzonde wordt uitgewist´, wordt met de ´materie der erfzonde´ bedoeld de (erf)schuld, met de ´vorm der erfzonde´ de begeerlijkheid. Er wringt hier iets: Als nu, wat inderdaad het geval is, de schuld tot doem tot afgewendheid het inbegrip van de erfzonde is, dan is aldus de blijvende ´vorm der erfzonde´, zijnde de wezenlijk gereduceerde begeerlijkheid, niet de vorm van de materie waarvan zij vorm heet te zijn. Wel is zij schuldig protuberansend, hetgeen vorm is van de materie bestaande in het nog immer als aanstaand zondaar geboren worden. En dit laatste is, als datgene wat op rechtvaardiging is aangewezen, tot doem, dus: niet alleen virtueel, maar reëel, maar realiter als pool. R.k. en ref. is het door (ook onzichtbare) Doop immers weg. De Reformatie en Rome zien de erfzondigheid nog als die (weliswaar wezenlijk gereduceerde) manifestatie van die reële pool. Rome zegt echter ´overblijfsel´, ´gevolg´, maar medebedoelt als ik al zei wel degelijk een memento aan hoedanig men geboren is, wat alleen al duidelijk is aan het feit, dat ´gevolg´ niet de klank heeft van ´slechts gevólg´, maar van ´dit is het werk van de erfzonde´, van de zondaar die wij bij geboorte, buiten genade, zijn. Nu is zelfs al is het maar in als aanstaande zondaar geboren worden reeds alle zonde materie van de erfschuld. Ik zet nog eens uiteen waarom, Trente geeft: wij worden gedoopt tot vergeving van zonden, waarmee het de zonde als één geheel voorstelt en de erfzonde hierin lijkt te worden meegenomen i.p.v. de basis te zijn. Al is dit laatste wél zo, toch is het te Trente het all-in van één afgewendheid. Wordt deze Zonde door deze formulering nu gelijkgesteld aan de eerste de beste zonde? Adams zonde was hem meteen tot doem tot afgewendheid: hij liep de afgewendheid op: de eerste zonde had in haar kielzog een menigte zonden. Tot de vergeving van deze mitsgaders de eerste worden wij gedoopt. Toch een op-één-lijn-stelling van basis en gevolgen. Dit is in de afgewendheid (die overigens weer meteen begenadiging ontmoette) evident, maar het onderhavige wijst sterk in de richting van dat in - en niet alleen maar: (een laag) onder) - iedere zonde van zichzelf Adams zonde is. Dit is mede duidelijk aangezien Adams zonde niets anders is dan die te maken heeft met het aangaan van de kennis van goed en kwaad, het voor eigen rekening moreel aansprakelijk wezen zijn als zodanig, dat betrapt gaat worden op zonde, wat niet alleen zich herhalen zal, maar dat ook doem mede tot overlevering aan maar al te gauw zondigen verdient (deze notie is uit de dagelijkse ervaring toegepast op Genesis, van zich uit tekent Genesis slechts, dat de mens zich zondaar betoont, aldus als zondaar te boek staat).Voor het reformatorisch zondebesef, waarmee de gelovige met name naar zichzelf wijst, behoefde (en in ieder geval nog meer: behoeft) dit weinig betoog. Zo is in de zonde van Adam voor ieder mensenkind dat uit de moederschoot komt voorgetekend wat hij zal blijken te doen en zo is alle zonde van zich uit (dus vanuit het moment der onvergevenheid beschouwd) materie der erfzonde. Dit wil niet zeggen, dat iedere zonde eigenlijk Adams zonde is, want dit zou alleen maar zo zijn, als een zonde de eerste zonde was. Nee, sinds mensenheugenis staat ´s mensen zondigen al vast, vanaf de eerste die zondigde, hetgeen echter een ´aards´ equivalent is van een bovenhistorisch mythisch uitgedrukt symbool, dat dan ook dat vaststaan van de beginne en de reden daarvan uitdrukt en niet alleen maar een korte beschrijving is van het feit dat de mensen zondigen. Je kunt ook zeggen, dat het betekenis uitlegt van de verschijnende zonde. Alleen was hier historisch niet méér dramatisch aan te zien dan aan welke zonde dan ook. Het wordt

ook maar uitgebeeld als het plukken van een appel die daar hing te prijken. Juist niet ´verhäng-nisvoll´? Wel degelijk, maar als de eerste zonde dit niet geweest was, was de volgende het wel geweest, etc. Als Volk nu zegt: de vorm der erfzonde (en hij bedoelt hier ´erfzonde´ als nog onontdaan van de erfschuld, dus naar de r.k. exclusieve opvatting) blijft, dan is dit wel: alhoewel gereduceerd. Het lijkt nu of de Reformatie dit bagatelliseert. Dit komt, omdat zij de in mij huizende oude mens zó accentueert, dat de genade deze overvalt en de schijn heeft van slechts onder te dekken: ook in de gerechtvaardigde en wedergeborene beduidt de realiteit der zonde, dat de oude mens er nog is, en dit is ook zo: om af te leggen. Nochtans is hij weggedaan, (Rom 6:6 ´medegekruisigd´, Ef 4:22, Col 3:9 ´hebt afgelegd) en dit wordt dan ook juist tegenbenadrukt door en is het eminent getuigenis van het sola fide, sola gratia. Dit contrast vráágt uit eigen aard om een reële evenwichtigheid. Daarom is ´de vorm der erfzonde blijft´ in haar ruwheid inadequaat, ook al is dit niet helemaal uit de lucht gegrepen. Is waar alle zonde de eigenlijke materie der erfzonde is, maar deze schuld bij de gerechtvaardigde weer weggedaan is, alle zonde dan niet nog ´resterende vorm der erfzonde´? Nee, want deze plaats wordt al ingenomen door de begeerlijkheid, en hierlangs valt wat de Reformatie wil zeggen te honoreren. En terecht want onder erfzonde wordt verstaan Adams (d.i. onze reeds vaststaande zonde) zonde met opgelopen afgewendheid en al en dit zijn er geen twee, maar een, immers buiten genade is ook de lichtste zonde verdoemelijk. Dus na wegname van deze verdoemelijkheid is iedere zonde slechts onderdeel van wat er van de vorm der erfzonde blijft en dit dan alleen in hoedanigheid van manifestatie der erin schuldigwordende begeerlijkheid, niet in haar hoedanigheid van hier en nu nieuw bedrevene. Als zulke is dit nieuwe wel bewaarheiding van dat oude, maar ik bedoel ´nieuw als nieuw´, als wat er nog niet was. De stof van deze resterende vorm der erfzonde, het protuberansen, is dan de geneigdheid als rest van de erfzonde, de erfzondigheid van de oude mens, die is afgelegd in de Doopwedergeboorte en die nog immer moet worden afgelegd in voortgaande wedergeboorte, en niet voor niets legt Calvijn hier de nadruk, hierbij evenwel in overeenstemming met Trentes vanwege het gevorderde ´vrezen en beven´ nadruk erop dat wij nog niet in glorie doch slechts in hoop wedergeboren zijn. Moet dan ook nog immer de erfzonde worden weggedaan en weggedaan? De weggedane oude mens doet nog immer opgeld. Hij wil zich realiseren. Zo ook de erfzondige afgewendheid wegens de doem maar welke is weggenomen. Nog ware deze er weer als uit onszelf, indien zonder rechtvaardiging. Nog strekt de erfzonde haar invloed uit in erfzondigheid, zoals de oude mens. Deze manifesteert zich in ons. Maar Paulus zegt niet: doe de manifestatie weg, maar: doet weg de oude mens. Dus de geërfde oude mens, nl. de zonde die hij bedrijft dus: de erfzonde, immers manifestatie nog immer van de oude weggedane dodelijke zonde, de erfzonde zoals zij was. Gaat het dan, het voorstaande omgedraaid, niet te ver, dat de r.k. zeggen, dat deze erfzonde niet blijft? Oftewel valt er voor de protestanten genoegen mee te nemen, dat hun aanwending van ´erfzonde´, ´oerzonde´ analoog en oneigenlijk zou zijn? Duidelijk is, dat ´erfzonde´ de geërfde doem met afgewendheid als één zaak is. Met de vrijspraak is deze ontdaan wat haar wezenlijk bepaalt, haar fatale karakter. Wat blijft is nog haar zelfmanifestatie en dreiging met niet-wegname voor wie niet gelooft, d.w.z. aanvaardt, inderdaad althans erfzondigheid. Maar inderdaad ontwaren we bij dreigend verlies van onze omhelzing van (reeds Zijnerzijds door) Gods genade in Christus haar doodsgestalte aan ons, zelfs zo sterk, dat ons lichaam des doods, waarin de zonde huist, moet worden afgelegd. Maar wij moeten ons niet laten intimideren en dit dreigende eronder houden, want de duivel is verslagen, in ons, door het geloof, in onze Doop. Nog wil de erfzonde vanuit haar

oorspronkelijke gestalte in ons ons ten verderve voeren. Zo is ze er nog, maar toch niet langer in ons, maar met haar dreiging haar achter ons gelaten hebbend. Alzo ook de oude mens. Maar deze is nog niet weggedaan als we niet geheel wedergeboren en om met Galaten te spreken niet geheel gerechtvaardigd zijn, al zijn we gerechtvaardigd en wedergeboren. Zo is ook de erfzonde met wat daartoe behoort nog niet geheel weggedaan, al is zij weggedaan, en wel wezenlijk omdat gerechtvaardigd wezenlijk wat anders is dan ongerechtvaardigd. Toch is de erfzonde van Adam niet geheel vervangen door de rechtvaardigheid van Christus, Zijn tegendeler. Zoals er nog onrechtvaardigheid is in de gerechtvaardigde en wedergeborene, zo is er nog erfzonde is hem. De conclusie is, dat het Lutherse gebruik van ´erfzonde´ legitiem is, aan de andere kant de erfzonde als doemelijk niet alleen maar van een angeltje ontdaan is, doch in haar oorspronkelijke gestalte, je mag en moet wel zeggen, vernietigd is. Hoe werkzaam zij ook nog is, hoe de oude Adam er ook nog is, toch moet dit met dat uitdrukkelijk verdisconteerd en dit resultaat uitgedrukt worden. Men zal de erfzonde als die wezenlijk is weggedaan een eigen naam moeten geven. Maar, zal men tegenwerpen, dat doet de Schrift ook niet!, zomin als deze bij ´zonde´ onderscheid maakt tussen dagelijke zonden en doodzonden. Moeten wij ons dan maar liever beperken tot ´simul simul´? Dan evenwel zouden wij nog kunnen verwaarlozen, dat de duivel is verslagen, dat Christus heeft overwonnen. De erfzonde in haar fatale gestalte is verslagen, wat gebleven is is haar invloed in maar al te graag willen zondigen en zondigen, geërfde zondigheid of zonde. Tussen ´erfzonde´ in haar eigen gedaante en ´geërfde zonde´ staat ´de oude mens´, de mens als zondaar. Maar hij ondervindt aan zichzelf niet alleen dreiging, maar hij is degene, die eigenlijk de reden geeft van de verdoeming, maar die gelukkig in Christus is weggedaan en daarom moet hij wat hemzelf betreft de enormiteit van de zonde, de verdoemelijkheid erkennen! Zo makkelijk komt de Roomse leer er niet vanaf! Hoewel, de zeer vrome r.k. priester Guido Gezelle dichtte: Zonder uw genade moet en zal ik U verraden. Maar de calvinist Revius: ik heb U gekruisigd. Zowel het laatste als het eerste zijn volkomen waar. Maar het laatste wordt niet aangerekend, ja vergeven. Dus al moet ik mij beschuldingen van de zonde die verdoeming verdient, dus de erfzonde in deze wezenlijke zin, toch geldt zij voor God, dus in waarheid, niet als zodanig. Wat de erfzonde was is weggenomen, wat zij nog is is ze nog, maar het verschil tussen de twee is wezenlijk en beide liggen even ver uiteen als wegen ter helle en ten hemel. ´De erfzonde is de erfzonde niet meer´, toch is de zonde nog die oude, begeerlijke mens, memento van de afgewende, nog manifesteert de oude gestalte zich in hem, maar dit neemt dat niet weg. Calvijn zegt kort hoe het zit: ´De zonde woont nog in de gelovige, maar zij regeert en heerst niet meer´. De oerzonde (originale peccatum, erfzonde) is weg, de oerzondaar (oude mens) doet zich nog gelden. Zó is de oerzonde nog niet weg, maar dit nog als oerzondigheid (erfzondigheid) in ons aanwezig. Om dit nu zonder meer de erfzonde te nomen gaat beslist te ver. Om dit in de zin van oude Adam ´erfzonde´ te noemen kan echter bezwaarlijk verketterd worden, tenminste wanneer daar duidelijk tegenover staat, dat het onderscheid gemaakt wordt en dit doet de Reformatie sosieso met haar rechtvaardigingsleer, waarmee volgens Luther de Kerk mee staat of valt, haar hoofdgetuigenis. Dit ´oerzonde´ (peccatum originale) te noemen gaat te ver - tenzij in overdrachtelijke zin van ´zondigheid van de oude mens´ -, omdat het afdenkt van de huidige hoedanigheid van de bedrijver, maar bedoelt de mens als oude mens, de oorspronkelijke of originele mens (´oermens´ is weer wat anders, in ieder geval niet een theologisch begrip gelijk ´Adam´) en daarom alleen maar betekent: dat wat de zonde oorspronkelijk was. Moeten we hier streven naar eenheid van terminologie? De Schrift kent noch de term ´oerzonde´, noch de term ´erfzonde´, wel ´de oude mens´. Wanneer men elkaars welverstane spraakgebruik aanvaardt, dan mag het niet zo zijn, dat de katholiek bij ´weggedane erfzonde´

denkt: ´Ich bin ein guter Mensch´, en ook de protestant niet, en dat de protestant bij erkenning van eigen zondigheid denkt ´ich bin kein guter Mensch´, God rechtvaardigt mij wel maar buiten mij om, en de katholiek ook niet. Nee, God rechtvaardigt mij, zondaar, werkelijk en men vatte daarom bij volmondige erkenning van inderdaad zondaar te zijn ´erfzonde´ zo op, dat men een in Christus gerechtvaardigde is, doordat de doemelijkheid van mijn zonde is vernietigd, mijn erfzonde mijn erfzonde niet meer is, terwijl de zonde toch deze doemelijkheid uit zichzelf niet anders dan waard is, wat ik ook nog steeds merk in mijn ónverlostheid (dus voorzover nog immer het geval). De aard heb ik als mens van den beginne. En ik moet bekennen, dat ik dit als zondigend me nog waard betoon ook. Nog zit ik in de nasleep van de naakte erfzonde waarin zij zich manifesteert: men ervaart dit dan als wat ik uit mezelf ben, m.a.w. oerzonde, erfzonde, maar wát ik ervaar is feitelijk de nasleep van wat zij was. Ik zou van ´oude mens´, die ´oerzondig´ ben spreken, maar wel voor vast geloven, dat ik hiervan in Christus inderdaad ben vrijgesproken, zodat alle spreken hierover in termen van ´erfzonde´, ´oerzonde´, ´oude mens´ daarmee analoog is. Immers, de oude mens woont nog in mij, maar regeert en heerst niet meer, maar de nieuwe in Christus. Christus regeert in mij. Verhouding rechtvaardiging en heiliging 124 'Gratia sanctificans' als gerechtigheid, 'welche erst das Heil bedeutet, mit Einschluß der Vergebung, ist ausdrücklich abgelehnt: <>, <> und: >>quod iustitia fidei coram Deo duabus partibus censeat(ur?), remissio peccatorum et renovatio seu sanctificatio<< (SD III 47. 4, 48) << >>dat de rechtvaardigheid door het geloof ten overstaan van God op twee delen (ge?)schat (wordt?), de vergeving der zonden en de vernieuwing oftewel heiliging<< Maar ook te Trente is duidelijk, dat als moment voorafgaande vergeving de mededeling van Christus´ goederen meebrengt, zodat heiliging en vernieuwing wel eigenschappen van de aan ons aangebrachte rechtvaardigheid-van-Christus-voor-ons zijn, maar ons niet effectief rechtvaardigen, doch slechts als zodanig karakteriseren, dus ervan de gestaltegeving zijn. Als Trente defensief zegt: ze worden niet gerechtvaardigd als ze niet wedergeboren worden, geeft het wel degelijk distinctieve van rechtvaardigen weer en dat overeenkomt met vergeven. Uiteraard valt dat nl. niet te lezen als dat wedergeboorte in feite rechtvaardiging betekent, want waar Trente verderop (DS 1528) zegt, dat rechtvaardiging én vergeving van de zonden én heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens is, waarbij het laatste begripspaar de beschrijving der wedergeboorte is, dan is het onderscheid duidelijk: de vergeving is het distinctieve. Wij moeten dus lezen: Ze worden niet gerechtvaardigd als ze niet meteen wedergeboren worden. Rechtvaardiging brengt vernieuwing tot het beeld Gods met zich mee als haar gevolglijke voorwaarde van applicatie: onze rechtvaardigheid draagt het beeld van Christus vanuit de vrijspraak als karakteristiek voor deze rechtvaardigheid-van-Christus-voor-ons ons aangebracht, ja aan ons aangebracht. Niet in deze heiligheid zijn wij rechtvaardig, maar vanuit de vrijspraak rechtvaardig met deze heiligheid (minimaal als over de zonde heersend) en al. Alles wat ik over rechtvaardiging heb onderzocht heb ik op deze juiste onderscheiden geanalyseerd.

Noot over ´erfzonde om de hoek´ In de voetnoot zegt Volk, dat katholiekerwijs er niet zo'n dreigende terugkeer van de erfzonde is in wie niet recht gelooft. Ik heb net als brug voorgesteld het samen zo te zien: ´zonder geloof heb Ik niet weggedaan´. De overeenkomst met de erfzonde is: je bent in je doem terug. Het verschil is: deze zonde (ongeloof, maar ook zware zonde als obstakel voor wat het geloof aanbrengt) is zodanig (zwaar), dat zij de rechtvaardiging tot caricatuur maakt. In de erfzonde was je alverdoemelijk, en in dit kader lichte zonden evenzeer als zware. In de onderhavige situatie is de rechtvaardiging weer weg (decretum de iustificatione cap 15 ´amissa gratia´, ± ´de genade verbruid´) en ben je weer alverdoenlijk. Ben je volgens Trente, bij 'amittere gratiam' en 'excidere ex gratia' niet terug in wat je zonder begenadiging was? Je bent wel terug in je afgewendheid. Maar dit is niet meer de geërfde. Dus wat waar is is: de inclinatie, de geërfde begeerlijkheid tot zondigen protuberansend zou zonder vrijspraak nog erfzonde zijn. Maar niet: weer erfzonde zijn. Maar de quintessens van zondigen is (een mate van) vrijwilligheid. Die er in het eerste geval op zijn manier óók wel is, maar dit is in dat geval de aard van het beestje en in het tweede geval mag je dit niet meer zo noemen, omdat je nu niet volgens je gevallen natuur opereert, maar nu opnieuw je hernieuwde aard, je in Christus herschapen wezen, verloochent. Met Adam! Hetgeen juist volgens mij, J. T., de quintessens van de erfzonde was! Maar vergeet niet, dat de doem van dit zondigen met Adam, inderdaad die quintessens, was weggedaan en je nu in feite nu ook nog híértegen zondigt. Zien de katholieken het dus beter dan de lutheranen, met hun feitelijke bewering, dat de erfzonde als de rivier de Lesse onderaards is blijven voortbestaan? Maar we hebben gezien, dat zij dan wel 'aufgehoben' oftewel tot reminescentie (hegeliaans ´an sich´, onzelfstandig moment) teruggebracht is geweest. Dit moment wordt op zijn beurt weer 'opgeheven' waardoor iets zelfstandigs 'an und für sich' tevoorschijn treedt en dezelfde verdoemelijkheid heeft. Het gaat om een breuk met het herstel. Is dit wel zo essentieel, dat er een wezensverschil is met de erfzonde, oftewel wezenlijk iets anders? Ik had een aversie geërfd en ik ga weer in aversie staan. En wel uit de gebleven geërfde begeerlijkheid. Goed, niet in die oorspronkelijke aversie, maar wat zegt dit?. Maar waarom noemt Luther het residu nog 'peccatum originale'? Als instelling en handeling van aan wie vergeven wordt, dus ´nog´ als te vergeven gedacht. Al zijn zonde t/m oerzonde is zo één met de te vergeven en (gedurig) vergeven (blijvende) oerzonde, kortom het is de oude mens. Goed. En nu breekt men met die vergeving. Dus daar staat ze weer, zou je zeggen. Maar dit beeld past niet op zulk een míjn breuk, maar op: als God nu eens niet zou rechtvaardigen. Dan ware ik nog in de erfzonde. En hier ligt in feite ook de nadruk van de lutheraanse visie. Maar als ik begeerlijk (als ongelovig of ook grotelijks) zondig, dan valt wel de vergeving weg, doch is het niet zo, dat mijn zondigen wéér erfzondig is, maar zulk zondigen nooit niet-erfzondig is geweest in die zin, dat het inderdaad bewaarheidt, dat ik geboren zondaar ben, dus de erfzonde. Maar dit was mij vergeven. Dit is mij nog vergeven. Als ik nu zwaar zondig, dan is dát me nog wel vergeven in de Doop, maar niet dit, al overtreft dit dat, nl. in die zin, dat deze zonde zo zwaar is, dat zij mijn rechtvaardiging slechts tot caricatuur, tegendeel van zichzelf, kan maken. Hiertegen is te wensen, dat men op zijn Doop terugvalt als tegengif en zich zijn rechtvaardiging gedenkt en weer eigen maakt ('rursus iustificari', ´wederom gerechtvaardigd worden´). Inderdaad, door zwaar te zondigen kom ik weer in dezelfde verdoemelijkheid als van de erfzonde. Maar treedt hiermee niet eo ipso weer wat voorwerp van vergeving was als zelfstandig tevoorschijn? Bij scherp toezien niet. Want de ene zonde, in casu de zware, besmet weliswaar over de persoon-als-zodanig de lichte, toch wordt in het oordeel niet de lichte zonde zelf met de zware beticht, hetgeen echter wel het geval was in de erfzonde, die reeds in de lichtste zonde huist, en wegens het ongeloof dat in de ongehoorzaamheid van Adam wordt getekend en de quintessens is van de scheiding van God niet (langer of weer)

door het geloof wordt verijdeld. Hoe is dit dan bij nu blijkend (schuldig) ongeloof? Want dit is de eigenlijke lutheraanse positie. Dan gaat toch het wegdoen van de verdoemelijkheid van de lichte zonde niet langer door? Men snijdt zich van zijn heil af, dus bevindt zich weer in dezelfde verdoemelijkheid. Nu mag dit niet betekenen, zeggen de katholieken volgens systeem, dat deze zich eigenlijk verscholen hield achter de coulissen, want ze was helemaal weg. Dus kan de oude verdoemelijkheid, afgewendheid, niet tevoorschijn treden, maar alleen een nieuwe verdoemelijkheid, afgewendheid. En de lutheranen spreken in feite van een ontmanteling van de opgehevenheid van de verdoemelijkheid. Ze lijken inderdaad als twee druppels water op elkaar. Maar waarbij de lutheraan beseft, dat hij voortdurend contrasubject van vergeving is. De katholiek vanwege dezelfde opgehevenheid... beschuldigt zich niet van waaraan hij niet schuldig is. De protestant daarvan dat hij uit zich door zijn zonde Gods toorn en verwerping waard is, maar vertrouwt, dat God niet met hem im het gericht ga, maar dat doet de katholiek ook. Is wat de katholiek doet alleen maar 'volgens systeem'? Of zit er meer achter? Wij zeiden, dat de verdoemelijkheid is weggedaan. Ze wás weg. Ze ís nog weg, als men maar gelooft. Dit is een ander geluid dan: nu je niet gelooft, je bent een ellendeling, je gaat eraan. Veeleer is het zo, dat je fout zit, je in je Doopsel gegeven heil niet benut. Je niet naar je wijkplaats van het geloof vlucht. Je je onder Gods toorn over jou zondaar stelt. De mens als erfzondig is een mens zonder Doop (overigens is dit een virtuele positie, want echt ongedoopten, wanneer wij met Augustinus een onzichtbare Doop erkennen, bestaan zelfs niet, daar een ´verachting der godsdienst´ die deze verhindert in feite een buitenwerkingstellen is). Maar jij wás gered en nu laat je het afweten. Dit houdt nog in een verhouding daartoe. Je bent niet reddeloos. Wat je als erfzondig wel bent, tenzij God Zijn hand (reeds) uitstrekt. Maar hier: mits je je door Gods sterke arm laat redden. Nieuw ongeloof is niet zozeer in je erfzondige ellende terug zijn als wel: het zelf laten afweten. Een en ander laat zich kort samenvatten als: nieuw ongeloof is niet zozeer: weer terug zijn in de erfzonde als wel ongeloof in het feit, dat in de Doop je verdoemelijkheid is weggedaan, waardoor je niet in verdoemdheid van je heil verstoken bent als wel je niet aan wil aan wat je gekregen hebt en dat is dan toch wat anders dan eenvoudig met de erfzonde behebd zijn. Ik stel dus om het eens te worden de vooraan dit stuk genoemde zin voor als juiste uitleg van Gods Woord. Overdenking Als je niet meer gelooft of zwaar zondigt, ben je niet terug in de doem die ook geldt voor de lichtere zonde. Toch is het zo, dat de lichtheid van het lichte zondigen een uitdrukking is van je acceptatie, anders bleef het er niet bij. Dus je ongeaccepteerd zondigen-überhaupt, zwaar of licht, is reden tot doem, nl. tot zulk afglijden. Waar is, dat God je met je slechts lichte zonden niet hoeft accepteren. Adams zonde is überhaupt tegen de acceptatie ingaande, en God hoeft dit niet tegen te houden. Nu zijn er twee mogelijkheden denkbaar: - Hij doet dit niettemin wel degelijk, maar niet indien je ertegeningaat, met als resultante van beide over de hele lijn, dat de zonde in de praktijk zelfdoemend blijkt als algemeen, inderdaad: geleidelijk afglijden van de mensheid, conform een interpretatie van Rom 1. Deze theorie valt echter door de mand, wanneer we overwegen, dat God omdat Hij niet hoeft tegen te houden, als Hij dit naar recht en reden helemaal niet zou doen, je dus onmiddellijk ongeremd valt, omdat je dit al in je 'lichte' zonde verdient. Het 'lichte' is immers niet zonder meer uitdrukking van de ontferming. Je mag dan ook blij zijn, dat Hij dit nog doet. Dit is niet hetzelfde als dat eerste, omdat dat de ontferming voorop zet, dit laatste daarentegen in sterke mate een ´desondanks´ is, hetgeen b.v. de aanname van een ´massa damnata´ begunstigt,

hoewel niet dicteert, maar het wel meer in overeenstemming is met het barbaarse verleden waaruit de mensheid met totnogtoe steeds zwaardere terugvallen, wordt opgetild. En toch ontfermde God Zich vanaf den beginne van de mensheid, maar zonder dat onze vanGod-verlatenheid ontveinsd wordt. Het alternatief staat dus buiten dat God allen een wijkplaats biedt, van meet af aan Zich weer over Adam en nakomelingen ontfermt, gelijk betuigd door Genesis. Dit is nl. ook het geval bij het tweede alternatief door te rekenen met een relatieve wedergeboorte. Ook bij zeer barbaarse volken zijn er, maar binnen die verhouding, relatief wedergeborenen, goede wilden. Men denke aan het vele barbaarse aan de toch uitverkoren Israelieten in het boek Jozua. Nu gaat het bij dit alternatief veeleer om een verwarring van fasen. Het eerste heeft namelijk een plaats na het tweede. Het gaat pas in na de rechtvaardiging. De waarheid van het tweede is: God hoeft de verraderlijke zondaar niet te begenadigen. Al ontfermt God Zich van meet af aan weer over Adam, toch niet op de wijze, dat het tot uiting komen van dit verraad en deze onverschuldigheid zou worden gecamoufleerd. Het heeft vol tot uiting te komen. Dit blijkt in de realiteit en is ook niet strijdig met Paulus´ schildering der ontaarding in Romeinen 1. Integendeel. Want het thema is hier niet: geleidelijke afval bij wijze van resultante, maar het feit als zodanig dat men van God is afgevallen. ´Hoewel zij God kenden, hebben zij Hem niet als God verheerlijkt en gedankt... zij hebben de majesteit van de onvergankelijke God vervangen door hetgeen gelijkt op het beeld van een vergankelijk mens (en) van dieren.´ Volgens Genesis zijn dit alle niet-genoemdem sedert Henoch, via wie de lijn loopt der ´zonen Gods´. Historisch is dit niet. Maar hoe kunnen Rom 1 die afgodendienaars dan inexcusabel worden genoemd? Historisch begint men nl. al in de staat van afgodendienaars. Maar het gaat om de waarheid hiervan. Men heeft deze mentaliteit. Dit bewaarheidt zich dan ook werkelijk in concreto, maar dan in het ongeloof van onze tijd. Ware God inderdaad in den beginne gekend geweest, dan zou dit óók zo aan het licht zijn gekomen. De mens ís niet anders en daarom is hij gedoemd, ook als er geen werkelijke Godskennis is geweest. Daarmee is echter geen geleidelijkheid uitgedrukt maar een verhouding. De afval die Paulus schildert heeft immers niets van God die aan een kant toch nog wil tegenhouden? Dat er in onze tijd, al komt dát hier tot concrete uitdrullinng, geleidelijkheid is daarentegen nog wel. Maar niet zo, dat kinderen van afvalligen weer evenveel gelegenheid krijgen Hem te kennen als hun (voor)ouders. Ook hier blijkt louter die verhouding en überhaupt waar God met Zijn volle begenadiging tardeert. De geleidelijkheid van het proces heden is één uiting van het eerste alternatief, maar dat de waarheid van de door het geloof in Christus gerechtváárdigde zondaar is, maar - en daar ging het de Reformatie om - dat je de waarheid van het tweede alternatief niet mag vergeten: je moet het van Gods genade hebben, maar deze hoeft Hij de verraderlijke zondaar niet te geven. Maar in de mate dat je Zijn trouw niet met ontrouw beantwoordt gaat dit niet op. Moet God dan soms accepteren degene over wie Hij Zich ontfermd heeft? Of verbeeld ik me nu maar wat? Nee, niet alleen. Weliswaar hoeft Hij Zich dan nog immer niet ontfermen, want het blijft ontferming over uit als uit zichzelf nog immer een verrader, maar God mag hem (in waarheid, jegens Zichzelf) niet zomaar laten vallen - want hij is Zijn liefde, door deze liefde zelf, waard geworden: d.i. wat met ´verdienen´ door de gerechtvaardigde bedoeld wordt, en wie dit ontkent, ontkent, dat de gerechtvaardigde in Gods gunst staat en dat kan en doet ook de Lutheraan niet -, maar alleen bij wijze van laten begaan in geval van zondigen, waarvoor God hem omdat hij als uit zichzelf verrader is niet hoeft te behoeden, ja zelfs niet altijd van Zichzelf kennelijk mag behoeden, daar dit aan de waarheid van de verhouding onrecht zou doen. De verdoemelijkheid van de lichte zonde van slechts lichte zondaars (dit kunnen slechts gerechtvaardigden zijn) betekent niet Gods meedogenloosheid jegens zondaren als wel is er

de uitdrukking van, dat je begenadiging geheel om niet is. Vindt dus God een lichte zonde altijd minder erg dan een zware? In de praktijk van ons geschapen zijn in Christus wel. Maar het gaat om daarbuiten. God hoeft je niet te redden. Maar omdat Hij goedertieren is, doet Hij dit in Christus. Dus God vindt het lichte zondigen eigenlijk niet zo erg, omdat Hij anders de beroerdste wél zou zijn? Maar dit zou betekenen, dat de Zoon aan deze Zijn goddelijke goedertierenheid in enigerlei zin verplicht zou zijn om Zich aan het kruis te laten nagelen en zo is het mooi niet. Maar het is aan de andere kant toch ondenkbaar, dat Hij om een licht vergrijp eeuwig in de hel zou storten? Hij schept ons immers, terwijl Hij het ervoor over heeft Zich in Alter Ego te laten kruisigen, hetgeen juist de reden geeft om ons, zondaars, zonder wreedheid of absurditeit te kúnnen scheppen. God zou wreed zijn, als je dit wreedheid zou mogen noemen, maar dit is niet correct, het is meedogen-loosheid voor Zichzelf, Hij verwekt zich een Zoon, in Wie, beeld van Zichzelf, Hij Zelf voortbestaat, die ernstig gaat lijden, ja, vermoord wordt. Zo lief heeft Hij Zijn schepselen op grond van waar Hij hen hebben wil. Hij heeft uit liefde geenszins maar een begin van intentie om ons onze daadwerkelijke verdoemelijkheid aan te rekenen, tenzij we het er zelf naar maken. Maar wel moeten wij beseffen wat wij doen als wij zondigen, ook als dit licht is. Als wij zeggen, dat Gods iets aan Zijn grondintentie met ons verplicht is, dan liegen wij. Dat wij als zondaars op zichzelf verdoemelijk zijn is waar, want God is alleen maar licht en kan geen duisternis velen. Daarom is Gods grondintentie vrij. Hij kan, mag je zeggen, niet anders dan naar Zijn goedertieren aard handelen. Dit is echter geen verplichting, omdat dit een element van onvrijheid impliceert dat er niet is. Goede werken geen oorzaak, vorm of deel der rechtvaardigheid III1, 39 'Neque bona opera tamquam forma aut pars aut causa iustificationis, aut sub qualicumque praetextu, titulo aut nomine, articulo iustificationis, tamquam ad eam rem necessaria aut pertinentia misceantur<< ´En niet mogen de goede werken als een vorm of deel of oorzaak der rechtvaardiging, of onder wat voorwendsel, betiteling of benaming, geleding der rechtvaardiging, als daartoe noodzakelijk of behorende, bijgemengd worden.<< Ze volgen te Trente slechts. Ze komen voort uit de rechtvaardigheid van Christus waarmee wij bekleed worden. Hij maakt ons één met Zichzelf, Zichzelf communicerende. Maar inderdaad: ze spruit uit de vergeving en vormt (als het onze) voortdurend voorwerp van onze vrijspraak. Trente: op basis van de verzoening in Christus krijgen wij dit medegedeeld. De rechtvaardiging is vergeving en vernieuwing, d.w.z. deze als eigenschap der wedergeboorte van die rechtvaardigheid, als in de verzoening de positieve ommezijde van de vergeving. De rechtvaardigheid brengt deugd voort en deze eerst werken. Maar ook de wedergeboorte zelf is niet de rechtvaardiging. Strikvraag: Is te Trente de vergeving zelf dan soms ook niet de rechtvaardiging? Niet als deze meteen ´doodslaat´ en geen doorgang vindt, dus aanbod blijft. Maar ze gaat slechts door onder gevolglijke voorwaarde van wedergeboorte. Is ze daarmee dan samen de rechtvaardiging i.p.v. dat de rechtvaardiging louter vrijspraak is? Toch niet die mét deze, als een additie, dus pas bij wedergeboorte, maar de vrijspraak doorgaand tot deze, zonder dat deze ooit de rechtvaardigheid wordt. Maar rechtvaardiging is vanuit de verzoening aan het kruis uit vergeving rechtvaardigmaking, aangrijping van de rechtvaardigheid van Christus voor ons, waarmee God ons tot rechtvaardigen maakt, terwijl wij dit gedurig niet verdienen, daar Trente het als één barmhartigheid voorstelt (DS 1549). Wij heten niet alleen zo (non modo reputamur, sed vere iusti sumus): maar het ´imputari´, gerekend worden voor, wordt dan ook niet ontkend, alleen maar nominalisme in deze bestreden. Het ´sumus´ is tegen dat ´re´ gericht, maar onder het opzicht van de onverdiendheid gehouden. Zijn zo de in deugd des rechtvaardigen gedane werken geen onderdeel van onze gerechtigheid

in Christus? Wel zover, daarin de gerechtigheid van Christus zijnde, zij hieruit zijn, oftewel: hun deugd één daarmee verkregen wordt. Maar zij rechtvaardigen niet, zijn dus geen oorzaak, in hen bestaat de rechtvaardiging niet, vormen dus geen deel en vergeven niet en zijn dus geen vorm, doch dit alleen van de rechtvaardigheid als conditio sine qua non hiervoor. Vorm van het vrijgesproken zijn is het vrij zijn van zonde, de positieve ommezijde slechts vorm van de rechtvaardigheid waartoe de gelovige gerechtvaardigd wordt. Rechtvaardigt de rechtvaardigheid dan niet in formale zin? Nee, want dat doet Christus´ rechtvaardigheid waarmee Hij ons rechtvaardig(en) maakt, maar niet rechtvaardigt ons ons rechtvaardig gemaakt zijn of onze rechtvaardigheid of deugd of werken. Ook de goede werken van zondaren moeten dus gerechtvaardigd worden in die zin, dat als ze door de rechtvaardiging eerst goed mogen heten (anders spreekt Trente dan ook niet van ´goed´) nog immer gedurig op rechtvaardiging-om-niet van de persoon van wie ze zijn aangewezen. Pg. 125 vinden we hetzelfde als bij Calvijn: onvolledigheid der wedergeboorte = onze zondigheid. Maar als zondaars moeten wij voorwerp van rechtvaardiging zijn, die doet wat wedergeboorte niet doet, ons zondaars en in Gods ogen verwerpelijk laten. Rechtvaardigheid en gehoorzaamheid in die van Christus Volk: Was in Christus Gerechtigkeit ist, das ist es auch in uns. Nun besteht die Gerechtigkeit Christi in Sündenlosigkeit oder in dem Gehorsam usque ad mortem. Das ist die causa meritoria... Das ist aber die reformatorische These, daß es dieser Gehorsam auch ist zu dem wir erlöst sind. Man kann diesen Gehorsam auch regeneratio, vivificatio und filiatio nennen...´ Maar ten bate van ons is er eerst Christus' geloof, überhaupt band van de acceptatie, wanneer de Vader Christus met de inhoud van Zijn gehoorzaamheid accepteert. Dit tekent de verhouding in ons voor. Het is Volk er natuurlijk niet om te doen dit ook maar voor een greintje te ontkennen. Maar: ´...uns nicht mehr zuteilgeworden ist von dem was der Menschheit Christi zuteilgeworden ist, und dies ist gemäß der biblischen Begriff der Salbung mehr als Gehorsam.' 'So wie in Christus und weil in Christus Gerechtigkeit als Grad der Bejahung mehr ist als Gehorsam, so und darum ist letztlich auch im Urstand die Gerechtigkeit mehr als Gehorsam und so und darum ist auch die Inhalt der rechtfertigenden Gerechtigkeit mehr als der Gehorsam Christi, wenn dieser auch die causa meritoria der Rechtfertigung ist.' V. vervolgt: 'Dies ist in den Bekenntnisschriften nicht gebührend bewertet.' Maar KF 7.4, 8 zegt, dat de usurpatie van de renovatio etc. in CA gezien moet worden zó, dat de rechtvaardiging vergeving is, en vernieuwing van de rechtvaardiging te onderscheiden. In deze zin is CA 'in illa superiore significatione accipienda'. Deze negativiteit betekent, dat het eruit ons toekomende er wélonderscheiden van is en als zodanig als dan slechts ons betreffend louter óns beantwoorden is: 'Die particula exclusiva für die Gottgemäßheit der menschlichen Natur Christi allein in dem Gehorsam führt unvermeidlich zu jener Ethisierung der Gnadenbegriffe, die wir in all diesen Thesen feststellen und als Verkürzungen ablehnen müssen.' De gerechtigheid Christi, waarmee wij bekleed worden is, positieve, communicatie. Is zij onverdiende toerekening, dan klinkt dit licht als iets uiterlijks, waaraan wij dan beantwoorden moeten. Maar de Confessio Augustana had het nog in feite als Christus die Zich aan ons mededeelt. (Calvijn zegt het scherper: Hij ons met Zich eenmaakt - i.p.v. andersom). Maar Volk heeft gelijk: Bij Barth is heiliging zelfheiliging. De tendens die wij in de verhouding tussen CA en KF bespeuren is er. Deze is af te wijzen, maar niet de leer zelf, die alles nog bijbehouden heeft. Zie: Barth over (zelf)heiliging. Zie: Calvijn over Osiander, ook voor het onderstaande.

Inhererende rechtvaardigheid 126/127 Volk zegt in feite, dat de imputatie daarom werkelijk is, omdat er werkelijke zondenvergeving is. De rechtvaardigheid is reformatorisch gesproken 'aliena', zo ligt ze niet in onze wil. Omdat in de Reformatie de gerechtigheid Christi 'aliena' is, inhereert zij niet, zegt V. 'Die Konkordienformel verwirft >>fidem non respicientem solam Christi oboedientiam, sed in divinam eius naturam, quatenus videlicet ea in nobis habitat atque efficax sit, ut per eam inhabitationem peccata nostra tegeantur<< (KF III, 16). >>het geloof dat niet alleen betrekking heeft op Christus´ gehoorzaamheid, maar op Diens goddelijke natuur, inzoverre zij namelijk in ons woont en effectief is zodat door haar onze zonden bedekt worden<<. Het gaat echter om de verhouding. Inderdaad heeft het geloof betrekking op het verdienend zijn voor ons van de Godmens Christus en dat is mens tot wie God geworden is. En Zijn verdiende rechtvaardigheid voor ons waarmee Hij ons al inwonend gekomen bekleedt, ja karakteriseert, is vanuit Zijn Godmenselijke natuur dezelfde al waarmee Hij als mens rechtvaardigheid geaccepteerd heeft gekregen voor ons. Uiteraard woont Hij ons ook met Zijn goddelijke natuur in, hoe zou het ánders kunnen, maar de rechtvaardigheid als door Hem voor ons verworven is immers met het oog op ons menselijke rechtvaardigheid, die Hij vanuit Zijn ons mystiek inwonend doordesemen als Godmens ons blijft mededelen. Hij heeft als mens geleden met de rechtvaardigheid waarmee Hijzelf (als Godmens) rechtvaardig is om voor ons te verdienen de rechtvaardigheid waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt: mededeling ener menselijke rechtvaardigheid vanuit de Godmenselijke. Hij geeft ons deel aan de goddelijke natuur, communiceert ons deze, maar niet door overstorting of vereenzelviging, zodat onze rechtvaardigheid nog en nooit of te mimmer de goddelijke rechtvaardigheid is. Trente heeft dit onderscheid ook, al drukt het zich veel korter uit. Calvijn houdt dit staande tegen Osiander en deze lutherse formulering is anti-osiandrisch. 'Imputation bedeutet, die Rechtfertigung rechtfertigt den Menschen, aber indem sie als Vergebung in Gott ist, ist sie nicht in dem Menschen.' Nogal wiedes, want wie vergeeft er eigenlijk? Hij vervolgt: 'Die Gerechtigkeit Christi geht auch ein in Sein, Haben und Tun des Menschen. Iustitia Christi extra nos.' Maar het bleek, dat het alleen maar om de verhouding ging die gesauveerd moet worden. Ook als wij rechtvaardigen zijn met Christus' liefde en al, dan nog worden wij niet gerechtvaardigd, doordat het de tot Christus' gerechtigheid behorende liefde is die onze zonden bedekt, maar Christus heeft met deze Zijn rechtvaardigheid verdiend onze verzoening met God, waarvan de vergeving de mededeling is waarbij dan ons Christus' rechtvaardigheid met liefde en al wordt medegedeeld. Deze is op deze wijze niet het vergevende, ook niet 'onder andere', dus kan ook nooit het rechtvaardigende zijn. De rechtvaardigmaking maakt ons door gedurige toerekening om niet wel deelgenoten van Christi gerechtigheid en dus ook liefde, maar in de verhouding van de verzoening/vergeving als basis waarbij ons Christus met al Zijn goederen wordt medegedeeld, oftewel Christus Zich mededeelt. Christus rechtvaardigt ons niet door de liefde, maar door het geloof, dat de verzoening mededeelt, daarbij de rechtvaardigheid van Christus. Maar deze wordt ons medegedeeld, nadat Christus met deze deze voor ons verwerft door Zijn gehoorzaamheid tot op het kruis, die wij met ons geloofsgehoorzaamheid ontvangen en in de hieruit voortkomende gehoorzaamheid van ons hele geloofsleven, dat met dat van Christus waaraan het beantwoordt één boetvaardigheid moet zijn. Zelfs onze pijn is in aansluiting op zijn pijn ontvangende wat Zijn pijn voor ons verdient. Zijn liefde ligt aan deze Zijn pijn ten grondslag en wordt de onze, maar niet Zijn liefde als wordende de onze rechtvaardigt ons, maar de Zijne die pijnlijk voor ons verdient en ook Zijn ons medegedeelde liefdevolle, ook pijnlijke boetvaardigheid rechtvaardigt ons als

zodanig niet, omdat zij als zodanig het voor ons verdiende, maar niet het verdienende is, al blijft dit ook als ons wordt medegedeeld het voor ons verdienende, daar het, door ons bedreven, niet ophoudt te zijn wat het is: maar het wordt niet in ons overgestort, maar ervanuit verkrijgen wij onze menselijke rechtvaardigheid als het door Hem voor ons verdiende. Deze verhouding is er dan ook in de Eucharistie. 'Iustitia qua iustus est qua nos iustificat' is wat anders dan 'iustitia qua nos iustos facit'. Wat ons verzoent is buiten ons. Ook ons vrijgesproken worden spreekt ons niet vrij. Want dit zou zich uiten in uitgestreken gezichten, die dit derhalve zijn uit zelfwijsmakerij, maar uitsluitend Zijn vrijspreken. 'Es ist kein Zweifel, daß die Vergebung in etwa so (iustitia extra nos) aufgefaßt werden kann und auch muß.' Ja, maar waarom met renovatio? Om te beginnen omdat er anders iets de vergeving in de weg staat. Maar de renovatio die komt uit de mededeling van de rechtvaardigheid van Christus, mag niet zelf als het vergevende worden voorgesteld. V. vervolgt: 'Und wenn Rechtfertigung nichts anders ist als Vergebung, geht sie auch nicht >>revera et reipsa<< (: >>metterdaad en als zodanig>>) in uns ein. Eerst zegt hij, dat de vergeving ons in zijn, hebben en doen moet gaan betreffen, dus met omkering (nog maar in negatieve zin) en al. En als zij aldus vergeving is, dan worden wij zonder de eigenschappen van Christus' rechtvaardigheid geen werkelijke rechtvaardigen. Heiliging (renovatio, regeneratio, filiatio) gelukt aan ons nooit helemaal, de mens blijft zondaar, de zondigheid wordt wel teruggedrongen, 'aber nicht durch positive Heiligung welche qualitativ mehr wäre als Unsündigkeit des Willens'. Maar hij citeert zélf AC, dat er wel positieve heiliging is (renovatio, regeneratio, filiatio). 'Heiligkeit des Menschen ist ganz unvollziehbar im Geiste der Bekenntnisschriften.' Hoe durft hij zover te gaan dit te beweren! Zie heiligheid als eigenschap van rechtvaardigheid passim. Zie ook boven. Inderdaad, de rechtvaardigheid is ´aliena´: van buiten toegerekend, zich onder en zo in - maar met de vergeving werkelijk treffend, dit is een tautologie - de mededeling van deze drie eigenschappen werkelijk mededelend. Omdat het Christus is die Zich mededeelt, is dit hetzelfde zeggen als dat Hij inwoont (als gave infusa). Maar zoals wij gerechtvaardigd worden, zo is al onze heiligheid geheiligd worden, wij zijn ten enenmale niet zelfheiligend, tenzij in de zin van: aan onze heiliging werken, en heiligheid zonder rechtvaardiging is meteen schijn-heiligheid, daar de zonde uit zich absoluut scheidt van God. Christus gehoorzaam als Godmens 129 'Wohin in Christus: gehört der Gehorsam, der... zu seiner Gerechtigkeit wird... Die Bekenntnisschriften antworten: es ist der Gehorsam der göttlichen Person.' Inderdaad. Calvijn zegt, dat Christus gemeenschap geeft met Zijn Godmenselijke persoon (tegen Osiander), maar Christus heeft alleen als God kunnen verdienen. Maar Hij was als mens gehoorzaam en heeft als mens geleden. 'Unus de Trinis passus est', een van de Drie heeft geleden, als mens. Hij maakt ons één met Zichzelf als mens. Zie Calvijn over Osiander (hsn. 9 en 11), ook voor het onderstaande. Heeft Christus soms slechts voor ons verworven, zonder Zelfmededeling? Calvijn zegt, dat wij niet der goddelijker natuur deelachtig worden. Deze deelachtigheid is slechts toekomstmuziek. Ons wordt de gerechtigheid van de Godmens Christus toegerekend. Dit is één met Zich maken wie dit gedurig niet verdienen. Niet wordt hierbij Christus' wezen in ons overgestort, stelt hij uitdrukkelijk en terecht tegen Osiander. Ook Zimmermann overtuigt mij met zijn verdediging van deze theoloog niet. Op deze wijze van om niet verkrijgen zal deze verhouding uitlopen op onze deelachtigheid aan Gods wezen. Niet kan ontkend worden, dat

deze met de rechtvaardigin al is begonnen en Calvijn houdt hier de boot onterecht af. Maar hij wil die gedachte aan fusie verwerpen, doch die zal er ook in der eeuwigheid niet zijn. Ik verwed mijn hoofd, dat desgevraagd Calvijn dit bij nader inzien zou hebben beaamd ook voor wanneer God alles in allen zal zijn. Aan de andere kant zegt Calvijn zelfs, dat niet alleen Christus ons één met Zich maakt, maar zelfs dat wij hiermee in Hem de gehele Godheid bezitten. Natuurlijk met dien verstande dat er niet-fusie is. Ik stel zelf, dat wij hiernaast God door de Geest rechtstreeks en langs deze weg slechts door Christus´ toedoen bezitten. Het afhouden van de boot leidt zelfs bij deze scherpzinnige theoloog tot vertroebeling, ofschoon Hij onze deelhebbing aan de goddelijke natuur toch nog de facto erkent. Jammer dat hij beweert, dat wij God enkel op de wijze van in de Godmens Christus zouden bezitten. Maar hoe dan ook staan wij steeds in de verhouding van arme schuldenaren. Maar hierbij geeft Christus ons deel aan al zijn goederen, gelijk aan wat CA leert. R.K. is dit ook zo. Alleen in deze inwoning van de Drieëenheid is er sprake van wat V. p. 130 noemt participatie aan de goddelijke natuur, al is dit geen valse 'analogia entis', waarbij wij prometheïsch er met de verkregen gerechtigheid als eigen gerechtigheid ´vandoorgaan´ en blijft de onverschuldigdheidsverhouding. Ontbreekt inherentie? 130 Is er geen inhereren in de belijdenisgeschriften? Wat zijn 'renovatio', 'regeneratio' en 'filiatio' anders dan uit Christus medegedeelde genade? Of is het soms omschepping van de natuur op de wijze van de natuur? Is het slechts meekomend gevolg in de mens van deze genade, maar hiervan onderscheiden? Het is machtige werking van de Heilige Geest des Vaders die ook des Zoons is. Grijp ik in de geloof wel de Heilige Geest, maar niet de Zoon? De hele leer van Luther is, dat ik door in Christus te geloven Christus Zelf ontvang. 'Eine inhärierende Wirklichkeit ... eine der Person fundamentale und insofern eine gratia creata (´geschapen genade´). Juist gebruik van deze term!, nl. zelfmededeling Gods in een mededelingsvorm, als zodanig is het met name de gestalte van de zelfmededeling van de Heilige Geest. (Zie gratia creata [in Ehrlich hs. 27], zie Rahner[in RvdMI]). 131 'Darum ist hier "simul iustus et peccator" in einem Sinne möglich, wie es unter katholischen Voraussetzungen nicht möglich ist.' Volk doet, daartoe door het reformatorische accent op de vrijspraak dat deze tendens vertoont aangezet, voorkomen of een christen in de Reformatie inderdaad louter op ethische wijze, dus slechts beantwoordend heilig is, dus zonder, dat deze heiligheid eigenschap van een mij eigen geworden rechtvaardigheid van Christus is, een slechts negatieve on-schuld, die niet alleen niet 'rechtvaardigheid' is, maar daarmee ook geen heiligheid in positieve zin: dus slechts 'vrijgesprokenheid'. Voor het ´simul-simul´ geldt door deze tendens, dat er niet in zo sterke mate onvreedzame coëxistentie als in de katholieke leer, maar is de mens in het iustus nog peccator, al moet hij bij gevolglijke voorwaarde heilig zijn, al blijft hij zondaar en in dit peccator iustus door toerekening. Dit verschil ligt reeds aan de emfase van de 'iustitia extra nos' enkel en alleen al als vergeving in God, slechts toe-rekening aan ons bij reeds een minimum aan ómgaan van ons als gevolglijke voorwaarde, laat staan dat er dan nog mededeling van Christus' rechtvaardigheid, niet louter on-schuld, maar onschuld is. Dit laatste effect verdwijnt echter bij terugkoppeling op CA (waarbij het latere in meerdere of mindere mate een commentaar vormt en er zo in zekere zin aan ondergeschikt is). Verder moet overwogen worden, dat een mens die zonde begaat ook reformatorisch beschouwd altijd, ook al hij een gerechtvaardigde is, en schuldig is zolang hij zich er niet van bekeerd heeft. Maar de kern van het verschil is wel of men onder dat men is vrijgesproken niet nog blijvend zondaar is. Leert de Reformatie dit inderdaad als 'aufgehoben' moment? Nu leert de

Reformatie daadwerkelijke vergeving, weliswaar in Gods optiek, waar Hij het ook anders kon beschouwen, maar dit betekent inmiddels wel, dat de schuld bij ons weg is en God haar niet langer gedenkt. M.a.w. het gaat om zonde die weliswaar als zodanig als gedaan niet meer ongedaan kan worden gemaakt, maar de schuld waarvan door uitboeting gedelgd wordt. Het kwaad wordt geboet door een ertegenopwegende boete, nl. die van Christus. Hierdoor gaat de zondaar vrijuit. Het getuigenis van de Reformatie nu luidt niet, dat wij toch nog schuldig daaraan zijn, maar wel dat wij nog zondaars zijn, die op onze rechtvaardiging in Christus zijn aangewezen. Deze verhouding verdwijnt nooit. Niet voor wij 'verhuizen naar de Here', 'er blijven nog enige resten, opdat wij niet hoogmoedig worden', Calvijn. 'Ad agonem relicta', Trente. (Dezelfde 'onvreedzame coëxistentie'? Inderdaad. Zowel Calvijn als b.v. in Luthers Commentaar op Galaten ligt de nadruk op strijd, boetvaardigheid etc.) Het voortbestaan van ons zondig zijn doet ons de verhouding niet uit het oog verliezen. Dat wij dus blijvend onze erkentelijkheid voor de vergeving ook van die oude zonden moeten blijven tonen. Eenzijdige conclusie Sacramenten Volk komt nog te spreken over de gevolgen van een en ander voor het kerkelijk leven: 'Die Sakramente in ihrem heiligenden Charakter, vor allem die Sakramente der Lebendigen, besonders das Sakrament des Leibes und Blutes des Herrn bleiben im Grunde fremdartig im Ganzen des reformatorischen Verständnisses der Heilswirklichkeit, die fast ausschließlich jedenfalls nach der Struktur der Rechtfertigung als Sündenvergebung gedeutet zu sein scheint.' Nu is de ervaring bij de communie die van verkregen onschuld en in de praktijk is positief hier niet van negatief te onderscheiden. Bovendien nogmaals. Volk doet net of er in de belijdenisgeschriften helemaal geen heiliging vanuit, in Christus is: wat is dan b.v. ´filiatio ´, dat is toch in Christus´ zoonschap als kind Gods worden aangenomen? 'Wir fürchten sogar, daß durch die particula exclusiva (: ´sola´), durch die volle Identifikation von Rechtfertigung und Gehorsam die Doxa Christi Eintrag getan wird.' Helemaal niet. Alles is door Zijn bloed verworven, dus zonder Zijn bloed is de rest van Zijn gehoorzaamheid voor ons niets, zo is de bedoeling. 'Ich fürchte sogar, daß dort vielmehr die Gnade ethisch verstanden ist, weil sie ermöglichen soll, was dem Menschen gemäß ist, was er nur deshalb nicht kann, weil er Sünder ist.' Dit is tegen de achtergrond van Paulus wel juist, maar 'tegen de achtergrond van Paulus' betekent 'over de hele Paulus'. Uiteraard is het niet zo, dat wij door het geloof Christus' gehoorzaamheid zouden navolgen in werken, die wij onder de Wet niet, onder de genade echter wel zouden kunnen volbrengen, naar de Wet eist. Luther heeft zelf op het gevaarlijke van deze voorstelling gewezen. Maar zo, dat God de zondaar rechtvaardigt die niet werkt of volbrengt, dus hem slechts vrijspreekt, maar daarbij de genade geeft ook tot werken - die dus niet rechtvaardigen, aangezien wiij nog altijd tekortschieten - om overeind te blijven in beantwoording aaan Christus door de Geest van Christus in samengroeiing met Hem. Volk ontzegt de Reformatie deze verhouding van negatief en positief bij Paulus. Maar de Reformatie doet dit niet. Gehoorzaamheid kent een passief moment, Christus' geloof, waarbinnen Hij de wil van de Vader uitvoert en Hij de werken doet die de Vader in Hem werkt. (Zie ook Ramaroson.) Juist het geloof als exclusieve band der gerechtigheid die in de aan het geloof toegesproken vrijspraak als haar eigen fundament en wortel is ingesloten, is het kerngetuigenis der Reformatie, die daarmee aan Paulus' schema beantwoordt, evenals Trente dit doet. Stemt de Reformatie dan zo sterk met Trente overeen? De latere belijdenisgeschriften ontkennen CA niet, maar stellen slechts, dat dat wat rechtvaardigt in de betekenis van ´verzoent´ louter en alleen de vrijspraak is en dat wat rechtvaardigt in de

betekenis van toerekenen van de rechtvaardigheid van Christus hierbuiten absurd is en dat bepaalde eigenschappen van deze rechtvaardigheid losbeschouwd of -gevonden van de vrijspraak in Gods ogen niets waard zijn. Maar ook te Trente is de hele ons toegekende gerechtigheid gebaseerd op de verzoening in Christus bloed. Onze samengroeiing met Christus' verrijzenis berust op Zijn kruis.

BIBLIOGRAFIE Calvin, John. Institutio Christianae Religionis, Dutch translation Sizoo. Calvin. Institutie of Onderwijzing in de christelijke godsdienst, verkorte weergave. B. Wielenga. Kampen. 1958. Catholica. (Encyclopedia) 's Gravenhage 1963. A.M. Heid. Denzinger, H.-Schönmetzer, A.. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg i. B. etc. 1967. Luther, Maarten. De Babylonische Gevangenschap van de Kerk. Brief aan Paus Leo X. De Vrijheid van een Christen. (Bezorgd door W.J. Kooiman. Kampen 1959. Itterson, G.P. van/Nauta.D. (ed.): Geschiedenis van de Kerk. Kampen 1963. Mysterium Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Theologie. Hrsg. J. Feiner und M. Löhrer, 5 Bde in 7, Zürich, 1965-1975. Alfaro, J.: Lo natural y lo sobrenatural. Madrid 1952. Auer, Johann: Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik. 2 Bde. Freiburg i. B. 1942/51. C. Augustijn: Erasmus en de Reformatie. Amsterdam 1962. Idem: Zur Geschichte der Gnadenlehre. In: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960) 984991. Idem: Arntzen, Marius Johan: Mystieke Rechtvaardigingsleer. Een bijdrage ter beoordeling van de Theologie van A. Osiander, Kampen 1956. Barth, Karl. Kirchliche Dogmatik, 4 Bde. Zollikon-Zürich 1932-1968. Baumgartner, Ch.: Le péché originel. Paris 1969. Baumann, Urs: Erbsünde? Ihr traditionelles Verständnis in der Krise heutiger Theologie, Freiburg i.B. 1970. Bertinetti, J.: Krise des Erbsündedogmas. Eine Untersuchung zur theologischen Gegenwartsproblematik von Gesamtschuld und ethischer Verantwortung, Berlin 1970. K. Blei: Vanuit Christus uit de schepping geloven (89-105). Bless, J. Witboek over de Nieuwe Katechismus. Utrecht 1969. Boff, Leonardo: Erfahrung von Gnade. Entwurf einer Gnadenlehre, aus dem Portugiesischen von H. Goldstein, Düsseldorf 1978. Bur, J.. Le péché originel. Ce que l'Eglise a vraiment dit. Paris 1988. Istina 31 (1986) 3 Connellan, C.: Why does evil exist? A philosophical study of the contemporary presentation of the question, New York 1974. Connor, J.L.: Original Sin: Contemporary Approaches in: Theological Studies 29 (1968) 215250. Cross, W.O.: The Problem of Human Evil, in: Anglican Theological Review 45 (1963) 1-23. Daly, G.: Theological Models in the doctrine of original sin, Heytr. J. 13 (1973), 121-142. Daudin, H.: La Liberté de la volonté, Paris 1945. Dettloff, Werner: Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus mit besonderer Berücksichtigung der Rechtfertigungslehre. Werl 1954. Dubarle, A.-M. Le péché originel dans l'Ecriture, Paris 1967. C.J. Dumont. Où est le dialogue de l'Eglise catholique et l' Eglise orthodoxe? (Istina 31 (1986) 3). Echternach, H.: Die lutherische Erbsündenlehre - als ökumenischer Verheißung, Amsterdam 1973. Ehrlich. Rome, tegenstander of metgezel (Rome, opponent or partner, Edinburgh 1965, Ned. vert.). Fernández, D.: El pecado original. Mito o realidad, Valencia 1973.

Flick, M.Z. Alszeghi. Il peccato originale, Brescia 1972. Fraine, J. de: Adam et son lignage, Bruges 1959. Fransen, Piet: Dogmengeschichtliche Entfaltung der Gnadenlehre, in: Mysterium Salutis IV/2 (1973) 631-772. Freudenberger, Th.: Zur Benutzung des reformatorischen Schrifttums am Konzil von Trient, in: Bäumer, Remigius (Hrsg.): Von Konstanz nach Trient. Beiträge zur Kirchengeschichte in den Reformkonzilien bis zum Tridentinum, Paderborn 1972. Gemeenschappelijke Verklaring over de Rechtvaardigingsleer. Met een commentaar van de Theologische Commissie van de Evangelisch-Lutherse Kerk. Woerden. 1998. Gilson. E.: Introduction à l'étude de Saint Augustin, Paris 1949. Grelot, P.: Péché originel et rédemption. Examinés à partir de l'épître aux Romains. Essai théologique, Paris 1973. Idem: Réflexions sur le problème du péché originel, Paris 1968. Greshake, Gisbert: Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, Mainz 1972. Idem: Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg i. B. 1977. Idem: Die Gnade nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift, in: Mysterium Salutis IV/2 (1973), 599-632. Idem: Die hartnäckige Erbsünde, Überlegungen zu einigen Neuerscheinungen. in: Theologische Quartalschrift 150 (1970) 58-366; 436-456. Grundmann, Walter. Das Angebot der eröffneten Freiheit. Zugleich eine Studie nach der Rechtfertigungslehre. Heinz Schürmann Erfurt zum 60. Geburtstag verehrungsvoller Freundschaft. In: Catholica 28 (1974). J. M. Gundy Volf. Paul and Perseverance. Staying in and Falling Away. Tübingen 1990. Haag, Herbert: Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre, Stuttgart 1966. Haible. Eberhard: Die Einwohnung der drei göttlichen Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie. In: Theologische Quartalschrift 139 (1959), 1-27. H. Häring. Naar een nieuwe omschrijving van vrijheid. Erasmus' discussie met Luther. In: Tijdschrift voor Theologie. 29 (1989) 1. H. Häring: Die Macht des Bösen. Das Erbe Augustins. Gütersloh, 1979. Heinrich Heine. Der Salon. Bd. 2. Hamburg 1843-1840. Zur Geschichte der Theologie und Philosophie in Deutschland. Hirsch, Emanuel: Die Theologie des Andreas Osiander, Göttingen, 1919. Huftier, M.: Libre arbitre, liberté et péché chez Saint Augustin. In: Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 1966 (187-281). Jacobs, Paul. Prädestination und Verantwortlickkeit. Darmstadt 1973. Kane, G. St.: The concept of divine goodness and the problem of evil, in: Relgious Studies 11 (1975), 49-71. Koch, Traugott: Natur und Gnade. In: Kerygma und Dogma 16 (1970), 171-187. Kraus, Georg. Neue Perspektive in der Prädestinationslehre. Versuch zur Lösung eines ökumenischen Problems. In: Catholica 36 (1982) 115-119. Idem: Vorherbestimmung, Traditionelle Prädestinationslehre im Lichte gegenwärtiger Theologie, Freiburg i.B. 1977. Kühn, Ulrich: Natur und Gnade in der deutschen katholischen Theologie seit 1918, Berlin 1961. Küng, Hans: Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln 1957. Lebourlier, J.: Essai sur la responsabilité du pécheur dans la réflexion de Saint Augustin, in: Augustinus Magister. III, 287-300.

Léon-Dufour: Grâce et libre arbitre chez saint Augustin, à propos de: Consentire vocationi Dei... propriae voluntatis est,in Recherches de Science Religieuse 33 (1946). Löhrer, Magnus: Gottes Gnadenhandeln als Erwählung des Menschen, in: Mysterium Salutis, IV/2 (1973), 773-830. Lubac, Henri de: Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946 (herzien 1965). Lyonnet, St.: Le sens de 'εφ''ω' en Rom 5, 12 et l'exégèse des pères grecs, in: Biblica 36 (1955), 33-39. Martelet, J. Réponse à un scandale. La faute originelle, la souffrance et la mort. Parijs 1986. Martin, V.. Aspects théologiques du <>, 36-50. In: Irénikon 161 (1988) 4. Masset: Réflection philosophique sur le péché originel. In: Nouvelle Revue Théologique 110 (1988) 6 Mau, Rudolf. Zum Problem der dispositio ad iustificationem in scholastischer und lutherischer Sicht. 3 (1971). Mayer, Bernhard. Unter Gottes Heilsratschluß. Prädestinationsaussagen bei Paulus. Würzburg 1974. McSorley, Harry S.: Luthers Lehre vom unfreien Willen nach seiner Hauptschrift De servo arbitrio im Lichte der biblischen und kirchlichen Tradition, München 1967. Meest, Frank: Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes. Herder 1989. Miguens, M.: El pecado que entró en el mundo. Reflecciones sobre Rom 5, 12-14, Jerusalén 1972. Mondin, B.: Il peccato originale nella teologia contemporanea. In: Euntes docete 30 (1977), 50-84. Möhler, Johann Adam: Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, 1832, Josef Rupert Geiselmann (Hrsg.). Köln-Olten 1958. Moltmann, Jürgen. Prädestination und Perseveranz. Geschichte und Bedeutung der reformatorischen Lehre "de perseverantia sanctorum". Kreis Moers 1961. Mühlen, Heribert: Person und Appropriation. Zum Verständnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, Münchener Theologische Zeitschrift 16 (1965) 37-57. Muller, Earl, S.J. (Gregoriana Rome). Real Relations and the Divine: Issues in Thomas's Understanding of God's Relation to the World. In: Theological Studies Dec. 1995 vol 56, no. 4. Muschalek, Georg: Schöpfung und Bund als Natur-Gnade-Problem, in: Mysterium Salutis II. 546-558. Niesel, Wilhelm: Die Theologie Calvins, München 1957. Idem: Calvin wider Osianders Rechtfertigungslehre, Zeitschrift für Kirchengeschichte 46 (1928) 410-430. Pannenberg, Wolfhart: Das Verhältnis zwischen der Akzeptationslehre des Duns Skotus und der reformatorischen Rechtfertigungslehre, in: Bérubé, Camille (editor): Regnum Hominis en Regnum Dei. Acta Quarti Congressus Scotistici Internationalis, I, Rome 1978, 215-218. Pesch, Otto Hermann: Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther, Catholica 17 (1963) 197-244. Idem: Übernatürlich, in: Lexikon für Theologie und Kirche 437-440. Idem: Freiheit, III: Mittelalter, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Pesch, Otto - Peters, Albrecht: Einführung in die Lehren von Gnade und Rechtfertigung. Darmstadt 1981. Pöhlmann, Horst, Georg: Analogia entis oder analogia fidei? Die Frage nach der Analogie bei Karl Barth. Göttingen 1965.

Van de Pol, W.H. van de: Het Einde van het Conventionele Christendom, 4e dr. Roermond/Maaseik 1967. Rahner, Karl: Über das Verhältnis von Natur und Gnade. In: Schriften zur Theologie, Band I. (323-346). Einsiedeln-Zürich-Köln 1956. Rahner, Karl: Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte in Mysterium Salutis II. Einsiedeln 1976 Rahner, Karl: Probleme der Christologie von heute. In: K. R: Schriften zur Theologie I. Einsiedeln 1956. Rahner, Karl: Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade. In zijn: Schriften zur Theologie, 347-376. Einsiedeln-Zürich-Köln 1956. (English version: 'Some implications of the scholastic concept of uncreated grace.' In: Theological Investigations, vol. I. Baltimore/Londen, 1961.) Raske, Michael: Natur und Gnade. Zu dem gleichnamigen Buch von Ulrich Kühn, Catholica 17 (1963) 129-157. Ratzinger, Joseph: Gratia supponit naturam, in: J.R.: Dogma und Verkündigung, München 1973, 157-177. Rondet, Henri: Nature et surnaturel dans la théologie de Saint Thomas d'Aquin, in: Recherche de science religieuse 33 (1946) 65-91. C.A. de Ridder: De Mens. In: 'Waar gaat het om?' (Utrecht ? 1964) Ruiz, G.. L'enfance d'Adam selon Saint Irénée de Lyon. In: Bulletin de littérature ecclésiastique 89 (1988) 2. Scheffczyk, Leo: Wirklichkeit und Geheimnis der Sünde. Augsburg 1970. Schenk, Richard. Die Gnade vollendeter Endlichkeit, 1989. Herder. Freiburg. Scholl, Hans: Calvinus Catholicus. Die katholische Calvinforschung im 20. Jahrhundert, Freiburg i. B. 1974. Schoonenberg, Piet: Theologie der Sünde. Ein theologischer Versuch. Zürich 1966. Schoonenberg, P. : De voortkomst van de Heilige Geest: Gedachten naar aanleiding van het dispuut over het 'Filioque' (105-124). Tijdschrift voor Theologie 23, 2 (1983). Schützeichel, Heribert: Die Glaubenstheologie Calvins, München 1972. Seckler, Max: Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz 1961. Semmelroth, Otto: Der Verlust des Personalen in der Theologie und die Bedeutung seiner Wiedergewinnung, in: Gott und Welt. Festgabe für Karl Rahner, 2Bd. Freiburg i. B. 1964, I p. 315-332. Seybold, Michael: Gnade und Heil. Augsburg 1973. Smith, Th.M.. Is the doctrine of election viable today? In: Religion in Life, blz. 72-80 Stakemeyer, Adolf: Das Konzil von Trient über die Heilsgewißheit, Heidelberg 1947. Strecker, Georg. Befreiung und Rechtfertigung zur Stellung der Rechtfertigungslehre des Paulus. In. Rechtfertigung. Festschrift für E. Käsemann zum 70. Geburtstag, 1976. Theodorou, A.: Die Lehre von der Vergottung des Menschen bei den griechischen Vätern, in: Kerygma und Dogma 7 (1961) 283-310. Vorster, Hans: Das Freiheitsverständnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther. Göttingen 1965. Vanneste, A.: Het dogma van de erfzonde. Zinloze mythe of openbaring van een grondstructuur van het menselijk bestaan? Utrecht 1969. (Engelse versie: The dogma of original sin, Paris 1975.) Vergez: Faute et liberté. Paris 1969. Weger, Karl Heinz: Theologie der Erbsünde, Freiburg i. B. 1970. Wendel, François: Calvin. Ursprung und Entwicklung seiner Theologie. Neukirchen 1968. Werbick: Zur Freiheit befreit. Fundamentaltheologische und Kontroverstheologische

Überlegungen zur Rechtfertigungslehre, in: Catholica 33 (1979), p. 212-241. Wiedenhofer, S. De theologie van de erfzonde in haar belangrijkste hedendaagse verschijningsvormen. In: Communio jg. 16 (1991). Wilckens, Ulrich: Rechtfertigung als Freiheit. Paulusstudien. Neukirchen 1974. Willig, Irene: Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster 1964. Winter, Ernst (editor-translator): Erasmus-Luther. Discourse and Free Will. New York 1961. Zimmerli, Walter - Conzelmann, Hans: χαρις, in: Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, IX (1973), p. 363-393. P. Zimmermann. Die Thesen Osianders zur Disputation <<de iustificatione>>. In: Kerygma und Dogma 33 (1987) 3. G. Zimmermann. Calvins Auseinandersetzung mit Osianders Rechtfertigungslehre. In: Theologie und Philosophie 64 (1989) 3.

1

Zie ook L. Ramaroson: Science et Esprit 39 (1987). La justification par la foi de Christ.

2

Ik heb hier Wielenga's versie herzien. Hij zegt 'gerechtigheid en rechtvaardigmaking mogen niet gescheiden worden'. De grondtekst volgens de vertaling van A.Sizoo (7e druk) vermeldt 'heiliging'. Henricus Denzinger-Schönmetzer. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg in Breisgau, 1966. 3

Doop' of 'Doopsel'. De keus van de term is slechts een Nederlands probleem. 'Doop' is reformatorisch spraakgebruik. 'Doopsel' Rooms-Katholiek. 'Doop' in onderscheid van 'Doopsel' wordt gebezigd om de uitdrukkingsvolle daad van het dopen te benadrukken en ook gekozen, omdat men het mechanische van 'Doopsel' bestrijdt. Het Grieks gebruikt 'βάπτισμα, βαπτισμός'. De uitgangen van deze woorden zijn te vertalen als '-sel'. Tegelijk zijn zij de enige mogelijkheid om uit 'βαπτίζω' een zelfstandig naamwoord te construeren, oftewel de taal die de Heer heeft voorbestemd het Woord uit te drukken is te stomp voor onze subtiele uitleggende verwoordingen, inzoverre zij méér willen doen, dan kennelijk de bedoeling van het gebezigde Grieks is. Ik wil dus niet beweren, dat hetzij een Aramees-Hebreeuwse sub-taal, hetzij interpretatie door de Geest, deze taal niet op theologisch relevante wijze vermag te nuanceren. Ook wil ik niet beweren, dat de calvinisten die het woord 'doop' gingen gebruiken geen goede theologische bedoeling hadden, juist tegen het foutieve, dat 'doop-sel' was gaan vertegenwoordigen, duidelijk moge zijn, dat deze term op zich beslist niet verkeerd is en zelfs de meest correcte vertaling van het Grieks, ook naar de bedoeling van de tekstschrijver. De bedoelingen zijn goed, maar niet noodzakelijk. Daarom verontschuldig ik mij ook niet voor het feit, dat ik de beide vertalingen soms door elkaar heen gebruik. Het is niet mijn bedoeling in orthodoxie de Heer te overtreffen. In de citaten laat ik de gebruikelijke termen staan, maar merk hierbij op, dat Calvijn zelf ook geen Nederlands schreef. Het kan echter oecumenisch geen kwaad, wanneer wij bij het vertalen van tridentijnse teksten ook 'baptismus' om het even door 'Doop' of 'Doopsel' zouden vertalen. Zo is er ook het Nederlandse gebruik van de term 'Here' in orthodox-reformatorische kring, dat geprefereerd wordt boven eenvoudig 'Heer'. Men wil hiermee uitdrukken, dat God 'Heer aller heren' is en niet zomaar wat met de metafoor 'Heer' wordt uitgedrukt. Toch heeft de Schrift niet meer dan de metafoor die gebruikt wordt om aan te duiden wat God is. 'Gij noemt Mij meester en Heer en gij zegt dat terecht, want Ik ben het.' De Schrift zelf wil uitdrukken, dat het om de Heer der Heren gaat, eenvoudig door Hem de Heer te noemen. Nu komt juist de antieke term 'Here' hiervoor goed te pas. Maar de Heer wordt er niet meer 'Heer' door. Deze eenvoudige titel is zelfsufficiënt. Slechts door het oude gebruik heeft 'Here' een pre gekregen, zoals in cultus een taal(gebruik) van hoge ouderdom algemeen een pre krijgt. Voor het bereiken van de kerkelijke eenheid moeten wij bij onszelf voor God te rade gaan welke barrières kunnen worden opgeruimd. 4

Barth leert (zie ook G.C. Berkouwer. De triomf der genade in de theologie van Karl Barth. Kampen 1954), dat uitverkiezing en verwerping Christus beide treffen, en Christus hierin ons uitverkiest: Er is geen voorselectie in uitverkorenen en verworpenen, ofschoon God vrij is mensen te verwerpen. Hij verwerpt met moeite apokatastase. De aporie waartoe dit leidt is onhoudbaar en dit dwingt hem de scheiding in tweeën naar een eschatologische horizon uit te stellen. Verworpen wordt de remonstrantse stelling, dat Christus verdient, maar de mens kiest. Bij Calvijn selecteert God niet zo scherp voor, of het Christus heeft verdiend voor allen of 'men moet het zelf maar weten'. Maar wijkt men naar zijn wijkplaats, God is het die trekt, en zo niet, God is het die loslaat. Calvijn beantwoordt niet, en Barth ziet niet hoe het moet, hoe Gods vrijheid in deze samen kan gaan met menselijke optie. Toch drijft Barths aporie hem erheen, maar heeft als calvinist moeite met beamen. 5

Een overzicht van allerlei pogingen tot verheldering de notie ´erfzonde´ zie S. Wiedenhofer: ´De theologie van de erfzonde in haar belangrijkste hedendaagse verschijningsvormen.´ (In: Communio 6

jg. 16 (1991).) Een zeer goede benadering is die van A.C. de Ridder: De Mens (in ´Waar gaat het om?´ Utrecht. ± 1964). Martin Bubers onderscheid tussen het Hebreeuwse 'emuna' en het Griekse 'πίστις´ lijkt me te berusten op de klank achteraf na formalisatie van het begrip 'πίστις´. Immers, naar de oorspronkelijke Griekse klank en betekenis van dit woord is er sprake van vertrouwen. Op de Ene God toegepast is er dus gelijkluidendheid met 'emuna'. 7

8

McGrath zegt, dat de gerechtigspreking bij Melanchthon gevolgd wordt door heiliging. Het gaat om een 'ònderscheiden, niet gescheiden'. Wat blijft er bij onheiligheid ook van rechtvaardigheid over? Een abstractie. Calvijn valt dit in Osiander bij. Toch ondervond Osiander Melanchthons theologie in haar negativiteit als ijskoud en leert daarom een levende gerechtigheid. Calvijn vindt, dat Osiander in zijn uiteenzetting hiervan uitglijdt. Verwijs naar Zimmermanns artikelen. 9

Beruchte overdrijving van Luther in een in 1556 geschreven brief aan Melanchthon.

10

Zie ook

3. Aantekeningen bij Hermann Volk overde Lutheraanse rechtvaardigingsleer

Rudolf Ehrlich. Rome, opponent or partner. Nederlandse vertaling. Edinburgh, 1965.

11

12

Geciteerd door R. Ehrlich, noot 2,32 van 'Rome, opponent or partner, 1965, Ned. vert.

13

Calvijn zegt: Johannes, niet: Jezus. Ook Calvijn zag de kunstmatigheid van de johanneïsche redes. Kunstmatige redes met de bedoeling recht te doen aan de intentie van de historische persoon, die sprekend wordt opgevoerd was gebruikelijk in de geschiedschrijving van de hele Oudheid en valt daarom niet te gebruiken om de historiciteit van een verslag te betwijfelen. Hier komt nog bij, dat redevoeringen van Jezus-in-Johannes vaak tempelredes zijn. Van de synoptici heeft alleen Lukas een synagogerede, de enige tussen muren, en vult Johannes een gat van de drie sterk 'anekdotische' andere evangeliën. En men bezie de overeenkomst van de gang van de handeling van deze synagogerede met Joh. 8, 30 -slot: Jezus ten voeten uit. De tekening is scherper dan van de gewone antieke geschiedschrijver. 14

Zie ook Peter Brunner. Die Rechtfertigungslehre des Konzils von Trient. (In: Pro Veritate. 1963.)

15

Dit is de Vulgaat-vertaling van: 'Δια τoυτo `ωσπερ δι΄ ΄εvoς ´αvθρώπoυ `η `αμαρτία εις τοv κόσμov εισηλθεv, και δια της `αμαρτίας `ο θάvατoς, και oυτως εις πάvτας ´αvθρώπoυς ΄ο θάvατoς διηλθεv, 'εφ' ΄ω πάvτες ΄ημαρτov´. Deze ziet 'eφ΄ `ω niet als aansluitend op ´ο θάvατoς', gelijk bv. de Statenvertaling wel doet, lijkt het te zien als aansluitend op 'peccatum', maar zou daarmee het vrouwelijk origineel ´αμαρτία´ verdraaid hebben. Blijft dan over: ablativus van neutrum in de betekenis 'hetgene waarin', te vertalen als: 'en daarin'. Maar dan maakt de betekenis het mogelijk eenvoudig bij 'peccatum' aan te sluiten, iets wat Hiëronymus, dit doorziend, onmiddellijk gedaan kan hebben, daar het direkt aansluiten bij `ο θάvατoς' hem onjuist leek. Omdat Paulus immers slechts de lichamelijke dood bedoelt, en hoe kan dit dan opeens een geestelijke dood betekenen? Of Paulus zou hier de geestelijke dood en de lichamelijke dood hier in elkaar moeten spiegelen. Maar waarom zouden wij dat moeten veronderstellen? Hiëronymus heeft het in elk geval niet gedaan. De meeste vertalingen geven overigens de enige correcte vertaling 'omdat allen gezondigd hebben'. Paulus blijft dus hier, anders dan I. Epstein vreest, in de Joodse traditie, 'Geschiedenis van het Jodendom' ( Judaism, a historical presentation'), pg. 151. 16

'Aufheben' betekent tegelijk: op hoger niveau brengen, beëindigen, bewaren, en wordt algemeen als buitengewoon nuttig beschouwd om weer te geven waar het in dialektiek van begrippen om gaat. Voor het omgekeerde ervan gebruik ik het begrip 'ontbinden'.

Zie ook: A.E. McGrath: Justice and justification: semantic and juristic aspects of the christian doctrine of justification. In: Scottish Journal of Theology 35 (1982), blz. 403-418. Biblica. 73 (1992). 17

Edinburgh 1965. Vertaling pg. 55.

18

19

Summa Theologica I-II, q. 110, a.1 ad 1.

20

J.S. Bach, cantate 104 'Du Hirte, Israel', bas-aria. 'Beglückte Herde'.

21

Ook in nader opzicht is er meer overeenstemming tussen Calvijn en Trente dan de eerste zelf ziet. Canon 31 luidt: ´Als iemand zegt, dat de gerechtvaardigde zondigt, wanneer hij met het oog op het eeuwig loon goede werken doet, die zij in de ban.´ In zijn behandeling van deze canon in zijn Antidotum (zie beneden) zegt Calvijn: ´Wie waarlijk gerechtvaardigd is gaat, zo geef ik toe, niet achteloos voorbij aan het feit dat er loon voor hem is weggelegd: maar hierdoor zal men als door een prima stimulans opgewekt worden tot ijver om goed te doen. Maar toch is dit niet het enige aspect ervan: want daar God van Zijn kinderen een oprechte gehoorzaamheid eist, zal Hij een dergelijke slaafse volgzaamheid niet alleen versmaden, maar zelfs verre van Zich werpen. En daarom bevestigt de Heilige Geest het heel andere doel: vroom en heilig te leven, zowel op diverse plaatsen in de Schriften als bij monde van Paulus, in het eerste hoofdstuk aan de Efesiërs´ (vertaling van schrijver dezes). Waartoe roept God, ook met de belofte van eeuwig loon toe op? Tot dociliteit, volgens Trente? Nee, als Trente als argument voor zijn stelling aanhaalt ´neig mijn hart om gerechtigheden te doen om de beloning´ (Ps 118, 112), dan is dit om aan te geven, dat zulks te doen geen zonde is. Dit is dezelfde legitimiteit ervan die Calvijn ook erkent. Is Trentes ´geloof dat door de liefde werkt´ niet genoeg? Trente zegt dit ook anders: ´want wie kinderen Gods zijn, hebben Christus lief: maar wie Hem liefhebben (als hoogstdezelfde zegt) bewaren zijn geboden´ (DS 1536). En even verderop: ´Daardoor (wegens de vergeving van zonden) is het, dat de vromen zich juist te meer verplicht (: immers Gods eis) voelen om te wandelen in de wegen der gerechtigheid, waardoor zij "bevrijd van de zonde, maar dienstkenchten gemaakt van de Here" (Rom 6, 22), "sober en rechtvaardig en vroom levend" (Tit 2, 12) vordering kunnen maken door Jezus Christus, door wie zijn toegang verkregen hebben tot deze genade (Rom 5, 2).´ Een en ander komt dus met o.a. Efesiërs 1 overeen. Op het toelichtende DS 1515 is Calvijns kritiek (Antidotum, zie beneden), dat de mens wel eens niet als gedurig het voorwerp van vergeving zou worden voorgesteld, waardoor eigengerechtigheid vrij spel zou krijgen. Trente leert, dat de oorspronkelijke zonde (´erfzonde´) wordt vergeven. Tegen de waarheid in, dat de zonde, de meegeërfde afgekeerdheid des harten, nog werkzaam blijft? Trente leert, dat de begeerlijkheid nog overblijft, eveneens: om tegen te strijden. Wat vergeven wordt is de schuld en de (´geërfde´) doem. Maar de ´neiging´ blijft. De menselijke natuur wordt inderdaad uit haar val hersteld, maar niet tot de ´oorspronkelijke´ zondeloosheid. Dat de neiging niet alleen maar potentie is doch ook act, blijkt uit de leer, dat hoe heilig men ook zij toch nog zondigt (DS 1532), dus als universele wet. Maar is dit meer dan een verwaarloosbaar gegeven? Leert Trente nu veeleer de neiging dan het feit, dat men zondaar blijft? Voor een brede uitmeting van dit laatste verwijs ik naar mij behandeling van Calvijns Antidotum beneden. Maar laten wij hier canon 5 (DS 1515) de peccato originali bezien. Er wordt volkomen wegname van doem en schuld geleerd. Men keert zich tegen alle chargering dat het hierbij om een ´alsof´ zou gaan. Over blijft echter de begeerlijkheid of ´honger´ (concupiscentia vel fomitem: meer dan alleen maar begeerte) die daar ze is overgebleven om tegen te strijden (DS 1535 ´door het vlees te doden´), degenen die niet instemmen en manmoedig door de genade van Christus Jezus weerstand bieden niet schaden.´ Is dus als je maar zo handelt de schade verwaarloosbaar klein? 22

Laten wij eens bezien wat Calvijn zelf schrijft over de wedergeborenen (dus die beantwoorden aan hun doopwedergeboorte, want het vermeende onderscheid dat wij hier zoeken is uiteraard niet te vinden bij wie dit in mindere mate doen): C.I.3.14.9: ´Wij belijden, dat zij door de genade van Christus verzoend, gerechtvaardigd, gestorven en geheiligd zijn. Door de leiding des Heiligen Geestes wandelen zij in de wegen des Heren. Maar opdat zij zichzelf niet zouden vergeten en hoogmoedig worden, blijven in hen nog enige overblijfselen der onvolmaaktheid.´ Hij eindigt niet eens met het woord ´zonde´! Toch springt uit het verschil van deze wedergeboorte met die van de Doop meteen in het oog waar het de Reformator nu eigenlijk om gaat. Ondanks de Doop springt de macht der zonde weer te voorschijn en mag men hopen op vasthouden (wat men in vertrouwen kan) of recuperatie van de eerste wedergeboorte. Maar Trente doet of zijn neus bloedt? Nee, Trente gaat ervan uit, dat je je aan je Doop moet houden (DS 1531) (vgl. C.I.4.15.3: ´De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig; hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen´). Maar: wij blijven zwak en ontoebereid (DS 1534); er blijft te strijden met het vlees, met de wereld, met de duivel, waarin zij niet kunnen winnen als met niet door de genade Gods de Apostel gehoorzaamt, die zegt: ´... Als ge naar het vlees leeft, zult ge sterven, als ge evenwel door de geest de dingen des vleses doodt, zult ge leven´ (Rom 8, 12v). Maar waar blijft te Trente de nadruk op de fomes (honger), op dat wij uit onszelf steeds maar weer het kwade begeren, dat we maar met moeite kort kunnen houden en dat ons aanklaagt, minstens zo hard opdat wij niet hoogmoedig worden, i.p.v. een ´roomse´ luchtige levenshouding? Een rare vraag voor wie in de die strijd gewikkeld zijn, terwijl eenieder moet bekennen, dat hij zondaar is. Een teken aan de wand zou echter DS 1515 kunnen zijn: ´Dat deze begeerlijkheid, die de Apostel soms "zonde" noemt, zonde heet... heeft de Katholieke Kerk nooit verstaan in de zin dat ze in de wedergeborenen zonde zou zijn, maar uit de zonde is en tot zonde geneigd maakt.´ Dus toch alleen maar begeerte en niet begeerlijkheid? Nee, want zij beweegt zeer concreet tot zondigen. Even sterk als bij Luther en Calvijn, volgens wie ze voortdurend protuberanst: je betrapt je erop voor je er erg in hebt. Waarom noemt Paulus het anders zonde? Juist vanuit de terugblik naar de begeerte vanuit het gezondigd hebben verschijnt de begeerlijkheid als ´de zonde die in mij woont´ (Rom 6, 12vv; 7, 7, 14-20), dus met het oog op activiteit, niet inactiviteit. Toch ´woont´ de zondige begeerlijkheid in mij, heet nog omdat ze dat doet zo. Maar wat Trente zegt is: als je niet zondigt kun je niet zeggen, dat je dit wel doet, dus is de inwonende begeerlijkheid niet als zodanig zonde. Maar ook Calvijn leert, dat de Doop de schuld wel degelijk wegdoet, al moet ik mijzelf gauw weer betrappen. Calvijn spreekt echter over de nooit ophoudende verkeerdheid, luthers: cor in seipsum curvatum, het (hardnekkig) naar zichzelf gekeerd (lett. gebogen) hart.. Trente zegt: geneigdheid, bedoeld wordt: wát anders dan: tot zondigen?, ook voor Calvijn nog geen schuld doch pas als de ordinantie Gods overtreden wordt (C.I.3.3.12). Waarom dan toch: verkeerdheid? ´peccatum´? Is Trentes redengeving ´uit zonde... tot zonde...´ niet genoeg? Te koel? Heb ik immers geen zondig hart? En is dit niet te zeer gelegen in de sfeer van al dan niet zonde doen i.p.v. een fundamenteel zondigheidsbesef? Wat immers te denken van DS 1515: ´In de wedergeborenen haat God niets, omdat er "niets verdoemenswaards is in hen, die waarlijk medebegraven zijn met Christus door het Doopsel ten dode" (= om af te sterven: even eerder staat als reden: wij zijn gedoopt in Zijn dood), die "niet naar het vlees wandelen" (Rom 8, 1), maar de oude mens afleggend en de nieuwe mens, die naar God "geschapen is, aantrekkend" (vgl. Ef 4, 22vv; Col 3, 9v), onschuldigen, onbevlekten, zuiveren, onschuldigen en Gods geliefde kinderen gemaakt zijn...´ Hier wordt geen haalbare zondeloosheid gepredikt, maar spelen doopwedergeboorte en werkendaaraan in elkaar, gelijk in de aangehaalde Paulusteksten. In de Doop begraven zijn wij schuldeloos, maar wij moeten wel werken aan het afleggen van de oude mens, die zich dus in ons nog wel degelijk doet gelden, aan het aandoen van de nieuwe. Dus als Trente leert, dat onze aandrift tot zonde mede soms ´zonde´ heet ´omdat deze uit de zonde is´, dan is dit niet iets abstracts. Dezelfde notie als de reformatorische van het zondig hart? Ik ben eigenlijk ten diepste zondaar? In het Doopsel zijn wij wedergeboren tot wedergeboorte. Dus wij zijn schoon en rein zijn is niet louter utopie. Toch manifesteert de weggedane oude mens zich nog immer in mij, die voorwerp van Gods

genade ben, die deze die zich gedurig manifesteert gedurig wegdoet, zonder welke ik dan ook reddeloos zou zijn en even afgewend als ik geboren ben, van mijzelf ben. Toch helpt voor mij, zondaar, wedergeboorte-alléén niets, omdat zogoed als zonder verandering (wedergeboorte) rechtvaardiging in de lucht blijft hangen, zonder rechtvaardiging wedergeboorte er geen substitutie voor is. Ook als ik weinig zondig, toch ben ik op Gods acceptatie aangewezen, dus ben ik zonder deze Hem niet waard. Mijn zonde is mij dus zonder meer tot aanklacht, maar God rechtvaardigt mij, rekent Hij mij deze zonde zo zwaar niet aan als Hij mocht, klaagt zij mij dankzij Zijn liefdevolle omhelzing ook niet te zeer aan. 23

Zie noot en mijn bespreking van Calvijns Antidotum beneden.

In de lopende tekst van zijn Antidotum gispt Calvijn de bagatellisatie van zg. ´lichte´ zonden. C.I.2.8.58 zegt hij dan ook: ´En de Profeet spreekt aldus: ´De ziel, die zondigt, die zal sterven (Ez. 18:20).Zo is dus alle zonde dodelijk (: Zie Antidotum en mijn commentaren). De zonden der heiligen zijn slechts daarom vergefelijk, omdat zij door de barmhartigheid Gods vergeven worden.´ Wij vullen uitleggend aan: Immers zij zijn gerechtvaardigden, dus niet langer in hun zonden die hun verdoemen. De rechtvaardiging brengt delging hiervan, van wat aan wedergeboorte ontbreekt (C.I.3.11.11), met zich mee. D.w.z. a) ze zijn nog zonden, b) vanwege de rechtvaardiging zijn ze inzoverre vergeven, dat ze niet doemelijk zijn, c) en zullen ze geheel worden weggedaan. Anders daarentegen spreekt Calvijn in C.I.2.5.4 over niet de heiligen, maar over wie goddeloosheden bedrijven: ´... Christus bestraft daarom de kwaaddoeners, die buiten Hem staan.´ Hun rechtvaardiging staat buiten kracht. Trente nu noemt dit laatste geval ´uit de genade uitgevallen zijn´, spreekt in het eerste geval van ´vergefelijke´ oftewel ´dagelijkse´ zonden, nadrukkelijk als de zonden van gerechtvaardigden die hun rechtvaardiging niet ongedaan maken. Inderdaad vanwege het feit dat ze relatief licht zijn. Dit evenwel maakt de rechtvaardiging niet overbodig, zonder welke je überhaupt buiten Christus staat. Maar voor de rechtvaardigen (en wedergeborenen) zijn ze ´resten der onvolmaaktheid´ (C.I.3.14.9). Maar genoemde kwaaddoeners maken hun rechtvaardiging (als die er al is) tot caricatuur. Geheel foutief is echter te menen, dat lichte zonde niet überhaupt rechtvaardiging nodig zou hebben. Zie behandeling Antidotum beneden. In dit licht moeten wij ook DS 1920 de veroordeling zien van 'geen zonde is van nature veniaal (dagelijkse zonde), maar alle zonde verdient de eeuwige straf' (tegen De Bay). De zonde die van zijn verdoemelijke angel oftewel van de erfzonde is ontdaan is de zonde die naar de natuur die ze zo krijgt dagelijkse zonde is, en die onderscheiden is van doodzonde en erfzonde die naar hun natuur wel verdoemelijk zijn. 24

25

H.A. Oberman. 'Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im Lichte spätmittelalterlicher Theologie'. In: 'Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen, nr. 3 , 1964, pg. 251-282. (over promereri). Pesch, Otto - Peters, Albrecht. Einführung in die Lehren von Gnade und Rechtfertigung. Darmstadt 1981. Ehrlich, Rudolf. Rome, tegenstander of metgezel (Rome, opponent or partner, Edinburgh 1965, Ned. vert.). 26

Voor de voorgeschiedenis van de acceptatieleer, zie Pesch, Otto - Peters, Albrecht. Einführung in die Lehren von Gnade und Rechtfertigung. Darmstadt 1981. Eerder: Werner Dettloff: Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus mit besonderer Berücksichtigung der Rechtfertigungslehre. Werl 1954. De voornaamste kritiek hiervan is m.i. die van Institutie zelf, terwijl Trente alle dispositie toont als bewerkt door de rechtvaardigende begenadiging.

Over het verschil tussen 'meritum' en 'μισθος' merkt McGrath (A.E. McGrath: Justice and justification: semantic and juristic aspects of the christian doctrine of justification. In: Scottish Journal of Theology 35 (1982), blz. 403-418.Biblica. 73 (1992) 3.) op, dat het laatste meer de appreciatie uitdrukt. 27

Ook McGrath zegt, dat ofschoon zowel in 'μισθός' en 'μισθαπoδoσία' als in 'αξιoυσθαι' een typisch Grieks moment van persoonlijke waardering van een andere persoon aanwezig is, 'αξιoς' alleen, uiteraard, veeleer het objectief-gewaardeerde is. En dat ´meritum´ het meest in aanmerking komt om naar het Latijn in te vertalen. Waarbij deze meest voor de hand liggende mal om in te gieten dan toch een schoen is die wringt. ´Mereri´ staat dan terecht voor het moment der beloonbaarheid, maar heeft indien geïsoleerd de tendens om het loon te gaan afdwingen. Dit is het door Calvijn met ´misbruik´ bedoelde. Maar dat zit dan wel in (reeds het begin van) isolering. Zo we dit weten te vermijden is dus een bijbelse interpretatie van ´meritum´ mogelijk en aangezien het om een waarachtig moment van echte waardeerlijkheid gaat zelfs onloochenbaar. Maar de oorspronkelijke bijbelse Griekse term is beter: 'μισθος' duidt zowel op waardeerlijkheid als het klaarhouden van een beloning zonder teveel, maar variabele, loftoezwaaiing. 28

29

Isidore Epstein. Judaism, a historical presentation. Ned. vertaling, Utrecht 1964.

30

Hier is de tegenstelling tussen het Latijn en het Grieks, die we in noot 27 bezagen applicabel.

31

Deze betekenis gaat zeer wel met die van ´vrijspreken´ samen, in overeenstemming met het Hebreeuwse gebruik: rechtvaardigmaken. Wanneer God rechtvaardig blijft naar Hij is zowel in Zijn lankmoedigheid met het oog op en bij vrijspraak in Christus (Rom 3:25,26) als bij de veroordeling der goddelozen (Rom 2:6), dan is dit laatste a.h.w. een negatiefbeeld van het eerste, en komt er ´structureel´ uiteraard het aspect in van toorn en bestraffing van wat met Gods heiligheid, terechte, oprechte Wezen, Zijn Zijn-zoals-behoort, (Hebr. ´tsdqh´), vloekt. 32

Comm. op Küng: 'Wiederholung' - zie het concilie zelf, pg. 216 onderaan.

33

Ook in antwoord aan H.A. Oberman. Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im Lichte spätmittelalterlicher Theologie. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen, nr. 3, 1964, pg. 251-282. 34

A.M. Heid. Catholica (Encyclopedie). ´s-Gravenhage 1963.

35

Dit naar aanleiding van noot 2, 189 van Rudolf Ehrlich in 'Rome, Tegenstander of Metgezel, Edinburgh 1965, Ned.vert. 36

Het Schmalkaldisch Verbond was het defensief bondgenootschap van Duitse Lutheraanse vorsten, dat Karel V niet kon verslaan. 37

Zie Zimmermann: Die Thesen Osianders zur Disputation <<de iustificatione>>).

38

Hier is het nodig naar de oorspronkelijke tekst van Institutie te kijken, want of Wielenga, die zegt: 'Rechtvaardigheid en rechtvaardigmaking mogen niet gescheiden worden' heeft een andere versie van het boek onder ogen gehad, of hij heeft een eigen interpreterende samenvatting gegeven, of hij heeft fout vertaald. Sizoo's vertaling spreekt aanvang Chr. Ins. 3.11.6 van: 'Evenals Christus niet in stukken gescheurd kan worden, zo zijn ook onscheidbaar deze twee, die wij tegelijkertijd verenigd im Hem verkrijgen, namelijk rechtvaardigheid en heiligmaking.' Reeds 3.11.6 behandelt Calvijn hun onderscheidenheid en herhaalt dit 3.11.11.

Zie ook Christopher FitzSimmons Allison. The Pastoral and Political Implications of Trent on Justifica-tion. In: One for Christ. Vol. 24 (1988) 2 39

40

Zie ook: A.E. McGrath: Justice and justification: semantic and juristic aspects of the christian doctrine of justification. In: Scottish Journal of Theology 35 (1982), blz. 403-418.Biblica. 73 (1992) 3. en J. N. Aletti. Comment Paul voit la justice de Dieu en Romains. Enjeux d'une absence de définition. 41

W.J. Kooiman, Luther. Zijn weg en zijn werk. Amsterdam 1959.

Zie ook Zimmermann (19 noot 3). (Zimmermann: Die Thesen Osianders zur Disputation <<de iustificatione>> Idem: Calvins Auseinandersetzung mit Osianders Rechtfertigungslehre. Theologie und Philosophie 64 (1989) 3.) 42

43

R. Ehrlich. Rome, opponent or partner. Edinburgh 1956.

44

Zie ook Jürgen Moltmann. Prädestination und Perseveranz.

45

Zie noot 55

46

Zo gaat het in het drama van Calderón 'La Vida es Sueño' (Het leven is een droom). Sigismundo wordt in zijn droom alleenheerser en betoont zich goddeloos. Na het wakkerworden wrijft hij zich de ogen uit en besluit het in het leven maar niet zo te doen. 47

Zie Zimmermann (noot 62).

48

De encyclopedie 'Catholica' (1963 's-Gravenhage) zegt, dat dit de in de Middeleeuwen gangbare opvatting was. 49

Zie ook Ramaroson.

50

Contaminatie, waarschijnlijk onwillekeurig, van Wielenga. Transpareert hier, dat Wielenga 'rechtvaardigmaking' voor ogen heeft, wellicht, omdat rechtvaardigmaking toch nog iets engers behelst dan 'reiniging', dat nog teveel de lucht van 'wedergeboorte' heeft? 51

Maar er is minstens één reden om deze vertaling zéér te prijzen en dat is dat Hiëronymus het koine-Grieks nog als levende taal kende en bij zijn lezing vaak blijk geeft van een zeer pneumatische sensitiviteit. 52

Dit beperkt zich overigens niet tot de schriftuurlijke openbaringen, maar uit zich ook in de 'natuurlijke' filosofie. Want alleen op deze wijze laat zich verklaren, dat na enige aankondigingen van haar verval bij Descartes en Spinoza het ware begrip van het oneindige vóór Kant verloren ging en de restauratieve Hegel deze in zijn pseudo-oneindige niet terug bleek te krijgen. Kennis van wat er in principe nu eigenlijk onder 'God' verstaan moest worden, anders dan een aantal nog zo levendige attributen, ging hiermee verloren. 53

Gelukkig vind ik Galaten 3:29 aan mijn zijde, waar Paulus spreekt van 'erfgenamen der belofte'.

54

Het fragment dat volgt is een korte versie. De lange behoud ik mij voor voor latere publicatie. Zij passeert de engere doelstelling van dit boek. 55

Peter Tomson Jewish Law in First Corintians, heeft zich blijkens stelling twee tot een bijzondere tekstvariant gewend, die spreekt over het nog onvoltooid zijn van de rechtvaardiging van de gerechtvaardigde. Een blik op Galaten 2:17 en 5:5 had volstaan. 56

Zie ook F.A. Sullivan. Salvation outside the Church. New Jersey 1992.

57

Zie ook Moltmann. Prädestination und Perseveranz.

Dit laatste werd op Vaticanum II, dat Trente herbekrachtigde, bekend verondersteld. De weglating betekent geen soepeler uitleg. De universaliteit van de zonde is geen onvermijdelijk bij-verschijnsel van de (ik bedoel: geheel) vrije wil (die wij nog niet hebben). In Jezus is immers aangetoond, dat de waarlijk vrije zondeloos is. Wij zijn waarlijk behoeftige overtreders die aangewezen zijn op Gods genade. Weliswaar betekent dit, dat God de (keuze-)vrije wil niet hoeft tegen te houden, wat Hij ook laat merken door de overtreding toe te laten en is deze zó wellicht onvermijdelijk te noemen, maar dan wordt een deel van de universaliteit nog niet verklaard, nl. dat wij ons van jongs af aan, de een meer, de ander minder, ons tot zondigen haasten en de mens niet kan niet-zondigen. Augustinus zou zijn strijd tegen Pelagius voor niets hebben gestreden, indien men dit aspect verwaarloost. Het is waar, dat Vaticanum II het dogma niet louter herhaalt, maar naar een verstaanbare interpretatie streeft. Maar hierbij komt wel, dat het opzettelijk verdere interpretatie openlaat. Daar het Concilie iedere gelovige naar uitdieping van de oecumenische dialoog aanspoorde, moet een vollediger interpretatie van het Evangelie hiervan verwacht worden. Dit boek wil uiteraard een bijdrage hieraan zijn. Wij gaan dus terug achter Vaticanum II om dit te vervolledigen door dieper verstaan ook van het oude, gelijk wij dat doen met de overige Concilies en andere uiteenzettingen des geloofs. 58

59

Voor de godheid van de Zoon leze men achtereenvolgens en niet afzonderlijk maar in elkaars licht Mt 11, 27/Lk 10,22, Jo 5, 18; 14, 9; 19, 27; 3, 31; 6, 51,58 [let wel Johannes is welingelicht, getuige o.a. 4, 2; 11,54, geeft ook intramurale, d.w.z. in Tempel, synagoge en intieme kring, leringen, al doet hij dit in parafrase], Lk 1, 35. Mt 1, 19; Jo 1, 2,14; Rom 9, 5; Filipp. 2, 5 en de avondmaalswoorden over de bloedvergieting voor velen. 60

Zie ook Zimmermann (noot 62).

61

Zie noot 62.

62

P. Zimmermann heeft werk gemaakt van deze aanval van Calvijn op Osiander (CAOR). Een eerder artikel van hem handelt over Osiander en Luther en ook Melanchthon tegen wie zijn spits gericht is. Dit heeft de titel: Die Thesen Osianders zur Disputation <<de iustificatione>> (Kerygma und Dogma 33 (1987). 3. Zimmermann maakt hier niet duidelijk, dat Calvijn Osiander niet goed begreep. Hij geeft zelf sterk de indruk, dat de persoonlijkheid van het individu wordt uitgewist door eenwording met Christus, alsof de persoon alleen maar onrechtvaardig kan zijn en niet als persoon zelf in Christus rechtvaardig gemaakt kan worden. 'Wenn die Person aufgegeben ist. Denn die Person 'der Mensch an sich' ist der Handlende, der Aktive, 'operarius', der dem Gesetz unterworfen ist.' 'Wenn im christlichen Leben zwischen Christus und dem Christen unterschieden wird, eröffnen sich unüberwindliche Probleme.' Hij knoopt aan bij Luther, maar de Luthercitaten die hierbij aangehaald worden gaan lang zo ver niet.

Zover gaat als puntje bij paaltje komt Osiander niet eens gezien het citaat: 'Sed quantum attinet ad iustificationem oportet Christum et me esse coniunctissimos: per quam (fidem) efficimur quasi unum corpus in spiritu', ‘maar wat de rechtvaardiging aangaat behoort het, dat Christus en ik ten zeerste verenigd zijn: hierdoor (door het geloof) worden we als het ware tot een lichaam in de geest.’ Maar Zimmerman juicht het in noot 46 toe, wanneer in de uitspraak 'Ego sum ut ille peccator', ‘Ik ben zoals hij zondaar’, die Christus - op verdedigbare wijze - in de mond wordt gelegd 'in Einklang mit der Vorlesung’ (van Luther: mooie toedichting is dit) 'ut' zou worden doorgestreept. Tot slot: Zimmermann: 'Der Christ hat sein Personszentrum verloren, wie in sein Herz der Gottessohn mit seinem Heiligen Geist eingezogen ist und als Kraft in ihm wirkt.' Dit gaat veel te ver in de richting van vereenzelviging. Ik, persoon, ben niet overgenomen door Christus, maar zelf juist tot vrij persoon zijn bevrijd. Over Osiander bij Calvijn handelt: P. Zimmermann. Calvins Auseinandersetzung mit Osianders Rechtfertigungslehre. Theologie und Philosophie 64 (1989) 3. Zimmermann verwijt Calvijn, dat deze Osiander verwijt, dat 'grove vermenging' vleselijk genieten van het historische maal van Christus, dat dit fysiek zou zijn. Maar 't verwijt is, voorzover ik kan zien: wordt (de mens Christusvormig of) Christus (wordt) mensvormig(?) Voorts vraagt Zimmermann: Is de anti-osiandrische tegenstelling 'Geest' tegenover 'wezen' gelukkig? Osiander zegt: 'aspecten'. Beide geven de kern aan. Bv. 'geest en wezen van het Romeinse recht'. : Zulk een 'geest' is uiteraard heel wat anders dan de Heilige Geest, die een onderscheiden Persoon Gods is. Zimmermann: Zo valt er ook moeilijk te onderscheiden tussen 'Gods wezen' en 'Gods Geest'. Maar Calvijn heeft gelijk. Want de Geestesgave is inderdaad geen wezensoverstorting. Als Osiander of Zimmermann dit niet duidelijk aangeeft, bestaat het gevaar dat dit zo gezien wordt en de mens zo God wordt of de persoon van Christus zelf wordt. Hierom maakt ook Trente duidelijk onderscheid tussen 'iustitia qua ipse iustus est et qua nos iustos facit' Zimmermann zegt, precies zoals Küng doet (zie hs. 11), dat heiliging en rechtvaardiging twee termen zijn. Het zou een termverschil betreffende één gebeuren zijn. Zien we dit, dan verdwijnt volgens Zimmermann het verschil. En gerechtigheid door werken heeft Osiander niet geleerd. Zimmermann verdoezelt voortdurend en is zo de slechtste advocaat, die men zich voor Osiander denken kan. Hij is eerder een getuige à charge. Hij herhaalt een aantal standaardverwijten aan Calvijn, maar in het mystieke gedeelte van zijn hoofdstuk blijkt Calvijn zich te willen onttrekken aan Osianders verwijt, dat hij slechts uiterlijk toerekenen erkent, dus het met Osiander eens te zijn. En in dit opzicht is dit inderdaad het geval. 63

Zie vorige noot.

64

Zie ook Zimmermann.

65

De notie der ´gissing´ is van Thomas, een epistemologische term. Ermee wordt ervaring echter niet uitgesloten noch het beginsel der hoop, het vaste vertrouwen. Zie O.H. Pesch/Albrecht Peters. Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung. Darmstadt 1981 pg. 95. 66

Deze betiteling heb ik van mijn zuster, mevrouw M. Koopman-Thurlings, die een studie heeft gemaakt van de zg. 'Leerstelle' in literaire teksten. 67

Het gebruiken van de betiteling 'Sint' of 'de heilige...' is niet gereserveerd voor catholieken en anglicanen, Sint-Nicolaas en Sint-Maartenvierders. C.I.1.13.27 heeft Calvijn het over 'de heilige Irenaeus'.

68

Dit hoeft op zichzelf nog niet uit te sluiten wat Le Goff heeft nagegaan betreffende buitentheologische invloeden bij de uitwerking van deze leer (Jacques Le Goff. La Naissance du Purgatoire). 1981. Vergelijk ook E. Lanne. L'enseignement de l'Eglise catholique sur le purgatoire. Irénikon 64 (1991). 69

En Anne Frank beleed in haar dagboek (6-7-44) het vagevuur samen met dat ze Jezus Christus beleed. 70

I. Epstein. Judaism, a historical presentation