Gewetensvrijheid. Het gelijk respect bedreigd 1 Martha C. Nussbaum*

Gewetensvrijheid Het gelijk respect bedreigd 1 Martha C. Nussbaum* Your Selvs praetend libertie of Conscience, but alas, it is but selfe (the great God Selfe) only to Your Selves. Roger Williams, letter to the governors of Massachusetts and Connecticut (1670, in Williams 1988 vol. II)

1. Gelijke gewetensvrijheid Elk jaar met Thanksgiving2 verkleden duizenden Amerikaanse kinderen zich als de Pilgrim Fathers. Plechtig uitgedost in hoge hoeden en gegespte schoenen of gesteven mutsen en schorten spelen ze het verhaal na van de moedige kolonisten die religieuze vervolging in Europa ontvluchtten en een gevaarlijke oceaanreis en wrede winter in Massachusetts trotseerden voor de vrijheid om God te kunnen vereren op hun eigen manier. De overlevenden vierden dit feest met de Indianenbevolking en uit dank aan God. Amerikanen koesteren dit verhaal, maar staan te weinig stil bij de betekenis ervan: dat religieuze vrijheid erg belangrijk is en vaak erg ongelijk verdeeld. De grote meerderheid in Engeland hoefde niet te vluchten om God te vereren in overeenstemming met hun geweten. Ze hadden een orthodoxie, een officiële kerk, die hen begunstigde boven anderen. In het Engeland dat de Pilgrims ontvluchtten, waren mensen geen gelijkwaardige burgers, omdat hun rechten niet gelijk gerespecteerd werden door de regering waaronder ze leefden. De Pilgrims werden niet uit Engeland verdreven, zoals de Joden ervoor, maar ze leefden in een ondergeschikte positie. Iets erg kostbaars werd hen onthouden en om die vrijheid en gelijkheid te herwinnen staken ze de oceaan over in drie kleine schepen. De les van die eerste Thanksgiving is gemakkelijk te vergeten. De eerste kolonisten vergaten hem zelf al snel en stelden hun eigen repressieve orthodoxie in, waar * Martha C. NUSSBAUM is Ernst Freund Distinguished Service Professor of Law and Ethics, University of Chicago, IL, USA E-mail: [email protected].

Ethische Perspectieven 19 (1), 94-116, doi: 10.2143/EPN.19.1.2035320 © 2009 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

2130-09_EthPersp_08 94

06-04-2009 13:09:13

anderen weer voor vluchtten. Mensen houden van exclusieve groepen en orthodoxieën die hen boven anderen plaatsen. Zelf heb ik voorouders aan moederskant die met de Mayflower naar Amerika gekomen zijn. Sommige van mijn familieleden hebben zich gewijd aan het opspeuren van genealogisch bewijs dat ze behoorden tot de exclusieve Mayflower Society. De zoektocht naar vrijheid van de Pilgrims is eeuwen later verworden tot de zoektocht naar superioriteit van elitaire Amerikanen. Ook onder de nakomelingen van de Pilgrims is religieuze tolerantie problematisch, getuige de uitsluiting van joden en rooms-katholieken van plaatselijke privéscholen, country clubs, advocatenkantoren en prestigieuze sociale evenementen. Toen ik met een jood trouwde en me bekeerde tot het judaïsme, viel deze keuze om volgens mijn eigen geweten te leven niet in goede aarde bij de nakomelingen van de Pilgrims in mijn familie. Mensen houden van exclusieve kliekjes die hun leden speciale rechten geven. Gelijkheid en respect daarvoor zijn voor mensen moeilijk om vol te houden. Vooral bij religie, wat zo essentieel lijkt voor de redding van individuen en het welzijn van de natie, is het erg verleidelijk om te denken dat orthodoxie iets goeds is en dat degenen die dit afwijzen gevaarlijke subversieve elementen zijn. Wanneer mensen bang zijn of zich onveilig voelen, wanneer grote economische of politieke problemen hun staat bedreigen, wordt respect voor gelijkheid nog moeilijker en de geruststelling van een orthodoxie nog verleidelijker. Pas in 1954, tijdens de paniek van de Koude Oorlog en de atoomwapenwedloop, werden de woorden ‘under God’ toegevoegd aan de Amerikaanse gelofte van trouw aan de vlag die kleine schoolkinderen over heel de VS elke morgen opzeggen: niet meer ‘one nation, indivisible, with liberty and justice for all’, maar ‘one nation, under God, indivisible, with liberty and justice for all’. De bedoeling was het godvrezende Amerika te onderscheiden van het goddeloze communisme, maar een gevolg is het denigreren van atheïsten, agnostici, polytheïsten, leden van niet-theïstische godsdiensten zoals het boeddhisme of confucianisme, en eigenlijk ook van alle theïsten die God niet willen zien als iemand die één land voortrekt en altijd voor Amerika opkomt, wat Amerika ook doet. Alle moderne democratieën kampen tegenwoordig met angst en een van de dingen die het sterkst angst opwerkt is een groeiende religieuze diversiteit. Net zoals Amerika in de negentiende eeuw in paniek raakte over de immigratie van katholieken en verder redelijke mensen het hele rooms-katholicisme demoniseerden omdat het onverzoenbaar zou zijn met democratie, zo horen we vandaag in Noord-Amerika en vooral Europa dezelfde ongenuanceerde argumenten tegen de islam. Net zoals Amerikaanse katholieken in de negentiende en vroege twintigste eeuw alleen goed behandeld werden

Ethische Perspectieven 19 (2009)1, p. 95

2130-09_EthPersp_08 95

06-04-2009 13:09:13

als ze meededen met iedereen, protestantse gebeden opzegden in school en geen openbare ceremonieën hielden die hun religieuze eigenheid benadrukten, zo wordt vandaag nadrukkelijk geëist dat moslims ‘assimileren’, dus stoppen met elk gebruik dat de aandacht vestigt op hun verschil met anderen. (Hetzelfde werd natuurlijk geëist van de Europese joden in de achttiende eeuw en deze eis was even antisemitisch als het meer gewelddadige antisemitisme van de negentiende eeuw, zij het beschaafder in toon.) Angst voor het andere heeft zoals zo vaak geleid tot een dwingende homogeniteit, waarbij we ons doodsbenauwd vastklampen aan het bekende in de overtuiging dat alleen daar onze hoop op veiligheid ligt in een gevaarlijke wereld. In deze bijdrage zal ik argumenteren dat het enige beschaafde tegengif voor die angst en het onrechtvaardige gedrag dat er vaak uit voortkomt, ligt in een hernieuwd engagement voor een lange traditie van gelijk gewetensrespect – een traditie die Europese en Amerikaanse instituties mee gevormd heeft, maar meer wordt geschonden dan in acht genomen – en het erdoor gedragen bestuurlijke en juridische beleid. Wat is dit beleid? Ik zal argumenteren dat een gelijke gewetensvrijheid vereist dat burgers de ruimte krijgen om hun eigen geweten te volgen bij het bepalen van waar ze zich aan toewijden, zelfs wanneer dit betekent dat ze vrijgesteld moeten worden van bepaalde wetten die voor alle burgers gelden. Alleen wat in de wet een ‘dwingend staatsbelang’ genoemd wordt, kan een beperking van die ruimte rechtvaardigen. Ten tweede zal ik ook argumenteren dat gewetensvrijheid onverenigbaar is met om het even welke vorm van erkenning van een nationale religie, zelfs als die zo zacht en goedaardig is dat ze meestal niet opvalt. Gewetensvrijheid is niet gelijk als een regering een religieuze orthodoxie voorstaat en stelt dat alleen deze religieuze visie de natie bepaalt. Zelfs als een dergelijke orthodoxie niet met dwang wordt opgelegd, maakt deze verklaring een onderscheid tussen insiders en buitenstaanders. Ze stelt dat we niet allemaal op gelijke voorwaarden deelnemen aan de publieke ruimte, omdat alleen die ene religie de ware religie van de natie is. Om kort te zijn, betekent het respecteren van gewetensvrijheid dat de staat geen burgerschapssysteem met twee lagen mag creëren door een religieuze orthodoxie in te stellen die op ongelijke basis rechten verleent. Zoals rechter Jackson van het Amerikaanse hooggerechtshof het uitdrukte in zijn beroemde conclusie dat getuigen van Jehova niet verplicht mogen worden om op school de Pledge of Allegiance (door hun religie verboden als een vorm van afgoderij) op te zeggen: ‘If there is any fixed star in our constitutional constellation, it is that no official, high or petty, can prescribe what shall be orthodox in politics, nationalism, religion, or other matters of opinion or force citizens to confess by word or act their faith therein. If there are any


2130-09_EthPersp_08 96

06-04-2009 13:09:13

circumstances which permit an exception, they do not now occur to us’ (in de zaak Board of Education versus Bernette, 1943). Laten we eens kijken naar twee gevallen die deze kwesties levendig illustreren. Adell Sherbert werkte in een textielfabriek in South Carolina in de jaren vijftig. Alle werkgevers in haar stad hadden dezelfde aanpak qua werkuren. Nadat mevrouw Sherbert jarenlang een trouwe werknemer geweest was, veranderde dit beleid tijdens een periode van economische onrust en competitie. In plaats van vijfdagenweken werden werknemers nu verondersteld zes dagen per week te werken. Deze zesde dag werd bij alle werkgevers in de regio de zaterdag. Maar mevrouw Sherbert was een zevendedagsadventist die om religieuze redenen niet mocht werken op zaterdag. Ze probeerde elders gelijkaardig werk te vinden, maar iedereen verwachtte dat ze op zaterdag zou werken. Natuurlijk koos niemand voor de zondag als extra werkdag, omdat de meeste werknemers en managers christenen waren. Mevrouw Sherbert nam dus ontslag en vroeg een uitkering aan. De staat South Carolina weigerde die omdat ze ‘geschikt werk’ had afgewezen. Ze stapte naar de rechtbank omdat de staat haar ongeoorloofd verhinderd had haar religie vrij uit te oefenen. In een beroemde uitspraak van 1963 gaf het hooggerechtshof haar gelijk (de zaak Sherbert versus Verner, 1963). Deze stelde dat de toekenning van uitkeringen niet mag afhangen van het opgeven van je gewetensovertuiging: dat zou vergelijkbaar zijn met iemand beboeten omdat hij op zondag naar de kerk gaat. Met andere woorden, de geweigerde uitkering was een schending van de gelijke vrijheid van mevrouw Sherbert als burger om haar eigen godsdienst uit te oefenen. Het recht op vrije uitoefening betekent niet alleen dat niemand mevrouw Sherbert in de gevangenis kan gooien voor haar minder courante religieuze gebruiken. Het betekent ook dat de voorwaarden van vrijheid voor iedereen hetzelfde moeten zijn. Het hof oordeelde dat niemands religieuze vrijheid onder ‘aanzienlijke druk’ mag gezet worden zonder een ‘dwingend staatsbelang’ – dat in dit geval duidelijk niet bestond. De werkorganisatie gebeurt altijd in het voordeel van de meerderheid. De voorziene feestdagen en werkdagen zijn aangepast aan de plaatselijke meerderheid, die in dit geval christelijk was. Daar is op zich niets mis mee – zolang vermeden wordt dat deze handige regeling voor fundamentele ongelijkheid zorgt qua vrijheid en respect. De Free Exercise Clause garandeert die gelijke vrijheid, volgens het hof. Het gerechtsgebouw van Allegheny County staat op openbaar terrein in het centrum van Pittsburgh. Eind jaren tachtig stelde de county (vergelijkbaar met een provincie) twee taferelen op voor de eindejaarsfeesten. Binnenin het gerechtsgebouw stond een kerststal, geschonken door een erop vermelde plaatselijke katholieke orga-


2130-09_EthPersp_08 97

06-04-2009 13:09:13

nisatie. Deze kerststal stond in zijn eentje op de grote trap, met boven de kribbe een engel die de uitspraak ‘Gloria in Excelsis Deo’ droeg. Het tweede tafereel stond buiten op het grasveld voor het gerechtsgebouw. Het bestond uit een bijna zes meter hoge zevenarmige kandelaar voor het joodse chanoekafeest, naast een bijna vijftien meter hoge kerstboom van de stad. Aan de voet van de boom bevond zich een boodschap van de burgemeester dat het tafereel een ‘eerbetoon aan de vrijheid’ was. (De zevenarmige kandelaar is eigenlijk een vrijheidssymbool, omdat het chanoekafeest een herdenking is van de moedige opstand van de Maccabeeën tegen politieke onderdrukking. Het is moeilijk te zeggen of een kerstboom voor vrijheid staat, maar het is zo’n algemeen symbool dat deze uitspraak van de burgemeester allicht niet onaannemelijk hoeft te zijn.) Plaatselijke bewoners spanden voor beide taferelen rechtzaken aan omdat ze de Establishment Clause overtraden. Het hof vond dit natuurlijk een erg moeilijke zaak. Uiteindelijk vond een verdeeld hof dat het eerste tafereel wel in strijd was met de Establishment Clause en het tweede niet (zaak van County of Allegheny versus ACLU, 1989). De centrale vraag die gesteld werd, was of de taferelen de boodschap communiceerden dat de county een bepaalde reeks religieuze overtuigingen en gebruiken onderschreef en zo de gelijkheid in gevaar bracht. Voor de meerderheid leek het eerste tafereel een dergelijk onderschrijven te communiceren: het christelijke tafereel stond alleen op een prominente ereplaats. Het tweede tafereel was anders: meerdere religies werden getoond en het verbindende thema was vrijheid, een thema dat alle burgers kan omvatten, wat hun religie of nonreligie ook is. Volgens het hof was het dus onwaarschijnlijk dat de mensen van Pittsburgh zouden ‘perceive the combined display of the tree, the sign, and the menorah as an ‘endorsement’ or ‘disapproval…of their individual religious choices’.’ We kunnen instemmen dat dit een moeilijk geval is om te beoordelen en zelfs van mening verschillen over het oordeel, maar het toch eens zijn over het immense belang van het betrokken principe. Sommige door de regering opgestelde religieuze symbolen brengen de gelijke positie van burgers in de publieke ruimte in gevaar. Ze geven christelijke voorschriften het imprimatur van orthodoxie en degraderen andere overtuigingen en gebruiken. Deze gevallen tonen aan dat wetgeving in een pluralistische democratie een delicate zaak is die een grote gevoeligheid vereist voor een reeks contextuele en culturele factoren. Ze tonen echter ook dat het ontbreken van zichtbaar geweld tussen de leden van twee religies niet betekent dat alles in orde is. De VS heeft genoeg flagrant geweld meegemaakt, vooral tegen de leden van onpopulaire nieuwe religies – katholieken, mormonen, getuigen van Jehovah. Deze recente gevallen tonen echter dat er ook


2130-09_EthPersp_08 98

06-04-2009 13:09:13

geweld schuilt in de subtiele aanval op gelijke waardigheid die bestaat uit de boodschap dat iemand geen volledig gelijke burger is omwille van zijn religieuze engagement. Europa en de VS laten zich voorstaan op hun respect voor pluralisme en beschaafde houding tegenover religieuze minderheden, maar toch komen problemen zoals deze regelmatig voor. Totdat we deze subtielere bedreigingen echt aanpakken en ons toewijden aan het uitbouwen van democratieën die plaatsen van gelijk respect zijn, vooral gelijk respect voor nieuwe immigranten die we niet graag hebben en waar we bang voor zijn, hebben we niet het recht trots te zijn op onszelf alleen maar omdat er niet zoveel lichamelijk geweld plaatsheeft. Roger Williams, de belangrijke zeventiende-eeuwse denker over religieus pluralisme en stichter van de eerste kolonie waarin authentieke religieuze gelijkheid bereikt werd, noemde deze geraffineerde geweldpleging aan het geweten ‘zielsverkrachting’ (Williams 1644, p. 219). We moeten grondig nadenken over hoe we democratieën zonder zielsverkrachting kunnen ontwikkelen. Deze bijdrage zal zich concentreren op de VS en haar juridische traditie, omdat ik die het beste ken en ook omdat ik denk dat het altijd beter is om bij jezelf te beginnen met kritiek. Ik geloof dat de Europese staten met tal van gelijkaardige kwesties kampen. In zekere zin hebben zij een nadeel, omdat ze nog maar recent met religieuze verschillen geconfronteerd worden en minder tijd gehad hebben om de nodige politieke en wettelijke hulpmiddelen te ontwikkelen. Natuurlijk zijn er in Europa altijd al verschillen geweest, omdat de joden er altijd waren, net zoals zoveel andere minderheden, maar de christelijke meerderheid was zo stabiel dat tot voor kort een uitgebreide confrontatie met deze kwestie uit de weg kon worden gegaan. De Amerikaanse kolonisten daarentegen wisten sinds 1640 dat ze moesten leren samenleven in wederzijds respect, tenminste als ze wilden overleven, wat veel hielp bij het motiveren tot oprechte samenwerking. Ik zal het hier helemaal niet hebben over de juridische en politieke tradities van landen buiten de VS en Europa. Dit is niet omdat ik niet geloof dat we veel van hen kunnen leren – zoals ik vaak benadrukt heb in het geval van India. Het is eerder omdat ik een arrogantie zie in de Europese en NoordAmerikaanse landen wanneer we het religieuze fanatisme van anderen bestrijden, maar de grote balken in onze eigen ogen negeren – die van een zelfvoldane voorliefde voor homogeniteit die bang is voor echt verschil. 2. De zeventiende-eeuwse consensus: Williams en Madison De traditie die ik wil onderzoeken, vertrekt van de idee dat elke mens een kostbaar innerlijk vermogen bezit (dat we een innerlijke bekwaamheid of capability zouden


2130-09_EthPersp_08 99

06-04-2009 13:09:13

kunnen noemen) voor de zoektocht naar de ethische basis en de ultieme betekenis van het leven. Dit vermogen wordt door de grondleggers van deze traditie het ‘geweten’ genoemd. (Deze traditie is erg beïnvloed door het oude Grieks-Romeinse stoïcisme: het geweten is verwant aan de Stoa’s idee van een vermogen tot morele keuze.) Het geweten is aanwezig in elke mens, in gelijke mate bij hoge en lage klassen, slaven en vrijen, protestanten en katholieken. Dit geweten verdient diep respect. Zelfs wanneer het de verkeerde kant uitgaat, is het een belangrijke bron van onze waardigheid in de wereld en verdient het respect van individuen, wetten en instituties. Wat betekent het om gelijk respect te geven aan het geweten? Hier worden de oude Stoïsche denkers quiëtistisch: ze denken dat onze morele vermogens zo onkwetsbaar en sterk zijn dat ze niet beschadigd kunnen worden door de wereld, dus maakt het niet zoveel uit wat wetten en instituties ermee doen. Een slaaf is innerlijk altijd vrij, een wrede tiran kan iemands ware morele vrijheid niet vernietigen. De zeventiendeeeuwse Amerikaanse denkers die Stoïsche ideeën opnamen in een protestantse context dachten daar anders over: voor hen is het bewuste vermogen iets fragiels. Wat de wereld het aandoet kan het inactief maken, het zelfs vervormen of beschadigen. Roger Williams, wiens meesterwerk The Bloudy Tenent of Persecution uit 1644 fundamenteel is voor de ideeën die ik hier verdedig, vergeleek de eerstgenoemde vorm van schade met gevangenschap en de tweede met verkrachting. En het is ‘zielsverkrachting’, stelde hij verder, wanneer sommigen hun eigen religie instellen als orthodoxie en gelijke vrijheid weigeren aan de gewetens van anderen (Williams 1644, p. 219). Williams argumenteert dat het geweten ruimte nodig heeft om zich te ontplooien, om zijn eigen weg na te streven. (Ik zou zeggen dat hij in feite mijn onderscheid maakt tussen innerlijke en gecombineerde bekwaamheden: mensen kunnen de innerlijke bekwaamheid van het geweten hebben en toch de gecombineerde bekwaamheid niet volledig, omwille van politieke en wettelijke beperkingen.) Mensen respecteren betekent daarom die ruimte gelijk en onpartijdig beschermen voor ieder van hen. Hij is verontwaardigd dat iemand ‘that speakes so tenderly for his owne, hath yet so little respect, mercie, or pitie to the like consciencious perswasions of other Men… Are all the Thousands of millions of millions of Consciences, at home and abroad, fuell onely for a prison, for a whip, for a stake, for a Gallowes? Are no Consciences to breath the Aire, but such as suit and sample his?’ (Williams 1988, vol. I p. 338). Williams heeft een scherpe neus voor onrechtvaardigheid en ziet die overal waar ongelijke beperkingen op gewetensvrijheid te vinden zijn. In de tekst die ik als motto gebruikt heb, schrijft hij dat de bestuurders van twee kolonies die bij wet officiële religies vastgelegd hadden, wel zeggen dat ze voor gewetensvrijheid zijn, maar die in


2130-09_EthPersp_08 100

06-04-2009 13:09:13

werkelijkheid alleen voor zichzelf willen. Rhode Island, de door hem gestichte kolonie, verklaarde de volledige en gelijke vrijheid voor alle mensen die elders ongelijk waren: baptisten, quakers, katholieken, joden, indianen (over wie Williams zich in het bijzonder ontfermde, zo verdedigde hij vurig hun landsaanspraken), zelfs moslims (die voor zover ik kan ontdekken niet aanwezig waren op Rhode Island, maar die hij toch in zijn theorie opnam) en verrassend genoeg zelfs atheïsten, die niet verdedigd werden door andere zeventiende-eeuwse filosofen die over dit onderwerp schreven. Anticiperend op de argumenten van John Rawls in de twintigste eeuw (Rawls 1986), argumenteert Williams dat het gelijk beschermen van gewetensvrijheid voor alle burgers niet betekent dat openbare instellingen verstoken moeten zijn van morele inhoud. We kunnen, zo zegt hij, het eens zijn over overlappingen binnen een gedeelde morele ruimte, terwijl we het oneens zijn over de uiteindelijke religieuze waarheden waarmee morele waarheden voor veel mensen nauw verbonden zijn (Williams 1644, pp. 398-399). Politieke instellingen hebben een morele aard, maar uiten hun morele ideeën op een manier die losstaat van een theologische of religieuze basis – wat Rawls een ‘vrijstaande’ manier noemde (Rawls 1986, pp. 12-13). In hun onthouding drukken ze dus net een ideaal uit van gelijk respect voor burgers. Het zou te lang worden om de invloed van deze ideeën op de ontwerpers van de grondwet van de VS na te gaan. Volstaan we met te zeggen dat deze ideeën, direct en/of indirect, geleidelijk aan gingen overheersen in de kolonies en dat de belangrijkste ontwerper van de Bill of Rights, James Madison, op dezelfde golflengte zat als Williams. Madison was een bijzonder felle tegenstander van alle vormen van religieuze staatserkenning, omwille van gelijkheid, zoals we nog zullen zien. Na een hoop discussie kwam men tot de tekst waarin stond dat ‘Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof’ (grondwet van de VS, eerste amendement). Hoewel de bepaling eerst alleen gold voor de federale regering, maakten amendementen van na de burgeroorlog hem ook bindend voor staats- en plaatselijke regeringen. 3. De moderne grondwetsconsensus: accommodatie van vrije uitoefening Wat is er nodig om religieuze vrijheid te verdedigen op een echt onpartijdige manier? De filosofische traditie die begon bij Locke (vijftig jaar na Williams) stelt dat twee dingen nodig zijn: ten eerste wetten die religieuze overtuigingen en praktijken niet bestraffen, en ten tweede, wetten die rechtvaardig zijn en dezelfde voorwaarden stellen voor alle burgers in zaken die met religie te maken hebben (Locke 1689, pp. 40,


2130-09_EthPersp_08 101

06-04-2009 13:09:13

42 en 53). Als het bijvoorbeeld legaal is om Latijn te spreken op school, zegt Locke, moet het ook legaal zijn om Latijn te spreken in een kerk: een wet die iets anders stelt, is een verdoken vorm van onrechtvaardigheid tegenover rooms-katholieken. Als je je mag onderdompelen in water om gezondheidsredenen of voor recreatie, dan moet het ook toegestaan zijn je in water onder te dompelen voor een doop. Wetten die iets anders stellen zijn onrechtvaardig tegenover baptisten. Maar meer is niet nodig voor rechtvaardigheid tegenover minderheden: hen speciale vrijstellingen geven, zou onnodig en zelfs verkeerd zijn. Als ze een bepaalde wet niet willen gehoorzamen omwille van religieuze bezwaren, moeten ze daar de wettelijke gevolgen van dragen (Locke 1689, p. 48). Locke’s positie heeft ook nu verdedigers in het hooggerechtshof, vooral rechter Antonin Scalia die wel wetten afwijst die expliciet minderheden discrimineren, maar tegelijk tegen speciale tegemoetkomingen aan hun praktijken is. Hij verwierp bijvoorbeeld een decreet uit Hialeah (Florida) dat dierenoffers illegaal wilde maken, omdat het duidelijk bedoeld was om Santeria aanhangers uit de stad te verjagen (de kerk van de Lukumi Babalu Aye versus de stad Hialeah, 1993). Wat het decreet problematisch maakte voor de Lockeaan was het feit dat de voedingsindustrie wel dieren mocht doden, vaak op veel pijnlijkere manieren, en dit decreet alleen de religieuze praktijken van Santeria aanhangers illegaal zou maken. Rechter Samuel Alito ging nog een stap verder aan het federale hof van beroep. Moslim politieagenten in New Jersey mochten geen baard dragen, terwijl dit voor een bepaalde groep een religieuze plicht was. Alito wees erop dat het politiereglement niet-religieuze mensen met huidallergieën toestond een baard te laten staan, dus mochten volgens hem ook de moslimagenten hun baard laten staan. Dit ging een stap verder dan Scalia, omdat er geen aanwijzing was dat dit politiebeleid speciaal moslims viseerde, de onrechtvaardige last voor moslims was gewoon een neveneffect (Fraternal politiecorps versus de stad Newark, 1999). Voor een lange Amerikaanse traditie met wortels in de zeventiende eeuw, is de Locke-Scalia positie onvoldoende en is zelfs de bescheiden uitbreiding van Alito niet genoeg. Volgens deze traditie worden de wetten in een democratie altijd door de meerderheid bepaald. Ze zijn de uitdrukking van wat de meerderheid verkiest en omvatten de religieuze voorkeuren van de meerderheid. In christelijke naties zal bijvoorbeeld zondag de rustdag zijn omdat de meerderheidsreligie dat vraagt. Dergelijke wetten brengen een zekere achteloosheid met zich mee, zelfs als ze niet vijandig zijn naar minderheden toe, gewoon omdat ze de speciale moeilijkheden van minderheden niet opmerken. Al voor de onafhankelijkheidsoorlog kwamen de kolonisten dit soort problemen tegen. Quakers weigerden hun hoed af te zetten in het gerechtsgebouw,


2130-09_EthPersp_08 102

06-04-2009 13:09:14

ook al was dit verplicht. Joden weigerden te getuigen als ze op een zaterdag gedagvaard werden. Zowel quakers als mennonieten weigerden de verplichte legerdienst. De hieruit gegroeide positie steunde speciale vrijstellingen in dergelijke gevallen. In een beroemde brief aan de quakers, kort na de onafhankelijkheid, zei George Washington, de eerste president van de VS: ‘I assure you very explicitly, that in my opinion the conscientious scruples of all men should be treated with great delicacy and tenderness: and it is my wish and desire, that the laws may always be as extensively accommodated to them, as a due regard for the protection and essential interests of the nation may justify and permit’ (McConnell, Garvey en Berg 2006, p. 42). Hij eiste niet dat ze legerdienst vervulden en vroeg hen ook niet, zoals Locke zou doen, om de wettelijke gevolgen te dragen. Op dezelfde manier moesten joden niet in het gerechtshof verschijnen op een zaterdag en kregen ze ook geen boete. In een gedenkwaardige gerechtelijke beslissing kort na de onafhankelijkheid kreeg een rooms-katholieke priester de toestemming te weigeren vragen te beantwoorden in een strafzaak omdat zijn informatie over de identiteit van de dader in een biecht verkregen was. De protestantse rechter oordeelde dat als een priester verplicht werd deze informatie te onthullen of gestraft als hij dat niet deed, het biechtsacrament feitelijk onmogelijk zou worden en zo een zware last veroorzaken voor alle katholieken (het volk versus Philips, 1813). (Roger Williams’ idee van ‘zielsverkrachting’ loopt als een rode draad doorheen al deze visies.) Het was ook dankzij deze traditie dat Adell Sherbert haar werkloosheidsvergoeding kreeg. Het hooggerechtshof vond dat een dergelijke ongelijke last alleen mocht opgelegd worden als de staat een zogenaamd ‘dwingend belang’ kon aantonen in de uniformiteit in kwestie – bijvoorbeeld door aan te tonen dat vrede en veiligheid op het spel stonden. Dit was hier niet het geval. Tijdens de Vietnamoorlog werd het traditionele idee van religieuze accommodatie bovendien uitgebreid tot gewetensbezwaarden die niet aan de oorlog wilden deelnemen, niet vanuit een religie, maar gewoon vanuit hun eigen gewetensonderzoek (VS versus Seeger, 1965, Welsh versus VS, 1970). In 1990 kreeg deze traditie een klap toen een meerderheid van het hooggerechtshof onder invloed van de sterke opinie van rechter Scalia terugkeerde naar de Lockeaanse positie in een zaak rond het gebruik van mescaline (uit de peyotecactus), een drug die toen illegaal was, in de gewijde rituelen van een indianenstam uit Oregon (Employment Division versus Smith, 1990). Rechter Scalia zegevierde met zijn mening dat het toelaten van uitzonderingen op algemene wetten zou leiden tot chaos. De gemeenschap reageerde verontwaardigd. Twee jaar later keurde


2130-09_EthPersp_08 103

06-04-2009 13:09:14

het Congress een wet goed (de ‘Religious Freedom Restoration Act’) die de meer beschermende traditie juridisch herstelde. Het hooggerechtshof verwierp die wet weer omdat hij de bevoegdheden van het Congress te buiten ging (de stad Boerne versus Flores). Toch zijn delen van die wet nog van kracht. Het Congress heeft deze schandelijke ongelijkheid ook rechtgezet door de legalisatie van het sacramentele gebruik van mescaline. Veel staten hebben intussen zelf voor een wettelijke bescherming gezorgd die de ruimte herstelt voor religieus gefundeerde ‘accomodaties’ of vrijstellingen. Intussen lijkt ook het hooggerechtshof weer op het juiste pad te zitten. Bij twee gerechtelijke uitspraken van de afgelopen jaren kregen gevangenen van minderheidsreligies het recht hun eigen religie uit te oefenen, net zoals christenen, en kreeg een kleine Braziliaanse sekte het recht om de hallucinogene thee hoasca te gebruiken in ceremonieën (Cutter versus Wilkinson, 2005; Gonzalez versus O Centro Espirita Beneficente Uniao Do Vegetal, 2006). Deze sekte had niet de politieke invloed van de indianen en kon niet naar het Congress stappen; daarom is het zo belangrijk dat het gerecht meteen reageert, zoals de nieuwe opperrechter Roberts stelde in deze zaak. In dezelfde rechtszaak zei rechter Scalia tijdens een mondeling debat dat uitzonderingen voor religieuze minderheden mogelijk zijn zonder dat dit een stap is in de richting van anarchie, wat een grote toegeving lijkt en misschien een aanwijzing dat hij evolueert in de richting van de traditie waar hij eerder tegen was. Analytisch gezien gaan deze rechtszaken niet echt verder dan Alito’s bescheiden uitbreiding van de Lockeaanse positie, maar ze zijn veelbelovend voor de toekomst. Europa is vandaag de dag op de meeste vlakken Lockeaans. Sinds de achttiende eeuw is de dominante traditie die van religieuze vrijheid gecombineerd met assimilatie. Zoals ik verderop zal bespreken, legt het Franse schoolreglement voor kleding speciale lasten op aan minderheden op een manier die bijna zeker ongrondwettelijk zou zijn binnen de eerder beschreven traditie. Hetzelfde geldt voor de recente Britse beleidsmatige weigering een moslimmeisje vrij te stellen van haar schoolkledingvoorschriften. De Amerikaanse traditie stelt dat met anderen samenleven in termen van volledig gelijk respect betekent hen genoeg ruimte geven om te leven op de manier die hun eigen geweten hen oplegt, zelfs wanneer die vreemd lijkt voor de meerderheid en betekent dat ze niet meedoen met de regels van de meerderheid. Boetes opleggen voor het volgen van je geweten, wanneer vrede en veiligheid niet op het spel staan, is een belediging voor de persoon en zijn gelijkheid. Ik denk dat Europeanen er baat bij zouden hebben ook eens na te denken over de traditie die ik hierboven beschreven heb.


2130-09_EthPersp_08 104

06-04-2009 13:09:14

4. De moderne constitutionele consensus: non-establishment met gelijk respect Zoals gezegd, werd de gewetensvrijheidtraditie al snel kritisch ten opzichte van elke vorm van gevestigde religie, omdat het ‘zielsverkrachting’ is om een vorm van orthodoxie op te leggen aan het zoekende individuele geweten. De ergste vorm van gevestigde religie bedreigde de vrijheid van burgers door mensen te straffen voor onorthodoxe erediensten, door de verplichting overtuigingen te onderschrijven waar ze niet in geloven, of door religieuze voorwaarden voor burgerrechten of de mogelijkheid een ambt te bekleden. Nochtans werd snel duidelijk dat zelfs een schijnbaar welwillende vestiging ongelijkheid veroorzaakte doordat de regering van de natie een bepaalde religie onderschreef. Deze bevestiging is onvermijdelijk ook een afwijzing van andere religies en verdeelt de bevolking in insiders en buitenstaanders. Zoals James Madison zei, ‘[A]ll men are to be considered as entering into Society on equal conditions’ en zelfs een niet dwingende vestiging schendt die gelijkheid (Madison 1785, in McConnell, Garvey en Berg, pp. 49-53). Madison zei dit in 1785 in reactie op een wetsvoorstel om alle burgers van Virginia belastingen te laten betalen ter ondersteuning van de gevestigde anglicaanse kerk. Volgens het voorstel zouden nietanglicaanse burgers hun belastinggeld kunnen laten doorgeven aan hun eigen kerk. Desondanks vond Madison dat de verklaring op zich dat de anglicaanse kerk de staatskerk was, verschillende klassen van burgers creëerde. In een zaak rond het grondwettelijk verbod op gevestigde religie vatte rechter Sandra Day O’Connor de lange Madisoniaanse traditie als volgt samen: ‘The Establishment Clause prohibits government from making adherence to a religion relevant in any way to a person’s standing in the political community… Endorsement sends a message to non-adherents that they are outsiders, not full members of the political community, and an accompanying message to adherents that they are insiders, favored members of the political community. Disapproval sends the opposite message.’ (Lynch versus Donnelly, 1984). Volgens de zeer bruikbare analyse van rechter O’Connor is de juiste vraag die moet gesteld worden bij een mogelijk problematische beleidskeuze op vlak van gevestigde religie de volgende: zou een objectieve toeschouwer die bekend is met de relevante historische en contextuele feiten de beleidskeuze in kwestie zien als een openbaar standpunt van bevestiging of afkeuring dat zo een boodschap van ongelijkheid geeft? Laat ons met dit in het achterhoofd kort drie gebieden bekijken die controversieel (geweest) zijn: gebed op school, openbare versieringen en staatssubsidie voor religieuze scholen. Bij elk gebied zal ik slechts één geval behandelen als representatief voor de traditie.


2130-09_EthPersp_08 105

06-04-2009 13:09:14

Vroeger maakten religieuze praktijken als gebed en bijbellezen deel uit van Amerikaanse openbare scholen. Deze voorschriften waren zonder uitzondering protestants van aard en mensen waren zich niet eens bewust van de onrechtvaardigheid tegenover katholieken. Bijbellezingen kwamen uit de King James vertaling, de tien geboden werden in hun protestantse versie opgezegd, etc. Protesterende katholieken werden onrespectvol behandeld: katholieke kinderen werden vaak geslagen omdat ze weigerden de protestantse versie van de tien geboden op te zeggen. Tegen het midden van de twintigste eeuw werd deze barbaarsheid verlaten en kregen mensen de keuze tussen verschillende bijbelvertalingen, maar wel bleef een impliciete afwijzing bestaan van alles wat niet-christelijk was. In een klein stadje in Pennsylvania in de jaren vijftig moest volgens de wet de schooldag geopend worden met een bijbellezing. Elke dag werd een student uitgekozen om voor te lezen via het centrale omroepsysteem. De zestienjarige Ellory Schempp, een intelligente jongeman die nu een eminente fysicus is, dacht hier over na en kwam tot de conclusie dat het waarschijnlijk onjuist en ongrondwettelijk was. Hij besloot het gebruik dus in vraag te stellen. Toen het zijn beurt was, bracht hij een exemplaar mee van de koran en las daaruit voor. Op dat moment waren er nog maar een handvol moslims in Amerika en de kwestie van hun religieuze gevoeligheden speelde nog niet. Schempp was zelf een unitariër, hij wou gewoon wijzen op de uitsluiting die het schoolbeleid impliceerde. De schooldirecteur onderwierp Schempp meteen aan tuchtmaatregelen en schreef naar alle universiteiten waar Schempp een studieaanvraag had ingediend met de boodschap dat ze deze gezagsondermijnende figuur niet mochten toelaten. Schempp leende de typemachine van zijn vader en schreef naar de American Civil Liberties Union, met tien dollar die hij gespaard had van zijn zakgeld, om te vragen zijn zaak te verdedigen. Dit is een van de uitzonderlijke gevallen waarin een kind niet de aanleiding is voor een reactie van de ouders maar zelf het initiatief neemt de wet in vraag te stellen. Uiteindelijk ging de zaak naar het hooggerechtshof, dat verklaarde dat de Pennsylvaniaanse schoolwet die bijbellezing verplichtte, ongrondwettelijk was (Abington schooldistrict versus Schempp, 1963). Het lijkt me niet moeilijk de wijsheid van die beslissing te zien. Het is belangrijk dat kleine kinderen van niet-standaardreligies of zonder religie niet met een dergelijke dwang geconfronteerd worden. Het hindoeïsme en boeddhisme zijn de twee snelst groeiende religies in de VS en het gebruik dat Schempp in vraag stelde gaf duidelijk de boodschap dat kinderen uit deze religies, of uit de islam, geen volledig gelijkwaardige burgers zijn. Ik heb al gesproken over openbare taferelen in verband met de zaak van de kerststal en de zevenarmige kandelaar in Pittsburgh. Maar laat ons eens kijken naar een


2130-09_EthPersp_08 106

06-04-2009 13:09:14

andere zaak die vorig jaar voor verdeeldheid zorgde. De tien geboden zijn voor veel Amerikanen een belangrijk symbool van de joods-christelijke traditie die ze koesteren. Aan de ene kant vindt niemand dat het onderschrijven van de tien geboden een voorwaarde mag zijn voor het bekleden van een openbaar ambt, zoals vroeger in verschillende staten wel het geval was. Aan de andere kant heeft niemand bezwaar tegen een beeld in het hooggerechtsgebouw van Mozes die de tien geboden vasthoudt – samen met allerlei andere beelden van beroemde wetgevers uit de geschiedenis. Dit lijkt voor iedereen in orde, omdat het verbindende thema van de beelden duidelijk de wet (en zijn plaats in de geschiedenis) is en Mozes geen speciaal prominente plaats heeft. Geen enkele redelijke toeschouwer zou de beelden zien als een boodschap dat niet joodschristelijke burgers geen gelijke leden van de gemeenschap zijn. Over deze uitersten is iedereen het eens. Er tussenin is veel ruimte voor verschil van mening. Zo zijn er vorig jaar twee minder eenvoudige zaken voor het hof verschenen. In McCreary County in Kentucky verplichtte de wet een afbeelding van de tien geboden in alle gerechtsgebouwen en openbare scholen. De wetgevende macht stelde dat het doel was om Amerika’s joods-christelijke religieuze erfgoed te bevestigen. Toen deze taferelen door lagere gerechtshoven werden aangevochten, zetten ze met tegenzin nog wat andere dingen zoals de onafhankelijkheidsverklaring en andere historische documenten naast de religieuze tekst, met de uitleg dat hun doel nu was om de formatieve rol van de tien geboden in de juridische geschiedenis van Amerika te tonen. Dit is een redelijk absurde bewering, omdat de tien geboden ofwel zo religieus zijn dat ze niet relevant zijn voor de wetgeving in een pluralistische samenleving, ofwel zijn ze zo algemeen – ‘Gij zult niet doden’ – dat ze geen toegevoegd nut hebben voor een wetgever. De tweede zaak draait om een monument dat in Texas al veertig jaar op het terrein van het gouverneursgebouw staat en de volledige tekst van de tien geboden bevat in een versie uitgewerkt door een interreligieus comité van protestanten, katholieken en joden. Het monument werd geschonken door een privé-organisatie en staat tussen vele andere monumenten van privé-organisaties die verschillende dingen herdenken, zoals de helden van de Alamo, gesneuvelde geconfedereerde soldaten, vrijwillige brandweerlui, de Texas Rangers, Texaanse cowboys, Texaanse kinderen, Texaanse pioniersvrouwen, veteranen van Pearl Harbor, het vrijheidsstandbeeld, veteranen van de Koreaanse oorlog, veteranen van de eerste wereldoorlog, gehandicapte veteranen, Texaanse politieagenten en nog een paar andere thema’s. In twee rechtszaken werden allebei deze taferelen ongrondwettelijk bevonden door lagere rechtbanken. Het hooggerechtshof had nu de taak een uitspraak te doen


2130-09_EthPersp_08 107

06-04-2009 13:09:14

in beide zaken. Onvermijdelijk concentreerde de analyse zich op vragen rond staatserkenning en gelijkheid. Het tafereel uit Kentucky werd afgewezen omdat het de joods-christelijke religie lijkt te verkiezen boven andere bronnen van betekenis (McCreary County versus ACLU, 2005). Hier moet worden toegevoegd dat het om de protestantse versie van de tien geboden ging, dus eigenlijk werd het protestantisme verkozen. De uitstalling in Texas werd met een kleine meerderheid toegestaan (Van Orden versus Perry, 2005). Dit was een moeilijke zaak, net zoals in Pittsburgh, omdat de analyse terecht draaide om subtiele kwesties van context en perceptie. Ik vind dat de juiste beslissing genomen is, maar er zijn ook goede argumenten voor de andere kant. Het is echter belangrijk het verschil te zien met de zaak uit Kentucky: de staat laat gewoon verschillende groepen toe hun eigen standpunt weer te geven, zonder zelf een kant te kiezen. De test van rechter O’Connor, of een bepaalde religie onderschreven lijkt te worden, vormt de juridische versie van de veel oudere inzichten van James Madison en stelt al de juiste vragen. Tenslotte schoolsubsidie. Belastinggeld mag niet dienen om een religie te bevoordelen boven andere, of religie boven niet-religie. Daar zijn de meesten het over eens. Maar het zou even evident moeten zijn dat het onrechtvaardig is als de staat religie benadeelt. Door de betrokkenheid van de moderne administratieve staat bij zoveel aspecten van het dagelijkse leven van burgers, zou het onthouden van staatssteun aan religies hen zwaar benadelen. Stel dat kerken geen toegang hadden tot de openbare waterleiding of riolering. Stel dat een brandende kerk niet geblust werd door de brandweer omdat de staat religie niet mag helpen. Iedereen lijkt het erover eens te zijn dat dergelijke zaken niet kunnen. Waarom? Omdat we zien dat het hier om gelijkheid gaat: bij een dergelijk beleid zouden het leven, de gezondheid en de veiligheid van religieuze mensen een ongelijk risico lopen en zou de staat uitdrukken dat hun veiligheid minder belangrijk is dan die van niet-religieuze mensen. Ook aan deze kant van het spectrum vinden we dus overeenstemming. Tegelijk vindt bijna iedereen het verkeerd als de staat Texas bijvoorbeeld zou beslissing alleen nog religieuze scholen te subsidiëren. Tussen deze uitersten ligt echter weer een heel gebied waar al veel bittere onenigheid geheerst heeft in Amerika, vooral over verschillende vormen van openbare hulp aan religieuze scholen. De verdeeldheid is vooral zo scherp door het antikatholicisme. De meeste religieuze scholen in Amerika zijn katholiek en veel Amerikanen vonden lange tijd dat deze scholen de democratie ondermijnen en een kuddementaliteit aankweken. Zelfs antikatholieken stellen niet dat parochiescholen geen water mogen krijgen of niet geholpen mogen worden door brandweer en politie. Maar wat met het


2130-09_EthPersp_08 108

06-04-2009 13:09:14

betalen van het schooltransport van kinderen met openbare bussen, naar welke scholen ze ook gaan? Dit beleid werd in vraag gesteld eind jaren veertig, in een sterk antikatholiek klimaat. In een beroemde rechtszaak die de toon zette voor alle volgende zaken, redeneerde het hof dat het transportbeleid niet ongrondwettelijk was omdat het geen subsidiëring was van religieus onderwijs of van iets dat met de religieuze school zelf te maken had (Everson versus de onderwijscommissie, 1947). De controverse duurde voort. Mag geld van de gemeenschap gebruikt worden voor buitengewoon onderwijs of speciale remediëring, om leerkrachten te betalen die van school tot school reizen en zowel openbare als parochiescholen aandoen? Eerst stelde het hof dit ongrondwettelijk was, maar later kwam het hier op terug. Op dit moment is een dergelijk beleid, binnen de gepaste grenzen, aanvaard (Aguilar versus Felton, 1985, Agostini versus Felton, 1997).3 Het meest controversieel zijn de verschillende ‘waardebon’ programma’s die ouders in een problematisch openbaar schooldistrict onder bepaalde omstandigheden een som geld geven om hun kind desgewenst te laten onderwijzen aan een privé- of parochieschool. Een dergelijk beleid is problematisch omdat het de openbare scholen dreigt te ondermijnen. Aan de andere kant lijkt het aanvaarbaar als het beperkt wordt tot speciale gevallen van nationaal tot probleemgebieden verklaarde schooldistricten (Zelman versus SimmonsHarriss, 2002). Opnieuw is de gelijkheidsvraag belangrijk. We moeten ons altijd afvragen of een bepaalde vorm van hulp de voorkeur van een regering uitdrukt voor religie of een bepaalde religie, of dat omgekeerd het weigeren van hulp een afkeuring uitdrukt van religie. Tot hier toe heb ik de woorden ‘scheiding van kerk en staat’, die in dit verband vooral door links vaak gebruikt worden, nog niet laten vallen. Ik heb deze termen bewust vermeden, omdat ze eigenlijk geen deel uitmaken van onze oorspronkelijke grondwettelijke traditie. Ze staan niet in de grondwet en geen enkele van de ontwerpers ervan gebruikte ze, zij spraken liever in termen van vrijheid en gelijkheid. De slogan kwam op halverwege de negentiende eeuw tijdens de katholieke immigratiegolf en drukte de angst uit dat de katholieke kerk Amerikaanse instellingen zou overnemen (Hamburger 2002). In bepaalde mate kunnen deze woorden hun smakeloze geschiedenis overstijgen en in de mond van sommige bedachtzame liberalen drukken ze bewonderenswaardige idealen uit van vrijheid en gelijkheid. Maar het idee van scheiding is geen goede leidraad voor ons denken. De volledige scheiding van kerk en staat, als we daar letterlijk over nadenken, is zowel onmogelijk als onwenselijk. We willen de kerk de hulp van brandweer en politie niet ontzeggen. Ook willen


2130-09_EthPersp_08 109

06-04-2009 13:09:15

we priesters en predikanten niet verbieden zich verkiesbaar te stellen, ook is daar in het verleden anders over gedacht. De vraag die we moeten stellen, is hoeveel scheiding positief is en hoeveel negatief. We kunnen die vraag alleen beantwoorden met behulp van fundamentelere waarden, in het bijzonder die van gelijkheid van positie in de politieke gemeenschap en die van gelijke vrijheid. Opnieuw denk ik dat dit Amerikaanse gedachtegoed voor Europeanen de moeite waard is om te overwegen. Binnen deze traditie is al grondig nagedacht over een aantal kwesties die nu pas naar boven komen in Europa, zoals het kruisbeeld in Italiaanse openbare scholen of het woord ‘christelijk’ in het grondwetsontwerp van de EU. Het analytische denkkader ervan lijkt ook geschikt voor toepassing binnen Europa, dat ook het basisidee van een gelijke gewetensvrijheid onderschrijft. 5. De aanval op de traditie van gelijke vrijheid De traditie die ik verdedig heeft veel vijanden, maar slechts twee daarvan komen courant voor in beschaafde moderne liberale democratieën. Met deze tegenstanders wil ik besluiten. Geen van beide groepen is door en door slecht, maar ik geloof dat ze allebei iets essentieels over het hoofd zien in verband met wat gelijk respect voor personen vereist. De eerste tegenstander zal ik de establishmentarian noemen, de verdediger van een gevestigde religie. Deze persoon denkt dat sociale orde en openbare veiligheid een openbaar engagement nodig hebben voor een religieuze orthodoxie, een dominante religieuze traditie. Met al die verschillende religies is het leven te chaotisch, te precair, tenzij we duidelijk kunnen zeggen wie we zijn als natie, kunnen zeggen: ‘dit is onze overtuiging, onze traditie, dit zijn onze religieuze waarden en iedereen die in vrede onder ons wil leven moet dit erkennen en zich assimileren’. De positie die ik verdedig, veronderstelt natuurlijk evenzeer dat een natie een moreel standpunt inneemt en zegt, ‘dit is wie we zijn’. Onze vrijstaande politieke principes hebben een morele inhoud waarbinnen het idee van gelijk respect een prominente plaats inneemt. Maar de establishmentarian zegt dat we nog verder moeten gaan: we moeten zeggen, ‘dit is de belangrijkste religie van onze gemeenschap’. Soms zijn establishmentarians openlijk vijandig: in Massachusetts in de zeventiende eeuw bijvoorbeeld werden mensen met een afwijkend geloof door de puriteinen gevangengenomen of verjaagd. Zoals gezegd werden in de negentiende kleine katholieke kinderen geslagen als ze de protestantse versie van de tien geboden niet wilden opzeggen in de openbare scholen. Mormonen en getuigen van Jehova werden in aanzienlijke aantallen aangevallen en gedood.


2130-09_EthPersp_08 110

06-04-2009 13:09:15

Tegenwoordig is dit vijandig soort establishmentarianisme echter niet meer populair in Europa en Noord-Amerika en heeft een meer gezellige en schijnbaar welwillende vorm zijn plaats ingenomen: de vorm die zegt dat we alleen duidelijk moeten stellen wie we in de eerste plaats en in de kern zijn, dan kunnen de anderen in vrede onder ons leven. Dit is de visie die ik geviseerd heb doorheen deze bespreking. Het is de visie van veel Europeanen, degenen die het belangrijk vinden te verklaren dat de EU in de grond christelijk is, die kruisbeelden willen behouden in Italiaanse openbare scholen, en vele anderen. In Amerika is het de visie van religieus rechts, van George Bush en binnen het hooggerechtshof van rechters Scalia en Thomas. Rechter Scalia zei recent, in de rechtszaak rond de tien geboden, expliciet dat onze natie in wezen monotheïstisch is en dat het geen probleem is dat openbare monumenten en ceremonieën de waarheid bevestigen van het monotheïsme (waarmee hij expliciet christendom, jodendom en islam bedoelde), en bijvoorbeeld hindoeïstisch polytheïsme, boeddhistisch non-theïsme, atheïsme en agnosticisme afwijzen. De wat verfijndere visie van wijlen hoofdrechter Rehnquist was dat het nooit juist kon zijn een bepaalde religie of religies te bevoordelen, maar dat het goed zou zijn en grondwettelijk toegestaan om religie als geheel te verkiezen boven niet-religie. Deze visie is alleen op het eerste zicht beter, maar laat agnostici en atheïsten in de rol van tweederangsburgers duwen. Wat er mis is met deze visie is dat ze mensen niet als gelijken behandelt. Ze vraagt sommigen om hun gewetensengagementen ondergeschikt te maken aan die van anderen. Zelfs een mild establishmentarianisme kan minderheden vergaand benadelen. Het kan leiden tot beleidskeuzes als overheidsfinanciering beperken tot scholen van een bepaalde religie, religieuze tests voor openbare ambten, etc. Maar ook als dit niet gebeurt, zoals in Virginia waar mensen met hun belastingsgeld een andere dan de gevestigde kerk konden laten steunen, communiceert een dergelijk beleid, gewoon door een staatsreligie te verkiezen, toch dat minderheden de publieke ruimte niet betreden ‘op gelijke voorwaarden’, zoals James Madison al opmerkte. Het vraagt van minderheden dat ze een blijvend tweederangsburgerschap en een bepaalde mate van vernedering accepteren, omdat openbare ceremonieën telkens weer verkondigen dat ze niet echt gelijk zijn. Het is gemakkelijk deze eerste tegenstander af te keuren. Zeker voor Amerikaanse intellectuelen die deze visie associëren met religieus rechts, dat ze gewoonlijk zien als volledig verschillend van henzelf en niet bijzonder snugger. Het is minder gemakkelijk om de tweede tegenstander, die vooral links gevonden wordt, af te doen. Deze tegenstander zal ik de antireligionist noemen. Zoals we zullen zien, is deze positie net


2130-09_EthPersp_08 111

06-04-2009 13:09:15

het omgekeerde van die van Rehnquist. De antireligionist vindt dat elke religie benadeeld moet worden in de publieke ruimte – niet omwille van gelijkheid of vrijheid, maar omdat hij religie wat gênant vindt, een overblijfsel van een voorwetenschappelijk tijdperk en alleen een bron van problemen. Volgens de antireligionist is de beste manier om blijvende democratieën te vormen, religie ontmoedigen en het vervangen door seculiere wetenschappelijke rationaliteit als fundament. Natuurlijk moeten we religie niet onderdrukken of religieuze mensen en plechtigheden wettelijk afstraffen. Maar we moeten het wel ontmoedigen in plaats van extra moeite doen om het ontplooiingsruimte te geven. Antireligionisme is het officiële beleid in Frankrijk, maar zonder de verheerlijking van wetenschap die latere vormen kenmerkt. Het is het semiofficiële intellectuele credo van het postnehruviaanse India, waar nog weinig progressieve intellectuelen – hindoe, moslim of christen – te vinden zijn die niet zoals Nehru geringschattend spreken over religie als een overblijfsel uit het verleden dat India tegenhoudt op weg naar grote prestaties. Het was de visie van de grote Amerikaanse filosoof en onderwijsdeskundige John Dewey, die een belangrijke rol speelde bij de actie tegen de subsidiëring van religieuze scholen. Het is een visie die tegenwoordig door veel intellectuelen hevig verdedigd wordt. Wat is er mis met antireligionisme? Wel, het eerste probleem met de meeste hedendaagse versies ervan is dat ze vooral hardvochtig zijn voor minderheidsreligies. De religie van de meerderheid lijkt minder religieus, omdat ze zo vervlochten is met de heersende wetten en gebruiken dat ze niet opvalt. Dewey had weinig tegen het protestantisme, omdat protestanten naar openbare scholen gingen. En waarom zouden ze niet? Die scholen waren uiteindelijk protestants, met protestants gebed, etc. Protestanten deden niet moeilijk over de versie van de tien geboden: de alomtegenwoordige versie was al de hunne. Protestanten vroegen geen speciale vrijstellingen qua werkdagen: ze hadden de zondag al vrij. Dus konden protestanten al behandeld worden alsof ze niet-religieus waren. Ze pasten in het systeem en hadden geen verzoeken om religieuze redenen. Antikatholieken voegden daar nog graag aan toe dat protestanten het antireligionistische engagement voor de autonomie van de rede van elk persoon deelden, zodat het religieuze aspect van het protestantisme kon gezien worden als een oudere vorm van non-religie. Bij katholieken lag dat anders: ze hadden van die excentrieke hiërarchieën, nonnen en priesters in vreemde kleren, opzichtige ceremonieën; en ze deden overal moeilijk over, wilden hun eigen bijbel, hun eigen tien geboden, zelfs hun eigen scholen. Dus bestudeerden Dewey en zijn studenten katholieke gemeenschappen en concludeerden


2130-09_EthPersp_08 112

06-04-2009 13:09:15

ze dat katholieken niet in staat zijn tot democratie omdat ze slaafs en onderdanig zijn. Eén van Deweys studenten, Paul Blanshard, schreef het populaire en invloedrijke boek American Freedom and Catholic Power (Blanshard 1949), dat verkondigde dat de Katholieke Kerk een even grote bedreiging vormde voor de Amerikaanse waarden als het wereldwijde communisme. Het eerste probleem met antireligionisme is dus dat antireligionisten het vaak niet eerlijk spelen en iemand die er anders uitziet slechter behandelen dan een even religieus iemand die past bij de heersende norm. Een van de gevolgen is dat antireligionisme vooral onrechtvaardig was voor joden en moslims en dat in het huidige Frankrijk ook nog is. Joodse keppeltjes en moslim hoofddoeken zijn net zoals grote christelijke kruisbeelden verboden op scholen. Maar er wordt zelden opgemerkt dat dit een volkomen ongelijke last is, omdat voor joodse mannen en moslimvrouwen de verboden kledingstukken religieus verplicht zijn, terwijl christenen niet verplicht zijn grote kruisbeelden te dragen. Het tweede probleem met antireligionisme is dat het de neiging heeft karig te zijn met tegemoetkomingen. Omdat het religie eigenlijk niet echt belangrijk vindt, zal het niet veel moeite doen om mensen op gewetensgronden vrij te stellen van algemeen toepasselijke wetten. Wetten in verband met drugs, werkdagen en dergelijke worden dan afgestemd op het gemak van de moderne administratieve staat. Als de antireligionist een bepaalde oorlog verkeerd vindt, steunt hij misschien een beperkt recht op gewetensbezwaar. Maar niet op basis van geweten in de traditionele zin. Antireligionisten hebben gewoon niet veel respect voor het vermogen van het geweten, toch niet als het zich op een religieuze manier uitdrukt. De derde en meest fundamentele reden: zelfs een fair antireligionisme is incompatibel met een overtuigd engagement voor gelijk respect. Antireligionisme zegt: zie ons eens, de verlichten. Filosoof Daniel Dannett noemt zichzelf en zijn mede-antireligionisten de ‘slimmeriken’ (Dennett 2003, 2006). Wij ‘slimmeriken’ doorzien dingen beter dan jullie achterlijken. Dit is geen verstandige houding naar je medeburgers, in een wereld vol mysterie en complexiteit waarin waarschijnlijk niemand, ook niet de antireligionist, een uiteindelijke oplossing heeft voor de vragen over de zin van leven en dood die de mensheid al kwellen sinds het begin van haar bestaan. Als wetenschappelijke antireligionisten denken het antwoord te hebben, bijvoorbeeld in een reducerend fysiologische verklaring van het leven en de dood van organismen, moeten we opwerpen dat dit antwoord zozeer beroofd is van mysterie en oprechte nieuwsgierigheid, dat net dit antwoord, niet religieuze tradities, de menselijkheid verlaagt en het project aantast van het uitbouwen van een rijke, veelzijdige staat gebaseerd op het respect voor de mensheid. De opstellers van de Universele Verklaring van de Rechten van


2130-09_EthPersp_08 113

06-04-2009 13:09:15

de Mens besloten de verklaring niet te gronden in een specifieke religieuze of ethische alomvattende doctrine, maar vonden dat ze een morele opvatting van menselijke waardigheid moesten zoeken die de mens maakte tot meer dan een hoop materie of een ding om te gebruiken in dienst van efficiëntie. Nehru en John Dewey hoorden natuurlijk niet tot het spottende soort antireligionisten en verdienen niet in één adem met Dennett vermeld te worden. Maar ze hadden moeten begrijpen wat Dennett niet kan begrijpen: dat de complexe mysteries van het menselijke leven veel vormen van toegewijd zoeken oproepen vanuit het innerlijke gewetensvermogen in mensen, waarvan sommige vormen niet-religieus zijn en sommige religieus. En dat het vermogen waarmee mensen deze zoektocht voeren het grootste respect en volledig gelijk respect verdient, of deze vorm nu religieus is of niet-religieus. Op zijn sterfdag lag op Nehru’s nachtkastje het volgende met de hand overgeschreven fragment van Robert Frost: ‘The woods are lovely dark and deep, / But I have promises to keep, / And miles to go before I sleep, / And miles to go before I sleep.’ Dat iemand met zo’n gevoeligheid voor de diepten en inspanningen van het menselijke geweten zo vaak de religieuze vormen denigreerde die dit streven aannam in de grote meerderheid van zijn landgenoten, is erg triest en misschien te verklaren vanuit de vreemde combinatie van elitisme en marxisme in zijn opleiding. In ieder geval volgen we beter Nehru’s poëtische ziel dan zijn verkrampte mensbeeld, wanneer we proberen de menselijkheid in elk van ons, het draagvlak van ons groeiende engagement voor de democratie, te cultiveren. Het menselijke innerlijke gewetensvermogen is iets gevoeligs en kwetsbaars. Het moet gedragen worden door wetten en instellingen. Omdat het gelijk respect verdient, verdient het ook gelijke steun. Een benadering van politieke principes gebaseerd op de idee van menselijke capability zou moeten leren uit de traditie ik hier beschreven heb en zowel establishmentarianisme als antireligionisme afwijzen – om zo ten volle respectvol en rechtvaardig te zijn naar alle mensen toe. Referenties BLANSHARD, P. American Freedom and Catholic Power. Boston: Beacon Press, 1949. DENNETT, D. ‘The Bright Stuff’, The New York Times July 12 2003, op ed page. DENNETT, D. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York: Viking, 2006. HAMBURGER, P. Separation of Church and State. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2002. LOCKE, John. A Letter Concerning Toleration. Indianapolis: Hackett Publishing, 1689, edition of 1983. MADISON, J. ‘A Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments.’ 1785. In Religion and the Constitution, M. W. MCCONNELL, J. H. GARVEY en T. C. BERG, 49-53.


2130-09_EthPersp_08 114

06-04-2009 13:09:15

MCCONNELL, M. W., GARVEY, J. H., en BERG, T. C. Religion and the Constitution (Second Edition). New York: Aspen Publishers, 2006. NUSSBAUM, M. C. Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality. New York: Basic Books, 2008. RAWLS, J. Political Liberalism, expanded paper edition. New York: Columbia University Press, 1996. WILLIAMS, R. The Bloudy Tenent of Persecution. 1644. In The Complete Writings of Roger Williams, vol. 3. New York: Russell and Russell, edition of 1963. WILLIAMS, R. The Correspondence of Roger Williams, ed. Glenn W. LAFANTASIE, 2 volumes. Providence, R. I.: Brown University Press, 1988. Rechtszaken aan het Hooggerechtshof van de VS (in de gebruikelijke alfabetische volgorde waarbij veel voorkomende woorden vanachter geplaatst worden) Abington School District v. Schempp, 374 U. S. 203 (1963). Agostini v. Felton, 521 U. S. 203 (1997). Aguilar v. Felton, 473 U. S. 402 (1985). Allegheny, County of, v. American Civil Liberties Union, 492 U. S. 573 (1989). Barnette, Board of Education v., 319 U. S. 624 (1943). Boerne, City of, v. Flores, 521 U. S. 507 (1997). Church of the Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah, 508 U. S. 520 (1993). Cutter v. Wilkinson, 544 U. S. 709 (2005). Employment Division v. Smith, 494 U. S. 872 (1990). Everson v. Board of Education, 330 U. S. 1 (1947). Fraternal Order of Police v. City of Newark, 170 F. 3d 359 (3d Cir. 1999). Gonzalez v. O Centro Espirita Beneficente do Vegetal, 126 S. Ct. 1211 (2006). Lynch v. Donnelly, 465 U. S. 668 (1984). McCreary County v. American Civil Liberties Union, 125 S. Ct. 2722 (2005). Philips, People v., N. Y. Court of General Sessions, June 14, 1813, privately recorded and reprinted in McConnell, Garvey, and Berg, pp. 103-9. Seeger, U. S. v., 380 U. S. 163 (1965). Sherbert v. Verner, 374 U. S. 398 (1963). Van Orden v. Perry, 125 S. Ct. 2854 (2005). Welsh v. U. S., 398 U. S. 333 (1970). Zelman v. Simmons-Harriss, 536 U. S. 639 (2002).

Noten 1. Deze bijdrage is een samenvatting van Martha NUSSBAUM. Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality. New York: Basic Books, 2008, dat over elk van de hier behandelde aspecten een hoofdstuk bevat. Het is ook de lezing die Martha Nussbaum gegeven heeft op de Politeia-Conferentie van 14 maart 2008 en is naar het Nederlands vertaald door Veerle Achten. In het Engels is deze tekst verschenen als Martha NUSSBAUM. ‘Liberty of Conscience: The Attack on Equal Respect.’ Journal of Human Development 8:3 (2007): 337-357.


2130-09_EthPersp_08 115

06-04-2009 13:09:15

Uitgegeven door Taylor & Francis Ltd (Routledge), www.informaworld.com, hier weergegeven met toestemming van de auteur, redactie en uitgever. 2. De vierde donderdag van november, mogelijk in eerste instantie vooral de voortzetting van een traditioneel oogstfeest (noot van de vertaler). 3. In beide gevallen ging het om een remediëringsprogramma voor studenten met een laag inkomen, maar de Aguilar holding werd algemeen gezien als het ongrondwettelijk verklaren van gelijkaardige programma’s van bijzonder onderwijs voor kinderen met handicaps waarbij de leerkrachten aan een religieuze school betaald werden met gemeenschapsgeld.


2130-09_EthPersp_08 116

06-04-2009 13:09:15

Gewetensvrijheid. Het gelijk respect bedreigd 1 Martha C. Nussbaum*

Recommend Documents