Fanatisme. Christelijk, islamitisch en seculier apocalyptisch geweld door de eeuwen heen

Fanatisme. Christelijk, islamitisch en seculier apocalyptisch geweld door de eeuwen heen

Bob de Graaff november 2011

@ WODC Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande toestemming van het WODC. 1

Voorwoord In 2003 vatte ik het plan op een boek te schrijven over apocalyptisch geweld door de eeuwen. Het was mij opgevallen dat er in het zogeheten islamistische geweld, zoals dat bijvoorbeeld van de zijde van al-Qa’ida werd gebruikt, elementen aanwezig waren die mij deden denken aan apocalyptisch geweld zoals dat in eerdere eeuwen in WestEuropa niet ongebruikelijk was geweest. De vraag kwam bij mij op of islamistische terroristische groepen wellicht beter zouden kunnen worden begrepen onder de noemer van apocalyptisch geweld dan onder de term ‘terrorisme’. Ik maakte een aanvang met het boek maar een verandering in mijn leeropdracht1 deed mij besluiten dit project terzijde te leggen. Na een nieuwe verandering in leeropdracht – van 1 februari 2007 tot en met 31 december 2009 was ik hoogleraar terrorisme en contraterrorisme aan de Campus Den Haag van de Universiteit Leiden – knaagde het aan mij dat ik dit boek niet tot een eind had kunnen brengen. Bij een bespreking over besteding van onderzoeksgelden van de Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding (NCTb, inmiddels Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding en Veiligheid, NCTV) kwam de mogelijkheid ter sprake van een onderzoek naar religie als bindmiddel. Een van de aanwezigen opperde dat er dan ook een onderzoek zou moeten komen naar de geweldsaanwending vanuit religieuze motieven. Ik maakte toen melding van mijn ooit begonnen onderzoek naar apocalyptisch geweld. Uitkomst van deze en vele volgende besprekingen was dat de NCTb mij vanaf begin 2009 een jaar lang voor 0,4 van mijn aanstelling zou financieren teneinde mij in staat te stellen het manuscript te voltooien. Die voltooiing werd vertraagd, in de eerste plaats omdat ik van werkkring veranderde en in de tweede plaats omdat de opzet van het onderzoek zich uitbreidde. Behalve religieus gemotiveerd apocalyptisch geweld ging ook niet-religieus, ideologisch gemotiveerd geweld deel uitmaken van het onderzoek. Nu het manuscript voltooid is, telt het vele honderden pagina’s. Het zal in het voorjaar van 2012 als handelseditie verschijnen. De hoofdlijnen van de bevindingen, ontdaan van de kleurrijke beschrijvingen van de vele incidentele gevallen van apocalyptisch geweld en de narratieven die eraan ten grondslag lagen, staan in dit rapport.

1

Ik werd per 1 juli 2005 benoemd tot Socrates-hoogleraar voor politieke en culturele reconstructie aan de Universiteit Utrecht.

2

De totstandkoming van zowel het boek als het rapport heeft plaatsgevonden onder supervisie van een begeleidingscommisisie die het Wetenschappelijk Onderzoek- en Documentatiecentrum van het ministerie van Veiligheid en Justitie instelde op verzoek van de Nationaal Coördinator voor Terrorismebestrijding (NCTb), nadat deze had besloten een deel van het onderzoek te financieren. Ik denk met plezier terug aan de discussies die in dat gremium werden gevoerd, met prof.dr. W.Th.M. Frijhoff (voorzitter), dr. P.H.A.M. Abels, dr. I. Duyvesteyn, dr. R. Meijer, drs. C.S. van Nassau, dr. L. Panhuysen en prof.dr. W. Stoker, en dank hen voor hun inspirerende commentaar. Ten slotte wil ik ook de instellingen bedanken die het mij mogelijk maakten dit boek te schrijven met door hen beschikbaar gestelde onderzoekstijd en/of faciliteiten: de Campus Den Haag van de Universiteit Leiden, de Universiteit Utrecht en de Nederlandse Defensieacademie.

3

Inhoudsopgave Voorwoord

2

Leeswijzer

7

1. Fanatisme als begrip

9

2. Fanatisme als dynamisch idee

18

3. De onderzochte en aangetroffen varianten

22

4. De verkondigers van het fanatisme

37

5. Het appèl van de oproep tot fanatisme

55

6. Van religieus naar ideologisch fanatisme en retour?

59

7. Convergentie en interferentie

66

Conclusie

71

Beknopte bibliografie

75

4

Samenvatting

De auteur heeft onderzoek gedaan naar verhaalstructuren die de afgelopen duizend jaar millenaristisch geweld propageerden of daartoe aangegrepen konden worden. Daarbij heeft hij in het bijzonder christelijke en post-christelijke varianten van apocalyptische narratieven in West-Europa en de Verenigde Staten bestudeerd, alsmede islamitische apocalyptische voorstellingen van in het bijzonder de laatste eeuw. Er wordt bijvoorbeeld aandacht besteed aan Joachim van Fiore, als degene die aan de basis stond van de laat-Middeleeuwse en vroeg-moderne christelijke apocalyptische bewegingen, aan Jean-Jacques Rousseau, die het breukpunt markeerde tussen de christelijke en de postchristelijke apocalyps, aan Nikolaj Tsjernysjevski, die het Russische negentiendeeeuwse nihilisme inspireerde, aan Sayyid Qutb, de Egyptische soennitische moslim, die de peetvader werd van het islamisme, en aan Ali Shariati, de sjiitische leek, die samen met ayatolla Khomeini, de heerschappij van geestelijken in Iran mogelijk maakte. Als uitvoerders van het gedachtegoed passeren onder anderen de wederdopers, die in 1534-1535 Münster bezet hielden, Robespierre, Hitler en de Iraanse president Ahmadinejad. Hoewel auteurs het oerverhaal van de apocalyps, zoals men dat kan terugvinden in het Bijbelboek Openbaring, telkens aanpasten aan de veranderende context, bleef de verhaalstructuur op hoofdlijnen hetzelfde: aan het einde der tijden zullen de ware gelovigen heil en geluk vinden ten koste van degenen die slechts uit zijn geweest op macht en rijkdom. De hier bestudeerde gewelddadige varianten van het fanatisme behelsden een poging dit heilsrijk te vuur en te zwaard te bespoedigen, waarbij een sterke tegenstelling werd gecreëerd tussen de ware gelovigen en andersdenkenden, en ‘lauwe’ tussenposities niet langer werden getolereerd. De auteur toont aan dat intussen de dynamiek wel veranderde. Het streven naar een heilstoestand veranderde steeds meer in de beleving van een als zaligmakend beschreven gewelddadig proces van eeuwigdurend geweld, en in laatste instantie zelfs naar kortstondige apocalyptische momenten, zoals de terreuraanslagen die werden voorbereid door Osama bin Laden. In de huidige varianten van christelijke, islamitische (en joodse) apocalyptische

5

voorstellingen is de focus sterk gericht op Jeruzalem als de plaats waar ofwel het heilsrijk tot stand zou moeten komen ofwel de finale strijd wordt ingeleid, bijvoorbeeld door een atoomexplosie. De verschillende versies werken steeds meer op elkaar in door elkaars heiland als satan voor te stellen en omgekeerd. De auteur spreekt de verwachting uit dat het apocalyptisch denken nog niet ten einde is en herinnert eraan dat in het verleden gewelddadige millenaristen bij overheden reacties hebben opgeroepen die van hun apocalyptische verwachting een self- fulfilling paranoia hebben gemaakt.

6

Leeswijzer Dit rapport bestaat uit acht hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk, ‘Fanatisme als begrip’, komen de begripsmatige afbakeningen en de inhoudelijke inperkingen aan bod die het onderzoeksobject, fanatisme of gewelddadig millenarisme, hebben ingekaderd. Het wordt afgesloten met een opsomming van de tien kenmerken die worden gezien als constituerend voor het hier gehanteerde begrip ‘fanatisme’. In het tweede hoofdstuk, ‘Fanatisme als dynamisch idee’, wordt uiteengezet vanuit welke ideehistorische zienswijze het onderwerp is benaderd. Aan de orde komt de wijze waarop apocalyptische narratieven de spanning tussen de bestaande wereld en een gedroomde wereld dusdanig uitvergroten dat volgens de aanhangers van die zienswijze geweld gerechtvaardigd wordt om deze spanning teniet te doen. Apocalyptiek wordt daar gepresenteerd als self-fulfilling paranoia. Een tweede belangrijk aspect dat in dit hoofdstuk aandacht krijgt is de opvatting dat narratieve patronen door de tijd heen muteren, als waren het verschillende software-versies die elkaar opvolgen. Het hoofdstuk eindigt met de onderzoeksvraag hoe het gewelddadige islamisme moet worden geduid ten opzichte van deze traditie. Is het een variant op de oudste,religieuze versie van apocalyptiek, op de ideologische versie, of is het een geheel nieuwe versie? Of bestaan er misschien ook binnen het huidige islamitische denken meerdere apocalyptische versies? De diverse casus die tevoorschijn kwamen uit de geschiedenis van de apocalyptiek zijn het onderwerp van het derde hoofdstuk, ‘De onderzochte en aangetroffen varianten’. In het vierde hoofdstuk komen de verkondigers van het fanatisme zelf aan bod en wordt van hen een groot aantal algemene typeringen gegeven. Het vijfde hoofdstuk, ‘Het appèl van de oproep tot fanatisme’, doet een bescheiden poging tot verklaring van de receptie van de boodschap van de verkondigers, bescheiden omdat de receptie niet het expliciete onderwerp van deze studie is geweest. Hoofdstuk zes, ‘Van religieus naar ideologisch fanatisme en retour?’, behandelt in de eerste plaats de vraag of de apocalyptiek in het Westen is uitgewoed, of na de vervanging van het religieuze fanatisme door het ideologische fanatisme er in WestEuropa geen animo voor het fanatisme meer zou bestaan. Die vraag wordt ontkennend

7

beantwoord. Tevens wordt ingegaan op de relatie tussen politiek en religie, een vraag die voortkomt uit de stellingname van fanatici. Convergentie en interferentie’ is de titel van het zevende hoofdstuk. Daarin wordt ingegaan op het gegeven dat apocalyptische denkbeelden in het Westen en in het Midden-Oosten in de jongste jaren naar elkaar zijn toegegroeid en op elkaar beginnen in te werken en te reageren. De vraag, die in dit onderzoek centraal stond, of de islamitische varianten van het fanatisme in het huidige tijdsgewricht moeten worden geduid als zuiver religieus, met andere woorden of er een sprake is van een terugkeer naar een tijdvak dat in West-Europa zo’n twee eeuwen geleden lijkt te zijn afgesloten, wordt hier ontkennend beantwoord. Gesteld wordt dat de populaire islamitische en de islamistische varianten van het apocalyptische denken vele elementen bevatten uit het Westen, waaronder ideologische. Deze varianten vormen daarmee een combinatie van religieus en ideologisch fanatisme. Ten slotte volgt een conclusie.

8

1. Fanatisme als begrip2 Hoe vaak zal in de loop der geschiedenis in navolging van de roependen uit het Bijbelboek Openbaring in de een of andere variant de smeekbede ten hemel zijn gericht: ‘wanneer zult u de mensen die op aarde leven eindelijk straffen en ons bloed op hen wreken?’3 Hoe vaak is tot de ‘God van vergelding’ gebeden om blinkend te verschijnen, zoals Psalm 94 het wil?4 Het gevoel niet langer te kunnen lijden onder de verdrukking van het aardse bestaan, het niet langer te kunnen dulden, leidde in de loop van de geschiedenis geregeld tot menselijk ongeduld, tot actie ‘voordat het te laat is’. En vaak heeft dat ongeduld ertoe bijgedragen dat mensen gingen handelen ‘in de naam van Hem die vergelding doet voelen aan de onderdrukkers’, zoals de Iraanse grondwet het na de revolutie van Khomeini, onder gebruikmaking van de Koran, uitdrukte. In zowel de christelijke als de islamitische tradities heeft de apocalyptische verwachting door de eeuwen heen een rol van betekenis gespeeld en telkens opnieuw zijn er mensen geweest die in Gods naam de millenaristische verwachting, de hoop dat het einde der tijden nabij was, hebben omgezet in wrekende gerechtigheid in Zijn naam. Zelfs zij die niet langer in God geloofden hebben het gedaan, en met niet minder geweld, omdat zij ‘Zijn waarheid’ vervingen door een nieuwe absolute waarheid, ‘hun Waarheid’, een waarheid met een hoofdletter W, die nu eens stond voor een bevoorrechte klasse, dan weer voor een ideale natie, het edelste ras, het unieke individu enzovoort. De vervanging van God door de rede leidde met betrekking tot het apocalyptisch denken dan ook helaas niet tot minder slachtoffers van apocalyptisch geweld.5 Het onderhavige onderzoek was erop gericht de opeenvolging van apocalyptische voorstellingen in kaart te brengen, te beginnen met het Bijbelboek Openbaring van het eind van de eerste eeuw, en eindigend met recente apocalyptische voorstellingen,

2

Aan het slot van dit rapport is een beknopte bibliografie opgenomen. In annotatie waarin literatuur wordt vermeld die in deze bibliografie is opgenomen wordt volstaan met vermelding van de auteur en een verkorte titel. In de overige gevallen zullen de eerste maal van vermelding in de annotatie auteur en volledige titel worden genoemd. 3 Openbaring 6:10. 4 Psalm 94:1. 5 Vgl. T. Eagleton, Sweet Violence. The Idea of the Tragic, Malden, MA, etc. 2003, p. 219.

9

in het bijzonder in de wereld van de islam, en te zoeken naar gemeenschappelijke kenmerken. Uiteraard kent dit onderzoek, dat maar liefst twintig eeuwen heeft onderzocht op apocalyptische narratieven, een aantal beperkingen. Een eerste beperking was dat het onderzoek zich in het bijzonder richtte op apocalyptische voorstellingen die hadden geleid tot geweld. Het betrof dus niet louter eschatologische of eindtijdverwachtingen. Het moest meer in het bijzonder gaan om apocalyptische opvattingen, die ervan uitgaan dat het einde der tijden zeer nabij is en dat dit een gewelddadig karakter zal hebben. Een verdere verbijzondering was dat het zou moeten gaan om chiliasme of millenarisme. Deze beide begrippen verwijzen naar het in Openbaring aangekondigde duizendjarige rijk, dat zich aan het einde der tijden zal manifesteren. Voorafgaand aan de komst van dat rijk zal volgens de Bijbelvertelling een strijd plaatsvinden tussen de krachten van goed en kwaad. Een andere verwachting, ontleend aan het boek Openbaring, is dat aan het einde der tijden de rollen zoals die tijdens het aardse bestaan verdeeld zijn geweest, zullen worden omgekeerd als gevolg van een laatste oordeel: de eersten zullen de laatsten zijn en de laatsten zullen de eersten zijn. De vorm van millenarisme die in dit onderzoek centraal heeft gestaan is het gewelddadig millenarisme, hier kortweg aangeduid als ‘fanatisme’, dat erop was gericht om gewapenderhand hun heilsplan te versnellen, zodat de uitvoerders van dit geweld of hun directe nageslacht zouden profiteren van een heilsrijk op aarde. Dat rijk hoefde in de verbeelding van de aanhangers van het idee overigens niet per se als duizendjarig te worden voorgesteld. Het millenaristische element betrof meer het idee: voor heel lang, eigenlijk voor eeuwig. Deze specifieke invulling van het begrip ‘fanatisme’ als gewelddadig millenarisme is dus beperkter dan de omschrijving van fanatisme die algemeen gebruikelijk is6 en waarbij het meestal gaat om een meedogenloze strijd voor een heilige zaak zonder meer, een intensieve strijd voor de realisering van religieuze, politieke of andere doeleinden en waarbij de fanatici vanuit een heilig plichtsbesef bereid zijn tot het gebruik van extreme middelen: een ‘behoefte naar het uiterste (Drang zum Extrem)’, 6

Voor een voorbeeld van de laatste zie L. Bolterauer, Die Macht der Begeisterung. Fanatismus und Enthusiasmus in tiefenpsychologischer Sicht, Tübingen 1989, pp. 33-34, die fanatisme definieert als: ‘eine überstiegen leidenschaftliche, alle Kräfte, Fähigkeiten, Interessen eines Mensen total aktivierende und kaptivierende “monomane” Hingabe an eine sittliche Gemeinschaftsaufgabe, wobei im Bestreben, dieses Ziel uneingeschränkt (“radikal”) zu verwirklichen, keine Rücksicht auf ander Pflichten genommen wird und zur Bekämpfung bei subjektiv gutem Gewissen alle Kampfmittel, auch sittlich verwerfliche, rücksichtslos eingesetzt werden.’

10

die in het ergste geval eindigt met de eigen vernietiging of die van anderen.7 Niettemin noemen auteurs die zo’n bredere definitie van ‘fanatisme’ hanteren tal van kenmerken van fanatisme die ook bij de hier gekozen beperktere variant aanwezig zijn, zoals, inderdaad, een drang naar het extreme; een persoonlijk bezeten zijn van een idee of een (geloofs)overtuiging; actiegerichtheid; fanatieke energie, expressiviteit en intensiteit; een monomane zingevingsdrang; compromisloosheid; groepsnarcisme; een sterk wij-zij-denken; een zwart-wit beeld; agressie jegens andersdenkenden; zelfopoffering; gebrek aan scrupules jegens slachtoffers en de morele opvattingen van de bredere maatschappij (‘koste wat kost’); een vlucht uit de vrijheid; extreme autoriteitgevoeligheid (ook en juist jegens God); elementen van masochisme en sadisme; een sterke drang naar sociale gerechtigheid; en een sterke persoonlijke identificatie met het leed van degenen die tot de eigen groep worden gerekend.8 Omdat niet alleen is bezien hoe het gewelddadig millenarisme zich heeft gemanifesteerd in de christelijke en de islamitische wereld, maar ook in een seculariserend en geseculariseerd Europa, is dus niet uitsluitend religieus fanatisme bestudeerd. Ook ideologisch gemotiveerd fanatisme is onderwerp van onderzoek geweest. Ideologie kan worden bezien als een alomvattende categorie, die religie insluit, en als een beperkter begrip, dat zich juist onderscheidt van religie. In de breedste zin is ideologie opgevat als een zingevingssysteem, dat aan een gemeenschap een interpretatie biedt van de bestaande situatie en richtingbepalend is, omdat het concreet handelen legitimeert, hetzij ter handhaving van de status quo, hetzij juist ter verandering daarvan.9 Ideologie in engere betekenis, zoals hier opgevat, sluit een beroep op het transcendente uit en onderscheidt zich daarmee van religie, waarvoor dit element juist als constituerend wordt opgevat. In alle gevallen, bij zowel religieus als ideologisch fanatisme, is sprake van het voornemen een heilstoestand te bewerkstelligen, in de vorm van een zaligmakende eindtoestand, hetzij buiten de aardse geschiedenis, hetzij daarbinnen, maar in beide gevallen als afsluiting daarvan.

7

Conzen, Fanatismus, pp. 9 en 35; Hole, Fanatismus, p. 9. Voor verscheidene definities zie ibidem, pp. 41-43. 8 Hole, Fanatismus, pp. 51-54, 56-58; Conzen, Fanatismus, pp. 33-37; M. Taylor, The Fanatics. A Behavioural Approach to Political Violence, London etc. 1991, pp. 14, 33, 36, 38-55, 72. 9 Vgl. A.J. Maier, The Furies. Violence and Terror in the French and Russian Revolutions, Princeton/Oxford 2002, p. 34; T. Eagleton, Ideology. An Introduction, London/New York 2007, pp. 12.

11

In de literatuur wordt in plaats van ‘apocalyptiek’, ‘heilsrijk’ en ‘fanatisme’ ook geschreven over ‘utopie’ en ‘utopisme’. Sommige auteurs zien in utopisme de geseculariseerde variant van millenarisme.10 Andere auteurs menen dat er een onderscheid bestaat tussen millenarisme en utopie doordat aan een utopie niet noodzakelijk een heilsplan ten grondslag hoeft te liggen.11 Weer andere auteurs, zoals Martin Buber, menen dat een utopie betrekking heeft op een ideale plaats, terwijl millenarisme een volmaakte tijd veronderstelt.12 In de praktijk van het fanatieke millenarisme blijken plaats en tijd niet altijd gemakkelijk los te koppelen.13 In de beschrijving van het onderzoek is daarom de onheldere term ‘utopie’ zoveel mogelijk vermeden om begripsverwarring te voorkomen. Verder dient er onderscheid te worden gemaakt tussen fanatisme en fundamentalisme. Fundamentalisme kan worden gezien als een (selectieve) terugkeer naar de als exclusieve, onaantastbare waarheid gepresenteerde basisteksten en –praktijken van een godsdienst of ideologie en de behoefte deze beleving een centrale plaats in de samenleving toe te kennen, danwel een gesloten geloofsgemeenschap te vormen. Maar daarmee is het nog niet noodzakelijk gewelddadig.14 Fundamentalisme zou men kunnen omschrijven als in zijn intenties reactionair,15 terwijl millenarisme sterk toekomstgericht is. Apocalyptische fanatici proberen oudere opvattingen juist voortdurend te herinterpreteren ten behoeve van actuele en toekomstige behoeftes.16 Zoals nog zal blijken, gaan apocalyptici bij uitstek eclectisch te werk. Soms gebeurt dat in weerwil van hun eigen beweringen dat zij terugkeren naar de bronnen van het geloof, maar soms breken apocalyptische bewegingen expliciet met traditionele religieuze opvattingen en gewoontes, bijvoorbeeld vanuit de overtuiging dat in de eindtijd de relatie met God zó direct is dat bestaande (religieuze) wetten niet langer

10

Bijv. G. Shepperson, ‘The comparative study of millenarian movements’, Thrupp (ed.), Dreams, p. 45; Todorov, ‘Totalitarianism’, pp. 28-29. 11 S.L. Thrupp, ‘Millennial Dreams in Action: a Report on the Conference Discussion’, idem (ed.), Dreams, p. 11. 12 G. Shepperson, ‘The comparative study of millenarian movements’, Thrupp (ed.), Dreams, p. 45. 13 J.F.C. Harrison, ‘Millennium and Utopia’, P. Alexander & R. Gill (eds.), Utopias, London 1984, p. 65. 14 Vgl. M. Barkun, ‘Religious Violence and the Myth of Fundamentalism’, Totalitarian Movements and Political Religions, vol. 4 no. 3 (Winter 2003), pp. 55-70; Conzen, Fanatismus, p. 39; Der Herausgeber, ‘Einleitung’, Th. Kohlberger/C. Six (eds.), Fundamentalismus und Terrorismus. Zur Geschichte und Gegenwart radikalisierter Religion, Essen 2007, pp. 8 en 9; Hole, Fanatismus, pp. 10 en 12; Payne, ‘Value’, p. 171. 15 Vgl. Conzen, Fanatismus, p. 38. 16 Cook, Literature, p. 3.

12

nodig zijn.17 Apocalyptische bewegingen kunnen dan antinomisch worden. Wél kan fundamentalisme een wegbereider zijn voor fanatisme dat in het licht van het nabije einde der tijden met veel energie en geweld probeert denkbeelden over het ware geloof door te drijven.18 Duidelijk mag zijn dat fanatisme slechts een subgroep en vaak zelfs slechts een minderheid van de aanhangers van een bepaalde religie of denksysteem omvat. Het zou dus onjuist zijn om bijvoorbeeld apocalyptici te bezien als representatief voor een totale geloofsstroming, of het nu gaat om het christendom of om de islam. In beide religies is er vanuit de hoofdstroming juist vaak een huiver geweest voor de gedachte dat het heilsrijk zich op aarde zou manifesteren binnen de historische tijd, laat staan dat dit met geweld zou gebeuren. Maar ook de apocalyptische stromingen zelf hebben tal van varianten gekend, gewelddadige, maar ook uiterst vreedzame.19 Een groep die naar een heilsrijk streeft kan dat op meerdere manieren doen, of het nu gaat om een religieuze groepering of om de aanhangers van een ideologie, zoals bijvoorbeeld de socialistisch-communistische. Er kunnen vier groepen worden onderscheiden. Een eerste groep kan menen dat God of het geschiedverloop beschikt en dat het niet aan de mensen is om het oordeel van God of het tempo van de geschiedenis te beïnvloeden. Deze groep, die men de deterministen zou kunnen noemen, meent dat gelovigen door het gebed tot God te richten uiteindelijk op een door Hem gekozen moment deelachtig zullen worden aan Zijn zaligheid. En in de seculiere variant zal het verloop van de geschiedenis er ooit toe leiden dat de ‘uitverkoren’ groep (natie, ras of klasse) het heil deelachtig zal worden. Individuen die tot deze groep behoren kunnen zowel midden in de samenleving staan als zich eruit terugtrekken. Een tweede groep meent dat door het verrichten van goede daden het beoogde einde wellicht bespoedigd kan worden. Bijkomend voordeel is dat zulke goede daden ook al in het hier en nu tot voordeel kunnen strekken, is het al niet van de weldoener zelf dan

17

Vgl. Allison, Jesus, pp. 87-89. Conzen, Fanatismus, p. 39; Hole, Fanatismus, pp. 33, 41 en 44. Vgl. Furnish, Wars, p. 1. 19 Vgl. Cohn, Pursuit, p. 16; J.-F. Mayer, ‘Cults, Violence and Religious Terrorism: An International Perspective’, Studies in Conflict and Terrorism, vol. 24 no. 5 (Sept.-Oct. 2001), p. 362; J.R. Stone, ‘Introduction’, idem (ed.), Expecting Armageddon. Essential Readings in Failed Prophecy, New York/London 2000, p. 3; R. Landes, ‘What Happens when Jesus Doesn’t Come: Jewish and Christian Relations in Apocalyptic Time’, Terrorism and Political Violence, vol. 14 no. 1 (Spring 2002), pp. 243-273, pp. 249-255; L.R. Iannacone, ‘Toward an Economic Theory of “Fundamentalism”’, Journal of Institutional and Theoretical Economics, vol. 153 no. 1 (March 1997), p. 113; S. Dein & R. Littlewood, ‘Apocalyptic Suicide: from a pathological to an eschatological interpretation’, International Journal of Social Psychiatry, vol. 51 no. 3 (2005), p. 200. 18

13

in elk geval van zijn medemens. Men zou deze groep kunnen aanduiden als de hervormers of reformisten. Een derde groep meent dat het niet mogelijk is met goede daden tegen de stroom van de omringende samenleving op te roeien. Zij trekken zich daarom terug uit die samenleving, en stichten met gelijkgezinden hun kolonies of kloosters, enerzijds om op kleine schaal het eigen geloof ten uitvoer te brengen en mogelijk daardoor een paradijselijke toestand te benaderen, anderzijds om niet langer ten prooi te zijn aan het zondige systeem van de buitenwereld. Zij kunnen worden aangeduid als de kolonisten. Dit was bijvoorbeeld het geval met de Hussieten en de Amish of in een seculiere versie met de kolonies van Bellamy of Frederik van Eeden. Ten slotte is er de vierde groep die meent dat het einde der tijden te vuur en te zwaard moet worden bespoedigd. Dit is de groep waarom het hier te doen is, de groep van de fanatici of, zo zou men hen ook kunnen noemen, de hypervoluntaristen, die Gods wil of de belofte van een glorierijke toekomst trachten af te dwingen en zo mogelijk bespoedigen. Zij menen dat door te moeten zetten tegen on- of andersgelovigen. Zij zullen zich over anderen uitlaten in termen van heidenen, ketters en afvalligen of renegaten. Gematigdheid en geleidelijkheid zijn voor hen tekenen van een tekort aan geloof. De grenzen tussen deze vier hoofdgroepen liggen overigens niet vast. Zo kunnen apocalyptici nu eens de rol van lijdende dienstknecht en dan weer die van wrekende engel kiezen.20 Na een gewelddadige periode kan een pacifistische volgen, zoals het geval was met de Wederdopers in de zestiende eeuw. Soms ook komen fanatici aan de macht. Beide vormen van gewelddadig millenarisme, dat wil zeggen rebellie en postrevolutionair totalitarisme, zijn in het onderzoek aan de orde geweest, maar het accent heeft gelegen op de pre-regimefase, op de periode waarin het narratief zich ontwikkelde dat bijdroeg tot het gebruik van geweld om een heilsrijk te bewerkstelligen. Uitgesloten van beschrijving is gewelddadig millenarisme dat zijn oorsprong vindt bij een heersende klasse, zoals bijvoorbeeld ten tijde van de Kruistochten of zoals pausen, koningen en keizers in de Middeleeuwen dat hanteerden die elkaar als de Antichrist betitelden en bejegenden. Dan is er nog een geografische beperking. Dit onderzoek heeft zich voornamelijk op West-Europa, de Verenigde Staten en het Midden-Oosten gericht. 20

D.C. Rapoport, ‘Messianic Sanctions for Terror’, Comparative Politics, vol. 20 no. 2 (January 1988), p. 203.

14

En ten slotte is het goed erop te wijzen dat slechts die apocalyptische narratieven zijn behandeld die ‘succesverhalen’ waren in termen van de aanhang die zij verwierven en de sporen die zij nalieten. Het gaat als het ware om de apocalyptische bergtoppen in het historische landschap. Het zijn de verhalen die, zoals in hoofdstuk 5 nog aan de orde komt, slaagden omdat zij mensen aanspraken die het gevoel hadden te leven in ‘een gebroken wereld’. Dat zou men in sociologische termen de opportunity structure van deze apocalyptische verhalen kunnen noemen.21 Hoewel deze opportinity structures geen expliciet object van dit onderzoek zijn geweest, hebben zij dus wel invloed gehad op de selectie van hier verzamelde voorbeelden. De volgelingen en wat men zou kunnen noemen de receptiegeschiedenis van de apocalyptische auteurs blijven evenwel grotendeels buiten beschouwing. Waaraan kan men fanatisme of gewelddadig millenarisme nu herkennen? Aan het begin van het onderzoek zijn, op basis van een eerste globale literatuurverkenning, tien kenmerken gedefinieerd waarmee ideeën en bewegingen getoetst zouden worden op hun fanatisme.22 Dit waren: 1. een wens het heil op aarde (versneld) te realiseren, bij voorkeur als een politiek-religieuze entiteit, waarbij er over het algemeen van wordt uitgegaan dat het heil zich manifesteert aan het einde van de historische tijd; 2. die heilsverwachting is gebaseerd op een obsessie met en een monomane doordrijving van één centrale waarheid uit de (heils)geschiedenis, of dat nu God is, een natie, een klasse, een ras of iets anders; 3. die heilsverwachting manifesteert zich veelal juist vanuit een crisisbesef; een gevoel van onheil leidt tot een versterkt pogen het heil zo snel mogelijk naderbij te brengen; 4. veelal leeft bij degenen die het heil op aarde willen brengen het idee dat zij of degenen met wie zij zich associëren vernederd zijn en dat bij de realisering van het heil er sprake zal zijn van een wrekende gerechtigheid tegenover degenen die verantwoordelijk worden gesteld voor vernedering en verderf; desnoods gaat de wereld ten onder als er maar gerechtigheid komt: fiat iustitia, pereat mundus; van genade kan geen sprake zijn; afgezien van het idee dat 21

Vgl. D. McAdam, ‘Conceptal origins, current problems, future directions’, D. McAdam, J.D. McCarthy, M.Y. Zald (eds.), Comparative perspectives on social movements. Political opportunities, mobilizing structures, and cultural framings, Cambridge 1999, pp. 23–40. 22 Vgl. Trimondi & Trimondi, Krieg, pp 11-15.

15

gerechtigheid zal geschieden, is de opvatting over de inrichting van het heilsrijk vaak tamelijk vaag; de opvatting over wat er vanuit heilshistorisch perspectief mis is met de vigerende samenleving is meestal veel concreter ontwikkeld; 5. er is een sterke groepsidentiteit, een scherp wij-zij-besef, dat de ware gelovigen of uitverkorenen van de rest van de mensheid (de gedoemden) onderscheidt op basis van de tegenstelling tussen het absolute goed en het absolute kwaad, alsmede een daarop gebaseerd zwart-wit- of vijandbeeld; 6. de fanatici hebben, zolang zijzelf niet de macht in handen hebben, een afwijkende moraliteit ten opzichte van de hun omringende maatschappij, die soms een antinomisch karakter kan krijgen (een soort heilige anarchie);23 7. onderdeel daarvan is de legitimering van geweld om de geschiedenis te forceren in de richting van het einde der tijden, respectievelijk het heil (het heil heiligt de middelen, vandaar heilig geweld); 8. deze gewelddadige dadendrang is gericht op een renovatio mundi (nieuw maken van de wereld) en derhalve dermate destructief dat de term nihilisme daarvoor gerechtvaardigd is; zij omvat naast moorddadige actiegerichtheid de mogelijkheid van (opofferende) zelfdestructie en suïcide; 9. omdat elke vorm van representatie wordt gezien als een inbreuk op de directe relatie tussen de gelovige en de absolute waarheid, maken vrijheidsbeperking in het algemeen en ikonoclasme in het bijzonder vaak deel uit van fanatisme; 10. als fanatici aan de macht komen, is hun heerschappijvorm totalitair. Totalitarisme houdt namelijk dezelfde belofte in als de eindtijd, namelijk de belofte van een gelukkig en harmonieus leven, waarin het de gelovigen aan niets zal ontbreken24 en de soeverein ook de zielen van de onderdanen of burgers beheerst. De tien punten laten zich samenvatten in een boodschap omtrent waarheid en heil (de punten 1 t/m 3), de legitimerende werking die zij hebben ten aanzien van het gebruik van geweld (4 t/m 7) en verklaren ook het gebruik daarvan (8 t/m 10). In de hier 23

K.E. Fields, ‘Antinomian Conduct at the Millennium: Metaphorical Conceptions of Time in Social Science and Social Life’, S.A. Arjomand (ed.), The Political Dimensions of Religion, New York 1993, pp. 175-203; R. Landes, ‘Millenarianism and the Dynamics of Apocalyptic Time’, K.G.C. Newport and C. Gribben (eds.), Expecting the End. Millennialism in Social and Historical Context, Waco, TX, 2006, p. 9. 24 T. Todorov, ‘Totalitarianism: Between Religion and Science’, Totalitarian Movements and Political Religions, vol. 2 no. 1 (Summer 2001), pp. 28-42, p. 28.

16

vermelde casus bleken deze kenmerken inderdaad steeds terug te keren, met dien verstande dat het ikonoclasme niet altijd aanwezig bleek.

17

2. Fanatisme als dynamisch idee De gedachte die ten grondslag lag aan dit onderzoek is dat ideeën ertoe doen, dat mensen, of zij nu voor het goede of het kwade kiezen, dat doen omdat zij het een goed idee vinden, 25 en dat het ideeën zijn waar mannen en vrouwen voor leven en zo nu en dan ook sterven.26 Fanatisme is zowel in zijn revolutionaire als in zijn regimefase een extreme uiting van de gedachte dat de samenleving maakbaar is conform een ideëel uitgangspunt. Het wordt gedreven door een radicale drang om waarden te realiseren.27 Een volgende overweging was dat het van belang is aandacht te besteden aan ideeën die, hoe goed ook in hun intenties, herhaaldelijk zeer kwalijke gevolgen hebben gekend.28 Een derde uitgangspunt was de gedachte dat bepaalde narratieve patronen en fundamentele ideeën zich in de loop der tijden ontwikkelen en worden aangepast aan nieuwe omstandigheden en behoeften. Het onderzoek heeft geprobeerd de mijlpalen van deze historische mentale genetica in beeld te brengen. Ideeën en omstandigheden bestaan niet los van elkaar. De invalshoek van dit onderzoek wordt evenwel gevormd door de ideeën en niet zozeer door de omstandigheden. De afgelopen decennia is telkens opnieuw gebleken dat sociaaleconomische en politieke omstandigheden geen of slechts beperkte verklaringskracht hebben gehad als het gaat om uitingen van fanatisme.29 Soms hebben fanatici zich specifiek gericht tot ontrechten, zoals de sansculotten van de Franse revolutie of de ‘mostazafin’ (ontrechten) van de Iraanse revolutie, maar in het algemeen blijken

25

T. Eagleton, Holy Terror, Oxford 2005, p. 102. Vgl. Eagleton, Ideology, p. xxii; J.D. Crossan, God & Empire. Jesus Against Rome, Then and Now, New York 2007, p. 196; R. Landes, ‘Millenarianism and the Dynamics of Apocalyptic Time’, Newport and Gribben (eds.), End, p. 2. 27 Hole, Fanatismus, p. 42. In de literatuur wordt wel een onderscheid gemaakt tussen premillennialism en postmillenialism, dat wil zeggen tussen een Tweede Komst van Christus (of een andere Verlosser) voorafgaand aan een overgangsperiode op weg naar het heil en een overgangsperiode op weg naar de Tweede Komst van Christus, waarin de mens dus een actieve rol speelt bij de omkering der verhoudingen, of een komst daarna. Zie bijv. G. Shepperson, ‘The comparative study of millenarian movements’, Thrupp (ed.), Dreams, pp. 44-45. Dit onderscheid acht ik niet erg behulpzaam bij de verdere beschrijving, al was het alleen al omdat postmillenialism is geduid als reformistisch in plaats van revolutionair. Ik laat het derhalve achterwege. 28 Vgl. Raymon Williams, geciteerd in Eagleton, Terror, p. 140. 29 Zie bijv. W.A. Meeks, ‘Social Functions of Apocalyptic Language in Pauline Christianity’, D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen 1983, pp. 701-702; G. Himmelfarb, The Roads to Modernity. The British, French and American Enlightenments, New York 2004, pp. 4-5 en 20-21; Schirrmacher, Kriegsreligion I, pp. 73-74 en 462-463. 26

18

religieuze fanatici hun aanhang te betrekken uit alle geledingen van de samenleving en uit alle leeftijdsgroepen.30 Weliswaar is er bij een publieke apocalyptische uiting steeds sprake van een voorafgaande crisis, maar dat is veelal een crisis in de ogen van de fanatici, die het gevoel hebben in een gebroken wereld te leven. Ze voelen zich (ver)vreemd in en van de omringende samenleving, onbehaaglijk met al het bestaande, en bevangen door het idee ‘je in het hier en nu niet thuis te voelen’.31 Dat gevoel van vervreemding is echter niet het gevolg van een unilineair proces, van een samenleving die geen plaats biedt aan millenaristen, of van relatieve deprivatie, maar ook en vooral van de opvattingen en gedragingen van millenaristen zelf.32 De crisis of vervreemding waarvan sprake is, is ‘veel meer een kwestie van perspectief dan van objectieve realiteit’.33 Religie manifesteert zich bij de (aspirant-)fanatici als een krachtige veroorzaker van vervreemding, van een gevoel van lijden en vernedering en van een behoefte aan zuivering van de materiële wereld die tot het gebruik van geweld kan leiden.34 Maar ook ideologieën vormden denksystemen die op de bestaande maatschappelijke orde een dusdanig krachtig stempel van valsheid drukten dat uitsluitend nog maar een vernietiging ten behoeve van wederopbouw mogelijk was.35 Door hun wigwerking tussen gedroomde wereld en gebroken wereld, tussen kosmos en chaos, worden zulke idealen dus destructief.36 Hier biedt het begrip cognitieve dissonantie uit de sociale psychologie uitkomst. Die term wordt gebruikt wanneer er sprake is van een groot verschil tussen verwachtingen en realiteit, en degenen die die verwachtingen koesteren die spanning moeten zien te overbruggen door hetzij hun opvattingen aan te passen, hetzij de realiteit naar hun hand te zetten, ofwel een combinatie van beide strategieën te volgen. Het apocalyptische narratief dient in zo’n geval én als organiserend principe voor een 30

Vgl. L. Richardson, What Terrorists Want. Understanding the Terrorist Threat, London 2006, pp. 67-68 en 81. 31 J. Taubes, Abendländische Eschatologie, München 1991, pp. 26 en 91. Zie ook H. Kaminsky, ‘The problem of explanation’, Thrupp (ed.), Dreams, p. 215; J. Gratus, The False Messiahs, London 1975, pp. 8-9. 32 Vgl. Barkun, Disaster, pp. 36-40, 49, 84 en 199. 33 A.Y. Collins, ‘Persecution and Vengeance in the Book of Revelation’, Hellholm (ed.), Apocalypticism, p. 729. Zie ook O’Leary, Apocalypse, pp. 9-12. 34 P.L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York 1990, p. 87; Jones, Blood, pp. 37-39, 122-123 en 136-140. Zie ook T. Parsons, ‘Introduction’, M. Weber, The Sociology of Religion, Boston 1993, pp. lvii-lix; R.E. Wentz, Why People Do Bad Things in the Name of Religion, Macon, GA, 1993, p. 44. 35 G. Niemeyer, Between Nothingness and Paradise, Baton Rouge 1971, pp. vii-viii en 3. 36 Vgl. Hole, Fanatismus, p. 246.

19

tegencultuur tegenover de dominante cultuur én ter overbrugging van de kloof tussen een onvolmaakte wereld en de volmaaktheid.37 Apocalyptiek wrikt dan niet alleen de ruimte groter tussen de gewenste en de gebroken wereld, maar verschaft ook ‘een aannemelijkheidsstructuur’ die verklaart hoe beide weer met elkaar in overeenstemming gebracht kunnen worden.38 Daarbij kunnen fanatici, ook al beogen zij een nieuwe orde te creëren, zich niet volledig losmaken van het verleden. Het is logisch dat mensen in een poging de chaos van het moment te lijf te gaan teruggrijpen op narratieve of verhaalstructuren uit het verleden. Bovendien moeten de nieuwe geestelijke leiders die zich in zo’n periode manifesteren gebruikmaken van traditionele narratieve elementen en praktijken om autoriteit en legitimiteit te verwerven onder de gelovigen. Deze visie kan bijvoorbeeld verklarend zijn voor zowel het ontstaan als de werking van het Bijbelboek Openbaring. In de tweede eeuw vóór de christelijke jaartelling ontstonden er in Palestina apocalyptische vertellingen, die een antwoord waren op de benarde omstandigheden van het joodse volk dat onderdrukt werd, onder meer doordat het beknot werd in zijn religieuze uitingen. Die apocalyptische verhalen creëerden een lang aanhoudend apocalyptisch klimaat, ook nadat de oorspronkelijke benarde omstandigheden waren verdwenen. In dat klimaat kwam, naast vele anderen die zich als messias of heiland presenteerden, Jezus Christus naar voren. Dat niet al tijdens het leven van Christus of direct daarna de apocalyptische eindtijd uitbrak, die hij als aanstaande had verkondigd, had geen gevolgen voor de geloofszekerheid van zijn aanhangers, zoals dat in het algemeen niet het geval is geweest met de geloofsovertuiging van apocalyptici die objectief gezien bedrogen uitkwamen.39 Dit uitblijven van de verwachte eindtijd is zelfs het klassieke voorbeeld van de theorie van de cognitieve dissonantie: teneinde de kloof tussen (niet gerealiseerde) verwachting en de realiteit te dichten, gaan de gelovigen vervolgens des te meer geloven en zich des te harder inspannen om hun geloof te verspreiden. Na de kruisiging van Jezus verspreidde zijn leer zich dus,40 maar een deel van degenen die

37

W.A. Meeks, ‘Social Functions of Apocalyptic Language in Pauline Christianity’, Hellholm (ed.), Apocalypticism, pp. 701-702; M. Juergensmeyer, ‘The Logic of Religious Violence’, R.D. Howard/R.L. Sawyer (eds.), Terrorism and Counterterrorism. Understanding the New Security Environment, Dubuque, Iowa, 2006, p. 173. 38 W.A. Meeks, ‘Social Functions of Apocalyptic Language in Pauline Christianity’, Hellholm (ed.), Apocalypticism, p. 688; B. Witherington III, Revelation, Cambridge 2007, p. 39. 39 J.R. Stone, ‘Introduction’, idem (ed.), Armageddon, pp. 1, 4, 5-12, 25; Taylor, Fanatics, pp. 90-91. 40 Vgl. Cohn, Cosmos, p. 204.

20

de leer van Jezus aanhingen voelde een nieuwe spanning tussen hun zuivere geloofsuitingen en de omgeving van het Romeinse rijk waarin zij verkeerden. In die context kwam het bijbelboek Openbaring tot stand.41 Er is dan ook geen bewijs voor de redenering dat Openbaring werd geschreven in reactie op een objectieve crisis of een grote sociale verandering. Openbaring werd inderdaad geschreven in reactie op een crisis, maar dat was er één die voortsproot uit de botsing tussen enerzijds de verwachtingen van Johannes en zijn geestverwante christenen en anderzijds de maatschappelijke realiteit waarin zij moesten leven. De grote spanning die bestond was die welke gevoeld werd door christenen die hun exclusieve God wilden vrijwaren van besmetting met de hellenistische en Romeinse cultuur die in Klein-Azië domineerde en waarin (af)goden alom floreerden. Die spanning tussen monotheïsme en polytheïsme benarde Johannes en zijn lotgenoten naar alle waarschijnlijkheid meer dan de daadwerkelijke verdrukking, die niet zo groot was.42 Zo blijkt dus een crisis in Palestina twee eeuwen later een geloofsverkondiger voort te brengen, Jezus van Nazareth, die met zijn leer een kleine eeuw later weer een nieuwe crisis veroorzaakt. Die crisis vindt zijn neerslag in het boek Openbaring, dat later in totaal andere contexten opnieuw wordt aangegrepen door mensen die menen in crisis te verkeren. De ‘oplossing’ van een crisis door een bepaalde ideële constructie brengt dus weer een nieuwe crisis voort, die op haar beurt weer om een bepaald type ideële reactie vraagt. Men kan aldus spreken van een soort perpetuum mobile. Dit is precies wat de politicoloog Michael Barkun heeft vastgesteld voor millenaristische bewegingen in het algemeen: er is sprake van een vorm van self-fulfilling paranoia, waarbij de beweging de buitenwereld als vijandig kenschetst, wat tot vervolging leidt, die op haar beurt de paranoia weer versterkt.43 Een ander belangrijk uitgangspunt bij dit onderzoek is geweest dat de verwachting van een eindtijd die met geweld moet worden bewerkstelligd opdat de eersten de laatsten zullen zijn en omgekeerd ‘een voortgaand gesprek [is] dat over vele eeuwen loopt’.44 Dit narratief is als ‘een culturele software die gedijt en zich reproduceert in

41

Vgl. Cohn, Cosmos, p. 216. A.Y. Collins, Crisis & Catharsis. The Power of the Apocalypse, Philadelphia, PA, 1984, pp. 101 en 165; Witherington III, Revelation, p. 162. 43 Barkun, Disaster, pp. 151-152. 44 M. Lilla, The Stillborn God. Religion, Politics and the Modern West, New York 2008, p. 12. 42

21

de ecologie van menselijke breinen’.45 Mensen leven in een geestelijke traditie maar die traditie leeft ook in hen en zelfs nadat zij gestorven zijn kan die traditie voortleven in de maatschappij.46 Zelfs nadat God is doodverklaard, is Hij of in elk geval het denken in termen van God nog aanwezig in de samenleving, als een lacune die telkens opnieuw vulling verlangt. Het DNA van wereldvisies wordt voortdurend doorgegeven van generatie op generatie, maar het wordt tegelijk telkens weer gemuteerd. Doordat mensen hun ideeën delen veranderen ideeën. Op die manier gaan traditie en verandering samen. Eenmaal in het leven geroepen zijn verhalen tegelijk het resultaat van en de aanleiding tot een voortdurende dialoog en intermenselijke redactie. Het verhaal wordt telkens opnieuw verteld, herschreven en bewerkt in een andere context, in andere tijden en voor een ander gehoor.47 Voor de aanpassing van apocalyptische basisverhalen aan veranderende omstandigheden waren nieuwe ‘vertellers’ nodig, die het verhaal omduidden en van nieuwe, voor die tijd en plaats adequate elementen voorzagen.48 Het apocalyptische basisverhaal was dus een bouwsel dat voortdurend verbouwd kon worden, met behoud van de fundamenten en vaak ook een deel van de muren.49 Het verhaal van de apocalyps heeft zich dan ook bewezen als een ‘flexibele mythe’.50 Als men de opeenvolgende vormen van fanatisme als de doorontwikkeling van software zou zien, dan zou men het religieus geïnspireerde gewelddadig millenarisme gelijk kunnen stellen met software-versie 1.0 en de seculiere versie kunnen aanduiden als 2.0. Of, als men wil onderscheiden naar anarchisme, nationalisme, fascisme, communisme et cetera, dan zou men kunnen spreken van de versies 2.1, 2.2, 2.3, 2.4 enzovoort. Deze beschrijving van de mutaties en transmutaties van het fanatieke gedachtegoed in de westerse wereld mondt ten slotte uit in de vraag hoe het gewelddadige islamisme moet worden geduid ten opzichte van deze traditie. Is het een variant op versie 1.0, op versie 2.0, of is het een geheel nieuwe versie 3.0? Of bestaan er misschien ook binnen het huidige islamitische denken meerdere apocalyptische versies?

45

J.M. Balkin, Cultural Software. A Theory of Ideology, New Haven/London 1998, p. xi. Balkin, Software, p. 8. 47 Vgl. M. Jackson, The Politics of Storytelling. Violence, Transgression and Intersubjectivity, Copenhagen 2006, pp. 22-23. 48 Vgl. Niemeyer, Nothingness, pp. 4-5. 49 Vgl. Barkun, Religion, p. 110; Cook, Studies, p. 49. 50 V. Fortunati, ‘The Metamorphosis of the Apocalyptic Myth: From Utopia to Science Fiction’, K. Kumar and S. Bann (eds.), Utopias and the Millennium, London 1993, p. 83. 46

22

3. De onderzochte en aangetroffen varianten Het boek Openbaring was taalkundig geen hoogstandje, maar het was een literair meesterwerk door de vele stijlen die het door elkaar gebruikte en door het appèl dat het wist te doen op zijn volgelingen. Het wist de spanning tussen hoe de wereld is en hoe zij zou moeten zijn krachtig te verwoorden en visueel op te roepen door scherpe tegenstellingen tussen reeksen van symbolen, zoals Christus versus het Beest of de Antichrist, het nieuwe Jeruzalem versus Babylon alias Rome, en de eersten tegenover de laatsten. Tussenposities staat de auteur van het Bijbelboek niet toe: ‘Maar nu u lauw bent in plaats van warm of koud, zal ik u uitspuwen.’ (3:16). Door tegenstellingen te overdrijven kunnen verhalen tweedracht zaaien tussen groepen en aanzetten tot geweld.51 Dat heeft het bijbelboek Openbaring in de loop der tijden dan ook gedaan en daardoor wordt het door velen geassocieerd met geweld en fanatisme52 en omschreven als ‘het allerengste boek van de hele Bijbel’, ‘op z’n best een Bijbelse rariteit en op z’n slechtst een soort kweekschaal voor gevaarlijke religieuze excentriciteit’.53 Met zijn krachtige en door symbolen ondersteunde appèl plaatste de auteur van Openbaring, Johannes van Patmos, gelovigen door de eeuwen heen niet alleen voor de keuze tussen het ware geloof en halfslachtigheid, maar ook voor de keuze tussen de pacifistische Jezus van een deel van de Evangeliën, het geslachtofferde Lam, en de gewelddadige Jezus van Openbaring, het wrekende en slachtende Lam.54 Net als later volgens de islamitische geloofsopvattingen zou God volgens Openbaring op de Dag des Oordeels een scheiding aanbrengen tussen gelovigen en ongelovigen. Dat onderscheid zou samengaan met een scheiding tussen degenen die zich tijdens hun leven hadden toegewijd aan spirituele zaken en hen wie vooral materieel gewin voor ogen had gestaan. Zowel in het geval van het christendom als dat van de islam had het verhaal van een radicale ommekeer van verhoudingen aan het einde der tijden dan ook niet uitsluitend betrekking op geloofszaken, maar impliceerde het tevens kritiek op sociale en politieke verhoudingen. In potentie waren apocalyptische vertellingen als Openbaring dus subversief. 51

Vgl. Jackson, Politics, p. 11. Zie bijv. E.R. Chamberlin, Antichrist and the Millennium, New York 1952, p. xi. 53 J. Kirsch, A History of the End of the World. How the Most Controversial Book in the Bible Changed the Course of Western Civilization, New York 2006, pp. 1 en 3. 54 Crossan, God, pp. 217-218. 52

23

Geregeld was er bij fanatici sprake van, wat Terry Eagleton betitelt als, apocalyptische jouissance,55 een vreugde over het ongeluk dat de voormalige eersten te wachten stond of overkwam, Schadenfreude over wankelende tronen en rollende kronen, een bevrijd lachen over het oordeel dat God zou vellen of mensen alvast tijdens hun aardse bestaan zouden aanrichten.56 Apocalyptiek fungeerde dan als een gefantaseerde bevrijding,57 waarbij de verdrukte zich verkneukelde over de dubbele bevrediging waarbij hij zelf naar het paradijs zou gaan en zijn (vermeende) onderdrukker naar de hel.58 De apocalyps, zowel in zijn religieuze als in zijn post-religieuze variant, was dan ook steeds ‘Drohbotschaft und Frohbotschaft’ tegelijk.59 Die Januskop van de apocalyps leidde tot zowel fascinatie als angst voor apocalyptici. Zoals Eric Hoffer in zijn bekende boek True Believer schreef: ‘Wanneer hoop en dromen los gaan op de straten doen de bedeesden er goed aan deuren en ramen te sluiten en zich schuil te houden totdat de toorn gepasseerd is.’60 De dreiging van de apocalyps was van tweeërlei aard. Ten eerste wachtte degenen die niet of niet goed in de in het geding zijnde hoogste Waarheid geloofden hel en verdoemenis, hetzij van God, hetzij van de gelovigen die het proces van en naar de eindtijd wensten te versnellen. En ten tweede wachtte eenieder voorafgaand aan de bevrijdende werking van de apocalyps een reeks troebelen, een soort Verelendung. Apocalyptische narratieven somden echter tekenen op die er op wezen dat juist wanneer de nood het hoogste was, de bevrijding, de verlossing, de redding nabij zou zijn, althans voor hen die aan de goede kant van de streep stonden. Naast de gevoelens van ressentiment had die blije, hoopvol gestemde kant van de apocalyps een mobiliserende werking. Objectieve factoren kunnen immers ellende, onderdrukking en vernedering verklaren, maar de hoop dat het anders zal worden is herhaaldelijk voortgekomen uit dit soort verhalen.61

55

Eagleton, Terror, pp. 111 en 113. Eagleton, Terror, pp. 111 en 113. 57 Geciteerd in K.H. Kroon, Openbaring. Verklaring van een bijbelgedeelte, Kampen 1999, p. 103. Zie ook ibidem, pp. 36 en 141. 58 P. Berman, Terror and Liberalism, New York/London 2003, ongepag. 59 M.N. Ebertz/R. Zwick, ‘Enthüllt/verhüllt. Zur Einleitung’, M.N. Ebertz/R. Zwick (eds.), Jüngste Tage. Die Gegenwart der Apokalyptik, Freiburg im Breisgau 1999, pp. 20-21; J. Newton, Revelation Reclaimed. The Use and Misuse of the Apocalypse, Milton Keynes etc. 2009, p. 20. 60 Hoffer, Believer, p. 11. 61 Vgl. David Albert geciteerd in N. Lafraie, Revolutionary Ideology and Islamic Militancy. The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran, London/New York 2009, p. 3. 56

24

De combinatie van liefde voor een deel van het volk en haat jegens de onderdrukkers maakte van Openbaring en de vele varianten daarop een krachtige elixer voor de wereldgeschiedenis. Door de belofte van een radicale ommekeer aan de verworpenen der aarde zorgde Johannes van Patmos voor ‘stuwkracht in de geschiedenis’.62 Hij schetst een ontwikkelingsgeschiedenis waarin God en mens naar een voltooiing groeien, naar het moment waarop God alles in allen is geworden. Maar niet alleen God is een wezen in wording, ook de mens groeit naar een eindstaat, naar de Adam eschatos, de uiteindelijke mens.63 In het Bijbelboek Openbaring treft men dus de diverse elementen aan uit de rij van tien kenmerken die werden geformuleerd met betrekking tot fanatisme. De auteur, Johannes van Patmos, verwacht de komst van een heilsrijk op aarde aan het einde der tijden, het nieuwe Jeruzalem, dat neerdaalt. Het boek is geschreven door een auteur die duidelijk een crisis ervoer tussen het monotheïstische christendom en de polytheïstische omgeving, waarin de keizerverering centraal stond. Het gevoel klinkt sterk door dat christenen vernederd en onderdrukt zijn en smachtend vragen aan hun Heer hoe lang zij nog moeten wachten op Zijn wrekende gerechtigheid. Het boek is doordrongen van absolute tegenstellingen tussen de ware gelovigen en de anderen; lauwheid is niet toegestaan. Volgens het Bijbelboek moeten er een nieuwe hemel en een nieuwe aarde komen. Openbaring was echter ambivalent over de vraag of God dit alles op eigen kracht zou bewerkstelligen of dat Hij een helpende hand van de gelovigen zou kunnen gebruiken. In de loop van de geschiedenis zouden gelovigen uiteenlopende posities innemen ten aanzien van dat vraagstuk, maar wie wilde kon in Openbaring de aansporing tot gewelddadig menselijk handelen lezen, om de nieuwe hemel en de nieuwe aarde te realiseren, het nieuwe Jeruzalem, het Derde Rome of hoe alle eindtijden ook mogen zijn vernoemd.64 Hieronder zal nu de verdere ontwikkeling van apocalyptische narratieven met een gewelddadige bedoeling en een gewelddadige uitwerking worden beschreven aan de

62

Kroon, Openbaring, p. 15. Vgl. Kirsch, History, p. 12. Kroon, Openbaring, pp. 26 en 28. 64 Eagleton, Ideology, p. xxii. 63

25

hand van die casus die werden geselecteerd in de geschiedenis en die aan (vrijwel) alle genoemde kenmerken van fanatisme voldeden.65 Nadat het christendom rond 313 door keizer Constantijn was aanvaard en vervolgens in 381 de staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk was geworden, werd het morbide nog langer te speculeren op de ondergang van Rome, die een centrale plaats had ingenomen in de vertelling van Johannes van Patmos. Ook alle andere subversieve elementen uit Openbaring waren nu minder welkom. Bisschop Eusebius van Caesarea (263-339) vond een oplossing voor dit probleem door de vraag op te werpen of het millennium eigenlijk niet al begonnen was, aangezien met de dood van Jezus Christus de beslissende overwinning van het goede op het kwade al was behaald.66 Niettemin werd op de concilies van Nicea in 350 en van Carthago in 397 en 419, toen de canon van bijbelboeken werd vastgesteld, het boek Openbaring als onderdeel van de Bijbel aanvaard, voornamelijk omdat men, ten onrechte, meende dat het boek geschreven was door de apostel Johannes. In het jaar 431 verwiep het concilie van Efese wél het chiliasme. Het volgde daarmee de lijn die de kerkvader Augustinus kort tevoren had uitgezet in zijn De Civitate Dei (Over de Stad van God), namelijk dat het boek Openbaring niet letterlijk mocht worden opgevat, maar allegorisch van aard was. Vele kerkelijke en wereldlijke vorsten, beducht voor de destabiliserende gevolgen van een letterlijke interpretatie, volgden nadien dit voorbeeld. Omdat schriftelijke bronnen voor de Middeleeuwen beperkt zijn, is niet duidelijk of deze banvloek over een al te letterlijke interpretatie van het Bijbelboek steeds heeft gewerkt. In elk geval dateren de meest bekende uitingen van christelijk fanatisme in West-Europa voornamelijk van de dertiende tot de zeventiende eeuw, voorafgegaan door nieuwe apocalyptische verwachtingen. Aan het eind van de twaalfde eeuw gaf de cisterciënzer monnik Joachim van Fiore met zijn commentaar Expositio in Apocalypsim namelijk een explosieve betekenis aan Openbaring en was daarmee meteen ‘de belangrijkste apocalyptische auteur van de Middeleeuwen’.67 Geïnspireerd door een visioen meende Joachim van Fiore dat de geschiedenis bestond uit drie 65

De gecursiveerd en vet gedrukte namen verwijzen naar personen en groeperingen die in de boekuitgave onderwerp zijn van hoofdstukken en paragrafen, waarin zij uiteraard uitgebreider worden beschreven. 66 Vgl. Van de Kamp, Openbaring, p. 12; McGinn, Visions, p. 25. 67 J. Le Goff, De cultuur van middeleeuws Europa, Amsterdam 1987, p. 240; McGinn, Visions, p. 126. Vgl. ibidem, p. 158.

26

tijdperken: dat van de Vader (het Oude Testament), dat van de Zoon (het Nieuwe Testament) en een Tijdperk van de Heilige Geest, het tijdperk van het ‘eeuwig evangelie’, waarvan sprake was in Openbaring (14:6), een heilstijd waarin alle mensen zich tijdens een sabbath van zo’n 42 generaties als contemplatieve monniken zouden gedragen. Het derde tijdperk moest volgens Joachim worden voorbereid door een nieuwe orde van monniken, geleid door twaalf patriarchen, van wie er één de voornaamste leermeester zou zijn: de novus dux. Dat tijdperk zou volgens Joachim tussen 1200 en 1260 aanbreken. Daaraan voorafgaand zou de Antichrist zich manifesteren. Hoewel Joachim geenszins opriep tot actieve strijd, brak hij met de kerkelijke traditie van Augustinus door teksten uit Openbaring te verbinden met concrete historische gebeurtenissen. Daarnaast had hij een sterk optimistische verwachting van de derde status, de nieuwe orde en de nieuwe mensen die zich dan zouden aandienen.68 En bovendien zette Joachim een toon door de kerk en de wereld ‘verrot en verdoemd’ te noemen en te stellen dat zij vervangen moesten worden door een nieuwe kerk en een nieuwe orde. Daarmee opende Joachim tegelijk het perspectief van kerkhervorming en van sociale revolutie. Reikte het joachimisme via de franciscanen tot in Spanje, het deed zijn invloed ook in het noorden van Europa gelden, bijvoorbeeld in Zwaben, waar de dissidente dominicaan Broeder Arnold er een eigen versie van publiceerde. Volgens die opvatting zou voorafgaand aan het apocalyptische jaar 1260 Christus op aarde komen om de paus en de kerkelijke hiërarchie te berechten. Jezus zou de paus veroordelen als de Antichrist, niet alleen wegens zijn immoraliteit, maar vooral wegens de kerkelijke onderdrukking van de armen. Broeder Arnold en zijn metgezellen valt in dit narratief de rol toe van degenen die de rijkdommen van de kerk zouden confisqueren ten behoeve van de armen, die in de ogen van Arnold de enige ware christenen waren. Het subversieve karakter van dit geschrift werd nog enigszins in toom gehouden doordat Broeder Arnold een centrale rol toebedeelde aan Keizer Frederik II, die in het Heilige Roomse Rijk wijd en zijd werd gezien als Keizer van de Laatste Dagen, die het rijk van God op aarde zou inluiden. Frederik overleed evenwel plotseling in 1250, ruim voordat hij zijn apocalyptische rol had kunnen vervullen. Nog jarenlang deden geruchten de ronde dat Frederik II was herrezen, of in elk geval niet was gestorven, 68

McGinn, Visions, p. 129.

27

maar zich verborgen hield en te gelegener tijd terug zou komen om het heilsrijk te stichten.69 In 1284 claimde bijvoorbeeld een man in Neuss nabij Keulen dat hij de teruggekeerde Frederik II was. Als vriend van de armen kreeg hij een forse aanhang in de stad. De Habsburgse monarch Rudolf I bracht de pseudo-Frederik echter op de brandstapel. Tot op het laatst bleef pseudo-Frederik verkondigen dat hij op de derde dag na zijn dood zou herrijzen. Dat dat niet gebeurde, was voor sommige van zijn aanhangers geen probleem: ‘Frederik’ zou op wonderbaarlijke wijze aan de vlammenzee zijn ontkomen en zou ooit terugkeren. Tot in de zestiende eeuw bleef onder de bevolking en in geschriften de verwachting bestaan dat Frederik zou terugkeren.70 Voorzover bekend de eerste die daadwerkelijk de wapens opnam vanuit een apocalyptische verwachting was Fra Dolcino van Novara. Beïnvloed door Joachim van Fiore nam hij rond 1300 het leiderschap op zich van de Apostolische Broeders, een lekenbeweging die niet was goedgekeurd door de paus. Rond 1304 trok Dolcino, geïnspireerd door Openbaring, zich met een aantal volgelingen terug in de Alpen om daar in een soort communistische boerengemeenschap de komst af te wachten van de Laatste Keizer. Zij rekenden erop dat de Laatste Keizer korte metten met de verworden Kerk zou maken door alle geestelijken en nonnen te vernietigen. Zo zou de Laatste Keizer, gesteund door zijn koningen, het door hen verwachte vierde tijdperk brengen, waarin de Apostolische Broeders zouden zegevieren. Zelf zag Fra Dolcino zich als de engelenpaus, een andere strijder van het Laatste Uur. De Apostolische Broeders vochten daadwerkelijk, samen met de boeren van Wallis, tegen de troepen die op hen werden afgestuurd en plunderden dorpen, waarbij zij ieder die verzet bood ombrachten. In maart 1307 werden de Apostolische Broeders definitief verslagen in de slag bij Monte Rebello. Velen van hen verloren het leven. Fra Dolcino werd samen met ongeveer honderdveertig aanhangers gevangengenomen en vervolgens op – zelfs voor die tijd – afschuwelijke wijze om het leven gebracht. Ondanks een aanzwellende kritiek op de Kerk van Rome, die soms apocalyptische elementen bevatte, duurde het ruim een eeuw voordat zich opnieuw apocalyptisch geweld manifesteerde. In 1419 radicaliseerden Hussieten toen hun koning Wenceslas, onder druk gezet door de paus, hun min of meer nationale kerk niet langer steunde. 69

Zie bijv. R.E. Lerner, ‘Frederick II, alive, aloft, and allayed, in Franciscan-Joachite eschatology’, W. Verbeke, D. Verhelst & A. Welkenhuysen (eds.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, Leuven 1988, pp. 359-384. 70 Cohn, Pursuit, pp. 115-117.

28

Deze geradicaliseerde Hussieten vestigden zich als Taborieten in eigen gemeenschappen op bergtoppen in Zuid-Bohemen. Zij verbraken hun feodale banden en wierpen tal van kerkelijke rituelen overboord. De Taborieten meenden dat zij de enig overgebleven gelovigen waren in een wereld die verder werd beheerst door de Antichrist en dat 1420 het jaar zou zijn waarin God de wereld zou vernietigen, met uitzondering van de hooggelegen plaatsen waar de Taborieten samenkwamen. Zij besloten als vertegenwoordigers van God de wereld te vuur en te zwaard te reinigen voorafgaand aan Zijn komst. Onder de Taborieten waren de Adamieten of Picarden het meest extreem. Wetten golden voor hen niet meer en zelfs het Nieuwe Testament had geen waarde meer, aangezien alle gelovigen nu de leer en het geloof in hun hart droegen. Aangezien zondigen niet langer mogelijk was, heerste er onder hen vrije liefde en liepen de Adamieten bij voorkeur naakt rond, waaraan zij hun naam ontleenden. Van hun eiland in de rivier de Nezarka gingen de Adamieten op nachtelijke stroop- en moordtocht in de omgeving, exercities die zij aanduidden met de term ‘Heilige Oorlog’. Uiteindelijk riepen de Adamieten de gramschap over zich af van Jan Žižka, de militaire leider van de Taborieten, die hen eind 1421 versloeg en degenen die niet gesneuveld waren liet verbranden. Het militaire vernuft van mannen als Žižka was trouwens verbluffend. In juli 1420 wisten Taborieten onder zijn leiding de troepen van keizer Sigismund bij Praag te verslaan. Later in dat jaar trad verval in de beweging in, mede omdat het door sommige predikers voor dat jaar voorspelde einde der tijden niet kwam. Niettemin wisten de legers van de Taborieten nog jarenlang hun hervormingen door CentraalEuropa te verspreiden. In 1430 bereikten hun troepen Leipzig, Bamberg en Neurenberg. In datzelfde jaar nog werd het leger van de Taborieten echter een gevoelige slag toegebracht door troepen van gematigde Hussieten. Ten slotte werd in 1452 ook de vestiging op de berg Tabor zelf vernietigd. Waren de Taborieten mede geïnspireerd door een vorm van proto-nationalisme, de dominicaner monnik Savonarola kon aan het eind van de eeuw profiteren van ontluikend lokaal patriottisme in Florence.71 In juni 1495 riep hij in die stad een christelijke republiek uit. Deze republiek bood een combinatie van christelijk fundamentalisme en grotere sociale gelijkheid en participatie. Zijn belangrijkste programmapunten waren puriteinse soberheid, een voor iedereen gelijke belasting en 71

Vgl. Cohn, Pursuit, pp. 123-125; Eligh, Leven, p. 76; Hill, World, p. 362.

29

een strikte handhaving van de wet. Hij maakte bijvoorbeeld van sodomie, die tot dan toe getolereerd was in de stad, een misdrijf waar de doodstraf op stond. Intussen organiseerde Savonarola een beweging van christelijke jongens die als een soort voorhoede voor het Godsrijk moesten helpen alle immorele praktijken in Florence en omgeving uit te bannen en onchristelijke voorwerpen in te zamelen. In 1498 keerde een deel van de bevolking van Florence, aangemoedigd door de bestaande kerk, zich tegen Savonarola. Hij werd gevangengenomen en na hevige martelingen samen met twee medestanders op de brandstapel omgebracht. Met de Hervorming kwam het fanatisme in een stroomversnelling. Luther had aanvankelijk ook sterke apocalyptische verwachtingen, maar schrok spoedig terug voor de radicaal-politieke gevolgen daarvan. Thomas Müntzer, een hervormer, die zich daarom teleurgesteld voelde in Luther, vestigde in 1525 in Mühlhausen een theocratie. Hij werd aangetrokken door Openbaring, wegens het perspectief dat dit Bijbelboek volgens hem bood voor een uitroeiingsoorlog van de rechtschapenen tegen de onrechtvaardigen, waarbij hij zelf voorop zou gaan om het kaf van het koren te scheiden. Als leider van de Boerenopstand vernietigden hij en zijn manschappen diverse kloosters, maar in de slag van Frankenhausen van 15 mei 1525 werd hij samen met zijn legertje van achtduizend man volledig in de pan gehakt. Kort daarna verkondigden diverse wederdoper predikers dat Christus op korte termijn op aarde zou moeten terugkeren. Omwille daarvan zou de in Openbaring aangekondigde schare van 144.000 uitverkorenen tot stand moeten worden gebracht door de wederdoop. De race tegen de klok om dat aantal tijdig te halen verhoogde nog het moment van urgentie. In 1534 wisten Nederlandse wederdopers de macht in handen te krijgen in de stad Münster, waaruit zij iedereen verdreven die niet net als zij verwachtte dat het einde der tijden spoedig zou aanbreken en Münster het nieuwe Jeruzalem zou worden. Mede daardoor was er sprake van een sterk vrouwenoverschot, wat leidde tot gesanctioneerde polygamie. Pogingen van de wederdopers om ook andere plaatsen in te nemen, waaronder Amsterdam, Leiden en Maastricht, liepen uit op een jammerlijke mislukking. Nadat de bisschop van Münster na anderhalf jaar eindelijk de stad weer had weten in te nemen, werden honderden wederdopers gedood, en ook de belangrijkste vrouwen die weigerden het anabaptisme af te zweren werden onthoofd. De wederdoperse leider Jan Beukelsz en twee medestanders werden na een openbare foltering in aanwezigheid van de bisschop en andere kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders omgebracht. Hun lichamen werden in 30

kooien aan de Lambertikerk in Münster opgehangen, waarin hun lijken tot 1585 verrotten, als afschrikwekkend voorbeeld. Uiteindelijk zouden in de Lage Landen zo’n tweeduizend wederdopers worden omgebracht. In Engeland heerste rond het midden van de zeventiende eeuw een zeer sterke apocalyptische verwachting, die uitmondde in de onthoofding van koning Karel I en de machtsgreep van Oliver Cromwell, die een theocratie in het land vestigde. Diverse groeperingen ging dat echter nog niet ver genoeg. Daaronder waren de zogeheten Fifth Monarchists, die verwachtten dat einde der tijden zou komen in het jaar 1666, omdat daarin 666, het nummer van het Beest of de Antichrist uit Openbaring, was opgenomen. Toen de Fifth Monarchists er langs parlementaire weg niet in slaagden het door hen beoogde moreel réveil tot stand te brengen, keerden zij zich tegen Cromwell en diens zoon en probeerden in de jaren vijftig diverse malen vergeefs een nieuw ‘Münster’ te creëren. Na een nieuwe mislukte greep naar de macht in 1661 en de daarop volgende repressie kwam de beweging aan haar eind. De repressie van de Franse koning tegen de Hugenoten in de Cevennen leidde tot een profetische beweging onder deze groepering en apocalyptische verwachtingen. In dat kader begonnen deze Camisards in 1702 een soort guerrillaoorlog, die aan beide zijden grote aantallen slachtoffers eiste en waarbij de Camisards vooral katholieke kerken en priesters aanvielen. In 1715 kwam een einde aan de strijd. Intussen was een deel van de Camisards vertrokken naar Engeland, waar zij bekendheid kregen als de French prophets. Daarna werd het enige tijd stil met betrekking tot apocalyptische verwachtingen. Ten tijde van de Verlichting was er veel kritiek op vormen van religieus fanatisme. Philosophes stelden het bestaan en de rol van God ter discussie. Een van de lastigste vragen waarmee de philosophes worstelden was of er ook een ethiek kon bestaan los van God en/of religie. Een belangrijke rol bij de beantwoording van die vraag was weggelegd voor Jean-Jacques Rousseau. Hij stelde dat de mens van nature goed was en dat als hij slecht handelde, dat het gevolg was van maatschappelijke instituties. Rousseau opende evenwel het perspectief van een maatschappelijk contract, dat de algemene wil en de individuele wilsuitingen zou doen samenvallen. Om individuen zo ver te krijgen dat zij hun persoonlijke wil zouden opgeven om de ‘vrijheid’ onder het regime van het maatschappelijk verdrag te verkrijgen, zouden opvoeding, dwang en een soort staatsgodsdienst nodig zijn. Daarmee zette Rousseau de toon voor ideologische vormen van fanatisme, die steeds uitgingen van een in principe goede en 31

vervolmaakbare mens, wiens hoogste doel geluk was en wiens hoogste plicht vertu. De dwang om vrij te zijn voorafschaduwde de totalitaire (heils)staat. Een, weliswaar korte, voorproef daarvan kreeg de Franse bevolking tijdens de zogeheten Terreur van de Franse Revolutie in de jaren 1793-1794, toen Robespierre en Saint-Just honderden onder de guillotine brachten en vele duizenden anderen op andere manieren lieten omkomen omwille van het door hen beoogde maatschappelijk geluk en de volmaakte ‘zuiverheid’. Zij waren daarin voorafgegaan door Jean-Paul Marat, wiens beginselverklaring luidde: ‘Ik geloof in het afsnijden van hoofden’,72 en zij werden na hun dood op het ‘eigen’ schavot in ideële zin opgevolgd door de ‘volkstribuun’ Gracchus Babeuf. De laatste luidde met zijn oproep tot een egalitaire revolutie en zijn conspiratieve techniek het tijdperk in van de revolutie, dat de lange negentiende eeuw domineerde. Negentiende-eeuwse filosofen droegen er vervolgens nog het hunne toe bij om contemplatie om te zetten in activisme ten behoeve van algemeen maatschappelijk geluk. De intelligentsia in het negentiende-eeuwse Rusland werd sterk geïnspireerd door deze filosofen, maar anderzijds ook door apocalyptische voorstellingen van de zogeheten Oude Gelovigen. Daarmee stonden zij op een scharnierpunt tussen religieus en ideologisch fanatisme, waarbij de boerenbevolking min of meer hun Christus was geworden, met wie zij wilden meelijden en die zij tegelijk wilden bevrijden. Schrijverschap bleek een belangrijke factor te zijn in deze ontwikkeling op weg naar de communistische revolutie. De hoofdrol was daarbij weggelegd voor Tsjernysjevski, wiens roman Wat te doen? met zijn apocalyptische visie op het toekomstige Rusland de populairste Russische roman van de negentiende eeuw werd. Het anarchisme leek weinig in de wieg gelegd voor de ontwikkeling van ideeën omtrent een heilsstaat. De beweging was te individualistisch om tot organisatie of een organisatorische visie te komen. Juist dit manco zorgde er evenwel voor dat sommige anarchisten en syndicalisten de nadruk gingen leggen op het heilzame karakter van de strijd zelf. Dit was bijvoorbeeld het geval met Georges Sorel, die aldus bijdroeg aan de ontwikkeling van gedachtegoed waarop fascisten en later nationaal-socialisten voortborduurden. De belangrijkste fanatici onder de nationaal-socialisten waren Adolf Hitler en Joseph Goebbels. Hitler werkte enerzijds de zwartste kant van het Verlichtingsdenken, zoals 72

J.M. Thompson, Leaders of the French Revolution, Oxford 1962, pp. 171-172.

32

gerepresenteerd door de markies De Sade en Nietzsche, uit, aan de andere kant stond hij in de traditie van de romantische reactie erop, zoals aanwezig bij zijn leermeester Dietrich Eckart en zijn ‘kroonjurist’ Carl Schmitt. Hitler geloofde sterk in een Voorzienigheid die het beste voorhad met het Duitse volk en met wie hij een rechtstreekse relatie onderhield. Het was de persoonlijke God, waarvoor Nietzsche reeds gewaarschuwd had, die behoorde tot het schemergebied tussen het christelijke en het postchristelijke tijdperk. Hitler zelf en zijn aanhang zagen in de Führer de nieuwe Messias, die speciaal aan het Duitse volk was toebedeeld. Hitlers Antichrist werd gevormd door de joden, met wie hij een kosmische oorlog voerde, met de bekende fatale gevolgen van dien. In weerwil van de associatie van Hitler met het Derde en het duizendjarig rijk had Hitler weinig op met het bereiken van een heilstoestand. Net als De Sade en Nietzsche meende hij dat niets blijvend was op aarde. Hij gaf daarom verder inhoud aan een ontwikkeling weg van een heilstoestand naar een heilsproces, dat een verheerlijking van de eeuwige strijd impliceerde. In het laatste kwart van de twintigste eeuw ontwikkelden zich in de Verenigde Staten echter weer wel sterk religieus apocalyptische ideeën. De bestellermarkt werd er beheerst door apocalyptische romans, veelal geschreven door dominees, die aanvankelijk de communistische Sovjet-Unie en later de islam de rol van Antichrist toedichtten. In dit door apocalyptisch denken gedomineerde christelijke klimaat was een bijzondere positie weggelegd voor het Christian Identity geloof, dat inspiratie bood aan een groot aantal xenofobe, racistische en extreem-rechtse milities, die zich voorbereidden op het einde der tijden. In het gedachtegoed van deze groeperingen was ook ruimte voor tal van samenzweringstheorieën, waaronder het idee dat Amerika feitelijk geregeerd werd door een zogeheten Zionist Occupation Government (ZOG), waarmee een kosmische strijd gevoerd moest worden. Diverse van deze milities legden voorraden van wapens aan, waaronder bacteriologische en chemische, om de eindstrijd te kunnen voeren. In het nauw gedrongen door de overheid ontstonden geregeld vuurgevechten en sabotagedaden door eenlingen uit deze milities en omsingelingen van hun kampementen die soms bloedig afliepen. De bekendste omsingeling was die in 1993 van de door David Koresh geleide Branch Davidians in Waco, Texas. De bloedigste bijna-eenmansdaad was de aanslag op het federale overheidsgebouw in Oklahoma in 1995 door Timothy McVeigh, die banden onderhield met de christelijke milities. Net als in het geval van het christendom voeren wetenschappers bewijzen aan dat de 33

ontstaansgeschiedenis van de islam sterk verweven was met apocalyptische verwachtingen. Dat heeft in het geval van de islam zijn vertaling gekregen in tal van passages in de Koran die betrekking hebben op de Dag des Oordeels. Buiten de Koran om, in de hadith en in exegetische geschriften, was er daarnaast sprake van de verwachting van de komst van de Mahdi (de Messias) aan het einde der tijden, al dan niet vergezeld door Jezus. Als bijzondere variant hierop zou de Mahdi zich volgens de sjiitische geloofsleer presenteren als de Verborgen Imam. De apocalyptische verwachting onder moslims is altijd sterker geweest binnen de sjiitische stroming dan onder de soennieten. In beide stromingen bestaat evenwel de verwachting dat aan het einde der tijden de Mahdi, eventueel vergezeld door Jezus, op aarde zal komen om de islam over de hele wereld te doen zegevieren, waarmee het geluk van de mensen zal worden bezegeld. Voor de sjiieten valt de komst van de Mahdi samen met de terugkeer van de (meestal) Twaalfde Imam, die in de negende eeuw in ‘occultatie’ is gegaan. Daarnaast is er ook een islamitische versie van de Antichrist, de Dajjal, en van andere apocalyptische figuren als Gog en Magog, die in de islam bekendstaan onder de namen Yajuj en Majuj. Sinds de Zesdaagse oorlog van 1967 is het aantal populaire boeken over de apocalyps in de Arabische wereld sterk gegroeid. Opvallend daaraan is dat deze boeken, die claimen over een ‘islamitische’ apocalyps te gaan, vaak sterk gevoed zijn met vooral Amerikaanse ideeën daaromtrent. Amerikaanse televisiedominees en presidenten worden aangehaald als gezaghebbende bron en er worden fictieve elementen ingevoegd als UFO’s en de Bermuda-driehoek, die dienstdoen als voertuigen en verblijfplaats van bijvoorbeeld de Dajjal en zijn strijdkrachten. In veel opzichten vormen deze populaire islamitische apocalyptische narratieven het spiegelbeeld van de populaire Amerikaans-christelijke apocalyptische voorstellingen, inclusief de neiging om het einde der tijden te voorzien van een nucleaire apocalyps. Het opleven van de apocalyptische verwachting heeft te maken met gevoelens van koloniale en imperialistische vernedering, die al vanaf de negentiende eeuw een rol spelen in de islamitische wereld. Zij hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van een politieke islam of islamisme, waarvan Sayyid Qutb algemeen als peetvader wordt gezien. De Egyptenaar Qutb bracht de periode tussen 1954 en zijn dood in 1966 meestentijds door in gevangenissen, waar hij de invloedrijke boeken In de schaduw van de Koran en Mijlpalen schreef. Daarin stelde hij onder meer dat jahiliyya niet uitsluitend de periode van onwetendheid was die voorafging aan de 34

geloofsverkondiging door de profeet Mohammed, maar dat als gevolg van westers imperialisme en onvoldoende islamitische geloofsinspanning de hele wereld, inclusief de islamitische landen, in een staat van jahiliyya verkeren. Door uitsluitend God en Zijn sharia te erkennen, zou de islam weer dominant kunnen worden. En omdat de islam zaligmakend is, zou dat vanzelf het geluk voor alle gelovigen betekenen. Een probleem voor Qutb en zijn epigonen bij de uitwerking van hun ideeën was evenwel dat zij het onacceptabel vonden dat welke mens ook over een andere mens zou heersen; dat recht viel uitsluitend toe aan God. Daardoor waren islamisten als Qutb niet in staat vorm te geven aan de beoogde heilstoestand en bleven zij in dat opzicht met de mond vol tanden staan. Daarom ging ook Qutb steeds meer het proces op weg naar het heil benadrukken: de jihad. Toch waren er soennitische islamisten die nadien het geloof in een Mahdi gestalte probeerden te begeven. De belangrijkste manifestatie daarvan was de bezetting in 1979 van de Grote Moskee in Mekka door een Mahdi en enkele honderden van zijn aanhangers. Zij konden pas na een paar weken worden verdreven door de Saoedische autoriteiten, die de overlevenden kort daarna terechtstelden. Diverse mensen in de omgeving van Osama bin Laden, leider van de terroristische organisatie al-Qa’ida, hebben tijdens zijn leven gesuggereerd dat hij zich zou kunnen presenteren als de Mahdi, maar om uiteenlopende religieuze en persoonlijke redenen heeft Osama bin Laden zich altijd tegen die gedachte verzet. Persoonlijk wilde hij de martelaarsdood sterven, net als degenen die hij opdracht gaf tot het plegen van zelfmoordaanslagen. Bij Osama bin Laden is daardoor een nog verdere inperking van de heilstijd waarneembaar. Terwijl zijn leermeester Sayyid Qutb haar terugbracht van heilstoestand naar heilsproces, is zij bij Osama bin Laden gereduceerd tot heilsmoment. Hij trachtte met zijn aanslagen apocalyptische scènes te creëren, maar kwam niet verder dan dat. In het sjiitische Iran slaagde in 1979 op golven van apocalyptische verwachtingen wel een revolutie die een heerschappij van geestelijken tot stand bracht. In ideële zin was deze revolutie voorbereid door hoofdzakelijk twee personen, ayatollah Khomeini en de leek Ali Shariati. Zij deelden hun verachting voor de sjah en het imperialisme en zij beseften beiden dat de islam een vernieuwing moest ondergaan om zich onder jongeren staande te kunnen houden ten opzichte van het marxisme. Khomeini ontwikkelde een theorie die voor hemzelf een rol weglegde als vertegenwoordiger van de Verborgen Imam. Shariati, die zelf de revolutie niet meer zou meemaken, droeg 35

vooral bij aan de ombouw van de Iraanse islam van een tamelijk quiëtistische stroming naar een activistische, waarbij hij een sterk beroep deed op het begrip gerechtigheid als mobiliserende factor. Na verloop van tijd leek de apocalyptische bevlogenheid over de geslaagde revolutie te bekoelen, maar in 2005 werd als president Ahmadinejad gekozen, die sterk overtuigd is aan het einde der tijden te leven en tal van politieke programma’s heeft opgezet ter voorbereiding van de komst van de Mahdi. De dreiging van de ontwikkeling van een Iraans kernwapen dat zou kunnen worden ingezet om Israël van de kaart te vegen of uit de geschiedenis weg te vagen, zoals Ahmadinejad herhaaldelijk heeft aangekondigd, wordt om die reden door velen als zeer onheilspellend gezien.

36

4. De verkondigers van het fanatisme Uit het onderzoek is een aantal kenmerken naar voren gekomen met betrekking tot degenen die het apocalyptisch gedachtegoed in de loop der eeuwen vorm hebben gegeven. Die kenmerken komen in dit hoofdstuk aan bod. Intelligentsia Tot aan de Hervorming waren het voornamelijk geestelijken geweest die in WestEuropa de apocalyps hadden verkondigd: Joachim van Fiore, Broeder Arnold, Savonarola. Op het moment dat, eerst in Bohemen onder de Hussieten, en later in het kader van de Hervorming ook elders een directe toegang van de gelovige tot de Heilige Schrift mogelijk werd, zonder tussenkomst van de geestelijkheid, traden ook lekenpredikers op. Telkens wanneer de mogelijkheid van directe toegang tot God enkel door het geloof (sola fide) of enkel door kennisneming van de Heilige Schrift (sola Scriptura) werd geschapen, bestond de kans dat ‘nieuwkomers’ zich het religieuze apocalyptisch gedachtegoed toe-eigenden, interpreteerden en hun conclusies verkondigden. Het was dus de geestelijke Luther, die in een poging de positie van de religie te versterken het monopolie van de geestelijke stand aantastte met zijn pleidooi voor een priesterschap van alle gelovigen. Dit autoriseerde als het ware het optreden van eindtijdpredikers, die vaak intellectuelen of half-intellectuelen waren: de ex-priesters en leken die freelance predikers waren geworden.73 Het was het begin van het eeuwen durende scheidingsproces tussen kerk enerzijds en intellectuelen en intelligentsia anderzijds. Het was ook het begin van een situatie waarin een intelligentsia meende meer aanspraak te kunnen maken op de bevordering van vrede, welzijn en solidariteit dan de kerk. Maar, hoewel het bij eindtijdpredikers en hun gevolg om een beweging ging die zich tegen de bestaande kerk keerde, bleef die aanvankelijk nog binnen de kaders van de religie en zocht zij vaak naar nieuwe vormen van institutionalisering.74 De positie van deze nieuwe predikers werd nog versterkt doordat de landstaal bij de godsdienstuitoefening belangrijker werd, doordat de geletterdheid toenam en doordat

73 74

Cohn, Pursuit, pp. 85 en 284; Walzer, Revolution, p. 20. Vgl. Molnar, Kampf, pp. 17-18.

37

dankzij de boekdrukkunst religieuze teksten en publicaties van geloofshervormers gemakkelijker beschikbaar kwamen voor een groter publiek.75 Ten tijde van de Verlichting zouden de philosophes in West-Europa definitief de heerschappij vestigen van de intelligentsia als woordvoerders van het fanatisme. Hun project, dat een defanatisering tot doel had, ontaardde namelijk zelf in fanatisering. De philosophes leden aan de illusie dat zij vrij waren van illusies, maar feitelijk verabsoluteerden zij hun eigen standaard en leidde hun kritiek op de ideologie van geloof en bijgeloof tot een nieuwe ideologie en nieuwe verabsoluteerde waarheden.76 Meer nog dan hunkeraars naar waarheid waren zij vaak gelukszoekers en moesten zij wel bekritiseren wat de verwezenlijking van geluk in de weg stond en daardoor werden zij – bedoeld of onbedoeld – revolutionair. Vanaf de tijd van de Verlichting gold de verwerpelijkheid van het ‘bestaande’ voor velen uit de intelligentsia als een moreel a priori. Er ontstond min of meer de stelregel: ik denk, dus ik toorn. Dit droeg het risico in zich van de bevordering van een ‘verontwaardigingscultuur’.77 Daardoor exploiteerde de intelligentsia relatief gemakkelijk het begrip ‘gerechtigheid’, wat apocalyptische vormen kon aannemen. Na de philosophes in het Frankrijk van de achttiende eeuw, namen ook de Russische intelligentsia van de negentiende eeuw en de islamitische intelligentsia in de twintigste eeuw, waarvan Qutb en Shariati het prototype waren, de plaats in die kort voordien veelal nog was ingenomen door de traditionele clerus en verkondigden ze een nieuwe apocalyptiek. Het meest duidelijk bleek dit bij het grote aantal exseminaristen onder de Russische intelligentsia van de negentiende eeuw. Boekenwurmen en buitenstaanders Veel van deze verkondigers vertoonden op jeugdige leeftijd het beeld van boekenwurmen en buitenstaanders: Rousseau, Robespierre, Qutb, Osama bin Laden, Khomeini en Shariati. Zij hadden hun fantasie gemeen en fantaseerden zich als het ware een verlossing. Hun ideeën sloegen waarschijnlijk zo aan bij een massa die 75

`Vgl. F.J. Baumgartner, Longing for the End. A History of Millennialism in Western Civilization, New York 1999, p. 85 76 P. Gay, The Enlightenment: an Interpretation. The Rise of Modern Paganism, London 1973, p. 27; Cassirer, Philosophy, p. x; Eagleton, Ideology, p. 64; I. Berlin, The Power of Ideas, London 2000, p. 5. 77 Sloterdijk, Woede, pp. 155-156 en 158. Vgl. B. Yack, The Longing for Total Revolution. Philosophical Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche, Berkeley, CA, etc. 1992, p. 6.

38

meende vervreemd te zijn van de realiteit, omdat zij zelf dat gevoel al langer kenden en er taal aan hadden gegeven of concepten voor hadden bedacht. Zij probeerden in extremis gestalte te geven aan het idee dat ‘[d]e realiteit nooit is gemaakt door realisten, maar door dromers (...)’.78 Openbaringsmoment Het duurde soms lang voordat de verkondigers hun concepten en hun taal vonden. Vaak zagen zij ‘het licht’ tijdens een moment van openbaring. Zo was Savonarola’s kloosterbestaan weinig opwindend en gold hij als een onbegenadigd prediker totdat hij in 1486 in Lombardije het Bijbelboek Openbaring begon uit te leggen en gepassioneerd begon te preken over het einde der tijden, naar eigen zeggen geïnspireerd door rechtstreekse contacten met God en heiligen. Rousseau had zijn openbaringsmoment, toen hij, gezeten onder een boom in Vincennes, in de Mercure de France las over de prijsvraag, die zou leiden tot zijn eerste publicatie. Hem beving, naar eigen zeggen, een bijna-religieuze ervaring. Hij vertelde later dat hij, verblind door duizend lichten, duizelig en dronken werd van de ideeën die de vraag ogenblikkelijk bij hem opriep. Hij voelde een ‘werkelijk hemels vuur’ tijdens wat bekend kwam te staan als de Verlichting van Vincennes.79 ‘In dat ogenblik zag ik het universum in een ander licht en werd ik een ander mens.’80 Het was alsof Saulus in Paulus veranderde, het type belevenis dat ook centraal staat in het werk van Rousseau: een individu voelt zich opgenomen in een groter geheel en verandert daardoor van kwaliteit.81 Hitler had zijn moment aan het eind van de oorlog in het Kriegslazarett in Pasewalk in Mecklenburg-Vorpommern, waar hij was opgenomen als slachtoffer van een gifgasaanval. Toen hij hier te horen kreeg dat Duitsland had gecapituleerd, leek ‘alles’ hem ‘tevergeefs’ te zijn geweest.82 Hij was op dat moment tijdelijk blind, hetzij als gevolg van de gifgasaanval, hetzij door een aanval van hysterie over de capitulatie. In 78

R. Flanagan, De onbekende terrorist, Amsterdam/Antwerpen 2006, p. 8. L.G. Crocker, Rousseau’s Social Contract. An Interpretive Essay, Cleveland, OH, 1968, p. 4. Vgl. Blum, Rousseau, p. 114. 80 Geciteerd in J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparance et l’obstacle, Paris 1971, p. 67; Damrosch, Rousseau, p. 212; L.G. Crocker, Jean-Jacques Rousseau I. The Quest (1712-1758), New York/London 1974, p. 200. Zie ook J. Mirejovsky, Totalitaire vrijheid. Een analyse van het vrijheidsbegrip bij Rousseau, Hegel en Marx, Utrecht 1977, p. 9. 81 Zie bijv. Crocker, Rousseau II. The Propehtic Voice, New York/London 1973, p. 115. 82 A. Hitler, Mein Kampf, z.pl. 2010 [1943], pp. 196-197. 79

39

dat moment van blinde paniek maakte Hitler naar eigen zeggen een afspraak met de Voorzienigheid dat, indien hij zijn zicht mocht herwinnen, hij dit zou opvatten als een teken dat hij politicus moest worden om Duitsland te redden.83 Spoedig herwon Hitler zijn zicht en vanaf dat ogenblik beschouwde hij zich als uitverkoren. God had hem in staat gesteld het Duitse volk te gaan leiden en dat was voor hem de heerlijkste taak die een sterveling opgedragen kon krijgen.84 Op dit soort momenten leek voor de verkondigers van het fanatisme plotsklaps alles op zijn plaats te vallen. Eclecticisme Dat betekende dus dat er voor hen geen panklaar recept voorhanden was geweest. De kracht van de verkondiger was nu juist dat zij uit bestaande ingrediënten of door toevoeging van een nieuw element aan een oud recept een nieuwe zienswijze samenstelden. Hun nieuwe inzicht was in hedendaagse termen: een knip-en-plakgeloof.85 Dat gold bijvoorbeeld voor Rousseau, die met zijn idee dat de mens van nature goed is een hele nieuwe draai gaf aan het Verlichtingsdenken. Het gold voor Qutb, die het bestaande idee van jahiliyya onthistoriseerde en tot het allesomvattende concept maakte voor de actuele bedreiging voor de islamitische wereld, die hij meende te zien. Het gold ook voor Shariati, die in zijn discussies met marxisten tal van elementen van hun leer had overgenomen en bewust of onbewust de Iraanse sjiitische islam had binnengesmokkeld. In het Amerikaanse christendom is die tendens om allerlei nieuwe elementen in te voeren en oude te herinterpreteren heel sterk. Aan een paar halve woorden in de Bijbel is een van de sterkste geloofselementen met betrekking tot de apocalyps ontleend: de rapture, waarbij goede gelovigen naar de hemel opstijgen voordat de eindtijdtroebelen de aarde zullen plagen. Tal van bewoordingen in de Bijbel worden door Amerikaanse dominees, tevens bestseller auteurs, ook op actuele situaties betrokken en met de nodige fantasie

83

Hitler, Kampf, p. 198; Fr. Heer, Der Glaube des Adolf Hitler. Anatomie einer politischen Religiosität, München 1998, pp. 344-345; Redles, Reich, pp. 113-116; Rhodes, Movement, p. 52. 84 Schirrmacher, Kriegsreligion II, p. 84. Zie ook ibidem, p. 148. 85 M. Hesemann, Hitlers religie. De fatale heilsleer van het nationaal-socialisme, Soesterberg 2007, p. 26; T.W. Ryback, Hitlers privébibliotheek, Amsterdam 2008, pp. 165-169 en 259-260; A. GrabnerHaider/P. Strasser, Hitlers mythische Religion. Theologische Denklinien und NS-Ideologie, Wien etc. 2007, p. 163; Schirrmacher, Kriegsreligion I, p. 24.

40

worden in Openbaring zelfs nucleaire confrontaties en catastrofes gelezen.86 Islamitische apocalyptici namen zulke elementen van Amerikaans christelijk-rechts schijnbaar moeiteloos over en spreken inmiddels ook over Armageddon, gearabiseerd naar Harmagiddun of omgedoopt naar al-Malhamah al-Kubra, de grote slag . Ook de Amerikaanse christelijke militiebeweging toonde in het laatste kwart van de twintigste en het begin van de eenentwintigste eeuw een opmerkelijke flexibiliteit in tijden van voor- en tegenspoed. Ze geloofden het zelf De verkondigers, die vaak een grote worsteling hadden doorgemaakt voordat zij tot hun ‘waarheid’ kwamen, geloofden zelf de boodschap die zij uitdroegen. Het waren fanatici, geen cynici. Dat gold voor Robespierre, van wie de Jacobijnenleider Mirabeau na zijn eerste kennismaking met hem zei: ‘Hij zal het ver brengen, hij gelooft wat hij zegt.’87 Het gold voor Hitler88 en het gold voor Osama bin Laden, die handelingen verrichtte die uitsluitend te begrijpen zijn vanuit zijn religieuze motieven. Dat wil niet zeggen dat het geloof van de verkondigers in steen was gehouwen. Ook dat groeide. Hitler deed er bijvoorbeeld bijna een decennium over om er echt van overtuigd te geraken dat hij de Messias was. Een rechtstreekse relatie met God of de waarheid Al deze vertellers waren een speciale openbaring deelachtig geworden, beschikten over een bijzondere directe relatie met God of hadden het patent verworven op kennis over het toekomstig verloop van de geschiedenis.89 Mystiek speelde bij velen van hen een rol. Vooral onder de religieuze auteurs was er vaak een sterke, bijna erotische behoefte om te versmelten met God. Dat gold voor Savonarola, die herhaaldelijk zei, dat hij gek was van liefde voor God. Die emotionele verbondenheid kreeg bij hem vooral gestalte door zijn bereidheid tot 86

Zie bijv. Cook, Literature, p. 92; Filiu, Apocalypse, pp. 182, 192 en 204; Baigent, Race, p. 217; Furnish, Wars, p. 99. 87 Mirabeau geciteerd in ‘Robespierre; his principles and character’, The Analyst, a quarterly journal of science, literature, natural history and the fine arts, vol. 9 (1839), no. 27, pp. 385-409, p. 401. 88 Schirrmacher, Kriegsreligion I, pp. 92-93. 89 Lilla, God, p. 28.

41

martelaarschap. ‘De dood van martelaren’, preekte hij, ‘heet geen dood, maar geboorte; het is geen dood als men met Christus gaat leven.’90 Hij identificeerde zich sterk met Jezus. Zo verklaarde ‘Christus’, als een soort tweede stem in Savonarola’s preken, dat Hij gekruisigd was en dat Savonarola een soortgelijk lot wachtte. Savonarola kon bijna niet wachten, maar God liet hem weten dat hij geduldig moest zijn, omdat Hij eerst nog andere plannen had met de dominicaan.91 Ook Rousseau, Eckart en Hitler identificeerden zich sterk met Christus. Khomeini, met zijn interesse voor mystiek, en Shariati, met zijn belangstelling voor soefisme en spiritisme, meenden een rechtstreeks contact met God en Zijn wereld te hebben. Niet voor niets verdiepte zowel Khomeini als Shariati zich in mystieke literatuur die hen de weg moest wijzen naar de volmaakte mens, die versmolten zou zijn met God. Maar ook een min of meer seculiere auteur als Rousseau zocht nog naar zo’n vorm van versmelting, in zijn geval de mystieke versmelting van individuele wilsuitingen met een algemene wil. Hoop en wanhoop ten aanzien van het ‘werkmateriaal’ De verkondigers van het fanatisme hadden vaak een tweeslachtige relatie met hun publiek. Dat blijkt al uit Openbaring, dat door Johannes van Patmos was geschreven als een brief aan zeven christengemeenten in Klein-Azië. Enerzijds heeft hij de hoop gevestigd op de gelovigen van die gemeenten, maar anderzijds stelt hij hun falen om ware christenen te zijn aan de kaak. Als ingewijden en uitverkorenen kon het bijna niet anders of de verkondigers liepen vooruit op degenen die volgens hen de beoogde uitvoerders van hun apocalyptische ideeën moesten worden. In 1841 schreef een vertegenwoordiger van de Russische revolutionaire intelligentsia Vissarion Bjelinski bijvoorbeeld: ‘Ik begin de mensheid lief te hebben op de manier van Marat: om er ten minste een deel van gelukkig te maken, komt het mij voor, zou ik de rest met vuur en zwaard moeten uitroeien (...) Mensen zijn zo stom dat men hen met geweld naar het geluk moet leiden. Wat stelt trouwens het bloed van duizenden voor in vergelijking

90

R. Ridolfi, The Life of Girolamo Savonarola, London 1959, p. 120. L. Martines, Fire in the City. Savanarola and the Struggle for the Soul of Renaissance Florence, Oxford etc. 2006, p. 72. 91

42

met de vernedering en het lijden van miljoenen? Daarom, fiat justitia, pereat mundus!’92 De Russische boerenstand was als het ware het slapende Doornroosje van bijna elke negentiende-eeuwse Russische revolutionair, maar wanneer zou zij ontwaken?93 Enkele decennia na Bjelinski zouden de Russische populisten tot eenzelfde conclusie komen. Nadat zij eerst de strijd hadden opgenomen voor de boeren, streden zij steeds meer over de hoofden van boeren en soms zelfs tegen hen. Islamisten zagen de moslimmassa’s eveneens als een slapende reus, die door hun activiteiten moest ontwaken.94 Die spanning tussen het inzicht van de verkondiger en het ‘gebrek aan bewustzijn’ van de door hen beoogde protagonisten verklaart ook het hypocriete karakter van de leermeesters die Rousseau in zijn boeken ten tonele voert: zij moeten hun pupillen heimelijk manipuleren in de richting die de leermeesters voor ogen hebben, zodat de pupillen uiteindelijk ‘vanzelf’ doen wat de leermeester wil. Bijna automatisch komen dan ook de voorhoedes en Gideonsbendes te voorschijn die het beste voorhebben met de achterhoede, maar haar niet meer om haar mening vragen. Uiteindelijk komt het in de optiek van de verkondigers goed met de achterhoede, voor zover inmiddels niet uitgeroeid, doordat de mens van de nabije toekomst volgens hen niet langer de benepen mens zal zijn met al zijn gebreken, maar een nieuwe mens die de volmaaktheid nabij komt. Ze verklaarden dit allen, of zij nu uitgingen van een in origine goede mens, zoals Rousseau deed, een in oorsprong tot het slechte geneigde mens als bij De Sade, de mens als maat van alle dingen (bij de anarchisten) of een mens die de tegenstelling tussen goed en kwaad ontgroeid was, als bij Nietzsche. Allen zagen zij een soort supermens aan de horizon verschijnen, óf die nu tot harmonie geneigd was óf juist tot Dionysisch geweld. De nieuwe mens was óf een mens als een lam die zich neerlegt naast een leeuw, indien het finale stadium werd benadrukt, óf een mens van staal, een Rachmetov als bij Tsjernysjevski, een Übermensch, met een ijzeren wil om het paradijs te brengen, als het accent meer op het voorlaatste stadium lag. De nieuwe mens kwam er onafhankelijk van de vraag of determinisme het uitgangspunt was (het heil komt tot stand los van de wil van de 92

Geciteerd in Ph. Pomper, Lenin’s Brother. The Origins of the October Revolution, New York/London 2010, p. 122. 93 Berlin, Thinkers, p. 269. 94 B. Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Mass Movement 19281942, Reading 2006, p. 84.

43

mens) of voluntarisme (de mens moet actief en daadkrachtig het heil naderbij brengen, desnoods met geweld). Eigenlijk was fanatisme altijd determinisme en voluntarisme tegelijk. Er was steeds maar één uitkomst van de (heils)geschiedenis mogelijk en tegelijk waren de fanatici zelf het instrument ter realisering van dit fatum. Het onmogelijke mogelijk maken Het besef van de gigantische krachtsinspanning die nodig zou zijn om de sprong te maken van de bitterste ellende naar het hoogste heil, met bovendien gebrekkig mensenmateriaal, leidde bij fanatici herhaaldelijk tot het verlangen, zoals het Futuristisch Manifest van Filippo Marinetti uit 1909 het uitdrukte, ‘door de mysterieuze deuren van het Onmogelijke te breken’.95 Of zoals Hitler, die de politiek als de kunst van het mogelijke wilde vervangen door de politiek die het onmogelijke mogelijk maakte, die wonderen verrichtte.96 Dromers als zij waren, schrokken de verkondigers veelal niet terug voor wat onrealistisch leek. Zeker sinds de ‘onttovering’ van de Verlichting voldeed die opdracht het onmogelijke mogelijk te maken aan de behoefte het fascinerendafschrikkende, het sublieme element, het ‘tremendum et fascinosum’ terug te doen keren in de wereld. Morele boekhouders Dat leidde ook vaak tot een huiveringwekkende morele boekhoudkunde, waarbij het heden veranderde in ‘niet meer dan een deurmat op de drempel van het duizendjarige rijk’.97 Keer op keer, van Saint-Just via een Russische terroristische theoreticus als Pjotr Tkatsov tot aan de islamisten, wogen zij de levens van de toekomst zwaarder

95

Geciteerd in Z. Sternhell, The Birth of Fascist Ideology. From Cultural Rebellion to Political Revolution, Princeton, NJ, 1994, pp. 28-29. 96 Hitler, Kampf, pp. 201-203; G.L. Weinberg, Hitler’s Second Book. The Unpublished Sequel to Mein Kampf, New York 2003, pp. 78, 83, 85-86, 106-107; 117-120; M. Ach/C. Pentrop, Hitlers “Religion”. Pseudoreligiöse Elemente im nationalsozialistischen Sprachgebrauch, München 2001, p. 105; Schirrmacher, Kriegsreligion II, p. 122-123, 494. Ook Goebbels zag als taak van het nationaalsocialisme het onmogelijke mogelijk te maken, C.-E. Bärsch, Der junge Goebbels. Erlösung und Vernichtung, Grafrath 1995, p. 87; idem, Religion, p. 130 97 Hoffer, Believer, p. 70.

44

dan die van de actualiteit.98 Het was de bedenking tegen die opstelling die de Russische revolutionaire schrijver Aleksandr Herzen halverwege zijn millenaristische denken deed omkeren, waardoor enkele van zijn latere geschriften een blijvende waarschuwing werden tegen de consequenties van het denken van fanatici. En dan zijn er natuurlijk ook nog de rekeningen die moeten worden vereffend met de Satanskrachten. Zo noemde Osama bin Laden op 7 oktober 2001 de slachtoffers en schade die de Verenigde Staten te verduren kregen als gevolg van de aanslagen van 11 september 2001 ‘weinig in vergelijking met wat wij tientallen jaren lang hebben geïncasseerd. Onze oemma [islamitische gemeenschap] heeft die vernedering en die minachting meer dan tachtig jaar lang ervaren. Haar zonen worden gedood, haar bloed wordt vergoten, haar heilige plaatsen worden aangevallen en ze wordt niet volgens de geboden van Allah geregeerd. Desondanks bekommert niemand zich erom.’99 Of zoals Sulaiman Abu Ghaith, woordvoerder voor al-Qa’ida, waarschuwde: ‘De Amerikanen hebben van onze kant nog niet ervaren wat wij van hun kant hebben ervaren. Het aantal doden in het World Trade Center en het Pentagon was niet meer dan een eerlijke ruil voor degenen die omkwamen in de Al-Amiriy schuilplaats in Irak, en vormde slechts een klein deel van de ruil voor degenen die werden omgebracht in Palestina, Somalië, Soedan, de Filippijnen, Bosnië, Kashmir, Tsjetsjenië en Afghanistan. We staan nog niet gelijk met hen. Wij hebben het recht om vier miljoen Amerikanen te doden – waarvan twee miljoen kinderen – en tweemaal zoveel van hen te verbannen en honderdduizenden te verwonden en verminken. Bovendien is het ons recht hen te bevechten met chemische en biologische wapens om hen de fatale ziektes toe te brengen die de moslims zijn toegebracht door [Amerika’s] chemische en biologische wapens.’100 Geen ruimte voor ‘lauwen’ Zoals boekhouders slechts een debet- en een creditzijde kennen, kenden verkondigers

98

Vgl. Hoffer, Believer, pp. 15 en 68-76 Geciteerd in G. Kepel, Oorlog in het hart van de islam, Amsterdam 2007, p. 176. Zie bijv. ook Anonymous (= Michael Scheuer), Through Our Enemies Eyes. Osama bin Laden, Radical Islam and the Future of America, Washington D.C. 2003, p. 28; R. Ibrahim, ‘An Analysis of al-Qa’da’s Worldview: Reciprocal Treatment or Religious Obligation?’, The Middle East Review of International Affairs, vol. 12 no. 3 (September 2008); Richardson, Terrorists, p. 63. 100 P.L. Willams, The Al Qaeda Connection. International Terrorism, Organized Crime, and the Coming Apocalypse, New York 2005, pp. 20-21. 99

45

van het fanatisme ook slechts twee zijden van de balans. Hun narratieven creëerden, zoals de literair criticus Wayne C. Booth het noemde, een onderscheid tussen het ‘homeland’ van allen die in het verhaal geloofden en het ‘Badland’ van de ‘anderen’.101 Zij gaven aan welke obstakels de komst van het Rijk Gods of de voleinding van de persoonlijke of collectieve heilsgeschiedenis in de weg stonden. Zij nodigden uit om radicaal af te rekenen met die belemmeringen, als ware nihilisten tabula rasa te maken. Telkens opnieuw kwam bij deze verhalenvertellers de gedachte op dat er eerst vernietigd moest worden voordat er gebouwd kon worden. Telkens wezen zij aan welke ‘zij’ bestreden en opgeruimd moesten worden opdat ‘wij’ er beter van zouden worden. Van alle factoren die het fanatisme of gewelddadig millenarisme constitueren is de compromisloze tegenstelling van ‘wij’ en ‘zij’ en de verafschuwing van ‘lauwen’, waarschijnlijk de meest duurzame. Telkens keerden ook de uitvoerders van het fanatisme zich tegen hen die zich in hun ogen afzijdig hielden.102 Van de eigen partij wordt dan ook volstrekte compromisloosheid in de strijd geëist, of het nu gaat om de eisen die aan de voorhoede worden gesteld door Netsjaev in De Catechismus van de Revolutionair, om Lenin in zijn Wat te doen? of door Qutb in zijn Mijlpalen. Mutatis mutandis komt het telkens weer neer op de eisen die Qutb stelt: ‘Een moslim heeft geen land behalve dat deel van de aarde waar de sharia van Allah is gevestigd en de menselijke relaties hun grondslag hebben in de relatie met Hem. Een moslim heeft geen nationaliteit anders dan zijn geloof (...) Een moslim heeft geen verwanten anders dan degenen die zijn geloof in Allah delen (...) Een moslim heeft geen relatie met zijn, moeder, vader, broer, echtgenote en andere familieleden anders dan via hun relatie met hun Schepper (...)’103 De frontstelling die de fanatici beoogden wordt niet zelden via een spiraal van actie en reactie met tegenstanders in de hand gewerkt, zodat het voor velen steeds moeilijker wordt om lauw te blijven, bijvoorbeeld ook in de huidige situatie, want ‘er is een Afghaans front, een Irakees front, een Iraans front, een Libanees/Syrisch front, een Gaza front, een Somalisch front, een Pakistaans front, een NoordAfrikaans/Maghreb front, een Soedanees front, een Zuidoost-Aziatisch front, een

101

W.C. Booth, ‘The Rhetoric of Fundamentalist Conversion Narratives’, M.E. Marty & R.S. Appleby (eds.), Fundamentalisms Comprehended, Chicago/London 2004, pp. 369 en 372-373. 102 Zie bijv. Cohn, Pursuit, p. 213; Hitler, Kampf, pp. 14, 372; Schirrmacher, Kriegsreligion II, p. 493. 103 Qutb, Milestones, p. 103.

46

intelligence front, een financiële stromen-front, een economisch front, een energiefront en een homeland security front.’104 Overigens betekent een scherpe ‘wij’-‘zij’-tegenstelling niet dat de gedaanten die beide categorieën aannemen constant blijven. Tijdens de Franse Revolutie trokken bijvoorbeeld Robespierre en Saint-Just de kring rond ‘de onzen’ steeds kleiner en hevelden daarbij groeperingen uit het ‘wij’-kamp over naar het ‘zij’-kamp. En Christian Identity veranderde zelfs volledig van frontstelling, doordat het zijn oorspronkelijke filosemitisme inruilde voor antisemitisme. Vernedering en martelaarschap Waren sommige verkondigers van zichzelf al boekenwurmen en buitenstaanders, hun isolement kon worden versterkt of hernieuwd doordat hun hun vrijheid werd ontnomen: zij verkeerden in ballingschap of zaten gevangen. Zij konden, ironisch genoeg, in gevangenschap hun gedachten de vrije loop laten, omdat zij die niet langer of nog minder hoefden te toetsen aan de maatschappelijke realiteit. Onbekwaam tot handelen gemaakt stelden zij zich ook onverantwoordelijk op. Deze ‘ongebonden geesten’ dorstten naar erkenning die zij, behalve in een eventueel hiernamaals, uitsluitend nog meenden te kunnen krijgen door geen rem meer te zetten op hun fantasieën over een beloofde tijd en een beloofd land, door een tekort aan intellectuele zelfbeheersing. De literatuur van verkondigers is literatuur van mensen die zich buitengesloten voelen en als gevolg daarvan nog slechts in staat zijn de wereld te zien door een door bloed gekleurde bril voor mensen die, omdat ze zich eveneens buitengesloten voelen, gemakkelijk aangetrokken worden door verhalen en woorden die refereren aan antagonisme en agressie.105 Censuur dwong de verkondigers soms om in vage categorieën van kwaad en goed te schrijven, zonder man en paard te noemen. Als kunstgreep konden zij refereren aan bestaande (religieuze) verhalen, die door de goede luisteraar of lezer gemakkelijk op actuele situaties betrokken konden worden. Hun verhalen verkondigden aan de ene kant met luide klaroenstoot een waarheid, maar aan de andere kant verborgen zij de 104

G. Weigel, Faith, Reason and the War against Jihadism, New York etc. 2007, p. 8. C.N. DeWall, J.M. Twenge, S.A. Gitter and R.F. Baumeister, ‘ It’s the Thought That Counts: The Role of Hostile Cognition in Shaping Aggressive Responses to Social Exclusion’, Journal of Personality and Social Psychology, vol. 96 no. 1 (January 2009), pp. 45-59, p. 57. 105

47

waarheid als een orakel.106 Tsjernysjevski volstond in zijn roman Wat te doen?, die richting probeerde te geven aan het handelen van Russische revolutionairen, met een paar puntjes op de plaats waar hij de revolutie wilde beschrijven. Hij greep terug op oude volksvertellingen en heiligenlevens om te verbloemen wat hij werkelijk wilde zeggen. En hij moest de beoogde heilsstaat schetsen in de vorm van een droom waarin een van de hoofdpersonen uit zijn vertellingen, Vera Pavlovna, als een soort Mozes het beloofde land aanschouwde. Shariati gebruikte, onder dreiging van gevangenisstraf, een ander middel door zijn gehoor, en de daaronder aanwezige geheime politie, herhaaldelijk te trakteren op tussenwerpingen als ‘Ik weet niet of ik nu spreek over de huidige tijd of over de zevende eeuw.’107 Aldus slaagde Shariati erin de tijdslagen van verleden, actualiteit en toekomst ineen te drukken, een typische ‘verteltruc’ van apocalyptici. Door dit soort versluieringen wonnen de vertellingen van apocalyptici ‘uit het ondergrondse’ nog aan mystiek en symboliek, wat bijdroeg aan hun succes.108 Het droeg ook bij om, door de betrekkelijke loskoppeling van de actualiteit, de verhalen bestendiger te maken tegen de tand des tijds. De gedwongen op- of afsluiting hielp de verkondigers niet alleen vorm te geven aan hun verhaal, het bezorgde hun ook de status van martelaar. De apocalyptische auteurs ontleenden dus mede aan hun soms cult-achtige slachtofferschap hun morele superioriteit.109 De behoefte aan martelaarschap was soms zo sterk dat sommige verkondigers haar bijna probeerden af te dwingen, zoals Robespierre en Saint-Just in de laatste maanden van hun bewind deden, of kon zelfs gestileerd worden, zoals Rousseau dat deed door met succes bij zijn publiek de indruk te wekken dat hij veel had geleden omwille van de waarheid tegen de verdrukking door een schare achtervolgers in. Martelaarschap had sterke religieuze connotaties. De vergelijking met de lijdende Christus lag in sommige kringen voor de hand. Binnen de sjiitische islam was er de verbinding met het martelaarschap van Hoessein, dat zich tijdens de Iraanse revolutie

106

Vgl. F. Kermode, The Genesis of Secrecy. On the Interprettion of Narrative, Cambridge, MA/London 1979, p. 47. 107 Geciteerd in Dabashi, Theology, p. 127. Zie ook B. Hanson, ‘The “Westoxication” of Iran: Depictions and Reactions of Behrangi, Al-e Ahmad, and Shari’ati’, International Journal of Middle East Studies, vol. 15 no. 1 (February 1983), pp. 13-14. 108 Vgl. J. Derrida, Apokalypse, Graz/Wien 1985, pp. 75-76; A.A. Boesak, Comfort and Protest. Reflections on the Apocalypse of John of Patmos, Edinburgh 1987, p. 34; E. Shaw, Eve of destruction. Prophecies, Theories and Preparations for the End of the World, Los Angeles/Chicago 1995, p. 19. 109 Slavoj Zizek geciteerd in Eagleton, Violence, pp. 169-170.

48

vertaalde in de leus ‘Iedere dag is Ashoera, en iedere plaats is Kerbala.’ ‘Ecclesia vera est ecclesia pressa’ (De ware kerk is de lijdende kerk), zei Luther al.110 Dankzij het martelaarschap was een verkondiger niet alleen auteur, maar tevens navolgenswaardig voorbeeld. Hij diende zijn volgelingen ‘voorgeleefd’ en ‘voorgestorven’ te hebben, zoals bijvoorbeeld het geval was met Rousseau, Qutb en Shariati. De persoonlijke vernedering en de collectieve vernedering konden aldus op elkaar worden betrokken. Het moet Johannes van Patmos bijvoorbeeld niet veel moeite hebben gekost om zijn persoonlijke vernedering te projecteren op de, in elk geval door hem vermeende, verdrukking van de christenen in de zeven KleinAziatische christengemeenten.111 Er was volgens Openbaring iets grondig mis met de wereld en dat was de vervolging van de christenen door Rome, die al had plaatsgevonden of misschien nog ging plaatsvinden, de werkelijke vervolging of de ingebeelde vervolging, die uitsluitend gestopt kon worden door de bestaande wereld te vernietigen.112 Dat zou verklaren waarom Openbaring is zoals het is, ‘een boek belust op macht, geschreven door iemand die gevangen is, beroofd van alle macht.’113 De schrijvers in gevangen- of ballingschap waren dus fanatici van het woord die werkelijk fanatisme, ofwel gewelddadig millenarisme, mogelijk maakten en zo hun actuele persoonlijke frustratie wisten te vertalen in een toekomstig maatschappelijk gelijk.114 Maar ook buiten gevangen- of ballingschap was het mogelijk het gevoel van persoonlijke vernedering te verbinden met collectief leed. De combinatie van persoonlijk leed en ‘humiliation by proxy’ kon het karakter aannemen van een kosmische vernedering als onderdeel van een apocalyptische visie, die dan schreeuwde om ‘counterhumiliation’.115 Dat gold bijvoorbeeld voor Marat, die volgens sommigen leed aan achtervolgingswaan of een martelaarscomplex en besloot de ongerechtigheid die hem naar zijn mening was aangedaan te wreken via een revolutie.116 Soms gingen slachtoffer- en daderschap dus zelfs hand in hand, zoals ook 110

Geciteerd in E.B. Koenker, Secular Salvations. Rites and Symbols of Political Religions, Philadelphia, PA, 1965, p. 3. 111 Vgl. J. Rhymer, The End of Time. Eschatology of the New Testament, Middlegreen 1992, p. 94. 112 Collins, Crisis, p. 116. 113 Lawrence, Apocalypse, p. 164 114 Vgl. Collins, Crisis, p. 157. 115 Ch.B. Strozier, D.M. Terman & J.W. Jones (eds.), The Fundamentalist Mindset. Psychological Perspectives on Religion, Violence, and History, Oxford etc. 2010, pp. 145-146. Zie ook Jones, Blood, pp. 36 en 38. 116 ‘L’Ami du Peuple’, Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/L'Ami_du_peuple, geraadpleegd 29 december 2010; L.R. Gottschalk, Jean Paul Marat. A Study in Radicalism, Chicago/London 1967, pp. 25-26. Vgl. Bolterauer, Macht, pp. 76-77.

49

bij Robespierre, die zichzelf steeds meer martelaar voelde naarmate hij meer mensen op het schavot bracht. Netsjaev verlangde zodanig naar vernederingen die zijn wreedheden rechtvaardigden, dat zelfs zijn persoonlijkheid als sado-masochistisch is beschreven. 117 Offerbereidheid, martelaarschap en gerechtigheid waren grootheden die het apocalyptische denken slechts konden versterken. 118 De offers van de fanatici zouden niet vergeefs zijn en, als het enigszins kon, moesten zij de laatste slachtoffers zijn. Zulke auteurs zijn wel gekenschetst als prometheïsch, omdat zij net als Prometheus ‘zielskwellingen en zelfs ballingschap, foltering en vervolging ondergingen teneinde de mensheid tot voordeel te strekken’.119 Apocalyps hield de belofte in dat de tragedie van het bestaan gevolgd zou worden door de triomf van de dood, een dood die geen einde van het leven zou betekenen, maar herrijzenis, nieuw leven én beter leven. De dood van de voorgangers verdiende het dan om gewroken te worden. De fanatici schreven met de mantel van het slachtofferschap teneinde hun lezers het uniform van daderschap te bezorgen. En soms kwamen de martelaars zelf aan de macht. Dit doorzag D.H. Lawrence, een grondig bestudeerder van Openbaring en haar implicaties aan het eind van de jaren 1920. Hij wees Lenin en Mussolini aan als de nieuwe martelaar-regeerders, die uit liefde voor het volk zelf de macht hadden gegrepen, en voorspelde dat zij niet de laatsten zouden zijn die zo’n vorm van politiek christendom zouden realiseren.120 Hitler moest toen nog volgen en buiten het christendom, in de sfeer van de islam, zou Khomeini goed in deze categorie hebben gepast. De grote ‘truc’ van de verkondiger: van quiëtisme naar gewelddadig activisme met behulp van ‘gerechtigheid’ Met dit alles is evenwel niets gezegd over de meetbaarheid van de vernedering, de onderdrukking en de ongerechtigheid. Juist de onmogelijkheid om tot een algemeen geldige definitie van gerechtigheid te komen, veroorzaakte dat de één vernedering ervoer of als onacceptabel kwalificeerde, waar dat voor anderen niet het geval was. 117

Ph. Pomper, Sergei Nechaev, New Brunswick, NJ, 1979, pp. 18-19. Vgl. G. Underwood, ‘Millennialism, Persecution, and Violence. The Mormons’, C. Wessinger (ed.), Millenialism, Persecution & Violence. Historical Cases, Syracuse, NY, 2000, p. 55. 119 R. Winegarten, Writers and Revolution. The fatal lure of action, New York 1974, p. xxv. 120 Lawrence, Apocalypse, pp. 86, 146 en 165. 118

50

En die laatsten hadden daar vaak een goede reden voor. Waarom moesten mensen accepteren dat het proletariaat de sociale groep zou zijn die het heil deelachtig zou worden ten koste van andere klassen? Waarom zouden andere landen plaats hebben moeten maken om nazi-Duitsland zijn ‘rechtmatige plaats’ op aarde te bezorgen? Die vraag wordt alleen maar prangender wanneer onder ogen wordt gezien hoe vaak in het vaarwater van apocalyptische auteurs en ‘executeurs’ samenzweringstheorieën opdoken, zoals het geval bleek bij Robespierre en Saint-Just, bij de nationaalsocialisten, bij de Amerikaanse christelijke milities en bij de islamisten.121 Het is bovendien opvallend hoe vaak antisemitisme daar onderdeel van uitmaakte. Bovendien nam de roep om gerechtigheid niet zelden het karakter aan van ressentiment, van afgunst, zodra de verhoudingen zich wijzigden, hetzij in werkelijkheid, hetzij in de fantasie van de auteurs van millenaristische narratieven. Dan veranderde, in de woorden van Nietzsche, slavenmoraal in Herrenmoral. Dat is, wat de Franse filosoof en schrijver Albert Camus de essentie van het metafysische verzet noemde: ‘De slaaf begint met rechtvaardigheid te eisen en eindigt met aanspraak te maken op het oppergezag; op zijn beurt wil hij overheersen’.122 Vernedering – gerechtigheid – vergelding vormde steeds de basale trits van het fanatieke verhaal, onderbouwd met het ongeduld om nog langer te wachten op God, de Mahdi, de Verborgen Imam of de voleinding van de geschiedenis. Waar gerechtigheid werd gezocht, was de deur van de genade maar al te vaak gesloten.123 Achter de hemelse roep om gerechtigheid ging maar al te vaak platvloers ressentiment schuil. Dat was ook steeds de angst van andere gelovigen jegens fanatici: dat het geloof besmeurd zou raken door zich in te laten met politiek, wapengekletter en conspiratieve techniek, dat de deugdzaamheid van het ideaal ten onder zou gaan in de krijgsmêlee.124 Een van de bekendste formuleringen van ‘gerechtigheid’ is afkomstig van de Romeinse jurist Domitius Ulpianus, die in de Digesten 1, 1, 10, van het Corpus Iuris Civilis zegt: Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi - "De gerechtigheid is de vaste en constante wil om ieder zijn recht toe te delen". Deze 121

Vgl. Hole, Fanatismus, p. 91, die wijst op het samengaan van fanatieke en paranoïde persoonlijkheidskenmerken. 122 Camus, Mens, p. 25. 123 Vgl. Panhuysen, Stad, pp. 183-184. 124 Vgl. B.Tibi, The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder, Berkeley etc. 2002, p. 105; H. Müller, ‘In aantocht: het post-islamisme’, de Volkskrant, 18 september 2008.

51

klassiek geworden formulering wordt vaak afgekort tot suum cuique of unicuique suum - "ieder het zijne". Jedem das seine, dat was ook het cynische opschrift boven de poort van het nazi-concentratiekamp Buchenwald. Duidelijker illustratie dat de gerechtigheid van de één nog niet die van de ander is, is nauwelijks denkbaar. Het probleem met gerechtigheid is dat zo moeilijk is vast te stellen wat ieder toekomt, wat een fair aandeel is, wat het suum, het zijne voor ieder zou moeten zijn.125 Juist op dit terrein lag een van de hoofdtaken voor de apocalyptische vertellers: zij moesten in het licht van de eindtijd en de finale afrekening de begrippen ‘vernedering’, ‘onderdrukking’, ‘gerechtigheid’ en dergelijke nieuwe vulling en betekenis geven. Hun verhaal bood, als het goed was, een nieuw injustice frame. De aanwijzing van gerechtigheid stond namelijk niet los van de signalering van ongerechtigheid. Theologie van de hoop was tevens theologie van de onvrede of in het ergste geval theologie van de vergelding en wraak. De apocalyptische vertellers, of het nu Johannes van Patmos was, Jean-Jacques Rousseau, Wilhelm Weitling, Friedrich Nietzsche of Sayyid Qutb, wezen daarom steeds de kwesties van gerechtigheid en moraliteit aan als hoofdvragen van hun denken. ‘Gerechtigheid’ ontbrak weliswaar onder de centrale begrippen - vrijheid, gelijkheid en broederschap - van de Franse Revolutie, maar het had er zeker thuisgehoord. Gerechtigheid was een begrip dat een cruciale plaats innam in het vocabulair van Rousseau, Robespierre en Saint-Just. En niet alleen van hen. Gerechtigheid bleek steeds de absolute doelstelling te zijn van de apocalyptische verwachting, religieus of niet. De nieuwe moraliteit die zichtbaar werd bij apocalyptische bewegingen was dus niet in de eerste plaats bedoeld om de kosmische strijd te rechtvaardigen die fanatici aangingen, maar zij legde het fundament voor een heel andere visie op de kosmos, waarvan de strijd een min of meer natuurlijk uitvloeisel was: als de ongerechtigheid dermate groot was, werd het moreel onaanvaardbaar haar niet te bestrijden, desnoods met geweld. De apocalyptische vertellers manoeuvreerden hun lezers in beweging. Zij maakten contemplatie verdacht en verleidden zo hun lezers en toehoorders quiëtisme in te ruilen voor fanatiek, revolutionair activisme. En de categorie waarmee zij dat deden was die van ‘gerechtigheid’. De apocalyptische vertellingen boden aldus een middel tot rekrutering en mobilisering. 125

A. Kinneging, Geografie van goed en kwaad, Utrecht 2005, p. 164.

52

Een duidelijke illustratie vormt Shariati, die een onderscheid maakte tussen een positieve en een negatieve verwachting van de Mahdi. Volgens hem moest de ware moslim niet passief de komst van de Mahdi afwachten (negatief), maar had iedere moslim de verantwoordelijkheid te nemen zijn terugkeer voor te bereiden (positief) door de overwinning van de ‘ontrechten van de aarde’ op de ‘duivelse krachten’; op die manier zouden zij het ‘dictaat van de geschiedenis’ vervullen en de nederlaag van Ali ongedaan maken. De ware verwachting was dus dat de onderdrukten reeds op aarde en niet pas ten tijde van de Herrijzenis hun gramschap zouden kunnen behalen op de onderdrukkers.126 Ook auteurs van post-christelijke ideologieën en filosofieën aan het begin van de negentiende eeuw distantieerden zich van contemplatie en wilden nog slechts filosofie die tot actie leidde. Deze filosofieën waren, in de woorden van Proudhon, ‘kortweg slechts de archeologie van Gerechtigheid, de apocalyps van de Revolutie.’127 Guillotinestijl Een sterk gevoel van urgentie is eigen aan apocalyptici. Daarmee komt ook de eigen verkondiging onder druk te staan. Zo verklaarde Luther in 1530 dat hij niet kon uitsluiten dat de wederkomst van Christus zich zou aandienen voordat hij klaar was met zijn Bijbelvertaling.128 Marx vreesde, zoals hij het zelf noemde, een soort zondvloed voordat hij zijn magnum opus Das Kapital zou hebben voltooid.129 Dat gevoel van urgentie had gevolgen voor de stijl waarin veel verkondigers schreven of spraken. Het is misschien nog het best te illustreren aan Tsjernysjevski’s romanpersonage Rachmetov, die voortdurend doordrongen is van de urgentie van de revolutie, een bruuske man, die alleen voor het allerbelangrijkste, de revolutie, belangstelling heeft. Hij spreekt in afgemeten zinnen, een gewoonte die de Russische intelligentsia in het dagelijks gebruik ook hanteerde. Zelfs het feit dat nogal wat verkondigers ook de dichtkunst beoefenden of ooit hadden beoefend was in hun overige geschriften niet terug te vinden. Doordat alles in woorden zo krap bemeten 126

S. Gieling, The Sacralization of War in the Islamic Republic of Iran, Nijmegen 1998, p. 131; A. Amanat, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London/New York 2009, pp. 63-64. 127 Geciteerd in M.J. Laski, Utopia & Revolution. On the Origins of a Metaphor, New Brunswick, NJ/London 2004, p. 58. 128 G. List, Chiliastische Utopie und Radikale Reformation. Die Erneuerung der Idee vom tausendjährigen Reich im 16. Jahrhundert, München 1973, p. 103. 129 R. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx, Cambridge 1961, p. 225.

53

was, is het vaak alsof men slogans leest. Het was wat Albert Camus met betrekking tot Saint-Just heeft genoemd, ‘guillotinestijl’, waarvan zij zich bedienden.130 Apocalyptische auteurs waren steeds sterk georiënteerd op tekens en signalen en gaven aldus vaak een explosieve inhoud aan reeds bestaande sjablonen, symbolen en begrippen.131 De woordvoerders van de apocalyptische verwachting creëerden dan ook ‘generaties van mobiliserend vocabulair’.132 Ideologie, schrijft Eagleton, is misschien louter een kwestie van ‘performatieve uitingen’, zoals ‘Rule Brittannia!’133 of, als men Nederlandse varianten prefereert: ‘Den Vaderland getrouwe’ of ‘Ende despereert niet’. De ideologie van het gewelddadig millenarisme berust eveneens op een aantal van die performatieve uitingen, zoals ‘Uw Koninkrijk Kome’, ‘De eersten zullen de laatsten zijn’, ‘Alles moet rein worden’ en ‘Gerechtigheid zal zegevieren’.134 Maar lang niet altijd vonden die uitroepen evenveel gehoor.

130

Geciteerd in Blum, Rousseau, p. 188. Vgl. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt am Main 1962, p. 133; T. Eagleton, The Meaning of Life. A Very Short Introduction, Oxford etc. 2007, p. 17. 132 Dabashi, Theology, p. 24. Vgl. K. Vondung, ‘Der Apokalypse des Nationalsozialismus’, M. Ley & J.H. Schoeps (eds.), Der Nationalsozialismus als politische Religion, Mainz 1997, p. 45. 133 Eagleton, Ideology, p. 21. 134 Vgl. Hole, Fanatismus, p. 66. 131

54

5. Het appèl van de oproep tot fanatisme Populariteit Telkens opnieuw valt op hoe de hier behandelde verkondigers, hoe marginaal zij ook begonnen mochten zijn, ontzettend goed ‘scoorden’ bij hun publiek. Savonarola was bijvoorbeeld naar alle waarschijnlijkheid de meest gepubliceerde auteur van Italië aan het eind van de vijftiende eeuw en stak in dat opzicht bijvoorbeeld ver boven Dante uit. ‘Pas met Luther, in het begin van de jaren twintig van de zestiende eeuw’, schrijft de Renaissance-historicus Lauro Martines, ‘zou er een lid van de reguliere geestelijkheid naar voren komen die de middelen van de drukkunst even effectief zou benutten als Savonarola.’135 De populariteit van de leer van Luther was eveneens enorm. Ook zijn pamfletten werden ware bestsellers.136 De populariteit van Rousseau en zijn geschriften in het Frankrijk van de achttiende eeuw was ongeëvenaard. Tsjernysjevski’s roman stak qua populariteit uit boven de boeken van alle grote negentiende-eeuwse Russische schrijvers. En Hitlers lijvige traktaat Mein Kampf behoort tot de meest verkochte en meest vertaalde boeken ter wereld.137 ‘Gebroken wereld’ Natuurlijk is er sprake van een vertekening door alleen deze ‘succesnummers’ te vermelden. Tegenover al deze verkondigers staan misschien wel honderden of duizenden die het nooit boven het niveau van dorpsgek hebben uitgebracht. Met terugwerkende kracht valt van sommige van deze successen, zoals Tsjernysjevski’s roman of Mein Kampf, ook moeilijk in te zien wat mensen er ooit zo aantrekkelijk aan hebben gevonden. De verklaring voor het succes van sommige verkondigers moet dan ook, althans ten dele, worden gezocht bij de gesteldheid van hun publiek, die in dit opzicht getypeerd zou kunnen worden als onderdeel van de opportunity structure voor het welslagen 135

Martines, Fire, p. 87. M. Malia, History’s Locomotives. Revolutions and the Making of the Modern World, New Haven/London 2006, p. 73. 137 W. Maser, Hitlers Mein Kampf. Geschiedenis, Fragmenten, Commentaren, Soestergerg 2009, pp. 40-45. 136

55

van apocalyptische narratieven.138 Het feit dat mensen meenden te leven in een gebroken wereld, waarin de zaken niet meer op hun plaats stonden of vielen en oude verklaringen geen opgeld meer deden, maakte hen vatbaar voor fanatieke ideeën. In de late Middeleeuwen bijvoorbeeld lag kritiek op weelde, luxe en hebzucht van kerkelijke instellingen en hun dienaren, die volgens de leer verre dienden te blijven van rijkdom, ten grondslag aan alle oproepen om het millennium op gewelddadige wijze naderbij te brengen.139 Telkens opnieuw waren er in die tijd catastrofale gebeurtenissen als het Grote Schisma (1378-1414), toen rivaliserende pausen elkaar excommuniceerden, de val van Constantinopel (1453), de Boerenopstanden, die een doorbreking van de feodale orde leken aan te kondigen, de verschijning van de Turken voor Wenen in 1529 en de Dertigjarige oorlog van 1618-1648, gebeurtenissen die het idee van een universele kosmos, waaraan de Middeleeuwers zo gehecht waren,140 doorkliefden en aldus de verwachting van het einde der tijden bevorderden. Een centrale plaats in deze ‘gebroken wereld’-gedachte nam natuurlijk de Hervorming in. Bovendien geloofden verscheidene Hervormers zelf sterk in het idee van een nakende eindtijd. Luther meende in zijn tijd de tekenen te bespeuren die wezen op het naderende einde der tijden. Hij streed tegen de ‘Satanskerk’, waarvan het hoofd, de paus, voor hem de Antichrist representeerde.141 In het Rusland van de negentiende eeuw werd de gebroken wereld gekenmerkt door de vrijwel onneembare kloof tussen de obsjtsjestvo (de mensen die ertoe deden) en het narod of volk, die de studenten zodanig met schaamte vervulde over het lot van de boeren dat zij mee wilden lijden en namens hen strijden.142 Het verslagen en bankroete Duitsland was de gebroken wereld die Hitlers opkomst mogelijk maakte. En de spanning tussen de vooraanstaande positie die de islamitische wereld ooit had ingenomen en de achtergestelde positie waarin zij vanaf het eind van de achttiende eeuw kwam te verkeren, volgens Qutb en zijn volgelingen een toestand van nieuwe jahiliyya, hebben sterk bijgedragen aan de opkomst van het islamisme. Het waren stuk voor stuk situaties waarin mensen meenden vastgelopen te zijn en geen ‘normale’ uitweg meer zagen. Uit zo’n ogenschijnlijk doodlopende steeg was 138

McAdam, ‘Origins’. Panhuysen, Stad, p. 96. 140 Molnar, Kampf, pp. 19-20 en 32-33. 141 M. Ley, ‘Apokalyptische Bewegungen in der Moderne’, Ley & Schoeps (eds.), Nationalsozialismus, pp. 14-15.n 142 A. Gleason, Young Russia. The Genesis of Russian Radicalism in the 1860s, New York 1980, pp. 15. 139

56

uitsluitend nog ontsnapping mogelijk door korte metten te maken met de bedrukkende actualiteit of te sterven, een ‘escape from freedom’, een ontsnapping aan een als onmogelijk beschouwde nieuwe keuzevrijheid. De twee hoogste graden van vrijheid, ‘the freedom to kill’143 en de ‘escape from freedom’ door suïcide, vormden telkens opnieuw de combinatie van vernietigingsdrang jegens de ander en aan zelfdestructie grenzende offerbereidheid, die bijvoorbeeld samenvloeiden in zelfmoordaanslagen. Tot hun spijt moesten vertegenwoordigers van de traditionele elites steeds vaststellen dat zij in zo’n gebroken wereld minder vat op een deel van de bevolking hadden dan de fanatieke nieuwlichters, of het nu ging om de traditionele clerus ten tijde van de Hervorming, om Duitse geestelijken die met lede ogen zagen hoe de apocalyps van het Derde Rijk mensen meer boeide dan het bestaande geloof of om de gevestigde oelama die moesten toezien dat zij vaak niet de begeestering teweeg wisten te brengen waartoe apocalyptische teksten van leken als Qutb leidden.144 Alfabetisering en communicatie Apocalyptici vonden hun gehoor vaak onder een intellectueel proletariaat, dat zichzelf de kunst eigen maakte van het direct lezen van teksten die kort voordien nog ontoegankelijk voor hen waren. Juist de intellectuele halfwas-situatie van een groeiend, maar niet volledig ingebed alfabetisme leek kansen te bieden aan apocalyptici. Niet toevallig vormden de hervormingsbewegingen van zowel het christendom als de islam, met hun sola Scriptura-tendensen, nieuwe apocalyptische hoogtepunten. Evenmin is het een wonder dat sommige van de islamitische hervormers zichzelf vergeleken met Luther.145 Een materiële conditie voor opleving van apocalyptisch gedachtegoed was de ontwikkeling van nieuwe media, bijvoorbeeld door de boekdrukkunst of de opkomst van een pamflet- of een romancultuur. De verbreiding van nieuwe communicatiemiddelen leidde ertoe dat mensen die tot dan toe vaak randfiguren waren geweest en hoogstens niches hadden gevormd, meer medestanders en een groter publiek bereikten met hun boodschappen over een aanstaand tijdperk aan de 143

Eagleton, Violence, p. 106. Furnish, Wars, p. 87; Murawiec, Mind, p. 129. 145 Zie bijv. A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939, Cambridge/New York 1983, p. 122; N.R. Keddie, Sayyid Jamal Ad-Din “Al-Afghani”: A Political Biography, Berkeley, CA, etc. 1972, pp. 95 en 392; M.T. Davari, The Political Thought of Ayatollah Murtaza Mutahhari. An Iranian theoretican of the Islamic state, London/New York 2005, p. 44. 144

57

nabije einder.146 De combinatie van een ontluikende intelligentsia, nieuwe communicatiemiddelen (of het nu ging om boeken, cassettes tijdens de Iraanse revolutie147 of het Internet ten tijde van het islamisme) en uitbreiding van de beheersing van deze nieuwe media door de massa (alfabetisering in de breedste zin van het woord) vormden door de eeuwen heen een goede voedingsbodem voor het opflakkeren van fanatisme. Self-fulfilling prophecy Door toedoen van fanatici ontstond in een samenleving geregeld een tweezijdige paranoia. De aanhangers van apocalyptische ideeën vertoonden paranoia ten opzichte van de gevestigde elites, maar ook omgekeerd. De argwaan en vervolging van overheidszijde leidden er soms toe dat apocalyptici zich bevestigd voelden in hun overtuiging en (vervroegd) tot gewapende actie overgingen. De geschiedenis van zowel de zestiende-eeuwse wederdopers als de twintigste-eeuwse Amerikaanse christelijke milities kent er diverse voorbeelden van.148 Eenmaal het pad opgegaan van het apocalyptisch denken raakten mensen er door de reactie van overheden en hun omgeving in opgesloten.

146

Vgl. Barkun, Disaster, p. viii; B.G.J. de Graaff, ‘Winnen de dark mobs het van hun bestrijders?’, benm, jg. 36 (2009), no. 2, 132-139, p. 135. 147 Dabashi, Theology, p. 419. Vgl. H. Algar, Roots of the Islamic Revolution in Iran, Oneonta, NY, 2001, p. 126. 148 Zie bijv. R. van Dülmen, Reformation als Revolution. Soziale Bewegung und religiöser Radikalismus in der deutschen Reformation, München 1977, pp. 175 en 196.

58

6. Van religieus naar ideologisch fanatisme en retour? Geen apocalyps meer? Op de ontgoocheling over het religieuze fanatisme aan het begin van de achttiende eeuw in West-Europa volgde later in diezelfde eeuw het eerste seculiere fanatisme. Europa zette aan de hand van onder anderen Rousseau, die de heilsgedachte seculariseerde, de stap van fanatisme 1.0 naar fanatisme 2.0, al bleven mengvormen mogelijk, zoals in het bijzonder Hitler aantoonde. In het tijdperk van secularisatie, dat vanaf de achttiende eeuw in Europa aanbrak, konden revoluties zich gemakkelijk modelleren naar het apocalyptische narratief van een zich voltrekkende eindstrijd. Gemeenschappelijk aan beide was de poging door een shortcut het verloop van de geschiedenis te versnellen teneinde het heil deelachtig te worden. Na de secularisatie in West-Europa volgde volgens sommigen echter na verloop van tijd ook het einde van de ideologie en van de utopie.149 Anderen meenden op basis daarvan dat een apocalyps in het geseculariseerde en ontideologiseerde Westen niet meer mogelijk zou zijn. De wereld zou intusen zo zin- en wezenloos zijn geworden, dat niet alleen onduidelijk zou zijn wat er aan te verbeteren viel, maar dat zelfs niet duidelijk meer zou zijn, wat onder verbetering verstaan zou moeten worden.150 Volgens de Duitse cultuurfilosoof Peter Sloterdijk bijvoorbeeld bestaan er ‘op dit moment geen populariseerbare vormen van positieve apocalyptiek (…) die de potentiële ineenstorting van de nu nog succesvolle sociale en economische systemen in aantrekkelijke toekomstvisioenen zouden kunnen vertalen.’151 En volgens de politicoloog Benjamin Barber in zijn Jihad vs. McWorld zal de dominantie van het materialisme het ook in de islamitische wereld winnen van ideële en spirituele krachten: Coca-Cola en Hollywood zullen volgens hem sterker blijken te zijn dan ayatollahs en imams.152 Anderen zijn daarvan minder overtuigd en menen dat weinig bestand is tegen ‘een theologie van onvrede’.153 Als men het geseculariseerde en ontideologiseerde 149

D. Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, New York 1960; Jacoby, Picture. 150 Ryklin, Kommunismus, p. 50. Vgl. Sloterdijk, Woede, pp. 237-239. 151 Sloterdijk, Woede, p. 265. 152 B.R. Barber, Jihad vs. McWorld. Terrorisme en globalisering als bedreigingen voor de democratie, Rotterdam 2002, p. 117. 153 Dabashi, Theology, p. 21.

59

narratief plaatst tegenover verhalen die voorbij de dood grijpen, die appelleren aan de eeuwigheid en aan de kosmos, dan is het nog niet zonder meer duidelijk welk verhaal het zal winnen. Apocalyptische verhalen zijn lettelijk en figuurlijk sterke verhalen. Zij hebben over het algemeen een grotere aantrekkingskracht dan seculiere politiek. Bovendien bieden zij meer plaats voor charismatische figuren. Zal de mens niet blijven verlangen naar (her)betovering?154 Waarom, vraagt de Sloveense filosoof en psychoanalyticus Slavoj Žižek zich af, is er heden ten dage sprake van zo’n toename van geweld dat gerechtvaardigd wordt op religieuze en etnische gronden. Hij geeft er dadelijk het antwoord bij: ‘Omdat wij leven in een tijdperk dat zichzelf beschouwt als postideologisch.’ Volgens hem leiden het feit dat er geen ideologisch bepaalde grote Zaken met een hoofdletter Z meer zijn waarvoor mensen bereid zijn te doden en te sterven ertoe dat alleen een heilige zaak nog het appeal heeft om mensen uit hun leunstoel te verheffen.155 Het is de paradox van de secularisering: juist door de secularisering zoeken sommigen de religie weer op, zoals het geval is met sommige ontwortelde tweede of derde generatie allochtonen die plotseling een identiteit menen terug te vinden in de religie van hun voorvaderen. Men kan zich ook afvragen of behoeftes die ten grondslag bleken te liggen aan gewelddadig millenaristisch verlangen niet voortdurend blijven bestaan, zoals de behoefte om te versmelten met een hogere waarheid, de dorst naar gerechtigheid, de hoop op verlossing en bevrijding en het snakken naar het tenietdoen van de onttovering. Volgens sommigen zijn zij diep-menselijk.156 Isaiah Berlin noemde bijvoorbeeld de behoefte aan een vereniging van de mens met een centrale waarheid een ‘diepe en ongeneeslijke metafysische behoefte’. Monisme wordt volgens hem dan ook vaker in de geschiedenis aangetroffen dan pluralisme in de zin van een acceptatie dat centrale waarden en doelen onverenigbaar zijn en dat het dus onmogelijk is er een hiërarchie in aan te brengen.157 In feite kan de mens de vrijheid niet aan en kiest hij telkens opnieuw zijn gevangenis, die hem een vaste plaats bezorgt in de kosmos, aldus Berlin.158 Dat is ook een van de centrale thesen van Hoffer in zijn True believer.

154

Vgl. Eagleton, Violence, p. 226. S. Žižek, Living in the End Times, London/New York 2010, p. 97. 156 Vgl. Hole, Fanatismus, pp. 253-254. 157 A. Kelly, ‘Introduction, A Complex Vision’, Berlin, Thinkers, p. xxv. 158 Geciteerd in A. Kelly, ‘Introduction, A Complex Vision’, Berlin, Thinkers, p. xxvii. 155

60

‘Vrijheid is die reis in de open ruimte waar er niets onder of boven ons is en wij alleen zijn met onszelf.’159 De roep om gerechtigheid lijkt eveneens een universeel antropologisch kenmerk. Gebleken is dat die roep aanwezig is zowel in samenlevingen die in God geloven als in samenlevingen die dominant seculier zijn en waarin gerechtigheid uitsluitend een zaak is van mensen onderling, zonder enige goddelijke interventie. Zo universeel als die roep is, zo verscheiden is het aantal mogelijkheden om aan het begrip ‘gerechtigheid’ inhoud te geven. Zoals enerzijds een voortleven van de roep om gerechtigheid verwacht kan worden, zo kan ook worden aangenomen dat de strijd over de invulling ervan, en dus ook van de betekenisgeving van het begrip ongerechtigheid, zal aanhouden. Verondersteld kan worden dat, zolang het idee van ongerechtigheid bestaat en om serieuze genoegdoening vraagt, om een pay-back-time, er apocalyptische woede-uitbarstingen zullen zijn; door de globalisering, die het steeds beter mogelijk maakt tussen de posities van mensen wereldwijd te vergelijken, misschien nog wel meer dan voorheen. En gebleken is dat de afwezigheid van een God mensen juist niet gemakkelijker tot aanvaarding van hun fatum zal brengen. Zonder God denkt de mens niet langer in termen van onfortuin, noodlot of lotsbeschikking, maar in termen van intermenselijke verhoudingen. Indien zij als onbillijk worden ervaren, moeten zij rechtgezet worden, desnoods door ‘revolutionair millenarisme, de uiteindelijke aanval op de citadel van corrupt gezag’.160 Het wegvallen van religie hoeft dus geen garantie te zijn voor het wegvallen van apocalyptisch gedachtegoed, temeer nog omdat, ook lang nadat God uit de wereld is verdwenen, mensen hun narratieven blijven vormen naar religieuze oerverhalen. Het streven naar het goede blijft dus kans bieden op kwade uitkomsten.161 Heilsverwachtingen die met geweld werden gerealiseerd hebben over het algemeen geen paradijzen maar tranendalen geschapen, geen heilsdromen verwezenlijkt, maar nachtmerries waargemaakt. En naast de subjectieve factoren lijken voor de toekomst objectieve factoren als modernisering, alfabetisering, urbanisatie en toegang tot nieuwe media een garantie voor het telkens opnieuw terugkeren van apocalyptische narratieven en gedragingen. Er zou, om maar één voorbeeld te noemen, een narratief gesponnen kunnen worden 159

Molnar, Utopia, p. 35. Barkun, Religion, p. 243. Vgl. P. Gueniffey, La politique de la Terreur. Essai sur la violence révolutionnaire, Paris 2000, pp. 331-332. 161 Vgl. S. Žižek, The Sublime Object of Ideology, London/New York 1999, p. 27. 160

61

rond een ecologische apocalyps. Enkele jaren geleden meende de milieubeweging Earth First al dat tachtig procent van de wereldbevolking zou moeten worden uitgeroeid om flora en fauna de kans te geven te overleven.162 Politiek, religie en de behoefte aan een weer betoverde wereld

De in de afgelopen jaren toegenomen betekenis van religie in het politieke discours, in het bijzonder door toedoen van het islamisme, heeft bij wetenschappers vaak tot verbazing of ontkenning geleid. ‘Gedurende twee eeuwen, van de Amerikaanse en de Franse Revolutie tot aan de ineenstorting van het sovjetcommunisme draaide het politieke leven in het Westen rond bij uitstek politieke kwesties’, zo begint Mark Lilla, hoogleraar geschiedenis aan de Columbia universiteit, zijn boek The Stillborn God over politieke theologie. ‘We discussieerden over oorlog en revolutie, klassen en sociale gerechtigheid, ras en nationale identiteit. Nu zijn we bij het punt aangekomen waarop we weer de gevechten van de zestiende eeuw strijden – over openbaring en rede, dogmatische zuiverheid en tolerantie, (…) goddelijke plicht en goede zeden. We zijn verstoord en verward. We vinden het onbegrijpelijk dat theologische ideeën mensen nog steeds in vuur en vlam zetten en messianistische passies oprakelen die maatschappijen ruïneren. We gingen ervan uit dat dit niet langer mogelijk was, dat mensen hadden geleerd religieuze en politieke kwesties van elkaar te scheiden, dat fanatisme dood was. We hadden het bij het verkeerde eind.’163 In het licht van deze geschiedenis van het fanatisme zou men echter beter kunnen stellen dat de religie in de afgelopen twee eeuwen niet weg is geweest uit de politiek, ook niet in het Westen. Dat is bijvoorbeeld het standpunt van de Israëlische historicus Jacob Talmon, die heeft betoogd dat de belangrijkste kracht in het politieke denken van de achttiende en negentiende eeuw en in de twintigste-eeuwse politieke praktijk 162

B. Debusschere, ‘Verenigd Koninkrijk beducht voor groepering “die planeet wil sparen door in wereldbevolking te snoeien”’, De Morgen, 10 november 2008. Zie ook M.F. Lee, ‘Environmental Apocalypse. The Millennial Ideology of “Earth First”, Th. Robbins & S.J. Palmer (eds.), Millennium, Messiahs and Mayhem. Contemporary Apocalyptic Movements, New York/London 1997, pp. 119-137. 163 Lilla, God, p. 3.

62

niet werd gevormd door het rationalisme, maar door religieuze aandriften en eschatologische verwachtingen.164 Een andere misvatting is te denken dat apocalyptisch gedachtegoed en apocalyptische handelingen, omdat ze een beroep zouden doen op het transcendente, derhalve niet politiek zouden zijn, een opvatting die men onder anderen tegenkomt bij de Canadese historicus-politicus Michael Ignatief.165 Bij de beschrijving van het apocalyptisch gedachtegoed bleek juist dat een scherpe tweedeling in politiek en religie vaak weinig zinvol is. 166 In de literatuur over seculiere apocalyptiek is er voortdurend sprake van ‘sacralisation of politics’, ‘revolutionary creeds’, ‘ messianic politics’, 167 van ‘millenarisme als vorm van pre-politiek denken’ en van politieke doctrines die getypeerd konden worden als ‘säkularisierte eschatologische Heilslehre’ of ‘politieke religies’. 168 Als de geschiedenis van het apocalyptische denken één ding heeft duidelijk gemaakt, dan is het dat het religieus handelen van auteurs en uitvoerders authentiek was, dat het niet om sociaal-economische of sociaal-politieke verschijnselen ging met een religieus suikerlaagje.169 Juist omdat het denken van religieuze apocalyptici zo allesomvattend en zo totalitair was, kon de politiek daar niet buiten blijven. En seculiere apocalyptici konden niet zonder religieuze elementen, omdat apocalyptiek nu eenmaal ‘the politics of ultimacy’170 is. Religie was niet louter religie en politiek was niet louter politiek, in elk geval bij de fanatieke voorstellingen, zo zou de conclusie kunnen luiden.171 De onttovering van de samenleving na de Verlichting, inclusief de onttovering van de politiek, riep geregeld de behoefte op aan nieuwe betovering, maar dat bleek slechts mogelijk in theologische termen.172 Verder is het een illusie te denken dat er dankzij de Verlichting geen debat meer

164

M. Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, New York 2006, p. 201 M. Ignatieff, Mensenrechten en terreur, Budel 2002, p. 11; idem, ‘It’s war, but it doesn’t have to be dirty’, The Guardian, 1 oktober 2001. 166 Zie ook Hall, Apocalypse, p. 162; T. Daniels, ‘Charters of Righteousness: Politics, Prophets and the Drama of Conversion’, O’Leary and McGhee (eds.), War, pp. 5-6. 167 E. Gentile, ‘The Sacralisation of Politics: Definitions, Interpretations and Reflections on the Question of Secular Religion and Totalitarianism’, Totalitarian Movements and Political Religions, vol. 1 no. (Summer 2000), p. 36. 168 Schirrmacher, Religionen, pp 45-46. Vgl. Gray, Mis, p. 9. 169 Vgl. M.E. Marty & R.S. Aplleby, ‘Conclusion: Remaking the State: The Limits of the Fundamentalist Imagination’, idem (eds.), Fundamentalisms and the State. Remaking Polities, Economies, and Militance, Chicago/London 1993, p. 624. 170 Barkun, Religion, pp. 243 en 249. 171 Vgl. M. Desai, Rethinking Islamism. The Ideology of New Terror, London/New York 2007, p. 12; R.L. Euben, Enemy in the Mirror. Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. A Work of Contemporary Political Theory, Princeton, NJ, 1999, p. 51. 172 Dabashi, Theology, p. 5. Zie ook ibidem, p. 29. 165

63

nodig zou zijn over de relatie tussen politiek en religie. Daarmee wil niets gezegd zijn over de uitkomst van zo’n debat. Maar dat het gaat om twee niet goed van elkaar af te scheiden grootheden die zich op een bepaalde manier ten opzichte van elkaar verhouden staat buiten kijf, evenals het feit dat die verhoudingen instabiel zijn en een bron van voortdurende zorg en aandacht (moeten) blijven.173 In een globaliserende wereld botsen verschillende religieuze en seculiere opvattingen steeds meer op elkaar. Dat dwingt op z’n minst tot een bespreking van een eventuele herverdeling van het seculiere en het sacrale domein.174 Als dat niet gebeurt, zal de stelling dat er een absolute scheiding dient te bestaan tussen het publieke en het religieuze domein op de even stellige bewering stuiten dat wat sacraal is, taboe dient te blijven en onbespreekbaar is. Op die manier kunnen opvattingen onaantastbaar worden gemaakt door ze heilig te verklaren, wordt heiligheid de aarden wal waarachter de gelovige zich verschuilt. De voorafgaande beschrijving heeft hopelijk echter inzichtelijk gemaakt hoe dodelijk de combinatie van veiligheid en heiligheid soms kan zijn.175 Niet alleen het onderscheid tussen religie en politiek, maar ook het onderscheid tussen religie en gewapende strijd was per definitie steeds vaag bij het fanatisme. Bij gewelddadige eindtijdverwachtingen draaide het altijd uit op een vorm van heilige oorlog, of het nu ging om de islam, het christendom of post-religieuze varianten. De apocalyptici verheerlijkten de strijders van God, de militanten van Jezus of de legers van de Mahdi en zij zouden, al dan niet geholpen door hemelse heerscharen, ten strijde trekken tegen de strijdmacht van de Antichrist of de Dajjal. Niet voor niets was er bij fascistische of nazistische denkers een zekere fascinatie met de islam vanwege het begrip ‘heilige oorlog’.176 Daarbij dient wel te worden aangetekend dat de ‘heilige oorlog’ vele varianten kende naast die van een feitelijk militair treffen: opstand, insurgency, revolutie, terrorisme, et cetera. Slaagden fanatici erin de macht te veroveren, dan was hun machtsuitoefening over het algemeen maatschappelijk en politiek gezien geen succes. Het neigde naar totalitarisme – de heerschappij van de wederdopers in Münster werd bijvoorbeeld 173

Vgl. Lilla, God, pp. 302-304 en 306-307. E.S. Hurd, ‘Theorizing Religious Resurgence’, International Politics, vol. 44 (2007), pp. 647-665. Vgl. J. Freund, ‘Préface’, J.-P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, The Hague etc. 1982, p. x. 175 Over deze problematiek zie ook C.B. Lausten & O. Waerver, ‘In Defense of Religion. Sacred Referent Objects for Securitization’, F. Petito & P. Hatzopoulos (eds.), Religion in International Politics. The Return from Exile, New York/Basingstoke 2003, pp. 147-180. 176 Vgl. Ph. Burrin, ‘Political Religion. The Relevance of a Concept’, History & Memory, vol. 9 no. 1-2 (Spring – Winter 1997), pp. 321-349, p. 332. 174

64

voor velen in Europa eeuwenlang een schrikbeeld - en het was meestal geen lang leven beschoren. Dat lag enerzijds aan twijfel die bij fanatici zelf binnensloop, wanneer het beoogde einde zich niet tijdig en zoals verwacht manifesteerde, maar het lag ook aan de tegendruk en het geweld van (andere) wereldse heersers. Diverse voorbeelden uit de islamitische wereld, met als (voorlopig?) laatste de theocratie in Iran, en de communistische heerschappij in Rusland laten evenwel zien dat fanatici soms decennia- of (in de islamitische wereld) zelfs eeuwenlang aan de macht konden blijven. Gefrustreerd fanatisme daarentegen kon uiteindelijk omslaan in vreedzame religies of ideologieën, zoals het geval was met de wederdopers of post-communistische communisten, maar het kon evenzeer bijdragen aan een opnieuw opflakkeren van fanatisme op een later tijdstip, zoals te zien viel bij Amerikaanse millenaristische stromingen of het aantreden van de apocalypticus Ahmadinejad als president in Iran, nadat de millenaristische verwachting onder de opvolgers van ayatollah Khomeini leek te zijn verflauwd.

65

7. Convergentie en interferentie

Convergentie: van heilstoestand naar heilsproces en zelfs naar heilsmoment

Bij sommige auteurs van apocalyptische bespiegelingen schoof de eindtijd als het ware over de horizon. Dat was bijvoorbeeld het geval bij de meeste anarchisten, die zich vanuit hun individualistische grondhouding maar moeilijk een idee konden of wilden vormen hoe een toekomstige samenleving eruit zou zien. Hetzelfde probleem deed zich voor bij Sayyid Qutb en zijn navolgelingen, die de macht van God op aarde als zo groot voorstelden dat elke vorm van menselijk bestuur taboe werd. Ook degenen die de strijd meer verheerlijkten dan het doel dat ermee bereikt kon worden, zoals Proudhon, Sorel, Hitler en jihadisten à la Osama bin Laden, wisten natuurlijk geen ander toekomstperspectief te schetsen dan louter die, ‘zaligmakende’, eeuwige strijd. Met Sorel (en in zekere zin al met Proudhon) deed het idee de intrede dat de ‘goeden’ strijd tegen de ‘kwaden’ juist nodig hebben om goed te zijn en blijven. Strijd hield hen scherp. Een heilstoestand zou tot verzwakking en dus tot onheil leiden. ‘Volmaaktheid, immobiliteit, zou de dood betekenen’, aldus Proudhon.177 Een bepaald deel van de tegenpartij zou of moest in staat blijven om weerwerk te bieden. De werkelijke apocalyps werd uitgesteld, de strijd die eraan voorafging verlengd. ‘Het doel is niets; de beweging is alles’, oordeelde Sorel.178 Naarmate de historische tijd vorderde, leek het accent te verschuiven van het bereiken van een heilstoestand naar het participeren in een heilsproces (de strijd) en ten slotte zelfs naar een heilsmoment als dat van de geslaagde terroristische aanslag. Osama bin Laden was van dit laatste min of meer het toonbeeld. Het voorbeeld van Iran liet echter zien dat de gedachte aan een Godsrijk op aarde nog niet is verdwenen. De koppeling die de Iraanse president Ahmadinejad dreigt te leggen tussen apocalyptisch einde en een tabula rasa als gevolg van een nucleaire aanslag illustreert echter hoe heilsmoment en heilstoestand elkaar als het ware beginnen te naderen in een eindpunt. Ook de populaire apocalyptische literatuur in zowel de Verenigde Staten als het MiddenOosten heeft deze gedachte als uitgangspunt. Misschien is het dus zo dat het apocalyptisch verlangen is gebleven, maar dat het heilsbestek vervluchtigt, in het Westen net zo goed als in de islamitische wereld. 177 178

Geciteerd in C. Woodcock, Anarchism and Anarchists. Essays, Winnipeg 1992, p. 148. I. Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, London 1979, p. 314.

66

Interferentie: de gewelddadige pandemie Islamisten in het Midden-Oosten leefden in de tweede helft van de twintigste eeuw evenzeer in een onttoverde wereld als de mensen in het Westen. En zij voelden zich daardoor net zo vervreemd, zoals bleek bij Qutb en Shariati, die beiden beïnvloed werden door het existentialisme en zich er, de een meer dan de ander, bewust van waren hoe moeilijk het voor de mens zou zijn om zijn authentieke ‘ik’ te kennen. Steeds opnieuw was er die behoefte om enerzijds weer voeten aan de grond te krijgen en anderzijds met het hoofd in de hemel te leven. Meer dan iemand als Sayyid Qutb geneigd zou zijn geweest toe te geven, vermengden islamisten als Shariati en hijzelf de beide versies. De islamistische versie 3.0 houdt min of meer het midden tussen de religieuze versie 1.0 en de ideologische versie 2.0, niet omdat de islamisten ergens in de tijd tussen die twee versies zouden zijn blijven steken, maar omdat zij beide hebben geabsorbeerd.179 Sinds de Verlichting vulde religie ideologie en ideologie vulde religie; geen van beide zijn onaangedaan gebleven.180 Ook de islam verloor door het islamisme zijn contemplatieve karakter en werd activistisch. Is het tot op zekere hoogte nog mogelijk tot in de tweede helft van de twintigste eeuw de ontwikkeling van het fanatisme te schetsen als een opeenvolging van mutaties in de software-versies, daarna treedt er interferentie op. Dat is de benaming die in de natuurkunde wordt gebruikt voor het verschijnsel van samen- of tegenwerking van verscheidene golven op dezelfde tijd en plaats. Of het verschijnsel waarvan men in de taalkunde spreekt wanneer de taalgebruiker regels die bij een bepaalde taal behoren, veelal onbewust, toepast op een andere taal. De Amerikaans-christelijke apocalyptische voorstellingen, de populaire en politieke islamitische apocalyptische ideeën en de, hier niet behandelde, joodse apocalyptische speculaties convergeren op één punt:181 Jeruzalem, niet zo heel ver verwijderd van Armageddon, waar volgens het Bijbelboek Openbaring de eindstrijd zal plaatsvinden.182 Er waren in het recente verleden reeds voorbeelden van deze vorm

179

Vgl. Hall, Apocalypse, p. 5; Vgl. M. Leezenberg, ‘Islamic Radicalism, the Quran and the Modern World’, Chr. Timmerman et al. (eds), Faith-based Radicalism. Christianity, Islam and Judaism between Constructive Activism and Destructive Fanaticism, Brussels etc. 2007, pp. 101-114. 180 Vgl. Dabashi, Theology, p. 15. 181 Vgl. Amanat, Islam, p. 234. 182 Vgl. Trimondi & Trimondi, Krieg, pp. 462-520.

67

van convergentie. Toen in 1984 een complot van Israëlische kolonisten werd ontrafeld om de Rotskoepel te bombarderen in een poging de Tempelberg te ontrukken aan de greep van moslims, kwamen directe en financiële sporen aan het licht die leidden naar christenfundamentalisten in de Verenigde Staten, Zuid-Afrika en Australië.183 Vijftien jaar later, in 1999, werden leden van de groep Concerned Christians uit Denver, Colorado, in Jeruzalem gearresteerd, omdat zij extreemgewelddadige acties, waaronder het openen van vuur op Israëlische politiemensen, in de zin hadden, in een poging de tweede komst van Christus naderbij te brengen. Deze focus op het feitelijke Jeruzalem verschilt van apocalyptische scenario’s uit vroegere tijden, toen er steeds sprake was van een nieuw ‘Jeruzalem’ dat zich in de geografische nabijheid van de apocalyptici zelf bevond: Tabor, Florence, Münster, Engeland. Terwijl de globalisering het enerzijds mogelijk heeft gemaakt om de apocalyptische twist tot een ware kosmische strijd te maken en van het eigen vaderland en de eigen regio los te koppelen, zoals bij Lenin, Qutb en Khomeini, nadert de eindstrijd in verschillende tradities in geografische zin één punt: het reëel bestaande Jeruzalem. Het feit dat fanatisme niet langer een lokale epidemie is, die zich in tijd en ruimte tot de directe nabijheid van auteurs en uitvoerders van de apocalyps beperkt, betekent niet alleen dat er sprake is van convergentie, maar ook van interferentie, van een Krieg der Religionen op het terrein van de apocalyptische verwachting.184 Was er tot nu toe sprake van epidemieën van apocalyptische beleving, in het kader van de globalisering met haar toenemende interactie tussen de apocalyptische tendensen van verschillende geloven is het niet denkbeeldig dat deze interferentie tot een wederzijdse versterking van het apocalyptisch geloof leidt. In plaats van een epidemie ontstaat er dan een pandemie. Er hoeft geen sprake van te zijn dat mensen extremer worden in hun opvattingen, maar extreme opvattingen kunnen elkaar dan versterken.185 Een voorbeeld is de Saoedische sjeik al-Hawali, die dreigde met een islamistische terroristische apocalyps teneinde een Amerikaans-christelijke te voorkomen. Andere voorbeelden dienden zich aan toen de dominees Falwell en Robertson de aanslagen van 11 september 2001 opvoerden als bewijs voor de aanstaande apocalyps en met de poging van August Kreis, lid van de Ku Klux Klan 183

Ch. Kimball, When Religion Becomes Evil, New York 2002, p. 103. Trimondi & Trimondi, Krieg, p. 522. 185 Vgl. B. Johansen, Get There Early. Sensing the Future to Compete in the Present, San Francisco 2007, p. 38. 184

68

en de christelijke milities Aryan Nations en Posse Comitatus, om contact te zoeken met al-Qa’ida. Verder bleek hoe de inhoud van populaire islamitische apocalyptische voorstellingen overeenkomen met die van Amerikaans christelijk rechts en er zich door lieten inspireren. Zoals de Trimondi’s in hun Krieg der Religionen stellen: de apocalyptische voorstelling is een mondiale cultuurstroming geworden.186 En daarbij gebruikten de verschillende apocalyptische stromingen in bijvoorbeeld de Verenigde Staten en de islamitische wereld elkaar steeds meer als boksbal: de heiland van de een was de Antichrist of Dajjal van de ander. Terwijl bijvoorbeeld Ahmadinejad de komst van de Mahdi zei voor te bereiden werd hij in Amerika bij voortduring als de Antichrist afgeschilded. Fanatisme is aldus een verzameling van virussen geworden die zich telkens muterend over de aardbol bewegen en waarvoor het moeilijk is een medicijn te vinden. De gedachte dat tijd en plaats van de eindtijd in diverse apocalyptische tradities steeds meer op één punt gefixeerd raken is beangstigend. Veel van de geschiedenis van het apocalyptische denken heeft laten zien dat dit denken vroeg of laat, in meerdere of in mindere mate tot daden leidt. Zij is ook beangstigend, omdat de technische mogelijkheden toenemen om relatief kleine groepen grootschalig geweld te laten aanrichten ten koste van de tegenpartij, eventueel met opoffering van de eigen levens, toenemen. Aan het eind van de roman The Secret Agent van Joseph Conrad uit 1908 werd de terrorist nog geconfronteerd met de futiliteit van zijn handelen: ‘De gedachte van een mensheid even talrijk als de zandkorrels aan het strand, even onvernietigbaar, even moeilijk te hanteren, deprimeerde hem. Het geluid van exploderende bommen ging verloren in de onmetelijkheid van passieve korrels zonder echo.’187 Deze uitzichtloosheid lijkt echter te verdwijnen nu de mogelijkheid bestaat dat terroristen zullen kunnen beschikken over massavernietigingswapens. Al in het midden van de jaren 1970 begonnen terrorisme-experts te wijzen op de mogelijkheid van het gebruik ervan.188 Hoewel op zich biologische en chemische wapens praktischer lijken voor inzet gaat er voor apocalyptische vertellers vooral een sterke aantrekkingskracht van kernwapens uit. De wereld moet voor hen met een big bang ten onder gaan, niet als gevolg van een sisser of een incubatietijd. Een grotere klap als slotakkoord dan een kernexplosie is voor hen niet denkbaar. Een nog verwoestender vuur is 186

Trimondi & Trimondi, Krieg, p. 10. J. Conrad, The Secret Agent. A Simple Tale, New York 1923p. 306. 188 Bijv. B.M. Jenkins, Will Terrorist Go Nuclear?, Santa Monica, CA, 1975. 187

69

onvoorstelbaar. Een helderder licht is nooit gezien. Door zijn shock and awe slaat het atoomwapen een unieke brug tussen het transcendente en het aardse bestaan. Inzet van het kernwapen is nog steeds het ‘ondenkbare’. En juist daarom is het een gedachte waar veel apocalyptici van dromen, die dromers die het onmogelijke mogelijk willen maken. Ook zonder de inzet van kernwapens is de gedachte aan steeds grotere verwoesting als gevolg van een streven naar apocalyptische jouissance beangstigend, omdat vele apocalyptische verhalen en de tenuitvoerlegging ervan eindigden met niet geringe vergelding door overheden. De brandstapel, de galg of de guillotine waren in de loop van de geschiedenis veelal nog de mildste scherprechters na een niet uitgekomen apocalyps. Ongekend hard voor de begrippen van de Lage Landen waren bijvoorbeeld de berechting en vervolging van de wederdopers in het kielzog van de gebeurtenissen in Münster. Het idee dat met apocalyptici niet te praten valt, dat zij ‘op een totaal andere golflengte zitten’, een andere rationaliteit hebben, heeft ertoe bijgedragen dat overheden die zich anderszins machteloos en radeloos voelden, soms vernietigend naar hen uithaalden.189 Duidelijke illustraties, op microniveau, waren de belegeringen van kampementen van christelijke milities door de Amerikaanse politie. Onbegrip voor het apocalyptische gedachtegoed van de belegerden leidde ertoe dat de overheid onbedoeld voeding gaf aan de gedachte dat de finale strijd was aangebroken, met soms rampzalige gevolgen. De vergelding van de vergeldingsdrang zou wel eens net zo erg kunnen zijn als het oorspronkelijk beoogde leed, zeker nu de Amerikaanse regering zich het recht heeft voorbehouden preventief te vergelden op basis van de zogeheten éénprocentsdoctrine, die stelt dat, indien er één procent kans is op eeen nucleaire dreiging van een terroristische groep jegens de VS, de Amerikaanse regering die zal behandelen ‘as a certainty in terms of our response’.190

189

Vgl. Hole, Fanatismus, pp. 251-254; Obama’s speech bij de aanvaarding van de Nobelprijs, http://www.msnbc.msn.com/id/34360743/ns/politics-white_house/t/full-text-obamas-nobel-peaceprize-speech/, geraadpleegd 19 oktober 2011. 190 R. Susskind, The One Percent Doctrine. Deep Inside America’s Pursuit of Its Enemies Since 9/11, London 2007, p. 62.

70

Conclusie Het Bijbelboek Openbaring, dat Johannes van Patmos aan het eind van de eerste eeuw na Christus schreef, heeft machthebbers veelal tegengestaan, omdat de inhoud in beginsel subversief was. Het prees de dominantie van geloof in alle levensaspecten en stelde rijkdom aan de kaak. Tegelijk beloofde het boek dat machtigen en rijken aan het einde der tijden in een kosmische strijd van hun plaats verdrongen zouden worden door de vurige gelovigen: de eersten zouden de laatsten worden en omgekeerd. Nadat het christendom in de vierde eeuw staatsgodsdienst was geworden, bestempelden kerkvaders het boek daarom als allegorisch. Aan het eind van de twaalfde eeuw betrok de cisterciënzer monnik Joachim van Fiore het boek evenwel op de actualiteit en kende hij een voorhoede van gelovigen een rol toe in het naderbij brengen van een eindrijk, dat een verlossing moet betekenen uit een toestand van corruptie. Vanaf die tijd zijn er in Europa auteurs en bewegingen bekend die, geïnspireerd door Openbaring, hebben gepoogd de eindtijd met geweld te bespoedigen. Zij manifesteerden zich in West- en Midden-Europa, voornamelijk tussen het begin van de veertiende en het begin van de achttiende eeuw. De achttiende eeuw gaf de aanloop te zien naar meer seculiere varianten van apocalyptische verwachting. Een belangrijke rol bij die ommekeer speelde Rousseau, die met zijn leven en werk model stond voor de apocalyptische scherprechters van de Franse Revolutie: Robespierre en Saint-Just. In hun voetsporen volgden de negentiende-eeuwse Russische nihilisten en populisten alsmede in de twintigste eeuw de fascisten en nationaal-socialisten, die nog halfweg tussen geloof en seculiere ideologie in stonden. Met deze middenpositie verschilden zij van de marxist-leninisten, die een apocalyptiek zonder God voorstonden, en de Amerikaanse christelijke milities, die vooral geïnspireerd door de stroming van de Christian Identity aan het eind van de twintigste en begin van de eenentwintigste eeuw voor zichzelf een gewelddadige rol opeisten in de door hen verwachte apocalyps. Zulke uitbarstingen van apocalyptisch geweld hadden meestal plaats in gemeenschappen waarin mensen het gevoel hadden in een ‘gebroken’ wereld te leven. Door een schokkende gebeurtenis zoals een ingrijpende religieuze verandering, bijvoorbeeld de Hervorming, of een belangrijke politiek-militaire nederlaag, zoals die van Duitsland aan het eind van de Eerste Wereldoorlog, leek de wereld op haar kop te staan. Bestaande verklaringen voor het leven en de wereld voldeden niet meer. In 71

zulke situaties van vervreemding deden de aan de context aangepaste varianten van de apocalyptische vertelling opgeld. Apocalyptische auteurs probeerden het gevoel van crisis niet weg te redeneren, maar stelden de crisis juist centraal als uitwas van een door hen als corrupt veroordeelde wereld. Tegelijk boden zij het perspectief op een toekomst, waarin alle gelovigen het heil en het geluk deelachtig zouden worden. Daarmee wrikten deze dromers de mentale wig die al bestond tussen werkelijke wereld en de gedroomde wereld nog dieper. Die werd dan ten slotte zo wijd dat berustend geloven verwijtbaar werd. Telkens weer waren er apocalyptische vertellers die erin slaagden hun aanhang te mobiliseren met een roep om gerechtigheid en legitimeerden zij het gebruik van geweld teneinde de situatie van crisis, vernedering en onrechtvaardigheid radicaal terzijde te schuiven voor het aangekondigde heil. Ondanks variaties kenden die narratieven steeds dezelfde basiselementen. Er was een crisis, die gekenmerkt werd door vernedering en ongerechtigheid die de auteur en/of groep waarmee de auteur zich identificeerde werd aangedaan door een andere groep die de lakens uitdeelde. Kwam het tot daadwerkelijk geweldgebruik tegen deze anderen, dan werd vanzelfsprekend de kloof tussen ‘wij’ en ‘zij’ nog groter. De uitvoerders van het apocalyptisch geweld wisten zich steeds gesterkt doordat de apocalyptische narrateurs een volledige inzet eisten en elke vorm van ‘lauwheid’ scherp veroordeelden. De apocalyptische scherprechters beschouwden zichzelf als voorhoede. Kwamen zij aan de macht dan was hun bewind daarom totalitair. Wie zich verzette tegen het heil of geluk dat zij beweerden te brengen moest rekening houden met ernstige repressie, niet zelden in de vorm van de dood. In de islam nam de apocalyptische verwachting een vergelijkbare positie in als in het christendom. Weliswaar was zij in de sjiitische stroming iets sterker ontwikkeld, maar binnen het soennisme was zij beslist niet afwezig. In beide stromingen manifesteerde de verwachting van de terugkeer van de messiaanse Mahdi, eventueel vergezeld door Christus, zich dan ook herhaaldelijk als religieus-politieke beweging in de geschiedenis. Toen er zich vanaf eind achttiende eeuw in de islamitische wereld een spanning begon af te tekenen tussen de eigen geloofszekerheid en het glorieuze verleden enerzijds en het imperialisme en kolonialisme vanuit het Westen anderzijds, klonk in de moslimgemeenschap herhaaldelijk de roep om hervorming van het geloof. Zo’n geloofshervormer was de Egyptenaar Sayyid Qutb, die in de jaren vijftig en zestig van 72

de twintigste eeuw beweerde dat de wereld in een staat van jahiliyya of wanorde verkeerde en dat geweld geoorloofd was om de sharia in de hele wereld in te voeren, wat tot het heil van allen zou bijdragen. Hij werd de peetvader van de radicale islamisten, de stroming waarin bijvoorbeeld Osama bin Laden en zijn opvolger Ayman al-Zawahiri een centrale rol speelden. Een andere lekenhervormer was de sjiiet Ali Shariati, die in de jaren zeventig in Iran met een mix van islamitische en marxistische elementen het heil van een overwinning van de islam op het imperialisme verkondigde. Zijn opvattingen en die van ayatollah Khomeini vormden het gedachtegoed achter de Iraanse revolutie van 1979, die de islamitische clerus aan de macht bracht. Na teleurstelling over deze theocratie had een opleving van de apocalyptische verwachting plaats met de verkiezing van Ahmadinejad tot president in 2005. Deze gelooft sterk in de aanstaande terugkeer van de Mahdi en probeert in zijn politieke programma’s diens wegbereider te zijn. Hij lijkt daarbij gefascineerd te zijn door het atoomwapen, dat in hedendaagse populaire apocalyptische voorstellingen in zowel de Verenigde Staten als het Midden-Oosten steevast een hoofdrol speelt in de doorbraak naar de eindtijd. Het inhoudelijke patroon blijft dus telkens de opeenvolging van vernedering, gerechtigheid en vergelding. Ondanks de verheven religieuze of ideologische uitgangspunten is het element van ressentiment nooit ver weg. En bij de realisering wordt steeds sterk de urgentie benadrukt, die rechtvaardigt dat met gebruik van geweld het onmogelijke mogelijk wordt gemaakt ten koste van diegenen die niet of niet genoeg geloven in welke verabsoluteerde waarheid dan ook. Terwijl de inhoud op hoofdlijnen dus nagenoeg onveranderlijk is, veranderde er wel iets in de context en in de dynamiek waarmee het apocalyptische denken zich uitte. In de eerste plaats wijzigde het tijdsperspectief. Zowel anarchisten als qutbisten waren wegens hun verzet tegen elke vorm van heerschappijuitoefening van de ene mens door de andere niet in staat de voorstelling van een heilsrijk gestalte te geven. Zij bleven steken in het zaligmakende karakter van de strijd ter realisering van het heil. Heilsproces trad bij hen dus in de plaats van heilstoestand. Beweging of praxis was voor hen alles; stilstand vonden zij ondenkbaar. Dat was ook het geval bij de nationaal-socialisten, van wie Hitler meende dat niets blijvend was en na enkele jaren aan het bewind te zijn geweest het gebruik van de term Derde of duizendjarig Rijk dan ook verbood. Osama bin Laden ging nog een stap verder in de verkorting van dit tijdsperspectief. Hoewel in zijn retoriek vaak het herstel van het kalifaat als een soort 73

eindrijk werd bepleit, was hij er in de praktijk slechts op uit om apocalyptische gebeurtenissen te creëren, waarbij het ook door hemzelf beoogde martelaarschap een grote rol speelde. Bin Laden verkortte het heilsbestek aldus tot een heilsmoment en viel min of meer ten prooi aan de vluchtigheid van het Westen die door de islamisten zo vaak was bekritiseerd. Ook in geografische zin is er sprake van een inperking. Terwijl in het verleden apocalyptici zich richtten op de realisering van het heilsrijk in hun eigen omgeving (Florence, de berg Tabor in Bohemen, Münster of Cromwells Engeland), is er in recente Amerikaans-christelijke, joodse en islamitische apocalyptische voorstellingen een fixatie op Jeruzalem als de stad waar óf het heil zich zal manifesteren óf de finale slag zal plaatsvinden. De apocalyptische voorstellingen uit deze drie hoofdstromingen werken dan ook op elkaar in, waarbij de heiland van de een de satan van de ander is. Er valt dan ook niet te voorzien of het verhaal van de apocalyps, met zijn dubbele karakter van wensbeeld en dreiging, werkelijk afgeschreven is. Religieuze en postreligieuze varianten zullen zich waarschijnlijk ook in de nabije toekomst manifesteren. Op dit moment is bijvoorbeeld in Iran bij Ahmedinejad en zijn omgeving nog sprake van een apocalyptische verwachting. De geschiedenis heeft geleerd dat de apocalyps als wensvoorstelling in sommige gevallen tot extreem geweldgebruik kan leiden, zowel van de aanhangers als van machthebbers die zich met de rationaliteit van apocalyptici geen raad weten. Die interactie heeft de apocalyptische voorstelling helaas maar al te vaak het karakter gegeven van een vorm van self-fulfilling paranoia.

74

Beknopte bibliografie D.C. Allison, Jesus of Nazareth. Millenarian Prophet, Minneapolis 1998 A. Amanat & T. Bernhardsson (eds.), Imagining the End. Visions of the Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America, London/New York 2002 H. Arendt, Over Revolutie, Amsterdam 2009 C.-E. Bärsch, Die politische Religion des Nationalsozialismus. Die religiösen Dimensionen der NS-Ideologie in den Schriften von Dietrich Eckart, Joseph Goebbels, Alfred Rosenberg und Adolf Hitler, München 2002 M. Baigent, De race naar Armageddon. Een controversiële kijk op het einde der tijden, Utrecht/Antwerpen 2009 M. Barkun, Disaster and the Millennium, New Haven 1974 M. Barkun (ed.), Millennialism and Violence, London, Portland, OR, 1996 M. Barkun, Religion and the Racist Right. The Origins of the Christian Identity Movement, Chapel Hill 1994 C.L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Haven/London 1978 N. Berdyaev, The Origins of Russian Communism, London 1955 U. Berkéwicz, Vielleicht werden wir ja verrückt. Eine Orientierung im vergleichendem Fanatismus, Frankfurt am Main 2002 I. Berlin, Russian Thinkers, London etc. 2008 P. Berman, Terror and Liberalism, New York/London 2003 J.H. Billington, Fire in the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith, New Brunswick/London 2007 C. Blum, Rousseau and the Republic of Virtue. The Language of Politics in the French Revolution, Ithaca/London 1986 G. Bruun, Saint-Just. Apostle of the Terror, Boston/New York 1932 P. Burgelin, La Philosophie de l’Existence de J.-J. Rousseau, Genève 1978 J. Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism, London 2010 A. Camus, De mens in opstand, Amsterdam 1965 B.S. Capp, The Fifth Monarchy Men. A Study in Seventeenth-century English Millenarianism, London 1972 E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton, NJ, 1979 N. Cohn, Cosmos, Chaos & the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, New Haven/London 1999 N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, Oxford/New York 1970 P. Conzen, Fanatismus. Psychoanalyse eines unheimlichen Phänomens, Stuttgart 2005 D. Cook, Contemporary Muslim Apocalyptic Literature, New York 2005 D. Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, NJ, 2002 H. Dabashi, Theology of Discontent. The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New Brunswick, NJ/London 2008 L. Damrosch, Jean-Jacques Rousseau. Restless Genius, Boston/New York 2007 B.D. Ehrman, Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford etc. 1999 P. Eligh, Leven in de eindtijd. Ondergangsstemmingen in de middeleeuwen, Hilversum 1996. M.E. Elling, Het einde der tijden, Amsterdam 1997 J.-P. Filiu, L’Apocalypse dans l’Islam, Paris 2008 B.D. Forbes & J. Halgren Kilde (eds.), Rapture, Revelation and the End Times. Exploring the Left Behind Series, New York 2004 T.R. Furnish, Holiest Wars. Islamic Mahdis, Their Jihads, and Osama bin Laden, Westport, CT/London 2005 J. Gray, Al Qaeda and what it means to be modern, London 2003 (Nederlandse vertaling: AlQaida en de moderne tijd, Amsterdam 2003) J. Gray, Zwarte mis. Apocalyptische religie en moderne utopieën, Amsterdam 2007

75

J.R. Hall, Apocalypse. From Antiquity to the Empire of Modernity, Cambridge/Malden, MA, 2009 J.W. van Henten en O. Mellink (eds.), Visioenen aangaande het einde. Apocalyptische geschriften en bewegingen door de eeuwen heen, Zoetermeer 1998 P. Higonnet, Goodness beyond Virtue. Jacobins during the French Revolution, Cambridge, MA/London 1998 Chr. Hill, The World Turned Upside Down. Radical Ideas During the English Revolution, London etc. 1991 E. Hoffer, The True Believer. Thoughts on the Nature of Mass Movements, New York 2002 G. Hole, Fanatismus. Der Drang zum Extrem und seine psychischen Wurzeln, Giessen 2004 J. Joll, The Anarchists, London 1964 J.W. Jones, Blood That Cries Out From the Earth. The Psychology of Religious Terrorism, Oxford 2008 M. Juergensmeyer, Global Rebellion. Religious Challenges to the Secular State, from Christian Militias to Al Qaeda, Berkeley etc. 2008 M. Juergensmeyer, Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious Violence, Berkeley/Los Angeles/London 2001 (2000) H.R. van de Kamp, Openbaring. Profetie vanaf Patmos, Kampen 2008 D.H. Lawrence, Apocalypse and the Writings on Revelation, London etc. 1995 D. Levitas, The Terrorist Next Door. The Militia Movement and the Radical Right, New York 2002 K. Löwith, Wereldgeschiedenis wijsgerig en bijbels gezien, Utrecht/Antwerpen 1960 P. Marshall, Demanding the Impossible. A History of Anarchism, London 1993 B. McGinn, Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascinaton with Evil, New York 2000 B. McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York 1998 Th. Molnar, Utopia, The Perennial Heresy, Lanham etc. 1990 L. Murawiec, The Mind of Jihad, Cambridge etc. 2008 A.A. Musallam, From Secularism to Jihad. Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Islamism, Westport, CT/London 2005 S.D. O’Leary, Arguing the Apocalypse. A Theory of Millennial Rhetoric, New York/Oxford 1998 S.D. O’Leary and G.S. McGhee (eds.), War in Heaven/Heaven on Earth. Theories of the Apocalyptic, Londo/Oakville, CT, 2005 L. Panhuysen, De beloofde stad. Opkomst en ondergang van het koninkrijk der wederdopers, Amsterdam/Antwerpen 2008 L. Pellicani, Revolutionary Apocalypse. Ideological Roots of Terrorism, Westport, CT/London 2003 Ph. Pomper, The Russian Revolutionary Intelligentsia, Northbrook, IL, 1970 S. Qutb, Milestones, Indianapolis 1990 A. Rahnema (ed.), Pioneers of Islamic Revival, Kuala Lumpur etc. 2008 A. Rahnema, An Islamic Utopian. A Political Biography of Ali Shari’ati, London/New York 2000 D. Redles, Hitler’s Millennial Reich. Apocalyptic Belief and the Search for Salvation, New York/London 2008 J.M. Rhodes, The Hitler Movement. A Modern Millenarian Revolution, Stanford, CA, 1980 M. Rissmann, Hitlers Gott. Vorsehungsglaube und Sendungsbewusstsein des deutschen Diktators, München 1983 J.-J. Rousseau, Het maatschappelijk verdrag of beginsel der staatsinrichting, Amsterdam 2000 M. Ryklin, Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution, Frankfurt am Main/Leipzig 2008 E. Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens, Tübingen 1955

76

Th. Schirrmacher, Hitlers Kriegsreligion. Die Verankerung der Weltanschauung Hitlers in seiner religiösen Begrifflichkeit und seinem Gottesbild (2 vol.s), Bonn 2007 Th. Schleich, ‘Fanatique, Fanatisme’, R. Reichardt & E. Schmitt (eds.), Handbuch politischsozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820. Heft IV, München 1986, pp. 51-115 P. Sloterdijk, Woede en tijd. Een politiek-psychologisch essay, Amsterdam 2007 J. Stern, Terror in the Name of God. Why Religious Militants Kill, New York 2003 T. Szamuely, The Russian Tradition, London 1988 J.L. Talmon, Political Messianism. The Romantic Phase, New York 1960 J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London 1970 S.L. Thrupp (ed.), Millennial Dreams in Action. Studies in Revolutionary Movements, New York 1970 V. & V. Trimondi, Krieg der Religionen. Politik, Glaube und Terror im Zeichen der Apokalypse, München 2006 A.B. Ulam, In the Name of the People. Prophets and Conspirators in Prerevolutionary Russia, New York 1977 E. Voegelin, Crisis and the Apocalypse of Man, Columbia/London 1999 E. Voegelin, From Enlightenment to Revolution, Durham, NC, 1975 E. Voegelin, Die politischen Religionen, München 1993 K. Vondung, Die Apokalypse in Deutschland, München 1988 M. Walzer, The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, London 1966 E. Weber, De Apocalyps. Het einde der tijden door de eeuwen heen, Amsterdam 1999 A.N. Wilson, God’s Funeral, London 2000 W.F. Woehrlin, Chernyshevskii. The Man and the Journalist, Cambridge, MA, 1971

77