MARKALY ARANKA
ÉRDEK VAGY SZERELEM? Thököly Imre és Zrínyi Ilona kapcsolata
A
magyar történelem talán egyik legvitatottabb személye Thököly Imre, aki nemcsak mint hadvezér ismert, hanem mint a 17. század egyik legnagyobb földbirtokosa, a bujdosók vezére, a törökök szövetségese. Annak ellenére, hogy apja halála után elveszíti magyarországi birtokait, a század végéhez közeledve sikerül az egyik leggazdagabb nemesévé válnia a kornak. Ennek hátterében nemcsak kitûnõ diplomáciai és gazdasági érzéke érhetõ tetten, hanem a gazdag Rákóczi-özveggyel, Zrínyi Ilonával kötött házassága is nagyban hozzájárult a vagyoni gyarapodáshoz. A történetírás egyik legvitatottabb kérdése is ehhez kapcsolódik, mégpedig, hogy Thököly Imre és Zrínyi Ilona szerelmi vagy csupán érdekházasságot kötöttek 1682. június 15-én. Jelen tanulmányban ennek a kérdéskörnek az elemeit szeretném vázolni, nem érvelni egyik vagy másik álláspont mellett, csupán rávilágítani a kérdés bonyolultságára, némi adalékot nyújtva, talán új fénybe helyezve e két személy kapcsolatát. A levelezéseket felhasználva, illetve a téma sokszínû szakirodalmát áttekintve igyekszem megvizsgálni kapcsolatuk alakulását a kezdetektõl egészen halálukig, felvillantva néhány korabeli véleményt is, mint például II. Rákóczi Ferenc, Zrínyi Ilona fiáét, továbbá volt anyósáét, Báthori Zsófiáét és a Gyöngyösi Istvánét. Ez utóbbiról részletesebben is kívánok értekezni, hisz általa egész Európa megismerhette a magyar történelem két meghatározó személyét, kapcsolatukat és házasságkö-
A bensõséges megszólítások, az aggódó gondolatok is az egymás iránti érzelmeket, hûséget támasztják alá. Nemcsak gondolataik, hanem cselekedeteik is a két fél összetartozását mutatják...
2016/12
2016/12
30
tésüket. Ma is ez szolgál az egyik legjobb kútfõként a korszak politikai, társadalmi viszonyainak vizsgálatára, illetve a kor dilemmájának vázolására, mégpedig a császár és a szultán közötti választásra. Mielõtt ismertetném Thököly Imre és Zrínyi Ilona kapcsolata kezdetének körülményeit, kissé visszatekintenék az elõtte történt eseményekre is. Thököly Imre 1657-ben született a család ötödik gyermekeként. Azonban két bátyja rövidesen meghalt, így két nõvérével és húgával nevelkedett.1 Alig nyolcévesen Apafi Mihály fejedelem kinevezte Máramaros vármegye fõispánjának, nem sokkal késõbb pedig Árva vármegye örökös fõispánja lett. Tanulmányait az eperjesi kollégiumban kezdte, azonban a német katonaság betörése és apja 1670ben bekövetkezõ halála menekülésre kényszerítette. A császáriak elfoglalták Likavát, ahonnan Bécsbe vitték a család kincseit. Imrét, az Erdélyi Fejedelemséghez tartozó Huszt várába menekítették.2 Ilyen körülmények között került 13 évesen Erdélybe, ahol a nagyenyedi kollégiumban folytatta tanulmányait, és a fejedelem, valamint Teleki Mihály segítségére támaszkodva vezette a család megmaradt birtokait. Thököly Imrérõl apja gondoskodott. Végrendeletében az erdélyi fejedelmek oltalmára bízta,3 és mint korábban utaltunk rá, serdülõéveit Apafi Mihály fejedelem és Teleki Mihály védõszárnyai alatt töltötte.4 Kapcsolata kezdetben mind a fejedelemmel, mind pedig Teleki Mihály kõvári kapitánnyal felhõtlen volt. Utóbbival iskolai évei alatt, de késõbb is folyamatosan leveleznek, amelybõl nemcsak a kapcsolatuk jellege rajzolódik ki, hanem Thököly tartózkodási helyei, tevékenységei is. Az iskolai évek alatt a levelek alapján úgy tûnik, Teleki Mihály intézte birtokai javait, ez az 1671-ben írt levélbõl is jól látható, melyben Thököly gazdasági intézkedést is említ. Nyilván, iskolai évei alatt mást bízott meg ennek a felügyeletével.5 Thököly Imrére nehéz örökség várt, hisz ma már tudjuk, hogy a menekülést és a vagyonvesztést, illetve a késõbbiekben egy dicsõséges visszatérést egyaránt megtapasztalta, majd mint a bujdosók vezére harcokat folytatott az ország különbözõ területein. Közben az ország egy másik részén Zrínyi Péter és Frangepán Anna Katalin lánya, Zrínyi Ilona Thököly Imre születésekor már valószínûleg a 14. életévét töltötte be. Gyermekkorát Horvátországban töltötte, apja 1665-tõl horvát bán. Igényes nevelésének tulajdonítható, hogy legalább négy nyelven beszélt, levelei kitûnõ íráskészségrõl, mûveltségrõl tanúskodnak.6 A történetírás vitás kérdésének számít Zrínyi Ilona születésének dátuma, hiszen errõl korabeli feljegyzés nem maradt ránk. Nagy László történész úgy véli, hogy nem 1643-ban született, sokkal inkább 1652-ben. Feltevését azzal indokolja, hogy a korabeli szokásokkal ellentétben Zrínyi Ilona 23 évesen ment nõül elsõ férjéhez, I. Rákóczi Ferenchez, amit a történész valószerûtlennek tart, hiszen ekkor általában 14 évesen mentek férjhez a lányok. További érvnek számít az is, hogy 52 évesen nem szülhetett gyereket Thökölynek, mert akkoriban ez az életkor már idõsnek számított.7 Mindezeket dokumentumok hiányában sem megerõsíteni, sem cáfolni nem tudjuk, azonban csupán azzal érvelni, hogy Zrínyi Ilona nem a korszak szokásainak megfelelõen cselekedett, nem elegendõ. Ellenérvként szól az is, hogy a Zrínyi családban szokás volt az elsõszülött lányt Ilonának nevezni, továbbá maga a fejedelemasszony egyik levelében Petronellát „öccsének” (húgot jelent) nevezte, amely jelzi, hogy õ a család elsõszülöttje.8 Visszatérve Zrínyi Ilona elsõ házasságához, 1666 márciusában férjhez ment I. Rákóczi Ferenchez, és új otthonába, Sárospatakra költözik. Tíz év házasság után özvegyen maradt, megörökölte a Rákóczi-birtokokat, így ezáltal Magyarország egyik leggazdagabb özvegyévé vált.
Thököly Imre és Zrínyi Ilona 1677 januárjában találkozhattak több alkalommal is különbözõ vacsorákon.9 Mindezt az is alátámasztja, hogy az özvegy egy késõbbi levelében írta Franz Ulrich Kinsky fõkanccellárnak, hogy „Thököly Imrének öt évig kellett rám várnia és még sem estünk kétségbe…”10 A kapcsolat kezdeményezõje az ifjú gróf lehetett, aki többször is levelet vált Zrínyi Ilonával tájékoztatva õt Zrínyi János erdélyi fogságáról. A levelekben lévõ megszólítások és célozgatások utalnak Thököly szándékára is.11 1679 júniusában értesíti a fejedelemasszonyt Zrínyi János szabadulásáról, és egyben megjegyzi „…talán én is rövid nap az szent Békességh megh lételével személy szerint Nagyságodnak udvarolhatok”.12 Az udvarlás a továbbiakban is folytatódik, 1680-ban Makovicán találkoznak. 1681 végén már körvonalazódik a házassági szándék Thököly Imre részérõl, azonban a kor szokása szerint fõúri házasságokhoz az uralkodói engedély szükségeltetett, amely nélkül Zrínyi Ilona sem volt hajlandó férjhez menni új kérõjéhez. Éppen ezért Thököly Imre Eödönffy Lászlót küldte az uralkodóhoz a házassági kérelem jóváhagyása ügyében, a következõ levéllel: „…ha a méltóságos fejedelemasszony bizonyos jellel arra ígéri magát, hogy hozzám jön, én is azon leszek, hogy õ Felségéhez minden hadaimmal vissza menjek, s életem fogytáig igaz híve leszek õ Felségének. A törököt is lecsendesíteném s mi magyarok lennénk azok, kik a török alól felszabadítanánk a hazát.”13 Ebben a levélben Thököly Imre ígéretet tesz a császárnak, hogy amennyiben engedélyezi Zrínyi Ilonával kötendõ házasságát, hû szolgája lesz, és még a törököt is kiûzi az országból. Azonban az engedély várattatott magára, az uralkodó a törökökkel való viszony változását várta, anélkül, hogy egyezséget kötne Thökölyvel. Ugyanebben az idõben kötött házasságot Eszterházy Pál nádor Thököly Imre nõvérével, Évával, így az ifjú gróf az ország elsõ számú fõméltóságával került rokoni kapcsolatba. A mennyasszony volt anyósa, Báthori Zsófia is rossz szemmel nézte a Thökölyvel kialakuló viszonyt, és ez egyre inkább kapcsolatuk megromlásához vezetett. Egyenesen elítélte alakuló viszonyukat, melyrõl egy levelében ekképp vélekedik: „Ha szegény fiam élne, megköpné ezt.” Ez az ellenszenv nemcsak Thököly törökbarát politikájából fakad, hanem evangélikus vallása miatt sem vált kedveltté a hithû katolikus nemesasszony szemében. A királyhû fõméltóságok a házassági kérelemben a megosztottság felszámolásának lehetõségét látták. Mások a Thököly–Rákóczi–Zrínyi-vagyon egyesítésével abban bíztak, hogy ennek segítségével sikerül gyõzni a Habsburg-uralommal szemben. Éppen ezért nemcsak a kortársak, hanem napjaink történészei is úgy vélik, hogy megfontolt, politikai, materiális, gyakorlati szempontok és szándékok motiválták a kötendõ házasságot, nem pedig az egymás iránti érzelmek.14 Szilágyi András indokolja ezt az Eszterházy-gyûjteménybõl nemrégiben elõkerült zománcozott ékszerrel is, amely nagy valószínûséggel Thököly Imre jegyajándéka volt mennyasszonyának, Zrínyi Ilonának. Ezen az ékszeren nem láthatók a tipikus szerelmi motívumok, mint például Cupido vagy a nyíllal átdöfött szív. A jegyajándék legfõbb alakja a Merkúr-figura, aki lélekvezetõ jelentõségével arra utal, hogy úrrá lehetünk az élet viszontagságain és megpróbáltatásain. Ez a felfogás, gondolatvilág jellemezte a 17. század emberét.15 A házasság 1682. június 15-én köttetett, pár nappal az uralkodói engedély megérkezése elõtt. Magát a szertartást Lipóczy Miklós evangélikus lelkész végezte, ami azért szokatlan, mert Zrínyi Ilona hû katolikus lévén ezek alapján nélkülözte a katolikus szertartást.16 A korban a kastélyok életében a lakodalom volt a legkedvesebb ünnep, amely a nagybirtokosoknál országos összejövetelnek is
31
2016/12
2016/12
32
számított. Azonban Thököly Imre és Zrínyi Ilona esküvõje viszonylag szerény körülmények között zajlott le. A mennyasszony rokonságát Zrínyi János ezredes képviselte. Az udvart Philipp Sanseverino Saponara ezredes, továbbá követeket küldött Sáros vármegye és Bártfa város. Tarcal város jegyzõje mint résztvevõ megjegyzi, hogy a kevés pompát csupán a võlegény néhány híve emelte.17 Itt kell megjegyeznünk, hogy nyugaton a röplapoknak köszönhetõen egyre nõtt az ifjú pár hírneve, ekkortájt jelenik meg a Magyar Simplicissimus, amely ugyancsak növelte Thököly Imre hírnevét. Az esküvõt követõen napvilágot lát egy másik alkotás is Gyöngyösi István Gömör vármegyei alispán tollából, aki esküvõi éneket írt az ifjú párnak, amely valójában egy dicsõítõ versnek tekinthetõ. Ez az egyetlen olyan korabeli forrás, amely ugyan rímbe szedve, szimbólumokkal álcázva részletesen leírja Zrínyi Ilonát, Thökölyt, az esküvõjüket, beleszõve a korszak politikai változásait is.18 A majdnem ötszáz versszakos mû kitûnõ korképnek számít. A két részre osztható mû elsõ része a házasság elõkészítését írja le, ahol Venus, aki magát a költõt jelképezi, meggyõzi a két felet a házasság szükségességérõl. Zrínyi Ilona ábrázolása során a szerzõ, kiemeli külsõ, belsõ szépségét: „Ugyanis elnézve az õ állapatját, / Istenasszonyt képzõ testit s ábrázatját, / Az egeknek ily szép teremtett állatját: / Mint tehetd le szíved kezdett lángozatját? / Elmúlt ugyan immár az tavasz éltében, / De nyarának most van legkedvesb színében; / Dido lehett ily akkor-idejében, / Mikor Aeneasnak esett volt kedvében.”19 Majd ez a keleties szépségleírás átvált, a görög–római mitológia szimbólumaira, amellyel Zrínyi Ilonát Minervaként, azaz a bölcsesség istenasszonyaként jeleníti meg. Mint Ariadné, kivezeti szerelmét a labirintusból, segít neki a nehéz idõkben hû társként.20 A második részben a házasság megtörténtét írja le, Cupido megjelenésével a szerelem az, ami alakítja sorsukat, illetve Mars, aki Thököly katonai és politikai sikereire hívja fel a figyelmet. A vers leírásából is azt észlelhetjük, hogy a házasságkötés politikai indíttatású volt. Ez azonban nem zárja ki, hogy a késõbbiekben õk valóban megszerették egymást. A Zrínyi Ilona által írt levelek megszólításai is erre engednek következtetni: „Édes kincsem uram”, „Édes Kedves uram”, „Én édes uram”, „Szívem uram”, valamint ugyanezt megfigyelhetjük Thököly Imre levelei esetében is, „Édes felesígem”. Továbbá az 1685-ös rabsága idején írt naplóbejegyzései is arról tanúskodnak, hogy napi szinten foglalkozott felesége állapotával, többször is aggodalmát fejezte ki iránta.21 Jóllehet a korszak többi házaspárja gyakorta élt hasonló megszólításokkal, úgy vélem, nem kell feltétlenül kétségbe vonnunk érzelmeiket, és csupán egy hûvös, érdekekkel tele házasságról beszélnünk, annál is inkább mivel Zrínyi Ilona mindezeket tetteivel is alátámasztotta. Thököly Imre fogsága idején Zrínyi Ilona igazi vezérként helytállva védi Munkács várát. A férj távollétébõl adódóan feleségét csak levélben, szép szavakkal és tanácsokkal tudja támogatni. A hosszú ideig tartó ostrom után a vár feladása igen nehéz döntés lehetett a fejedelemasszonynak, hisz õ és gyermekei Bécsbe kerülnek, a császár fogságába. A vár kapitulációjáról írt 1688-as dokumentum érdekes részletekre hívja fel a figyelmünket. Egyrészt a császáriak elvesznek tõle mindent, ami a törökkel való kapcsolatára utal. Mindezek lehettek ruhanemûk, mint például süvegek, palástok, valamint „minden ingó vagyis belsõ-értéket, gyöngybûl vagy másbúl állókat, mellyek vagy Thökölit vagy más árulókat illethetnének”, megakadályozva ezzel a további felkelés vagyoni megalapozását.22 Megtiltották azt is, hogy Thökölyt értesítsék a vár feladásáról, igyekezve megszüntetni a kettõjük közötti kapcsolatot. Ez a próbálkozás sikertelen-
nek bizonyult, hiszen a késõbbi levelezésbõl kiderül, hogy ugyan igyekeznek megakadályozni a két fél közötti párbeszédet, Thököly azzal próbálta fenyegetni, a bécsieket, hogy amennyiben nem adják át levelét és küldik vissza a választ, akkor a nála fogva tartott két császári generális sem teheti ugyanezt családjával, feleségével.23 A késõbbiekben sikerült a két generális szabadon bocsátásával kiváltani feleségét a bécsi udvar fogságából, errõl Zrínyi Ilona 1692-es levelébõl is értesülhetünk, amit a réz-effendinek (reiz-effendinek) címez, hogy megtudja és egyben megköszönje azon urak közbenjárását, akik az õ szabadulásában közbenjártak. Eképpen ír errõl: „Mikor az édes uramhoz érkeztem Pasaroviczára tudakozván: kik legyenek az török urak közül hatalmas császárunk kapuján jóakarói, és az én Bécsbõl való szabadulásomban az kik igyekeztenek?...”24 Tehát ez év nyarán már férjével tartózkodhatott Törökországban. A tudósítások alapján Zrínyi Ilona zökkenõmentesen kapcsolódott be az emigráns életbe, részt vett a reprezentációs események szórakozási alkalmain is, nem kerülte a zenés, táncos vigadalmakat.25 Azonban mindezek rengeteg pénzt emésztettek fel, a török és francia segélyek is apadtak, ezért a fejedelemasszony gazdag kincstárának ékszerei is zálogba kerültek. 1701-ben Nikodémiába költöztek, életük utolsó éveit itt töltötte a házaspár. Thököly Imrét és Zrínyi Ilonát, diplomaták tömkelege vette körül, csodálva a hõs asszony mûveltségét, közösségteremtõ képességét.26 1703ban meghalt Zrínyi Ilona, majd nem sokkal késõbb második férje, Thököly Imre 1705-ben lelte halálát. II. Rákóczi Ferenc bujdosása idején készült Vallomások címe írásában ekképpen jellemezte édesanyja és mostohaapja kapcsolatát: „Nagy lelkekben is erõt vesz a szerelem hatalma.”27 Történelmünk vitatott kérdése Zrínyi Ilona és Thököly Imre kapcsolata. Maguk a kortársak is eltérõ véleménnyel voltak errõl, ahogyan a történészek is különbözõ álláspontot képviseltek, vagy képviselnek ma is. Az teljesen valószínûnek látszik, hogy magát a kapcsolatot az ifjú Thököly Imre kezdeményezte, és csupán öt év elteltével teljesült vágya. Zrínyi Ilona csupán császári engedéllyel volt hajlandó hozzámenni kérõjéhez, azonban végül nem várták ki a jóváhagyás megérkezését. A házasságot követõen egy fordulat is észlelhetõ, hisz addig a császár véleményére adó és azzal szembe nem szegülõ asszony néhány év leforgása alatt a németek ellen harcoló, férje politikai nézetével egyetértõ fejedelemasszonnyá vált. Gömör vármegye alispánja versének elsõ részében politikai megfontolásnak, a béke eljövetelének titulálta a házasságukat, azonban megjelenik a szerelem is mint formáló és alakító tényezõ. A kor szelleme, a hatalmi erõviszonyok visszaköszönése mellett, a házasság iránti korabeli elvárás is megjelenik a dicsõítõ strófákban. Azonban sem a velük szembeni elvárás, sem a kapcsolatukról való megítélés nem igazolódott a késõbbiekben. Zrínyi Ilona férje nézeteit teljes mértékben támogatja, mi sem bizonyítja ezt jobban, mint a németekkel szembeni végsõ kitartása Munkács váránál. Ez idõ alatt a két fél sûrû levelezése rávilágít arra, hogy távollétükben is tartják a kapcsolatot, és az eléjük gördített akadályokat is igyekeznek megsemmisíteni. A bensõséges megszólítások, az aggódó gondolatok is az egymás iránti érzelmeket, hûséget támasztják alá. Nemcsak gondolataik, hanem cselekedeteik is a két fél összetartozását mutatják, hisz Thököly hajlandó volt feleségét két császári generálissal kiváltani, aki ezt követõen azonnal férjéhez utazott Törökörszágba, és ott élte le élete hátralévõ részét, példázva a köztük lévõ különleges kapcsolatot, egymás iránti hûséget, amely a történelem viszontagságai ellenére sem sérült. II. Rákóczi Ferenc vonatkozó sorai is utalnak e szoros összetartozásra, arra, hogy édesanyja tetteit egyet-
33
2016/12
2016/12
len dologgal magyarázza, mégpedig a szerelemmel – amit õ esetleg csak utólag értett meg. JEGYZETEK 1. Seres István: Thököly Imre és Törökország. Akadémiai Kiadó, Bp., 2006. 32. 2. Uo. 3. Angyal Dávid: Késmárki Thököly Imre 1657–1705. II. Franklin-társulat nyomdája, Bp., 1889. http://mek.oszk.hu/05600/05641/html/1kotet/02.htm 4. Varga J. János: Válaszúton. Thököly Imre és Magyarország 1682–1684-ben. MTA Történettudományi Intézet, História Könyvtár, Bp., 2007. 19. 5. Gróf Thököly Imre gyermek- és ifjúkori levelei Teleki Mihályhoz. 1671. április 6. Nagyenyed. „küldjek-e sollicitálni az kamarán lévõ javaimat, vagy mit tanál jobbnak Kegyelmetek, örömest érteném.” http://epa.oszk.hu/00900/00979/00219/pdf/1914_31_05_259-278.pdf, 269. 6. Magyar Mûvelõdéstörténeti Lexikon. XIII Fõszerk. Kõszeghy Péter. Balassi Kiadó, Bp., 2012, 200. 7. Nagy László: Kard és szerelem. Török kori históriák. Gondolat Kiadó, Bp., 1985. 375. 8. R. Várkony Ágnes: Zrínyi Ilona, „Európa legbátrabb asszonya”. Magyar–Török Baráti Társaság, Bp., 2009. 18. 9. Magyar Történelmi Emlékek. Torma Károly (szerk.): Késmárki Thököly Imre naplója 1676–1678-ból. MTA, Bp., 1866. 9. 10. R. Várkony Ágnes: i.m. 126. 11. „Méltóságos fejedelemasszony nékem jó Asszonyom… Gróf Zrínyi János úr dolgaimiben légyen, kinek is az Nagyságod méltóságos tekintetéért is mint igyekeztem és sigyekszem szolgálnom, arrul Hidi úr elégséges bizonyságot tehet.” 1679. február 28. uo. 12. Uo. 128. 13. Uo. 14. Szilágyi András: Mecurius navigans. Egy zománcozott díszítésû függõ ékszer az Eszterházy-gyûjteménybõl. In: Ars Decorativa 25. Szerk. Szilágyi András, Bp., 2007. 56. 15. Uo. 30. 16. R. Várkony Ágnes: i.m. 134. 17. Uo. 136. 18. Gyöngyösi István: Thököly Imre és Zrínyi Ilona házassága. http://mek.oszk.hu/06000/06096/html/#d0e5953 (Letöltés: 2016.10.25.) 19. Uo. 20. R. Várkony Ágnes: i.m. 138. 21. „…annyival nagyobb vigasztalást vettem, hogy cask két hete lévén, Munkácsról való kijövetelemnek, és feleségemnek jó egézségben és jó reménség alatt hatták… Istennek ezekért hálákat adtam.” Magyar Történelmi Emlékek. Thaly Kálmán (szerk.): Késmárki Thököly Imre naplói, leveleskönyvei és egyéb emlékezetes írásai. II. MTA, Bp., 1873. 302. 22. Uo. 318. 23. „Édes Felesígem! Hogy rígen nem vehetted levelemet azt nem az én idegensígemnek, hanem az idõnek tulajdonítsad… míg ezeknek vigezõdik, emberem vagy levelem hozzád mehessen, mely nekem elég szívem fájdalmával vagyon, és ezzel én is disgustáltatván, ezután Hajszlernek és Dóriának éntûlem sem líszen szabadságok…” Uo. 399. 24. Magyar Történelmi Emlékek. Thaly Kálmán (szerk.): Thököly Imre Fejedelem 1691–1692-iki leveleskönyve. Bp., 1896. 280. 25. Magyar Mûvelõdéstörténeti Lexikon. XIII. Fõszerk. Kõszeghy Péter. Balassi Kiadó, Bp., 2012. 200. 26. Uo. 27. R. Várkony Ágnes: i.m. 18.
34
KORUNK
F Ó R U M • KU LT Ú RA • T U D O M Á N Y
HARMADIK FOLYAM • XXIII/6. • 2012. JÚNIUS
TARTALOM BORSI-KÁLMÁN BÉLA • Egy korszak végén? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3 MARKÓ BÉLA • Távfutás, Sportvers (versek) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13 GALLOV REZSÕ • Olimpiai játék – a tûzzel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15 GERGELY TAMÁS • Ibramania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25 ESTERHÁZY PÉTER • A Kántor-napló . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28 VITRAY TAMÁS • A kezdet és a csúcs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32 URAY ZOLTÁN • Gyõzni és vigyázni (Kérdezett Jakabffy Tamás) . . . . . . . . . . . . .37 SZAKÁLY SÁNDOR • Sport és honvédelem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .44 SZILÁGYI ÁKOS • Sportvallás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48 BUCHWALD PÉTER • Greco milyen csapatban játszott? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61 KÁNTOR LAJOS • Régi dicsõségünk… (és az új?) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .71 OPLATKA ANDRÁS • Az irodalom öröme, a politika bosszúsága (Európai napló) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 TOLL KOVÁCS-HONT IMRE • Rajongásból barátság: László Ferenc és Szepesi György . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .82 HISTÓRIA BARTHA ÁKOS • A két világháború közti román földbirtokrendezés . . . . . . . . .83 RÓZSA ANDRÁS • Sport és nemzet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89 KILLYÉNI ANDRÁS • „Sporthõsök” a kolozsvári sportélet kibontakozásának idõszakában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 TÉKA ZSIGMOND ADÉL • Az orosz melodráma egy évtizede (Mozgó könyv) . . . . . . .108 LAKATOS ARTÚR • Puskás és kora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .110 MARKALY ARANKA • In memoriam Kristó Gyula . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111 BOTH NOÉMI ZSUZSANNA • A mi 20. századunk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114
ANDRÁS ZSELYKE • Diagnózis és prognózis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118 TAPODI ZSUZSA • Minõ csodás kevercse… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .121 A Korunk könyvajánlata (Kántor Lajos ajánlja) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .124 TALLÓ PÉTER ÁRPÁD • Sportújságírás? Csak tudományosan! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 ABSTRACTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .127 KÉP RIDICHIE, LAURENÞIU (128); SÜTÕ ZSOLT (végigfutó); SZABÓ ANDRÁS (borító, 24, 31, 36, 81); TÓTH LORÁND (123)
ALAPÍTÁSI ÉV 1926 Kiadja a Korunk Baráti Társaság Elnök: KÁNTOR LAJOS Tiszteletbeli elnök: DEGENFELD SÁNDOR Fõszerkesztõ: BALÁZS IMRE JÓZSEF A szerkesztõség tagjai: CSEKE PÉTER (médiatudomány), HORVÁTH ANDOR (fõszerkesztõ-helyettes; világirodalom), KESZEG ANNA (társadalomtudományok), KOVÁCS KISS GYÖNGY (fõszerkesztõ-helyettes; történelem), RIGÁN LÓRÁND (filozófia) Gazdasági vezetõ: MÁRTON LEVENTE ATTILA A szerkesztõi munka irányítását 2012-ben hármas tanács végzi: Horváth Andor, Kántor Lajos, Kovács Kiss Gyöngy. Grafikai arculat: KÖNCZEY ELEMÉR Titkárság: BALÁZS JÚLIA, SASS GYÖNGYI, SÓLYOM ANNAMÁRIA A Korunk – Budapesti Porta grémiuma: DERÉKY PÁL, ILIA MIHÁLY, POMOGÁTS BÉLA, POSZLER GYÖRGY, ROMSICS IGNÁC, TETTAMANTI BÉLA, ZALÁN TIBOR Állandó munkatársak: EGYED PÉTER, HAJDÚ FARKAS-ZOLTÁN (Heidelberg), JAKABFFY TAMÁS, KOVALSZKI PÉTER (Detroit), PETI LEHEL, SZENTES ZÁGON, ZELEI MIKLÓS (Budapest) A megjelenéshez támogatást nyújt a Romániai Magyar Demokrata Szövetség és a Communitas Alapítvány, a Bethlen Gábor Alap, a Nemzeti Kulturális Alap, a Kolozsvári Városi Tanács, a Román Mûvelõdésügyi és Örökségvédelmi Minisztérium, a Román Nemzeti Kulturális Alap, a Szabad Sajtó Alapítvány és az Új Budapest Filmstúdió. SZERKESZTÕSÉG: Kolozsvár, Str. Gen. Eremia Grigorescu (Rákóczi út) 52. Telefon: 0264-375-035; Fax: 0264-375-093 POSTACÍM: 400750 Cluj, OP.1. cp. 273, Románia; Internet: www.korunk.org; e-mail:
[email protected];
[email protected]; Fényszedés: KOMP-PRESS Kft. NYOMDA: ALUTUS, Csíkszereda, Hargita út 108/A. Tel./fax: 0266-372-407 Elõfizetést a szerkesztõség is elfogad: egy évi elõfizetés 40, fél évi elõfizetés díja 20 RON. A KORUNK magyarországi terjesztését az Apáczai Sajtóhíd Alapítvány végzi (1088. Budapest, Krúdy Gyula u. 3., Tel.: 0036-1-266-65-85); a lap megrendelhetõ a következõ faxon: 0036-1-235-07-39, illetve e-mailen:
[email protected]. Revista apare cu sprijinul Ministerului Culturii ºi Patrimoniului Naþional ºi Administraþiei Fondului Cultural Naþional Proiect realizat cu sprijinul Primãriei ºi Consiliului Local Cluj-Napoca Revistã editatã de Asociaþia de Prietenie Korunk (400304 Cluj-Napoca, str. Gen. Eremia Grigorescu nr. 52.; Cod fiscal 5149284) • Proiect realizat cu sprijinul ISSN: 1222-8338
BORSI-KÁLMÁN BÉLA
EGY KORSZAK VÉGÉN? Futball és politika
A
mikor ezeket a sorokat 2012. április 29én délután írni kezdtem, Franciaország és a nagyvilág két fontos eseményen volt túl: az elsõre egy héttel korábban, 2012. április 22-én (történetesen írásom egyik mellékszereplõje, Ricardo Kaká, a Real Madrid világsztárjának harmincadik születésnapján) került sor, s merõen politikai jellegû volt: a franciaországi elnökválasztás elsõ menetét, ha nem is meggyõzõ fölénnyel, de lélektanilag megnyugtató elõnynyel a baloldal jelöltje, a francia Szocialista Párt korábbi fõtitkára, François Hollande nyerte a hivatalban lévõ államfõ, az UMP (Union pour un Mouvement Populaire) színeiben induló, apai ágon magyar köznemesi családból származó Nicolas Sarkozy elõtt.1 Mivel a franciaországi voksolás kétfordulós, futballista nyelven szólva épp a második negyvenöt perc elõtti szünetben s annak is félidejében ültem le a számítógép billentyûi elé, amikor a „csapatok” az öltözõbe vonulnak, s ha a „mesternek” sikerül „játékosait” és szurkolótáborát felrázni, beléjük lelket önteni, fanatizálni, papíron még minden lehetséges (volt). A másik nem kevésbé fontos történés 2012. április 27-én, pénteken a kora délutáni órákban zajlott le a futballvilágban: Josep Guardiola, a labdarúgás históriája valaha létezett egyik legkiválóbb csapatának edzõje fél kettõ tájban sajtótájékoztató keretében bejelentette: nem újítja meg 2012. június 30-án lejáró szerzõdését, vagyis a következõ idényben nem õ lesz a katalán sztárgárda, az FC Barcelona trénere. Érvei között az is elhangzott, hogy a 2009–2012 közötti négy esztendõben, amelyek során legénysége nem kevesebb, mint tizen-
Nem vagyok futballstatisztikus, de bárkivel nagy tételben fogadnék: egy Ferguson, egy Wenger, egy Ancelotti vagy egy Mourinho csapatai ellen kevesebb büntetõt ítélnek, mint egy nevesincs tréner gárdája rovására…
2012/6
2012/6
4
három trófeát gyûjtött be, testileg és lelkileg elfáradt, kiüresedett : mindent kiadott magából. Felõrlõdött a spanyol elitalakulat, a Real Madrid szakvezetõjével, José Mourinhóval vívott öldöklõ szakmai és lélektani küzdelemben.2 No de mi köze a két hírnek egymáshoz, mármint azon a közhelyen túl, hogy politika és futball kézen fogva jár: a labdarúgás jóval több egyszerû sportnál, a közélet és a közbeszéd része, a mindennapok szerves tartozéka. Sõt a futball látványossága (s viszonylag könnyen felfogható szabályai) miatt mintegy leképezi, többé-kevésbé híven tükrözi egy társadalom állapotát, rejtett törvényszerûségeit, erõviszonyait. S ugyancsak közismert, hogy a válogatott csapatok lényegében megtestesítik, a szimbolikus térben mindenki számára láthatóvá/érzékelhetõvé teszik a minden ellenkezõ vélekedés ellenére mégiscsak létezõ nemzeti jelleget, karaktert. (Ezért olyan fontos minden magyarnak Puskás és az aranycsapat mítosza.) Az elsõ közös mozzanat a két eseménysor között mindjárt az, hogy mindenki korszakváltásról beszél. François Hollande, aki normandiai szülõvárosának egyesülete, az FC Rouen kölyökcsapatának jobbszélsõjeként kezdte pályafutását, s mint igen sok egészséges fiúgyerek (köztük, két nemzedékkel korábban, egy bizonyos Csermanek Janika, aki késõbb sok éven át a Magyar Szocialista Munkáspárt vezérembere volt Kádár János néven) nagy futballkarrierrõl álmodozott,3 egyik választási jelszava éppen ez: változást most! Ami természetszerûleg azt jelenti, hogy le kell váltani, el kell zavarni az újrázni kívánó eddigi jobboldali elnököt, aki szívesen nevezi és nevezteti magát egy viharba került hajó – a nagy francia állam/nemzet (nemzetállam) óceánjárója – kapitányának. Akit ugyebár nem szokás, nem ajánlatos, és nem is szabad lecserélni, amíg ismételt ígéreteinek megfelelõen nem vezeti csöndesebb vizekre a rábízott tengerjáró matrózait és utasait. Guardiola lemondását pedig kivétel nélkül valamennyi tömegtájékoztatási eszköz (sportújságok, napilapok és tv-csatornák egyaránt) egy korszak végének minõsítette, amely azt a kérdést veti fel, folytatható-e a holland Johann Cruyff által meghonosított és Gaurdiola által tökélyre fejlesztett barcelonai stílus, a szemet-lelket gyönyörködtetõ, sziporkázóan szellemes „körömpasszos” játék, avagy ismét az erõfutball új periódusa következik? (Csak zárójelben és a történelmi hûség kedvéért jegyzem meg, hogy a „repülõ hollandi”-nak is becézett Cruyff egyik mestere és példaképe a temesvári születésû ªtefan Kovács István volt, míg pár évtizeddel korábban több magyar is letette névjegyét a katalán labdarúgás felvirágoztatása érdekében: a nagyváradi Berkessy Elemér, a pesti Kubala László és Kocsis Sándor, a komáromi Czibor Zoltán játékosként, a pozsonyi gyökerû Ferdinand Daucík/Daucsik Ferdinánd pedig edzõként. Mi több – Fernando Daucic a klub elsõ, 1950–1954 közötti nagy korszakának máig emlegetett trénere volt.) Innentõl kezdve úgy hiszem, jogos a következõ szemantikai lépés is. Ha Nicolas Sarkozy belsõ titkos tanácsosai, kampánystábjának szakértõi tapasztalt, viharvert (hajós)kapitánynak szeretnék láttatni fõnöküket, mi miért ne hasonlíthatnánk egy sztáregyesület, mondjuk épp minden klubok klubja, a Real Madrid edzõjéhez? Annál is inkább, mert a két méltán világhírû személyiség, a félmagyar Sarkozy és a portugál Mourinho jó néhány meglepõ közös jellemvonással rendelkezik. Most ezek közül szeretnék néhányat, persze csupán jelzésszerûen, felvillantani. Elõször is mindkét férfiú homo novus a maga területén: Sarkozy a francia nagypolitikában, Mourinho a nemzetközi labdarúgás krémjében. Nem kell szociológusprofesszornak lenni ahhoz, hogy belássuk: mindkét közeg nagyon zárt, elképesztõen hierarchikus, amelyet sok évszázados (a futball esetében csak százötven éves) bonyolult törvényszerûségek, írott és íratlan szabályok igazgatnak. És még valami, amirõl senki sem beszél, talán nem is tudja, inkább csak sejti: a hagyomány, a szokásjog, a kimondatlan, hallgatólagos közmegegyezés. Az, hogy csalhatatlan biztonság-
gal tudni vagy érezni kell, hol a láthatatlan válaszfal egy intézkedés, rendelet, törvényszöveg, gesztus, mondat kapcsán, amely még elfogadható, tolerálható, és egy másik között, amely viszont már átesik a tûréshatáron, pestiesen szólva: „kiveri a biztosítékot”. Nicolas Sarkozy érzésem szerint már akkor elvesztette 2012-es újraválasztási esélyeinek tetemes hányadát, amikor öt évvel ezelõtti mámoros diadalát az igencsak „proccos”’ Fouquet’s sörözõben ünnepelte, majd annak fáradalmait egy breton milliomos barátja földközi-tengeri luxusjachtján pihente ki – ország-világ szeme láttára. S ha ehhez még azt is hozzátesszük, hogy 2008 kora tavaszán a francia politikai elit egyik rituális zarándokhelyének számító mezõgazdasági kiállításon sértettségében arrogánsan azt sziszegte egy vele kezet rázni nem hajlandó gazdának, hogy: „Húzzál el innen, te szánalmas seggfej”4 (sic!), valószínûleg nem járunk messze az igazságtól, ha kimondjuk: ezt mindenki megjegyezte, sõt igen sokan tüstént „le is írták”. Mert ilyet ugyebár egy állam legfõbb méltósága, kivált ha rejtett (sõt a republikanizmus nevében kétségbeesetten tagadott) monarchikus vonásait mindmáig szívósan õrzõ Franciaország elsõ embere, maga a megtestesült fõhatalom egy személyben, nem tesz, nem tehet meg: „Sire, cela ne se fait pas, c’est impardonnable. Cela déroge à la noblesse, à nos moeurs, à nos coutumes!”5 – sopánkodhattak (mert szóvá tenni akkor sem igen merték) volna egy ilyen bévue (gaffe)6 után Lajos Fülöp, a polgárkirály udvartartásában.7 Most, csaknem kétszáz év múltán Sarkozy tanácsosai (udvaroncai) nyilván még kevésbé mondanának ilyesmit, de alighanem ma is sokan ugyanígy gondolják! Ez rögzült, ez van a reflexekben, ez él tovább a beidegzõdésekben. Aki bármiben, bármennyit, akár a legcsekélyebb mértékben is vét ellene, azt bizonyítja, hogy körön kívülrõl származik, jövevény, métèque! Legyen bár francia az anyanyelve, s francia földön születvén a hatályos törvények értelmében „hivatalosan” senki sem vonhatja kétségbe echte „franciaságát”. De az nem biztos, hogy valóban „jól áll neki”, ha a feszült légkörû elnökválasztási kampány finisében – nem minden hátsó szándék nélkül – nyakló nélkül arról beszél, még ha igazat szól is: túl sok az idegen az országban, a hajó megtelt, nem lehet, nem szabad új utasokat a fedélzetre fölengedni; le kell zárni a korlátokat, mert különben a túlzsúfolt jármû népe a helyszûke miatt egymáshoz préselõdhet – a régiek és a késõbb érkezettek összekaphatnak, a tengerjáró megdõlhet, akár el is süllyedhet. Kivált ilyen szeles, viharos idõkben, mint manapság. Egy ekkora nagyságrendû baklövést élvonalbeli francia politikus talán még akkor sem követhetett volna el súlyos következmények nélkül, ha Bonaparténak hívják – és nem Sarkozynak! Más szóval a francia elit tekintélyes része, gyaníthatóan az elnök saját szekértáborában is, azóta csak az alkalomra várt, hogy törleszthessen… Ennek pillanata pedig most, 2012. április 22-én, illetve május 6-án érkezett el. Ebben az összefüggésben keveset nyom a latban, hogy François Mitterrand-nak asztala volt a Fouquet’s-ben, és mindenki természetesnek vette, hogy sohasem fizetett. Mint ahogy 2011. május 14-i látványos (és a jelek szerint nem egészen „véletlen”) lebukásáig senki nem firtatta a II. Károly román királyéval megegyezõ, priapizmusnak nevezett kóros elváltozásban szenvedõ Dominique Srauss Kahn pikáns nõügyeit sem. Holott a párizsi felsõ tízezer körében közismertek voltak franciául – Émile Zola óta – diszkréten partie fine-nek mondott tivornyái, amelyek során válogatott kéjhölgyek szórakoztatták az ugyanezen miliõbõl származó úri közönséget, köztük nem egy élvonalbeli politikust – mostanában derült ki az is, hogy a francia polgárok adócentjein… S hogy mit akarok ezzel mondani? Mindössze annyit, amit úgyis szinte mindenki tud: kemény, kegyetlen, álságos világ ez, ember legyen a talpán, aki új fiúként talpon marad benne. Erõsnek kell lenni, mint az oroszlán, ravasznak, mint a kígyó – és együtt kell üvölteni a farkasokkal. Aki pedig nem ezt teszi, nem érzi meg, meddig mehet el, mit néznek el még neki büntetlenül, és mit vernek le rajta, az bizony magára vessen. Summa summarum: Sarkozyn csak a csoda
5
2012/6
2012/6
6
segíthet(ett volna), hogy kihívó viselkedése, hiperaktivitása, energikussága, kétségbevonhatatlan politikusi tehetsége, egyszóval tabukat megkérdõjelezõ atipikus alkata halmozott következményeként a galliai választópolgárok május 6-án ne parancsolják le a történelem színpadáról, vagyis, ismét focista szlengben: ne állítsák fel a kispadról…8 Amit Sarkozyról, a politikusról mondtam, nagy vonalakban Mourinhóra, a trénerre is illik. Ahhoz, hogy valaki elismert edzõ legyen, nem kell feltétlenül egykori futballcsillagnak lennie, de egy szolid elsõ osztályú karrier többnyire szükséges, legalábbis nagyon ajánlatos. Napjaink nagynevû csapatvezetõi, coach-ai (vajon mindenki tudja-e hogy az angol kifejezés többszörös áttétellel a magyar kocsis szavunkból származik, s ilyeténképpen a futballtörténelem legjobban fejelõ csatárának, Kocsis Sándornak állít emléket!) közül Arsène Wenger, Sir Alex Ferguson, Vincente del Bosque ismert futballisták voltak, noha nem tartoztak a nemzetközi elitbe. Még a kifejezetten rossz edzõnek bizonyuló és a francia válogatottal 2010-ben visszhangos kudarcot valló Raymond Domenech is sokáig szerepelt – igaz, csupán amolyan „kõtörõ” hátvédként – a francia élvonalban. A régi híres magyar „mesterek” pedig szinte kivétel nélkül remek focisták voltak (Schaffer Alfréd, Orth György, Titkos Pál, Kalmár Jenõ, Guttmann Béla), még Sebes Gusztáv, Baróti Lajos és Illovszky Rudolf is játszott, igaz, csupán két-három alkalommal, a magyar nemzeti tizenegyben. Ennek ellenére kivételes jelenség, hogy valaki játékosként és edzõként egyaránt maradandót alkosson, a kispadon is világklasszis legyen. Hirtelenében csak három név ötlik az eszembe: Franz Beckenbauer, Johann Cruyff – és Josep Guardiola. És Mourinho? Az õ nevét hiába keressük a krónikákban, még a portugál másodosztályban sem tette le a névjegyét. Nem túlzás tehát, ha leírjuk: futballistaként „ismeretlen katona” volt csupán. Ám csapatfõnökként, trénerként – ez a színtiszta igazság – alighanem a labdarúgás történetének egyik legsikeresebb tábornoka. De hogy egyszersmind a legjobb, a legképzettebb is? Ez bizony nagyon is kétséges… De kanyarodjunk vissza a két jeles férfiú karakteréhez, és tegyük fel a kérdést: mi is a legszembeszökõbb (közös) tulajdonságuk? A válasz: kiapadhatatlannak tetszõ energiájuk, állandó lázas tenni vágyásuk, mondhatni: izgágaságuk. Újságírói érdeklõdésre reagálva errõl nemrégiben Sarkozy két ízben is azt mondta: kisgyerek korától ilyen volt, így jött a világra, s maga is legnagyobb erényének ezt tekinti. Azt már nem tette hozzá, talán nincs is tudatában: genetikai hajlamon kívül ez többnyire a szintúgy alig változtatható szûkebb környezettel, a családi miliõvel is szervesen összefügg. Magyarán azzal, hová viszi az emberfiát a gólya, kik, milyen képzettségû és alkatú emberek a szülei, kiegyensúlyozott-e a házasságuk, vagy ellenkezõleg, élete elsõ hónapjait, éveit sivár, szeretet nélküli feszült légkörben, indulatos viták közepette tölti a gyerek. Nem hiába mondja erre a román kifejezés: az elsõ otthon töltött hét év!9 S ezzel nem csupán azt akarják érzékeltetni szomszédaink, milyen fontos, ha volt az embernek „gyerekszobája”, hanem – kimondatlanul – azt is beleértik: személyiségünk alapvonásai, ha akarjuk, ha nem, ebben a szerfölött érzékeny életszakaszban alakulnak ki. Ekkor raktározzuk el azokat az élményeket, amelyekbõl képzeletünk és érzelemvilágunk egy életen át táplálkozik, de ugyanebben az idõszakban szedjük össze azokat a kisebb-nagyobb lelki sérüléseket és frusztrációkat is, amelyeket viszont halálunk pillanatáig helyrehozni, orvosolni, jóvátenni, kompenzálni igyekszünk. Legtöbbször ezt is tudtunkon kívül, mintegy „beprogramozva”. Mindez, az érzelmi örökség és az alig elkerülhetõ, nemegyszer félreértéseken alapuló, s fokozatosan a mélytudatba „lenyomott” sérültség valamiféle egyedi, megismételhetetlen kombinációja határozza meg énképünket és szabja meg karakterünket, személyiségünket, becsvágyunkat. Végsõ soron azt, milyenek lettünk, mit és hogyan akarunk megvalósítani a rendelkezésünkre álló hat-hét, esetleg nyolc évtizedben.
Nem vagyok lélekgyógyász, de gyanítom: számtalan híres személyiség, író, festõmûvész, államférfi feneketlen energiatartálya, parttalan érvényesülési vágya s mindenáron való gyõzni akarása mélyén egy-egy ilyen, zsenge gyermekkorban begyûjtött kielégületlenség, lelki sérülés, szeretethiány rejtõzik.10 Nem tudok róla, hogy Mourinho bármit is nyilatkozott volna minderrõl, de ez nem is igen szükséges: ha nem élne állandó görcsös bizonyításkényszerben, kötve hiszem, hogy négy különbözõ országban is bajnokságot nyerjen csapataival,11 és két alkalommal is (2004-ben az FC Portóval s 2010-ben a milanói Internazionaléval) BEK-diadalra vezesse gárdáját. Talán mondanom (írnom) sem kell: ez az állandó lobogás, versengés egyéb, ugyancsak közösnek minõsíthetõ alkati jegyekkel társul: egyik hõsünk sem tartozik a nõi szíveket megdobogtató szálfatermetû Herkulesek, vonzó arcú Adoniszok közé, és mi tagadás, Michelangelo sem formázhatta volna meg egyikükrõl sem David hibátlan fizikumú szobrát. Mourinho aligha magasabb százhetvennégy centiméternél, Sarkozy rosszakarói pedig nagy elõszeretettel mesélik, hogy egykori patrónusa, Jacques Chirac, és egyik esküdt ellensége, Dominique de Villepin, akik mindketten közel százkilencven centiméteres hórihorgas politikusok, egymás közt csak „törpének” nevezték. (Végképp nincs terem, hogy e tetszetõs gondolati ösvényen végigmenjek, mindössze megemlítem: a történelem feltûnõen sok imponálóan magas államférfit és legalább annyi alacsony termetû „nagyembert” ismer Napóleontól Berlusconiig és Kossuth apánktól Ceauºescuig.) Ráadásul egyik lába kicsit rövidebb is a másiknál, így ha sietõsre fogja a lépteit, vagy hosszabb távot kell megtennie a szónoki emelvényig, szemmel láthatólag biceg. Ezt is persze kompenzálni szeretné: a reggeli futás, a jogging – testõrei kíséretében – szinte sohasem hiányzik napi programjából. Pedig említett eredendõ fogyatékossága miatt nem biztos, hogy valóban igényli is a szervezete (néhány évvel ezelõtt rosszul is lett kocogás közben), és nem inkább, akárcsak a közismerten lusta, élveteg Bill Clinton, a kordivatnak hódol. E tekintetben igencsak sokatmondó lehet, hogy a naponta megjelenõ sportújságnak, az Équipe-nek adott minapi interjújában a 20. század legnagyobb sportteljesítményének Bob Beamon emlékezetes, 1968 õszi mexikói 890 centiméteres távolugró világcsúcsát tartja, amely tizenhárom évig állt fenn. Valószínûleg freudi elszólással, közelgõ választási vereségének elõérzetével ér fel az a rezignált megjegyzése, miszerint minden rekordnak az a sorsa, hogy megdöntsék õket…12 De vissza Mourinhóhoz! Õ vajon követett el Sarkozy 2008 tavaszi „elszólásához” mérhetõ jóvátehetetlen ostobaságot? A válasz igen, nem is egyet! S itt nem csak arra gondolok, hogy a magát nem csekély nárcizmussal Special one-nak képzelõ portugál team chief jó néhány kollégája gyarlóságait, mûveletlenségét, nyelvtudásának hiányosságait pécézi ki s lovagiatlanul megszellõzteti (Claudio Ranieri), még csak arra sem, hogy hebehurgya módon bírálja valamelyik befogadó országa (történetesen Itália) futballkultúráját. Sõt még azt sem rovom igazán fel neki, hogy állandó háborúskodást folytat a játékvezetõk ellen, hiszen ez utóbbi nagyon sok edzõ taktikai/stratégai repertoárjába beletartozik. Nem csupán jól fest, ha a coach feldúlt arccal, kiguvadt szemmel felugrál a kispadról, és artiklálatlanul üvöltözve, nyomdafestéket nemigen tûrõ válogatott gorombaságokat vág a sípmesterek fejéhez, hanem ez igen sokszor kifejezetten hasznos is! A futballbírók is emberek, õk sem tévedhetetlenek – és többnyire nincsenek kötélbõl az idegeik. Vagyis ha egy nagynevû csapatfõnök tartja folyamatos lelki nyomás alatt õket, kétszer is meggondolják, melyik lapot mutassák fel sorozatosan szabálytalankodó játékosának (mondjuk Mourinho egyik kedvencének, az elképesztõen „sprõd”, kíméletlen Pepének), az azonnali pályaelhagyással járó pirosat-e, vagy beérjék a gyakran megbocsátással felérõ sárgával. Még kritikusabb a helyzet a büntetõk megítélésénél! Igazán nem mindegy, mit minek minõsít
7
2012/6
2012/6
8
a játékvezetõ: a mintaszerû becsúszást kirívó durvaságnak-e, avagy épp fordítva: a vétlen kezezést, akaratlan gáncsot (mert ilyen is van!) szándékos szabálytalanságnak, amely automatikusan kiállítást és/vagy büntetõrúgást eredményez. S akkor még semmit sem mondtunk a futballbírók rémeirõl, a mûesések akrobatáiról. Játékvezetõ legyen a talpán, aki a mérkõzés hevében a pillanat tört része alatt csalhatatlanul el tudja dönteni: valóban felrúgták-e a tizenhatoson belülre nagy lendülettel betörõ szélsõt, vagy csak „feldobta” magát, amikor a hátvéd lába vagy a kapus keze arasznyi közelségbe került hozzá… Nem vagyok futballstatisztikus, de bárkivel nagy tételben fogadnék: egy Ferguson, egy Wenger, egy Ancelotti vagy egy Mourinho csapatai ellen kevesebb büntetõt ítélnek, mint egy nevesincs tréner gárdája rovására… Ismétlem, mindezt bocsánatos bûnnek tartom, amelyet akár a szakma velejárójának, mesterségbeli fogásnak is tekinthetjük. Nem egészen ez a helyzet azonban a médiákkal, az újságírókkal fenntartott kapcsolatok, divatos szóval a kommunikáció vonatkozásában. Kell-e mondanom (írnom): ez is közös vonása „hõseinknek”: mindketten kifejezetten rossz viszonyban vannak/voltak a sajtómunkásokkal és a tévésekkel. Mourinho helyett most is legtöbbször helyettese, a Real Madrid korábbi beállósa, a baszk Aitor Karanka de la Hoz nyilatkozik, és talán nem tévedek nagyot, ha megkockáztatom: a Sarkozy erõsen negativ imázsának kialakulásában, fenntartásában, majd folyamatos manipulálásában kulcsszerepet játszott a hírlapírók és tévés mûsorvezetõk alig titkolt ellenszenve, nemegyszer rosszindulata. Ehhez persze halkan azt is hozzá kell tennem, mindkét férfi valósággal vonzza a konfliktusokat, életelemük, létformájuk a harc, az állandó küzdelem: minden és mindenki ellen. Ezért is oly sikeresek területükön. De közben, óhatatlanul, sebeket osztanak, és sebeket kapnak – s persze rengeteg ellenséget szereznek… Magyarán igazi „megosztó személyiségek”. Ennyi „tüzérségi elõkészítés” után most vizsgáljuk meg közelebbrõl: mikor és hogyan lépte át – szerintem – Mourinho a Rubicont, azt a bizonyos képzeletbeli választóvonalat, a még megbocsátható emberi gyarlóság és az elõbb-utóbb megtorlandó bûnös cselekedet között! A történet egyszersmind azt is megvilágíthatja, hol húzódnak Mourinho edzõi kvalitásának határai, és hol rejtõzik jellemének, habitusának az a pontja, amelybe „be van kódolva” a rövidzárlat, sõt a látványos összeomlás, a teljes csõd akár. Az elõzményekhez tudni kell: Mourinho nemcsak a földkerekség legsikeresebb, hanem a legjobb edzõjének is képzeli magát13 (a két dolog ugyanis megítélésem szerint nem egészen azonos!). Ez a rögeszméje, nem teljesen megalapozott énképe 2009 és 2012 között (egészen pontosan 2012. április 21-ig) folyamatosan sérült, áthághatatlan akadályba, valóságos falba ütközött, amikor klubjának, a Real Madridnak az FC Barcelonával kellett mérkõznie. Tehetett bármit, egy vérszegény döntetlen s egy izzadságszagú 1:0-s gyõzelem mellett (Christiano Ronaldo fejesgóljával a 2010/2011es Király Kupa Valenciában rendezett döntõjében) csapata folyvást vereséget szenvedett, mondhatni kudarcot kudarcra halmozott. Ugyancsak a történet hátteréhez tartozik, hogy a portugál „kisnapóleon” tüneményes edzõi pályafutásának egyik korai állomása éppen az FC Barcelona kispadja volt: a szakma egyik nagyágyúja, Sir Robert William Robson Lisszabon és Porto után oda is magával vitte. De gyanítható, hogy Robson választása elsõsorban nem szunnyadó csapatfõnöki erényeinek korai felismerése miatt esett rá, hanem (valószínûleg) inkább azért (vagy azért is), mert a kereskedelmi fõiskolát végzett Mourinho nem csupán angolul tudott kiválóan, hanem, mint igen sok portugál honfitársa, spanyolul is jól beszélt. Ne szépítsük: 1996 és 2000 között (mert Robson távozása után a nem kevésbé hires németalföldi Louis van Gaal másodedzõjeként folytatta) többszörösen is alantas helyzetben töltötte inaséveit Barcelonában: lótott-futott, tolmácsolt a brit mesternek, közvetítette utasításait a kulcsembereknek, cipelte az ásványvizes palackokat, az orvosi táskát, tette
azt, amit éppen kellett. S mindezt akkor, amikor a pályán világsztárok, a brazil Ronaldo és Rivaldo, a spanyol Luis Enrique, a szintén portugál Figo és .– csapatkapitányi minõségben – a katalán Guardiola csillogott-villogott. Vagyis, gyanúm szerint Mourinho nem kevés frusztrációt halmozott fel, már akkortájt, késõbbi riválisával szemben. Mert, rövidre zárva, mi is történt 2011. augusztus 17-én, a spanyol Szuperkupa döntõjének barcelonai visszavágóján? Szóval, amikor a spanyol Real Madrid aznap épp sokadik vesztes mékõzését játszotta a katalán FC Barcelona ellenében, s Mourinho, szokása szerint, addig hergelte amúgy sem „kisasszonyfutballt” mûvelõ játékosait, amíg Sergio Ramos és különösen Pepe szabályos ámokfutásba kezdve valósággal szétrúgta Messit, Villát, Iniestát és társait, egyszer csak kitört a botrány. Újra meg kellene nézni, mi történt pontosan, kinek a durva belépõje vagy szándékos dancsa miatt fújt a sípjába a játékvezetõ, és szakította félbe a Real által különben is széttördelt, szikrázó összecsapást. Tény mindenesetre, hogy tumultus, lökdösõdés támadt, a pályára a kispad népe (masszõr, csapatorvos, a tartalékok, a segédedzõ és maga a maestro) is mindkét táborból bezúdult, hamisítatlan ökölpárbaj, igazi adokkapok alakult ki, talán némi rugdosódás is megesett a szokásos „anyázáson” kívül. Ebben eddig nincs semi különös, szinte minden héten láthatjuk a képernyõn: a világban zajló nagy geostratégiai átrendezõdés és gazdasági válság hatására sajnos mindenütt, így a nyugat-európai államokban is növekszik a feszültség. S ennek egyik szelepe, viszonylag „civilizált” (?) levezetési módja éppen a stadionokban történik. Még mindig jobb, ha futballisták csépelik és rugdossák egymást, mintha mondjuk az egyiptomi vagy szíriai rendvédelmi erõk tüzelnének saját polgáraikra… De ekkor váratlan, megdöbbentõ jelenet következett: Mourinho, a Real világhírû trénere a kavarodást kihasználva alamuszi arckifejezéssel odasettenkedett egy számomra – akkor még – ismeretlen katalán segéderõhöz, és oldalvást, jobban mondva hátulról, jobb hüvelykujját orvul a mit sem sejtõ férfi egyik szemgödrébe mártotta! Még jó, hogy nem oltotta ki a szeme világát… Az illetõ, nemrég tudtam meg, Tito Villanova volt, Josep Guardiola másodedzõje, legjobb barátja – és 2012. április 27-e óta kijelölt utóda. Rá hárul a Barça-stílus megõrzésének feladata. Az is a napokban jutott tudomásomra: éveken át együtt irányították a klub legendás utánpótlásiskoláját, késõbb pedig tartalékcsapatát. Azokat a mûhelyeket, amelyekbõl Messin kívül Fabregas, Busquets, Piqué, Iniesta, Pedro, újabban pedig Thiago Alcantara, Dos Santos, Tellio, Cuenca és társaik kikerültek. Vagyis egyfajta „szürke eminenciásként” eddig is kulcsszerepe volt annak kikovácsolásában.14 (Csupán a „visszacsatolás” megkönnyítése végett említem újra: végsõ soron arról a játékmódról, futballfilozófiáról van szó, amelyet a Puskás–Bozsik–Hidegkuti-féle aranycsapat valósított meg elõször a korai ötvenes években, majd magyar futballisták és magyar trénerek jóvoltából – részben holland közvetítéssel – honosodott meg spanyol és katalán földön. Gyanúm szerint egyáltalan nem a véletlen szeszélyébõl.15) Hogyan vélekedjünk Mourinho gesztusáról? Nincs mese: le kell írnom: ennél alattomosabb, aljasabb mozdulatot nemigen láttam még életemben. És nem csak én: legalább félmilliárd, mindenesetre több százmillió tévénézõ. Ritkán, csupán nagyon kivételes pillanatokban leplezõdik le ennyire valaki. Ebben a minõsíthetetlen gesztusban benne volt elkövetõjének teljes jelleme, annak minden visszataszító vonása, torz személyiségképe: egy narcisztikus férfié, aki nem volt képes elviselni, hogy valaki tehetségesebb, az általa irányított csapat pedig jobb legyen nála. Hiszen emlékezzünk csak: Mourinho nem a futballhoz és az edzõi szakmához nála is mélyebben és ösztönösebben értõ, lényegesen erõsebb testalkatú Guardiolára támadt, akivel szemben, fõként a katalán szakember játékosmúltja miatt, mérhetetlen kisebbségi érzésben szenved, hanem a hozzá hasonló fizikai felépítésû Villanovára. Ráadásul nem
9
2012/6
2012/6
10
szemtõl szembe, igazi férfi módjára, hanem rézsútosan – és alattomban. Mi ez, ha nem a frusztráltság, a tehetetlenség, a szakmai/emberi csõd beismerése? Mourinho egész egyszerûen nem találta mega Guardiola–Villanova páros által begyakoroltatott szisztéma ellenszerét. Ahelyett, hogy arra törekedett volna, hogy túljátssza, taktikailag, technikailag meglepje õket, inkább totális háborút hirdetett a katalán gárda ellen. Pedig megvolt, pontosabban meglett volna hozzá a „titkos fegyvere”: Ricardo Kakának hívják, õ az elmúlt évtized egyik legragyogóbb képességû kreatív futballistája. De nem Mourinhónál! S itt a labdarúgás iránt kevésbé érdeklõdõ, kulisszái mögé belátni nem képes olvasók kedvéért kénytelen vagyok egy nagyon rövid kitérõt tenni: alig van kegyetlenebb, kíméletlen közeg egy futballöltözõnél. Talán hosszújáratú tengerjáró hajók levegõtlen matrózhálói lehettek ilyenek a 19. században, esetleg a börtönök, ahol helyhiány miatt túl sok õrizetest zsúfolnak össze. Tény és való: egy futballöltözõ nem „apácazárda”, ahogy Páger Antal énekelte öreges hangján egy hajdani filmbetétben, itt bizony vérre megy minden. Hiszen a keret legalább húsz-huszonkét spílerbõl áll, a kezdõcsapatba viszont csak tizenegy férfi „fér be”. Játszani ellenben mindenki szeretne, mert ha kiszorul a csapatból, s a gyûlölt kispadra kerül, nem csupán értéke, eladási ára is csökken, automatikusan kevesebb pénz üti a markát. Ne kerteljünk, ez igazi harc, bellum omnia contra omnes: játékos és játékos, játékos és edzõ, edzõ és „vezetõ” vívja meg nap mint nap. S ebben a könyörtelen játszmában csak a legkitartóbbak, legszívósabbak vagy a legdörzsöltebbek érhetnek el tartós sikereket.16 Mi tagadás, sokan elvéreznek, lelkileg megsérülnek ebben az ádáz küzdelemben. Felõrlõdnek, feladják. Külön pszichológiai elemzés tárgya lehetne az edzõ és játékosa viszonya is, hiszen a közvélekedés ellenére ebben sem a futballista labdával való bánni tudása, taktikai érzéke vagy küzdõképessége a döntõ. Nem, leginkább az számít, hogy rokonszenves-e, avagy sem a mesternek! S mivel az edzõ hatalma szinte korlátlan, mindig megvannak az eszközei, hogy akaratát érvényesítse, sokszor fondorlatos módon keresztülvigye. Olykor akár az amúgy is nehezen meghatározható „csapatérdek” rovására is. Ráadásul a játékos sorsa, nemegyszer egész pályafutása gyakran az elsõ pillanatban eldõl. Olyan ez, akár a szerelemben: a tréner, aki koránál fogva természetszerûleg tapasztaltabb növendékénél, egy szemvillanás alatt azonnal látja/érzi, kell-e neki az új fiú, szaknyelven szólva „befér-e az elképzelésekbe”, „számít-e rá”, avagy hagyja felmorzsolódni a belsõ intrikákban, feláldozza, majd eldobja, akár egy kifacsart citromot. Nos, valahogy így járt Kaká Mourinhóval, avagy megfordítva: Mourinho és a Real Madrid a brazil csillaggal. Akinél rokonszenvesebb, tehetségesebb focista nemigen szaladgál a glóbuszon. Ebben a kis történetben pedig az a legszomorúbb, hogy ismét rávilágít Mourinho egyik ellenszenves tulajdonságára: egyszerûen nem tolerálja, ha valaki kreatívabb, talentumosabb nála. Akár labdarúgóként, akár trénerként. Pedig, ismétlem, megfelelõ menedzseléssel, önbizalmának fokozatos helyreállításával épp õ, Kaká lett/lehetett volna az a futballista, aki váratlan megugrásaival, ösztönös játékintelligenciájával szétzilálhatta volna a Barcelona amúgy is sebezhetõ védelmét. Ehelyett legutóbb is ott ült végig a (kis)padon, s amikor vert helyzetben Mourinho, amolyan minden mindegy alapon becserélte a Bayern elleni vesztésre álló BEKelõdöntében, görcsösen, fásultan ötlettelenül futballozott maga is, akárcsak a többiek. Nem váltotta meg s ilyen lélektani helyzetben, fokozott bizonyításkényszerben nem is válthatta meg a világot. És ami ezek után ugyancsak törvényszerû: õ is ugyanúgy, mint a portugál világsztár, Christiano Ronaldo, kihagyta a tizenegyest… S talán mondanom sem kell: ezek után még bûnbaknak is õt kiáltották ki, pedig semmivel nem volt gyöngébb társainál.
Óvatos következtetések
11
Akkor hát, hevenyészett fejtegetéseim végére érve, mit is felelhetnék esszém elején feltett kérdésemre: volt-e, lesz-e korszakaváltás, mármint a futballban és a nagypolitikában? Merthogy az elmúlt hat nap folyamán, ahogy mondani szokás, felpörögtek az események. Az értékelés persze a futballban könnyebb, tétje is jóval kisebb, hiszen csupán egy „játékról” van szó. a) Mourinho csapata, bár minden elõzetes várakozással szöges ellentétben nem jutott be a 2012. május 19-i müncheni BEK-döntõbe, a spanyol labdarúgó bajnokságot mindenesetre megnyerte. A portugál sikeredzõ ezzel negyedik, különbözõ országokban vezette gárdáját végsõ diadalra. Más szóval a Párkák egyelõre kegyesek hozzá: további haladékot kapott a vezeklésre. Ez Nicolas Sarkozyre csak akkor érvényes, ha holnap mégis õ nyer. Ha nem, máris utolérte a végzete. b) Az FC Barcelona esetében hál’Istennek úgy fest: mégsem lesz korszakváltás. Guardiola egyelõre még mindig ott ül a kispadon, s nagyon okosan csak fokozatosan engedi át a kormányrudat Villanovának. A csapat pedig a Realtól április 21-én (otthon) elszenvedett vereség és a BEK-döntõtõl való eleséssel egyenértékû április 25-i, ugyancsak barcelonai 2:2-es döntetlen után (a Chelsea ellen) Lionel Messi vezérletével újra szárnyal, túljutott a lélektani holtponton, visszanyerte önbizalmát. S ha a nyári átigazolások során a hátvédsort is sikerül megerõsíteni és David Villa is felépül végre lábtörésébõl, az FC Barcelona bár valószínûleg kevesebb címet fog begyûjteni, mint az elmúlt négy esztendõben, továbbra is a világ egyik legkiválóbb gárdája marad. Ami viszont a francia belpolitikát illeti, itt minden jel szerint ha nem is korszakváltás, de változás, elnökváltás várható: Nicolas Sarkozy talán utolsó reménye, miszerint a május 2-án este rendezett s csaknem tizennyolc millió potenciális választópolgár által végignézett televíziós vita során kiütéses gyõzelmet arat François Hollande ellen, ország-világ elõtt bebizonyítva, ki a valódi kapitány, szertefoszlott. Ellenfele váratlanul harciasnak és „ütésállónak” bizonyult, állva maradt. Mi több, sokan még az UMP-s táborból is, úgy látták: egyhangú pontozással a szocialista jelölt nyert. Az utolsó felmérés eredménye szerint mind a hat (IFOP, SOFRES, IPSOS, OW, CSA, BVA) közvélemény-kutató intézet Hollande-ot látja gyõztesnek a holnap, 2012. május 6-án rendezett második fordulóban, sorrendben: 53–47 (kétszer); 55–45, 54–46 (háromszor), illetve 53,5–46,5 százalék arányban! Egy Gilles Finchelstein nevû választási szakértõ, szûk körben tartott tájékoztató keretében – véleményét az elõzõ elnökválasztásokra vonatkozó elõrejelzések számszerû tapasztalataival is alátámasztva – május 4-én (pénteken) határozottan azt állította: a 2012. május 6-i második forduló gyõztese François Hollande lesz! Ám tapasztalt, óvatos kutató lévén, a mindig elõfordulható s az eredményt az utolsó pillanatig kiszámíthatatlan módon befolyásolható váratlan események illusztrálása céljából bejátszott egy filmbetétet egy réges-régi kerékpáros körverseny befutójáról: a kamera egy utcahosszal vezetõ bringást követett, aki az ünneplõ tömegbe behajtva, a kormányt elengedve, mámoros arccal integetve siklott a célszalag felé. Ám egyszer csak valamin (olajtócsa, banánhéj?) megcsúszott, felbukott és a mögötte érkezõ versenytárs egykedvû arckifejezéssel, komótosan bekarikázott a célba. Vagyis: nem a legnagyobb esélyes, hanem a szerencsésebb vetélytárs nyert. Ebben az összefüggésben, a dolgok „dicsõséges bizonytalanságát” érzékelendõ Finchelstein Jean Cocteau-t is idézte, aki szerint „nem a szerelem létezik önmagában, hanem a szerelem bizonyítékai számítanak”. (Il n’y pas d’amour, il n’y a que des preuves d’amour.) 2012/6
2012/6
E sorok írója pedig elfogulatlan külsõ szemlélõként minderrõl azt gondolja, a franciák tudathasadásos állapotba kerültek: azt akarják, hogy Hollande nyerjen, de azt szeretnék, hogy Nicolas Sarkozy képességeivel rendelkezzen. Merthogy akárki gyõzzön is, a világválság még nem ért véget, azaz nem korszakváltás, csupán egy újabb fejezet kezdõdik a francia és az európai történelemben. Párizs, 2012. április 29. – május 5.
JEGYZETEK 1. A franciaországi elnökválasztás elsõ fordulójára 2012. április 22-én, vasárnap került sor, amelyet François Hollande (SZP) 28,63–27,08 arányban nyert Nicolas Sarkozy (UMP) elõtt. A további sorrend: Marine Le Pen (NF) 18,01%, Jean-Luc Mélenchon (Baloldali Front): 11,13%, François Bayrou (MoDem): 9,11%, Eva Joly (környezetvédõk): 2,28%, Nicolas Dupont-Aignant (szuveranisták): 1,8%, Philippe Poutou (antikapitalisták): 1,15%, Nathalie Arthaud (kommunisták) 0,57%, Jacques Cheminade (Szolidaritás és Haladás Párt): 0,25%. A május 6-án rendezendõ második forduló legnagyobb esélyese minden felmérés szerint François Hollande. Sarkozyn, ahogy mondani szokás, csak a csoda segíthet. (Nem segített. – Szerk.) 2. Guy Roger: „Je pars pour reprendre des forces.” Josep Guardiola ne vivra pas une cinquième saison sur le banc du Barça, Épuisé moralement. Équipe, 2012. április 28., 13. 3. Gaëtan Morin: Fan des Diables rouges et…. de boxe. Équipe, 2012. április 27., 17. 4. „Casse-toi, pauvre con !” 5. Felség, ilyet nem teszünk, ez megbocsáthatatlan! Ez összeegyeztethetetlen a nemesi státussal, erkölcseinkkel és szokásainkkal! 6. botlás, hibázás, baklövés. 7. Orléans-i Lajos Fülöp (Louis-Philippe d’Orléans) ( Párizs, 1773. október 6. – † Claremont, Surrey grófság, Anglia, 1850. augusztus 26.), Chartres grófja, a Bourbon-ház Orléans-i ágából származó francia királyi herceg, „Egyenlõség Fülöp” („Philippe-Égalité”) herceg (1747–1793) fia, 1773–1785-ig Valois hercege, 1785–1793-ig Chartres hercege, 1793–1830-ig III. Lajos Fülöp néven Orléans hercege. Az 1830. júliusi forradalom során Franciaország régense (lieutenant-général), majd 1830 augusztusától 1848 februárjáig I. Lajos Fülöp néven „a franciák királya”, (Louis-Philippe Ier, Roi des Français), közismert melléknevén „Polgárkirály” („le roi bourgeois”, majd „le roi citoyen”), valamint Andorra társhercege (coprince). Az 1848. februári forradalom nyomán lemondott, ezután angliai számûzetésben élt Neuilly grófja néven. (Forrás: Wikipédia.) 8. Marine Le Pen, akinek Sarkozy iránt táplált gyûlölete jelentõs mértékben hozzájárult a május 6-i vereséghez (arra bizatta híveit, hogy érvényteen szavazócédulát dobjanak be, vagy ne járuljanak az urnákhoz, s választási szakértõk szerint a szintén elidegenített centrista voksok mellett ezek hiányoztak leginkább a végelszámolásnál!), egyik kortesgyûlésen piros lapot mutatott fel az UMP jelöltjének! (Vö. Guillaume Perrault: Marine Le Pen »votera blanc« au deuxième tour. Le Figaro 2012. 2, 5.) 9. Cei ºapte ani de acasã. 10. Nicolas Sarkozy négy-öt esztendõs fiúcska lehetett, amikor atyja, Sárközy Pál (Paul Sarkozy párizsi festõmûvész) – nem egészen saját jószántából – elhagyta a családi fészket. Ennek számos következményének egyike mindjárt az, hogy a kis Nicolas, néhány évvel idõsebb bátyjával ellentétben, egy szót sem tud magyarul, és kifejezetten nem szereti, ha félmagyar származását bárki is szóba hozza. E tekintetben erõsen emlékeztet egy szintén neves és félig-meddig ugyancsak magyar eredetû román politikusra, Petre Romanra, aki nemegyszer dührohamot kapott, ha nagyváradi magyar felmenõire bárki is figyelmeztette, vagy csak utalt rá. 11. Portugália: 2003 és 2004 (FC Porto); Anglia: 2005 és 2006 (Chelsea); Olaszország: 2010 (Internazionale); Spanyolország : 2012 (Real Madrid). 12. „Les records sont fait pour être battus. Donc, on ne peut pas être triste que . quelqu’un d’autre prenne votre place. De toute manière, c’est la règle. C’est la règle pour le sport, la politique, la vie. À un moment donné, chacun doit considérer qu’il a eu la chance de faire ce qu’il avait à faire. Vous gagnez comme Beamon. Et vous êtes remplacé, comme Beamon. Je crois qu’il l’a accepté.” Marc Chevrierb – Fabrice Jouhaud – Frédéric Vézard: Nicolas Sarkozy: „Le sport, c’est le contraire du nivellement.” Équipe, 2012. április 28., 12–13. (Az idézetet lásd a 12. lapon.) 13. Háromszor (2004-ben, 2005-ben és 2010-ben) az IFFHS (a labdarúgás statisztikájával foglalkozó nemzetközi szervezet) valóban megválasztotta a világ legjobb edzõjének. 14. Befolyására jellemzõ, hogy Guardiola nemcsak mindent megbeszél vele, de még cserélni is csupán azután cserél, miután kikéri helyettese véleményét (Kun Ferenc szíves közlése). 15. Lásd errõl bõvebben Az aranycsapat és a kapitánya. Sorsvázlatok a magyar futballpályák világából (Kortárs Kiadó, Bp., 2008) c. könyvem megfelelõ részeit. 16. Egy profi pályafutása vége felé járó, korábban az angol West Ham Unitedben és a török Besiktasban is szerepelt tapasztalt francia futballista (Édouard Cissé, szül.: 1978. március 30-án Pau-ban) nemrégiben ezt nyilatkozta errõl: „Számos dologról lemaradtam. Idõbe telt, amíg megértettem, milyen világba is ugrottam fejest, hogy mit jelent például a rivalizálás a profik öltözõjében, ahol úgy haver az ember, hogy valójában nem az! ” Továbbá: „Hosszú ideig olyan benyomást keltettem, mint aki eltévedt, s ebbõl sokan hamar megértették, hogy nem kell komolyan venniük.” France Football, nr. 3419, 2011. október 21. 14–15. (Az idézet a 15. lapon található.)
12
13
MARKÓ BÉLA
Távfutás Igen, mindenki mást, de önmagad hogyan? Amint az izzadt férfitestek az áttetszõ falon egy rést kilesnek, s az élõ tömkelegbõl fölszakad egyetlen gyõztes, míg a többiek, mivel egy ezredmásodpercet késtek, vesztesei a felkínált esélynek, hogy végül ki termékenyíti meg a célt, s kibõl lesz újabb lehetõség, hogy ismét gyõzzön, vagy hogy õt legyõzzék, mert fontos ez, de mennyivel nagyobb mégis a tét, ha csak te vagy a pályán, és hullámzó tested apály-dagályán már partra jutsz, s a célt is elhagyod.
Sportvers Persze mi csak a rádióból ismerhettük Puskás Öcsit, de így is jól tudtuk, hogy mindig félelmetesen mûködik, ha gólt rúgott, a hangszóróból csak zúgott az ováció, és azt suttogták, hogy miatta volt már egy innováció, hiszen úgy fél a magyaroktól mostanában a nagyvilág, és úgy megijesztette Puskás a rúgásával Angliát, hogy végül a kapuba egy majmot állítottak az angolok, de belehalt a szerencsétlen, mert Puskás akkorát rúgott, 2012/6
2012/6
hát mit lehetett volna tenni, van egy szigorú papiros, s a bal lábát lepecsételték, hogy azzal rúgnia tilos, borzongva képzelõdöm most is, mint bolti húson a pecsét, kéklik egy futballista combján az egész magyar büszkeség, de itthon is még hány legenda keringett idejekorán, hogy a két métert átugorta az a szörnyû Balázs Jolán, és hogy ezer esztendõ óta legjobb vívók a magyarok, többek közt Jencsik Katalinra s Pongrácz Matyira gondolok, és otthon Kézdivásárhelyen az atlétika-iskola, Kalith Attila textilárus s lelkes futóedzõ-csoda, a jégkorong, a kézilabda s talán az asztalitenisz, hogy egyszer mégis gyõzni tudnánk, meggyõzött akkor minket is, Bölöni Laci, Nemes Olga, Dósa Csaba, Szabó Kati, milyen boldogan jártunk-keltünk, hogy meg fogjuk majd oldani, amit a jövõ nekünk rendelt, mert íme, tényleg jók vagyunk, míg Puskás betiltott lábáért titokban bosszút forralunk, s azt hittük, hogy egy új világban dugába dõl majd Trianon, de csak egy elszabadult labda csörömpölt be az ablakon, és közben kiürült a pálya, kapunkon pókháló feszül, s mint ócska versben, még dekázik egy kisfiú kint egyedül.
14
Marosvásárhely, 2012. május 5.
GALLOV REZSÕ
OLIMPIAI JÁTÉK – A TÛZZEL
Az olimpiai játékok felújításának apostola, a francia nemes, kiváló pedagógus, Pierre de Coubertin báró (1863–1937) úgy tartotta, hogy reformjának legfontosabb üzenete az ifjúság számára nem más, mint az ókori görögök harmóniára törekvése, az eszményi hármas egység: összhang az egészséges test, a lélek és a szellem között. Az 1896-ban Athénban megrendezett elsõ újkori olimpiát egy olyan jövõ nyitányának érezte, amelyben az olimpiai mozgalom s az egymást négyévenként követõ játékok a nemzetek közötti harmónia, az egyetemes béke hatásosan vonzó csoda eszközeként hódítanak majd, immár modern köntösben, szerte a világon. A báró az 1912. évi stockholmi olimpia szellemi versenyére – álnéven – Óda a sporthoz címmel költeményt küldött, s elsõ díjat nyert. Ennek egyik versszaka jellemzõen tükrözi Coubertin mindenekfeletti elkötelezettségét, lelkesültségét a béke iránt. A béke vagy te, Sport! a népeket egymáshoz fûzõ szép szalag: és testvérré lesznek mind általad, önuralomban, rendben és erõben. Mert önbecsülést tanulnak az ifjak tõled, s más népek jellemét is éppúgy megértik, és nagyra tartják, hogy te tanítod õket túlszárnyalni egymást: mert versenyed a béke versenye. (Devecseri Gábor fordítása) Londonról lévén szó – a nyári játékok tekintetében az egyetlen olyan város, amelyik már harmadik alkalommal adhat otthont az eseménynek –
A legtöbb s ráadásul elkerülhetetlen anyagi áldozatot a biztonság szavatolása okozza a rendezõ országnak.
2012/6
2012/6
16
célszerûnek tûnik, ha példáin közelítjük meg a politika és az ötkarikás ünnepek közötti elkerülhetetlen összefüggéseket, a különbségeket a felemelõ álmok-ábrándok és a józanító, esetenként kiábrándító, mi több, tragikus valóság között. Elsõ alkalommal 1908-ban rendezte meg a játékokat a brit fõváros, s már a látványos megnyitóünnepség hangulatrontó politikai töltetû demonstrációkra nyújtott alkalmat egyes küldöttségek számára. Az orosz fennhatóság alatt senyvedõ Finnország képviselõitõl a rendezõk például megtagadták, hogy finn nemzeti lobogó alatt vonuljanak fel, õk viszont nem voltak hajlandók elfogadni a cári zászlót. Az írek felháborodtak, amikor arról értesítették õket, hogy eredményeiket Nagy-Britanniának könyvelik el. Tehetségeik, esélyeseik egy része ezért aztán önérzetesen lemondott a szereplésrõl, és inkább távozott. Ugyancsak visszautasította Új-Zéland – egy évvel korábban, 1907-ben kapott önálló domíniumi státust a Brit Birodalomban –, hogy együtt szerepeljen Ausztráliával mint az egységes „Ausztrálázsia” része. Éppen ellenkezõ okból tiltakozott viszont Ausztria, mivel Bohémia, azaz Csehország – noha az Osztrák–Magyar Monarchia alattvalója volt – engedélyt kapott arra, hogy önálló delegációként szerepeljen… A White City Stadium homlokzatát ragyogóan feldíszítették a részt vevõ nemzetek lobogóival. Csakhogy hiányzott közülük néhány igazán jelentõs nemzet zászlaja, a többi között az Egyesült Államoké és a svédeké is. Mondani sem kell, milyen éktelen felháborodást váltott ki ez a „baki”. A svédeket különösen bántotta, sõt felháborította, mert hiszen õk kapták a következõ, az 1912-es ötkarikás esemény rendezési jogát. A sértõdött amerikaiak tervezettnek, szándékosnak vélték a britek „feledékenységét”, s a megnyitón nyomban törlesztettek: a királyi páholy elõtt minden delegáció elõírásosan tisztelegve meghajtotta zászlaját. Az amerikai zászlóvivõ, a súlylökõ Ralph Rose azonban (St. Louis, majd London olimpiai bajnoka, aki még 1912-ben is nyert egy ezüstérmet) tudatosan elmulasztotta ezt. Az amerikaiak egyébiránt az udvarias zászlóbillentést azóta is következetesen megtagadják, bárki legyen a zászlóvivõjük, vagyis London óta õrzik ezt a „hagyományt”. A brit–amerikai rivalizálás, a kölcsönös ellenérzések, sõt a protokollban és formaságokban is kifejezett ellenségeskedés megértéséhez nem elegendõ az esetleges sportbeli elõzmények és okok ismerete. A fentiekre a huszadik század elsõ évtizedének világpolitikai, a nemzetközi hatalmi viszonyok változásaiban keresendõ a válasz, s mindezek természetesen nem maradtak visszhang nélkül a korabeli sajtóban az Atlanti-óceán egyik oldalán sem. Aki veszi a fáradságot, és összehasonlítja a The New York Times és a londoni Times megfelelõ, 1908. évi számait, könnyûszerrel meggyõzõdhet errõl. Az angol ipari forradalom a tizenkilencedik században olyan erõs gazdaságot teremtett, amelynek révén a britek kiterjeszthették birodalmukat, s vitathatatlan dominanciát szereztek a világgazdasági és kereskedelmi folyamatokban, minden kétséget kizáróan a glóbusz leggazdagabb államának tekinthették a magukét. A huszadik század kezdeti idõszakában azonban változások történtek. Az ipari forradalom gõzgépének kazánjában mintha gyengülni kezdett volna a nyomás, imitt-amott már fáradt gõz szivárgott el a rendszerbõl, miközben az Újvilágban, a tengerentúlon a látszólag kimeríthetetlen energiaforrásokból nyert friss erõvel és lendülettel egy eladdig ismeretlen, jobbára ugyan még szunnyadó óriás ébredezett, az Egyesült Államok, s megállíthatatlanul kezdte megelõzni egyre több területen a Brit Birodalmat, kikezdve annak világméretû dominanciáját. Az egyre kiélezettebb rivalizálás óhatatlanul megnyilvánult nem csupán a gazdaság küzdõterein, de kitapinthatóan érvényre jutott a két ország kultúrájának, oktatásának, sõt sportjának gyakori összehasonlításában is. Fõszerepet játszott ebben a rivalizálásban, ismét hangsúlyozzuk, a kor médiája, mindenekelõtt a monopóliumra szert tevõ írott sajtó. Az újságok, amelyek az olimpiát is
felhasználták a kölcsönös ellenszenv zaftos példáinak illusztrálására és kedvük szerinti értelmezésére, elemzésére. Érdekes, hogy a politikai, nacionalista eredetû botrányok sorozatáról némi idegenkedéssel alkotott véleményt Coubertin, mintha nem is igazán értené ezeknek a hátterét. Mindenekelõtt az amerikaiak cselekedeteit ítélte el rendkívül élesen, bár rosszallásának okai között talán az is szerepelt, hogy az Egyesült Államok küldöttségének vezetõje, James E. Sullivan (az Amerikai Atlétikai Unió elnöke) volt négy évvel korábban az olimpiai játékok igazgatója St. Louisban, s mint ilyen, nem vívta ki a NOB elnökének rokonszenvét. „Amikor oly szorosak a versenyek, elkerülhetetlen a feszültség, a szenvedélyek érthetõen a felszínre törnek a küzdõtereken, s a szemben álló felek sportszerûtlenségekkel vádolhatják egymást” – írta az olimpiai gondolat atyja. Egy incidens még messzebbre mutatott. Amikor az olimpia amerikai résztvevõit fogadták ünnepélyesen New Yorkban, a városháza elõtti parádén „pórázon vezettek egy láncra vert brit oroszlánt”, indulatos külpolitikai skandalumot idézve elõ. „Meg nem tudom érteni Sullivan hozzáállását – mondott ítéletet Coubertin. – Részesévé, sõt kezdeményezõjévé vált az incidenseknek, ahelyett, hogy nyugtatta volna a kedélyeket.” Mindezek szinte sportmesének tûnnek az ötkarikás történelem késõbbi, vérre menõ, világpolitikai jelentõségû eseményeihez képest. Mielõtt a brit fõváros második olimpiájára térnénk – nagy ugrás ez, hiszen 1948-ról beszélünk –, ha tömören is, de óhatatlanul össze kell foglalnunk a két nevezetes dátum között megélt négy évtized témánkat érintõ kirívó, politikai természetû eseményeit. A háborús fegyverropogás közepette elnémulnak az olimpia harsonái. Az elsõ világháború (1914–18) következtében a Berlinbe tervezett 1916. évi játékok elmaradtak. A békekötés utáni elsõ alkalommal Belgiumban, Antwerpenben rendezték meg a következõ nyári játékokat, ezen azonban a háborúból vesztesen kikerült országok küldöttségei – Németország, Ausztria, Magyarország, Bulgária és Törökország – nem kaptak meghívást, Coubertin tiltakozása ellenére sem. Nem hagyhatjuk említés nélkül 1936-ot! Neveltetésénél, felfogásánál fogva Adolf Hitler általában kevésbé volt fogékony a sport iránt, s testi fogyatékossága, rossz lábai következtében propagandaminisztere, Joseph Goebbels sem mozgott otthonosan a sportpályákon, ám mindketten – fõként a miniszter – pontosan ismerték fel a sport hatékony mozgósító, közösségformáló erejét. Goebbels 1933-tól, a náci diktatúra kezdetétõl tudatosan építette be terveibe a sport által kínált propaganda-lehetõségeket. Ennek rendelte alá a berlini olimpiát is (meg elõtte a Garmisch-Partenkirchenben 1936 februárjában rendezett téli ötkarikás játékokat ugyanígy), ügyesen élt a szinte tálcán kínált tökéletes és meggyõzõen látványos alkalommal, amit azután az újjáéledõ német birodalom nemzetközi népszerûsítésére használt fel, gondoljunk csak a zseniális rendezõ, Leni Riefenstahl filmjeire – a Stadion isteneire és az Olympiára – meg a propaganda számos egyéb eszközére. A történelmi események ismeretében nyugodtan állíthatjuk, hogy a versailles-i békeszerzõdés szigorú elõírásait, irreális korlátozásait semmibe vevõ, a fasizálódást, a fegyverkezést és a társadalom militarizálását hatalmas lendülettel megkezdõ kancellár országa, fõvárosa nem kaphatta volna meg az olimpiai rendezés jogát, azt azonban még hatalomra lépése elõtt Barcelonában, 1931-ben ítélte oda az elsõ világháborúban vesztes Németország iránt tanúsított jóindulatával a Nemzetközi Olimpiai Bizottság. Az elsõ baljós jelek 1935. szeptember 15-én jelentek meg a „nürnbergi zsidótörvények” formájában, amelyeket a Reichstag, a parlament egyhangú szavazással fo-
17
2012/6
2012/6
18
gadott el. Ezek deklarálták a német faj tisztasága védelmének fontosságát, s ennek érdekében súlyos és megalázó megkülönböztetést tartalmaztak a fensõbbséges rétegbõl kitagadott zsidók számára: megtiltották az „árja” németek házasságát velük, eltávolították õket a közhivatalokból s a fegyveres testületekbõl, bojkottálták üzleti-kereskedõi tevékenységüket, és sok más egyéb jogkorlátozás mellett gyakorlatilag kitiltották õket a sportlétesítményekbõl és sportszervezetekbõl is. A 4. paragrafus egyenesen kimondta, hogy zsidó nem lehet német állampolgár, tehát nincs szavazati joga sem. Ennek fényében értelmezhetõ Joseph Goebbels definíciója: „A német sportnak egyetlen feladata van: a német ember jellemének erõsítése, hogy azt áthassa küzdõszellemmel és a szilárd bajtársiasság érzésével, amely elengedhetetlen a nemzet létezéséért folytatott küzdelemhez.” …Deutschland über alles! Az intézkedés következtében számos kiváló sportember került lehetetlen helyzetbe, s külföldön mind erõsebben érzõdött az aggodalom az olimpia miatt. Dr. Theodor Lewaldnak, a Német Olimpiai Bizottság elnökének – apai ágon zsidó vér is folyt az ereiben – 1935-ben le kellett mondania az elnöki tisztségrõl… Rettenetes áldozatokkal, mérhetetlen pusztítással járt az emberiség történetének legvéresebb, legszörnyûbb háborúja 1939 szeptembere és 1945 szeptembere között. A háborús õrület tombolásának az 1940-ben és 1944-ben esedékes olimpia is áldozatául esett. Nagyon kevesen hittek abban, hogy mindössze három évvel késõbb, minden nehézség ellenére, ismét életre kelhet az olimpiai mozgalom, hogy újabb csodákra sarkall az öt színes karika szelleme – olimpiai játékokon találkozhat a nemzetközi sportvilág színe-java. A britek most is, mint az elsõ londoni játékok idején, tulajdonképpen mentõakcióra vállalkoztak. Az eredeti elképzelések szerint egyébiránt 1940-ben Tokió, illetve 1944-ben Helsinki adott volna otthont az olimpiának. Az idõ is hasonlóképpen sürgetett, mint 1908 elõtt, és a Szigetországban ezúttal is akadtak olyan bátor, a sportot szenvedélyesen szeretõ, fanatikus és tehetséges, a lehetetlent nem ismerõ vezetõ egyéniségek, mint negyven évvel korábban. A történelmi helyzet azonban merõben különbözött a negyven év elõttitõl. A gazdasági viszonyok, a háborús károk és veszteségek, az élõ, eleven emlékek s a nyomukban támadt nyomorúság mind-mind éles ellentéte volt VII. Edward felhõtlen, szinte idilli korszakának. A helyi gondok mellett a háború utáni nemzetközi politikai helyzettel is meg kellett birkózniuk a briteknek, illetve a Nemzetközi Olimpiai Bizottságnak. Most is voltak vesztesek a háborúban – a tengelyhatalmak. A helyzet azonban egyáltalán nem volt egyértelmû. Széles körben elterjedt hiedelmek szerint a késõbbiekben fõszerepet játszó amerikai Avery Brundage (a NOB elnöke 1952–72 között) amellett kardoskodott, hogy Németország és Japán kirekesztése az olimpiai játékokból teljességgel ellentmondana a sport és az olimpizmus alapvetõ elvének. Ezzel szemben állt a nagy többségnek az a véleménye, hogy a háború kirobbantásáért és súlyos következményeiért elsõsorban felelõs országok azonnali visszaengedése a nemzetközi sportéletbe rossz vért szülne. Végül egyfajta kompromisszum alakult ki. A németek és a japánok nem kaptak meghívást, de nem a háborúban viselt szerepükre való hivatkozással, hanem mert még nem alakították meg új nemzeti (demokratikus) olimpiai bizottságaikat – vagyis nem volt kiknek címezni az egyébként sem létezõ meghívókat. De vitákat váltott ki az olaszok meghívása is, és kétségek merültek fel – merõben más okokból – a szövetségesek oldalán gyõztes Szovjetunió részvételével kapcsolatban. A chicagói milliomos Brundage ez utóbbi kérdésben más természetû kifogásokat hangoztatott, mondván, mindaz, ami – információi szerint – a versenysport terén a
Szovjetunióban kialakult, meghazudtolja az „olimpiai család” amatõrizmusról vallott nézeteit. A szovjet birodalomban tulajdonképpen állami profizmus valósul meg, ahol nagyvonalúan jutalmazzák, premizálják a kiemelkedõ teljesítményeket, a sportkiválóságok munka nélkül jutnak kiváltságosan magas illetményekhez. A brit szervezõbizottság kezdetben pártolta a szovjet részvételt, tekintettel arra, hogy egy erõs, nagy létszámú és az eredményekben is várhatóan magas színvonalat képviselõ küldöttség jelenléte nyilvánvalóan emelné az esemény rangját. Maguk a szovjetek is sokáig lebegtették részvételi szándékukat. Ez a halogató „játék” jócskán elhúzódott, s kitartott egészen addig, amíg a nevezési határidõ le nem járt, s ezzel a kérdés végérvényesen és automatikusan megoldódott. Az olimpiai játékok fontossága mindig is egyértelmû volt Magyarországon, a Nemzetközi Olimpiai Bizottságban és a mozgalomban egy évszázadon át rendkívüli teljesítményekkel vívtunk ki kivételes elismerést és tiszteletet. Hogy ezúttal mást ne említsünk: Berlinben 1936-ban a nemzetek nem hivatalos sorrendjében a roppant elõkelõ harmadik helyen végeztünk, s az 1948-as londoni játékokon a megszerzett aranyérmek tekintetében úgyszintén. A kiemelkedõ sikereket testkultúránk fejlettsége, remek szervezettsége és igen magas szintû szakmai hozzáértés szavatolta évtizedeken át. Nos, mindez a második világháborút követõ évtizedekben kifejezett politikai szándékkal párosult. Igen, a politikai vonatkozásoknak nemcsak nemzetközi viszonylatban, hanem országonként is érdemes figyelmet szentelni. A sport fokozatosan és mind erõteljesebb mértékben vált a „sztálini típusú szocializmust építõ” politikai rendszer kifejezõjévé, annak az ideológiának hirdetõjévé, hogy eredményeink, elsõsorban is olimpiai sikereink a szocialista világrendszer felsõbbrendûségének bizonyítékai a nyugati kapitalizmussal szemben. A tárgyilagosság kedvéért tegyük azért hozzá: bármennyire is hamisnak, értelmetlennek, sõt ostobának tûnhet ez a fajta mesterkélt és erõltetett ideológiai megközelítés, tény, hogy ennek következtében élvezhetett a magyar sport és különösképpen az olimpiai mozgalom évtizedeken át kiemelt állami támogatást. Hasonlóan a Szovjetunió, az NDK-beli, illetve a többi, úgynevezett szocialista ország sportéletéhez, gyakorlatilag a második világháborút követõ újjáépítéstõl egészen a „Tovarisi konyec!” felszólítással nyomatékosított rendszerváltásig (1989–1990). Az olimpiai mozgalmat ért politikai hatások következményeit esetenként jól tükrözi az egyes játékokon részt vevõ nemzetek listája. Például, hogy a magunk eseteivel illusztráljuk ezt: küldöttségünk mindössze két alkalommal hiányzott eddig nyári olimpiai játékokról (1920-ban és 1984-ben). Második hiányzásunk elõtt (1984, Los Angeles) a szovjet érdekszférához, az úgynevezett szocialista országok közösségének kötelékéhez tartoztunk, ahol a szovjet diktátum, illetve tiltás érvényesült. A kommunista párt akkori fõtitkára, Konsztantyin Csernyenko, illetve a Központi Bizottság döntött, s a szocialista táborlakók – az egyetlen Románia kivételével – bojkottáltak, nem mentek Kaliforniába. Idõzzünk el itt egy keveset, mert a bojkott nem minden elõzmény nélkül történt. Elõzménye ugyancsak bojkott volt, méghozzá kifejezetten politikai indíttatású, s természetesen éppen az 1984-ben olimpiát rendezõ Egyesült Államok, pontosabban Jimmy Carter elnök kezdeményezésére négy esztendõvel korábban, amikor 1980-ban a szovjet fõváros, Moszkva adott otthont az ötkarikás játékoknak. A politikai kiváltó okot a szovjetek azzal szolgáltatták – ne feledjük, javában dúlt az ideológiai és gazdasági téren is megnyilvánuló hidegháború a kapitalista Nyugat és a szocialista országok tábora között –, hogy 1979 decemberében a Szovjetunió seregei elözönlötték Afganisztánt, s Kabulban szovjetbarát kormányt juttattak hatalomra. Carter amerikai elnök az olimpia esztendejének januárjában ultimátumot intézett Moszkvához, s ebben kijelentette: amennyiben a szovjet hadsereg nem vonul ki Af-
19
2012/6
2012/6
20
ganisztánból, az Egyesült Államok nem küld sportolókat a moszkvai játékokra. A bejelentéshez számos nyugati ország csatlakozott. Az adok-kapok bojkott következményeként Moszkvától több mint ötven ország versenyzõi maradtak távol. Los Angelestõl mintegy húsz. A bojkottnak ennél persze sokkal korábbra tehetõk az eredõi, s elegendõ, ha újból sajátosan magyar vonatkozású, ötven évvel ezelõtti olimpiát idézünk, hiszen 1956-ban a magyar forradalmat elfojtó szovjet katonai beavatkozás következtében nem utazott sportküldöttség Melbourne-be Spanyolországból, Hollandiából és Svájcból sem. A szuezi válság, az egyiptomi–izraeli háborúskodás miatt maradt távol továbbá Irak, Libanon s természetszerûen az érintett Egyiptom, a Kínai Népköztársaság pedig azért, mert a Nemzetközi Olimpiai Bizottság önálló országnak ismerte el Tajvant, holott azt Kína mindig is saját részének tekintette, függetlenségét sohasem ismerte el. Az elsõ számottevõ mértékû bojkott még a moszkvai elõtti játékokon, 1976-ban Montrealban bontakozott ki. Huszonnyolc afrikai ország – egyes források szerint 22, mások 19-et említenek, de ez végtére is nem lényeges – azért döntött a bojkott mellett, mert egy új-zélandi rögbicsapat, tehát egy NOB-tagország együttese túrát bonyolított le a faji megkülönböztetés politikáját folytató Dél-Afrikában, amely nem mellékesen ezelõtt legutóbb 1960-ban Rómában szerepelt olimpián. Utána ugyanis, éppen apartheid politikája következtében, a NOB felfüggesztette tagságát a szervezetben. A fekete kontinens küldötteihez csatlakozott még Irak is. A közvetlenül kiváltó fõ okot az szolgáltatta, hogy a NOB nem emelt kifogást Új-Zéland küldöttségének montreali szereplése ellen, mondván, a rögbi nem tartozik közvetett módon az Új-zélandi Olimpiai Bizottság hatáskörébe, végtére is nem egy olimpiai sportág ellentmondásos esetérõl van szó. Dél-Afrika, nem mellékesen, még ezt követõen hosszú évekig nem vehetett részt az ötkarikás játékokon, egészen addig, amíg végül F. W. de Klerk elnök 1991-ben meg nem szüntette a faji megkülönböztetést fenntartó törvényeket, s így az ország legjobbjai a barcelonai játékokon, 1992-ben újra megjelenhettek. A két Kína okozta bonyodalmakhoz hasonlóval kellett megbirkózni a második világháborút követõ korszakban a kettéosztott Németország és az ugyancsak két külön életet élõ Korea esetében is. A németek 1948-ban és 1952-ben még semmiféle kombinációban nem kaptak lehetõséget a szereplésre, utána pedig – 1956-ban, 1960-ban és 1964-ben – a két, egymással szemben elhelyezkedõ politikai közösséghez tartozás ellenére a NOB ragaszkodott a közös német csapat szerepeltetéséhez. A Német Demokratikus Köztársaság elsõ alkalommal az 1968. évi, Mexikóvárosban rendezett olimpián jelent meg önálló küldöttséggel. Sportpolitikája híven fejezte ki elsõsorban a Szovjetunió, de mellette az összes szocialista közösséghez tartozó állam már ismertetett politikai-ideológiai felfogását a sportról. A nem hivatalos pontversenyben nyomban az élmezõnyben, mögöttünk, az ötödik helyen végzett, míg Nyugat-Németország a nyolcadikon. Az NDK hallatlan erõfeszítéseket tett versenysportja fejlesztése érdekében, szorosan a szovjetek mögé, szinte mellé zárkózott fel, sportnagyhatalomként ismerték el, s a siker érdekében – fõként nõi sportolói teljesítményének növelésében – nem tartózkodott a tiltott doppingszerek rendszeres, tudományosan kikísérletezett alkalmazásától sem. A Szovjetunió szétesését követõ nemzetközi láncreakció eredményeként egyesült azután a két Németország, amelynek küldöttsége – ugyancsak Barcelonában – lépett színre értelemszerûen már egységben. Az 1992-es játékoknak a fentiek mellett volt egy igen sajátságos és egyedi vonása, hiszen abban az idõben javában zajlottak a Jugoszlávia szétesését eredményezõ háborúskodások, egy idõben a szovjet utódállamok kezdeti önállósulási folyamataival egyetemben. A Nemzetközi Olimpiai Bizottságnak figyelembe kellett vennie az Egyesült Nemzetek Szervezete Jugoszláviára vonatkozó szankcióit, korlátozásait, s ezt azzal a kompro-
misszummal oldotta meg a testület, hogy a külön országrészekre szakadt térségekbõl érkezõ résztvevõk ország megjelölés nélkül, mint egyéni indulók vehetek részt a küzdelmekben. Éppen ellenkezõ elõjellel született viszont, ha ugyan rugalmas, de kissé mesterkélten központosított megoldás a szovjet utódállamok vonatkozásában, ahol viszont az önállóságot nyert új országokból érkezett indulók az úgynevezett Független Államok Közössége égisze alatt állhattak rajthoz. Akadtak azonban szabályt erõsítõ kivételek, így például önálló csapattal indult Horvátország, Szlovénia, illetve többek között Litvánia, Lettország és Észtország is. A két Korea ügye mutatott ugyan idõnként némi javulást, de igazi megoldást mindeddig nem sikerült találni. A világ „újrafelosztását” elvégzõ potsdami nagyhatalmi konferencia 1945 júliusában húzta meg a határt a 38. szélességi kör vonalán a szovjet szférához tartozó Észak- és az amerikai fennhatóság alá került Dél-Korea között. Az északiak 1950-ben az újraegyesítés szándékával behatoltak a déli országrészbe, ennek következtében tört ki s dúlt 1953-ig a háború Észak és Dél között. Az akkor kötött fegyverszünet van érvényben ma is, békekötés azóta sem történt hivatalosan – katonai szóhasználattal élve –, a hadiállapot a koreai félszigeten nem szûnt meg. Az elmúlt fél évszázad alatt idõrõl idõre akadtak reményt keltõ kísérletek mindkét fél részérõl, fõként a déliek jóvoltából, a közeledésre és valamiféle egységesítésre – elsõ lépésként a sport területén –, az olimpiai játékokon egységes koreai együttes azonban nem jelent még meg. Szöul elõtt már arról is szó volt, hogy a déliek, gesztust gyakorolva, átadják néhány sportágban a házigazda rendezési jogát az északiaknak, végül azonban nem tudtak megegyezni a felek, sõt az északiak azután részt sem vettek az 1988-as eseményen. 1991-ben a Japánban rendezett asztalitenisz-világbajnokságon sikerült egységes koreai együttesnek szerepelnie, s ugyanabban az évben, Portugáliában az ifjúsági labdarúgó-világbajnokságon úgyszintén, ám utána mégis újra merevvé fagytak a kapcsolatok. Barcelona, Atlanta, Sydney, Athén, majd Peking következett – Dél és Észak külön-külön, bár némi újabb bizakodásra okot adó külsõségben már közösen mutatkoztak a felek: Sydneyben és Athénban is egy zászló – az olimpiai – alatt masíroztak, mondhatni kéz a kézben Észak és Dél-Korea legjobbjai a megnyitóünnepségen. A harmadik londoni olimpia közvetlen elõzményei elõtt most visszakanyarodnánk még München 1972. évi játékaihoz – ahol a nemzetközi terrorizmus a játékok történetében elsõ, halálos következményekkel járó mûveletét hajtotta végre, s vele végzetes csapást igyekezett mérni egyben az olimpiára is. Álljunk meg azonban egy pillanatra, s adózzunk tisztelettel, kegyelettel azok emlékének, akik a rettenetes események elõtt négy évvel Mexikóváros olimpiája elõtt sortûz áldozatai lettek. Igaz, haláluk nem közvetlenül a játékok ideje alatt következett be, de nem tagadható logikai és gyakorlati, politikai összefüggés az olimpia közelsége és a tragikus következményekkel járó rendõri akció között. A diáktüntetések szervezõi ugyanis, annak érdekében, hogy nagyobb nyomatékot adjanak követeléseiknek, nem véletlenül idõzítették ekkorra tömegtüntetésüket, mert tudták, hogy a világ figyelme már Mexikóváros felé fordul az ötkarikás sportünnep okán. A rendfenntartó fegyveres erõk – kormányzati utasításra – lõttek a heves indulatokkal tüntetõ fiatalok tömegébe, s jóllehet a szörnyûség után hírzárlatot rendeltek el, a késõbbiekben kiderült, hozzávetõlegesen 300 halálos áldozatot követelt a rendõri erõszak. A Nemzetközi Olimpiai Bizottság visszautasított minden kezdeményezést arra, hogy véleményt nyilvánítson. Avery Brundage elnök azt nyilatkozta, hogy ami történt, az Mexikó kifejezett belügye, amelybe a NOB nem szól bele. Aztán annál markánsabb lépéseket tett az atlétikai versenyek idején, történetesen a 200 méteres síkfutás eredményhirdetése után, amikor két színes bõrû amerikai, az
21
2012/6
2012/6
22
aranyérmes Tommie Smith és a bronzérmes John Carlos csendes tüntetést tartott a hazájukban megnyilvánuló faji megkülönböztetés ellen a Black Power, a Fekete Hatalom szervezet képviseletében: nem tettek mást, csupán ökölbe szorított fekete kesztyûs öklüket emelték s tartották mereven a magasba a tiszteletükre szóló himnusz dallamai alatt a dobogón. Brundage elnök úr nyomban intézkedett, a két sportolónak azonnal el kellett hagynia az olimpiai falut, sõt a rendezõ országot is. Tiltakozásuk ártatlan csínynek minõsülhet csupán ahhoz képest, amit négy évvel késõbb a Fekete Szeptember palesztin terroristacsoport, a Palesztin Felszabadítási Szervezet szélsõséges frakciója, a Fedajin (Harcosok a hitért) börtönben lévõ társaik szabadon bocsátása érdekében hajtott végre Münchenben, szörnyülködést váltva ki az egész világon. A sokkoló, tragikus végkifejletével összesen tizenhét életet követelõ (11 izraeli sportember, 1 német rendõr és 5 terrorista) müncheni túszdrámát követõen a nagy dilemma az volt, mi történjen a versenyekkel. Willi Daume, a Nyugatnémet Olimpiai Bizottság elnöke, a NOB tagja, egyben a szervezõbizottság elnöke azon a véleményen volt, hogy a versenyeket azonnal be kell fejezni, elkerülve ezzel minden esetleges további tragédia és vérontás lehetõségét. Avery Brundage, a NOB elnöke – aki éppen ott, Münchenben adta át tisztségét az ír Lord Killaninnak húszévi „uralkodása” után – másként, ezzel éppen ellenkezõ módon vélekedett, s rendkívül határozottan állt ki amellett, hogy a versenyeket ugyan azonnal fel kell függeszteni, a gyászszertartás után azonban, amint elhíresült mondatával nyomatékosította: „A játékoknak folytatódniuk kell!” „The Games must go on!” Így történt. A megrendítõ gyászszertartáson az Olimpiai Stadionban nyolcvanezren vettek részt. Az olimpiai eszme ereje felülkerekedett, legyõzte a félelmet, az aggályokat, a rettenetes öldöklés okozta traumát. A küzdelmek továbbperegtek, s rendben be is fejezõdtek. Az olimpiai vérfürdõt – részleteit ezúttal nem taglaljuk, számos filmhez és könyvhez szolgáltatott témát – sohasem lehet már kitörölni az emlékezetbõl. A játékok biztonsága 1972 óta, fõként a világszerte mind kíméletlenebb, az eszközökben nem válogató s egyre több áldozatot követelõ nemzetközi terrorizmus kényszerhatására – minden mást megelõzõ szemponttá vált. A huszonegyedik század olimpiai játékainak helyszínei – Sydney, Athén, Peking – közül kettõnél a biztonsági kérdések jelentõsége ugyan nem csökkent, bár Sydney esetében a földrajzi fekvés, a tetemes távolság, a körbeölelõ óceánok, a Kínai Népköztársaság tekintetében pedig a politikai-társadalmi berendezkedés, külpolitikája, továbbá hatalmas mérete és szigorú elzárkózottsága egyaránt mérsékelte a játékosok biztonsági jellegû kockázatát. A politikai töltetû külföldi zavargásokat mindazonáltal képtelenség volt elkerülni, lásd olimpiai fáklyafutás bonyodalmai, zavarai. Görögország (Athén) 2004-ben ellenben merõben más helyzetet jelentett, és az állam elõvigyázati, megelõzõ, majd konkrét biztonsági intézkedései hallatlanul magas költségeket róttak a szervezõkre. A légtér folyamatos ellenõrzésében mindezen felül még a NATO légierõ egységei és az Egyesült Államok szakértõi is jelentõs szerepet vállaltak. Mielõtt London olimpiájának elõkészületeit említenénk, néhány szót a Nemzetközi Olimpiai Bizottság békét sugalló tevékenységérõl. Kevesen tudják, a szervezet nem is verte soha nagydobra, hogy az említett 1972. évi terrorakció óta minden egyes nyári, illetve téli játék elõtt katasztrófa-tervezetet dolgoz ki, mindenekelõtt a megnyitó- és a záróceremónia idejére. Errõl elsõ alkalommal Françoise Carrard, a NOB akkori igazgatója számolt be 2001 végén, Salt Lake City téli olimpiája elõtt, nem sokkal a New York-i ikertornyokat és a Pentagont ért, csaknem 4000 életet követelõ rettenetes terrortámadást követõen. A NOB alapokmánya, a Charta számos helyen nyomatékosítja a szervezet mindenekelõtti elkötelezettségét és elsõdleges célját – a békét –, s ez következik a mozga-
lom minden tevékenységébõl, amely szigorúan tiltja a kifejezett politikai szerepvállalás valamennyi formáját tagjai számára. Hat alapelve közül háromban is szerepel a béke jelentõsége. A NOB másik „intézménye” az olimpiai fegyverszünet, amely már az ókori játékokat is kísérte, s azt jelentette, hogy a játékok ideje elõtt és után egy hónapig az esetleg harcban álló felek felfüggesztenek minden harci cselekményt. Ezt késõbb két hónapra hosszabbították. 2011 októberében Sebastian Coe, a londoni szervezõk világhírû elnöke, hajdani kétszeres olimpiai bajnok középtávfutó az Egyesült Nemzetek Szervezetének közgyûlésén terjesztette elõ a legújabb olimpiai fegyverszüneti javaslatot 2012-re, amelyet egyhangúan támogattak a résztvevõk. Az elsõ hasonló ENSZ–NOB együttmûködés egyébként már 1993-ban kialakult, amikor részben a NOB megszületése 100. évfordulójának jubileumára, illetve az 1994. évi lillehammeri téli ötkarikás játékok elõtt ekként lehetett biztosítani a háborúskodás ellenére a volt Jugoszlávia különbözõ új nemzetiségû versenyzõinek részvételét. (Ezt az esztendõt, 1994-et az ENSZ egyébiránt a Sport Évének deklarálta.) Hasonló rugalmassággal alkalmazta új gyakorlatát a NOB már a barcelonai, 1992. évi nyári játékok alkalmával is, ahol így indulhattak a volt Szovjetunió szétesése ellenére is – egyéni résztvevõként – a versenyzõi. A legtöbb s ráadásul elkerülhetetlen anyagi áldozatot a biztonság szavatolása okozza a rendezõ országnak. London esetében következetesen komoly „lehetséges veszélyekrõl” adtak számot sajtótájékoztatóikon a biztonságért felelõs vezetõk, anélkül hogy az ellenintézkedések pontos költségeit nyilvánosságra hozták volna. „Hatalmas kihívásként” jellemezte a rendfenntartó erõk számára a lehetséges támadók távoltartását a nagy sporteseménytõl Alan West, a terrorellenes minisztérium irányítója. „A hatóságoknak meg kell találniuk a megfelelõ egyensúlyt a biztonság, valamint az olimpia szellemisége között” – mondta. Értsd: úgy szavatolni a biztonságot, hogy az intézkedések ne okozzanak hangulatrontó kényelmetlenségeket. West az alKaida terrorszervezetet jelölte meg legfõbb veszélyforrásnak, amely a legmodernebb technológiák felhasználásával képes támadni. Különleges figyelmet kell szentelni a tenger felõl érkezõ esetleges támadások eshetõségének is, mint ahogyan ez legutóbb 2004-ben Athén esetében is történt. Tökéletes garancia a terrorcselekmények ellen ugyan nincs, ez nyilvánvaló, annál inkább érthetõek a rendkívüli erõfeszítések anyagiakban, szakmai felkészültségben, elõvigyázatosságban, tájékoztatásban – mindenben. Ha valakik a britek ezt pontosan tudják, hiszen tragikus tapasztalatokat szerezhettek ezen a téren nem olyan régen. Egyik legemlékezetesebb tragédiájukat éppen akkor élték át a londoniak, amikor önfeledten ünnepelték gyõzelmüket, azt, hogy megszerezték a 2012-es játékok rendezésének jogát. Az egész országot öröm töltötte el, a Trafalgar teret eksztázisban tomboló ezrek töltötték meg 2005. július 6-án. A szingapúri döntést követõ órákban aztán, július 7-én, sokkoló események borították gyászba Nagy-Britanniát. Öngyilkos merénylõk három nagy forgalmú londoni helyszínen – metróállomáson, buszon – robbantották fel magukat, összesen 52-en haltak meg, több mint 700-an sebesültek meg, s hatalmas károk keletkeztek. Éppen azt a föld alatti rendszert – a népszerû Tube-ot, a világhírû Underground hálózatot – érte a pusztítás, amely a háború, a hitleri támadások idején nyújtott védelmet londoniak tíz- és százezreinek, s amely a 2012-es olimpia idején lehetõvé teszi majd a gyors és kényelmes közlekedést az egyes versenyszínhelyek között. George Orwell (1913–1950), az angolok világhírû írója, kritikusa 1945-ben a Moszkvai Dinamo labdarúgóinak londoni vendégjátéka alkalmával cikket írt (Tribune, 1945. december – A sport szelleme). Némi megbocsátható túlzással azt ír-
23
2012/6
2012/6
24
ta, hogy „A komoly versenysportnak semmi köze a fair play-hez, teli van gyûlölettel, féltékenységgel, a szabályok folytonos megszegésével, és egyeseknek szadista örömet szereznek erõszakos jelenségei: más szavakkal ez nem más, mint háború – mínusz lövöldözés.” Orwell mentségére legyen mondva, hogy az elit sport idõnkénti és helyenként tagadhatatlanul beteges tüneteire emlékeztetett – ráadásul háború utáni keserû hangulatában általánosítva –, továbbá a nacionalizmusnak is felkínálkozó jellegébõl, lehetõségeibõl indult ki, s nem az olimpiai mozgalmat vezérlõ nemes elvekbõl. A realitás az, amit Juan Antonio Samaranch írt a sport politikai aspektusáról. A NOB katalán elnöke (1980–2001) így fogalmazott az olimpiák és a sport viszonyáról (Thesis, A Journal of Foreign Policy Issues – 1997/3.): „Az olimpiai játékok sajátja, hogy tükrözik koruk társadalmi és politikai állapotait. Mivel szinte egyedülállóan kiemelkedõ nemzetközi világesemény, a kormányok elõszeretettel használják fel propagandájuk hatásos eszközeként. Hasonló meggondolásból alkalmazzák tiltakozó tüntetõk és terroristák is a játékok megzavarását, tudva, hogy ekként a média és a lehetõ legszélesebb körû figyelem fókuszába kerülnek ügyükkel szerte a világon.” Az Olimpiai Charta, ha úgy tetszik, záróakkordként nyomatékosítva, így hirdeti az ötkarikás igék esszenciáját: „Az olimpizmus célja, hogy a sportot az emberiség harmonikus fejlõdésének a szolgálatába állítsa egy békés társadalom elõmozdítása és az emberi méltóság megõrzése érdekében.” A modern kori nemzetközi sport, az olimpiák lebilincselõ világában ez a szentírás, a mértékadó, követendõ forrás.
GERGELY TAMÁS
IBRAMANIA
„Karrierem, egész életem lényege, hogy visszavágok” – jellemzi önmagát Zlatan Ibrahimovic bosnyák-horvát származású svéd futballista. Szembekerül ugyanis az Inter, vagyis saját csapatának militáns, Ultra névre hallgató szurkolócsoportjával. Az ok: el akarja hagyni õket, s egyáltalán Olaszországot. Meg akarja ugyanis nyerni a Champions League-et. Csapata viszont alulmaradt a világ legjobb klubcsapatának tartott Barcelonával szemben, Zlatan következtetése: át kell igazolni a Barcelonához. 2009-et írunk, futballsztár profi karrierje tíz évvel korábban kezdõdik a svéd Malmö FF-ben. Majd mint a rakéta ível a pálya: 2000-ben az Ajax, 2004ben a Juventus, 2006-ban az Inter veszi meg. És már az Inter is szûknek tûnik számára, „az én kategóriám számára”, ahogyan mondja – az önbecsülés terén nincs hiány. Az Ultra reakciója az, hogy kifütyölik a csapat legfényesebben ragyogó csillagát, bármit is tesz a pályán. A sztár válasza, hogy gólt lõ a híres San Siro arénában, majd újabb gólt lõ, és diadalmas gyõzelmi gesztus helyett az Ultra lelátója felé fordulva ujját halántékához ütögeti, mintegy azt kérdezve: nem vagytok normálisak? Ibrahimovicnak vagy ahogy egész Svédország nevezi: Zlatannak gyermekkora a „visszavágás” jegyében telik. Kétszeresen elõnytelen helyzetébõl akar kikecmeregni, tulajdonképpen a futball az, ami a szerencséjét meghozza. Malmö ugyan az ország harmadik legnagyobb városa, ám õ hiába él Malmöben, a város centrumába például tizenhét éves korában jut be elõször, õ a hírhedt külváros, Rosengård lakosa, foglya. A negyed nem más, mint egy bevándorlógettó.
Ibrahimovicnak vagy ahogy egész Svédország nevezi: Zlatannak gyermekkora a „visszavágás” jegyében telik.
2012/6
2012/6
26
Családi háttere is húzza: szülei kétéves korában elválnak, a gyerekek hol az egyiknél, hol a másiknál, õ végül az apjához kerül, aki a sörözést elõnyben részesíti a gyerekneveléssel szemben. A „kérem szépen a vajat” helyett az „add már ide, te idióta” szóhasználat járja. Míg másokat a szülõk szállítanak az edzésre, és drága felszerelést vásárolnak nekik, addig Zlatan leszállított áron vásárol, és többórás utat kell megtennie a pályáig. Gyalog. Vagy biciklit lop, hogy az utat lekurtítsa. Emlékezetes tolvajlása, amikor a másodedzõ bringáját emeli el... Apja különben lelkes híve lesz késõbb futballista fiának, lakása Zlatan-múzeummá válik. „Mi lett volna belõlem, ha a futball nem jön be, talán bûnözõ” – gondolkozik el már pályája csúcsán, s utal arra, hogy nemcsak biciklit tulajdonítottak el társaival. Akiktõl egy idõ után megválik ugyan, de igazán csak velük tudja megértetni magát. Iskolai és futballcsapatainak közösségébõl kilóg: akad olyan tanára, aki szerint soha rosszabb tanulója Zlatannál nem volt. Mocskos szájú, erõszakos és individualista, az ifjúsági csapatban aláírást gyûjtenek a szülõk, amiben követelik Zlatan eltávolítását. „Nem belõlük lett világhírû focista” – vág vissza immár a Milan sztárja. A svéd állami tévében lehetett hallani egy magyar származású kisgyerek szájából, hogy Zlatan élettörténete arról szól, hogyan lesz a szegény kisgyerekbõl híres, gazdag ember. Nemrég valaki felfestette annak az aluljárónak a falára, amelyik Rosengårdot Malmövel összeköti, s amelyik alatt a gyerek Zlatan gyakran elhaladt: „El lehet venni egy fiút Rosengårdtól, ám nem lehet Rosengårdot elvenni egy fiútól.” A mondat sajátja, de hogy az oda felkerült, büszkeséggel tölti el a sztárt, hazalátogatva arra kocogott, hogy maga is lássa... Visszatérve a recenziót nyitó jelenethez: hiába nyilatkozza Mourinho, az Inter legendás hírû edzõje, hogy Zlatan túl drága ahhoz, hogy bárki, akár a Barcelona is megvegye, a következõ évadban Zlatan mégis a Barca játékosa. Ráadásul hogyan történik a transzfer! Samuel Eto’o, ugye, a világ elsõi közé tartozik még ma is, a 2008/2009-es futballszezonban harminc gólt lõtt a Barcának, értéke húszmillió euró, az Inter mégis részletfizetésképpen kapja Zlatanért cserébe negyvennégy millió eurón felül! A fantáziaösszeg, amelyért egy futballsztárt megvesznek, azt jelenti, hogy még nagyobbak az elvárások – a közönség, a játékosok, a drukkerek, a szponzorok részérõl. A klubok – Zlatan hasonlatával – úgy tekintenek a drága játékosra, mint egy narancsra, amelyikbõl kicsavarják a levet, majd amikor már semmi sem marad bennük, eladják. „Minket a klubok birtokolnak – mondja a róla szóló Én vagyok Zlatan Ibrahimovic címû könyvben –, s mi náluk nem azért vagyunk, hogy az egészségünkre vigyázzunk, hanem hogy gyõzzünk. A klub orvosa nem tudja, kinek az oldalán álljon: páciensnek vagy a klub termékének tekintse a játékost?” Balsikernek bizonyult mégis a katalóniai fejezet. Annak ellenére, hogy jól indult, és Zlatan szolgáltatta a gólokat. Hol csúszott meg az egész? Zlatannak két magyarázata van rá: az egyik, hogy Lionel Messi elvette a helyét. Elérte Pep Guardiolánál, hogy az a szélrõl bevigye középcsatárnak, vagyis az õ helyére. A svédnek az az érzése, hogy feláldozták. Így fogalmaz: „a Barca megvett egy Ferrarit, de úgy használja, akár egy Fiatot.” A másik ok, hogy a mindenben kitûnni vágyó Zlatan kilógott a csapatból. Xavi, Iniesta, Messi a klubban nõttek fel, s hiába a világ legjobb játékosai, a csapatban úgy viselkednek, mint valami iskolás gyerekek, az edzõ szava szent. „Uniformisban”, vagyis Audikban járnak például az edzésre, mert a klub vezetõsége azt írja elõ, a pályán meg a magánéletben is fegyelmezettek. Zlatan ezzel szemben Ferrariban jelent meg egy idõ után, és szabadon engedte az indulatait. Nem végzõdhetett másként, mint hogy Guardiola kiközösítette. Következésképpen a klub szívesen vált meg tõle, de õ maga is menekült…
Itáliába vissza. Nem az Interhez, hanem a rivális Milanhoz, ahol e sorok írásakor játszik, s a megbecsüléssel nincs baj! Tarthatjuk Berlusconit csirkefogónak, de Zlatan, illetve Ibra, ahogy a taljánok nevezik, olaszországi státusát jellemzi, hogy a volt miniszterelnök magánrepülõgépét használhatta. És az ünneplés… Már a Barca várában, a Camp Nouban olyan fogadtatásban volt része, amitõl szeme-szája tátva maradt, egész testében remegett, amikor a szurkolóknak bemutatták. Akkor kezdték különben a jelenséget az „Ibramania” szóval illetni. Amikor Ronaldinho megérkezett a Camp Nouba, harmincezer ember várta, amikor Thierry Henry, ugyanannyi, amikor Zlatan, annak a duplája… A San Siróban úgy ünneplik, mintha Obama érkezett volna Milanóba: a klub repülõgépe szállítja el Barcelonából, vörös szõnyegen lépdelnek a repülõtõl a várakozó autósorhoz, a repülõteret körbeálló drukkerek skandálják: „Ibra! Ibra!” Tiszta káosz van a városban és a stadionban, ahol a megilletõdéstõl a sztár újra kisfiúnak érzi magát, és arra gondol, hogy az élet igazságot szolgáltatott neki. A könyv, amelyikben mindezt elmeséli (Jag är Zlatan Ibrahimovic – Én vagyok Zlatan Ibrahimovic), elõbb az egyik legnagyobb svéd kiadónál, az Albert Bonniers Förlagnál jelent meg az elmúlt év második felében svédül, de tíz nyelvre lefordítják, és film készül belõle. Szerzõje David Lagercrantz, a magyar olvasó számára ismeretlen, illetve olvasta volna valaki Erdélyben a Göran Kropp világutazóról szóló bestsellerét?... Interjúiból kiderül, Ibra nem a szó mûvésze, ezért módszerük az, hogy elmesélte az életét, amit Lagercrantz irodalmi formába öntött. Nem adatolnak, a szöveg téma szerint fejezetekre osztott monológ. A könyv annyira népszerûvé vált, hogy messze meghaladta a nagy svéd szerzõk: Strindberg, Ingmar Bergman eladási számait. „E-könyv” formájában – nem papír, hanem digitális szövegként – is gyorsan terjedt, egyes könyvtáraknak le kellett állítaniuk a kölcsönzését. Nem bírták anyagiakkal, ugyanis minden „elektronikus kölcsön” pénzbe kerül az intézménynek. „A könyv megjelenése után az az érzésem, mintha meztelenül járnék az utcán” – nyilatkozta Zlatan. Elhisszük neki: valószínûleg nem szépíti gyerekkora körülményeit, s nem kíméli a futball világát sem: Messirõl, az edzõ Guardioláról, egykori malmõi edzõjérõl, aki õt anyagilag megkurtítva adta el az Ajaxnak, egyáltalán nem hízelgõ a véleménye. Õszinte hangján kívül erõssége még, hogy bepillantást nyerhetünk az adás-vétel, vagyis a futballista-piac részleteibe, továbbá örvendünk a közelképeknek, amiket egyes edzõkrõl fest: Fabio Capellóról (Juventus), José Mourinhóról (Inter). Magyar vonatkozása is akad a sztorinak: a svéd válogatott néhány sorsdöntõ meccse a magyarok ellen, amelyekben Zlatan Svédország számára rendkívül értékes gólokat szerzett. Humora is van a könyvnek – részben a mesélõ jóvoltából: színes rosengårdi szlengben dumál, másrészt a helyzetekbõl adódóan: például az, hogy elhagyja az Intert a Barcelona javára, hogy Champions League-et nyerjen, mire a rákövetkezõ évben az Interé lesz a hõn áhított kupa…
27
2012/6
2012/6
ESTERHÁZY PÉTER
A KÁNTOR-NAPLÓ
C
age mottója szerint születik ez a napló, I have nothing to say, I am saying it, that is poetry, nincs mit mondanom, ezt mondom. Hogy ez költészet volna, nem hinném. Rajtam ragadt ez a sport-izé. Futballcafrang. Hogy volna közöm hozzá, tudnék róla valamit. Alig van közöm hozzá, és vannak emlékeim, igaz, elemi emlékeim. Még azt is mondhatnám egy régi regény hangfekvésében, hogy sorsomat meghatározó emlékek. De legalábbis az életemet. Ennek kapcsán jut eszembe, hogy mennyire nem tudok gondolkodni a sorsról. Az is lehet, hogy ezt azért gondolom most, mert reggelente, ahogy máskor, többnyire Arany Jánost, Kertész Gályanaplóját olvasom, nem elõször. Fölemelõ munka (és érzéki és filozofikus és komoly és érdekfeszítõ). Az az ember, aki a kudarc ezer meg ezer arcát beszéli el (énekli meg, mondanám, ha ez az õ esetében nem volna a nevetségesnél is nevetségesebb), az szolgál szinte minden sorával vigasszal. Sõt, reménnyel. Derûvel; bár lehet, hogy ehhez már az én olvasásom, olvasatom is kell.
28
A legszebbet választani, a szépek szépét, nem pedig a „mieinket”. Nincsenek már mieink: ez a helyzet. Amely így sivár.
Szóval ez itt bizonnyal nem poetry, de naplónak napló. A naplónak alapvetõ föltétele a nap. A lóval most nem tréfálkoznék, noha lovasnemzet vagyunk, amit észbe vésnünk egyre aktuálisabbnak tetszik. Úgy tûnik, pogányok és katolikusok akarunk lenni egyszerre, kuruc önsajnálatot, hangoskodást labanc szemlélettel ötvözve, s mindebben semmiféle ellentmondást nem látva. Népi írók a kormányzó úr temetésén – ez lehetne a címerállatunk.
Hogy a napot észrevegyük, ahhoz nem elegendõ fölébrednünk. – Jól alszom, és rosszul ébredek. Olyan, mintha egy nehezék lenne rajtam. Egy vaddisznó nagyságú vasaló. Tessék, megint a lovasnemzet. Véletlen, mondanám védekezve, ha azonnal nem ugrana be e szóról („nekem szavakról szavak jutnak az eszembe”) – ki is mondta ezt mindig? Páter Kincs, az osztályfõnököm a Piarista Gimnáziumból?, vagy, ahogy illik, az apám avval a kis gunyoros felhanggal, amit akkor is szerettem, ha én voltam vértelen áldozata? –, hogy a véletlen a buták istene. Indiai közmondás, mondja nekem az internet. Igen, a nap. Hogy azt látni is kell, hogy létezzék. (Jesszusom, sikoltanék a nagynénéim hangján, lehet, hogy én szubjektív idealista vagyok? Ez a komcsik idején, rémlik, kárhoztatva volt. Vajon most mi lehet a helyzet? Minek keveredek mindig erre... Egyébként nyilván azért, mert keverve vagyok, erre [is] kevernek. De még mielõtt kitérnék a szubjektív idealizmus turulos-sámános változatára, kemény kézzel bezárom a zárójelet.) Szóval látni kell a napot, vagyis nézni, és nézéshez szempont is kell.
29
Most tehát az a szempont, hogy a „sport” hívószóra kell ugranom, mint a Pavlov kutyája; raportíroznom. (Kántor Lajos szerkesztõ úr a szerzõit ugratja…) E pillanatban, okot nem találok, csupán rögzítem, azt szeretném, hogy gyorsan múljék az idõ. Ritka az ilyen, rendesen ellenkezõleg szokott lenni. Például munka közben a legjobb, ha megáll az idõ. És persze akkor: az égen néma álló csillagok, a földön csak te vagy és én vagyok stb. Annak idején, a pályán valahogy el is tûnt az idõ. Mintha az idõ nem tartozott volna a játékhoz. Legföljebb avval az érdektelen gyakorlatiassággal, amikor fontos volt tudni, mennyi van még hátra, mert vagy vesztésre álltunk, vagy ki kellett húzni a végéig, mert hirtelen föltételeztük, hogy van vég. Mennyi még, mester? Hogy utáltam, ha erre a bíró fölényesen azt válaszolta, maguk csak játsszanak nyugodtan, majd én szólok. Nyugodt vagyok, mester, csak azt kéne tudnom, mennyi még? Többnyire legyintettek válasz helyett. Gyöngyöt a disznóknak. Más idõ van a játékosban, mint az órában. Illetve nincs idõ, vagy meg van állva (va-va-va-va), vagy mérhetetlen. Hát ez már majdnem poetry, miközben egyszerû, kvázi földközeli tapasztalat. Ehhez képest nulla poetry, kizárólag nyugdíjas élvezkedés nézõként azt kívánni, hogy egy izgalmas futballmérkõzés mintegy ne érjen véget. Vagy az a mélyen megvetendõ, alamuszi vágyakozás, hogy legyen hosszabbítás. Egyáltalán az esztétizáló meccsnézés...! Többször ostoroztam már, nem hittem, hogy én is itt végzem. Pedig a Barcelonának szurkolni lényegében ezt jelenti. A legszebbet választani, a szépek szépét, nem pedig a „mieinket”. Nincsenek már mieink: ez a helyzet. Amely így sivár. Szinte csak tévén nézek meccset. Olykor kisétálok valamelyik közeli pályára. Már az, hogy kisétálok... De csak ha jó az idõ. Elácsorgok a napon, be-becsukom a szemem, idõnként megismernek, köszönök, és röviden elmesélem, mi van a (volt) futballista öcsémmel. A csapatokat nem ismerem, zömmel az eredményt sem tudom. Ha megkérdezem, úgy néznek rám, ahogy én néztem volna hajdan egy ilyenre. Nem várom meg a meccs végét. Nem úgy látszik, hogy a futballvonal öröklõdnék. Az egyik öcsém egyik gyereke, õ az egyetlen. És õ is csak kapus (hogy a közhelyszerû hülyeséggel éljek), és õ is csak volt. Belefáradt vagy beleunt, hogy nem sikerült neki a kiugrás. Még Angliában is járt próbajátékon. Apja fia, dörmögünk családi vacsorákon. Õ hagyta mindig elsõ-
2012/6
2012/6
ként abba a ház elõtti focizást. Vagy el se kezdte, ha esett az esõ. Mintha az számítana. Rendes, enbéhármas játékos lett, jó, hogy bekk, de mégis. Õ is jobban játszott, mint én, de ezt még õ se mondta ki hangosan (ezt meg biztosan nem fogja olvasni). Tegnap az egyik unokámmal – fociztunk, az túlzás, labdával töltöttük az idõt, avval a számára meglepõ korlátozással, hogy csak lábbal érhettünk hozzá. Miért? – kérdezte, de hallatlanra vettem. Ingerültségeimben, ahogy illik, az apáméit ismerem föl. Ez az unokám olyan szép, hogy eláll az ember lélegzete. Mit mondjak, egy Tadzio. (Nem vagyok elfogult, fõként a vejem finom vonásait viszi tovább.) Még az idegesítõ nyafogásai is elegánsak. A bõre színétõl a nagylábujja körméig mindene sugárzón elõkelõ. Huss, mindez egy pillanat alatt szertefoszlik, ha labda kerül a közelébe. Annyira ügyetlen, édesen ügyetlen, hogy könny szökik a szemembe. Szinte bravúrosan, ügyesen ügyetlen. Valahogy mindig az a támaszkodó lába, amelyhez érkezik a labda. Azt akkor, nemdebár, nem tudja megmozdítani (legföljebb csoszogni, csosszantani egyet). Ezért a másikkal tesz egy valószínûtlen, de mindenképp érdekes kacsázó mozdulatot (62 évem során a közelében nem voltam ennek a csalafinta mozgásnak), valahonnét a Fred Astaire és egy makacs sérülésébõl éppen hogy fölgyógyult, hosszú lábú gázlómadár (kócsag?) közti mozgáskultúrából. Az a gyönyörû, hogy a legkevésbé sem veszi észre kozmikus ügyetlenségét, egyszerûen lelkes, ami így rám is átragad. Ott botladozunk kínosan egy guruló izé körül, rémlik, labda a neve, boldogan, mintegy generációk példás egymásra találásában. Ez is mozgás (most olvastam a Tótékban): „Nincs is pénztárcája. A papírpénzt kis gombócokba gyúrva hordja a zsebében, ha fizetni kell, csak odagurít egy golyót.” Ma van a születésnapom, ami e napló szempontjából aligha releváns. Idevágó. De mégis, mert a hévnél összefutottam F.-fel, akivel annak idején hosszasan együtt futballoztam. Jó volt vele játszani, mert mindig nagyon akart nyerni. És rossz volt, mert kifejezetten sportszerûtlenül, sunyin, aljasul durván játszott. Márpedig a saját csapatunkban per definitionem senki se aljas. Emlékszem, hogy ezt az ellentmondást meg kellett oldani. Minthogy szükségünk volt rá, csak az öncsalás maradt. A hazugság színesen leleményes bokrétája. Bokrétáját nyújtottuk át – magunknak. A Sanyi már csak ilyen, ami a szívén, az a száján, keménynek kemény, sarkosan, de becsületesen játszik, meglehet, olykor túloz, de hát ez nem kisasszonysport, stb. Tisztán halljuk a mai politikai maszatolásokat. Ahogy F. ordenáré talpalását a mindenre képes, ádáz ellenfél az összefüggésekbõl kiragadva szemléli (a földbe döngöltetvén). Most meglehetõsen alkoholista a feje, egy gramm felesleg nincs rajta. Figyelj, fûzfa,* nem ma van a születésnapod? Erre meg hogyan emlékezhet? Egy ideig én kezeltem az igazolásokat, megjegyeztem. A számok beragadnak az agyamba. Most gondolok életemben elõször az F. agyára. Egyáltalán hogy van neki. Komoly, svájci frank alapú fogadásom lett volna, hogy nincs. Lehet, hogy ez a pokróc durvaságú, a végletekig önzõ fráter, akibõl ész sose, csak valami savanyú ravaszság szivárgott – lehetett volna valaki egészen más? Mondjuk, egy megbízható számítógépes szakember. És ott hogyan lett volna tere az aljasságának? Ami nyilván alkati. Vagy lehetséges, hogy a foci hozta ki belõle? Hogy a játékban volt benne, mi nem is láttuk, csak õáltala, és az öncsalás egyik arca épp az volna, hogy ezt rákenjük? Hogy õ viszi el a balhét helyettünk is? Fekvõ csatár nem gyors csatár, sziszegte volt hidegen a hordágyon levitt ellenfél után. Inasságából most kiment az erõ, csupán egy rossz fogú öregembert látok. Nem õszül még.
30
*Bazmeg. EP
Inasról jut eszembe. Belenyugodtam a fiaim focitlanságába. Kezdetben zavart ennek a testi megnyilvánulása. Másféle izmokhoz szoktam otthon hozzá, mi mindnyájan fociztunk. Most már nemcsak megbékéltem, de tudom szépnek látni egyik fiam vízipólótól megerõsödött vállait, elbûvölõen széles hátát vagy a másik követhetetlen sportolási szokásoknak (sziklamászás?) köszönhetõ inas, csontos erejét, szigorú testét.
31
Azt reméltem, ahogy a nap, így e naplótöredék is szép nyugodtan ér véget. Mintha gyomron vágtak volna, olyan, mintha még régen volna, mintha még valóságosan érdekelne a foci: kiesett a Barcelona, semminek sincs értelme, a nap holnap nem fog fölkelni (naplók se lesznek). És az edzõjük, Guardiola is fölmondott. Korszakváltás. Eggyel kevesebb jó (szép) lesz a világban. Jók jönnek, mennek. Valami véget ért.
2012/6
2012/6
VITRAY TAMÁS
A KEZDET ÉS A CSÚCS
K
32
Athénban érezhettük, hogy kis ország is meg tudja csinálni, még ha imitt-amott döcögve, hibázgatva is, míg Pekingben bebizonyosodott, hogy Kínával tanácsosabb barátkozni, mint mérkõzni.
ezdetben volt három kamera. Ennyi tartozott ahhoz az egyetlen közvetítõkocsihoz, amellyel a Magyar Televízió 1958-ban rendelkezett. Maga a közvetítõkocsi egyszersmind a stúdió mûszaki berendezéseként is üzemelt, vagyis ha kivonult egyegy sporteseményhez, a Szabadság téri központból nem lehetett képet továbbítani, nem volt mûsor. Még a bemondónõ is a Népstadionba jött, ha onnan meccset adtunk, és ott közölte sugárzó mosolyával: „Kedves nézõink! Labdarúgó-mérkõzést közvetítünk a Népstadionból…” Azt talán mondanom sem kell, hogy a kamerák képe fekete-fehér volt. Nemcsak a gyerekcipõben járó, rendszeres adásait éppen csak elkezdõ hazai tévé volt így. Európában még csak elvétve akadt színes adás akkoriban, vagy tán nem is volt még egyáltalán. 1960ban, a római olimpiáról is csak fekete-fehér képet sugárzott az olasz televízió. Három kamera egy focimeccsrõl vagy bármely más sporteseményrõl csak bizonyos korlátok közt adhatott képet. Az egyikkel, amelyen úgynevezett „zoom” optika volt, akár egy látcsõvel lehetett közelíteni vagy távolodni a képi témától. Ezt megfelelõ magasságban leállították a felezõvonal felett, és lényegében hol közelítve, hol távolítva, vagyis „zoom”-olva követték a játékot. A másik kettõ jobbára a két alapvonal magasságában állt, és leginkább szögleteknél, esetleg tizenegyesrúgásnál került használatba. Errõl a közvetítõkocsiban ülõ rendezõ döntött, mivel õ mindhárom kamera képét látta, így õ választotta ki, éppen melyiket „vágja be”, azaz mutassa a nézõknek.
A nézõ pedig örült. Boldog volt, hogy karosszékében ülve nézhette a mainál sokkal, de sokkal jobb magyar focit. A televíziós közvetítés fentebb leírt korlátai nagymértékben meghatározták a kommentátor vagy ahogyan akkor az idõsebbek mondták, a „szpíker” tevékenységét is. Õ ugyanis abban a kedvezõ helyzetben volt, hogy a helyszínrõl jelentkezett, nem csak azt a viszonylag szûk képkivágást látta, amit a kamera mutatott, hanem az egész pályát. Sokkal több információt gyûjthetett össze, amit azután nézõivel megoszthatott. Fontos, nagyon fontos része volt a produkciónak. Mindennek ellenére a kor nézõi – bár nem voltak túl sokan, hiszen 1958-ban mintegy tizenhatezer készüléket tartottak nyilván az országban – többnyire elégedetlenek voltak a „szpíkerrel”. Azt mondták, unalmas, keveset beszél, és amit mond, azt sem elég lelkesen mondja. Mennyivel izgalmasabb a rádiós riporter tudósítása – vélekedett a kor nézõinek jelentõs része, és mert gyakorta ugyanazt a mérkõzést adta a rádió és a tévé, a „képes doboz” hívei inkább a rádiós kommentátor „hangjával nézték” a meccset. Ahogyan az akkoriban sok év után emigrációból hazalátogató humoros író és konferanszié Vadnai László mondta: a focirajongó tévénézõk jobban szerettek a fülükkel látni. Úgy izgalmasabb volt. Tovább nehezítette a tévékommentátor helyzetét, hogy nézõi látták is, nemcsak hallották a történteket (mint a rádióban), és gyakran – jobbára indulatuk és csapatpreferenciájuk függvényében – vitába szálltak a közvetítõ észrevételeivel, ítéleteivel, majd megállapították, hogy az fikarcnyit sem ért hozzá. Sok évbe tellett, mire a nézõk rájöttek, hogy alapvetõen különbözik a rádióban, illetve a tévében közvetítõ kommentátor szerepe. Elõbbi hangjával megjeleníti az eseményt, annak minden izgalmával, érdekességével, a tévés pedig csupán reflexiókat fûz hozzájuk. A nyolcvanas években már akkor panaszkodott a nézõ, ha túl sokat beszélt a közvetítõ, és evvel zavarta õt a meccs élvezetében. Addigra azonban nagyot változott a képi világ is. Megjelentek a színek, és gyarapodott az eseményt közvetítõ kamerák száma. Az egykori három fekete-fehér képforrás helyébe már hat, nagyobb jelentõségû vagy bonyolultabb sporteseményen (például atlétika, torna) akár tíz kamera vette körül a játékteret. Manapság, például a Bajnokok Ligája mérkõzésein 16-18 kamera, esetenként (a döntõben) 24-28 kamera dolgozik. Kezdõ kommentátor koromban sokszor hallottam a nézõi véleményt, hogy „azért mégiscsak a helyszínen lehet igazán élvezni egy-egy meccset”. Mostanra már mindenki tudja, hogy otthon sokkal jobban, sokkal többet, sokkal közelebbrõl lát, mint ha kint ülne a tribünön, esetleg jó távol a játéktértõl. De még ha közel is ülne, mikor láthat ott egy-egy vitás esetet többször, más-más nézetbõl, lassítva visszajátszva? Mikor élvezheti az edzõk minden reagálását közelképen megörökítve? Arról nem is beszélve, hogy kedvenc karosszékében ülhet, nem kell órákkal az esemény kezdete elõtt, tömegközlekedésben összepréselõdve utaznia, a bejárati kapuk elõtt órákat sorban állnia, a kapunál pedig, sorstársaival osztozva, a motozás gyönyörûségében részesülnie. Ha hiszik, ha nem: aki otthon nézi napjaink fociderbijeit, gyakorta jobban láthatja még a szabálytalanságokat is, mint a játékvezetõ a pályán! A Magyar Televízió sportrovatában legendás fõnököm, Radnai János, aki létrehozta és magas színvonalra fejlesztette a hazai sporttelevíziózást, csak úgy vállalta el a külföldi események közvetítését, ha riporterét a helyszínre küldheti. Ma már az esetek túlnyomó többségében itthonról közvetíti a sporteseményeket a kommentátor. A képernyõrõl, a nézõvel együtt, minden adatot, friss hírt, információt leolvashat. Amit meg nem, azt az internet, a Google bõségesen rendelkezésére bocsátja. Jobb a helyzete, mint ha a helyszínen volna. A körülmények változásával a kommentátor lehetõségei is alaposan megváltoztak. Nézõje, a kép révén, túl sokat tud! A kép annyi mindent megmutat, a Google
33
2012/6
2012/6
34
annyi információt szolgáltat, hogy a beszélõ mindezekkel nem képes ma már „villogni”. Így aztán egyre gyakrabban észleljük, hogy elsorolja még azokat a háttérinformációkat is, amelyeknek nincs közvetlenül közük a látható eseményhez, a meccs jeleneteihez, legfeljebb a játékosok elõéletéhez, korábbi produkcióikhoz vagy éppen felmenõikhez, hozzátartozóikhoz kapcsolhatók. Merõ jó szándékból ontja mindezt a nézõre, aki inkább az eseményt szeretné zavartalanul figyelni, és zavarja a szakadatlan beszéd. Röviden: a tökéletes képi kiszolgálás lényegében elvette a kommentátor kenyerét! Jelentõsége csökkent, evvel közismertsége, népszerûsége is megfogyatkozott. Ugyanakkor kevesebb kritika is éri, hiszen szövegei nélkül is jól megvannak a képi információk birtokában a sportrajongók. A fentiekre – a téma stílusában maradva – azt mondhatnám, hogy közelképben igyekeztem bemutatni a sporttelevíziózás változatait az elmúlt fél évszázad során. Nézzük meg a fejlõdést most egy tágabb optikával! Erre, gondolom, leginkább a télinyári olimpiai közvetítések öt évtizedének vizsgálata alkalmas. Huszonegy olimpiáról közvetíthettem 1960 és 2004 között, szerénytelenség nélkül bátorkodom állítani, hogy megbízható áttekintést nyújthatok. 1960-ban a korábban említett Radnai Jánossal ketten érkeztünk életünk elsõ nyári olimpiájára. Radnai feladata a napi adások szervezése volt, nekem pedig a harmincnégy órányi közvetítés jutott. Mindketten állandó stresszben éltük napjainkat, annyira belemerültünk az olimpia forgatagába, hogy percnyi nyugtunk nem lehetett. Mindez persze járatlanságunknak volt a következménye. Hozzáteszem, hogy a nemzetközi tévés mezõny nagy része járt ugyanebben a cipõben, hiszen ez volt a sport és a tévé történetében az elsõ eset, amikor Európa számos országa továbbíthatta a képet, közvetíthette a versenyeket hazájába. De csak azokat és csak annyit, amennyit a házigazda, a RAI olasz televízió saját nézõinek szolgáltatott! Ott ébredtünk mi is rá, hogy miközben boldog büszkeséggel mondogattuk magunknak, hogy sport- és telekommunikáció-történeti fordulattal a tévé primátusa valósul meg itt Rómában a rádióval szemben, a valóságban ez egyáltalán nem jöhetett létre. Mivel az európai közvetítõláncon akkor még csak egy képforrás volt továbbítható, az úgynevezett nemzetközi program lényegében az olasz tévé adásával volt azonos. Hogy mit jelentett ez? Például hogy a számunkra oly fontos öttusát csak a kora esti RAI összefoglaló tizenöt percének kis hányadában, apró tudósításban láthatták a nézõink. Vagy és ez volt az egyik, engem személy szerint a kétségbeesésbe kergetõ példa: az olimpia vége felé boldogan készültem az ökölvívás döntõinek kommentálására a Palazzo dello Sportból, hiszen mindjárt az elsõ párban egy remek kis magyar, Török Gyula küzdött az aranyért. És akkor belépett a szorítóba Török „Béka” és ellenfele, a szovjet Szivko, a tévéadás is megkezdõdött, nagy levegõt vettem, hogy kezdjem… a képen pedig elindult az olaszok esti tízperces összefoglalója az olimpiai versenynap addigi eseményeirõl. Hiába ültem a helyszínen, hiába indult baj nélkül Európa-szerte az adás, a Palazzo-beli szorító csak a mérkõzés harmadik menetének kezdetére jelent meg a magyar képernyõkön. Az olvasók engedelmével azért részleteztem az elsõ nagy olimpiai közvetítéssorozat gyötrelmeit, hogy jobban érzékelhessék, micsoda frusztrációt jelentettek a római közvetítések. Ehhez képest az, hogy a kép fekete-fehér volt, továbbá hogy számos ország tévéseinek nemegyszer nem jutott mikrofonállás a verseny helyszínén, csak apróság volt a fentiekhez képest. 1964, Tokió. Hatalmas feladatot kellett megoldania a nemzetközi tévés közösségnek. A tokiói versenyek képének földi továbbítása természetesen nem volt megoldható. Csak mûholddal jöhetett át az óceán felett a kép az európai kontinensre. Akkor már létezett és mûködött is mûhold, alkalmas is volt hang és kép továbbítására
egy németországi földi fogadóállomásig, amely azután szétosztaná és továbbítaná az egyes országokba a képjelet. Gondot legfeljebb az Ázsia és Európa közti idõeltérés jelenthetett. Meg még egy apróság: az akkori idõk mûholdja nem forgott szinkronban a földdel, hanem egy helyben állt a világûrben! Vagyis néhány órára volt csak képes a Japánból „fellõtt” képet fogadni és azt a németországi földi állomásra továbbítani. Azután a Föld elforgott, és sem a fellövésre, sem a továbbításra nem volt mód mindaddig, míg bolygónk engedelmesen vissza nem forgott eredeti helyére. Így aztán a japán olimpiáról csak napi két-három órányit lehetett adni. Ami abba az idõzónába esett, azt láthattuk, a többit – legalábbis élõ, egyenes adásban – nem. Szegényes vigasztalást jelentettek a 24-36 órával késõbb közvetített versenyek, amelyeket katonai repülõgépekkel hoztak át az öreg kontinensre. Mellesleg jegyezném meg, hogy a leírt problémákon kívül az Intervízió – vagyis a szocialistának nevezett tábor – országai nem küldtek munkatársakat Japánba, hanem Kelet-Berlinben, az NDK tévéjének egyik stúdiójában kaptak lehetõséget, hogy képernyõrõl közvetítsék a több ezer kilométerre zajló eseményeket. Tévés sikerélményeket tehát nem hozott ez az olimpia sem. Ráadásul a következõ nyári olimpia, hasonló gondokat jelentett, hiszen Mexikóból is csak mûholdas közvetítéssel lehetett Európába eljuttatni a képet. Csakhogy addigra már több mûhold is dolgozott odafent, és úgy állították be õket, hogy a reggeli, kora délelõtti, illetve a késõ délutáni, esti versenyszakaszt több mûhold lényegében teljes egészében fogadja és továbbítsa. Óriásit fejlõdött négy év alatt a telekommunikáció. Emlékszem, egyik délelõtt az addigra már hadsereggé duzzadt olimpiai tévés szervezet egyik titkárnõje avval a hírrel állított be irodánkba, hogy másnap délelõtt elmaradnak a helyszíni közvetítések, mert „takarítják a mûholdat”. Felfoghatatlan volt számomra (jelzem, mai napig az), hogyan lehet takarítani a mûholdat, ha egyszer oda senkit sem lõttek fel, ott nincs (el sem férne) ember. Ez az ominózus délelõtt éppen a kajak-kenu versenyek döntõinek délelõttje volt! Képzelhetik, mekkora zajos tiltakozással éltünk, és micsoda buzgalommal szerveztünk más országbeli híveket, hogy csatlakozzanak akciónkhoz. Boldog vége lett: egy nappal elhalasztották a nagytakarítást, mi meg nyertünk két aranyat (Hesz és Tatai) ezen a napon. Mindezt pedig élõ adásban közvetítettük. Terjedelmi korlátok sem engedik meg, azt hiszem, nem is érdekelné a tisztelt olvasót, ha végigsorolnám, hogy a késõbbi olimpiák és más nagy világversenyek során hogyan fejlõdött a televíziós közvetítés rendszere arra a fokra, ahol manapság tart. Annyi tény, hogy 1972-ben Münchenben minden tekintetben szenzációs tévés technika és szervezés állt rendelkezésére az egyes országoknak. Bizonyságul csak anynyit, hogy mi magyarok, akik – mi tagadás – nem tartozhattunk semmilyen tekintetben a legjelentõsebb televíziós szervezetek közé, minden bennünket érdeklõ eseményt élõben közvetíthettünk, szabadon választhattunk és alkothattuk meg önálló programunkat, sõt még stúdiómûsorokat is készíthettünk és sugározhattunk Münchenbõl. Csak az a szörnyû terrorakció ne lett volna! Montrealból is teljes képet adhattunk az olimpiáról, legfeljebb anyagiakkal nem mindig bírtuk képi vágyainkat beteljesíteni. Moszkvában már ezzel sem volt gond, de ahogy négy évvel késõbb Los Angelest, úgy Moszkvát is – tökéletes mûszaki felkészültség mellett – elrontotta a politika ostobasága. 1988-ban, Szöulban, a makulátlan és magas színvonalú lebonyolítás közben akaratlanul is emlékezhettünk a viszonylag közeli Tokió 24 évvel korábbi tévés kínjaira. Barcelona, Atlanta, Sydney lényegében már mind megvalósította a teljes körû, hibátlan és technikailag csúcsminõségû sportközvetítést. Barcelona ezt spanyolos eleganciával, Atlanta némileg provinciális modorral, Sydney pedig imádni való sze-
35
2012/6
2012/6
36
retettel tetézte. Athénban érezhettük, hogy kis ország is meg tudja csinálni, még ha imitt-amott döcögve, hibázgatva is, míg Pekingben bebizonyosodott, hogy Kínával tanácsosabb barátkozni, mint mérkõzni. Annyit el kell még mondani, hogy már régen nem a házigazda ország szolgáltatja a tévés közvetítés mûszaki feltételeit. Több ország – általában a legfejlettebbek – közösen „dobja össze” a szükséges technikát és – nagy eredmény – a hozzá szükséges szakembercsapatokat is. Így lehetséges, hogy igazi specialisták adják, komponálják egy-egy sportág képeit. Igen, és így lehetséges, hogy Londonban már ötödik alkalommal magyar kollégáim közvetítik a vívás képeit az egész olimpiai világnak. Napjainkban, amikor százával keringenek az ûrben a kommunikációs mûholdak, az olimpiai versenyek MINDEGYIKE közvetíthetõvé vált, egyenes, élõ adásban, bármelyik napszakban, a legmagasabb technikai színvonalon. Következésképpen, és ezt tessék elhinni, mert így igaz, aki otthonában ülve nézi majd a londoni csodálatos versenyeket, sokszorosan többet lát az olimpiából, mint bárki, aki a helyszínen próbálja megtekinteni õket. Akár 40! képforrás is mûködhet egyidejûleg az éppen zajló különbözõ versenyekrõl, és egy-egy ország tetszés szerint váltogathatja a képet, hogy éppen melyik sportág érdekli nézõit leginkább egy adott idõpontban. Ennek tudatában kívánok Önöknek szép olimpiát, nagyszerû versenyeket, és minél több magyar sikert! (Ami azt illeti, magamnak is, mert 52 év után most elõször látni is fogom az olimpiát…)
URAY ZOLTÁN
GYÕZNI ÉS VIGYÁZNI Kérdezett Jakabffy Tamás
– Az, hogy egy tudós ember sportol, képzõmûvészkedik vagy zenél, az nemigen lep meg senkit. De azért egy olimpiai részvétel mégiscsak azt jelzi, hogy az illetõ csúcssportoló. A kolozsvári Minerva-épület alagsori sporttörténeti gyûjteményében ott vannak a trófeák, serlegek, a vívósisakod meg egy tõröd. Ez egyfajta „kanonizáció” jele. De mi a Te vívó-történeted kezdete? – Német elemibe jártam. Tízéves voltam, amikor – a magyarok bejövetelével együtt – feltûnt egy nagybátyám is Kolozsváron, aki katonatiszt volt. Felelevenítettük a rokonságot, és a találkozások során a nagybátyám nagyon megszeretett – nekik nem volt gyerekük. Õ katonatisztként vívó is volt, nekik tudniillik kötelezõ volt a sport, a vívás pedig külön becsületnek örvendett a sportok között. Kaptam a nagybátyámtól két sisakot, négy vívókardot meg két tõrt. Szóval… „játékból” kezdõdött… Különösebb szakszerûség nélkül, az iskolatársaimmal kezdtünk el vívni. Aztán már komolyabban is utánaolvastunk. Tizenkét-tizenhárom évesen persze szerelmesek voltunk Dumas-ba, A három testõr, a Húsz év múlva nyomán szabályosan mi lettünk a négy testõr, így rendszeresen vívtunk nálunk, az udvaron. Édesapámnak asztalosmûhelye és egy nagy deszkaraktára volt, hatalmas udvarral, ott tanulgattuk a könyvekbõl az alapállást, meg hogy milyen védések, milyen támadások vannak. Tehát abszolút amatõr módon kezdtünk vívni. Vége lett aztán a háborúnak, elkezdõdtek a nagy május 1-jei kivonulások. A régi kolozsvári vívók már ’45-ben újraszervezték az intézményes ví-
Az olimpiára megérkezve a Szovjetunió küldöttségének valamelyik korifeusa kijelentette, hogy õk kapitalista sportolókkal nem hajlandók egy táborban lenni.
2012/6
2012/6
38
vást. 1946. május 1-jén odamentem hozzájuk, és megkérdeztem tõlük, hol lehet beiratkozni a vívóegyesületbe. Az a játék, amit a negyvenes évek közepétõl az udvaron ûztünk, oda vezetett, hogy rendkívül gyorsan tanultam a vívást. A rendszeres vívást ’46-ban kezdtem. Annyira bennem volt a vívás iránti érdeklõdés és a mozgás, a vívómesterem, Ozoray Schenker Lajos pedig annyit csiszolt rajtam, hogy ’47-ben Bukarestben második lettem az országos ifjúsági bajnokságon. Utána meg, ameddig csak „ifinek” számítottam, végig országos bajnok voltam. ’50-ben bekerültem a felnõtt válogatottba. ’50-tõl ’57-ig a román válogatott tagja voltam, részt vettem minden hazai és nemzetközi mérkõzésen, amelybe a román válogatott benevezett. – Határvonalnak számítható-e a háború befejezõdése a kolozsvári vívásban? És ha igen, volt-e ennek az újraindulásnak igazán nagy, meghatározó személyisége? – Kolozsváron nagyon komoly tradíciója volt a vívásnak. Már a harmincas években volt egy „osztrák–magyar” vívómester, az imént említett Ozoray Schenker Lajos, egy katonatiszt, aki elég korán leszerelt, és a kolozsvári piarista gimnáziumban volt tornatanár. Õ szervezte meg a kolozsvári vívóéletet. Volt már Kolozsváron vagy kéthárom vívóklub, az Universitate a románoknak, a zsidóknak Hagibor néven. A magyaroknak pedig volt a KAC, a Kolozsvári Atlétikai Club. Késõbb, 1946-ban lett belõle BEAC, vagyis Bolyai Egyetemi Atlétikai Club. Én már ebbe kerültem be. Rendkívüli ember volt Ozoray Schenker Lajos, a „Tanár úr”, és korántsem csak vívást tanított nekünk. Mint középiskolai tanár és mint katolikus gimnáziumi tanár rendkívül nagy súlyt fektetett a fegyelemre, és a sport mellett viselkedésre és az életmód tudatos kialakítására is nevelte a diákokat. Persze voltak neki nagy mondásai, amin akkor mosolyogtunk, de – késõbb beláttuk – életre szólóan óriási tanácsok voltak: hogy miként étkezzünk edzések elõtt, hogy egy sportoló milyen módon állítsa be a napirendjét; a higiénétõl az illemig mindenfélében útbaigazított. Nekünk nagyon öregnek tûnt – volt vagy hatvanöt éves, amikor hozzá kerültem. És 75-76 éves koráig tanított, akkor vonult vissza. Nagyon fellendítette a kolozsvári vívóéletet… Én inkább a vívóélet kontinuitását látom. Természetesen az ifjúsági csapat vívójaként kezdem ezt a kiemelkedõ városi teljesítményt „értékelni”. 1920 és 1976 között egyéniben 48 országos ifjúsági bajnoksági érmet hoztunk mi, kolozsváriak, négy fegyvernemben – férfi tõr, nõi tõr, párbajtõr és kard –, a felnõtteknél 72 érmet. Meg kell jegyeznem: ennek a folyamatnak – tudniillik a kolozsvári vívás felvirágzásának – a jól dokumentált történetét 2009-ben könyv formában is összefoglalta három szerzõ: Killyéni András, Sallai András Loránd és Kovács-Hont Imre. De bizonyára még további tényekre, összefüggésekre, részletekre is fény derül, amikor Kolozsvár nagy sportkrónikásának, László Ferencnek a hagyatékát tüzetesebben átvizsgálják. Ami Ozoray Schenker Lajos kolozsvári „életmûvét” illeti, úgy az ötvenes évek elejétõl-közepétõl kezdett beérni a munkássága. Éppenséggel lehet a sors iróniájának tartani – én inkább a Tanár úr nagyszerûségének tudom be –, hogy Romániának bármely típusú érembõl elõször kolozsváriak hoztak. Az elsõ ifjúsági világbajnoki helyezést ifj. Guráth Béla hozta el 1962-ben, az elsõ két fõiskolás vb-érmet én szereztem meg Budapesten ’54-ben (tõr egyéniben bronz és a kardcsapattal bronz). A felnõttek világbajnoki trófeái közül egyéniben Románia elsõ érmét Orbán Olga hozta 1962-ben (Buenos Aires). Az elsõ olimpiai érmes szintén Olga volt, aki ’56-ban ezüstöt nyert a melbourne-i olimpián, ahol csak nõi tõrben képviseltettük magunkat. A rengeteg érem is bizonyítja azt, hogy az ötvenes és hatvanas években Kolozsvár Bukarest után – vagy éppen mellett – vezérszerepet játszott. – Aztán feltört a szatmári vívóiskola is, Csipler Sándorék… – Persze. Az ötvenes évektõl már Szatmár is be-bejuttatta a válogatottba az embereit. Kiemelkedõ volt nõi tõrben egy ªamºudeanu nevû, félig magyar, félig román
kislány. Csipler Sanyi bácsinak egyébként – akinek a bronz mellszobra méltán áll a szatmárnémeti vívóterem elõtt – rengeteget köszönhetek. Mint egy fanatikus, úgy tréningezett velem. „Belõled világbajnokot csinálok” – mondta állandóan. Én meg már teljesen kimerültem, annyit leckéztünk – így mondtuk az edzésnek –, olykor erõim határáig jutottam. (Sajnos Sanyi bácsinak nem lett igaza: két tus választott el attól, hogy 1954-ben fõiskolás világbajnok legyek. Pedig életemben olyan jól nem vívtam. Nem kerültem a döntõ párba, Gyuricza József, illetve Szõcs Bertalan maga mögé utasított… Érthetõ: Gyuricza tényleg jobb volt nálam, ezt 1955-ben a római felnõtt vb-n is bizonyította. Igaz, Rómába minket anyagi okokra hivatkozva végül nem is vittek el…) – Életedet az MTA-tagsággal is fémjelzett sugárbiológusi szakma/hivatás és a vívás egyaránt meghatározza. Megkísért a gondolat, hogy a biológus-kutató és az élsportoló szerepe között egyszer-másszor konfliktus adódhatott. – Persze. Volt konfliktus, úgy is mondhatnám: egzisztenciális. És belefolyt ebbe a történelem, közrejátszott a politikum. 1948-ban édesapámnak a házát, mûhelyét, mindenünket államosították. Édesapám ráadásul gyomorfekélyes volt, s az óriási sokk következtében hashártyagyulladás állt be, egy héten belül meghalt. Mindenünk elveszett, beleértve Édesapámat is. Ott maradtunk ketten Édesanyámmal, a maradék család anyagilag összeomlott; kaptunk egy egyszoba-komfortos lakást az akkori Malinovszkij téren (korábban Bocskai, majd Hitler, ma Avram Iancu). Csakhogy én ’47-ben már országos ifi vívóbajnok voltam! Az idõ tájt rájöttek arra, hogy az élsportolókat támogatni kell. Ennek nyomán komoly anyagi segítségben részesültem: ingyen kaptam reggelit, ebédet, vacsorát – volt akkor az U-nak egy sportkantinja –, nemzetközi versenyekre vittek, s olyankor bizony elég jó pénzt kaptunk, vehettünk belõle egy-egy rend ruhát, cipõt. Vagyis a sportolói teljesítményembõl teljesen eltarthattam magamat. S ez a háttér kimondhatatlanul jól jött nekem – a fent említett körülmények miatt. A középiskolában tehát ünnepelt sportoló voltam, mégsem vettek fel az UTM-be – az UTC vagy magyarul a KISZ elõdjébe. Úgy bántak velem mint osztályellenséggel. Ezt ugyanakkor nagyon tompította a sportsiker. Vásárhelyre felvételiztem az orvosira. 9-esen felül sikerült a felvételim (az iskolában is az elsõ három-négy között voltam), csakhogy ’50-ben bejött a rendelet, hogy kulák és kisiparos gyermekeket nem lehet felvenni, vagy csak nagyon korlátozott számban. Akkor a magas felvételi jegyem dacára sem volt mit tennem: hazajöttem Kolozsvárra. Itt akkor más világ volt, de lényegesen különbözött az akkori vásárhelyitõl is! Ma már nem lehet titok, hogy a székelyek és az öntudatos vásárhelyiek is „nagy kommunisták” voltak, erõsen vonalasak lettek. Valahogy ez benne volt a közhangulatban. Össze sem lehet hasonlítani a vásárhelyi egyetemet a Bolyai Egyetemmel vagy aztán késõbb a román egyetemekkel. Vásárhelyen kemény osztályharc volt! Úgy gondolom, mi, magyarok véresen komolyan vettük ezt az osztályharcosdit, és olykor többet adtunk belõle, mint amennyit kértek. (Azt hiszem, az a jó a románokban, hogy semmit sem akarnak épp annyira komolyan venni…) – Vásárhelyen tehát nem vettek fel az orvosira… és ez szerencsés fordulat. Merthogy Kolozsváron higgadtabb környezetbe kerültél… – Miután kirúgtak Vásárhelyrõl, a kolozsvári U-nak volt egy magyar fõtitkára, egy Jenei Miklós nevû, fantasztikus összeköttetése volt Kolozsváron mindenkivel… Vásárhelyen viszont megkaptam a „papírokat”, ezekbõl megtudtam, milyen jegyekkel jutottam be oda, ahonnan kidobtak. Jenei biztatására 1950 õszén elmentem tehát Csûrös István professzorhoz, a kolozsvári egyetem természettudományi karának akkori dékánjához. Õ nagyon kedvesen fogadott, és ennek nyomán simán, minden kötekedés nélkül felvettek.
39
2012/6
2012/6
40
A vásárhelyi „karrierem” úgy egy hónapig tartott. Pedig a vásárhelyi vívócsapatnak erõsen jól jött, hogy oda kerültem. Kaptam lakást, kosztot, mindent – ingyen. De hát bejött ez a rendelet októberben, repültem is haza. – Az intézményes sportszervezetnek nem volt akkora politikai befolyása megfelelõ helyeken, hogy esetileg ellensúlyozzon vagy felülírasson egy ilyen ideológiai alapú intézkedést? – Késõbb lett. Majd errõl is beszélünk. Bekerültem ide, elvégeztem az elsõ évet. A másodévet is elkezdtem, 1952. január 1-jén azonban megkaptam a behívót az olimpiai keretbe. Ekkor kezdõdött a „cirkusz” a tanulással és a vívással. Nagyon nehéz volt mindkettõnek megfelelni. Talán nem fölösleges elmondanom, hogy egy olimpiai elõkészítõ abból áll, hogy felvisznek Bukarestbe, és mindennap hat órát edzel, délután kötelezõ séta vagy kötelezõ sportjáték. Reggeltõl estig el vagy foglalva. S ez ment januártól augusztusig. Augusztusban jöttem haza a helsinki olimpiáról. S akkor megjelent egy elvtárs Bukarestbõl, és azt mondta: számítanak rám, és készüljek, mert a következõ olimpián meg kell mutatni, mit tudunk (ez Melbourne lett volna, ’56-ban), s hogy kérjek, amit csak akarok, mert õk segítenek. Azt kértem: én orvos szeretnék lenni, tegyenek be a kolozsvári román orvosira. Az elvtárs feljött velem a rektorátusra, és szó nélkül, kedvesen, szépen másodéves lettem a román orvosin. Az igazi kínlódás ekkor kezdõdött. Hiszen elköteleztem magam, hogy hetente legalább négyszer-ötször megyek edzésre, plusz amikor hívnak, azonnal rohanok Bukarestbe a „lotba” (a válogatott keretbe). Kínlódva, fogcsikorgatva elvégeztem a másodévet és a harmadév elsõ félévét. Ekkor „futott be” a római világbajnokság. Egyszerûen nem tudtam a harmadévi vizsgáimat letenni, bár a sportpolitikus elvtársak közbenjárására magam választhattam vizsgaidõpontokat. Szóval lehetetlen volt. Évre buktam, ahogy akkor mondták. Feltevõdött hát a kérdés: épp amikor a csúcson vagyok, akkor hagyjam abba a vívást?… S akkor visszamentem a természetrajzra. Ugyanannak a Csûrös professzornak köszönhetem, hogy visszavettek. Már ismert, és az az érzésem, hogy szeretett is, mert megértette a gondomat, láthatólag azonosulni tudott a tépelõdéseimmel. Visszamentem a biológiára, a különbözeti vizsgákat egymás után letettem. ’54 végére már rendesen elvégeztem a harmadévet, majd ’55-ben befejeztem a biológiai alaptanulmányokat. Közben még azt is meg tudtam engedni magamnak, hogy a fõiskolai világbajnokságon, Budapesten vívhassak. Életem egyik legsikeresebb versenye volt. Kaptam is érte egy munkaérdemrendet meg „A Sport Mestere” kitüntetést. – Térjünk vissza még az élsport és a politikum ötvenes évekbeli összefonódására. Mennyiben segítette és mennyiben gátolta a sportteljesítmények kibontakozását az, hogy egy monolit ideológia mentén határozták meg a sportpolitika széljárását? – Amikor a nemzetközi ifjúsági, majd pedig a felnõtt megmérettetésekre utaltam korábban, azoknak a többsége természetesen a szocialista tömbre értendõ. ’55-ben például – abban az évben, amikor nagy nehezen elvégeztem az egyetemet (de nem államvizsgáztam!) – sor került a varsói Világifjúsági Találkozóra, s ennek mentén amolyan kisebb „szocialista világbajnokságokra” is minden sportágban. Ami a vívást illeti, ott volt a Szovjetunió, Kelet-Németország, Magyarország, Csehszlovákia meg persze mi is… Bár igen színvonalas megmérettetések voltak ezek a fõiskolai vb-k, a romániai válogatott vívóinak többsége – ezt azért nem hallgathatjuk el – katona volt, tisztek; azt hiszem, a vívók közül egyedül voltam fõiskolás, a többiek mind olyan fiatalok, akiket beszippantott a hadsereg, rangot kaptak, meg persze belügyesek is – a „dinamósok”. A politikum tehát a válogatott összeállításába kényszerûen beszüremkedett, de ez csak igen áttételesen érintette a sportolókat, illetve a felkészülést. A sportminisztériumban minden sportágnak megvolt a maga hivatala, a vívásnak is. A vívószövet-
ség elnöke, alelnöke, fõtitkára, csapatkapitánya mind régi vívók és/vagy politikai emberek voltak, aktivisták. A Helsinkibe kiutazó olimpiai vívóknak volt két politikai „vezetõjük”, akik közül az egyik abszolút nem értett a víváshoz, a másik viszont igen, de õ is politikai karriert futott be. Volt azonban két civil tisztünk is, róluk persze tudtuk, hogy szekus tisztek. Az egyik tiszt a négy magyarra vigyázott, a másik tiszt az öt románra. Állandóan kísértek minket, nélkülük semmit nem lehetett csinálni. Sétákon is velünk tartottak, nem mehettünk ki nélkülük az olimpiai táborból, csak csoportosan, felügyelet alatt. De hogy lásd, milyen körítése volt a sportnak a szocialista „táborban”: a helsinki olimpián történt. Kölcsönkaptam egy fényképezõgépet egy barátomtól. Az olimpiára megérkezve a Szovjetunió küldöttségének valamelyik korifeusa kijelentette, hogy õk kapitalista sportolókkal nem hajlandók egy táborban lenni. Mai szemmel nézve furcsa megnyilvánulás, ha arra gondolunk, hogy a helsinki olimpia volt a szovjetek elsõ számottevõ megjelenése a világversenyen. A finn vendéglátók viszont készségesen kiürítettek egy kaszárnyát egy félszigeten, az olimpiai táborhoz elég közel. Jó körülmények voltak, egy zokszavuk sem lehetett. De úgy illett, hogy a szocialista országok is csatlakozzanak a szovjetekhez. Persze megkaptuk az utasítást, hogy nemcsak a kapitalistákkal, de a baráti országok sportolóival sem szabad engedély nélkül beszédbe elegyednünk. Nem volt tanácsos nagylegénykedni, különben az ember azt kockáztatta, hogy egykettõre kirepül a válogatottból. Szóval vigyáztunk, én magam is tartózkodtam a kapcsolatteremtéstõl, hiszen a sportból tartottam fenn magam, nem tehettem kockára az egzisztenciámat. De nem mindenki volt ennyire óvatos. Szántai Jancsi talált magának egy portugál magyart (sõt megjegyzem: az amerikai tõrvívó csapatban is volt két magyar!). Amikor azonban a szekus tiszt véletlenül meglátta, hogy Jancsi a portugáliai magyar fiúval ismerkedik, rámutatva a kölcsönkapott fényképezõgépre, fojtott hangon utasított, hogy fényképezzem le õket. Hála Istennek, hirtelen eszembe jutott, mivel vághatnám ki magamat: azt mondtam, nincs több filmem. Szerencsére elhitte. – És mi lett a melbourne-i részvétellel? Hiszen négy évvel azelõtt azon a címen ajánlottak fel mindenféle kedvezményt, hogy a szívós elõkészület célpontja az ausztráliai olimpia. – A válogatottban benne voltam, januártól õszig gyakorlatilag végigvívtuk az évet. Volt viszont Csehszlovákiában egy verseny, egyféle szelekciós vagy minõsítõ verseny. A válogatottban Tudor volt a legjobb, én a második, Marinescu a harmadik… ezek nem voltak katonák, de volt két katonatiszt, két õrnagy: Chelaru és Vâlcea, új román katonatisztek, a szekusok emberei, õket mindenhova benyomták. Úgy állították össze a csapatot – ez már Helsinkiben is így történt –, hogy a „bizalmiak” kiszorítottak jobb vívókat. Engem Helsinkibe készülve nem. De a melbourne-i keretbõl már igen. – A Te történeted az olimpiai válogatottban tehát igazságtalanságok elszenvedésének története. – Mi tagadás, igen. De nem volt apelláta. Vagy alkalmazkodtál, vagy repültél. A Bukarest–Kolozsvár, románok–magyarok rivalizálás ha nem is élesedett ki nagyon, azért végig fennállt. Én valamelyest megértem õket, állandóan bizonyítani kellett, mindig is valamiféle elsõségért folyt a harc nemcsak a sport, de a politika frontján is. Minden évben legalább két-három helyre mentünk. ’55-ben volt ugye Varsó, itt ötödik lettem, a világifjúsági találkozón, az nagyon kemény verseny volt, ’56-ban pedig Budapesten, a felszabadulási emlékversenyen nyolcadik lettem, de a világ legnagyobbjai között. Azt a bajnokságot Eduardo Mangiarotti nyerte, a hatszoros olimpiai és világbajnok! Talán furcsán hangzik, de ez volt a legjelentõsebb eredményem: ez a nyolcadik hely.
41
2012/6
2012/6
42
1955–56-ban már bevezették az elektromos találatjelzõ berendezést, és minden országból két embert hívtak meg. Akkor a már említett Tudor és én mentünk Budapestre. A magyaroknak volt egy nagyon jó elektronistákból álló csapatuk. Õk is gyártották a találatjelzõt, a franciák és amerikaiak aztán átvették. Akkor talán a 15. helyen végeztem. – Edzõként magad is a „belügyinek” számító Dinamo munkatársa voltál… – Igen. Miután elvégeztem az egyetemet, Kolozsváron megalakult egy nagyon erõs Dinamo-klub. Ennek volt egy A ligás futballcsapata, kézilabda-csapata, kerékpárosok, tornacsapat, egyszóval komplex sportegyesület volt, kb. 3–4 évig élt, utána feloszlott. Elvégezvén az egyetemet nyilván valami állás után kellett néznem. A Dinamo ekkor felajánlotta nekem, hogy alakítsuk meg a sportegyesület vívócsapatát. Ezt egy olasz, Adalbert Pellegrini vezette, engem meg kineveztek az „ifjú dinamovisták” edzõjének. 1956 januárjától voltam edzõ, három évig. Utána megszûnt a Dinamo. És nagyjából ekkor fejezõdött be az én vívói pályám is. Az az igazság, hogy már nagyon kacsingattam állás után, mert éreztem, hogy kezd nem menni a dolog. És meguntam a rettenetes edzõtáborokat. „Ideg” kell ahhoz, hogy kibírd a reggeltõl estig tartó vívást és hajcsárkodást. Kezdtem tehát utánajárni a klinikákon a jövõmnek. Közben ’58-ban államvizsgáztam. És akkor óriási szerencsém volt, mert akkoriban jött haza Párizsból Holán Tibor, aki szintén vívott, s akinél egy közös barátunk beprotezsált. Holán tett pontot a vívókarrieremre, mert amikor ’59-ben felvett a kutatóintézetbe, megint behívtak a válogatottba, hogy készüljek a párizsi vb-re. Amikor Holánnak elõálltam ezzel, kedvesen, finoman azt mondta: „Zoli, vagy vívsz, vagy mesterséget tanulsz.” Végleg befejezõdött tehát a vívás, hiszen a válogatott felé egy visszautasítás egyenlõ volt azzal, hogy azonnal és végleg leírtak. De nem is bánom. – A korlátozások és az állandó ellenõrzöttség mellett azért talán mégiscsak szövõdött néhány külföldi sportbarátság. – Persze. Mint már mondtam, minden év április 4-én felszabadulási versenyen voltunk Budapesten. A szervezõk összetrombitálták ilyenkor a fél Európát – tudjuk, melyik felét. Komoly nemzetközi versenyek voltak, színvonalasak, világbajnoksági szintûek. Az ’56-os alkalmával döntõsként még az április 4-i felvonulásra is meg voltam híva. Kiültettek a tribünre, jött Rákosi Mátyás, és a külföldi sportolókkal sorban kezet fogott. Megismerkedtem a nagy magyar vívókkal, Gerevich Aladárral, Kovács Pállal (õ nyerte Helsinkiben a kardot), de persze Mangiarottival is (6 olimpiai és világbajnoki arany, 5 ezüst, 2 bronz), aztán meg Kárpáti Rudolffal is kapcsolatban maradtam jó ideig. Õ amolyan „dísz-katonatiszt” volt, a Katonák Házának kultúrfõnöke, nagy zenebarát, õ rendezte a koncerteket. Emlékezetes számomra Christian Doriola, vele egy elektromostõr-versenyen vívtam, ahol minden országot két ember képviselt. Emlékszem: Doriola egyáltalán nem vett komolyan a páston, úgyhogy elhúztam 3:0-ra. Akkor levette a sisakját, megnézett, s utána olyan hármat kaptam tõle, hogy azt se tudtam, honnan jön és hova szúr. Egy fenomén volt! Õ is balkezes – akárcsak én. (A balkezesek utálják egymást, mert ha két balkezes összekerül, akkor odalesz az elõnyük, amit egyébként a jobbkezesekkel szemben kamatoztathatnak.) Helsinkibe három héttel hamarabb mentünk ki, mint a magyarok. Közös edzõtermünk volt, s bár nem nagyon volt szabad haverkodni, azért persze mégiscsak szót váltottunk a magyarországi sporttársakkal. Nem volt „vasfegyelem”. Kialakultak barátságok, például dr. Rehrich Bélával, egy párbajtõrözõvel. Vele igazán mély kapcsolatba kerültem. Ügyvéd volt, széles látókörû, mûvelt ember, elméletileg is foglalkozott a vívással, szakkönyvet is írt. Õ ’56-ban Melbourne-ben meglépett.
(Megjegyzem, nagyon sok magyar lógott meg abban az évben az olimpiai válogatottakból. Majdnem a fele! Rehrich a svéd válogatottnak lett a párbajtõredzõje. Persze ’56-ban épp akkor zajlott a forradalom, nem csoda, hogy a java ottmaradt. A Melbourne-be kiküldött sportolók rögtön látták a Budapesten készült filmhíradórészleteket. Késõbb beszéltem Sákovics Józseffel meg a feleségével is, aki szintén világbajnok volt: Dömölki Lídiával, s õk mondták, hogy nekik vetítették a filmeket, hogyan jönnek be az oroszok, és lövik szét Budapestet. Olyan sokk volt ez nekik, hogy nem is sokat gondolkodtak azon, menjenek-e haza vagy ne. Ezek mind világklasszisok voltak, bárhol el tudtak helyezkedni. Sákovics és a felesége az Egyesült Államokban maradtak egy évig. Rehrich Stockholmba jutott.) Én biológusként ’72-ben egyévi kutatói ösztöndíjat kaptam Stockholmba. Már elsõ nap telefonáltam Rehrich Bélának, hogy itt vagyok. Azonnal eljött értem kocsival, és elvitt abba a vívóterembe, amelyet az õ tervei alapján építettek. Kereken egy évig rendszeresen vívtam. Azt mondhatnám: negyvenegy évesen magasan a legjobb tõrvívója voltam Svédországnak, de persze nem indultam versenyeken… Vezettem viszont versenyeket, és nagyon szerették, ahogy bíráskodtam. Úgyannyira, hogy meghívtak a svéd királyi palotába. Az öreg Gusztáv testvére volt Svédország korábbi – akkor már halott – vívóbajnoka. Az õ emlékére rendszeresen szerveztek vívóversenyeket. ’72-ben meghívtak tehát, hogy a királyi palotában rendezendõ emlékversenyt én vezessem. Persze nem mertem elmenni. Féltem, annak ellenére – és kissé amiatt is –, hogy egy nagyon rendes nagykövetünk volt, egy Mezincescu nevû kolozsvári orvos, aki valamikor rég kommunistákat bújtatott. Közös kolozsvári ismerõseink voltak, orvosként beszámoltatott a kolozsvári professzorokról. Amikor Mezincescunak említettem a királyi palotába szóló meghívást, riadtan intett: „Ülj le, olvass, tájékozódj, azért jöttél. Itt rengeteg magyar klub van – még olyan is, hogy »Erdélyt vissza« Klub. Kérlek, ne menj el ezekbe, mindent és mindenkit figyelnek. Vívjál, tanulj, ne akarj bajt magadnak.” Szóval figyelmeztetett: nem kell feltûnõsködni; ha megjelenik a nevem az újságokban, az csak árt mindenkinek, neki is… De országos bajnokságot vezettem Svédországban! Rehrich sokáig levelezõpartnerem volt, kitüntetést kapott a fiatal svéd királytól is. Nagyon sok magyar vívóval jóban vagyok a régi nagy gárdából. Sákoviccsal és a feleségével, Dömölki Lídiával, Rejtõ Ildikóval… De ez a nemzedék is elapad lassan. – Érzékeltél-e valamilyen lényegi változást a vívástechnikában az elektromos találatjelzõ bevezetésekor? – Fantasztikusan megváltozott a vívás. Ezek az elektromos fegyverek jóval nehezebbek, mint annak idején a mi fegyvereink voltak. Nem engedheted meg magadnak azt a kimunkált technikát. A technika nagyon leegyszerûsödött, s a helyét átvette a gyorsaság, a robbanékonyság. A nagy kardvívóink – például az elõbb említett Kovács vagy Gerevich – úgy játszottak egymással, mint macska az egérrel. Ilyen ma már nincs; en garde, allé – durr… össze. Mindenki azt akarja, hogy õ legyen a támadó, hiszen az van elõnyös helyzetben. Lehet, hogy furcsán fog hangzani, de szerintem a vívásnak fokozatosan megkopott a szépsége.
43
2012/6
2012/6
SZAKÁLY SÁNDOR
SPORT ÉS HONVÉDELEM Sportoló katonák, honvédõ sportolók (1868–1945)
A
44
...Az egykori „horthystákkal” katonaként többnyire nem számoltak. Sportoló teljesítményükre azonban igényt tartott az új hatalom is, elvégre sikereik esetén a magyar Himnuszt játszották a tiszteletükre.
nyári és a téli olimpiai játékokon elért magyar sportsikerek különösen az 1945-öt megelõzõ idõszakban számos esetben olyan sportolókhoz kötõdtek, akik a császári és királyi közös hadsereg, illetve a magyar királyi honvédség hivatásos tisztjei – kisebb részben – altisztjei voltak. Ha feltesszük a kérdést, hogy vajon miért lehetett ez így, miért voltak jelentõs számban hivatásos katonatisztek – illetve részben altisztek – a sportolók között, akik közül nem kevesen olimpiai, világ- és Európa-bajnokok, helyezettek, netán „csak” a versenyek résztvevõi voltak, akkor a megfelelõ válasz megtalálásához a katonai neveléshez, a különbözõ katonai tanintézetekhez, illetve a tisztképzéshez kell visszanyúlnunk. Az 1867-es osztrák–magyar, avagy magyar–osztrák kiegyezést követõen 1868-ban jött létre a magyar királyi honvédség és kezdõdhetett meg a magyar honvéd tisztképzés a ténylegesen 1872-tõl mûködõ Ludovika Akadémián. Ez az 1808. évi VII. törvénycikkel létrehozott intézmény kezdetben tanfolyamszerû képzésben nevelte a jövendõ hivatásos honvédtisztjeit, majd 1883-tól négy évfolyamos hadapródiskolaként mûködött, míg 1898-ban végül is a közös haderõ katonai akadémiáival azonos rangú, három évfolyamos katonai akadémiává vált. A mindenkori képzésnek fontos részét képezte a testi nevelés és a különbözõ sportokban való jártasság megszerzése. A katonai hivatásra történõ felkészülés során a növendékek, illetve hallgatók alapos jártasságot szereztek az ún. „katonai sportokban” – értsd lövészet, vívás, lovaglás –, de a kiképzésükben, felkészítésükben fontos szerepet kapott az úszás, a szertorna is.
Ugyanez volt elmondható a közös haderõrõl is, amelynek a képzési rendszere szolgált mintául a Ludovika Akadémia, majd – az 1898-ban létrejött – pécsi és nagyváradi magyar királyi honvéd hadapródiskolák számára is. A katonatiszti hivatást választók elõtt a 19. század harmadik harmadában olyan lehetõségek voltak, hogy akár már tízévesen katonai iskolákban tanulhattak. A katonai alreáliskolák – négy évfolyamosak és a 10 és 14 éves életkor közötti gyerekek iskolái –, a katonai fõreáliskolák – három évfolyamosak és a 14 és 17 éves életkor közötti fiatalok iskolái – és a katonai akadémiák – a 17 és 21 éves életkor közötti, katonai fõreáliskolából kikerültek vagy érettségivel rendelkezõ, polgári tanintézetekbõl kikerültek „képzési színterei” – gyakorlatilag „egymásra épültek”. Képzési terveikben a mindennapos testnevelés természetes volt. A mindennapos testnevelés mellett a legfontosabb sportágak alapjaival is megismerkedtek, de a katonatiszti hivatás esetében nélkülözhetetlen lovaglás, lövészet, vívás, úszás a többség számára egyben versenysportot is jelentett. Ezek mellett természetes volt, hogy a szertornában, a korcsolyázásban, evezésben is kellõ ismeretekre tettek szert, és a különbözõ szintû tanintézeti, illetve hadseregbajnokságokon hallgatók és növendékek, illetve tisztek százai vettek részt. A közös – császári és királyi – haderõ három külön intézményt is fenntartott, amelyek a sportban alapos ismeretekkel ruházták fel az azokat elvégzõket. Ezek a Bécsben 1875-tõl mûködõ két évfolyamos „Katonai Lovaglótanár Intézet (MilitärReitlehrerinstitut), az 1899-ben létrehozott – és ugyancsak két évfolyamos – Katonai Lovagló- és Hajtótanár Intézet (Militär-Reit- und Fahrlehrerinstitut) – utóbbi Sloßhof bei Marzheggben mûködött – és a Bécsújhelyen, 1881-ban alapított Katonai Vívó- és Tornatanár Tanfolyam (Militär-Fecht- und Turnlehrerkurs), amely a vívómesterképzés egyik fontos színhelye volt. 1918 elõtt a magyar királyi honvédségnek nem volt sem önálló vívó- és tornatanár intézete, sem lovagló- és vagy hajtótanár intézete, ezért a honvédség hivatásos tisztjei közül minden esztendõben néhányat a közös haderõ nevezett képzõintézményeibe vezényeltek, ahol annak „rendkívüli hallgatói” lettek. Ugyanez volt a helyzet egyébként az osztrák k. k. Landwehr (az osztrák „császári királyi honvédség”) esetében is. A fentebb megnevezett iskolákat elvégzett hivatásos tisztek az ott megszerzett ismereteiket igyekeztek továbbadni a társaiknak, illetve az altiszti és legénységi állománynak is. A tisztképzésben is jelentõs változást hozott az elsõ világháborús összeomlást követõen létrejött önálló magyar állam haderejének, a Nemzeti Hadseregnek – 1922. január 4-étõl magyar királyi honvédség – a megalakulása és az 1920. június 4-ei trianoni békeszerzõdés katonai elõírásainak végrehajtása, illetve az elõírások lehetõség szerinti „kikerülése”. A trianoni békeszerzõdés – amelyet a magyar társadalom tagjainak többsége csak „békediktátumnak” nevezett – elõírásai szerint a magyar állam mindösszesen 35 ezer fõs haderõt tarthatott fenn, amelynek egyhuszadát – 1750 fõ – alkothatták a hivatásos tisztek és egy tizenötödét – 2334 fõ – a hivatásos altisztek (késõbbi elnevezésükkel: tiszthelyettesek). A haderõ legénységi állományú tagjai pedig csak önkéntes jelentkezõkként, szerzõdéssel lehettek a haderõ tagjai. Ezek a megkötések azt jelentették, hogy a magyarországi férfilakosság katonai kiképzése gyakorlatilag teljesen ellehetetlenült, és egy esetleges háború esetén a magyar állam katonai kiképzésben nem részesült férfiak mozgósításával kellett volna hogy felvegye a harcot az ellenséggel szemben. A politikai és a katonai vezetés pontosan tudta, hogy egy ilyen helyzet az országot a végsõ romlásba döntené. Ugyanakkor a korábbi évtizedek tapasztalatából azt is tudták, hogy a katonai elõképzés egyik legmegfelelõbbje a testnevelés és a sport. Mivel e két utóbbit nem tiltotta a trianoni békeszerzõdés, annak a fejlesztése a honvé-
45
2012/6
2012/6
46
delem szempontjából is fontos volt. A katonai vezetés tagjai jól érzékelték, hogy a sport és a testnevelés keretein belül nyílhat lehetõség a rejtett katonai elõképzésre, amely a korban megfogalmazottak szerint a „haderõn kívüli kiképzést” jelentette. A sport és a testnevelés, illetve a katonai elõképzés sajátos egységét jelentette az 1921. évi LIII. törvénycikk, amelyet az utókor a törvényben megtalálható leventekiképzéssel kapcsolatos elõírások okán „leventetörvénynek” is nevezett. Az utóbbi – mármint a levente intézmény – az iskolai oktatásból kikerült fiatalok számára 21. életévük betöltéséig írta elõ kötelezõen heti két alkalommal az ún. „leventefoglalkozást”, amely elsõsorban testnevelést és sportot jelentett, illetve katonai formagyakorlatok elsajátítását és a lövészkiképzést takarta. Ugyanakkor ezen törvénynek köszönhetõen jöhettek és jöttek létre a különbözõ levente sportegyesületek, amelyek a vidéki sportélet alapbázisát jelentették, hasonlóan a Magyar Országos Véderõ Egyesület – a MOVE – különbözõ sportegyesületeihez. Az 1921. évi LIII. törvénycikk kötelezõvé tette ugyanakkor a különbözõ kereskedelmi, ipari és mezõgazdasági vállalatoknak, üzemeknek, hogy a munkáslétszámuknak – minden ezer fõt meghaladó alkalmazotti létszám esetén – megfelelõen sporttereket, fürdõhelyeket és gyakorlótermeket kell építeniük. Ez a gyakorlatban a sport tömegesítését (is) jelentette egyben. A hivatkozott törvény gyakorlatilag a honvédelmi, katonai elõképzés folytonosságát biztosította és egyben a különbözõ sportágak, versenyszámok megismertetését, illetve az abban való jártasságot. A különbözõ levente sportversenyek, bajnokságok nem egy késõbb ismert és jelentõs sikereket elért sportoló „kiemelkedésének” a szinterei voltak. A fentebb jelzett trianoni békeszerzõdés katonai elõírásai a honvédtisztképzés számára mindössze egy intézményt, a Ludovika Akadémiát engedélyezték, azt is korlátozott létszámú hallgatóval. Az ott folyó képzés „mikéntjét” azonban nem írták elõ, és a képzésben az intézmény vezetése jelentõs teret biztosított a sportnak is. A honvédség ugyanakkor az egykori közös haderõ jól bevált intézményeit példának tekintve létrehozta a honvéd sportoktatói tanfolyamot, amely az 1920-as évek második felétõl Magyar Királyi „Toldi Miklós” Honvéd Sporttanár- és Vívómesterképzõ Intézetként mûködött, míg a lovas kiképzés és oktatás számára – de egyben a honvédség lovassportokat „ûzõ” tagjai felkészítésére is – létrejött az örkénytábori Lovagló- és Hajtótanárképzõ Iskola. Ezen utóbbi intézményekben fõleg azon tisztek ki- és továbbképzése folyt, akik valamely sportágban kiemelkedõ teljesítményt mutattak fel és a magyar sportéletben aktív tevékenységet fejtettek ki. A sport és a honvédelem szoros kapcsolatát mutatja az Országos Testnevelési Tanács – OTT – létrejötte is, amelynek a társelnökét mindig a magyar királyi honvédség adta altábornagyi rendfokozatú tábornok személyében, míg a szakbizottságok közül számosat a magyar királyi honvédség tábornokai vezettek. Fõleg a két világháború közötti években a hivatásos katonatisztek szerepe a magyar sportéletben mind sportvezetõi, mind versenyzõi szinten meghatározó volt. Egyes sportági szakszövetségek létrehozása, vezetése nélkülük szinte elképzelhetetlen volt. A Magyar Labdarúgó Szövetségben, a Magyar Ökölvívó Szövetségben, a Magyar Vívó Szövetségben, a Magyar Sí Szövetségben, a Magyar Úszó Szövetségben – és a sor folytatható lenne – mikor elnöki, mikor alelnöki tisztséget töltött be egyegy hivatásos katonatiszt, és õk álltak a már említett Magyar Királyi „Toldi Miklós” Honvéd Sporttanár- és Vívómesterképzõ Intézet élén is. Csak néhány név az ismert „tábornok, ezredes” sportvezetõk közül, akik korábban maguk is ismert sportolók voltak: vitéz Béldy Alajos vezérezredes, vitéz Somogyi Endre altábornagy, vitéz dr. Shvoy Kálmán altábornagy, vitéz Kalándy Imre altábornagy, vitéz Rády József cím-
zetes vezérõrnagy, Berti László ezredes, vitéz Somfay Elemér ezredes, és a sort hosszan lehetne folytatni. Ismeretes az is, hogy számos hivatásos honvédtiszt vett részt az oktatásban az 1925-ben alapított Magyar Királyi Testnevelési Fõiskolán. A sport és a testnevelés a honvédelem kérdésével szorosan összefonódott, és az egyik terület erõs hatást gyakorolt a másikra. A katonatiszti képzés sajátosságaiból – komoly hangsúly a sporton és a testnevelésen – adódóan több tucatnyi kiemelkedõ sportoló került ki a hivatásos honvédtisztek közül 1918 után, míg az 1918 elõtti esztendõkben mind a közös haderõbõl, mind a honvédségbõl. A kiemelkedõ sportoló hivatásos katonák a versenyzéstõl történt visszavonulásuk után sportági vezetõkként, nem egy esetben edzõként (is) tevékenykedtek. A teljesítményükkel igazolták a kiképzésük során a sportra és a testnevelésre fordított idõ és energia „megtérülését”. Ha az 1896 és 1936 között a nyári és a téli olimpiai játékokon elért magyar sikereket végignézzük, akkor azt tapasztalhatjuk, hogy a résztvevõk és a bajnokok, illetve helyezettek között igen nagy számban vannak/voltak hivatásos katonatisztek, olyanok, akik a késõbbiek során mind az elsõ, mind a második világháborúban katonai teljesítményükkel példát adtak/adhatnak az utódoknak. A hivatásos katonatiszt és altiszt (tiszthelyettes) sportolók közül számosan haltak hõsi halált, szenvedtek el súlyos sebesüléseket, illetve hadifogságot. A második világháború befejezését követõen közülük többen maradtak Magyarországon, mint ahányan külföldre távoztak. A fiatalabb korosztályhoz tartozók szinte kivétel nélkül folytatták sportolói pályafutásukat és szereztek elismerést a magyar sportnak olimpiai, világ- és Európabajnoki gyõzelmekkel, helyezésekkel. A többségük azonban ezeket a sikereket már nem hivatásos honvédtisztként, illetve tiszthelyettesként, hanem „civilként” érte el. Az egykori „horthystákkal” katonaként többnyire nem számoltak. Sportoló teljesítményükre azonban igényt tartott az új hatalom is, elvégre sikereik esetén a magyar Himnuszt játszották a tiszteletükre.
47
IRODALOM Bachó László, dezséri (szerk.): A Magyar kir. Honvéd Ludovika Akadémia története. Bp., 1930. Deák István: Volt egyszer egy tisztikar. A Habsburg-monarchia katonatisztjeinek társadalmi és politikai története 1848–1918. Bp., 1993. Dósa Rudolfné: A MOVE. Egy jellegzetes magyar fasiszta szervezet 1918–1944. Bp., 1972. Gergely Ferenc – Kiss György: Horthy leventéi. A leventeintézmény története. Bp., 1976. Gyõr Béla – Klész László: Katonaolimpikonok. Magyar hivatásos katonasportolók a modernkori olimpiai játékokon. [Bp., 2012.] Hajdu Tibor: Tisztikar és középosztály 1850–1914. Ferenc József magyar tisztjei. Bp., 1999. Rada Tibor (szerk.): A magyar királyi honvéd Ludovika Akadémia és a testvérakadémiák összefoglalt története (1830–1945). I–II. Bp.–Calgary, 1998/2001. Siposné Kecskeméthy Klára – B. Kalavszky Györgyi: A Ludovika. Bp., 2011. Szakály Sándor: A sportos katonatiszt. Adalékok Gömbös Gyula katonai pályafutásának rekonstruálásához. In: Két világ kutatója. Urbán Aladár 80 éves. Bp., 2009. 367–378.
NYOMTATOTT FORRÁSOK Magyar Törvénytár 1921. évi törvénycikkek. Bp., 1922. (Az 1921. évi XXXIII. törvénycikk az Észak-Amerikai Egyesült Államokkal, a Brit Birodalommal, Franciaországgal, Olaszországgal és Japánnal, továbbá Belgiummal, Kínával, Kubával, Görögországgal, Nicaraguával, Panamával, Lengyelországgal, Portugáliával, Romániával, a Szerb–Horvát–Szlovén Állammal, Sziámmal és Cseh-Szlovákországgal 1920. évi június 4. napján Trianonban kötött békeszerzõdés becikkelyezésérõl és az 1921. évi LIII. törvénycikk a testnevelésrõl.)
2012/6
2012/6
SZILÁGYI ÁKOS
SPORTVALLÁS
48
...Azt mondhatnánk, valamelyest mindennek sporttá kell válnia, a sport felé kell eltolódnia, a sportszerûség jellegzetes jegyeit kell magára öltenie, ha jó színben akar föltûnni, ha a nézõk hitéért folyó piaci versenybe be akar szállni.
„Mivel Hegel-konferencián voltunk, sörözés közben azt a kérdést tettem fel: ha élne Hegel, vajon nem tartaná-e a sportot azon kategóriák egyikének, amelyekben az abszolút szellem mutatkozik meg? Miként a vallásban, a filozófiában és a mûvészetben. Mert a sport ma olyan jelenség, amilyennek Hegel nem ismerte. A sport már-már a vallást helyettesíti. Hegel korában még nem hozta lázba az emberek tömegeit. Számomra az eseményszámba menõ futballmeccsek: misék!”1 Bohumil Hrabal emlékezik vissza így egy hajdani beszélgetésre, melyet Herbert Marcuséval folytatott valamikor 1968 táján. A szellem fenomenológiájának e szókratészi értelemben ironikus továbbfejlesztése bizonyára szórakoztatta a néhai „frankfurti iskola” filozófusát, aki Egydimenziós ember címû könyvével a 68-as radikális mozgalmak ideológiai mixtúrájához az egyik fontos összetevõt szolgáltatta. Az a tétel azonban, hogy a sport a vallás szerepét tölti be a modern társadalmakban, aligha lephette meg, hiszen már fiatal emberként találkozhatott vele Németországban, elsõsorban Hans Seiffert nagy visszhangot keltõ írásában, aki a sportot a huszadik század világvallásaként jellemezte,2 s akitõl alighanem a filozófiát fiatal éveiben nagykanállal habzsoló Hrabal is meríthette az ötletet, anélkül hogy a forrásra annyi évtized távolából, meg különben is, emlékezett volna. Persze könnyen juthatott ilyen felismerésre magától is, különösen abban a világállapotban, amely alaptalanná, üressé, varázstalanná, idegenné, gyökértelenné vált, és amelyben az „Isten halálával”3 létrejött metafizikai ûr szívó hatása következté-
ben szinte minden elkülönült kultúrateremtõ gyakorlat hajlamos volt új vallásként meghatározni magát, valamilyen – egyéni, egyetemes vagy politikai – értelemben vallássá válni a régi vallás helyett. Mivel a vallási világállapot megszûnt, bármi vallássá válhatott, pontosabban vallásként funkcionálhatott az izolált egyének és az illuzórikus közösségek számára. Egymás után – gyakran egymással vetélkedve – bukkant fel a mûvészetvallás, a politikavallás, a tudományvallás, a pénzvallás (vagy piacvallás) és aztán végeláthatatlan sorban a forradalomvallás, szerelemvallás, szexvallás, munkavallás, nem beszélve a történelmi egyházakkal eljegyzett vallások felbomlásáról és a helyükre nyomuló „new age”-es magánvallásokról, szektavallásokról, fogyasztói módon áthangszerelt élményvallásokról. Az „Istentõl elhagyott” világban – paradox módon – bármi helyettesítheti Istent: a metafizikai ûr szívdermesztõ sötétségében, a Semmivel szemben szó szerint bármi vallássá válhat (bizonyos értelemben vallássá fajulhat). A hagyományos vallás helyére lépõ – alkalmi vagy többé-kevésbé ritualizált – pótvallások hosszú és mindmáig egyre bõvülõ sorában a sportvallás csak egy volt a sok közül, még ha talán a legnagyobb hatású is, hiszen a formálódása során eltelt másfél száz év alatt csakugyan világvallássá vált, még ha egyházát a nemzetek fölötti „sportvilágállam” hierarchikus szervezetei, papságát a látványosságipar menedzserei, híveit pedig a világrendezvények „liturgiáinak” felhevült nézõi tömegei alkotják is – képernyõkön innen, lelátókon túl. De Hrabal és Marcuse sörfilozófiai sétájának a sportvallásra való utaláson kívül volt még egy újdonsága, és ehhez már valóban egy mindenféle szemellenzõtõl – az akadémiai filozófia szemellenzõitõl is – mentes író képzelõerejének szabad szárnyalására volt szükség, jelesül, hogy a sport egyáltalán szóba hozható filozófiai kérdésként, tekintettel a filozófia akkor már csaknem száz éven át tartó hallgatására, teljes érdektelenségére vagy tanácstalanságára a sport minden életszférát – a mindennapi élettõl az üzletig és a politikáig – átfogó és átható kulturális képzõdménye elõtt. A hatvanas évek vége, amikor Hrabal Marcusénak a sportról beszél, egyszersmind a sportfilozófia – egy új filozófiai szakdiszciplína - születésének idõszaka is, legalábbis Amerikában. Az 1960-as években jelennek meg az elsõ amerikai sportfilozófiai alapvetések,4 és 1974-ben indul a Journal of Philosophy of Sport, amely a sportfilozófiai gondolkodás valóságos kincsesbányájává lett az azóta eltelt évtizedek során. A sportfilozófia persze inkább az amerikai filozófiai pragmatizmussal, semmint a hegeli szellemfilozófiával jegyezte el magát,5 márpedig a sportfilozófiai pragmatizmushoz Marcusénak – noha Németországból történt emigrációját követõen élete nagy részét Amerikában élte le – vajmi kevés köze volt. Ugyanakkor a 68-as ifjúsági mozgalmakat meghatározó ellenkultúrának ideológiát adó „érzéki felszabadítás” teoretikusától aligha lehetett idegen az örömmel, egészséggel, szelídséggel (és nem a szenvedéssel, a betegséggel és erõszakkal) eljegyzett testiség kultúrája, annál is inkább, mert a sport – szórakoztatóipari szolgáltatássá, látványsportpiaci termékké, pénztermelõ nagyüzemmé válásának mértékében – éppen azt mutatta meg, hogyan alakul át a felszabadított érzékiség, a szabad emberi test öncélú erõkifejtése, a közös játék öröme sivár hajtássá, robottá, hogyan tagozódik be a szabad játék a fegyelmi társadalom munkaszervezetébe, az amatõrsport és tömegsport a profikkal dolgozó és profitszerzésre irányuló szórakoztatóipari termelés rendjébe,6 hogyan válik a sport egyfajta gályarabsággá, amelyben a gálya szerepét maga a test tölti be, a gályamunkás pedig a teste kizsákmányolásából élõ sportoló, aki legjobb vitális értékeit – életerejét, játékkedvét, egészségét – áldozza fel a profitmaximalizálás oltárán, amely körül a nagy üzlet – a látványosságüzlet, a sportfelszerelés-üzlet – „áldozópapjai”: a klubok tulajdonosai, a sportmenedzserek, a médiakonszernek urai, a sportfelszerelések gyártói, a sportmárkák fejlesztõi találhatók.
49
2012/6
A sportvallás mint tömegkulturális élményszolgáltatás 2012/6
50
A sport az utóbbi száz évben vált a modern társadalmak legjellegzetesebb és leghatalmasabb tömegkulturális képzõdményévé: egyszerre tömegsport és látványsport, unalomûzõ szabadidõ-tevékenység és szórakoztató néznivaló, hobbi, szakma, ipar, kereskedelmi üzletág. A sport – a szülõhazájának7 tekintett – Angliából indult el világ körüli hódító útjára, és jutott el az arisztokratikus 18–19. századi kezdetektõl a kötelezõvé tett kollégiumi sportoláson, majd a tömegsporton, az elsõ klubokon és sportszövetségeken, az olimpiai eszme 19. század végi liberális-pacifista szellemû újraélesztésén keresztül a totális államok sportkultuszáig, és vált a 20. század utolsó évtizedeitõl kezdõdõen a globalizált-mediatizált tömegkultúra legjövedelmezõbb látványosságipari szolgáltatásává. A sport mindazonáltal a tömegkultúra leginkább ritualizált rendszere, melynek szigorúan kötött szabályai, dramatikus felépítése mindenki számára áttetszõen érthetõek (bárki könnyen beavatást nyerhet a játék rendjébe a játékosi vagy a szurkolói-nézõi részvétel által); a sportjátékokban, különösen a csapatjátékokban minden alkalommal ugyanaz ugyanúgy és ugyanazért játszódik le, miközben a játékosok és a nézõk folyamatosan cserélõdnek, és miközben minden egyes játszma egyszeri és megismételhetetlen; a sport végletes tömegszenvedélyekkel dolgozik, és eksztatikus élményközösségbe forrasztja az izolált privát egyéneket az övéik iránti rajongás és az ellenfél iránti harag, megvetés vagy gyûlölet jegyében; a sportnak is megvannak a maga szentjei, mártírjai (avagy hát bálványai, fétisei), akik elõtt közönségük leborul, és akiket vallásosan tisztel; megvan a játék liturgiája és a hozzá tartozó rituális kellékek (zászlók, címerek, jelszavak, indulók, himnuszok, lelátói ráolvasó rigmusok: áldás- és átokmondókák, dicsõítõ kórusénekek, törzsi-szurkolói identitást kifejezõ ruhadarabok, testdíszek és bõrtetoválások); megvannak a sportvallás szent ereklyéi és ikonjai is (a sportolók érintésereklyéi: autogramok, mezek, nézõtérre kipattant labdák és persze a sztárok „szentképei”: minden elképzelhetõ felületen és elképzelhetõ módon megjelenõ „kiábrázolásaik”: fotók, kisplasztikák, játékfigurák); végezetül a sportnak is megvan a maga másvilága, üdvígérete és üdvgyakorlata is. De ha igaz, hogy a sport vallási funkciót tölt be a modern társadalomban, akkor mindenesetre élményvallásként tölti be ezt a funkciót. A sport a késõ modern élménytársadalom (Erlebnisgesellschaft8) tömegvallása: élményszolgáltatás, melyhez a magányos tömeg (a lelátókon szorongó vagy képernyõk elõtt üldögélõ izolált privát emberek tömege) juthat hozzá megfelelõ ellenszolgáltatásért. A tömeg nem társas együttlétet jelent, hanem atomizált piaci bámészkodók és csellengõk egymás mellettiségét, akiket ugyanolyan jeges ûr választ el egymástól, mint bárkit, aki a modern tömegtársadalom helyszínein a tömegközlekedésben, a tömegkereskedelemben, a tömeglátványosságokon, a tömegtüntetéseken – akarva vagy akaratlanul a tömeg részévé válik. A tömeg persze nemcsak távollét, idegenség, magány, hanem – mint azt már Baudelaire felfedezte9 – egyfajta mámor is: sodródás és feloldódás a káoszban, semmivé válás, eksztatikus önmagunkon-kívül-lét, vagyis önfeledés és létfeledés, ennyiben pedig az izolált magánegyének számára a „celláikból” való szabadulással egyenlõ. A teatralizált látványsport, a sportünnep mint tömeges néznivaló biztosítja az erõfeszítés és ellenállás nélküli feloldódást – felszívódást, eltûnést – valami másban, ami az egyéneken túl van. A véletlen egyének már csak így, önmaguktól megszabadulva, eksztatikusan képesek kapcsolatra egymással, már ha az ön-kívületben bekövetkezõ eggyé válás kapcsolatnak nevezhetõ. Ha igaz, hogy élni annyi, mint emberek között lenni,10 mint együtt lenni másokkal, mint egymás társának lenni, akkor a sportvallás feltétlenül életpótlék is. Pótlék, hiszen az egymástól végtelenül elválasztott, izolált privát egyéneknek be kell érniük az együtt-lét, a társas lét látszatával, a
közösség illúziójával. Az eksztatikus (gyakran erõszakkal párosuló) kitörések – lelátókon és a játékpályán is – maguk körül pörgõ-forgó dervisek önfeledt rajongására emlékeztetnek. A tömegben elolvadnak az egyéneket egymástól (valójában önmaguktól is) elválasztó jégfalak, lehullanak a fegyelmi társadalom béklyói, meggyengülnek a civilizációs elfojtások és társadalmi gátlások, és az izolált privát egyének viselkedése fel- s olykor elszabadul. Ebben az eksztatikus légkörben kerül sor aztán a huliganizmus címszó alatt összefoglalt lelátói és utcai rendbontásokra, erõszak-kitörésekre, nemkülönben azokra a magánszámokra, amelyekkel a lelátói tömegbõl kitûnõ narcisztikus privát egyének egy pillanatra a kamerák figyelmének középpontjába kerülhetnek, egy percre világsztárokká válhatnak. Ezek a stadionattrakciók vagy lelátói magánszámok semmiféle közösségi vagy szellemi jelentést nem hordozó önmutogató show-k, függetlenül attól, hogy a tömegbõl kiemelkedõ alkalmi „showman” a törvény határát is átlépi-e, vagy az utolsó pillanatban megáll a határnál, esetleg csak szimbolikusan, a verbalitás, a jelmez, a testi viselkedés síkján lép át minden határt – fenyegetõ mutogatások, gyalázkodó fogadkozások, lelátói kórusmûként elõadott megsemmisítõ átkozódások formájában. A sportvallás – megváltásvallás: a társtalanságtól, az élet sivárságától vált meg. Ezért is olyan fontos az illuzórikus közösség, amelyre a sportolók teljesítménye, az egyéni vagy csapatgyõzelem vonatkozik, merõben függetlenül attól, hogy ennek az illuzórikus közösségnek politikai színezete van-e (nemzet vagy különféle etnikaikulturális csoportok), vagy merõben privát jellegû, a fogyasztó piaci márkaválasztásának körén belül marad. Ahogyan a globalizált piaci termékként forgalmazott divatstílusoknak/életstílusoknak, popsztároknak, médiacelebeknek bárki lehet a „fan”-ja, úgy ma már, a globalizálódott – a helyi, nemzeti, etnikai kulturális vagy politikai kontextusokból kiágyazódott – sport világában bárki bármely, nemzeti vagy etnikai tekintetben általában igen tarka összetételû csapattal azonosulhat, bármilyen nemzetiségû csodacsatár vagy teniszvirtuóz „fan”-jává, azaz fanatikus szurkolójává, rajongójává válhat. A választás a globális piacon zajlik, és tétje sem több a fogyasztói élvezetnél, bárhogy csomagolja is aztán ezt ideológiailag valaki a maga számára (vagy csomagolják számára mások: a látványosságipar mûködtetõi és/vagy a sporttal kereskedõ politikai szereplõk). A posztnemzeti politikai világállapotban,11 amikor a szuverén területi nemzetállamok fennállnak még, de mindinkább elveszítik gazdasági létjogosultságukat, kulturális és politikai integratív erejüket, erkölcsi kohéziójukat, úgy látszik – a huszadik század nagy kitérõje után –, a sport is depolitizálódik, privatizálódik, puszta szórakozássá, látványossággá, szabadidõ-tevékenységgé válik, s ezért egyre kevésbé alkalmas arra, hogy a politikai nemzetvallás jól bevált identitásképzõ eszközeként használják fel. Ez a képlet a múlté, bár van helyette más. A politika – elsõ hallásra paradox módon – maga is depolitizálódóban van: mindinkább kénytelen a tömegkultúra esztétikai hatáseszközeivel dolgozni, ideológiai témáit és megjelenésmódját privatizálni, bulvárosítani. Már nem az ideologikusan értelmezett magaskultúra reprezentánsaihoz, hanem a tömegkultúra sztárjaihoz, celebjeihez dörgölõzik, ezek társaságában és mûfajaiban igyekszik leggyakrabban megjelenni. Ilyen szempontból a sport mint a privát emberre épülõ kommersz világvallás a politikában még ma is aranyat ér. Mindenesetre a „sportnemzet” ideologikus és változatos politikai célokra használt huszadik századi fogalma szertefoszlóban van: a sport – mint látványsport és mint tömegsport egyaránt – újra privát üggyé válik. Újra, hiszen a 19. század végéig, sõt egészen az elsõ világháborúig alapvetõen még az volt, csak aztán lett politika, míg ma mindenekelõtt globális üzleti vállalkozás,12 és mind a sportlátványosság elõállítója, mind ennek fogyasztója a saját privát hasznát, illetve saját privát örömét keresi és találja meg benne. Nem csoda, hogy a hagyományos futballközvélemény
51
2012/6
2012/6
megrökönyödve vagy aggodalommal konstatálja, hogy a labdarúgás kommercializálódása a szurkolói vagy nézõi attitûdök mélyreható átalakulásához vezetett.13 A mediatizált labdarúgás nézõinek milliói, sõt százmilliói (közöttük ma már legalább felerészben nõk) a futballt pusztán a játék öröméért, izgalmáért – kikapcsolódásként, szórakozásként – nézik, hol ennek, hol annak a nagy hírû csapatnak szurkolva, úgy váltogatva kedvenceiket, mint az inget, ami korábban elképzelhetetlen volt, olyan szoros kötelék fûzte a szurkolói táborokat saját klubjaikhoz vagy nemzeti válogatottjaikhoz.14 Ezek a szurkolói táborok ma is léteznek különféle aktív, fanatikus kisebbséget képezve a klubok körül, amelyek azonban – lévén, hogy a bekamerázott globális pálya világközönsége elõtt játszanak – anyagilag már nem szorulnak rá a szurkolói törzsközönségre, a fanatikus szurkolókra pedig különösképpen nem tartanak igényt, mert ezek gyakran nemcsak erkölcsi, hanem anyagi kárt is okoznak a klubnak, amely felelõsséget visel közönségének viselkedéséért, a pályán zajló eseményekért, és nemzetközi büntetõszankcióknak teszi ki magát, ha nem képes megfékezni fanatikusai õrjöngését. Az újfajta, nagyrészt televíziós nézõközönség kötõdése a klubokhoz egészen laza: az ilyen nézõ tetszetõs játékot, sok gólt, drámát akar látni, inkább a sikerre, mint egyegy klubra orientálódik. Hasonlóképpen: a futballcsapatok is egyre kevésbé orientálódhatnak valamilyen jellegzetes szociális (leggyakrabban származási) csoportra: a kamerák elõtt a világközönségnek kell játszaniuk, ezért aztán a mérkõzések – kulturális vagy politikai értelemben – egyre sterilebbé, egyre absztraktabbá válnak. Még a válogatottak közötti összecsapások nemzeti emblematikája is egyre formálisabb, amit nem cáfol, inkább megerõsít a lelátókon nemzeti zászlókba öltözött, óriási méretû nemzeti jelképeket felmutató, transzparenseket magasba emelõ, himnuszokat éneklõ tömeg: a jelképeknek ez a túlzó, extravagáns használata nem annyira a közös identitást fejezi ki, mint inkább a jelképhasználó privát egyén krónikus identitáshiányát, kétségbeesett identitáskeresését és illuzórikus identitását. Éppen a jelképi reprezentáció barokkos túlburjánzása és groteszk felnagyítása vall a valóságos közösség, a közös identitás, a közös érzület hiányára vagy megfogyatkozására: már csak ilyen túlzó módon, az identitáskellékeknek ezzel a mértéktelen felhalmozásával, felnagyításával lehet a közösség – a közös identitás – helyén tátongó ûrt elfedni és a közösségbe vetett hitet – látszólag legalábbis – pótolni. Ráadásul a hagyományos jelképek meghökkentõ tálalása, különcködõ túlfeszítése mögött nem a közös identitás, közös hagyomány, közös érzület húzódik meg, hanem a képbe kerülésért mindenre kész privát egyének feltûnési vágya, önimádata: a lelátókon nemzeti színekbe öltözött egyéni és törzsi narcizmusok vetélkedése zajlik.
A játék játéktalanítása
52
A tisztán szórakoztató játéktevékenység15 a 18. században alakult át Angliában (legalábbis részlegesen) sporttevékenységgé, amiben a játékszabályok szigorú racionalizálásán, a specializáción kívül a jövedelemszerzés játszott meghatározó szerepet (maga a jövedelem részben a munkaként, professzionálisan végzett játéktevékenységbõl, részben a fogadásokból származott). „A sport fejlõdése a 19. század utolsó negyede óta olyan, hogy a játékot mind komolyabbnak fogják fel – írja sokat hivatkozott mûve záró részében Johan Huizinga. – A szabályok szigorúbbakká válnak, és mind finomabban dolgozzák ki õket. A teljesítmények mind jobbak lesznek. […] Mármost a játék egyre növekvõ fegyelmezésével és rendszerezésével hosszabb idõre elvész valami a tiszta játéktartalomból. Ez nyilvánul meg a játékosoknak professzionistákra és amatõrökre való felosztásában. A játékcsoport megkülönbözteti azokat, akiknek a játék már nem játék, és azokat, akik bár sokat tudnak, mégis igazi játéko-
sok maradnak. A professzionista magatartása nem igazi játékattitûd már; a játék önkéntessége és gondtalansága hiányzik belõle. Lassankint a modern társadalomban a sport mind jobban eltávolodik a tiszta játék-légkörtõl és sui generis-elem lesz belõle: már nem játék, de mégsem komolyság. A mai társadalmi életben a sport a voltaképpeni kultúrfolyamat mellett fut, rajta kívül zajlik le. Az archaikus kultúrákban a versenyek szent ünnepek részei voltak, és mint szent és üdvös hatású cselekvések nélkülözhetetlenek. A kultusszal való ily bensõ összefüggés elvész a modern sportban: teljesen áhítatmentes, nincs már organikus kapcsolata a közösség szervezetével, még akkor sem, ha valamely kormányzó hatalom írja elõ gyakorlását. […] Ez a felfogás egyenesen ellentmond az elterjedt véleménynek, amely szerint kultúránk legjellegzetesebb játékeleme a sport. Sajnos egyáltalában nem az, hiszen játéktartalmának legjobb részét vesztette el. A játék túlságosan komollyá vált, a játékhangulat többékevésbé eltûnt belõle. […] A sportnál olyan tevékenységgel van dolgunk, amely tudatosan és elismerten játék, de technikai szervezettség, anyagi felszerelés és tudományos átgondoltság oly magas fokra emelték, hogy a kollektív, nyilvános gyakorlatból csaknem kiveszett a játékhangulat. […] A sport tehát olyan játék, amely komollyá merevedett, de amelyet még játéknak éreznek; a másik komoly foglalkozás, amely játékká lesz, de továbbra is komoly munkának számít.” 16 Huizinga gondolatmenetében a sport professzionalizálódása, munkává, szakmává, üzletté válása áll szemben a kultúrát konstituáló és minden kulturális megnyilatkozást átható játék „komolytalanságával”, ami azonban valójában a lehetõ legnagyobb, mert a szükségesség és hasznosság világának hamis és egyoldalú komolyságán túlemelkedõ komolyságot, a szakralitás komolyságát, egy minden földi komolyságon és komolytalanságon túlmenõ komolyságot jelent. A paradicsomi egész-lét, az eredendõ bûn törését még nem ismerõ egység isteni vagy angyali komolysága (vagy legalábbis ennek visszfénye) jelenik meg a játékban. Innen a játék szakrális jelentõsége az archaikus társadalmakban, az ókorban és középkorban is, ezért hatja át a játékelv (az agonalitás szelleme) az archaikus élet minden nagy képzõdményét és jelentõsebb vállalkozását – vallási kultusztól a vadászaton át a háborúig. A játék a mindennapi élet nyûgeitõl és gondjaitól, a gyakorlatias hasznosságtól és a biológiai szükségességtõl való szabadságot – az anyagi élet komolyságának felfüggesztését, az ünnep másik világába való belépést – jelentette a vallási világállapot emberei számára, aminek vajmi kevés köze van az életfolyamattól elkülönült játék mai értelemben vett szórakoztató funkciójához (annál is inkább, hiszen a játék ezekben a kultúrákban eleve nem is különült el az életfolyamattól, továbbá nem unalomûzõ, kikapcsoló, létfeledtetõ funkciót töltött be, hanem az igazi létben való megmerítkezést, az igazi életbe való visszatérést vagy átlépést szolgálta).17 Pontosan ennek az eleven vallási szellemmel eljegyzett játékosságnak a kiüresedése (a játék varázstalanodása) eredményezte azt, hogy az archaikus játékból nem maradt más, mint üresen zörgõ héja: szórakoztatóipar és szórakoztatás - az ipari társadalmakban gyorsan növekvõ egyéni szabadidõ – a sivár munkától szabad idõ – pokoli unalmának, tátongó ürességének éppoly sivár tartalmakkal való kitöltése. A sport egyfelõl tehát a szórakozássá és szórakoztatássá (szabadidõ-kitöltéssé, unalomûzéssé, privát örömmé) degradálódott-üresedett játék – a játéktalanított játék -, melyet egy profitra orientált iparág produkál. Másfelõl viszont a hasznosság és szükségesség oltárán feláldozott játék: a pénzre hajtó profik komoly munkája és a magánemberek éppoly komolyan felfogott, célirányosan – például egészségügyi vagy kozmetikai céllal - végzett testmunkája (a felesleges kilók leadása a fiatalosság, a fittség, kicsattanó egészség látszatának megteremtése érdekében, ami nem más, mint megfelelés egy olyan testképnek és emberképnek, amelynek hiányában jelentõsen romlanának az egyének munkaerõ-piaci esélyei). Ezzel a munkává és hasznot hozó
53
2012/6
2012/6
54
tevékenységgé való átalakulással azonban a játék lényege vész el. A játékot munkaként végzõk többsége, a profi játékosok éppúgy, mint a konditermek fegyelmezetten szenvedõ robotosai, ha tehetnék, szívesen szabadulnának meg ettõl a munkától, melyben a játékszerûségnek már nyoma sincsen. Persze az amatõrök csapatjátékaiban ma is jelen van a komoly célok világában értelmezhetetlen versengés élvezete, a testmozgás fiziológiai öröme, az összehangolt csapatjátékban megtapasztalt egység boldogsága: a játék még totális kiüresedésének mai szakaszában is õriz valamit eredeti atmoszférájából. De még e távoli visszfény is csak az amatõr sport világának határain belül jelenik meg; a sportiparban foglalkoztatott mai profik játékában18 nyoma sem maradt, annak ellenére, hogy a sportiparban éppen a játék az eladásra szánt produktum, ámde nem elõállítói, hanem fogyasztói számára, nem mint öncélú tevékenység, hanem mint néznivaló.19 Maga a sport már régen nem játék, hanem termelés: a legjövedelmezõbb üzleti vállalkozások egyike, legalábbis azóta, hogy a globalizált média felületein a játék folyamatosan milliókhoz és százmilliókhoz jut el. Ennek megfelelõen alakulnak át nagyszabású kereskedelmi vállalkozásokká a sportklubok, sportszervezetek, élükön a Nemzetközi Olimpiai Bizottsággal, „amelyet – mint Pierre Bourdieu írja – sportvezetõkbõl és óriásvállalatok (Adidas, Coca-Cola stb.) képviselõibõl álló kamarilla ural, ellenõrzése alatt tartva a közvetítési jogdíjakat és a szponzori díjak eladását, valamint az olimpiai rendezõ városok kiválasztását, a közvetítési jogok megszerzése stb”.20 A képernyõk közvetítésével milliókhoz eljutó játékok21 a leghatalmasabb és leghatékonyabb hirdetési felületek, amelyeken keresztül észrevétlenül íródnak bele a látványosságba a márkanevek, a termékek reklámképei. Ehhez képest egyre inkább visszaszorul a sportgyõzelmek politikai leszüretelése: a sport mint az állami reprezentáció kiemelt színtere, mint presztízsnövelõ és legitimációs forrás. Emlékezetes, mekkora szerepet játszott a hidegháború idején a világrendszerek közötti versengésben a sport: az élsportolók és csapatok az ellentétes világrendszereket jelenítették meg, gyõzelmeik pedig egyik vagy másik világrendszer fölényét szimbolizálták, a játéktól idegen politikai téttel kiélezve a küzdelmet és felfokozva a teljesítménykényszert. A sport politikai dehumanizációjának kezdete paradox módon (vagy látszólag paradox módon) az 1936-os berlini olimpiával vette kezdetét és folytatódott aztán a hidegháború évtizedeiben. A politikai dehumanizációt csak a múlt század kilencvenes éveitõl váltotta a sport piaci-kereskedelmi dehumanizációja, amelyben a politika már csak alárendelt szerepet játszik, annál is inkább, mert a politikai reprezentáció idõközben maga is a kereskedelmi marketing, a mediatizált tömegkultúra részévé vált.22 A sportipar kezdetben ideologikus politikai célok szolgálatában állt (világrendszerek erõpróbája), jelenleg azonban tisztán kereskedelmi célokat szolgál. A hangsúly a játék öröme, szépsége felõl mindinkább eredményessége felé tolódik el (bármi áron, de nekünk kell gyõznünk), ami folyamatosan dehumanizálja a sportot, mivel a dopping egyre rafináltabb és egyre veszélyesebb módszereinek alkalmazásához és drákói szigorúságú edzési módszerekhez vezet: „Az élsport egyre inkább alkalmazza az emberi test hatékony és kimeríthetetlen teherbírású gépezetté való átalakítását, különbözõ – biológiai és pszichológiai – tudományos eredmények felhasználásával. Az egyes nemzeteket képviselõ csapatok és az államok közötti verseny egyre inkább megköveteli a tiltott ajzószerek és a kétes edzéstechnikák alkalmazását.”23 Az eredménycentrikusság, teljesítménycentrikusság, sikercentrikusság nem a sportból került át az életbe, ellenkezõleg: a piaci siker kategóriája formálja saját képére és hasonlatosságára a versenyjátékokat, és ezért kerül középpontjába a gyõzelem, a sikeresség. Hol van már az olimpiai mozgalom erkölcsi szabálya: a részvétel számít, nem a gyõzelem. Nem beszélve az ókori olimpiáról és általában minden ver-
senyjátékról, melyeken a derekasan küzdõ vesztes (aki a játékban megengedett erõszak folytán gyakran életét vesztette az összecsapásokban) kiemelt tiszteletben részesült, mivel a versenyjáték lényege nem a puszta gyõzelem, hanem a harci szellem, a harci erények bizonyítása volt. Ami a nagy ókori ünnepeken – gyakran halállal végzõdõ – testi összecsapások végén bevett gyakorlat volt, hogy ugyanis a gyõzelem koronája azé lett, aki belehalt a küzdelembe, míg a gyõztes túlélõ megkoronázatlan maradt, és ha nem is részesült büntetésben, megszégyenült, ma elképzelhetetlen volna, mert tökéletesen összeilleszthetetlen a világ anyagi síkján aratott gyõzelem és siker kultuszával.24 A sport azért is válhatott a legnépszerûbb tömegkulturális pótvallássá, mivel – az õsi versenyjátékokon keresztül – valóban a vallási kultuszra megy vissza. Nem hiába karolták fel az addig lényegében privát ügynek tekintett sportolást és a versenysportot a huszadik század derekán a totalitárius államok, amelyek a politikából is igyekeztek vallást csinálni. A szóban forgó államokban a sportra helyezett ideologikus (kvázi vallásos) terhek azóta nagyrészt semmivé foszlottak. Az üdvkeresõ hit nem az állam ideologikus kollektivitásához és utópisztikus ígéreteihez kapcsolódik, hanem a privát ember fogyasztói hitéhez („mert megérdemlem”). A gyõzelem állami vallása a piaci siker privát vallásába alakult át, és csak így, a privát ember hitén keresztül csatolható vissza valamelyest a piacot is ellenõrzésük alá vonó államok gyõzelem- és üdvpropagandájához. A kiindulópont megváltozott (állam helyett piac, ideologikus közösségek ködképei helyett a hús-vér fogyasztó, a privát ember), de a politikai cél – reprezentáció, legitimáció, presztízsnövelés – változatlan. Csak most már ennek is a fogyasztói piac kerülõ útján lehet érvényt szerezni, ami az állam végsõ ideológiai kiüresedését mutatja. A sport egyike azoknak a nagy, tömegeket megmozgató és tömegeket rabul ejtõ látványfelületeknek, amelyeken a globalizálódott tömegtársadalmakban a látványpolitika és élménypolitika megjelenhet. A sportvallás tehát az állami tömegkultúra politikai vallásából mindinkább privát vallássá válik, s most már csak mint ilyet használhatja fel politikai identitásteremtésre vagy hatalomlegitimációs céljaira az állam. Ennyiben a sportvallás mindenütt, még a sportot újra állami üggyé emelõ autokratikus rezsimekben is poszttotalitárius jellegû, mert állami reprezentációs célokra már csak a sport privát vallási elemei használhatók fel, csak ezekbõl építhetõ fel a kereskedelmi tömegkultúra eszközeivel és szervezésmódjaival valamilyen állami típusú sportvallás.25
55
Minden sport A sport mint új értékrendet, viselkedési mintákat, emberképet teremtõ tömegvallás egyre inkább mindenre rányomja bélyegét az emberi világban. Azt mondhatnánk, valamelyest mindennek sporttá kell válnia, a sport felé kell eltolódnia, a sportszerûség jellegzetes jegyeit kell magára öltenie, ha jó színben akar föltûnni, ha a nézõk hitéért folyó piaci versenybe be akar szállni. A sportosodás vagy sportizálódás (a sportization angolul sem túl jól hangzó, ám annál hasznosabb fogalmát Norbert Elias vezette be a szakirodalomba) azt jelenti, hogy hovatovább minden élettevékenység, minden versengésen alapuló társadalmi praxis (gazdasági verseny, politikai verseny, munkaverseny, választási kampány, hadviselés) a versenysporthoz válik hasonlatossá. Ha – mint Huizinga már idézett kultúrkritikai alapmûvében oly meggyõzõen bemutatta – valaha az élet minden szférája a játék szakrális agonalitásával volt átitatva, akkor ma a sport versenyszelleme hatja át. Csakhogy a sport versenyszelleme a piaci versenyt honosítja meg a játék világában. A sport a kiüresedett agonalitás vilá-
2012/6
2012/6
56
ga: üres játék és varázstalanodott versengés. A sportvallás maga is üres vallás, egyfajta érzületi és mentális séma, amelyet mindenki olyan tartalommal tölt meg, amilyennel akar, az üres versenyformát bármire ráhúzhatja. A játékforma tölti be az édes ostya szerepét, melyben a sivár ipari-kereskedelmi civilizáció legkeserûbb pirulái is lenyelhetõvé válnak. Innen nézve nincs lényegbevágó különbség a tõzsdejáték rekorderei és a munkaversenyek élmunkásai között: élsportolók ezek is, azok is a maguk sportágában. A vállalkozókból, brókerekbõl, politikusokból, katonákból, mûvészekbõl, írókból, tudósokból, a gyári munkásokból ilyenformán versenyzõk, a teljesítményekbõl rekordok, az egyes szakmák mûvelésébõl pedig sportversenyek lesznek. Így váltja föl a homo ludenst a homo sporticus – helyesebben szólva, a sportsman – mint az ember új, felsõbbrendû típusa: a sportember. Már Johan Huizinga fölfigyel egy különös jelenségre: megjelent – írja – egy „külsõ, a kultúra szellemétõl idegen tényezõ”, amely „a játék irányába hajtja a világot”, az „agonális érzék” (a versenyszellem) fokozódását eredményezve, és ez nem más, mint a kereskedelmi verseny, amely a technika, a propaganda, a kereskedelem révén a gazdaságból kiterjed a társadalmi élettevékenység szinte minden területére. „A kereskedelmi verseny – olvassuk Huizingánál – nem tartozik az õsi, régi szent játékokhoz, az csak akkor kezdõdik, amikor a kereskedelem olyan mûködési területeket teremt, amelyeken az egyiknek túl kell tennie a másikon, ravaszabbnak kell lennie nála. Itt hamarosan szabályokra van szükség: ezeket hívják kereskedelmi szokásoknak. Aránylag késõi korokig primitív marad a kereskedelmi verseny alakja. Csak a modern közlekedés, a kereskedõi propaganda és statisztika tették intenzívvé.”26 Huizinga ezen a ponton a rekord fogalmára utal, amely – mint mondja – „a sportból ered”, és egyszeriben a gazdaság, a kereskedelem terén is felbukkan: „A rekord mai értelmében eredetileg olyan feljegyzést jelentett, amely valami emlékezetes [pontosabban: az emlékezetben való megtartásra méltó – Sz.Á.] tettrõl szólt, és akár egy vándor, akár egy elsõnek érkezett lovas a kocsma gerendájára véste fel. Az összehasonlító produkció és a kereskedelmi statisztika annyira vitte, hogy ez a sportelem belekerült a gazdasági és technikai életbe. Mindenütt, ahol egy ipari ténykedésnek sportszerû oldala van, valóságos diadalt ül a rekordõrület: ilyen pl. egy óceánjáró legnagyobb tonnatartalma vagy a tengeren legrövidebb idõ alatt való átkelésért adott Kék Szalag. A tisztán játékszerû elem itt háttérbe szorította a hasznossági elvet – a komolyságból játék lett. Nagyüzemek tudatosan szuggerálják a játéktényezõt munkásaikba, hogy teljesítményeiket növeljék. Így fordul meg ismét a folyamat: a játékból ismét komolyság lesz. Egy világcég vezetõje a rotterdami kereskedelmi fõiskolán történt díszdoktorrá avatásán ezt mondta: – Egyszer egyik gyõz, máskor a másik: bátyám és én voltaképpen sohasem tekintettük másnak üzemünket, mint valami sportnak, amelyre igyekszünk megtanítani munkatársainkat és a fiatalabbakat.27 A kereskedelmi vagy piaci verseny azért hasonlít a sporthoz, mert a sport eleve a versenyjáték piacosításaként jön létre. A látszat az, hogy a késõ modern társadalomban mindenbõl sport lesz, a valóság pedig az, hogy a piaci verseny – a profitmaximalizálás – elvét terjesztik ki mindenre (a játékra is). Úgy csinálnak játékot mindenbõl, hogy megõrizve az agonalitás tisztán formális, külsõdleges jegyeit, megfosztják a játékot lelkétõl, szellemi tartalmától, öncélúságától, mindattól, ami a szükséges és hasznos világán túlemelte, és ami az osztatlan létezés paradicsomi örömével kapcsolta össze. Egy perc ideje sem marad senkinek semmire, mert szabadidejét is gyarmatosítja a piaci verseny. A munka és a szabadidõ között a határok úgy mosódnak el, hogy a munkából sportot csinálnak (vagyis csapatjátéknak álcázzák a kizsákmányoláson alapuló gürcölést), míg a sportból kíméletlen munka lesz, amit a látványosság nézõi elõtt megint csak a játék látszata takar el.
Huizinga szerint a sporttá vált, vagyis kiüresedett, eredeti játéktermészetét elvesztett versengés formáit veszi át a kereskedelem. Valójában éppen fordítva történik: a sport a haszonszerzésre irányuló kalkulatív racionalitás vezérelte piaci versenynek (a szellemi értelemben üres agonalitásnak) a játékba való behatolásával és a játék kiüresítésével jön létre. Huizinga szerint amikor „egy nagyüzem megalkotja saját sportközösségét, sõt odáig megy el, hogy egy futball-tizenegyes [futballcsapat] kedvéért vesz fel munkásokat és nem alkalmasságuk miatt”, akkor „újra megfordul a folyamat”, amennyiben a sport oltárán feláldozzák az üzleti racionalitást, holott a sport eleve a játéknak az üzleti haszon oltárán való feláldozásából született meg a 20. században, és az idézett példában sincsen másról szó. A régi idõk nagyüzemi futballcsapatának létrehozása és felfuttatása is kifejezetten üzleti érdeket szolgált, ahogyan ma ilyen-olyan klubok felvásárlása, szponzorálása, sportklubok márkanevének használata mögött is az üzleti érdek húzódik meg, nem pedig egy-egy nagyvállalkozó vagy bankelnök sporttébolya. Huizinga példájánál maradva: a munkást csak látszólag a gyárba, valójában kifejezetten a gyár csapatába vették fel, mert egy ilyen csapat sikeres szerepeltetése a helyi vagy nemzetközi bajnokságokon folyamatos reklámot biztosított a gyárnak, a gyár termékeinek. Járulékos üzleti haszna pedig pszichológiai volt: segített tompítani a tõke és a bérmunka ellentétét azzal, hogy az elidegenült munka rabszolgáival elhitette: egyetlen csapatot alkotnak, nem bérrabszolgák, hanem sportversenyek bajnokai. Ugyanez a totális ipari államok minden gyárra, üzemre, vállalatra kiterjedõ rendszerében még tovább fokozódott: elég talán az államszocialista korszak munkaversenyeire, a munkaversenyek hõseire – az élmunkásokra – és ettõl elválaszthatatlanul az üzemi sportklubokra és állami sportkultuszra utalni. De nem csak a kereskedelem válik sporttá, miután a sport kereskedelemmé vált. A tömegkultúra üzleti szemlélete, amely mindent az eladhatóság, a hatásosság oldaláról fog fel, bármely területére hatol is be az életnek, versenyszámmá, sporttá alakít át szinte mindent. Ismerjük a közbeszédben azt az ironikus fordulatot, mely szerint valaki „sportot csinál valamibõl”, például valamilyen rossz szokásból (mondjuk, sportot csinál abból, hogy nem köszön beosztottainak, vagy nem adja meg a tartozását), amin az értendõ, hogy ugyanolyan fáradtságot nem ismerõ konok következetességgel ismétel meg valamit az életben, ahogyan mondjuk egy sportoló kergeti fáradhatatlanul a labdát az edzéseken. A piac úgy „csapja agyon” az unalmat és gyõzi le az érdektelenséget, hogy mindenbõl versenyt, versenyszámot, vetélkedõt csinál. Sportgyõzelemként ünneplik a mûvészeti és tudományos díjak elnyerését. Az idei berlini filmfesztivál díjainak átadása után a közrádió reggeli híreiben ez hangzott el: „a filmfesztiválon a magyar rendezõ két díjat is besöpört.” Vagyis „tarolt”. „Leiskolázta” a többi filmrendezõt. A gyõzelem minden, minden más semmi. Legfõbb ideje az irodalom- és mûvészetoktatás „sportizálása”, vagyis a szellemi kultúra egész történetének a versenysport és élsport értelmezési keretébe foglalása: az unalmas történeti elbeszélésnek filozófusok futóversenyévé, mûvészek lóversenyévé, költõk futballmérkõzésévé kell átalakulnia. A szépirodalom, a filmmûvészet, a természettudomány is legitim sportágak most már. Miért is ne lehetne a filmmûvészet vagy a tudomány versenysport, ha még a vallás is azzá válik: hol egyházak versenyfutásává a hívek adófilléreiért vagy az állami támogatásért, hol pedig papok versengésévé: Indonéziában például nemrégiben televíziós imámversenyt rendeztek, az Egyesült Államokban pedig bevett televíziós mûfaj az evangéliumi térítõk versengése. Mindenbõl sportot lehet csinálni. Ez csak üzleti fantázia és politikai rátermettség kérdése. A sport egyfajta másvilágot alkot. Ellenvilágot, túlvilágot, amely idõtlenül honol e világon kívül, s amelynek kapui mindig nyitva állnak az ipari-fogyasztói világ sivárságából, a fegyelmi társadalom, a piaci és a bürokratikus gépezetek õrlõ állkap-
57
2012/6
2012/6
csai közül menekülõ tömegek elõtt. Nyitva áll, ha valójában nem vezet is máshová, mint e világ egyik bugyrából a másikba: a megélhetésért vagy fogyasztói javakért folyó sivár hajsza bugyrából a szórakoztatóipari sivárság bugyrába, amelyben a lemerült „ember-elemet” nap mint nap feltöltik. A játék másvilágában valóban a Földi Paradicsom, az Aranykor jelent meg, éspedig nem megrendelhetõ módon, bármikor bárkinek leszállított vigaszként, hanem az egész közösség által megélt valóságként, az ember földi létezésének legjobb lehetõségeként, amely a játékban valóra vált. A játéktalanított játék – a sport – másvilágának üressége és a valóságos élettõl való izoláltsága ezzel szemben mindinkább a pokol, a gyötrelem és rabság helyének szcénáit idézi: iparilag állítják elõ, piacon értékesítik, bármikor bárki megveheti és tetszése szerint használhatja önboldogításra vagy néphülyítésre, privát paradicsomként vagy állami paradicsomként az ipari-fogyasztói társadalom politikai berendezkedésétõl függõen. A játékban megvalósuló közös szabadságot és boldogságot kiüresítõ sportvallás üdvözülést ígér, de a sivárság e világából csak a sivárság másvilágát képes szembeállítani. A sportvallás hívõ tömegei egy helyben taposnak, vagy éppen menetelnek, ugyanannak a „valóvilágnak” sarát dagasztják az ipari termelés és a termelõ fogyasztás, a munkarobot és a szórakozásrobot idejében egyaránt. Ebbõl a velejéig hamis világból nincs menekvés. Azért nincs, mert – mint Kafka írja egy helyütt – „egy hazug világból a hazugságot még az ellentétével sem irthatjuk ki; csak úgy, ha egy igaz világra váltjuk”.28 De hogyan? Nos, nem kell ehhez más, mint egyetlen, teljes belsõ fordulat. A világban való emberi létmód teljes megváltoztatása, hogy újra, bár most már nemcsak érzékileg, hanem szellemileg is megpillanthassuk azt, aminek a bûnbeesés óta egyfolytában háttal állunk: a Föld bolygó kozmoszban keringõ paradicsomkertjét, és kezdetét vegye végre az igazi idõ: a játék ideje. JEGYZETEK
58
1. Bohumil Hrabal: Zsebcselek. Interjúregény. Kérdezõ Szigeti László. Fotográfus Hrapka Tibor. Kalligram Könyvkiadó, Pozsony, 1995. 132. 2. Lásd Hans Seiffert: Weltreligion des 20. Jahrhunderts. In: Der Querschnitt, 1932. XII Berlin, 385–387; Peter Reichel: Der schöne Schein des Dritten Reiches. Faszination und Gewalt des faschizmus címû könyvének 7. fejezetében (Carl Hanser Verlag, 1991. 255–261.) az egyik alfejezet címéül választja Seiffert elhíresült tételét: Die Religion des 20. Jahrhunderts: Der Sport. A politikát esztétizáló (Walter Benjamin) fasizmus/nácizmus, amely egyfajta totális esztétikai vallást (lényegében totális giccset) csinált a politikából, nem véletlenül a sportban találta meg azt az új kulturális közvetítést, amely tömeget és elitet, faji államot és fajtiszta népet a pogány vitális erõ, az antik szépség és a katonai fegyelem és a háború csodálata jegyében egyesítette. Amikor az 1936-os olimpiai játékok megrendezése a még nem egészen kiismert totalitárius náci állam kezébe kerül, az európai demokráciák teljesen figyelmen kívül hagyják a náci „görögségkultusz”, a náci „olimpizmus” és a Pierre de Coubertain báró által a 19. század végén újraalapított, eredetileg teljességgel liberális olimpizmus közötti totális ellentétet. A náci „olimpizmus” a fajok, népek egyenlõségét hirdetõ liberális 19. század végi olimpizmusnak épp az ellentéte volt: az olimpiai játékok az árja faj vitális fölényének, a faji szépségnek, a faji gyõzelemre és uralomra hivatottságnak a demonstrációs terepe volt, a sportverseny pedig mint „a Szépség ünnepe” és az „Akaraterõ diadala” elõképe és bizonyos értelemben elõszobája is a katonailag megfegyelmezett kollektív test, a háború és a halál fasiszta szépségének. (Lásd ehhez Leni Riefenstahl filmjeit, így az annak idején remekmûként ünnepelt Berlini olimpia címû dokumentumfilmjét is behatóan elemzõ Sontag-esszét: Susan Sontag: Fülbemászó fasizmus. In: Uõ: A Szaturnusz jegyében. Cartaphilus Kiadó, 2003. 83–118.) Hans Seiffert elhíresült írására Anne Fleig is hivatkozik a test modern felfogásának változásait vizsgáló monográfiájában: Körperkultur und Moderne. Robert Musils Ästhetik des Sports. Walter de Gruyter, Berlin, 2008. 131–132. Lásd különösen a könyv Musil és Simmel nézeteit tárgyaló IV. részében a Sport als Media der Kulturkritik: Als Papa Tennis lernte (1931) címû fejezetét. 3. Lásd Nietzsche „esztelen emberének” nevezetes mondatáról (Friedrich Nietzsche: Vidám tudomány. Világirodalmi Könyvkiadó Vállalat, 142–143. ) Martin Heidegger alapvetõ értelmezését: Martin Heidegger: Nietzsche mondása: „Isten halott”. In: Uõ: Rejtekutak. Osiris Kiadó, 2006. 221. Hit és tudás címû értekezésének végén már a fiatal Hegel is arról az „érzésrõl” beszél, „melyen az újabb kor vallása nyugszik: nevezetesen, hogy Isten maga halott”. (G. W. Hegel – F. W. J. Schelling: Hit és tudás. Osiris–Gond, 2001. 393.) Lásd még Tatár György: »Isten halott« – Gondolatok egy gyászjelentéshez. In: Uõ: Pompeji és Titanic. Atlantisz, 1993. 161–175.; Szilágyi Ákos: Egy mondat installációja. In: Uõ: Halálbarokk. Palatinus, 2007. 242–276. 4. A kezdetet H. Slusher 1967-es Man, Sport, and Existence: a Critical Analysis (Philadelphia, Lea and Febiger) és Paul Weiss: Sport: a Philosophic Inquiry (Carbondale, Southern Illinois Press, 1969) címû mûvei jelzik. Lásd még D. Hyland: Philosophy of Sport. New York, Paragon House, 1990. Az utóbbi tíz évben – a korábban is rend-
kívül eleven sportszociológia mellett – a sportfilozófiának Magyarországon vannak képviselõi, de az amerikai sportfilozófia mûveivel összehasonlítható mûvek nem születtek, még az alapszövegek sincsenek magyarra fordítva. Lásd például a 2000-ben indult kétnyelvû Magyar Sporttudományi Szemle angol nyelvû közleményét, a lengyel Jerzy Kosiewicz Consideration on Philosophy of Sport címû elõadásának szövegét, amely mellesleg mindenféle önálló, az általános filozófiától elkülöníthetõ sportfilozófia lehetõségét elveti (Magyar Sporttudományi Szemle, 2007. 1. (29) 19–23.). 5. Az amerikai sportfilozófia történetérõl lásd William J. Morgan. The Philosophy of Sport: A Historical and Conceptual Overview and a Conjecture Regarding Its Future. In: Handbook of Sports Studies. (Szerk. Jay Coakley és Eric Dunning), Sage, London, 2003. 205–212. 6. Lásd ehhez David Rowe: Popular Cultures. Rock Music, Sport and the Politics of Pleasure. London, 1995. 7. Maga a sport szó is Angliából került át a kontinensre, és honosodott meg minden nemzeti nyelvben a 19. század második felében. Az angol sport szó etimológiai eredetét tekintve ugyan az ófrancia „desport”-ból (szórakozás, élvezet) származik, de egészen újfajta tevékenységet jelöltek vele, amely a 18. század elõtt még Angliában sem létezett. Az újfajta jelenséget megnevezõ és ezért is fordíthatatlan angol sport terminus és az angol sportszakkifejezések történetéhez lásd Elias Norbert: The Genesis of Sport as a Sociological Problem. In: The Sociology of Sport. A Selection of Readings. (Szerk. Eric Dunning), Frank Cass & Co., London, 1971. 87–89. Magyarul Norbert Elias: A sport eredete mint szociológiai probléma. Replika, 1998. március (29.), 41–54. Az angol felsõbb osztályok szabadidõ-töltésének „sportizálódásáról” lásd még Norbert Elias: Esszé a sportról és az erõszakról. Sic Itur ad Astra, 62. (2011). 8. Az élménytársadalom fogalmáról lásd Gerhard Schulze: Die Erlebnisgesellschaft. Kutursoziologie der Gegenwart. Canous Bibliothek, Frankfurt am Main, 1992. (Magyarul a könyv elsõ fejezetébõl jelent meg hoszszabb részlet: Élménytársadalom. A jelenkor kultúrszociológiája. Szociológiai Figyelõ, 2000. 1–2., 135–158. ) Lásd még Éber Márk Ádám: Élménytársadalom. ELTE Társadalomtudományi Kar, 2007. 9. „A tömegbe keveredés öröme a szám sokszorozódásán érzett élvezet rejtelmes kifejezése. Minden szám. A szám ott van mindenben. A szám ott van az egyénben. A mámor szám.” És: „A nagyvárosok vallásos mámora. – Pantheizmus. Én mindenki vagyok; mindenki én. Forgatag.” (Charles Baudelaire Válogatott mûvei. Európa Kiadó, Bp.,1964. 331–332.) 10. Itt csak utalhatok rá, hogy az emberi életnek mint társas életnek, közös életnek, együtt-létezésben való életnek az elgondolása végigkíséri a civilizáció történetét, és akkor is érvényben marad (csak negatív értelemben), amikor minden közösség szétesik, minden egész darabokban. A homo sacer puszta élete (nuda vita) vagy a kiközösítés (számûzetés vagy kiátkozás, exkommunikáció) azért volt rosszabb a halálnál is a rómaiak (illetve az egyházi kiközösítés a keresztény emberek számára), mert számukra nem volt lehetséges élet a közös világon, a közösségen kívül: a puszta biológiai élet semminek, árnyéklétnek, egyfajta halálállapotban való tengõdésnek, élõhalottá válásnak számított. Ezért tekintették a büntetõgyakorlatban olykor a halálítéletnél is súlyosabb büntetésnek a kiközösítést, a számûzetést mint olyan élettõl való megfosztást, amely életfogytig (vagy inkább: halálfogytig) tart. A rómaiak úgy értelmezték az életet, „hogy az inter homine esse, azaz emberek társaságában, emberek között lenni (a halált pedig úgy, hogy sinere inter homine esse, azaz nem lenni többé emberek között)” – írja Hannah Arendt. (Hannah Arendt: A sivatag és az oázisok. Gond Kiadó – Palatinus Kiadó, 2002. 256.) Egy másik tanulmányában kiemeli, hogy ez a társaslét, együttlét az ókori keresztény felfogásban még a halállal sem ér véget: „egyetlen embernek sem kell megválnia más emberek társaságától, még ha a halállal el is kell hagynia a földet […] Socialis est vita sanctorum – idézi Szent Ágostont –, még a szentek élete is más emberekkel együtt élt élet.” (Hannah Arendt: Múlt és jövõ között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Osiris Kiadó – Readers International, 1995. 82.) De hisz még a keresztény liturgia középpontjában álló communió (görögül koinónia) is nem más, mint közösségre lépés Istenben minden egyes embernek mindenkivel. „Együtt leszünk!” – így szól az üdvözült állapot meghatározása az Újszövetségben. A kárhozat – a bûn és szenvedés – állapota az elválasztottsággal, az izolációval, az egyes embernek a maga különlétébe való bezártságával, lényegében az idõbe és ezzel a halálba zártsággal azonos. 11. Lásd Jürgen Habermas: A posztnemzeti állapot. L’Harmattan, Bp., 2006. 12. A sportipar globalizációjának legújabb etapjai: 1. a sportolók és edzõk mindenféle helyi, nemzeti, érzelmi, politikai, erkölcsi megfontolástól szabad, kizárólag jövedelemszerzés motiválta globális migrációja, folytonos ide-oda szerzõdése, ami ma már nemcsak a Bajnokok Ligájában szereplõ csapatok, de a nemzeti válogatottak összetételét is a felismerhetetlenségig megváltoztatja; 2. a sportszerek és sportfelszerelések hatalmas transznacionális piaca jött létre, és hovatovább teljesen a gyártók ellenõrzése alá kerül a sportlátványosságok megszervezése, gyakran maguk a sztársportolók és sztárklubok is; 3. a sport globális mediatizációja: a látványsport minden médiafelületen jelen van; szakosított sportcsatornák sokasága jelent meg; sportcelebek vagy sportsztárok nemzetközi marketingje; új – döntõen amerikai eredetû – nemzetközi minták megjelenése a piacon, amelyekhez a nemzeti sportágak kénytelenek alkalmazkodni. Lásd errõl bõvebben J. Maguire: Global Sport: Identies, Societies, Civilizations. Cambridge, 1999; D. Rowe: Sport, Culture and the Media: The Unruly Trinity. Maidenhead, 2004. Lásd ehhez egy friss magyar példa kitûnõ elemzését: Dénes Ferenc: Mindent a vevõért! A veszprémi Himnusz-éneklésrõl. Magyar Narancs, 2012. április 12. 50–51. 13. Lásd errõl bõvebben Christiane Eisenberg (Hg.). Fußball, soccer, calcio. Ein englischer Sport auf seinem Weg um die Welt. München, 1997. 14. Lásd ehhez Hadas Miklós – Karádi Viktor: Futball és társadalmi identitás. Replika, 1995. 17–18. sz. 89–120. 15. A szórakozásról az egyik elsõ, egyszersmind mindmáig legmélyebbre hatoló elemzést Blaise Pascal adta a Gondolatokban az újkor hajnalán, a 17. században. De õ még nem a közösség életétõl elvágott, „szobájából folyton kimászkáló” modern privát ember sajátos élethelyzetében, a modern unalomban, hanem az emberi lény „gyarló és halandó állapotának természetes nyomorúságában” lelte föl a szórakozásba menekülés okát: a szórakozás (csakúgy, mint az örökös tennivalók, kötelezettségek, gondok) védelmet jelentenek számára a halál és nyomorúság gondolata ellen, elterelik ezekrõl figyelmét. A játék izgató céljai, a képzelt tárgyak által felkorbácsolt vágyak elfedik az ember elõtt saját igazi állapotát, nem engedik, hogy önmagával foglalkozzon és
59
2012/6
2012/6
60
rádöbbenjen arra, micsoda is, honnan jön, és hová tart. Ez természetesen már jellegzetesen modern reflexiója az ember helyének és helyzetének a világban. (Lásd Blaise Pascal: Gondolatok. Gondolat Kiadó, Bp., 1978. 58–65.) 16. Johan Huizinga: Homo ludens. Kísérlet a kultúra játékelemeinek meghatározására. Athenaeum, 1944. 207–208. 17. A játék és a szent kapcsolatáról lásd még Roger Caillois – nagyjából Huizinga Homo ludensével egy idõben született mûvét: L’homme et le sacré. Ed. Gallimard, Paris, 1938. Továbbá késõbbi alapmûvét: Les jeux et les hommes. Gallimard, Páris, 1958. 18. A sportküzdelemben csak erre kiképzett és felkészített játékosok vehetnek részt, akik életük jelentõs részét edzéseknek szentelik, akiknek életében a játék – munka. A profi futballista dolgozik a pályán, az amatõr játszik. Az átmenet a félprofizmusból-félamatõrizmusból a teljes profizmusba nagyjából a hetvenes évek elején zárult le. Az átmenet tetõpontja a futballban alighanem a magyar aranycsapat világcsodája volt: a tökéletes csapattá csiszolódott õstehetségek, futballvirtuózok szinte karneváli játékot csináltak a labdarúgásból, jóllehet kétségtelenül a pénzért is fociztak már, igaz, nem piaci alapon (emlékezzünk az elhíresült Puskás-mondásra: „kis pénz – kis foci, nagy pénz – nagy foci”). Ma is vannak javíthatatlanul játékos karakterû (vagy az archaikus játéktól még el nem szakadt) nemzeti klubcsapatok és válogatottak (ilyen mindenekelõtt a brazil válogatott) és egyes játékosok is, akik a játék örömét nem képesek és nem is hajlandóak teljesen alárendelni a professzionális gyõzni-tudásnak, részesülni akarnak abból a legfõbb jóból, amit az ember számára a játék jelent. Az általános tendencián azonban ez nem változtat: a labdarúgás a játék felõl mindinkább a profitszerzõ piaci vállalkozás felé tolódik el: munkafutballá, erõfutballá, teljesítményfutballá, sikerfutballá válik. Az aranycsapat legnagyobb teljesítménye ilyenformán nem a virtuóz játékkal aratott világraszóló gyõzelmek sora, hanem az ezt megtetézõ végzetes vereség a világbajnokság döntõjében: ilyen játéktudással profi csapat tétmérkõzést nem veszíthet el. De nem profi csapat nagyon is. Így válhat ez az utolsó pillanatban, balszerencsés fordulatok sokasága miatt elszenvedett vereség – minden drámaiságával együtt – a legnagyobb gyõzelemmé, amit az aranycsapat aratott, éspedig azért, mert a Játék gyõzelme volt a Sport fölött, a Játéké, amelyben nem a gépezet legyõzhetetlensége, hanem a gyõzelem forgandósága, az eleven ember esendõsége, egyféleképpen maga a sors jelenik meg – csodálatosan és félelmesen. 19. A NOB alapító chartájában a versenyeken való indulás feltételei között mintegy száz éven keresztül ez a kitétel is szerepelt: „Nem vehetnek részt a versenyeken, akik a sportot foglalkozásszerûen ûzik, továbbá akik a múltban vagy jelenben sporttevékenységükért pénzt kaptak vagy kapnak. Épp ezért megengedhetetlen, hogy az Olimpiai Játékok gyõztesei valaha is pénzjutalomban részesüljenek, csak díjakban részesülhetnek a megbecsülés kifejezéseként.” Bár a gyakorlatban ennek a szigorú szabálynak nem mindig volt könnyû érvényt szerezni, mindenesetre a NOB csak 1974-ben törölte az olimpiai chartából a profi és amatõr ilyen értelmû megkülönböztetését. 20. Pierre Bourdieu: Az olimpiai játékok. In Uõ: Elõadások a televízióról. Ozirisz, Bp., 1992. 106. 21. 2002-ben a Koreában megrendezett labdarúgó-világbajnokságon a szakértõk közel 30 milliárd televíziós kapcsolást regisztráltak. Ez azt jelenti, mint ha a Föld minden egyes lakója – 6,2 milliárd ember – több mint négyszer kapcsolta volna be készülékét, hogy a világbajnokság valamelyik mérkõzését megnézze. A FIFA Big Count elnevezésû statisztikai vizsgálata szerint a futballjátékot játszók száma már 2000-ben elérte a 242 milliót, ami akkor a Föld lakosságának 4,1%-át jelentette. Mellesleg a FIFA-nak 207 társult szervezete van, vagyis nemzetközi kiterjedtsége szélesebb, mint az ENSZ-é. Az azóta eltelt tíz évben ezek a számadatok még tovább nõttek. (Az adatokat lásd Christiane Eisenberg: Aus Politik und Zeitgeschichte. Das Parlament, 2004. 26. 7.) 22. Lásd ehhez Frenkl Róbert: A sport az egypólusú világban. Korunk, 2004. 6. sz.; lásd még a sport szovjet korszakának összefoglaló áttekintését M. Ju. Prozumenscsikov: Bolsoj szport i bolsaja politika. Szerija „Kultúra i vlaszty ot Sztalina do Gorbacsova”. ROSZSZPEN, Moszkva, 2004. 23. P. Bourdieu, i.m. 106. Lásd errõl bõvebben J. Hoberman: Mortal Engines. The Science of Performance and the Dehumanization of Sport. The Free Press, New York, 1992. 24. A küzdelemnek mind a játékokban, mind a háborúban a harcos erényeit kellett megmutatnia. Nagy presztízst jelentett a versenyekbõl gyõztesként kikerülni, de a megbecsülés a vesztesnek is kijárt, ha teljes erejébõl küzdött mindvégig, amíg meg nem sebesült vagy meg nem halt. A gyõzelem és a vereség egyaránt az istenek döntésétõl függött. A sors végzése jelent meg benne. A szégyen és megvetés csak azoknak jutott osztályrészül, akik föladták a küzdelmet, átengedték a gyõzelmet ellenfelüknek, nem küzdöttek teljes erõbõl, bátorságot és kitartást, tûrõképességet mutatva. Ezért – a harcos hõsi ethoszának megfelelõen – az olimpiai játékok bokszmérkõzésén vagy a kötetlen birkózásban életét vesztett ifjút vagy felnõttet gyakran mint gyõztest koszorúzták meg, dicsõségük pedig szüleikre és városukra szállt. Lásd errõl bõvebben Norbert Elias: A sport eredete mint szociológiai probléma. Replika, 1998. március (29. sz.), 41–54. 25. Megjegyzem: a sport piaci globalizációja, a termék eladhatóságára, a nézettség maximalizálására törekvés, a sport alárendelõdése a sportszerüzletnek és a hirdetésüzletnek, az edzõk és játékosok kizárólag anyagi érdektõl vezérelt vándorlása egyik országból, egyik csapatból a másikba igencsak megnehezíti a nemzeti sportok állami célból és állami módon történõ felfejlesztését a világpiaci sporttermékek színvonalára, következésképpen megnehezíti a sport reprezentációs és legitimációs célú politikai felhasználását is. A sportemberek migrációjának kérdéséhez lásd Molnár Gyula – Gál András: A sporttal kapcsolatos migráció általános áttekintése. Magyar Sporttudományi Szemle 2008. 3. sz., 12–15. 26. Johan Huizinga: Homo ludens. Kísérlet a kultúra játékelemeinek meghatározására. Athenaeum, Bp., 1944. 209–210. 27. I. m. 210. Kiemelés tõlem – Sz.Á. 28. Franz Kafka: Az én cellám – az én váram. Európa Könyvkiadó, 1989. 35.
BUCHWALD PÉTER
GRECO MILYEN CSAPATBAN JÁTSZOTT? Egy erdélyi amatõr gondolatai
V
egyész, politikus – áll a nevem után a Ki kicsodában. Nagy bánatomra a sportoló már kimaradt. Igaz, nem voltam én élsportoló, de egész életem valamilyen formában mindig kötõdött a sporthoz. Még nem voltam hatéves, amikor elkezdtem focizni. Hatvanöt évesen még rúgtam a labdát az öregfiúk csapatában, hetven fölött még évekig teniszeztem, és csak egy gerincsérv kényszerített csupán szurkolói szerepre. S tettem mindezt a legnagyobb örömmel, rajongással, szenvedéllyel. Imádtam a mozgást, a gyõzelmet, a csapatszellemet, a jólesõ fáradtságot, a dicsérõ hátbaveregetéseket, és ha volt lelkierõm az engem legyõzõ ellenfélnek még gratulálni is, akkor nagyon büszke voltam magamra. A könyvtáram legalább negyede sporttárgyú könyvekkel van tele. Mondhatnám a sport volt életem nagy hobbija. Mondanám is, ha azonnal nem ugrana be jó emlékû barátom, Bálint Tibor bölcs mondása: „Áruld el, mi a hobbid, és megmondom, mihez nem értesz.” Némi vigaszomra szolgál, hogy az említett életrajzi lexikonban van egy elejtett félmondat, ami azért sejtet valamit: „Lelkes focirajongóként tagja az RMDSZ parlamenti csapatának.” Ennyi és nem több. Persze itt is inkább a rajongásomon és nem a tudásomon van a hangsúly, de hát mit tehet a szegény ember, ha nem volt versenysportoló. Még így is, annak ellenére, hogy messze én voltam a rangidõs (már közelebb a hatvanhoz, mint az ötvenhez), simán befértem a parlamenti csapatba. Abba, ahol Borbély László, Frunda György vagy az akkor még RMDSZ-es képviselõ Szilágyi Zsolt is egészen jól mozgott a zöld gyepen, nem beszélve
A nemzetállamokban elõszeretettel próbálták eltitkolni, sõt a homogenizálás politikájával eltüntetni a számbeli kisebbségben jelen levõ nemzetiségeket. Románia mellett jól ismert példája ennek a bolgár súlyemelést egykor domináló törökök helyzete...
2012/6
2012/6
62
az akkor még csak az elnöki hivatalban dolgozó huszonéves fiatalokról, a közben államtitkárrá lett Niculescu Tónyról vagy a már sokadik évét Csíkszereda polgármesteri székében töltõ Ráduly Robiról. Óriási csatákat vívtunk a magyar nagykövetség kispályás csapatával. A sokkal inkább sörre, mint vérre menõ mérkõzések mérlege úgy emlékszem, inkább feléjük billent. Ennek oka elsõsorban az volt, hogy a nagykövet Rudas Ernõ mellett, aki maga is jól focizott, csapatukban volt egy igazi profi is. Az a kultúrattaséként ott dolgozó Borsi-Kálmán Béla, aki az Albert Flórián nevével fémjelzett Ferencváros ifi csapatában nevelkedett. A Kicsi becenévre hallgató, egyébként történész, esszéíró – akinek lebilincselõ Az aranycsapat és a kapitánya címû könyvérõl még lesz szó ebben az írásban – focitudásával egy fejjel kimagaslott közülünk. Nagyon korán kezdtem el focizni. A bécsi döntés után az 1941–42-es labdarúgó évadtól kezdve két erdélyi csapat is szerepelhetett a magyar bajnokságban: a Kolozsvári AC és a Nagyváradi AC. Mi az, hogy szerepelhetett!? Az 1943–44-es évadot a NAC fölényesen, 13 pont elõnnyel nyeri – elsõ vidéki csapatként a magyar labdarúgás történetében, és a KAC csak gólaránnyal szorul a harmadik helyre a már akkor is istenített Ferencváros mögött. Édesapánk minden mérkõzésre kivitt az akkor még csak egy rozoga fatribünnel ellátott városi pályára, így, gondolom, a világ legtermészetesebb dolgának tekinthetõ, hogy a két fiúgyermek (bátyám nálam öt évvel idõsebb volt) rákapott a focira. A közelünkben ott volt a Hárompüspök téri park, akkor nem létezett még se tévé, se számítógép, mi mást csinálhattunk volna. Ráadásul még közvetlen szomszédunk is egy futballista volt, Vass Mózes, a KAC kiváló balhátvédje. A csak „puha vagy, Jenõ” jelzõvel emlegetett rámenõs hátvéd Dalnoki valószínûleg még csak elemibe járhatott, mikor a kõkemény kolozsvári bekket már mindenki csak „gyötörd, Mózsi”-ként biztatta. Tõle kaptunk ajándékba egy igazi focilabdát. Óriási tekintélyt szereztünk ezzel az addig csak jó esetben selyemharisnyából készült rongylabdát látott társaink elõtt. Nem érdektelen az akkori KAC összeállítását megemlíteni. A két hátvéd (bekk) – három középpályás (két half és egy centerhalf ), valamint öt csatárral felálló csapat a legtöbbször így nézett ki: Márki – Szaniszló II Vass – Radnai, Páll, Csákány – Farkas, Kovács IV, Bonyhádi, Füstös, Tolnai. A jobbösszekötõ Kovács IV nem más, mint a Kopek névre is hallgató sokszoros válogatott, aki majd Stefan Kovacsként a román válogatott és a holland Ajax edzõje lesz. Radnai, eredeti nevén, mint Reinhardt, még sokáig szerepelt a román élvonalban. Késõbb, már a háború után, ebbõl a csapatból viszi el az aradi textilgyár akkori tulajdonosa, Neuman báró Márkit, Vasst, Pállt, Radnait és Bonyhádit; õk szintén kiváló pár játékossal kiegészülve ITA néven 1950ig háromszor simán nyerik a román bajnokságot. Csak mint érdekességet említem meg, hogy az ITA balszélsõje a magyar állampolgárságú, Matyi néven is emlegetett Tóth III volt. Nem lévén román állampolgár, a válogatottban nem játszhatott. Így a román válogatott stabil balszélsõje az a Dumitrescu Nicolae lett, akinek az ITA-ban Tóth mögött csak a tartalék szerepe jutott. Érdemes felsorolni az aradi bajnokcsapat 1946–1950 között leggyakrabban szereplõ játékosait: Márky – Vass, Farmati – Reinhardt, Lóránt, Páll – Kovács Béla, Stiebinger, Bonyhádi, Pecsovszky, Tóth M. Látható, hogy a magyar bajnokságban csak Barna néven játszó Stiebinger mellett itt már Radnai és Perényi is az eredeti nevén szerepel, és a centerhalfként feltüntetett Lóránt pedig nem más, mint a késõbbi aranycsapat sziklakemény középhátvédje. A nyári vakációkat az aradi rokonoknak köszönhetõen mi gyerekek általában a Maros partján töltöttük, így, mondhatnám, zavartalanul szurkolhattunk eredeti kedvenceink legtöbbjének. Talán a mai botrányos mérkõzések látogatói el sem hiszik, hogy mind Kolozsváron, mind Aradon nemcsak mi gyerekek, hanem teljes családok nyugodtan ülhettek a nézõtéren, nem kellett attól félniük, hogy tökmaghéjjal lekö-
pik, megdobálják – esetleg jól megverik õket. Még a bekiabálások is általában jócskán a nyomdafesték tûrési határán belül maradtak. (Szemüveget a bírónak!) Az anyázás még nem volt divatban, pedig alig voltunk túl a fejekben is szörnyû rombolást okozó világégésen. Rendes, mondhatni szertartásszerû hétvégi programnak számított mérkõzésekre járni. Igaz, volt is mibõl válogatni. 1947–48-ban, a XXXI. román bajnoki évadban három kolozsvári csapat is szerepelt az NB I.-ben. A már az addig is elsõosztályú egyetemi csapat, az Universitatea és a hallgatólagosan a KAC utódjának tekintett Vasas, majd CFR nevet viselõ csapat mellé felkerült a bõrgyáriak Dermata nevet viselõ egyesülete is. Annak ellenére, hogy a három csapat között még etnikai töltetû rivalizálás is volt – hiszen az Universitatea a város románságának volt az emblematikus csapata, a másik kettõ szurkolói között viszont a magyarok voltak többségben –, a hangulat távolról sem volt annyira ellenséges, mint ahogyan azt mai eszünkkel gondolnánk. Igaz, akkor még a proletár internacionalizmus volt divatban, s ez jócskán lappangóvá rejtette a nemzetiségi ellentéteket. Ezek majd csak a nemzeti kommunizmus térnyerésével kerülnek felszínre és maradnak meg mind a mai napig igen komoly konfliktusokat gerjesztõ tényezõknek. Sajnos nemcsak a sportban. Emlékszem, gyerekfejjel akkor még milyen élvezettel olvastam a helyi, magyar nyelven megjelenõ sportújságban a Derma Tamás, Ubul és Vas Anti néven megszemélyesített csapatok egymást cikizõ kommentárjait. Természetesen mi is óraszámra kergettük a labdát. A már említett Hárompüspök téri grund; a Református Gimnázium – ahol 1943 õszén elkezdtem az elsõ elemit – egyenesen focizásra hívogató hatalmas udvara; majd az egyetemisták Babeº nevét viselõ csodálatos, hársfaillatú parkjának pályái tanúsíthatják, hogy szabadidõm döntõ többségét rajtuk töltöttem. Nem is akármilyen játékostársakkal. Kécskei Oka, Csegezi Jani évekig játszottak a román elsõosztályban, akárcsak Raab Miki, aki még ifjúsági és utánpótlás válogatott is volt. Érettségi elõtt két évvel elkezdtem teniszezni. Valami kis tehetség mocoroghatott bennem, mert az 1953-as bajnokság elõtt egy hónapra behívtak az ifjúsági válogatott edzõtáborába. A bajnokságon viszont már nem sok vizet zavartam. Vegyes párosban egy hatodik hely, ennyivel dicsekedhetem. Az igazsághoz még az is hozzátartozik, hogy a párom a városi pálya gondnokának egész nap teniszezõ Jana nevû lánya volt. A rossz nyelvek szerint ebben a párosban én voltam a gyengébbik nem. A közelgõ érettségi és az egyetemi felvételire való felkészülés miatt az aktív sportolásom kissé háttérbe szorult. Pótolták ezt és még óriási élményt is nyújtottak viszont a rádióközvetítések. Az 1952-es helsinki olimpia és az 1953. november 25-i emlékezetes 6 : 3 olyan fergeteges, fenntartások nélküli maradandó örömöt okoztak nekem, amilyent sportvonatkozásban azóta sem tudtam átélni. Igaz, a legfogékonyabb tizenéves korban szakadt rám ez a felhõtlen boldogság, de én azóta számítom magam a magyar sport nemcsak lelkes szurkolójának, hanem már egyenesen rajongójának is. Tegyem gyorsan hozzá, hogy sajnos egyre több csalódással. Nem hiszem, hogy egyedi eset volnék. Meggyõzõdésem, hogy ez egész generációmra jellemzõ. A lassan tudatosodó kisebbségi sors és az egyre inkább hangsúlyt kapó többségi nacionalizmus, a másodrendû állampolgári státus következtében jelentkezõ frusztráció mind-mind kompenzációt, pótcselekvést kívánt, és mivel a sport és ezen belül elsõsorban a labdarúgás iránti szeretet maradt számunkra mondhatni az egyetlen lehetõség, hát itt éltük ki nemzeti összetartozásunk, önkifejezésünk minden válfaját. Óriási szerepük volt ebben a zseniális sportriportereknek, Szepesi Györgynek, Gulyás Gyulának, majd késõbb Vitray Tamásnak. Aggodalommal teli döbbenettel olvastam, hogy annak idején az aranycsapat „tizenkettedik játékosát”, Szepesit is beszervezték
63
2012/6
2012/6
64
jelenteni a külföldi utakról. Csak remélni merem, hogy csupán zsarolásnak engedett, de ártani nem ártott senkinek. A helsinki tizenhat aranyérem és az angolok legyõzése az évszázad mérkõzésén azóta is hivatkozási alap a magyar sport történetében. Számos jelentõs sportsiker született azóta, de majdnem mindegyikhez valamilyen hiányérzet is társítható. Szép, szép a tíz aranyérem, na de a kardcsapat!? – hallhattuk a kabaréban. (És most még csak ki sem jutott Londonba…) Persze, mert a kibicnek semmi sem drága. Mi sem jellemzõbb erre a mentalitásra, mint az, hogy a magyar labdarúgás talán eddigi legjobb teljesítményébõl teljes kudarc, sõt nemzeti tragédia lett, legalábbis annak tekintjük. Természetesen az 1954-es világbajnokság berni döntõjére gondolok, amikor az NSZK csapata 3 : 2 arányban legyõzte Magyarország verhetetlennek hitt együttesét. Szegény Szepesi alig tudta befejezni a rádióközvetítést, úgy elcsuklott a hangja. Én viszont keservesen zokogtam. Gondolom, mint a fél ország, no meg a határon túliak. Így utólag persze most könnyû okoskodni, hogy bár csak érné még egy olyan „kudarc” a magyar labdarúgást, hogy bejusson egy világbajnoki döntõbe. Na de akkor!? Könyvtárnyi irodalom foglalkozik mind a mai napig a vereség okával. Én itt most csak Borsi-Kálmán Béla már említett könyvére utalnék, mert részletes elemzése és következtetései megszívlelendõk. Mintha csak nekünk, az utódállamokban kisebbségi sorban élõknek szánta volna. Szerinte a futball 1920 és még inkább 1947 után Magyarországon történelmi dimenzióba került, mert látványosságának és népszerûségének köszönhetõen alkalmassá vált a rejtett társaslélektani és történelminemzettudati folyamatok leképezésére: az elnyomott hazafias érzések tömeges megélésére és viszonylag akadálytalan kinyilvánítására. Ez a lehetõség a berni sikertelenség után megszûnik vagy nagymértékben csökken. A döntõ pedig, mint az a bizonyos állatorvosi ló, magán viselte „nemzeti gyarlóságainkat, a tehetség elfecsérlésének módozatait, a rossz szervezést, a széthúzást, a kisebbségi érzésekbõl fakadó kivagyiságot, az önbizalomhiányból eredõ melldöngetést, az erõk hibás el- és beosztását, a kapkodást, a következetlenséget, az intrikákat és végül a pánikreakciók sorozatát”. Erõs szavak. Lehet velük vitatkozni, de mindenképpen érdemes elgondolkozni rajtuk. És nem csak egy elvesztett labdarúgó mérkõzés után!! A magyar labdarúgás „Mohácsa”, a berni döntõ számomra még egy elementáris és fájó meglepetést is hozott. Kolozsvár akkor, 1954-ben még bõven magyar többségû város volt. A várva várt labdarúgó világbajnoki döntõt népünnepélyre felkészülve, ablakokba kitett rádiókkal várta a város magyarsága. De még az utcai vezetékes hangszórókból is Szepesi hangja zengett. A vereség utáni döbbent csendben, innen-onnan mintegy a fájdalom ellenpontozásaként örömteli üdvrivalgás is felhangzott. Mint kiderült, románok, feltehetõen többségükben egyetemisták, diadalmenetben „ünnepelték” a szomszédos „testvéri szocialista Magyarország” csapatának vereségét. Bevallom, én ezt akkor nem teljesen értettem. Nemcsak azért, mert tulajdonképpen akkor találkoztam elõször a késõbb egyre gyakoribb ellendrukkolás jelenségével, és én már a tenisznél megtanultam, hogy az ellenfél hibáját nem illik megtapsolni, hanem mert a mindennapi életben akkor még nem érzékeltem a magyar–román ellentétet. Az ötvenes évek elsõ felérõl van szó, tulajdonképpen a legsötétebb sztálini idõszakról. Magyar iskolában tanultunk, a külvárosi utcánk harminc-negyven magyar családja mellé éppen csak megjelent az elsõ román (milicista), focimeccsekre nem jártunk, mert az 1951-es bajnoki évadra már csak az egyetemisták csapata maradt az elsõ osztályban, ha meg néha mégis románokkal kerültünk egy társaságba, akkor együtt szidtuk minden nyomorunk egyetlen okozóját, a Nagy Szovjet Testvért. Addig tulajdonképpen csak olvasmányélményeim voltak errõl a jócskán elhallgatott témáról.
A második világháború után ugrásszerûen megnõtt a versenysport politikai jelentõsége. A frissen megalakult szocialista országok a Szovjetunióval az élen, társadalmi berendezkedésük felsõbbrendûségének bizonyítása érdekében óriási hangsúlyt fektettek a sportra. Az elõnyös propaganda érdekében – már régen nem a részvétel, hanem a gyõzelem volt a cél – igen gyakran meg nem engedett módszerekhez is folyamodtak. Gondoljunk csak az NDK-s tizenéves úszólányok elképesztõ eredményeire vagy a szovjetek enyhén bariton hangon megszólaló nõi dobóatlétáira. A különbözõ világversenyek, elsõsorban az olimpiák éremtáblázata és pontversenyei egyre jobban felforrósították a sportot körülvevõ hangulatot. Fokozatosan teret nyer a sportsovinizmus. Megjelennek a szurkolók kemény magjai, akik inkább a balhéra koncentrálva kísérik mindenhova kedvenc csapatukat. Hírhedt, hevesen rivalizáló központok alakulnak ki. Még országok közti háborút is kirobbantott a labdarúgás. A futballháborúként nyilvántartott fegyveres konfliktus Salvador és Honduras között 1969. július 14–18. között legalább 6000 halottat és tízezernél több sebesültet eredményezett. Igaz, itt már a 3 : 2-es salvadori gyõzelemmel zárult mérkõzés elõtt pattanásig feszült volt a hangulat. Az ok a salvadoriak masszív hondurasi bevándorlása volt. Ugyancsak jól ismert tradicionális ellenfél a skóciai Glasgow város két patinás csapata. Itt nem etnikai, hanem vallási ellentét súlyosbítja a katolikusok által támogatott Celtic és a protestánsok táborával rendelkezõ Rangers rangadóinak hangulatát. De ismerõs a brazil–argentin, izraeli–arab, katalán–spanyol, horvát–szerb és még nagyon sok, a sportban is jelentkezõ hagyományos – eufemisztikusan fogalmazva – ellentét. E világjelenség természetesen minálunk is jelentkezik. Ahogy a proletár internacionalizmus egyre inkább háttérbe szorul, úgy kerül elõtérbe a trianoni utódállamokban a magyarellenesség. No meg az erre adandó, sohasem késõ válasz. Ha ez a mindennapi életben a politikai konjunktúráktól függõen hol fellángol, hol csillapodik, itt nálunk a romániai sportéletben, ritka kivételektõl eltekintve, mind a mai napig inkább csak fokozódik. Érdekes, hogy a román kézilabdázó Cosma veszprémi meggyilkolása után volt egy momentum, amikor azt lehetett hinni, hogy talán bekövetkezik valamiféle megbékélés. Az ellentétek legtöbbször labdarúgó- vagy jégkorongmérkõzések kapcsán jelentkeznek a legpregnánsabban. Ez nagyjából érthetõ, mert a két világháború között Romániában nagyjából csak Erdélyben és a Bánátban létezett érdemleges labdarúgóélet, és a jéghoki fellegvára akkor is, azóta is a székelyföldi Csíkszereda. Már az államosítás után csökkentik az erdélyi csapatok létszámát a labdarúgás elsõ osztályában. A bécsi döntés elõtti utolsó két, egy csoportban megrendezett román elsõ osztályban 36–37-ben a 12 csapatból nyolc erdélyi és csak négy regáti. 38–39ben ez az arány 7 : 5-re változik, és még 1955-ben is több mint a fele a csapatoknak nem Óromániából való. Jelenleg, 2012-ben a 18 csapatos elsõ osztályban már csak hat csapat tekinthetõ erdélyinek. A román válogatottban nagyon sokáig szép számban szerepeltek magyar nemzetiségûek is. Az 1930-as montevideói világbajnokságon hét magyar, a helsinki olimpián a késõbbi aranyérmes magyar válogatottat megszorongató román válogatottban még mindig öt (Závoda Ferenc, Kovács, Farmathy, Serfõzõ és Pecsovszky) játszik. „Loci” Bölöni volt az utolsó nagy mohikán, aki még oszlopos tagja volt a román válogatottnak. Elõtte is talán még sokan mások, még ha nem is mindig derült ki a nemzetiségük, mivel elõszeretettel és módszeresen románosítottak. Csak a beavatottak tudták, hogy Vigu II vagy Ludovic Sãtmãreanu neve mögött a szatmárnémeti Vigh József, illetve a nagyszalontai születésû Szatmári Lajos rejtõzik. Persze hogy berzenkedtünk, persze hogy ez is bántotta halálos sebet kapott magyar fociszurkolói szívünket, persze hogy morgolódtunk. Igaz, jobbára csak magunk között, de néha még akkor is, mikor nem kellett volna.
65
2012/6
2012/6
66
Egyik, nálamnál jóval fiatalabb csapattársam, aki nem élte át a háborús idõket, egyszer keserûségében így fakadt ki: „Ezek még Perényibõl is Petschovschit csináltak!” A háromszoros magyar és harminckétszeres román válogatott játékos legtöbbször valóban ezen a néven szerepelt a sportsajtóban, de a szlovák eredete ellenére magát németnek valló apától és magyar anyától származó, a labdarúgást Temesváron, majd Nagyváradon és Aradon folytató Pecsovszky Józsefet nyilvánvalóan a bécsi döntés után magyarosították Perényire. Távolról sem akarata ellenére. Egykori iskolaválogatott csapattársamnak, Oroszhegyi Károlynak, a Népsport, majd a Nemzeti Sport újságírójának tollba mondott életrajzából világosan kiderül, hogy õ mindig is magyarnak tartotta magát. Itt két megjegyezésem lenne. Az elsõ az, hogy akiket én valaha is élõben láttam játszani, tehát nem a tévében vagy felvételrõl – és hetven év alatt volt alkalmam egypár igen jó játékos pályafutását végigkísérni –, Albert Flórián mellett ez a Csala becenévre hallgató szõke csoda, Pecsovszky tette rám a legmélyebb benyomást. A másik az, hogy felhívnám az olvasó figyelmét arra, ahogyan háborgó barátom mondandóját kezdte: „Ezek még Perényibõl is.....” Ez egy kettészakadó társadalom elsõ jelzése. A „mi” és „õk” jól ismert szindróma megjelenése. Az „ezek” mindig õk, a hatalom, a többség, az ellenség, aki nekünk mindig rosszat akar, természetesen fordított helyzetben mi nekik. A különbség lehet világnézeti, vallási vagy etnikai vagy akármi más, az eredmény ugyanaz: az elõítéletekre alapozó ellenségkép megjelenítése és fenntartása, ami óhatatlanul a zsigeri gyûlölet eluralkodásához vezet. Így lesz a sportbéli ellenfélbõl is ellenség. A névcsere vagy új név felvétele nem eleve ördögtõl való. A lengyel származású Kopaszewskibõl azért lett a francia válogatott, majd a Real Madrid Raymond Kopa néven ismertté vált, aranylabdás jobbszélsõje, mert eredeti nevét a franciák nem tudták kiejteni. Edson Arantes do Nascimentóból meg Pele, mert ilyen hosszú nevet nem lehetett mezének hátára felírni. Waldir Pereirából pedig valószínû ugyanilyen okból Didi. Az a szintén brazil világsztár, aki azon a nagyon balhés, 4 : 2-es magyar gyõzelemmel végzõdött svájci világbajnoki mérkõzésen balösszekötõt játszott, s akirõl Bozsikot kiállították. A mindig frappáns magyar sporthumor szerint azért, mert túl keményen fogta. De maradhatunk nyugodtan saját házunk táján is. Az aranycsapatban öt játékos nem a saját nevén szerepelt. Lóránt – Lipovics; Lantos – Lendenmayer; Budai – Bednarik; Puskás meg Purczeld volt eredetileg, míg Hidegkuti Nándor hol mint vitéz Hidegkuthy, hol mint Kaltenbrunner vagy Dvoracsek szerepel az annalesekben. Ráadásul még a szövetségi kapitány Sebes Gusztávot is Scharenpecknek hívták. Kik a jók? Magyarok!! Humorizálhatnánk, felidézve a válogatott szurkolóinak csatakiáltását, anélkül azonban, hogy megkérdõjeleznénk a játékosok magyar identitását. A magyar sport történetében divatos gyakorlat volt az Osztrák–Magyar Monarchiából megörökölt idegen hangzású nevek magyarítása. Nézem az Antal Zoltán és Hoffer József által írt Alberttõl Zsákig kiadványban lexikonszerûen felsorolt válogatott játékosok névjegyzékét, és majdnem minden negyediknél zárójelben ott szerepel eredeti nevük is. Még olyan tõsgyökeres magyar névrõl, mint Toldi is kiderül, hogy eredetileg Tunigold volt. Nincsen vagy legalábbis én nem ismerek olyan tanulmányt, amely ezt a jobbára tabutémát feszegetné, és csak remélni merem, hogy saját kívánságukra vagy legalább beleegyezésükkel történt nevük megváltozása. Nem úgy, mint Ceauºescu Romániájában, ahol ennek megtagadása esetleg az illetõ sportkarrierjének végét is jelenthette. A nemzetállamokban ugyanis elõszeretettel próbálták eltitkolni, sõt a homogenizálás politikájával eltüntetni a számbeli kisebbségben jelen levõ nemzetiségeket. Románia mellett jól ismert példája ennek a bolgár súlyemelést egykor domináló törö-
kök helyzete, akik a versenyeken nem szerepelhettek csak bolgárosított nevükön (lásd Szulejmanov – Sulejmanoglu). Slusszpoénnal is rendelkezõ, anekdotába illõ történet az, ahogyan én magam sem úsztam meg nevem megváltoztatását. Nem írhatom, hogy románosítását, mert nem egészen arról van szó. Egyetemista korunkban a katonaságot a nyári vakációban tudtuk le. A vegyészhallgatókat egy olténiai kisvárosba hívták be összetartásra, ahol a kb. 400 egyetemista baka közül tizenkilencen voltunk magyarok, a Bolyairól. Ritka szabadidõnkben még focizgatásra is tellett. Reánk jellemzõ szerénységgel kihívtuk a román fiúk válogatottját. Nagyon motiváltak lehettünk, mert 2 : 1-re megvertük õket. Itt láthatott meg a román másodosztályban szereplõ városka katonacsapatának totumfaktuma, egy ezredes. Egy meggyesi szász fiúval együtt, aki az ellenfélnél játszott, behívott az irodájába. Elmondta, hogy két nehéz meccs elõtt állnak, szeretné, ha hétvégén besegítenék a csapatnak. Mondtam, hogy nagy örömmel, és még a májam is hízott. Érdeklõdött, hogy nem vagyok-e leigazolva más csapathoz, majd kérdezte a nevem, hogy a „villámigazoláshoz” szükséges formaságokat megejtse. Megmondtam. Nem egészen értette. Erre leírtam. Csak fejcsóválás volt a válasz. Az egészben volt valami groteszk báj, ahogy ez az õszesedõ fõtiszt velem, a taknyos bakával kínlódott: Mit szólnék ahhoz, ha Petre Maghiaru néven szerepelnék, kérdezte, ami ugye szabadon „Péter a magyar”-nak fordítható. Semmi kifogásom ellene – válaszoltam, majd ki tudja, milyen kisördögre hallgatva, vagy talán a mûvészettörténeti ismereteimet akartam fitogtatni, azt találtam mondani, hogyha Domenico Theotokopuliból Spanyolországban lehetett El Greco, akkor itt belõlem miért ne Maghiaru?! Mire a feltehetõen nem túl magas IQ-val rendelkezõ futballszakértõ tiszt megkérdezte: „És az a Greco ott milyen csapatban játszott?” Gondolom nem vallottam kudarcot, mert egy helybéli karikaturista lerajzolt. A mezemen jól látható „Maghiaru” feliratú „mestermûvet” bekeretezve szobám falán ma is õrzöm mint egyetlen valamirevaló sporttrófeámat. A hatvanas években Kolozsváron csak ritkán jártam labdarúgó-mérkõzésre, pedig az egyetemisták Kolozsvári Tudomány névre átkeresztelt csapata 61-ben és 63-ban is a negyedik helyen végzett, a három nagy bukaresti csapat (CCA, Dinamo és Rapid) mögött. Ez volt a csapatnak az a nagy generációja amelyet Petre Emil, Ivanszuk Zoltán és Mateianu neve fémjelzett. Néha remek dolgokat mûveltek a pályán. A szintén szõke Mateianu gyakran Pecsovszkyra emlékeztetõen csillogott. De mivel az én szurkolói vegyértékeim itt helyben nem voltak lekötve, érdeklõdésem a magyarországi foci felé fordult. Több ezer erdélyi magyarhoz hasonlóan természetesen engem is elsõsorban a válogatott mérkõzései hoztak lázba. Itt legalább, talán elõször a 6 : 3 és 7 : 1 után azon a liverpooli álomdélutánon a brazilok elleni 66-os világbajnoki csoportmérkõzésen újra átélhettük a teljes siker élményét. Farkas bomba kapásgóljának vagy Albert mondhatnám kecses átkígyózásainak emlékei ma is libabõrt hoznak a
67
2012/6
2012/6
68
karjaimra. Aztán jött a kijózanodás, és bár félve, de leírom, hogy azóta a többi jobbára csak néma csend. Azt a mérkõzést még a román televízió is közvetítette. Késõbb, a hetvenes-nyolcvanas években az adásidõ egyre csökkent. A végén már az alig négy órában jóformán csak a pártfõtitkár-államelnök napi tevékenységével foglalkoztak, szó sem lehetett sportközvetítésrõl. Egyedülállóan groteszk, de a huszonöt fényév diktatúrájára nagyon is jellemzõ eseményeknek lehettünk részesei ekkor. Ha valamilyen jelentõsebb sportesemény zajlott valahol, azt a román tévé nem, de a magyar viszont általában közvetítette. A magyarországi adást ellenben Kolozsváron nem lehetett fogni. A nyugati országhatár felé tõlünk ötven kilométerre levõ Bánffyhunyadon viszont már igen. Elég volt egy magyar válogatott mérkõzés közvetítése ahhoz, hogy beinduljon a zarándoklás. Autók százaival fél Kolozsvár Hunyadra költözött. Oda, ahol leleményes házigazdák az udvarba vagy csûrökbe kitett készülékek elé padsorokat állítottak, és a beszedett minimális összegû belépõdíjakból pótolták szûkös keresetüket. Késõbb, amikor valamelyik hozzánk közelebb esõ átjátszótorony beindult, már a Kolozsvár környéki bükki erdõben is lehetett fogni a közvetítéseket, tízezrével szálltuk meg a környezõ dombokat. Mindenki vitte a maga kis hordozható antennáját meg a kötelezõ szilvóriumot, esetleg némi elemózsiát. Népünnepély volt ez a javából. A sûrû jövet-menet forgalom irányítására kelletlenül ugyan, de nagy erõkkel kivonult a közlekedésrendészet, és annak ellenére, hogy a füvet jól letapostuk, és általában a hangulat is emelkedett volt, a többszörösen beígért bírságolások elmaradtak. Mai napig is csodálkozom, hogy nem történt valami komolyabb összezördülés, pedig a különbözõ helyekrõl más-más pillanatban felcsattanó üdvrivalgások jelezték, hogy nem csak magyarok vannak a helyszínen. A nyolcvanas évek elejéig, amíg még adtak útlevelet, elõbb csak a feleségemmel, majd késõbb a gyerekekkel együtt, minden év õszén legalább egy hónapot Budapesten töltöttünk. Mondanom sem kell, hogy a hétvégi programból nem hiányozhattak a kettõs rangadók. Micsoda élmény volt látni egy Fradi–MTK vagy egy Honvéd–Újpesti Dózsa mérkõzést, hát még egyszerre a kettõt. Csak áhítattal tudtam nézni olyan csatársorokat, mint az FTC: Szõke, Varga, Albert, Rákosi, Fenyvesi vagy a Dózsa: Fazekas, Göröcs, Bene, Dunai II, Zámbó ötösfogata, és azóta sem értem, hogy ezek a számomra még mindig aranylábú gyerekek miért nem szerepeltek jobban a nemzetközi mezõnyben. Aztán a lelátón és a büfében megtanulhattam, hogy ezek a szemetek az aranycsapat játékosainak még a cipõit sem pucolhatnák; hogy a Vasas Kádár csapata, és történhet a pályákon bármi, a bajnokságot úgyis nekik kell megnyerni; hogy az MTK a libásoké, a Dózsa pedig az AVH-soké; és hogy széles e hazában tulajdonképpen csak három igazán magyar csapat van: a Fradi, az FTC és a Ferencváros. Így omlanak le a bálványok. Aztán mind ritkábban adtak útlevelet, és a magyar sport s benne a foci csillaga is egyre csak halványult… A rendszerváltás vagy mondjuk inkább a 89-es fordulat után a sport világában is sok minden megváltozott. A már jócskán jelen lévõ üzleti szellem mellé betör a globalizáció, és a szurkolók táborában elszabadul a pokol. Ez a sokszor nehezen magyarázható féktelen szurkolói magatartás nagyon gyakran beárnyékolja azt, amit valamikor olimpiai szellemnek, fair play játéknak tudtunk, s amit sportnak neveztünk. A televíziós közvetítéseknek köszönhetõen óriási pénzösszegek jutnak a sportba, ami egyre inkább beolvad a szórakoztatóiparba. Kevesen tudják, hogy a teniszversenyek hatalmas pénzdíjai annak köszönhetõek, hogy a játékok – a gémek – közti egyperces szünetek rendkívül alkalmasak reklámokra. Az élsport módszeres támogatása ma már a sportfelszereléseket gyártó cégeknek is elsõrendû feladata, hiszen a nagymenõ, népszerû sportolók példáját követõ, szabadidejükben sportoló milliók rendkívül sokat költenek például teniszütõkre, labdákra, síruhákra vagy sítalpakra.
Mindenen eluralkodik az anyagiasság. A hirtelen jött szabadság gyakran átcsap rosszul értelmezett szabadosságba, ami itt az addig lefojtott alantas indulatokat is felszabadította. Kialakult a meccsre járóknak egy olyan rétege, akiknek a tulajdonképpeni szurkoláshoz az égvilágon semmi közük, csak obszcén, nacionalista és rasszista bekiabálásokkal próbálják megzavarni a mérkõzéseket, és alig várják, hogy a pályára berohanva, sokszor komoly sebesüléseket okozó verekedésekben éljék ki alantas ösztöneiket. Ismert, hogy a román jégkorongsport fellegvára a székelyföldi Csíkszereda. A bajnoki címért éveken át a helyi Sport Klub vetekedett a bukaresti katonacsapattal. Ha a két csapat rangadója Bukarestben zajlott, csak úgy zengett a stadionban az ütemes „Ki a magyarokkal az országból!” kórus. Ha Csíkszeredában, akkor meg a sûrû cigányozás. Az érdekes az, hogy a szeredaiak száz, a bukarestiek legalább kilencven százaléka székely-magyar fiatal. (Plusz a légiósok.) Na, most akkor kinek is szólt a kitessékelés meg a cigányozás? Ha a zsigeri gyûlölet kap szerepet, a logikának nemigen van helye. Igen jellemzõ eset zajlott le az elmúlt év decemberében. Bukarestben találkozott Magyarország és Románia hoki utánpótlás-válogatottja. A román csapat tagjai is, egy kivétellel, mind magyarok voltak. A szokás szerint eljátszott himnuszokból a románt csak a közönség egy része, a magyarokét viszont a román színekben játszó székely fiúk is elénekelték. Jelenlévõk szerint teli torokból. A román sajtó mindig ugrásra kész nacionalistábbik fele napokig csámcsogott a témán. Romániaellenes megnyilvánulást, lojalitáshiányt emlegettek, és eltiltásokat követeltek. A kétségtelenül nem éppen legbarátságosabb gesztus ugyan kissé bizarr volt, de a székely legénykéknek van mentõ körülményük. A gyakran változó, most éppen aktuális és kismillió szakaszból álló román himnusz szövegét nem tudták. Jellemzõ, hogy egy kandikamera-szerû mûsorban még a román parlament tagjai is leszerepeltek ebben a témában, pont a román tévé egyik csatornáján. Érdekes, hogy ami viszont a lojalitást illeti, azt már senki nem emlegette, hogy a „román” gyerekek a pályán magyar testvéreiket úgy megverték, hogy azt szegények még ma is emlegetik. Amíg úgymond közszereplõ voltam, hányszor, de hányszor tették fel nekem is a román újságírók azt a szerintük „fúrós”, lojalitásomat megcélzó kérdést, hogy amikor a román válogatott a magyarral játszik, akkor én kinek drukkolok. Természetesen a magyarnak – válaszoltam, hiszen ez is olyan, mint a szerelem. Kötelességbõl vagy pláne parancsra nem megy. Ellenben, ha majd egyszer valóban itthon fogom magam érezni ebben az országban, és a román csapatban esetleg játszik két-három Gergely, Bölöni, Szatmári vagy Raksi kaliberû játékos, akkor lehet, hogy majd jobban fog esni nekem a hazai csapat mellé állni. Kérdezzenek csak meg egy svájci németet, olaszt vagy franciát, hogy õk kivel tartanak, mikor csapatuk Német-, Olasz- vagy Franciaországgal játszik. Nem állítom, hogy meggyõztem õket, de a válaszaimat általában korrektül közölték, és a kommentárok is nagyjából a tûrési határon belül maradtak. Lehet, hogy az õszinteség hatott? A „Ki a magyarokkal az országból!” csatakiáltás sajnos elég gyakran felhangzik más hazai sportpályákon is. A kilencvenes évek elején Németországból hazatelepedett Pászkány Árpád nevû vállalkozó az elsõ osztályba hozta fel az addig jobbára csak harmadik vonalban szereplõ Kolozsvári CFR labdarúgó csapatát. Nem kis meglepetésre bajnokságot és kupát is nyertek, nem is egyszer. A rivális egyetemisták távolról sem csupán lokálpatrióta szurkolói a helyi rangadókon elõszeretettel szokták üvölteni az említett rigmust. Az érdekes csak az, hogy a vasutascsapatban játszik három-négy román mellett brazil, argentin, portugál, spanyol és még ki tudja milyen náció, de magyar még egy szál sem, és tudomásom szerint amióta Pászkány a tulajdonos, még nem is játszott soha. A kétségtelenül magyar nevû és magyarul tökéletesen beszélõ vállalkozó önmagát szásznak deklarálja. Akkor most ki az, akinek el kel-
69
2012/6
2012/6
70
lene hagynia az országot? Talán Pászkánynak? Annak a szásznak, akinek Kolozsvár gazdasági és sportélete is nagyon sokat köszönhet? Vagy ezredszer is bebizonyosodik, hogy nem az számít, ki minek vallja magát, hanem hogy mások minek tartják? Vagy maradhatunk újfent csak annál a megállapításnál, hogy ahol a zsigeri ösztönök dominálnak, ott a logikának nincs helye? Vagy talán a magyar nemzetiségû szurkolóknak? De ilyen, ha sok nem is, akad az „U” háza táján is. Különben is globalizált világunkban elég nehéz helyzetben lenne az a szurkoló, aki etnikai alapon akarná kiválasztani kedvenc csapatát. A klubcsapatokban csak úgy hemzsegnek a különbözõ kontinensekrõl nehéz pénzen megvásárolt játékosok. Az angol bajnokságban van olyan csapat, amelyben jószerével egyetlen angol játékos sem játszik. De ma már a nemzeti válogatottak is tele vannak honosított játékosokkal. Egyáltalán nem ritkaság, ha a dán, holland vagy német csapatban színes bõrûek játszanak. Annak ellenére, hogy a NOB, az UEFA és a FIFA állandó kampányt folytat a raszszizmus ellen, a sportpályákról ez a rákfene még mindig nem tûnt el. Dél-Amerikában, Afrikában – legutóbb Egyiptomban – a sebesültek mellett halottai is voltak az ilyen indíttatású összetûzéseknek. A színes bõrûek vagy a romák elleni huhogás mondhatni általános jelenség minálunk is. A Budapesten elhangzott ominózus „Indul a vonat Auschwitzba” bekiabálást pedig napokig tartó sajtóhadjárat és politikai botrány követte. Mikor az egyik vezetõ politikus erre vonatkozó véleményét kérték az újságírók, a válasz az volt, hogy nem tud nyilatkozni, mert nem ért a futballhoz. Lehet, hogy valóban nem értett hozzá, hiszen nõ volt az illetõ. Ellenben a kérdés nem nõi mivoltának, hanem az igazságügy-miniszternek szólt. Mélyreható tudati változásokra van szükség ahhoz, hogy a politikából, a sportból, egyáltalán életünk minden szegmensébõl eltûnjön mindenfajta elõítélet és diszkrimináció. Hogy ne mindig csak a vert helyzetben levõ politikai, faji vagy nemzeti kisebbség hivatkozzon demokráciára, toleranciára. Hogy a fabulából ismert farkas ne csak az oroszlánnal akarjon egyenlõ lenni, hanem a nyuszikával is. Hogy életünket a kölcsönös megértés, az empátia, a racionalitás irányítsa. Csak hát amint tudjuk, a tudati változások mennek végbe a leglassabban. „Mens sana in corpore sano” – szoktuk idézni, általában akkor, amikor a sport fontosságára akarjuk felhívni a figyelmet. Az ép testben ép lélek szállóige úgy él bennünk, mint ami az egészséges, kisportolt emberi test megteremtését tûzi ki célul, mert azután már minden megy magától, hiszen ép testben lakozik az ép lélek. Igen ám, csak mint a szállóigék általában, ez is szövegkörnyezetébõl kiragadva vált ismertté. Így kijelentõ módban ez az idézet ugyanis megtévesztõ. Nemcsak arról van szó, hogy fogyatékkal rendelkezõ testben is lehet ép, sõt akár emelkedett szellem is, hanem fõleg arról, hogy a legkisportoltabb, arányos, de még kigyúrt testalkat sem biztosíték egészséges, ép elmére. Juvenalis eredeti szövege így van leírva: „Orandum est, ut sit mens sana in corpore sano: fortem posce animum, et mortis terrore carentem.” Ez magyarra lefordítva így hangzik: kívánandó (áhítsd vagy imádkozzál azért), hogy ép lélek legyen ép testben: kívánj magadnak bátor lelket, hogy ne kelljen félned a haláltól. Mint látható, itt pont az egészséges, ép lélek megteremtésén van a hangsúly. A tudat és nem a test pallérozásán. Talán erre kellene jobban koncentrálni. Ha ez sikerül, akkor majd a sport is azzá válhat, aminek eredetileg is szánták: egészséges fiatalok nemes vetélkedésének, felnõttek szórakozásának, életünk egyik nagy ajándékának. S akkor talán majd joggal elmondhatjuk, hogy sport nélkül lehet ugyan élni, de nem érdemes.
KÁNTOR LAJOS
RÉGI DICSÕSÉGÜNK… (ÉS AZ ÚJ?)
D
íjak (szobrok, plakettek), címek (diplomák), kitüntetések átvétele-átadása eléggé természetes velejárója egy hosszú életpályának; legfeljebb az a megkülönböztetõ, hogy az ünnepi aktus hol történik: a Duna-parti Parlamentben, az MTA palotájának dísztermében, a legendás emlékû Pilvaxban, valamelyik (magyarországi vagy romániai) írószövetségi, újságíró-szövetségi rendezvényen, Kolozsvárt vagy Budapesten, Fadrusz Mátyásszobrának közelében vagy az Andrássy úton. Ha nekem kellene rangsorolnom a megtisztelõ alkalmakat, nem egy ilyen hivatalos köszöntést emelnék ki emlékeim közül, hanem az udvarhelyi szálloda bejáratánál egyetlenben egyszer megéltet: székely ruhába öltözött szépséges szûzleány (húsz év körüli, tehát a minõsítés második fele megkérdõjelezhetõ) virágcsokorral várta az autóból kiszálló vendéget. Az emlékezõ persze bármit mondhat – különösen sok évtized távolából –, ám a történet igaz. Egy kis helyesbítéssel. Ugyanis hárman érkeztünk, ketten a szerkesztõségbõl és az igazán várt, ünneplendõ városvendég, a világhírû kolozsvári labdarúgó szakember, a sikert sikerre halmozott volt Ajax-edzõ, Kovács István, éppen mint Korunk-munkatárs. Ebbõl a magasságból illik visszatérnem sporthoz kapcsolódó, jóval szerényebb korábbi és késõbbi, valóban saját élményeimhez. Mert az irodalmi, netán tudományos vagy közéleti eseményekhez fûzõdõk esetleg megérintik a családot, jobb esetben egy szûkebb-tágabb közösséget – az igazi, az országos vagy világvisszhang csak „sportos” (meg könnyûzenei) lehet.
A mi fiaink és lányaink, unokáink melyik kategóriába sorolhatók? Akik sokkal több idõt töltenek a számítógép mellett, mint a grundon, a szabadtéri pályákon, a tornatermekben?
2012/6
2012/6
72
Hát az iskolában, a Farkas, illetve Petõfi utcai kolozsvári Református Kollégiumban és utódjában, a 2. számú Állami Magyar Fiúlíceumban, a ma már düledezõ tornateremben a negyvenes évek végén, az ötvenesek elsõ felében mi is ebbe az irányba igyekeztünk – ki több, ki kevesebb sikerrel. A legtöbbre, azt hiszem, az alattunk járt, akkoriban a tágas iskolaudvaron reménytelenül kalapácsot dobáló termetes ifjú vitte, akit Károlyi Béla néven ismertek meg és dicsõítettek világszerte, miután õ nevelte sokszoros olimpiai és világbajnokká a csángó származású tornászlányt, Nadia Comãneci-et s aztán még többeket, Romániában, majd Amerikában. (A kezdetekrõl két írást közöltünk a Korunkban, 1976 júniusában, a montreali olimpiai játékok elõtt. Felhívnám ifjú sporttörténészek figyelmét Aradi József Sztárhelyzet címû, a Károlyi házaspárral készített, Gheorghe Gheorghiu-Dej városi, azaz oneºti-i [ónfalvi] interjújára – mûfajilag sem érdektelen. Egyébként Aradi a megmondhatója, hogy Nadia Comãneci apja még olvasott magyarul.) A nálunk idõsebb, felsõbb osztályú iskolatársakat, a vívó Uray Zoltánt, a jeles sportújságíróvá lett és a Korunkban ugyancsak többször közölt László Ferencet s a többieket nem az én feladatom most megidézni; a mi osztályunkban (és a párhuzamos „A”-ban, Buchwald Péterékkel) viszont annyian törekedtünk az iskolaválogatotton kívül is, sportegyesületekben eredményt elérni, hogy a kimerítõ felsorolástól inkább eltekintek. Csak két padtársamat, a kisiskolás korában távolugrásban, majd kosárlabdában irányítóként jeleskedõ Bodola Tibit és a több mint kétszázszoros válogatott vízilabdázó Szabó Sanyit említem itt, no és a mögöttünk ülõ másik „vízit” (akinek épp vízbe nem volt szabad mennie, a füle miatt); Vizi Imrének a mienknél jobb volt a keze, a rugalmassága és a gyorsasága, így ugyancsak magas válogatottsági számot ért el Románia színeiben. De ha emlékezésrõl, régi dicsõségrõl van szó, a tanárainkkal kellett volna kezdenem, Kovács Bélával (Picu bácsival), az egykori Balkán-bajnok rövidtávfutóval, a kosárlabdázás kolozsvári meghonosítójával, a mi „elrontónkkal”; a sportemlékeket megszállottan gyûjtõ kerékpározó, igazából azonban gyorskorcsolyázó Boldis Lászlóval („Na még egyszer, kétszer, háromszor, négyszer, utoljára kétszer, háromszor, négyszer” – cseng vissza fülemben a tornaórai gyakorlásokról, melyeknek végén jutalmul pár percre labdát is kaptunk); Réthy „kollégával” (Boldis emlegette így, rajta maradt a „kolléga”), a hajdan kiváló szertornásszal, a szigorú, de igazságos kis emberrel. És itt emlegethetném Árkossy Sándor volt osztályfõnökünket és igazgatónkat; õ ugyan földrajzot tanított, de az iskolai sportélet aktív résztvevõje, támogatója, a sportszerûség hétköznapian példás képviselõje volt – egy mind sportszerûtlenebbé váló társadalomban. A magam sportkarrierjérõl aligha volna érdemes beszámolni – ez inkább nekem, esetleg utódaimnak tanulságos, a számomra merõben új helyszínekkel, nem éppen értelmiségi környezetben: a Dermata gyári világát jelentõ idõsebb csapattársakkal, az országos elsõ osztályban szereplõ egyetemi kosárcsapat román menõivel; Piatra Neamþ (országos ifi bajnokság) és Rîmnicu Vîlcea (egyhónapos ifjúsági tábor), egyszer pedig a bukaresti Dinamo stadion pályája. És egy máig fiókban maradt összekötés-kísérlete sportnak és nyelvtudománynak; elsõéves diákként a Bolyain (bármiféle plágiumgyanútól a lehetõ legtávolabb!) szakdolgozatot írtam a kosárlabdajáték szókincsérõl. Professzorunk, Márton Gyula nagyon megdicsérte (késõbb elmondta, hogy lehettem volna valaki, ha maradok a nyelvészetnél), én pedig elküldtem a tanulmányt Budapestre, valamelyik sportelméleti folyóirathoz. Folyt a levelezés, valahol õrzöm dr. Hepp Ferenc elismerõ levelét. (Olvasom róla a Magyar Nagylexikonban, hogy egyetlen magyarként a Kosárlabda Dicsõség Csarnoka, a Hall of Fame tagja lett 1980-ban, elõzõleg az UNESCO Testnevelési és Sport Világtanácsa alelnöke is volt, másfél évtizeden át.) Folyóirat-átszervezés, ajánlott javítások miatt húzódott az ügy, aztán számomra tárgytalan lett, az irodalom jobban érdekelt, persze.
Anélkül azért, hogy az aktív sportolásnak hátat fordítottam volna. Levezetõ sportnak – szeretem mondani – huszonéves Korunk-szerkesztõként rátaláltam a teniszre (változó pályákon és változó partnerekkel; a hosszabb listáról álljon itt a drámaíró Kocsis István, a mérnök-professzor Kelemen Árpád, a nyolcvankét éves koráig meccseinken példásan küzdõ Senkálszky Endre, a színházszeretet és a sportszerûség örökös bajnoka, az utóbbi évekbõl pedig – az elsõ elemiben megismert – Buchwald Péter). A szerkesztõségben aztán idõrõl idõre kínálkozott a lehetõség, hogy fõként olimpiák elõtt kiéljem a nem szûnõ (talán 1952-ben, a helsinki 16 arany heteiben csúcsra járatott) sportszeretetemet. Visszalapozva a Korunk-évfolyamokban, elõször az épp negyven éve megjelent lapszámunk gazdagságát, sokszínûségét vélem ma is kiemelhetõnek, olyan témákkal, mint A gyõzelem és vereség lélektana (Zörgõ Benjámin), Építészek maratonija (Horváth Ildikó), A sport intellektualizmusa (Romulus Rusan interjúja az olimpiai bajnok Lia Manoliuval – akirõl Bukarestben újabban stadiont neveztek el), A labdarúgás fenomenológiája (Aradi József), A fair play – sakkozók erénye (Láng Gusztáv). És írtunk Nagy Albert híres, vitatott festményérõl, a szétvert arcú ökölvívóról (A gyõztes), közöltük Bardócz Lajos és Kazinczy Gábor jó grafikáit. 1984 júliusában, alaposan romló politikai légkörben, „Sport – helytállás – béke” cím alá sorolva (a már megkezdett, elõírt ünneplés, a „Négy alkotó, forradalmas évtized” súlypontja mögé rejtve) sikerült megszólaltatnunk az említett népszerû Kopeket, azaz Kovács Istvánt, a román labdarúgó válogatottba visszakerült Bölöni Lászlót, a gerelyhajító Zörgõ Évát (Zörgõ Benjámin lányát), a sportpszichológus O. Bogáthy Zoltánt, a prózaíró Mózes Attilát és D. R. Popescut. 1992-ben már nem kellett „felsõbb” elõírásokhoz igazodnunk, „Sportvilág és versenyhelyzet” témájú májusi lapszámunk szerkesztése, összeállítása csak rajtunk múlott. Megszólíthattuk Mándy Ivánt, Esterházy Pétert, Kukorelly Endrét, Bécsben elhangzott, a politikai rendszerváltás és sport összefüggésérõl szóló elõadását bocsátotta a szerkesztõség rendelkezésére Földesiné Szabó Gyöngyi. Rózsa András írta a bevezetõ tanulmányt (Olimpiai dimenziók), Umberto Eco-szöveget fordítottunk (A góllövõ listától a sláger-kupáig), és az 1984-ben a cenzúra által kidobott Bustya Endre-írás (Sportfilológia?) is bekerülhetett a lapba. Itt jelent meg elõször László Ferenc fontos, korábban (itthoni közlésben) elképzelhetetlen összefoglalása: Adattár egy jövendõ kisebbségi sporttörténethez, az olimpiai játékokon Románia színeiben szerepelt 163 erdélyi magyar sportoló feltérképezésével (a csúcstartó öt-öt részvétellel a tõrvívó Orbán Olga és Jencsik Kató), amihez hozzáadandó a téli olimpiák 37 részvevõje – összesen tehát 200 nõ és férfi. Mindezt pedig Tettamanti Béla szellemes rajzai kísérték. Régi dicsõségünk? És mi van, mi lesz 2012-ben? Gyarapodik-e a dicsõségtábla? Hogy a Korunk olimpiai és labdarúgó-Európa-bajnoksági „elõkészületével” mi a helyzet, azt az olvasó ezeken a lapoldalakon láthatja, olvashatja. Hogy mi történik a világban s a mi szûkebb világunkban a sporttal, a „sportvallással”, azt ugyancsak többen, többféleképpen foglalták össze, a korábbiaknál semmivel sem kevésbé jeles személyiségek, tanulmányokban, esszékben. (A „svéd Ibrahimovictól a kolozsvári „magyar” CFR-ig, a Real Madrid és a Barcelona edzõinek rivalizálásáig, a nemzeti és nemzetközi politika s az olimpiai játékokon való részvétel összefüggésétõl az olimpiai tévéközvetítés lehetõségeinek változásáig sok minden szóba kerül – és sok minden nem; érdekes téma lehetett volna például a karatézó és hokizó Putyin, államelnökké történt újraválasztása alkalmából.) Én most – nem annyira szerkesztõi minõségemben – megpróbálok visszatérni a címben idézett Vörösmartyhoz, a Zalán futásához. Utóvégre ebben a „régi dicsõségünkkel” kezdõdõ epikus költeményben ugye futásról van szó… Párducos Árpád el-
73
2012/6
2012/6
lenségének futásáról. 1825-ben (az Elsõ ének elsõ soraiban) a költõ a honfoglaló vezér Árpád hadrontó népe hatalmát aposztrofálja: Hol vagyon? Ah ezeren némán fordulnak el: álom Öldösi szíveiket, s velök alszik az õsi dicsõség. A tehetetlen kor jött el, puhaságra serényebb Gyermekek álltak elõ az erõsebb jámbor apáktól. A Tizedik ének végén pedig Árpád így kiált a futó Zalán után: Bajnokaim s az erõs fiak anyjai, díszleni termett Hajnal ölû hölgyek fognak telepedni mezõdön: Rajta tenyészend e nemzet s országokat állít. Közel kétszáz év múltán ne azt vitassuk, hogy a nemzeti romantika jóslata hogyan vált be (az „országokat állít” helyébe az országokra szakadt a reálisabb megközelítés); de mi a helyzet a „puhaságra serényebb gyermekekkel” – az „erõsebb jámbor apákhoz” viszonyítva? Vagy mégis bajnokainkról, a díszleni termett anyákról és fiakról beszélhetünk inkább, az erõsekrõl? (Vörösmarty ezt persze Árpád korára értette.) A mi fiaink és lányaink, unokáink melyik kategóriába sorolhatók? Akik sokkal több idõt töltenek a számítógép mellett, mint a grundon, a szabadtéri pályákon, a tornatermekben? Játékaik pedig elsõsorban virtuális hadviselésrõl, (autó)versenyzésrõl, üldözésrõl szólnak. Nem vér folyik persze, ami nyilván jó, legfeljebb az áramfogyasztás nõ. És sorvadnak az izmok? Behatárolódik, mechanikussá válik a gondolkodás? Visszaszorul a kreativitás? Ám ha a sikeres – többnyire aztán lebukó – hackerekre gondolunk (Kolozsvár s a nemzetiség nem maradt le ebben!), valószínûleg nem általánosítható a megállapítás. Családi tapasztalatra leszûkítve (nem hackerileg!) egy ilyen sportvonalat tudok felállítani: kosárlabda (tenisz) – vívás, úszás (gyermekszinten), vízilabda (nagy remények) – amerikai futball (merõben új kezdet). Hát bizony ahol Bálint unokám tizenhét évesen kikötött, nyilván az a legkeményebb. Nehezen követem (negyvenet elrúgott, ötvenhez közelibb, pólóedzésekre ma is járó apja Budapesten már tanulja legnagyobb fia sportját érteni), de elgondolkodom: ez volna a – vívásban például katasztrofálisan visszaesett, labdarúgásban nehezen tápászkodó – magyar sport jövõje? Temesvár adott egy kiválóságot Amerikában az amerikai futballnak… Netán (családilag) mi is erre az útra térünk? (Egy országos ifibajnokság megnyerése után?) Bálint öccse viszont, Bence most legfeljebb kutyákat futtat (nem kutyaszánba fogva, télen, ahogy a székely hegyekben teszik, immár turistacsalogató sportként); a húga, Dóra Borbála egyelõre felhagyott a sportkezdetekkel, de a hároméves Dávidnak van már amerikai futball-labdát utánzó játéka. Szóval itt terem majd nekünk újra a (magyar) sportdicsõség? Vagy egyszer majd visszatérünk – dédunokáink visszatérnek – a játékhoz, a „tiszta”, üzlet- és politikamentes játékhoz, ahogy Szilágyi Ákos akadémiai igényû tanulmányának végén felvillan a remény, inkább óhaj? Egyelõre maradhatunk a (nagyapai) kívánalomnál: a laptop mellett jusson idõ, kedv a nem virtuális mozgásra. Persze nemsokára valamennyien a tévékészülék elé cövekeljük magunkat, öregek és fiatalok, hogy minél több érmet szurkoljunk ki Londonban – a távolból.
74
EURÓPAI NAPLÓ
75
OPLATKA ANDRÁS
AZ IRODALOM ÖRÖME, A POLITIKA BOSSZÚSÁGA Vasárnap Párizsban. Valaha csaknem hét szép esztendõt éltünk ebben a városban (Szépet? Persze, fiatalok voltunk.) Ezúttal egy kerek születésnap örömére tértünk ide vissza. S e születésnap – mi tagadás, jelen sorokat az ünnepelt írja – minden várakozáson felül ment végbe. A boldogság, véltem mindig, nem állapot, hanem felemelõ élmény, mely az életben néha kivételes percekre adatik meg. Most úgy érzem, talán egy-két órára is. Délelõtt a Théatre des Champs Elysées-ben. Elisabeth Leonszkaja, a már régen Bécsben élõ orosz zongorista Beethoven-szonátákat játszik. Két fiatalkorit, majd az opus 111-et, a komor mester egyik kései, átszellemült mûvét, mellyel búcsúzott a világtól. A színház, most koncertterem, az utolsó helyig tele. A szokásos zsongás a kezdet elõtt, majd Leonszkaja játéka alatt szokatlan, szinte templomi csend. Pedig az öreg hölgy a pódiumon nem „sztárzongorista”, fellépése egyszerûbb nem lehetne: bejön, kissé nehézkesen meghajol, majd azonnal leül, azonnal játszani kezd. Nincsenek színházi kézmozdulatai, nem bûvészkedik, fejét egy-egy befejezõ akkord után nem kapja fel, kerül minden pózt. Aki itt játszik, nem önmagát mutatja be, hanem egy mûvet szolgál. Önzetlenül, nagyon pontosan, a zene struktúrájának finom feltárásával, odaadással. Alázattal is. A tapsot elfogadja, persze, örömet okoz neki, de a hosszú ünneplés nem kenyere. Hamar elhagyja a pódiumot. A teremben maradt közönség egy ideig még nem szedelõdzködik. Sokan ülve maradnak; ismeretlenek, idegen emberek elegyednek egymással halkan szóba: igen, Monsieur, igen, Madame, ez kivételes, ez óriási volt, amit itt hallhattunk. Mintha valamennyien kissé meghatódottak lennénk. Zene és irodalom. Gondolatok utólag Beethoven késõi szonátájáról, mely a 111es opus számot viseli. Avagy gondolatok inkább arról, hogy a zenei élménynek vajon az irodalomhoz is van-e köze. Ahhoz, hogy a szonáta Thomas Mann Doktor Faustusában bizonyos szerepet játszik, s az olvasó a regényben Beethoven mûvének részletes elemzésével találkozik. Vajon ugyanezzel a figyelemmel kísértem volna-e Elisabeth Leonszkaja zenei tolmácsolását Thomas Mann könyvének ismerete nélkül? Az efféle kérdés mindig aktuális, de nem kifejezetten új vagy eredeti. Kulturálisan telített korokat régen – német nyelvterületen a 20. század kezdete óta – foglalkoztat a felvetés, hogy mit élünk át spontán módon személyesen, és mennyiben befolyásol minket kezdettõl fogva az, amit jelentõs szellemek már elõttünk maradandóan megfogalmaztak. Délután a Musée d’Orsay-ban. A valahai pályaudvarból szellemes megoldásokkal a 19. század múzeumává átalakított épület legnagyobb attrakciója persze az impresszionisták kiállítása. Számos terem, látogatók százai. Ám most nem lévén nyári
2012/6
2012/6
szünet ideje, hanem turisztikai holtszezon, a képekhez közelharc nélkül hozzá lehet férni, elõttük elidõzni. Csalódás: kedvencemet, Pierre-Auguste Renoir Városi táncát hiába keresem. Mint ahogy párja, a Falusi tánc is hiányzik. Aztán megtudjuk: a két nagyformátumú képet a múzeum néhány hónapra Szingapurba, ottani kiállításra adta kölcsön. Festészet és irodalom. Renoir az 1880-as évek elején festette a két képet: a pompás, fehér estélyi ruhában önfeledten táncoló fiatal lány alakját, akit frakkos partnere vezet – õ alig látható, nagyrészt eltakart személye a festõt nemigen érdekelhette – és a tarka, provinciális ünneplõbe öltözött, vidéki mulatságon a táncot kissé medveszerûen, de vidáman járó, jól megtermett párt. Szinte ugyanazok és mégis oly különbözõek. „De Mari nem vesz ilyet észre, nem lát, nem tud már semmit, átveszi fölötte az uralmat a zeneütem, meglendíti piciny lábát, s azok szárnyakká válnak azon nyomban; száll, száll, ismeretlen világokon át.” Mikszáth Kálmán Tóth Marija ez. Aki elõször a pápai iparosok kerti mulatságán táncol cseléd-álruhában, majd a Bontó megyei elõkelõségek bálján immár mint önmaga, mint dúsgazdag polgárlány. És táncosa mindkétszer Noszty Ferenc. Mikszáth regénye 1908-ban jelent meg, de históriája feltehetõen a nyolcvanas években játszódik. Renoir apja szabó volt; fia már korán megtanulhatta, hogy ruha teszi az embert. Még mindig aznap este Párizsban; vacsora ottani barátokkal. Könyv születésnapi ajándékként – Alain Minc: Une histoire politique des intellectuels. Az értelmiségiek története. Szerzõje mintegy ötszáz oldalon tárgyalja az írástudók múltját és társadalmi szerepét a felvilágosodás korától napjainkig. A téma a mindenkori értelmiség politikai befolyása. Szó esik az enciklopédistákról, Voltaire-rõl és Rousseau-ról, a francia forradalom elõkészítõirõl és ideológusairól, a restaurációról, a monarchikus és a köztársasági államformáért folytatott küzdelemrõl, a kedélyeket feldúló és ellenséges táborokat teremtõ Dreyfus-perrõl, szélsõséges nacionalistákról és pacifistákról, majd igen bõ teret kap a kommunista tan híveinek és ellenfeleinek küzdelme. Minc persze irókról és publicistákról beszél, akik hangjukat hallatták, hallatják. Orvosok és mérnökök, legyenek bármennyire is értelmiségiek, e témával kapcsolatban számításba se jönnek. És valami, ami talán csak a magamfajta külföldinek tûnik fel: Minc a Franciaországon kívüli személyiségeket – történelmi jelentõségüktõl teljesen függetlenül – egyetlen fejezetben, mindössze 13 oldalon intézi el. S teszi ezt az egyetemes igényû „az értelmiség története” cím alatt. Nemigen van hely a földön, ahol oly magabiztosan és érintetlenül él még a hit, mint Franciaországban, pontosabban Párizsban: mi vagyunk a világ közepe, sõt a világ maga. Ilyen címet ilyen könyvnek máshol manapság aligha adhattak volna.
76
Brüsszelben. Ezúttal egyáltalán nem boldogan. De hát több minden e napról ide kívánkozik, lévén ez „európai napló”, Brüsszel pedig állítólag Európa fõvárosa. Ahol is jómagam budapesti felkérésre abban a kétes szerencsében részesülök, hogy az Európai Parlament színe elõtt beszélhetek. Maximum tíz percet. Pontosabban: a liberális frakció hirdetett „meghallgatást” „az emberi jogok helyzetérõl Magyarországon”. Mely megfogalmazás már csaknem felér egy elõrebocsájtott elítéléssel. Az ülés négy és fél órát tart, mintegy két tucat résztvevõ jut szóhoz, több száz további jelenlévõ hallgatja õket. Mindenki mondja a magáét, vitáról, melyben a felek egymás álláspontját méltányolnák vagy mérlegelnék, szó sincs. Arról pláne nem, hogy bárki – uram bocsá! – azzal a lehetõséggel is számolna: ellenfelének érvelése esetleg meggyõzõ is lehet, tulajdon véleményünk nem megváltozhatatlan.
A jó négy óra elég arra, hogy egy s más nyilvánvalóvá váljék: a magyar kormány minden politikai hibája és az Európai Unió számára kihívásnak ható cselekedete ellenére mint tárgy – Magyarország mint tárgy – e helyen bármikor bármi mással felváltható. A másod- és harmadkézbõl származó ismeretek az országról roppant fogyatékosak, a beszédek legnagyobbrészt – mind a mai kormány ellen, mind annak védelmében – valahol olvasott címszavak köré épülnek. Holnap vagy holnapután esetleg újabb téma kerül majd szõnyegre, a lényeg más, a lényeg a bal- és a jobboldal tüntetõ összecsapása európai szinten. Folytatódik az, ami a nemzeti parlamentekben zajlik. Némi nyelvi túlzással szólva: érzõdik a levegõben a görcsös erõlködés, mellyel a képviselõk bizonyítani kívánják, hogy õk nem másodrangú politikusok, akiken otthon inkább túladtak, és akiket ezért Brüsszelbe küldtek. Ó, nem, õk Európa honatyái, akik itt a földrész sorsát intézik. Mint ahogy érzõdik, mily buzgalommal akarja az Európai Bizottság ország-világnak megmutatni, hogy a EU-Komisszió bizony nem csupán egy nagy bürokratikus apparátus irányítója, hanem valóban az európai kormány. Ehhez jól jön, hogy most egy kis országot lehet móresra tanítani. Okkal, ok nélkül? Politikai vélemény kérdése. De e nevelés és iskolázás kétségtelenül két különbözõ mércét alkalmaz. A nyugatiak beszédeiben akarva-akaratlanul ott cseng a leereszkedés, a tanítói szigor, a kultúrfölény tudata az új, kelet-közép-európai EUtagokkal, jelen esetben Magyarországgal szemben. Magyar oldalról erre, meglehet, okot is adnak. Nem ismerek más európai nemzetet, melynek politikusai és publicistái oly elõszeretettel vinnék ki otthoni gondjaikat külföldre, mint azt a magyarok teszik. A brüsszeli „meghallgatás” ehhez igen meggyõzõ példákkal szolgált. Általában a magyarok a határon túli sajtóban és fórumokon elképesztõ módon és mennyiségben mossák és teregetik ki a hazai szennyest, miközben vádaskodva mutogatnak egymásra. A mai kormánypárt politikusai is megtették ezt 2006 után, annak idején még ellenzékben, és megteszik ezt most – lényegesen nagyobb sikerrel – a mai (parlamenten belüli és kívüli) ellenzékiek. A jelenségnek vannak történelmi, a reformkorba visszanyúló gyökerei. És persze a 20. század második felében, a kommunista uralom alatt disszidens szellemeknek védelmet jelentett, ha nyugat-európai lapokban írásuk jelent meg, ha nevüket „odakint” megismerték. Ám a mai, demokratikus berendezkedésû Magyarország értelmiségijei országuk és önmaguk kiskorúságáról állítanak ki bizonyítványt, ha a belpolitikai vitákat külföldön és a külföld segítségével kívánják megvívni. S persze megnyerni. Mint a kisgyerekek, akik játszótéri összekoccanásaikat egymás közt képtelenek elintézni, és ezért az óvónõhöz szaladnak: „Ági néni, a Pisti elvette a homokvödrömet, tessék rászólni!” Otthon Zürichben. („Meddig vagy itthon?” Ezzel a kérdéssel szoktak Budapesten barátok zavarba hozni. Itthon, otthon? Bonyolult téma. Hagyjuk.) Zürichben tehát. Országos svájci népszavazás többek közt arról, hogy a könyvkiadóknak legyen-e ismét joguk a könyvek bolti árát megszabni. Avagy maga a kereskedõ döntsön, ahogy ez viszonylag rövid ideje a szabály, azaz legyenek-e az árak továbbra is szabadok. A szavazást megelõzõ hetekben, mint ilyen esetekben általában, a sajtóban heves vita folyt pró és kontra. Érdekes módon a táborok nem a foglalkozások, nem a könyvkereskedelmi láncban elfoglalt pozíciók szerint álltak össze. Mind egyik, mind másik oldalon voltak bolttulajdonosok és eladók, a terjesztésben dolgozók és kiadói szakemberek. Ember a talpán, aki a kérdésben kívülállóként méltányosan ítélt. Az egységesen megszabott árak hívei úgy vélték, a kiadók nyeresége és ezzel lehetõségeik a szabadpiacon csökkennek; mert, úgymond, a drága szakkönyveket a
77
2012/6
2012/6
nagy példányszámban eladott könyvek finanszírozzák, s erre a tovább süllyedõ árak mellett hamarosan nem lenne többé pénz. A szabad árak mellett kardoskodók szerint viszont az olcsóbb könyvek a vásárlók, a mûvelõdni kívánók szélesebb rétegeit szolgálják. Ám nem akadt olyan ember, aki biztosan meg tudta volna mondani az eddigiek alapján, hogy az árak – vagy így, vagy úgy – hogyan fognak alakulni, feljebb vagy lejjebb mennek-e. Mint ahogy azt sem, hogy a nagy áruházak és az internetes szolgáltatások miatt veszélybe került kis könyvkereskedések számára a szavazók döntése egyik és másik esetben mit jelentene. S eközben alig-alig szólt bárki is az ágrólszakadt szerzõkrõl, akiknek a kiadók általában az eladott példányok bolti árának nyolc-kilenc százalékát fizetik. A nép többsége végül a szabadpiac mellett tette le voksát. Milyen következményekkel – ez még a távolabbi jövõ kérdése. Könyvbemutató Bécsben a magyar követségen. Bánffy Miklós trilógiája, az Erdélyi történet elsõ kötetének német nyelvû kiadását tesszük az olvasók kezébe. E sorok szerzõje, aki a regény fordítójaként van jelen, megint egyszer kissé megilletõdve, de egy kevéske iróniával is állapítja meg, mily tömören köszön vissza a Bankgasséban a követségi környezetbõl a történelem. A palota rokokó és empire berendezése intakt, az épület a kiegyezésig a Magyar és az Erdélyi Államkancelláriának adott otthont. Széchenyi István bécsi tartózkodásai alatt gyakran fordult itt meg. Most egy másik gróf áll a középpontban, Bánffy Miklós, aki immár 62 esztendeje halott, de akinek irodalmi mûve – úgy tûnik – új életre ébred. S valóban, mintegy 150 érdeklõdõ tölti meg a termet, ahol a bemutató zajlik, efféle rendezvényen váratlanul nagy közönség. Mily különös e könyv és szerzõjének sorsa – az író Bánffyhoz illõ, aki nagy erdélyi regényében maga is többször töpreng a magyar alkaton és fátumon. 1934, 1937, 1940 – a trilógia kötetei ezekben az években jelentek meg, majd a sikeres könyvet még a háború alatt is újra kiadták. Aztán 1945 után néma csend. Az arisztokrata iró és mûve – saját fõnemesi osztályát bármi keserû kritikával is illette – nem felelt meg a „szocialista kultúrának”, a rendszer õket kiiktatta az irodalomból. A trilógia elsõ kötete, a Megszámláltattál csak 1982-ben jött ki újra, ám a folytatás már nem. Teljes, újabb kiadásokra csak a rendszerváltozás után került sor. Majd következett, következik a könyv meglepõ nemzetközi sikere: az ezredfordulón megjelenik angolul, röviddel késõbb franciául, majd spanyolul, és bár még nem a teljes mû, de az elsõ kötet immár kapható olasz, holland és német fordításban is. Mint ahogy a Wiener Zeitung írta a könyvet méltatva: rekordot jelenthet, hogy a most kiadott regény 78 év alatt tette meg az utat Pesttõl Bécsig a Dunán felfelé.
78
Carmen a Bécsi Állami Operaházban. Ausztria is takarékoskodni kényszerül, szûkíti az államháztartás kiadásait, ahol tudja, de a zene és fõleg az opera továbbra is – az immár kevés – nagyvonalúan szubvencionált kulturális intézmények egyike. Vitán felül áll, hogy a Staatsoper a világ néhány nagyon nívós operájának egyike, de talán ezek között is az elsõ. Ez részben a bécsi zenei hagyomány és iskolázás eredménye, és részben (nincs nagy és pazarul megfizetett énekes vagy karmester, aki itt fel ne lépne) prózai módon pénz kérdése. De persze igaz, hogy a Ringstrassén álló híres ház pénzt nemcsak „visz”, hanem idegenforgalmi mágnesként „hoz” is. „Carmen ma este? – mondja bécsi unokatestvérem –, arra minden jegy régen elkelt. De tudod mit: menjünk el állóhelyre.” Úgy, mint réges-régen, mikor egy fél évet a Bécsi Egyetemen hallgattam (igaz, több idõt töltve a színházakban, mint a tantermekben). Az opera az állóhelyeket változatlanul ma is csak az elõadás estéjén adja el. Sorba kell értük állni, de ez ma „átlagos estéken” csak egy-másfél órát jelent. Ha viszont nagyon nagy sztárok neve áll a színlapon, akkor a bécsi fiatalok képesek már az elõzõ éjszakát hálózsákban az opera elõtti járdán tölteni. A negyedik galériáról
nézve a szereplõk a színpadon ólomkatona nagyságúak, de az akusztika remek; tisztábban a zenét nem hallja senki még a díszpáholyban sem. És az állóhelyi belépõ ára: 3 (három) euró. E fõleg (de nem csak) fiataloknak szóló szociális kedvezményért a bécsi opera minden tiszteletet megérdemel.
79
Bánffy Miklós másodszor. A német nyelvû könyv bemutatója ezúttal Budán a várban, a Fortuna udvari Litea könyvesboltban. Az érdeklõdés itt is nagy, a fogadtatás kedves, és van valami családias a hangulatban. Kétnyelvûen olvasunk fel a regénybõl – Bécsben a Burgtheater egyik tagja adott elõ, olvasott részleteket –, és a maga is Erdélybõl származó Szász Zoltán történészprofesszor tart rövid, de magvas elõadást Bánffy könyvének történelmi hátterérõl. Az Osztrák–Magyar Monarchia 1904-tõl 1914-ig tartó, utolsó, békében eltöltött tíz éve az a kor, amikor elsõ pillantásra még minden rendben lévõnek tûnik, de a figyelmes szemek elõtt egyre világosabban jelennek meg a repedések: nemzetiségi problémák és szociális kérdések, külpolitikai bonyodalmak és veszélyek s fõleg a hatalomátvételre készülõ Ferenc Ferdinánd trónörökös tervei a birodalom radikális megreformálására, mely utóbbi a magyar oldal kárára elsõsorban a dualizmus megszüntetését jelentené. A mesélõ író mellett, mutat rá Szász, igen jelentõs a hû korképet rajzoló krónikás Bánffy Miklós is. Kétnapos doktori kurzus a budapesti német nyelvû Andrássy Egyetemen. Történészként adok elõ, a tárgyat szabadon választhatom, de igyekszem általánosan érthetõ lenni. Jól tudom, hogy a magyar egyetemeken létezõ „doktori iskola” furcsaságának köszönhetõen a mintegy húsz résztvevõ közt messze nem csak történészek ülnek elõttem. Témám tehát az 1956-os magyar forradalom a korabeli német nyelvû sajtó és – összehasonlítva – a mai történettudományi ismeretek fényében. Érdekes kimutatni és követni, hogy a forradalom elsõ három-négy napján, amikor Budapesten alig tartózkodott egy külföldi újságiró is, a nyugati médiumok és velük a közvélemény tapogatódzva próbáltak tájékozódni. A lapok zavargásokról beszéltek, a kommunista párton belüli ellentéteket jelölték meg okként, azaz a magyar lakossággal ellentétben egyáltalán nem értették a helyzetet. Majd november elsõ napjaiban ennek fordítottja következett be. Ekkorra a Nyugat már felfogta az esemény jellegét és történelmi jelentõségét, de látva a szovjet csapatmozgásokat, igen borúlátón – ha úgy tetszik: realista módon – ítélte meg a magyar forradalom esélyeit. Míg ugyanezekben a napokban a magyar társadalom zöme még abban a (sajnos naiv) reményben és meggyõzõdésben élt, hogy sikerült lerázni a diktatúrát és elhagyni a Moszkva uralta blokkot. Különös érzés: amit annak idején pesti gyerekfejjel végigéltem és láttam, az ma történelem, melyet most fiataloknak tanítani igyekszem. Az 1956-tal foglalkozó irodalom immár könyvtárnyi. Egy-egy „fehér folt” még maradt, de az események mozzanatai messzemenõen ismertek. Ám mi minden fér bele e tengernyi magyarázatba! Könyv íródik azzal a tézissel, hogy ki lehetett volna egyezni a Szovjetunióval, ha a forradalmi oldal mérsékeltebben lép fel. Persze, csak hát a forradalmakat nem a mérsékeltek csinálják. Avagy történészi munka komolyan állítja: a Nyugat 1956-ban azért nem segített a magyaroknak, mert Nagy Imrében éppúgy kommunistát látott, mint Rákosi Mátyásban, s így nem kívánt pestis és kolera között választani. A két politikus közti mérhetetlen különbségtõl teljesen eltekintve: és Tito marsall évtizedekig tartó nyugati támogatása? Az Andrássy Egyetemen pedig ezúttal az egyik osztrák diák körömszakadtáig hangoztatja és védi véleményét: a forradalomra nem lett volna szükség, ha a magyarok 1945 után éppoly határozottan szembeszállnak a szovjet politikai szándékokkal,
2012/6
2012/6
mint ahogy azt az osztrák társadalom tette. Lepereg róla az arra való utalás, hogy a Szovjetunió által katonailag teljesen megszállt s ezért Moszkva kényének kiszolgáltatott Magyarország helyzete merõben más volt, mint Ausztriáé, melynek háromnegyed része a nyugati szövetségesek védelme alatt állt. Nem lehet meggyõzni. Újfent a politika. Levél Bohumil Dolezal prágai politológustól. Neki, mint irja, a jelenlegi budapesti kormány nem nõtt szívéhez, de mélységesen igazságtalannak és károsnak tartja azt az európai propagandakampányt és boszorkányüldözést, amely Magyarország ellen folyik. Tudja, hogy véleményem hasonló, s arra kér: küldenék-e egy cikket ily értelemben, segítenék-e neki, mivel õ ez idõkben az egyetlen, aki a cseh médiában a magyar kormány ellen hömpölygõ árral szemben próbál úszni. Kibõvítve és formájában némileg átdolgozva papírra vetem azt, amit a brüsszeli „meghallgatáson” mondtam. Megtiszteltetés, hogy a prágai Lidové Novinyban jelenik meg, abban a napilapban, mely valaha Karel Capek szellemi otthona volt. De ismét Mikszáth mondása kísért, aki élete végén megvallotta, hogy minden öröme az irodalomból származott, és minden bosszúsága, melyet nyelnie kellett, a politikából.
80
Bánffy Miklós harmadszor. A bemutató helye ezúttal a Lipcsei Könyvvásár. A rendezvény nagyságrendileg kisebb, mint az, amire minden év októberében Frankfurtban kerül sor, ám így is áttekinthetetlen, mértékeiben riasztó. Bánffy regényére hatvan perc jut az egyik hatalmas, hangárszerû kiállítási terem erre kijelölt zugában. A berlini Collegium Hungaricum vezetõje s jómagam beszélünk a regényrõl, egy-egy részletet olvasunk fel. Eközben a szomszéd sarkokban mások más könyvekkel ugyanezt teszik, keresztbe-kasul, halljuk egymás hangját, nem szabad erre figyelni, nem szabad kizökkenni. A közönség, harminc-negyven ember, jön-megy, cserélõdik, legtöbben csak belekóstolnak a portékába – milyen könyvrõl is beszélnek itt? –, majd továbbsétálnak. Megfizetõdik-e a kiadóknak ez a részvétel? Kötnek-e üzleteket, mikor tavasszal kihozott könyveiket itt ily felületesen bemutatják? Nem tudom. Ám gyanítom, hogy ebben a mesterségben is létezik a jelenlét kényszere. A régi Ausztria ismerte azt az embertípust, akit kedélyes tájszólással „Adabei”-nek neveztek. Szabályos németséggel: „auch dabei”, azaz „szintén jelen”. Az „Adabei” volt az az ember, aki tulajdon fontosságát hangsúlyozandó minden társaságban és minden eseményen megjelent, fûnek-fának boldogan fontoskodva mesélte, hogy õ is ott volt, bár mindenki tudta, hogy ennek a legkisebb jelentõsége sincs. Mintha mindez a mai üzleti életben is hasonlóan zajlana: ott kell lenni, szerepelni, az árunkat megmutatni, hadd lássák (és hadd olvassák – bár ez már kétséges). A részvételt a mindennapi, az örökmozgó reklám követeli meg. Ejnye, ez ilyen kicsi? Ki hitte volna? A váracska valóban az a fajta, amit a török hadvezérek Gárdonyi Géza szerint egymás közt „rossz akolnak” neveztek. A dombra épült bástya félkörszerûen udvart vesz körül; a kerti vendéglõ itt kora tavasszal most még zárva van. Mögötte a terméskõbõl rakott vártorony sem látogatható. Ennyibõl áll az erõdítmény, mely a középkorban arra szolgálhatott, hogy földbirtokos tulajdonosait rablóktól vagy éppen lázadozó parasztoktól megvédje, ám arra semmiképpen, hogy nagy, ostromló seregeknek ellenálljon. Hosszú évekig soha nem gondoltunk rá, hogy ide ellátogassunk. Most, egyszer a közelben járva azt mondtuk: ha már itt vagyunk, nézzük meg egyszer. Ahol járunk, ez a svájci Aargau kantonban Habsburg vára. A család õsi fészke, az, ahol minden kezdõdött. A vár elõtti, most tavasszal halványzöld fennsíkon tehéncsorda legel, éppúgy, ahogy annak a svájci szabványképeskönyvben lennie kell. És Habsburg vára tornyán a szél piros, fehér keresztes zászlót lenget. Van még ebben valami nemzeti büszke-
ség amiatt, hogy a Habsburgok, késõbb a fél világ urai éppen eredeti, saját hazájukból kiszorultak. Az alpesi kantonok egyre erõsödõ szövetsége nem kedvelte az uralkodókat, az idegeneket pláne nem, harciasan megszabadult tõlük. A Habsburgok pedig, tudjuk, bõven találtak, szereztek maguknak kárpótlást. A várudvaron lefektetett kerek betontábla nyilakkal minden égtáj felé mutatja a késõbbi Habsburg-birtokokat, Erdélyt is, melynek távolságát több mint 1300 kilométerrel adja meg. De felsorolja a spanyol Habsburgok dél-amerikai országait is és a Monarchia egyes részeit. Mindez ebben a „rossz akolban” vette kezdetét. Ki hitte volna? Látogatók ebben az évszakban alig vannak. Rajtunk kívül kis csoportban csupán két házaspár nézelõdik. Mikor mellettem elmennek, hallom, hogy magyarul beszélnek.
81
2012/6
2012/6
82
RAJONGÁSBÓL BARÁTSÁG: LÁSZLÓ FERENC ÉS SZEPESI GYÖRGY – Tessék? Ne haragudjon, nem hallok jól. – László Frici! A Frici bácsival való barátságukról meséljen nekem, legyen szíves! – Ja Feri! Nekem Feri volt õ! – nevetett az aranycsapat tizenkettedik tagja, a magyar rádiós sportújságírás stílusteremtõ kommentátora, Szepesi György. És elindult visszafelé, keresztül sok-sok évtizeden. Túlságosan is, hiszen az 1948-as októberi, Puskás mesterhármasával és Deák Ferenc két találatával 5–1 arányban megnyert bukaresti román–magyar Balkán Kupa összecsapásig tért vissza a 90 éves Gyuri bácsi. Az évszám nem stimmel, de egyéb minden: „Áradozott a magyar csapatról. Elragadtatással töltötte el Ferit a válogatott” – ez pedig valóban László Fricire vall. Kettejük barátsága valójában késõbb kezdõdött. László Ferenc 1954. május 5-én keltezett levelében mutatkozik be Szepesi Sporttársnak. „A kolozsvári Igazság címû újság sportrovatának vezetõje 1950 óta és a Kolozsvári Rádió magyar sportbemondója és »szpikerje« 6 hete” – áll a levélben. „Megkérném Szepesi Sporttársat, hogy valamelyik hétfõn, ha teheti, hallgassa meg az egyik közvetítésemet, és írja meg nekem észrevételeit ezzel kapcsolatban. Nincs senki, aki itten a sportközvetítésekhez értene. […] Ugyanakkor kérem Szepesi Sporttársat, írja meg azt is, hogyan szokott felkészülni az egyes közvetítésekre, és általában mit ajánl egy kezdõ magamfajtának” – fogalmaz László Ferenc. A levélre érkezõ válasz nemcsak egyszerû formaság volt, hanem mély megbecsülésen alapuló szakmai és baráti kapcsolat kezdete. A májusi elsõ levél után mindössze két hónappal, júliusban László Ferenc már olyan hangvételû levelet küldött Szepesinek, amely nagyban árulkodik a kolozsvári újságírói irányvonalakról és az õ személyes meglátásáról: míg az Igazság hasábjain bármiféle elfogultságot mellõzve Megvan a világbajnok címmel közölt írást, addig Szepesinek szinte elsírja bánatát, amiért a magyar válogatott elvesztette az ’54-es berni világbajnoki döntõt. Személyesen elõször 1956-ban találkoztak, Kolozsváron, és a késõbbiekben valahányszor Szepesi György Romániában járt, László Ferenc volt a tolmácsa. „Õ fordított nekem Erdélyben és Bukarestben. A sport egyik legérdemesebb híveként ismertem meg. – mesélte Gyuri bácsi – Leginkább telefonon és levelezés útján tartottuk a kapcsolatot. A Magyar Rádióban olykor-olykor felhasználtam a kolozsvári tudósításait.” László Ferenc barátra és segítõ kollégára talált Szepesiben, de iránta érzett rajongása sosem fakult el. 1973-ban Star-Reporter. NBZ-Exklussivinterview mit Szepesi György (Budapest) címmel interjút közölt a Temesváron megjelenõ német nyelvû Neue Banater Zeitungban. Az évek múlásával kissé fellazult a kapcsolattartás. Szepesi György nyugdíjazása után már kevesebbet járt Erdélybe, így a közös kiszállások, a kolozsvári vendégfogadások elmaradtak. Maradt a telefon és a levelek. A rendszerváltást követõen, a nyugdíjas éveik idején még egyszer megadatott, hogy fõszereplõk legyenek egymás életében: 2001-ben László Ferenc Szepesi Györgytõl vehette át Budapesten újságírói munkásságának legrangosabb elismerését, az Aranytoll-díjat. „Az Aranytoll-bizottság elnöke voltam akkoriban, már másfél éve. Minden évben két-két erdélyi és felvidéki is részesült a díjban, és amikor láttam, hogy Ferit is jelölték, nagyon örültem, mert igazán rászolgált az elismerésre. Nagyszerû újságírónak tartottam. Szorgalmas volt és rendkívül precíz” – emlékezett Szepesi György. „Akkor láttam Fricit utoljára boldognak” – jegyezte meg kollégája, Tibori Szabó Zoltán, a Minerva Mûvelõdési Egyesület elnöke egy késõbbi beszélgetésünk alkalmával. Az utolsó években már csak évente egy-egy telefonbeszélgetést bonyolítottak le, majd az is elmaradt. Gyuri bácsi hangjából érezni lehetett: nem akarja elhinni. „Valóban meghalt Feri is? Sokaktól hallottam, de nem voltak biztosak benne.” Szepesi György nem érzi magát túl jól, de túl rosszul sem. Londonba készül, az olimpiára. „Nem közvetíteni, csupán a ’48-as olimpiáról mesélni” – mondja. 64 évvel ezelõtti világméretû eseményt elevenít fel, évtizedek alatt felgyûlt aranynak és rozsdának ismerõje. Mindent tud a sportról. László Ferenc immár több mint három éve hagyta el barátait, olvasóit. Õ már mindent tud a világról.
Kovács-Hont Imre
83
BARTHA ÁKOS
A KÉT VILÁGHÁBORÚ KÖZTI ROMÁN FÖLDBIRTOKRENDEZÉS Az elsõ világháborút követõen Magyarország és Ausztria kivételével az Osztrák–Magyar Monarchia helyén létrejött államalakulatok mindegyikében jelentõs földreformot hajtottak végre. Az úgynevezett „kisantantországokban”, bár sok szempontból igen eltérõ adottságúak és berendezkedésûek voltak, a végrehajtott földreform mégis bírt bizonyos közös jegyekkel, mindenekelõtt azzal, hogy az addig domináns – jobbára német anyanyelvû, valamint magyar – földbirtokosok helyett az új államok többségi nemzetalkotó elemeit hozta helyzeti elõnybe. Ennek megfelelõen a reformok értékelése is érdekesen alakult, hiszen míg Csehszlovákiában, Jugoszláviában és Romániában általában pozitívan tekintettek a reformra (legalábbis „kifelé” ezt hangoztatták), addig a magyar hivatalos megítélés mindig az adott politikai kurzus fõideológiájához alkalmazkodott. Így a Horthy-korszak kormányzati retorikájában az „elcsatolt területeken végrehajtott nacionalista szabadrablásként” jelent meg a földbirtokreform, míg a világháború után államideológiává vált internacionalista, marxista felfogás a fokozódó osztályharc egyik szimptómájaként tekintett „a kapitalista uraktól a nép kezére került” földterületekre.1 Jelen tanulmányban arra vállalkozom, hogy érzékeltetve a kérdés retoricitását, megkíséreljem röviden összefoglalni az elsõ világháborút követõ román földreform történetét és lefolyását.
A romániai földreform A romániai földreform létrejöttét (a csehszlovákiainál és jugoszláviainál is komolyabb) külsõ és belsõ feszültségek motiválták, ráadásul az eltérõ nemzetiségi, gazdasági és társadalmi viszonyok miatt külön is szabályozták az egyes területek birtokstruktúráját.2 Az egyes régiókban történt intézkedések bemutatása elõtt azonban szükséges a földreformhoz vezetõ okokat néhány pontban összefoglalni.
A közvetlen okot a hadi helyzet drasztikus változása szolgáltatta, mivel az osztrák–magyar és német csapatok 1916. december 6-án elfoglalták Bukarestet, aminek következtében a román kormány Iaºi-ba menekült. Az uralkodó, Ferdinánd király kénytelen volt ígéretet tenni jobbára paraszti származású hadseregének a földosztásra, annál is inkább, mert 1917 utolsó hónapjaiban több helyen már önkényes földfoglalásokra is sor került. A kormányzat nyilván nem felejtette el az egy évtizeddel korábbi, Európa utolsó parasztfelkeléseként elhíresült eseményeket, tehát második okként a forrongó vidéket kell megemlítenünk. A harmadik tényezõ a Besszarábiában kialakult tisztázatlan helyzet volt. Ezt a területet 1918 elején sikerült megszállnia Romániának, ám az itteni nagybirtokokat már nem tudta megóvni. Az oroszországi forradalom bolsevik fordulatának következtében ugyanis megszületett a földrõl szóló dekrétum, melynek azonnal érvényt szereztek, így többek között az akkor még orosz fennhatóságú Besszarábiában is megindult a földfoglalás. A negyedik tényezõ azokat a nemzetpolitikai célokat takarja, melyeket a Trianon utáni magyar közbeszéd az erdélyi tapasztalatokból kiindulva a román földreform egyedüli okának tartott. Végezetül meg kell említeni a városi munkásság megmozdulásait is, hiszen jelzésértékû, hogy Ferdinánd király földrõl szóló dekrétuma éppen a több mint száz halálos áldozatot követelõ 1918. december 13-ai bukaresti sortûz másnapján született meg.3 Az Ókirályság területére vonatkozó, december 14-ei törvény kimondta a koronabirtokok, a külföldi állampolgárok, az abszentisták, az alapítványok és a 174 kat. hold (100 ha)4 feletti magánbirtokok kisajátítását. A magánbirtokokból mintegy 3 475 446 kat. hold területet szándékoztak kihasítani progresszív skála alapján, ugyanakkor érintetlenül hagyták –
história
2012/6
84
Csehszlovákiától eltérõen – az erdõterületeket. A kártérítés 35%-át átvállalta az állam; 20%-át a juttatottnak azonnal ki kellett fizetnie, a fennmaradó összeget pedig 20 éven keresztül törleszthette. A végrehajtás vontatottan folyt, a (földfoglaló) parasztság kevesellte, a földbirtokosok sokallták a reformot. A helyzet az Averescu tábornok vezetésével hatalomra került Néppárt-kormánnyal változott meg, 1920 márciusában. A tábornok az 1907-es felkelés egyik leverõje volt, ennek ellenére a parasztság egy részénél jelentõs népszerûséggel bírt, leszerelt katonáinak ezért mindenképpen földet akart juttatni. Így 1921. július 14-én némi kiegészítéssel – mely elsõsorban egyes nagybirtokok mentességét biztosította – az államfõ megerõsítette az agrártörvényt.5 Bár ezek az intézkedések csak a regáti területeket érintették, az Averescukormány tíz napon belül sort kerített Erdély birtokrendezésére is. Az 1921. július 23-ai törvény elõzménye itt is egy királyi dekrétum volt (1919. szeptember 12.), amit a rendelkezés jóváhagyott, majd 1922 novemberében érvénybe lépett az új jogszabály. Az erdélyi törvény több pontban különbözött az ókirályságbelitõl, és jóval radikálisabb volt annál. Egyrészt nem jelölte meg a magánnagybirtokokból kisajátítható összterület maximumát, másrészt ezek kisajátítását különbözõ mértékben rendelte el. Eszerint hegyvidék esetén Erdélyben 50 kat. hold, a Regátban 174 kat. hold (100 ha) a maximum, dombvidéki földnél Erdélyben 100 kat. hold, a Regátban 174 kat. hold (100 ha), síkvidéki területen Erdélyben 200 kat. hold, a Regátban pedig 261 kat. hold (150 ha) tartható meg. Továbbá míg az erdélyi törvény a tulajdonos több tagban lévõ birtokait egyként kezelte, addig az Ókirályságban csak az egy községben és a szomszédos községekben lévõ birtokokat számították egybe. A kárpótlásnál Erdélyben az 1913-as földárakat vették alapul (1 korona = 1 lej alapon), az Ókirályságban a kárpótlás a birtok 1917 utáni hektáronkénti jövedelméhez igazodott. Emellett Erdélyben a közösségi földeket nagyobb mértékben sajátították ki, és a kisajátítás a magánbirtokosok erdõbirtokait is érintette,6 ami azért volt komoly tényezõ, mert a nagybirtokok túlsúlya éppen itt mutatkozott meg a régióban.7 Jelentõs visszaélésekhez vezetett az is, hogy a Regát területén hektárban számoltak, míg
Erdélyben a hagyományok alapján kataszteri hold volt érvényben.8 Az erdélyi földreform radikalizmusa következtében a többnyire magyar birtokosok földjét jobbára román földnélküliek kapták meg, így a szociális birtokrendezés nacionalista töltete egyértelmûnek tekinthetõ. Ezt támasztja alá, hogy az elsõ világháború elõtt Erdélyben volt Európában a harmadik legtöbb kisbirtok (Bulgária és Belgium után), tehát a reform fõ célkitûzése, a kisbirtokos parasztság megerõsítése itt jobbára szükségtelen volt.9 A nemzeti célokhoz további adalék, hogy ahol a magyar lakosságnak is kellett volna a törvény szerint földet juttatni (például Bihar és Szatmár romániai részén, valamint Székelyföldön), gyakran állami tartalékfölddé nyilvánították a kisajátított területeket, és nem osztották szét a jogosultak közt.10 Az is tény ugyanakkor, hogy a román bankok földvásárlási és telepítési (nemzet)politikájának következtében az elsõ világháború kitörésekor már jelentõs birtokmennyiség volt a románság kezén. Az Albina Bank közvetítésével óvatos becslések szerint is 200–300 000 kat. hold került a magyar földbirtokosoktól román földmûvesekhez a világháború elõtti egy évtized alatt. Ez azt jelenti, hogy közel akkora terület váltott gazdát ebben az idõszakban évenként (!) a románság javára, mint amennyit az 1894ben megindított magyar telepítési akció másfél évtized alatt juttatott összesen a nemzetiségi területen élõ magyar parasztság megerõsítésére.11 Mint Tokaji László, az Erdélyi Gazdasági Egyesület titkára kimutatta, közvetlenül a háború kitörése elõtt „az összes erdélyrészi mezõgazdasági terület értékének 45,8%-a van magyar kézen és 52,2%-a szász és román kézen”.12 Az intézkedések diszkriminatív éle ellen „az erdélyi és a többi kapcsolt magyar területek gazdaközönsége egyhangúlag óvást emelt” a gazdák 1921 szeptemberének végén rendezett marosvásárhelyi tiltakozó gyûlésén, ahol elõadások mutatták be a birtokrendezés következményeit. Az erdélyi „költõfejedelem”, Reményik Sándor híres versét13 idézõ módon számoltak be a méltánytalanságokról, miszerint „amíg az ókirályság kulturális céljait szolgáló birtokok teljes mértékben mentesek a kisajátítás alól, addig Erdélyben úgy az iskolák, mint az egyházak, testületek fenntartására irányuló birtokok kisajátí-
tás alá tartoznak”.14 Aggodalmaikat alátámasztani látszik, hogy egy évvel késõbb már több mint 17 000 kat. holdnyi föld került az erdélyi iskolaalapokból és egyházi birtokokból az állam kezébe,15 a mindennemû kisajátításokat és birtokba adásokat pedig belügyminiszteri rendelettel igyekeztek sürgetni az illetékesek.16 További visszatérõ panasz volt a dualizmus alatti magyar telepítések és a székely közbirtokok földterületeinek hatósági kisajátítása is.17 A romániai földreform legnagyobb visszhangját a Magyarországra optált magyar földbirtokosok kérdése váltotta ki. Magyarország miniszterelnöke, Bethlen István – több más magyar politikussal egyetemben – személyesen is érintve volt a kérdésben, az „optáns ügyként” elhíresült vita pedig hosszú évekig mérgesítette tovább a két ország viszonyát. A probléma kiindulópontja, hogy az impériumváltás elõl elmenekülõ magyar birtokosok gazdaságait a román kormányzótanács már 1919-ben kényszerbérletbe adta, ami sok helyütt a gazdaságok teljes zülléséhez, széthordásához vezetett.18 A kaotikus állapotokat megszüntetendõ és egyben azért, hogy a törvény nacionalista jellege se sérüljön, a román állam (az erdélyi rendezés által) kárpótlás nélkül kisajátította mindazok földjét, akik 1918. október 31-tõl 1921. július 30-ig távol maradtak immáron Románia területén fekvõ birtokaiktól. Hasonlóképpen jártak a Magyarország javára optálók is. Bár az optálási joggal élõk ingatlanait a trianoni békeszerzõdés 63. cikke védelem alá helyezte, a román álláspont az ország szuverenitásán esett csorbaként értelmezte egy nemzetközi jogi fórum bevonását, és mindent meg is tett a döntés érvényesítése ellen. Ez a helyzet hosszas, itt nem tárgyalandó külpolitikai feszültségeket és a Népszövetség bevonásával kezdeményezett tárgyalássorozatot eredményezett a két ország között.19 A román földreform (majd az optánsügy) ezáltal jelentõs nemzetközi sajtóvisszhangot kapott, hosszú cikkekben foglalkoztak vele angol, francia, belga, olasz és lengyel lapok egyaránt.20 Szintén július 23-án erõsítették meg az önálló bukovinai reformtörvényt, mely bár nem tért el annyira a regátitól, mint az erdélyi rendezés, azért „szintén megfigyelhetõ a reform és a nemzeti elnyomó politika összefonódása”, elsõsorban az ukrán parasztság érdekeinek háttérbe
szorításánál.21 Hasonló tendenciák jellemezték a besszarábiai intézkedéseket is, ahol a kisajátítások elsõsorban az orosz és a német nemzetiségû nagybirtokosokat érintették hátrányosan. Itt tulajdonképpen a földfoglalások és a szovjet földosztás már kész helyzet elé állította a hatóságokat, ám a további lázongások elkerülése végett 43 kat. holdra csökkentették a maradékbirtok maximumát, a juttatásokból pedig részesülhettek többek között oroszok, bolgárok, németek és zsidók is.22 A román agrárreform nemzetpolitikai éle legélesebben azonban alighanem Dobrudzsában domborodott ki, ahol a bolgár, tatár és török parasztok földjeit elvették, a régió déli részében pedig 30 000 román földmûvest próbáltak letelepíteni. Mivel a helyi népesség rovására 434 430 kat. hold (250 000 ha) szántóföldet osztottak ki a telepesek számára, Corotolþi-ban véres összeütközésre is sor került a felek közt. Az intézkedések nemzetpolitikai jellege által okozott konfliktusok mellett maga a földreform kivitelezése is rendkívül vontatottan, rengeteg visszaéléssel és az aktuálpolitikai helyzet függvényében zajlott Romániában. Panamák terén fõként az agrárhivatalok tisztviselõi ellen volt sok panasz, ami több helyen halálos áldozatot is követelõ zavargásokhoz vezetett. A leggyakoribb visszaélési mód szerint a tisztviselõk (nagy létszámú) családtagjaik nevére írtak földterületeket, majd azokat bérletbe adták ki az elvileg jogosult parasztság számára. Ezek az eljárások – melyekrõl a román sajtó is gyakran beszámolt – nemcsak Erdélyre voltak jellemzõek, sõt a kortárs magyar elemzõ szerint a komoly zavargások éppen a regáti „román lakosságú községekben fordultak elõ”.23 Ugyanakkor az is súlyos problémát okozott, hogy e hivatalnokréteg (az „agronómusok”) többségénél hiányzott a megfelelõ szakmai képzettség, magyarán az országban nem volt elég mezõgazdasági szakember. Itt érdemes megemlíteni (az erdélyi származású) Sebess Dénes koncepcióját, mely bár magán hordozza a Horthy-korszak retorikájának jellegzetes jegyeit, kidolgozottsága, történelmi távlata és a régebbi, valamint a kortárs gondolkodókkal való kapcsolata miatt mégsem kerülhetõ meg. Sebess szerint az elsõ világháború után megroppant középosztály nélkül – a demokrácia egyik bölcsõjének, Franciaországnak a patronálásával – létrejövõ kis-
85
história
2012/6
86
antant tömegdemokráciák fõ talpkövei éppen az „agrárforradalmak” voltak, melyek azonban a valódi demokratikus értékek helyett „militarizált demokráciaként”, a „bürokratikus abszolutizmus” eszközeivel sikeresen integrálták a nemzetiségi érdekeket negligáló nacionalista és a magántulajdon szentségét tagadó szocialista tanokat. A gondolatmenet tehát miközben a felszámolt régi (magyar) középosztály helyett érvényesülõ képzetlen többségi társadalom felelõsségét taglalja, rámutat a földreformok súlyára is egyben. Mindemellett viszont az „agrárdemokrácia” kifejezés ellentmondásosságát is hangsúlyozza, lévén hogy egy igazi demokráciának univerzálisnak – minden rétegre, nációra kiterjedõnek – kell(ene) lennie.24 A reformra visszakanyarodva, az sem tekinthetõ szerencsésnek, hogy az intézkedés bankpreferenciája (is) tulajdonképpen a kormányon lévõ pártok függvényében változott. Míg ugyanis az Averescukormány a Banca Agrarãt (Agrárbank) bízta meg az összes földreformmal kapcsolatos hitelügylet lebonyolítására, addig a néppártiakat váltó liberális Brãtinau-kormány a Banca Naþionalãt (Nemzeti Bank) részesítette elõnyben.25 A juttatottak ugyanakkor a világgazdasági válság alatt már képtelenek voltak törleszteni a megváltási részleteket, így a tarthatatlan helyzetben a kormánynak kellett gondoskodnia az adósságok egy részének állami átvállalásáról. A földek jelentõs része mindazonáltal pártközeli román értelmiségiek, köztisztviselõk és kereskedõk kezére került a jogosultnak hirdetett földnélküli parasztság helyett. Egy 1929-es törvény a reform alatt kapott földek eladását is lehetõvé tette, így azok gyakran tehetõsebb parasztokhoz kerültek – tovább duzzasztva ezzel is az agrárproletár tömegeket.26 A számszerûsített eredmény mégis komolynak nevezhetõ. Kisajátítottak (az erdõállománnyal együtt) 10 644 924 kat. hold földet, így a régióban az abszolút terjedelem tekintetében a romániai földreform áll az elsõ helyen. E területnagyságból 6 019 615 kat. holdat osztottak ki, melyen 1 478 663 igénylõ osztozott, tehát az átlag birtokjuttatás 3475 kat. hold volt. Ez a többnyire 17 kat. holdon (tehát 10 hektáron) aluli földmûveseknek juttatott föld azonban – hasonlóan a (bár átlagosan éppen fele akkora) magyarországi
„nadrágszíjparcellákhoz” – a helyi viszonyok miatt nem tette lehetõvé életképes kisgazdaságok kialakulását, így a folyamatok (eladósodás, „basaparasztok” megjelenése, zálogosítás) is a magyarországi viszonyokat idézték. A romániai földreform tehát, bár radikálisnak mondható, és megduplázta a 17 kat. hold (10 ha) alatti gazdaságok számát, a nehézkes lebonyolítás és a válság következtében nem változtatta meg a világi és egyházi arisztokrácia, a középbirtokosság és a vállalkozói rétegek tulajdoni viszonyait.27 1930-ban a 173 kat. hold (100 ha) feletti birtokok a gazdaságoknak csupán 0,4%-át jelentették, mégis még mindig az összterület 27,7%-ával rendelkeztek. A reform nem folyt le a második világháború kitöréséig, a tisztázatlan helyzet visszavetette a mezõgazdaságot, a termelési szint alacsonyabb volt, mint az átalakulás elõtt, az ország gabonakivitele pedig csökkent.28 Ahogyan már 1928-ban megfogalmazta az egyik bukaresti román lap: „a termelés növekedése helyett általános csökkenés, a parasztság gazdasági vagyonosodása helyett növekvõ nyomorúság, haladás helyett évtizedes visszaesés következett be.”29 Bár az anyagi nehézségek következtében a román állam nem volt képes finanszírozni komolyabb telepítéseket, tagadhatatlan, hogy a régiókként változó reformszabályok ugyanúgy nemzetpolitikai célokat is szolgáltak, mint a csehszlovák vagy a jugoszláv telepítések. Ezzel kapcsolatban „Goga Oktavián 1920-ban a Kormányzó Tanácsban úgy nyilatkozott, hogy az agrártörvényt Erdély visszarománosításának eszközéül alkalmazzák”.30 Az elõbbiekben azonban azt is láthattuk, hogy egyrészt visszaélések nem csupán Erdélyben fordultak elõ, másrészt megfelelõen képzett szakmai apparátus, pénzügyi háttér és egységes telekkönyvi viszonyok nélkül még jóindulatú hozzáállással sem lett volna egyszerû feladat az igencsak összetett és sok tekintetben problémás romániai viszonyok közt (legalább gazdaságilag) eredményes földreformot véghezvinni.
A földreform következményei A földbirtokrendezésnek tehát Romániában (is) kettõs oka volt, melyek csak egymásra vonatkoztatva lehettek érvényesek. Egyrészt a frissen szerzett területek fõként adminisztratív eszközökkel va-
ló biztosítása az államhatalom számára, másrészt az országban jelen lévõ szociális feszültségek földjuttatások általi levezetése. A reformnak egyszerre volt nemzetpolitikai célzata és szociális töltete, hiszen a károsultak többsége „idegen” nemzetiségû volt, míg a juttatottak zöme a többségi társadalom földnélküli (illetve politikai kapcsolatokkal bíró) rétegeibõl került ki.31 A helyzetet bonyolította a visszaélések nagy száma, az aktuálpolitikai célok felülkerekedése, a politikai célú földjuttatások gyakorisága, a nehézkes lebonyolítás, majd a világgazdasági válság káros hatása is. Az intézkedések nagyságrendjét tekintve megállapítható, hogy az 1920-as magyar földreformhoz képest Romániában kilencszer több föld cserélt gazdát,32 az országok összterületéhez viszonyítva pedig, míg Magyarországon a földbirtokrendezés által a termõterületek 8,5%-a került kiosztásra, Romániában ez az arány 26% volt.33 A végrehajtott reformot azonban elsõsorban nem összesített számadataiban, hanem fent elemzett tendenciáiban nevezhetjük jelentõsnek, melyekkel igen nagy mértékben hozzájárult bizonyos régiók etnográfiai, szociális és gazdasági viszonyainak átrajzolásához. Egy másik toposz, az utódállamok gazdasági együttmûködése kapcsán a régebbi szakirodalmakban emlegetett „gazdasági kisantant” tézise sem tartható régi formájában, minthogy már 1932-ben (tehát Hitler hatalomra jutása elõtt) is Németország volt a dunai államok legfontosabb külkereskedelmi partnere. Bár a válság alatt a mezõgazdasági szektort érintõ terményfölösleg regionális kezeléséért (egyébként Magyarország gyakori részvételével) megtartott agrárkonferenciák próbáltak egyfajta együttmûködést kialakítani, hamar egyértelmûvé vált, „hogy a dunai térség gazdasági jövõjét nem az agrárkonferenciák és más tanácskozások fogják kijelölni, hanem a nagyhatalmak versengésének kimenetele”.34 A regionális válságkezelésben egyértelmûen érdekeltek voltak a nagyhatalmak, így a genfi, hágai és párizsi konferenciákon aktív részvételükkel próbálták meg rendezni Magyarország és a kisantant kényes ügyeit. Mindemellett a térség országainak egymással való kapcsolata nem volt minden problémától mentes, ami a véghezvitt földreformok különbségeibõl is adódott helyenként. Azon bánsági, román ál-
lampolgárságú sváb gazdák területeit például, akiknek birtokai átnyúltak Jugoszláviába, a jugoszláv kormány kárpótlás nélkül elkobozta és szerb telepeseknek juttatta, szemben a hatályos jugoszláv törvénnyel, mely szerint a 300 hold alatti birtok esetében az államnak kárpótlást kell fizetnie. A sváb gazdák elõször a bukaresti vezetésre próbáltak nyomást gyakorolni, majd memorandummal fordultak a Népszövetséghez. A román fél azonnal érzékenyen reagált a kisantant ilyen csekély mértékû belsõ konfliktusára is, mivel „Románia helyzete nagyon kényes ebben az ügyben. A kormány a hír szerint azonnal diplomáciai tárgyalásokat kezd a jugoszláv kormánnyal, hogy a barátságos viszony fenntartása érdekében a kellemetlen természetû per elkerülhetõ legyen”.35 A román–csehszlovák határon ezzel szemben a román hatóságokat vádolták a csehszlovák állampolgárságú, de román területre átnyúló földbirtokkal rendelkezõ lakosok kisajátítással és azzal, „hogy a legnagyobb nehézségeket okozzák” a földbirtokosoknak. 14 kárpátaljai község memorandummal fordult a bel-, kül- és földmûvelésügyi miniszterhez, akik „megígérték, hogy a kérdéssel a minisztertanács foglalkozni fog”.36 Érdemes végezetül néhány szót ejteni a román földbirtokrendezés magyarországi visszhangjáról is, hiszen a hivatalos, Horthy-korszakbeli elmarasztaló kormányzati megítélés mellett az európai földreformok egyben fontos hivatkozási pontok voltak a földkérdés itthoni szakértõinek körében – pró és kontra egyaránt.37 A román (csehszlovák, jugoszláv) földreform ugyanis kapcsolódott a magyarországi reformerek érvrendszeréhez is, hiszen a földkérdés magyarországi rendezése a „belsõ revízió” sarkalatos kérdéseként jelent meg értelmezésükben. E belsõ revízió elmaradásának lehetséges – „valódi revíziós” – következményeire utalt Theodor Emandi prágai román követ is a Narodni Listy címû cseh lapban: „Miért követelnék ezek a magyarok Erdély autonómiáját Magyarország befolyása alatt, ahol a parasztok még ma is a mágnások nagybirtokain béreskednek, mert mint ismeretes, ez az ország az egyetlen Közép-Európában, ahol a földreformot még nem hajtották végre?”38 Az azonban már az érem másik oldala, hogy – mint láthattuk – a megvalósított román földreform sem jelenthetett éppen vonzerõt a határon túli magyarság számára.
87
história
JEGYZETEK 2012/6
88
1. A Horthy-éra kormányzatközeli megítélése szerint „még a trianoni béke ránk diktálása elõtt hozzáfogott mindhárom utódállam a még csak megszállás alatt lévõ magyar területeken a magyar földbirtokos osztály kiirtásához. Mindenféle gazdasági érdekeket nélkülözõ, a való élet követelményeivel nem számoló rendeletekkel kezdték meg az úgynevezett földreformot, melyet a bosszú diktált, de amely születése bûnét magában hordozván, végzetévé vált mindhárom ország gazdasági életének.” Gagyi Jenõ („Etédi”): A földbirtokreform a megszállt magyar területeken. Magyar Nemzeti Szövetség kiadása, Bp., 1929. 3. A marxista érvrendszert az alábbi idézettel szemléltethetjük: „A mezõgazdaság helyzetét bonyolultabbá tették a súlyos társadalmi feszültségek, a földtelenség és a nyomor, amely Kelet-Európa legtöbb országát jellemezte. A szociális ellentmondásokat a háború különlegesen kiélezte. A földbirtokmegoszlás radikális átalakítása elkerülhetetlenné vált. Ezt a proletár forradalom oroszországi sikere s ennek rendkívüli visszhangja és népszerûsége különösen sürgetõvé tette. Felerõsítette e hatásokat a korábban rendkívül elnyomott, tanulatlanságban tartott paraszti tömegek magatartásának változása is. ” Berend T. Iván – Ránki György: Közép-Kelet-Európa gazdasági fejlõdése a 19–20. században. (Átdolgozott és bõvített 2. kiadás) Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Bp., 1976. 273. 2. Romániában tehát nem az egységes központi szabályozás folyt le régiókként más-más módon, mint Jugoszlávia esetében, hanem az egyes területek a központi irányítás elvárásainak megfelelõ, ténylegesen különbözõ, illetve „különbözõképpen értelmezett” törvényeket kaptak. 3. Dolmányos István: A kelet-európai földreformok néhány problémája (1917–1939). V. Románia. Agrártörténeti Szemle 1963. 3. sz. 484–489. 4. Bár az államilag használt mértékrendszer Romániában ingadozott hektár és kataszteri hold között, a következetesség kedvéért itt mindenekelõtt a magyarországi hagyományok szerint, kat. holdban adom meg az értékeket. A földreformok ha-ban megadott irányszámait azonban – zárójelben – az eredeti mértékegységben is közlöm. 5. Dolmányos: i. m. 489–491. 6. Uo. 492. 7. Venczel József: Erdély és az erdélyi román földreform. Hitel 1940–1941. 3–4. sz. Közli Uõ: A falumunka útján. Válogatott írások. Orbán Balázs Közmûvelõdési Egyesület, Székelyudvarhely, 2008. 104. A Horthy-korszak legszínvonalasabb (román forrásokat és szakirodalmat is hasznosító) elemzése Venczel Józsefhez, az erdélyi falukutatás egyik vezéralakjához köthetõ. Venczel eredményeit külön monográfiában is közzétette: Venczel József: Az erdélyi román földbirtokreform. Minerva, Kvár, 1942. 8. Móricz Miklós: A román földreform. Válasz 1936. Február. 87–93. Móricz Zsigmond (közíró) öccse szintén könyvet szentelt a kérdésnek: Móricz Miklós: Az erdélyi föld sorsa: az 1921. évi román földreform. Erdélyi Férfiak Egyesülete, Bp., 1932. 9. Oberding József György: Erdély birtokviszonyai és a román földreform. Magyar Szemle CLXXVII. 1942. 236–242. 10. Gagyi: i. m. 22. 11. Kerék Mihály: A magyar földkérdés. Mefhosz, Bp., 1939. 130. Ezt a tendenciát nevezte Venczel „tágkeblû birtokpolitikai liberalizmus”-nak, hangsúlyozva a radikális román földreform értelmetlenségét, egyben táblázatokkal illusztrálva a román kis- és középbirtok túlsúlyát és a magyar parasztság proletarizálódását. Venczel: Erdély és az erdélyi… 107. 12. Tokaji László: Eladó ország. Az erdélyrészi földbirtokforgalom utóbbi 10 évi adatai. Az erdélyrészi földbirtok-politika feladatai és az állam és a társadalom teendõi. A szerzõ kiadása, Kvár, 1913. 17. 13. Reményik Sándor: Templom és iskola. In: Uõ: Válogatott versei. Válogatta és az utószót írta: Görömbei András. Unikornis, Bp., 2000. 164–165. 14. Az erdélyi magyar gazdák sérelmei. Magyar Gazdák Szemléje 1921. október. 659–666. 15. Az erdélyi magyar egyházmegye kifosztása. Uo. 1922. november. 494. 16. A birtokkisajátítás Erdélyben. Uo. 1922. október. 425–429. 17. Például Jakabffy Elemér – Sulyok István – Willer József: Válasz Leonte Moldovan kamarai képviselõ úrnak. Magyar Kisebbség 1923. 21. sz. 801–813. A magyar sérelmek kimerítõ (és mérvadó) összegzését adja Venczel: Az erdélyi román… 124–150. 18. Gagyi: i. m. 22–24. 19. Aradi Gábor: A San Remo-i tárgyalások magyarországi elõkészülete. Levéltári Szemle 2002. 3. sz. 24–38. 20. Az angolok közül a Daily Telegraph, a Daily Mail, a The Times, a Manchester Guardian, a francia Le Journal, az olasz Tevere és Meridiano, valamint a lengyel Tzas írásairól a Magyar Távirati Iroda is tudott és tudósított. Magyar Országos Levéltár (továbbiakban: MOL) K 428, Magyar Távirati Iroda (továbbiakban: MTI) „Kõnyomatos”, Napi hírek, napi tudósítások (1920–1944) 1923. ápr. 6. 21; 1926. nov. 3. 10; 1927. január 7. 22; 1927. szeptember 18. 3; 1928. július 17, 16; 1928. augusztus 25, 4; 1930. január 20. 33; 1937. március 1. 24. 21. Dolmányos: i. m. 500. 22. Ezt a forrongó vidéket azonban így sem tudták teljes mértékben lecsillapítani, amit az 1924-es, nemzetiségi és szociális éllel is bíró, kegyetlenül levert tatar–bunari felkelés példája is mutat. Uo. 500. Sarahelen Thompson szerint a besszarábiai intézkedések voltak a legradikálisabbak az országban. Sarahelen Thompson: Agrarian Reform in Eastern Europe Following World War I: Motives and Outcomes. American Journal of Agricultural Economics Vol. 75. no. 3. (Aug. 1993) 841. 23. A visszaélésekhez és román sajtóvisszhangjukhoz (Dimineaþa, Adevãrul, Lupta, Solia Dreptãþii): Szörédy Zoltán: Milyen az erdélyi agrárreform? Magyar Szemle VIII. 1928. 345–349, illetve Jancsó Benedek: Az agronómokról és viselt dolgaikról. Magyar Szemle VIII. 1928. 349–353.
24. Sebess Dénes: Az új agrárdemokráciák. Légrády, Bp., 1926. Külön az erdélyi földreform kezdeteirõl Uõ: Új Románia földbirtokpolitikája Erdélyben. Népies Irodalmi Társaság, Bp., 1921. 25. Ladihay György: Az erdélyi agrártörvény. Magyar Szemle XIV. 1928. 151–157. 26. Thompson: i. m. 841. 27. Balogh László: Románia története. Aula, Bp., 2001. 67. 28. Dolmányos: i. m. 495, 501. 29. A Curentul cikkét idézi: MOL K 428, MTI „Kõnyomatos”, Napi hírek, napi tudósítások (1920–1944), 1928. január 17, 17. 30. Ladihay: i. m. 152. E „visszarománosítási” kísérlettel a földreform a hivatalos nagyromán történelmi tudat (a dákoromán kontinuitás) argumentációs mezejébe került. 31. A reform melletti érvként merült fel továbbá, hogy a földjuttatások a magántulajdon tiszteletét erõsítik a parasztság körében, indirekt módon a kommunista agitációt gyengítve. V. Alton Moody: Agrarian Reform before Post-War European Constituent Assemblies, Agricultural History vol. 7. no. 2., (Apr. 1933) 94. Ugyanakkor a földreformokat – a „magántulajdon szentségén” ejtett csorbaként értelmezve – éppen egyfajta kommunisztikus lépésként aposztrofálták a kárvallottak. Egy másik érv szerint a termelésben való érdekeltté válás és a gyarapodás lehetõsége kompenzálhatja a tudás- és eszközbeli fogyatékosságokat az új birtokosoknál. E. Dana Durand: Agriculture in Eastern Europe. The Quarterly Journal of Economics vol. 36. no. 2. (Feb. 1922) 195–196. 32. Az adatok megbízhatatlansága miatt ezek csupán hozzávetõleges értékek. 33. Kerék: i. m. 201. 34. Pallai László: Megoldási kísérletek az utódállamok agrárfeleslegének elhelyezésére a világgazdasági válság idején. In: Orosz István – Mazsu János –Pallai László –Pósán László (szerk.): Magyarság és Európa–- tegnap és ma. Multiplex Media – DUP, Debrecen, 2006. 136. 35. MOL K 428, MTI „Kõnyomatos”, Napi hírek, napi tudósítások (1920–1944), 1930. aug. 14, 2. 36. Uo. 1931. júl. 6, 4. 37. Nyilvánvaló, hogy a környezõ országok esetében a tendenciák és a végrehajtás módja a reformpártiak számára sem voltak rejtettek, ám a példa, a radikális földreform immáron adott volt. A konzervatív oldal érveihez Bertalan Péter – Kovács György: Érvek – ellenérvek: A magyar földkérdés a szakirodalom tükrében. Bp., 1939. 132–147. A reformer érvrendszerhez Kerék: i. m. 349–393. 38. MOL K 428, MTI „Kõnyomatos”, Bizalmas értesítések (1920–1939), 1934. január 13, 3.
89
SPORT ÉS NEMZET Elõtanulmány egy készülõ magyar sporttörténethez Az 1970-es évtized vége felé még az egykori Népsport munkatársaként kezdtem hozzá a magyar sport történetének megírásához. Alapvetõen az izgatott, hogy milyen okok és indítékok rejlenek a valóban kiemelkedõ magyar sportteljesítmények mögött. Vizsgálódásaim elsõ eredményeit több elõtanulmányban rögzítettem, melyek alapján a sporttörténet elsõ, még fésületlen változata is elkészült. A sporttörténet kiadására a budapesti Corvina Kiadóval volt szerzõdésem. A kézirat kézen-közön eltûnt, lektora akkoriban disszidált az Egyesült Államokba. A munkámból gyakorlatilag az elõtanulmányok maradtak meg, amelyeket eddig sehol nem publikáltam, és amelyeknek a megállapításait három évtized után nemcsak vállalom, hanem idõszerûnek is vélem. Különös tekintettel arra, hogy egy igazán tudományos igényû magyar sporttörténet mind a mai napig nem íródott meg.
A 19. század elsõ felében többen is ringatták a modern sportélet magyarországi bölcsõjét. Népszerûsödése és intézményesülése pedig már a kezdetektõl sajátos jegyet viselt. A sport és a nemzet fogalmak összekapcsolódását. Érthetõen. Hiszen a magyar sportfejlõdés egybeesett a nemzeti öntudatra ébredéssel és a reformkorral. Pedig a sors ritkán ajándékozza meg egy nemzet sportját azzal, hogy elsõ lélegzései azonos ütemûek legyenek a gazdasági reformok, a nemzeti kultúra és a nép függetlenségi-forradalmi törekvéseinek elsõ lé-
legzetvételeivel. A modern magyar sport ilyen ajándékban részesült. Sõt feladata lett ezeknek a törekvéseknek a támogatása. Így, ha a honi sport – vagy inkább sportjelleget is hordozó tevékenység – a korábbi évszázadokban honvédelmi-katonai szerepével vívott ki magának kitüntetett helyet, az 1820-as évek közepétõl a nemzeteszme és a magyar függetlenségi törekvések szolgálatával is. A sportot szeretni vagy támogatni egyet jelentett a gazdasági és társadalmi haladás, a függetlenségi törekvések melletti hitvallással.
história
2012/6
A sorra alakuló polgári úszótársulatok „nemzeti lobogós dunai kiúszásai” rendre politikai demonstrációkká váltak. A pestbudai példát Arad, Nyitra és Sárospatak is követte. Sõt politikai színezetet kezdtek ölteni a vívó- és lövészegyletek gyûlései, akárcsak az evezõsök megmozdulásai.1
Görög dicsõség, angol példa
90
Kevésbé ismert, hogy a nemzeti öntudatra ébredés és a reformkor nagyjai egyaránt figyelemmel voltak a sportra, annak társadalmi szerepére, megfogalmazva a sportfejlõdés nemzeti jelentõségét is. Némi fintorral még Kazinczy Ferenc is utalt rá. Gaetano Biasini vívómester ténykedése kapcsán írta azt, hogy „Kolozsvárnak van mestere a francia és az olasz nyelvben, muzsikában, rajzolásban, táncban, szabdalkozásban”.2 Fintora azonban csak részben szólt a sportnak és sokkal inkább annak, hogy az erdélyi városban Biasini inkább a kultúra mindenese, mint sportoktató. Az 1822-ben Nyugat-Európát együtt beutazó Széchenyi István és Wesselényi Miklós hazatérésükkor a gazdasági és a kulturális reformok szükségességének a hite mellett a sport szeretetét is magukkal hozták. Fõként Angliából. Igaz, Széchenyi már az utazás elõtt sürgette a lóversenyezés meghonosítását, de még nem annyira a polgárok sportja, mint inkább „a lovak nevelése” okán. 1824-ben viszont, Wesselényi kezdeményezésére, már létrejött a Kolozsvári Viadal Iskola és egy év múlva a Pesti Nemzeti Vívó Iskola is, melynek Széchenyi volt az elsõ számú támasza. Ez utóbbi intézmény nevében elsõként jelent meg a „nemzeti” jelzõ, a sport nemzeti üggyé válására célozva. A nemzeti-politikai indíttatás Széchenyi sportra utaló soraiban is felbukkan. A Hitelben egyértelmûen megfogalmazta, hogy „testére és így egész személyére nézve tökéletesb ember az, ki több gymnastikai ügyességgel bir […] bár milly lánczok által legyen is lebilincselve a’ nemzet, elõbb utóbb még is szabadabb létre vív, ha lakosaiban a’ polgár erény tiszta vére buzog”.3 Ám Széchenyinél is pontosabban, már-már sportfilozófiai elmélkedéssel jelölte ki a testkultúra társadalmi helyét Wesselényi Miklós. „Lovaglás, vadászat s más testi gyakorlások – írta – nagy fontosságra méltatott tárgyak […] hasznok nagy s befolyások jótevõ létünkre. Csak akkor kell hibáztatni azokat, midõn eszközi, alárendeltségi tulajdo-
nokból kilépnek, midõn célokká válnak s uralkodnak a munkás engedelmesség helyett.”4 A sportfilozófia és a sportszociológia nemzetközi irodalmának egészében is figyelmet érdemel ez az eszmefuttatás, azt jelezve, hogy Wesselényi már 1831-ben, jóval a modern sportélet kifejlõdése elõtt észrevette a testkultúra eszköz-cél kettõsségének, azaz az amatõrként és a hivatásszerûen végzett sportolás ellentmondásos viszonyának veszélyeit. Ténykedésüket ismerve érthetõ, hogy Berzsenyi Dániel Széchenyinek és Wesselényinek írta meg a nemzet és a test mûvelésének összekapcsolódásáról vallott nézetét. Levelében úgy fogalmazott, hogy „ha már egyszer valahára nemzetünk valódi culturájáról gondolkodni kezdénk; ha már nemcsak Plátótúl, de minden borbélytúl tudhatjuk, hogy a Múzsák gymnastika nélkül a lelket és testet dissonantiába hozzák […] ha már tudjuk, hogy a görög dicsõségnek alapja nem egyéb volt: a muzsikának és a gymnastikának nagy Harmóniája: vajon nem kell-é gondolkodnunk a gymnastikárul? s ha kell, gondolhatunk-é jobbat s mindenoldalúbbat, mint a lovaglás és a magyar tánc?”5 A testedzés társadalmi és nemzeti igénye az iskolai testnevelés ügyét is a kor megoldandó feladatai közé avatta. „Közálladalomnak – írta Kossuth Lajos – mulaszthatatlan kötelessége, hogy az […] általában kötelezõ erejû testgyakorlás minden közintézet tantervébe felvétessék”,6 míg Táncsics Mihály az ösztöndíjrendszer kidolgozásával együtt a falvak sportéletének megszervezését szorgalmazta.7 E közszellem-alakulás ismeretében érthetõ, hogy a „magyar kir. egyetem összes tanulóifjúsága” Vasvári Pál által sugalmazott kilencpontos követelésének a 6. pontja „Testgyakorlati intézmények s egyletek felállítása” volt, amit az elsõ „független magyar felelõs minisztérium” törvényjavaslatba is foglalt.8 A reformkor tehát megszülte a modern magyar testkultúra nemzeti-társadalmi ideológiájának alapjait, létrehozta elsõ intézményeit, 1848 tavasza pedig törvényi feltételt teremtett az iskolai testnevelésre. Ám míg a messzi Cambridge-ben az angol sportsmangyülekezet a labdarúgás szabályainak megalkotásáról tanácskozhatott, addig Magyarország szabadságharcra kényszerült. A háború, majd a szabadságharc bukása utáni önkényuralmi évtized pedig
nem kedvezett a nemzeti jegyeket hordozó magyar sportkezdeményezéseknek. Mûködhetett ugyan néhány sportintézmény, versenyek is adódtak, ám ezek csak halvány visszfényei voltak a korábban pezsdülésnek induló sportéletnek. Pedig a világ más tájain akkoriban kezd igazán intézményesülni és szinte a mai értelemben versenyszerûvé válni a sport. Azokban az években, amikor Angliában már labdarúgó-egyesület alakult,9 és Ausztráliában úszó-„világbajnokságot” rendeztek.10 A politikai enyhüléssel a sportélet is megélénkült. Elsõként a lovassport tért magához a Nemzeti Lovarda alapításával.11 Megjelent az elsõ magyar sportújság,12 és létrejött hazánkban az európai földrész elsõ turistaegyesülete.13 A pezsdülés igazi nyitányának mégis az Orvosi Hetilap egyik cikke tekinthetõ, melyben dr. Bakody Béla orvostanár szállt síkra a korábbi vívmányokért, a testnevelés általánossá tételéért és iskolai tantervekbe való felvételéért, sõt a „testgyakorló tanítók” képzéséért is.14 Ugyancsak õ kezdeményezte egy immár korszerû értelemben vett sportegyesület megalapítását, amelyet azonban a helytartótanács csak a második kérvény után hagyott jóvá. Véglegesen meg csak esztendõk múlva engedélyezte az egylet mûködését. Ebben a látszólagosan bürokratikus, ám valójában politikai procedúrában, a végleges engedélyezés elhúzódásában alighanem az is szerepet játszott, hogy a Pesti Torna Egylet alapszabály-tervezete hivatalos nyelvként a magyar nyelvet jelölte meg.15 Az egylet így két éven át arra kényszerült, hogy Clair Ignác16 nevét „czégül” felhasználva mûködjön.17 Ám nem sokkal késõbb, 1863 novemberében, a pesti Ötpacsirta utcában az ország elsõ tornacsarnokát is megnyitották, lóistállóból alakítva ki azt. Amit akár jelképként is felfoghatunk, hiszen a szükségmegoldások szülte sportlétesítmények napjainkig a magyar testkultúra jellemzõi maradtak. Az egylet nevében szereplõ „torna” szót pedig úgy fogadjuk el, hogy az 1860-as években nem csupán a természetes mozgásokon alapuló gyakorlatok sportágát jelentette, hanem magát a sportot. Hiszen a közvélemény még a 19–20. század fordulóján is a „torna” fogalmához társította a testgyakorlati ágazatok szélesebb körét. Bár a „sport” szó sem volt ismeretlen. Magyar
szövegben már 1843-ban elõfordult. Általánosabban használttá azonban csak 1857 után, a Hazai vadászatok és a sport Magyarországon c. könyv megjelenését követõen vált.18 A PTE körüli huzavona viszont tovább folytatódott. A hatalom emberei ugyanis még emlékeztek, hogy 1848 elõkészítésében, a nemzeti öntudat eszméinek hordozásában a magyar sport elsõ mûhelyei is részt vettek. A kiegyezés elõtti, változatlanul feszült politikai helyzetben pedig a magyar sportegyletalapítás gyanúsnak ígérkezett. Tartottak attól, hogy a pest-budai példát más városok is követik, és a tornaegylet-szervezés fedõneve alatt a politikai szervezetek egész országot behálózó rendszere jön létre. Más erõk azonban már a kiegyezés irányába hatottak, engedékenyebb magatartásra késztetve a helytartótanácsot, amely – feltehetõen e kettõs szorításban – bár nem fogadta el az egylet alapszabályát, szemet hunyt félhivatalos mûködése fölött. Így, a bürokrácia politikai ihletésû késleltetése miatt, csak 1866-ban születhetett meg hivatalosan is Magyarország elsõ, immár korszerûnek mondható sportegyesülete.19 Igaz, a birodalom akkor már elvesztette a königgrätzi csatát és azzal együtt a poroszokkal vívott háborút is. Így hát az impérium stabilitásának érdekében a bécsi udvar kénytelen volt rendezni viszonyát Magyarországgal, ami az 1867-es kiegyezéssel be is következett. A magyar sport fejlõdésének szemszögébõl nézve a történéseket, elgondolkodtató történelmi-társadalmi párhuzamok rajzolódnak ki. Míg a modern sport meghonosodásának elsõ hulláma a reformkorral, vagyis a polgári fejlõdés szorgalmazásával esett egybe, a második nagy hullám az országot meghatározó nagy folyamatok mentén bontakozott ki, együtt az ország az ország önállósodásifüggetlenedési törekvéseivel és a kapitalizálódás felgyorsulásával. Mivel pedig mind a kapitalizálódás, mind a modern sport nagyvárosok létezését tételezi, a magyar városfejlõdés és egyben a magyar sportfejlõdés is új irányokat vett. Fõként ipari-vasúti gócpontokra építve. Elsõsorban Budapestre. Ez a 19. század második felében induló fejlõdési ív pedig mindmáig jellemzõje a fõvárosközpontú magyar sportéletnek.
91
história
Egyesületalapítási láz 2012/6
92
A Pesti Torna Egylet megalakulásának idején azonban sejteni sem igen lehetett ezt a jövõt. Hiszen már az diadalnak számított, hogy megalakult hazánkban az elsõ modern sportegyesület, amely a polgári-nemzeti érdekekre hivatkozva gyûjtögette tagjait. A nemzeti tornamozgalom ugyanis „alapvetõen a progresszív kis- és középpolgárok, diákok, tanítók és segédek gyülekezetére épült”.20 Térségünkben nem egyedülállóan.21 A PTE egyébként új társadalmi rétegek felé is nyitott. Bokelberg Ernõ,22 az egylet „mûvezetõje” már 1868 elején felajánlotta a Budapesti Munkás Egyletnek a munkások tornáztatását. A válasz nem elutasító, hanem segítségkérõ volt. Így fogalmazva: „mivel az egylet még nincsen azon helyzetben, hogy tornászati iskolát felszerelhessen, azon kérésünkkel bátorkodunk a t. Választmány elé járulni, miszerint szíveskedjék a budapesti munkás egylet részére hetenként egy estén át torna helyiségüket átengedni”.23 1868 és 1871 között végül is hatvan munkás tornázott heti egy alkalommal az egylet tornacsarnokában. Az együttmûködésnek feltehetõen a párizsi kommün vetett véget, amelynek szálai a magyar munkásokhoz is elvezettek, ami viszont óvatosságra intette a PTE vezetõit. A szakítás, ha vet is árnyékot a tornaegyletre, érdemeit nem kisebbíti. Elvégre elõször adott igazán szervezett kereteket a hazai munkássportnak, amelynek gyökerei – jelenlegi ismereteink szerint – a pesti és a budai kézmûvesek 1841. évi majálisáig nyúlnak vissza. A magyar sportélet intézményesülésének jelentõs állomása az elsõ hazai sportfúzió is. 1868 januárjában ugyanis a Clair-féle tornatanoda és a PTE közös közgyûlése „a pesti tornaegyletnek és a pesti testgyakorló egyletnek nemzeti tornaegyletté lett alakulását élénk helyesléssel elfogadta”.24 Három hónap múlva a tûzoltók is csatlakoztak a sportalakulathoz, amely 1873-ig Nemzeti Torna és Tûzoltó Egylet volt, majd a tûzoltók kiválása után, Nemzeti Tornaegylet (NTE) néven, a modern magyar sport meghatározó alakítójává vált. Az egyesület „nemzeti” jelzõje összhangban volt a kor közhangulatával. Miként a „magyar” jelzõ mind gyakoribb használata a sportszervezõdések nevében. Erre vall a másik jelentõs és nagy hatású sportegyesület, az 1875-ben alakult Magyar Athletikai Club névvá-
lasztása is. Ám az 1863 és 1875 között eltelt, évtizednél alig több idõ alapvetõ változásokat hozott a hazai sportélet jelenében-jövõjében egyaránt. Az 1868-as népiskolai törvény 55. paragrafusa kötelezõ tantárggyá tette az elemi népiskolákban a testnevelést, a Vallás- és Közoktatásügyi Minisztérium pedig a Nemzeti Tornaegyletet bízta meg tornatanítók képzésével.25 Ez az a korszak, amikor a modern sport hódító útjára indult hazánkban. Egyesületalapítási láz éppúgy jellemezte, mint újabb sportágak megjelenése, a versenyek gyakoribbá válása és némi létesítménygyarapodás.26 Lehet, hogy egy évszázad távlatából visszatekintve a modern magyar sport kezdeti kínlódásai csak szerény sikereket szülõ, nyomorúságos kis csatározásoknak tûnnek. Fõként a nemzetközi sportfejlõdés tükrében. Hiszen 1863-ban Angliában már labdarúgó-szövetség (Football Association) alakult, New York pedig, 1868-ban, fedettpályás (!) atlétikai bajnokság rendezésére készült. A hazai sportélet körülményes kezdetei azonban alig három-négy évtized elteltével gazdag termést hoztak, a világ élvonalába emelve a magyar versenysportot. Nem kis részben „nemzeti küldetésének” tudatában. A testedzésnek ez a nemzeti elkötelezettsége a honi földbe átplántálódott német tornamozgalom hozományának is tekinthetõ, amely hazánkban az angol versenyszellemmel párosult. A magyar sportélet gyors fejlõdése és majdani sikerei nem kis részben annak köszönhetõek, hogy ez a két hatás tulajdonképpen egyidõben érte a magyar testkultúrát, nemcsak fejlõdési irányait határozva meg, hanem sajátos arculatot is kölcsönözve annak. Az arisztokrácia polgárosodással rokonszenvezõ személyiségei – Széchenyi és Wesselényi, majd késõbb gróf Esterházy Miksa – a polgárosuló Anglia sportszellemével párhuzamosan annak sportgyakorlatát is igyekeztek átültetni, az exkluzív klubok iránti igényt éppúgy meghonosítva, mint az amatõrszellemet, a fair playt vagy a lóversenyek révén a „sportfogadások” népszerûségét, elhintve az üzletszerûség magvait is. Az is igaz ugyanakkor, hogy Magyarországon a „gentleman-testkultúra” szelleme és gyakorlata, legalábbis az embersportokban, egyelõre hívebb maradt teoretikusa, John Locke eredeti elveihez, a test edzésének és az egészség megõrzésének ideájához. Nem vagy csak ke-
vésbé közelítve a 19. század angol gentlemansportjának immár a versenyt is befogadó szelleméhez és gyakorlatához. A locke-i hagyomány pedig nem esett olyan távol a modern magyar sport másik gyökerének, a német polgári tornamozgalomnak a szellemiségétõl, amelyre Hegel lehetett hatással. Ez a kölcsönös és részben rokon hatás, úgy tûnik, elkerülte a magyar sporttörténészek figyelmét. Holott Hegel félreérthetetlen párhuzamokkal határozta meg a testkultúra társadalmi szerepét és feladatát. Megfogalmazása szerint a „görögök szép alakokká és szervekké munkálták ki testüket, nem hogy véghezvigyenek valamit, hanem úgy, hogy felmutatták az ügyességet magában. Az érdek az volt: megmutatni a szabadságot […] Azok a játékok […] eleinte csak magánügyek voltak […] kérõbb azonban nemzeti ügyek lettek […] Egyikét alkották ama kevés közös köteléknek, amelyek összetartották a görögöket.”27 Az NTE megalakulásába torkolló magyar tornamozgalom társadalmi bázisa sajátjának is érezhette a hegeli gondolatokat. Mint ahogy sajátjának érezhette a német tornamozgalom polgári-nemzeti ideológiáját, annak versenyellenességével együtt. Locke nézeteire is rímelve. Lényeges vonása ez a több gyökérbõl táplálkozó és fejlõdésnek induló magyar sportéletnek! Az arisztokratasport exkluzivitása és a tornamozgalom kollektivitása azonban mihamar felszínre hozta a különbözõségeket és az ellentéteket is, amelyek késõbb a magyar sport irányításának a hegemóniájáért folytatott harc eredõivé váltak.28 Elõbb azonban mind a két tábor feladta versenyellenességét, hiszen az a társadalom, amelyben éltek, a terebélyesedõ kapitalizmus világa, az élet más területein is lényegi elemmé emelte a versenyt. Ám amikor Viator Athletika címû írása megjelent a Vadász és Versenylapban,29 a kor testedzõi és/vagy sportolói – kevés kivételtõl eltekintve –, még csak a maguk örömére vagy csak saját testük edzésére eveztek, korcsolyáztak, tornáztak, vívtak, lõdöztek célba vagy sakkoztak, esetleg már a pénzükért is izgulva a lóversenyeken. Esterházy viszont, az atlétika és az ökölvívás szerelmeseként, a rendszeres egyesületi edzés és versenyzés igéjét hirdette a „bajnokok” jutalmazásával. Igaz, mindezt az amatõrség és a fair play szellemében. És mivel a tettek embere volt, hozzákezdett a Magyar
Athletikai Club (MAC) szervezéséhez. A MAC – az európai kontinens elsõ atlétikai klubjaként – 1875-ben meg is alakult.30 A kor szokásaihoz híven szárnya alá véve az atlétika mellett a birkózást, az ökölvívást és a vívást is. 1875. május 6-án pedig elsõ atlétikai versenyét is megrendezte „Fuss vagy fizess!” jelszóval.31 Ám ezzel a viadallal tulajdonképpen le is zárult a modern magyar sport elõtörténete, és kezdetét vette versenysportjának története. A folyamatok elleni szembenállással. A torna hívei ugyanis rádöbbentek, hogy új és nagyon veszélyes versenytárs született. Tiltakozásukat nagyszabású dísztornával fejezték ki, a jelentõs klubok 1200 tornászának a részvételével.32 A kortársak nagy része azonban még csak a két különbözõ sportág körüli szervezõdés versengését látta az atléták-ökölvívók, illetve a tornászok rendezvényeiben. Holott valójában már két szemlélet és társadalmi bázisaik ütközete zajlott: elõbb csak két egyesület, az NTE és a MAC, majd a belõlük kinövõ két szövetség – a tornász és az atlétikai – viadala a hegemóniáért. De már volt miért csatázni! A modern testkultúra alapjai lerakattak, s elkezdõdött Magyarországon is a sport nemcsak kuriózumteljesítményt, szórakozást vagy szórakoztatást, hanem a versenyt is igenlõ korszaka. Kedvezõ hátteret adott ehhez a kapitalizálódó ország, és kialakultak azok a gazdasági és társadalmi feltételek is, amelyek anyagiszemélyi alapjául szolgálhattak. Sõt már az a társadalmi réteg is megjelent, amely a kor sajátos kifejezõdése mellett a személyes önmegvalósítás eszközét is megtalálta a versenysportban. A század utolsó évtizedében aztán – a nemzettudat erõsödésével párhuzamosan – a magyar sportot, immár versenysportként ismét erõteljesebben határozta meg a nemzetszolgálat kívánalma. Elõbb csak a dualizmus elleni tiltakozásként, késõbb az ország nemzetközi tekintélyének és súlyának erõsítésére. Az 1880-as években – a Porzsolt-féle sportnaptár szerint33 – a hazai, még mindig szûk bázisra épülõ sportegyesületek száma már 128 volt. 74 korcsolyázóegylet és 25 az atlétika esküdt ellenségeié, a tornászoké. Tizenegy a csónakozásnak (az evezésnek?), öt a vívásnak, négy a „vasparipázásnak” (a kerékpározásnak) hódolt, és az „athletikai” klubok száma is nyolcra szaporodott. Míg három általá-
93
história
2012/6
94
ban a sportot fogadta magába. Ám ténylegesen több klub mûködött. Hiszen a naptárban éppúgy nem esett szó a lövészetrõl, a sakkozásról és a vitorlázásról, mint a labdajátékokat – köztük a „lawntennist” – dédelgetõ sportalakulatokról.34 Az viszont igaz, hogy valamennyi távol esett a tömegegyesület fogalmától. Többségük 15-20 ember szövetkezése volt. Akár csupán a sportolási alkalom megteremtésére, akár egyéb okokból. Igazán figyelmet is csak azok érdemelnek, amelyek a 20. század során a magyar sport legjelentõsebb egyesületeivé váltak, vagy az elõkelõk klubexkluzivitása miatt alakultak. A MAC-ban például az elsõ világháború végéig csak diplomások sportolhattak, és csak kivételes esetekben olyanok is, akiknek csupán érettségi bizonyítvány jutott. A sportalakulatok létrejöttének, fennmaradásának és szétválásának azonban nemcsak társadalomszerkezeti vagy szórakozásbeli, hanem magából a sportolásból fakadó okai is voltak. A versenyre több lehetõséget adó sportágak iránti igény. Ez a többrétû motiváció több irányba hatott. A szerényebb jövedelmû polgárokat például új sportegyesületek alapítására késztette. Ez motiválta olyan, a 20. században, elsõsorban a labdarúgás révén népszerûvé vált klubok létrehozását, mint az Újpesti Torna Egylet,35 amely már megalakulásakor leszögezte, hogy „sem elveiben, sem gyakorlatában nem zárkózik el más társadalmi osztályok elõl. A munkások elõl sem.”36 Másfél évtized múlva a „franzstadti” polgárok is hasonló elveket fogalmaztak meg a Ferencvárosi Torna Club37 alapszabályában, címerébe foglalva az erkölcsöt, az erõt és az egyetértést jelképezõ három E-betût, fehérzöld klubszínnel – ami az évtizedek során „zöld-fehér” lett –, mivel klubszínt mindenképpen a magyar nemzeti színek közül akartak választani, ám a „piros-fehéret” már a BTC birtokolta.38 Magából a sportból induló motiváció elsõ jelentõs klubalapítása a Budapesti Torna Club.39 Létrehozói az NTE-ben sportoltak, és az egyletben honos sportágak mellett vagy elõtt vonzódtak az atlétikához meg egyéb sportágakhoz, sõt a versengéshez is. Az NTE akkor még mereven atlétikaellenes vezetése azonban elzárkózott az ifjú sportolók igényeinek a kielégítésétõl, akik ezért az egyletbõl kiválva alakították meg új egyesületüket. Két évvel a kiválásuk után – feltehetõen
példájuktól is ösztönözve – újabb fiatalok hagyták el az NTE-t, ugyancsak új sportegyesületet alakítva. A Magyar Testgyakorlók Köre40 létrejöttét azonban csak részben motiválták sportági és versenyvonzalmak. Bár a szakítást látszólag egy verseny körüli huzavona eredményezte. A torna uralta NTE-ben ugyanis maradtak még olyan fiatalok, akik kedvelték az atlétikát, és versenyezni kívántak. Az egyesület vezetése azonban elzárkózott a versenyrendezéstõl. Így maguk szervezték meg viadalukat. A vezetõk fegyelmi büntetéssel fenyítették volna zsidó származású sportolóikat, akik azt elkerülendõ, inkább a kilépésükrõl döntöttek.41 Legendának szép a történet, de a szakítás mögött több rejtõzött. Egyebek közt a kor bontakozó hazai antiszemitizmusa, amit részben a honi zsidóság lélekszámának növekedése váltott ki, felduzzasztva a fõváros zsidó lakosságát is. A velük szembeni ellenérzéseket tovább növelte a kapitalizálódásban jelentõs szerepet játszó zsidó tõke, illetve a zsidó származásúak fölénye a dzsentrik által nem kedvelt gazdasági-értelmiségi pályákon, az újságírásban, valamint egyes szakmunkásterületeken, fõként a nyomdászatban. Mindez fokozódó társadalmi ellentétekhez vezetett. Az 1882-ben kirobbant tiszaeszlári vérvád csiholta antiszemita hullám is ekkor tetõzött. Így, bár a Solymosi Eszter-ügynek nem voltak közvetlen és súlyos politikai következményei, sõt rövid ottlét után az Istóczy Gyõzõ-féle Országos Antiszemita Párt is kiszorult a parlamentbõl, a zsidókkal szembeni ellenérzések tovább éltek,42 az NTE-bõl kilépõ zsidó származású sportolók sorsát is nehezítve. Nem akadt ugyanis olyan egyesület, amelyik befogadta volna õket. „Bár sem a MAC, sem a többi meglevõ egyesület alapszabályai nem tartalmaztak olyan passzust, hogy zsidó tagokat nem vesznek fel, ténylegesen az NTE kivételével valamennyi kizárta õket azzal a döntéssel, hogy tagnak jelentkezõknek egy régi rendes és egy régi választmányi tag ajánlását is fel kellett mutatniuk […] A BTC is csak pár év múlva tett kivételt egyetlen esetben […] Hajós Alfréd43 kedvéért. A többi klub […] ha egy-egy nehezen elutasítható zsidó ifjú jelentkezett […] elõbb bizalmasan felszólította az illetõt, hogy keresztelkedjék ki”.44 Vagyis az NTE volt sportolói rákényszerültek új egyesület alapítására. Így született meg a késõbb nemzetközi hírû
MTK, kék-fehér klubszíneiben a zsidó kötõdésre utalva. Ám nevében nemcsak a jelzõ lett „magyar”, hanem a név minden szava, példanélküliként a honi sportklubok névválasztási gyakorlatában. Ez azt is jelezte, hogy az új klub hozzá kívánt simulni ahhoz az immár csaknem évszázados véleményhez, mely szerint a magyar sport a magyar nemzet szolgálója.
Az olimpia bölcsõjénél A bonyolult, sok ellentmondással terhes társadalmi, gazdasági és politikai háttér azonban, ha meg is nehezítette, de meg nem akadályozhatta a modern sport diadalmas hódítóútját. Kedvezett ennek az a közvélekedés is, hogy a magyar sportnak küldetése felmutatni a magyar fajta, a magyar ember kiválóságát. A sajtóban is egyre gyakrabban kezdett felbukkanni ez az ideológiai igényt is sugalló nézet. Az elsõ, korszerû értelemben vett hazai sportlap, a Herkules45 cikkírója is ennek a szellemében elmélkedett 1885ben a sportról, azt is megállapítva, hogy bár Magyarország útban van a nyugat-európai nagy államok kultúrája felé, mert a sport valamennyi neme megtalálható már nálunk, de csupán fejlõdõfélben és rendszertelenül. A képviselõházban is egyre gyakrabban került szóba a sport, melynek fejlõdését a Vallás- és Közoktatásügyi Minisztérium rendeletekkel segítette.46 Sor került hazánk elsõ, valóban országos méretû sportvetélkedõjére is – a Magyar Tanulók Elsõ Országos Tornaversenyére –, melynek diák résztvevõi atlétikai számokban és tornában mérhették össze tudásukat.47 Azt persze bajos bizonyítani, hogy a sportélet nemzetközi szervezõi is felfigyeltek volna a magyar sport fejlõdésére. Az azonban tény, hogy 1894-ben Pierre de Coubertin Magyarországot is meghívta arra a nemzetközi kongresszusra, mely az ókori olimpiai játékok felújításáról tanácskozott, és létrehozta a Nemzetközi Olimpiai Bizottságot,48 megfogalmazva azt is, hogy a „nemzetközi kongresszusnak és az egyes országoknak erkölcsi érdeke, hogy az olimpiai játékok modern formában ugyan, de a régi keretek megtartásával nemzetközi alapon életre keljenek”.49 A döntés jelentõs elõrelépés volt a világ sportjának szervezésében. A 19. század közepétõl ugyan gyakoribbakká váltak a nemzetközi sportversenyek, a nem hivatalos világ- és Európa-bajnoksá-
gok, de részben a sport szerény presztízse, részben az egységes versenyszabályok és az általánosan elfogadott szervezõi, illetve döntési fórumok hiánya miatt azokat még esetlegesség jellemezte.50 A magyar sport szervezõdése nagyjából párhuzamosan alakult a nemzetközi törekvésekkel. Bár nemzetközi kapcsolatai szépen gyarapodtak, a nemzetközi versenyeken való részvétel is mind gyakoribbá vált, és az eredmények sem maradtak el. Az Európa-bajnokságok rendszerébe elsõként bekapcsolódó mûkorcsolyázásban bajnoki címet is szereztek.51 A magyar sportolók gyors csatlakozása a nemzetközi versenyekhez több okkal magyarázható. Az iskolai testnevelést, az atlétikát és úszást támogató katonai körök például a harci kiképzés alapjának tekintették a sportot. A kevésbé militáns elmék szélesebb körû társadalmi jelentõségét ismerték fel, a nemzetközi versenyekben pedig a magyar nemzet kiválósága bizonyításának a lehetõségét. A millenniumra készülõ Magyarország számára ugyanis egyre fontosabbá vált a nemzetközi elfogadtatás és elismerés. A sport nemzetközi versenyrendszere fejlõdésének és a magyar millenniumnak ez a véletlen egybeesése eszmei-politikai hátországot, valamint társadalmi támogatottságot biztosított a hazai sportéletnek. Így idejekorán hozzá tudott simulni az olimpiai mozgalomhoz is. Igaz, abban szubjektív tényezõk is közrejátszottak, hogy Coubertin az újkori olimpiai játékok életre hívói közt a magyar Kemény Ferencre is számított.52 E szubjektív elemeknek csupán egyike lehetett Coubertin vonzódása a magyarokhoz, amirõl emlékirataiban azt írta, hogy „Magyarország az ifjúságom, az elsõ ifjúságom országa volt, mint Angolország és az Egyesült Államok a férfikorom kezdetén, mint késõbb Görögország és Svájc, a végleges ragaszkodás országai lettek”.53 Másik elemének az a barátsághoz közelítõ kapcsolat tekinthetõ, amely a Sorbonne-on tanuló két egyetemista – Pierre de Coubertin és Kemény Ferenc – között szövõdött. Ezeknél azonban még fontosabb volt a harmadik szál, Coubertin francia nemzettudata. Emlékirataiban ugyanis megemlíti, hogy amikor „a CIO-t54 alapítottuk, beléptettem oda egy magyart és egy csehet, ezen országok sportautonómiájának fontosságára támaszkodva”.55 Azt viszont nem említette, ami más megnyilvánulásaiból kikövetkeztethetõ, hogy az
95
história
2012/6
96
1871-ben porosz gyõzelemmel véget érõ francia–porosz háborút gyermekfõvel megélt franciaként az olimpiai játékok feltámasztásában tudatosan támaszkodott két olyan népre, amelyek szemben álltak a németekkel és az osztrákokkal. Erre enged következtetni, hogy a NOB 1894. évi alakuló kongresszusára az Osztrák–Magyar Monarchia két országát, Csehországot és Magyarországot „önállóként” hívta meg, majd az általa összeállított NOB-nak két alapító tagja egy cseh, illetve egy magyar személyiség lett, viszont egyetlen német vagy osztrák sem került be a tizenkét tagú testületbe.56 Ezt a feltételezést erõsíti az a vallomása, amelybõl nemcsak a sportszeretetére, hanem francia nemzeti öntudatára (nacionalizmusára?) is fény vetül. Hiszen az újkori olimpiai játékok kezdeményezésének indítékai közt azt a késztetését sem titkolta el, hogy ha Németország napvilágra hozta Olümpia romjait, annak régi dicsõségét miért ne támaszthatná fel Franciaország?! A NOB-tag Kemény Ferenc fiatalos lendülettel kezdte szervezni az athéni olimpia magyar részvételének elõkészítését. Öröm számára, hogy az olimpiai játékok felújításának tervét a kormánykörök is kedvezõn fogadták. Eötvös Lorándnak, a kiváló fizikatudósnak, az akkori vallásés közoktatásügyi miniszternek írt levelébõl sugárzik a millenniumra készülõ ország szellemiségétõl nem idegen túlfûtöttség. „Mekkora dicsõség hárulhat a magyar névre – fogalmazott lelkesülten –, ha ifjaink az athéni nemzetközi versenyekrõl megkoszorúzva érkeznek vissza, azt éppoly kevéssé szükséges hangsúlyoznom, mint azon hatalmas lendületet, mellyel az ily erkölcsi diadal a honi ifjúság testi nevelésére leend.”57 Hiszen Kemény úgy gondolta – az erkölcsi mellett anyagi támogatást is remélve –, hogy az olimpia beágyazható a magyar millennium rendezvénysorozatába. Még akkor is, ha az görög földön lesz. Növelte szorgalmatosságát, hogy a görögök tétova készülõdése miatt felmerült az elsõ újkori olimpiai játékok megrendezésének helyszínéül Budapest. Coubertin ötlete alapján. Kemény szerint. Beadványt írt a Vallás- és Közoktatásügyi Minisztériumhoz, majd lázasan várakozott. Coubertin azonban gróf Csáky Albinnak tulajdonította a budapesti rendezés ötletét. „Csáky gróf dr. Kemény útján tapogatózott ná-
lam – írja –, épp abban az idõben, mikor baj volt az üggyel Athénben, hogy nem lehetne-e beiktatni az Olimpiai Játékokat Budapesten az ünnepélyek sorába? Én õrizkedtem visszautasítani ezt a közeledést, de mégis egyelõre csak arra használtam fel, hogy ezzel a kínálkozó eséllyel a görögöket nógassam.”58 Egyértelmû és megbízható források híján csupán feltételezhetõ, hogy ebben a történetben Kemény esetleg a „kettõs ügynök” szerepét játszotta. Az itthoni hatalmasságoknál Coubertinre, Coubertinnél pedig a hazai hatalmasságokra hivatkozott. Bár azt sem lehet kizárni, hogy a sportbarát Csáky gróf volt miniszterként, a fõrendiház tagjaként, befolyásos politikusként és nem utolsósorban a NOB alakuló kongresszusának résztvevõjeként valóban érdeklõdött Kemény közvetítésével Coubertinnél egy esetleges budapesti rendezés esélyeirõl. Ezt a változatot erõsíti, hogy Coubertin a budapesti rendezés ötletét a görögök ösztökélésére használta, míg Kemény önszorgalomból pörgette túl az ügyet beadványával, amelyre 1895 tavaszán – feltehetõen józan mérlegelés után – elutasító választ kapott. Az elutasítás érvei meggyõzõnek tûnnek: „tekintve a rendelkezésünkre álló szerényebb eszközöket, továbbá az idevágó tapasztalatok teljes hiányát, különösen pedig hazai testi nevelésünknek még mindig jelentékeny emelésre szoruló színvonalát […] nem látom az idõt elérkezettnek arra, hogy a nemzetközi bajnokversenyben a kezdeményezõ lépést Magyarország tegye meg”.59 Az nem volt benne a levélben, hogy a kormány még azt is latolgatta, támogassa-e anyagilag a magyar sportolók olimpiai részvételét. Végül a kért háromezer helyett is csak ezer forint megadását ígérte. Mai szemmel nézve különösnek tûnhet, hogy a nyiladozó magyar versenysport mûhelyei számára nem volt igazán vonzó az olimpiai részvétel. Számukra a millennium feltehetõen fontosabb volt. Ezzel magyarázható, hogy az Olimpiai Játékok Hellén Bizottsága játékokra meghívó levele sem váltott ki különösebb lelkesedést.60 Vontatva formálódtak a részvétel szakmai és anyagi feltételei is. De még jelentkezõk sem tülekedtek a részvételre. Határidõre csak öt egyesület 18 versenyzõje küldte el nevezését, ám köztük nem volt ott az Európa-bajnok Hajós Alfréd, mert a Magyar Úszó Egyesület
(MUE) nem tudta vállalni a részvétel anyagi konzekvenciáit.61 Végül nyolc magyar sportoló utazott el Athénbe, az I. Újkori Olimpiai Játékokra. Hatan állami, illetve egyesületi költségen, ketten önköltségen. Úgyhogy szereplésükhöz nem fûzött sok reményt a közvélemény. A SportÉlet címû lap meg is fogalmazta, hogy „gyászmagyarkák lesznek, akik teljes vereséggel, tiszta kudarccal fognak visszatérni”.62 A jósok csalódtak. 1896. április 11-én megszületett a magyar sport elsõ olimpiai gyõzelme a 100 méteres gyorsúszásban, Hajós Alfréd révén, aki az 1200 méteres gyorsúszásban is olimpiai bajnok lett.63 Az Athénben lévõk örömét az sem tépázta meg túlságosan, hogy az elsõ gyõzelem után az osztrák himnuszt kezdte el játszani a zenekar a magyar úszó tiszteletére. Az olimpiák történetében elõször, de nem utoljára. Ha nem is elhanyagolható ez az athéni „himnusz-ügy” a magyarság Monarchián belüli helyzetét és a magyar sport nemzeti küldetésjellegét tekintve, komoly bonyodalmakat nem okozott. A sportolók és vezetõik legfeljebb azon elmélkedhettek több sportág gyõzteseinek eredményeit megismerve, hogy ha a tájékozatlansággal, az érdektelenséggel, a hazai egyesületek kicsinyes presztízsvetélkedésével és az egységes magyar sportvezetés hiányával párosuló vagy abból fakadó pénzhiány nem szûkíti kicsinyre a kiutazók keretét, még nagyobb siker születhetett volna Athénben.64 Azonban – a tények tanúsága szerint – a millennium hazai sportrendezvényei fontosabbak voltak az Ezredéves Országos Torna és Sportbizottság számára, mint egy számukra bizonytalan értékû és hozamú ismeretlen versenysorozat, vagyis az olimpia. Figyelmét és erejét lekötötte az Ezredéves Torna- és SportÜnnepélyek elõkészítése, melyen I. Ferenc József is megjelent, aki „a tornázó ifjak közé ment s nagy érdeklõdéssel nézte az egyes intézetek növendékeinek tornázását a nyújtón, a korláton, bakon stb. és több tornatanárt s tanulót szólított meg”.65 A „nemzet rátermettségét” is sugalló májusi rendezvény és a más sportági versenyek – különösen a magyar vívók – sikerével alighanem az Ezredéves Országos Torna és Sportbizottság minden testületi tagja elégedett volt. Kötelességét letudottnak tekinthette. Aligha érzett bármelyikük is lelkifurdalást az olimpia
iránti közömbösségért. Vakságukért mégsem hibáztathatók egy olyan esztendõben, amikor az ezeréves Magyarország ünneplése minden másnál fontosabb volt. Még Jókai Mór is úgy írt a tornaünnepélyrõl, hogy „négy légió ifjú dalia Budapesten. A fõváros és a vidék válogatott ifjúsága arcvonalba sorakozva, egy eszmétõl lelkesülve. Együtt minden népfaj gyermekei: magyarok, németek, szlávok, románok; egymással versenyezve a babérért, melyet a hazafiság oszt a küzdelemnek. Léleknyugasztaló látvány!”66 Azon is legfeljebb csak értetlenkedni lehet, hogy a kiválásra és a nemzet nagyságának sportbeli igazolására is kényes politikai, kormányzati és sportvezetés miért nem látott több fantáziát az I. Újkori Olimpiai Játékokban. Különösen akkor, amikor annak szervezésében egy magyar embernek is jelentõs érdemei voltak. A szereplés állami elismerése is váratott magára. A hazatérõ olimpikonokat hivatalosan senki sem fogadta, bár miként a korabeli sajtóban olvasható, „kárpótolta ezért a hazatérõ ifjakat a fogadtatásukra megjelent tömeg lelkesedése”.67 Pedig akkor még az õket ünneplõk sem tudhatták, hogy nemcsak sikerekkel, hanem tapasztalatokkal is gazdagodva tértek haza Athénból. A felkészítési-felkészülési szakmai tanulságok özönével. Sõt a korszerû sporteszközök használata elõnyeinek felismerésével. Hiszen a magyar atléták alighanem ott láttak elõször szögescipõt, mely sokat segített az amerikai futóknak a versenyek során. Így a magyar sport legjelentõsebb athéni hozamának az tekinthetõ, hogy elindította sportéletünk komolyodási folyamatát és a felelõsségtudat növekedését, egyben mérsékelve a hazai sport játékjellegét. Elõször talán az olimpia történéseinek elemzése után kezdett derengeni, hogy ha a magyar sport versenyképes akar maradni a nemzetközi küzdõtereken, ahhoz kevés a nemzetszolgálat hajtóereje és a csibészlelkesedés. A jövõ sikereihez szervezettebb, alaposabb, körültekintõbb irányítás, rendszeresebb s keményebb szakmai, illetve edzésmunka szükséges. Az olimpia nemzetközi visszhangját megtapasztalva pedig arra is rádöbbenhettek a sportban érintett politikai és szakmai potentátok, hogy a négyévenként sorra kerülõ játékok minden másnál több üzenetet vihetnek szét a világba a magyar nemzet létezésérõl és tehetségérõl.
97
história
Utóhang a századvéghez 2012/6
98
Nemcsak a hatalom, hanem a közvélemény is a nemzet diadalaként értékelte a millenniumi és az olimpiai játékok eredményeit, amelyek pezsdítõen hatottak az ország sportéletére. Sõt újabb társadalmi rétegekkel is gyarapodott a testedzõksportolók köre. A munkásegyletek és a szakszervezetek, majd a Szociáldemokrata Párt ugyanis meglátta a sportban a politikai szervezõdést is segítõ eszközjelleget. Ez a felismerés vezetett el a munkássportegyletek alakításához. A „drukkolók” hadát is növelve. A szurkolókat azonban már egy új sportág megjelenése toborozta igazán. A labdarúgás gyökérverése. A sportág késve honosodott meg Magyarországon, bár egyes források szerint egy ifjú már 1879-ben hozott magával futball-labdát Angliából, de baráti körének tetszését nem nyerte meg a játék, így az egész ügy feledésbe merült.68 Vagyis a labdarúgás elsõ magyar földbe ültetési kísérlete kudarcos lett. Mint ahogy elsõ leírása sem váltott ki érdeklõdést.69 Sõt a Herkules c. sportlap írója még 1897 januárjában is azon kesergett, hogy az Európa-szerte elterjedt labdarúgásra Magyarországon „nem akadnak vállalkozó sportsmanek”. A hazai visszhangtalanságra két szociológiai jellegû magyarázat kívánkozik. Az egyik az, hogy elsõként arisztokraták plántáltak át sportágakat Angliából Magyarországra, a labdarúgás nyitottsága, egyszerûsége, olcsósága, „durvasága” és tömegigénye azonban távol állt tõlük, illetve exkluzív klubjaiktól. A másik ok még lényegesebb. Hazánkból sokáig hiányzott az a nagyvárosi népesség és az a nagyipari munkásság, amely sportolóként és szurkolóként is legfõbb alanya a versenyszerû labdarúgásnak. Leginkább ez indokolja, hogy a késõbb oly népszerû játék elsõ próbálkozásai csak 1897-tõl datálhatók. A sportirodalom 1897. május 9-ét fogadja el a magyar labdarúgás születésnapjaként, bár az azon a napon zajló, elsõ hivatalosan nyilvántartott mérkõzés sem egyesületek közötti viadal volt, hanem a BTC sportolói álltak össze két csapatba. A sportág futótûzszerû elterjedésébõl viszont arra lehet következtetni, hogy a BTC-kezdeményezés csak egy volt a sok közül, hisz szerte az országban, fõként persze Budapesten gyorsan nõtt a labdarúgó-csoportosulások száma. 1898. január elsején a BTC, a MUE és az I. Mûegyetemi Football Csa-
pat tagjai már „házi mérkõzéssel köszöntötték a magyar futball második esztendejét”,70 három év múlva pedig megalakult a Magyar Labdarúgók Szövetsége (MLSZ), önálló szakszövetségként, a MASZ és a MOTESZ szándékai ellenére.71 Az új sportág elterjedése és megerõsödése a 20. század évtizedeiben jelentõsen, sõt idõnként meghatározóan hatott a magyar sportfejlõdésre. Részben népszerûsége okán, részben mert más sportágaknál is hívebben követte a nemzetközi fejlõdés irányait. Elsõként foszlatta szét a széplelkek ábrándjait, feltárva, hogy a sport árucikk, amelynek értékét a teljesítmény minõsége határozza meg. A társadalom és a sportszakmaiság kölcsönhatását érzékeltetve. Hiszen az Európa-szerte növekvõ szurkolótáborok kedvenc klubcsapataik és/vagy nemzeti válogatottjaik gyõzelmei mellett a jobb, az érdekesebb, a látványosabb játékot is igényelte. Kielégítéséhez viszont erõnlétet és technikát növelõ edzések, sõt a taktikai variációkat elsajátíttató szellemi felkészítés is szükségeltetett. Ez hozta magával a fõfoglalkozású szakemberek – késõbb egész szakmai teamek – megjelenését, majd megteremtette azt a labdarúgótípust, amely nem szabadidejének egy részét áldozza kedvtelésbõl erre a sportra, hanem eladja neki a munkaerejét. Így a profi labdarúgó – sportnagyipari szakmunkásként – jelenik meg a testkultúra színpadán, a stadionokban. Jelentõségét tehát elsõsorban abban kell látni, hogy a labdarúgásnak – legalábbis Európában és így Magyarországon is – korán lett meghatározó jegye a rendszerességen alapuló felkészítés, valamint a nemzetközi kapcsolatok keresése és megtalálása, modellül szolgálva más sportágak számára, társadalmi és szakmai vonatkozásokban egyaránt. A modern magyar sportban, csírái elsõ megjelenésük pillanatától, a kor eszmei, társadalmi és politikai törekvései nemcsak tükrözõdtek, hanem kölcsönhatásként voltak jelen. Segítve a modern magyar sport megszületését és elvárva a sporttól a nemzet szolgálatát. El kell hát fogadnunk azt a konklúziót, hogy „potenciális elõnybiztosítás, az egzisztenciális emelkedési lehetõség, hazafias vagy nacionalista célkitûzések, nemzetiségi, osztály-, réteg-, csoportosítási törekvések nélkül hazánkban soha nem létezett sportegyesület”.72 A magyar politikai osz-
tályok azonban azt is tisztán látták, hogy a sport kettõs küldetésû. A testedzés (a tömegsport?) hadra fogható népességet nevel, a versenysport pedig, ha sikeres, a nemzetpropaganda pótolhatatlan eszköze. Ennek a kettõs küldetésnek a felismerése szülte meg egyfelõl a leventetör-
vényt,73 másfelõl kendõzetlenül nemzeti üggyé emelte, és akként is propagálta a versenysport kiemelkedõ eseményeit, elsõsorban az olimpiai szereplést és a tömegek érdeklõdésétõl kísért labdarúgást. (1978)
99
Rózsa András
JEGYZETEK 1. 1817–1819 között Egger Vilmos (1792–1830) svájci festõ, az elsõ magyarországi hivatásos tornatanító tartott „tornatanodát” Pesten, majd 1817-tõl Pesten, Aradon, Zágrábban és Temesvárott nyíltak katonai uszodák, Kolozsvárott pedig – az országban elsõként – Gaetano Biasini (1790–1847) olasz vívómester igyekezett meghonosítani a sportszerû vívást. 1839-ben a Pester Gymnastische Schule részvénytársasággá alakulása után felvette a Pesti Testgyakorló intézet nevet, és tulajdonképpen a Testnevelési Fõiskola elõképe lett. 1841-ben Péczely József (1789–1949) debreceni tanár sugalmazására a protestáns iskolákban rendes tárgy lett a testnevelés, amelynek a tágabb körû bevezetéséért három megye is átiratot intézett 1843 õszén „Valamennyi megyének és máshoni törvényhatóságnak”. 2. Idézi Kun László A polgári-nemzeti testkultúra alapjai lerakásáért folytatott erõfeszítések idõszaka hazánkban, 1790–1848 c. tanulmányában (Magyar Testnevelési Fõiskola Tudományos Közlemények 1971/IV.). 3. Széchenyi István: Hitel. Hasonmás kiadás, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Bp., 1979. 4. Wesselényi Miklós: Balítéletekrõl. Kriterion Könyvkiadó, Buk., 1974. 5. Berzsenyi Dániel levele Gróf Széchenyi István és Báró Wesselényi Miklós Úrnak. In Berzsenyi Dániel Összes Mûvei. Szépirodalmi Könyvkiadó, 1956. 6. Kossuth Lajos: Erõs testben erõs lélek. Hetilap 1847. április 2. 7. Bényei Miklós ír errõl A magyar testnevelésügy elfelejtett úttörõje: Táncsics Mihály c. dolgozatában. Sport és Tudomány 1964.,VIII. évf. 11. sz. 8. Földes Éva: Fejezetek a magyar testnevelés történetébõl. Testnevelési Fõiskolai Tankönyv, Sport Lapés Könyvkiadó, Bp., 1956. 9. Sheffield Club, 1855. 10. A nem-hivatalos úszó világbajnokságot 1858-ban rendezték. 11. A Nemzeti Lovardát 1856–1857-ben hozták létre. 12. 1857. január 15-én, Lapok a Lovászat és a Vadászat körébõl, majd 1858-tól Vadász és Versenylap címmel. 13. A Szittya Club nevû egyesületet 1861-ben alakították meg Selmecbányán. 14. Bakody Tivadar: Országos testgyakorlat. Orvosi Hetilap, 1861. április 14. 15. A Pesti Torna Egylet (PTE) 1863. szeptember 27-én tartotta meg alakuló közgyûlését. Utána Sopronban, Nagykanizsán, Szombathelyen és Debrecenben is alapítottak tornaegyletet. 16. Clair Ignác (1794–1866) francia származású tanár és vívómester 1816-tól mûködtetett különbözõ nevû „tornaegyleteket” Pesten. 17. Bernáth Béla – Hegedüs Sándor: A Nemzeti Tornaegylet alakulása, fejlõdése s a tornatanító képzés történetének rövid ismertetése. Bp., 1885. 18. Bánhidi Zoltán: A magyar sportnyelv története és jelene. Akadémiai Kiadó, Bp., 1971. 19. 1866. augusztus 15-én. 20. Dr. Kun László: Fejezetek a nemzetközi és a hazai munkásmozgalom történetébõl. Kézirat, Tankönyvkiadó, Bp., 1975. 21. Az 1860-as évektõl sorra alakulnak a Sokol nevet viselõ nemzeti tornamozgalmak. Az elsõt, a Csehországban alakulót, rövidesen követte a szlovén, a lengyel és a horvát Sokol megalakulása is. 22. Bokelberg Ernõ (1839–1891) német származású katonatiszt, tornász, a magyar tornasport és általában a hazai sportélet kezdeteinek egyik meghatározó személyisége. 23. Kun László: Szemelvények és válogatott dokumentumok a sport történetének tanulmányozásához. Tankönyvkiadó, Bp., 1972. 24. Bernáth – Hegedüs: i. m. 25. Az 1871-es megbízást követõen az NTE 1896-ig, az újkori olimpiai játékok kezdetéig 1142 tornatanítót, köztük 123 nõt képzett, és képzési feladatát 1920-ig látta el. 26. 1868-ban Magyar Országos Lövészegyesület alakult, és Pesten, az Újépület udvarán, háromkerekû „bicycles” bemutatót tartottak. 1870. december 4-én felavatták Pest-Buda elsõ, már tornacsarnoknak épült létesítményét, 1871-ben gyorskorcsolyázó-versenyt rendeztek a fõvárosban, és Selmecbányán megalakult az elsõ magyar fõiskolai sportegyesület, a Selmecbányai Erdész- és Bányászakadémiai Sport Egyesület. 27. G. W. F. Hegel: Elõadások a világtörténet filozófiájáról. Akadémiai Kiadó, Bp., 1966. A filozófus „azok a játékok”-utalása pedig az ókori olimpiai játékokra vonatkozik. 28. Az 1885. június 29-én alakult Magyarországi Tornaegyletek Szövetsége (MOTESZ) a magyar sport szellemi és szakmai irányító fórumának számított két évtizeden át. A Magyar Athletikai Szövetség (MASZ) 1897. március 21-i létrejöttével azonban a MASZ már magának vindikálta az országos sportirányító központ szerepét. Ez vezetett az 1906-ban kitört, a magyar sporttörténetben MASZ–MOTESZ háborúnak nevezett hegemóniaharchoz, amelynek végül az 1913. szeptember 14-tõl mûködõ Országos Testnevelési Tanács (OTT) megalakulása vetett véget.
história
2012/6
100
29. Az 1874. április 22-én megjelent cikk szerzõje gróf Esterházy Miksa volt, Viator álnév mögé rejtõzve. 30. A klub alakuló közgyûlése 1875. április 8-án volt. A siker felülmúlta Esterházy várakozását, mert a MAC-nak nyolc alapító, tizenkét pártoló és 250 egyesületi tagja lett. 31. A versenyen volt nevezési díj és gyõztesnek járó jutalom, egy ezüst forint. A résztvevõk sík- és gátfutásban, magas- és távolugrásban, súlylökésben és ökölvívásban mérhették össze erejüket. 32. Az 1875. május 23-i dísztornán az NTE, a BBTE (Budapesti-Budai Torna Egylet) és az ÓTE (Óbudai Torna Egylet) tornászai vettek részt. 33. Képes sportnaptár az 1886. évre. Szerk. Porzsolt Jenõ és Kálmán. I. évfolyam. Pallas irod. és nyomdai részvénytársaság. A két testvér, Porzsolt Jenõ (1856–1912) tanár, sportszakkönyvek szerzõje és Porzsolt Kálmán (1860–1940) író, színházi és sportszakember a Herkules c. testgyakorlati közlöny alapítói. 34. Az ország elsõ vitorlázó klubja, a Balatoni Yacht Egylet 1867-ben alakult. 1881-ben a Stefánia Yacht Egylet (késõbb Magyar Yacht Club), majd 1882-ben a Balatoni Vitorlázó Egylet is létrejött. Az elsõ vitorlázó versenyt 1882-ben rendezték. A hazai teniszélet kezdetei késõbbiek. Az elsõ pálya 1881-ben épült Budapesten, és 1883-ban alakult meg az elsõ egyesület Budapesti Lawn Tennis Egylet néven. Forrás: Antal Zoltán – Sass Tibor – László István: A magyar sport kézikönyve. Második, átdolgozott kiadás. Sport, Bp., 1972. 35. Az Újpesti Torna Egylet (UTE) 1886. június 16-án alakult. 36. Lila-fehérben. Sport, Bp., 1972. 37. A Ferencvárosi Torna Club (FTC) 1899. május 3-án alakult. 38. Major János – Nagy Béla – Várszegi János: Zöld-fehérben, az FTC 75 éve. Sport, Bp., 1974. 39. A Budapesti Torna Club (BTC) 1885. május 29-én alakult több szakosztályt mûködtetõ egyesületként, és meghatározó szerepe volt a labdarúgás meghonosításában, megnyerve az elsõ két bajnokságot is. 40. A Magyar Testgyakorlók Köre (MTK) 1888. november 16-án alakult. 41. Rejtõ László: Kilenc klub krónikája. Sport Bp., 1969. 42. Istóczy Gyõzõ (1842–1915) ügyvéd, több pártot is megjárt antiszemita politikus. 43. Hajós Alfréd (1878–1955) építész, a magyar sport elsõ olimpiai bajnoka, aki 1896-ban Athénben a 100 és az 1200 méteres gyorsúszást is megnyerte. 44. Rejtõ: i. m. 45. A Herkules 1884-ben alapított és feltehetõen 1916-ig megjelenõ testnevelési és sportszaklap volt, elsõ két évében Testgyakorlati Közlöny alcímmel. Különösen elsõ éveiben a magyar sportélet jelentõs tükre volt, Herkules-Könyvtár c. sorozatában pedig színvonalas sportszakkönyvek kiadásával is segítette a hazai sportélet fejlõdését. 46. A 19. század utolsó harmadában a tárcát olyan jeles politikusok vezették vagy szolgálták, mint Trefort Ágoston, Baross Gábor (egy hónapon át), gróf Csáky Albin, báró Eötvös Loránd, Wlassics Gyula és Berzeviczy Albert. 47. A rendezvényre 1891. május 17-én és 18-án került sor. 48. Pierre de Coubertin (1863–1937) francia sportszervezõ és vezetõ, az újkori olimpiai játékok létrehozója, 1896–1925 között a Nemzetközi Olimpiai Bizottság (NOB) elnöke. Az 1894. június 23-án hozott döntéssel ez a nap tekinthetõ a Nemzetközi Olimpiai Bizottság, a NOB születésnapjának. A tanácskozáson Magyarországot gróf Csáky Albin (1894. június 10-ig vallás- és közoktatásügyi miniszter), Hegedüs Sándor (a képviselõház tagja) és gróf Hoyos László (az Osztrák–Magyar Monarchia párizsi nagykövete) képviselte. 49. Keresztényi József: A MOB története. I. Kézirat, A Testnevelési Tudományos Tanács kiadása, Bp., é. n. 50. A modern sportokban élenjáró angolok például általában, távol tartották magukat ezektõl a „világversenyektõl”. 51. A magyar sport elsõ Európa-bajnokságát a mûkorcsolyázó Földváry Tibor (1863–1912) szerezte, majd visszavonulása után összeállította sportágának elsõ nemzetközi szabályzatát. 52. Kemény Ferenc (1860–1944) pedagógus és sportszervezõ, a NOB alapító tagja, a Magyar Olimpiai Bizottság (MOB) megszervezõje. 53. Pierre de Coubertin: Olimpiai emlékek. Testnevelés 1933. VI. évf. 6. sz. 54. CIO (Comité International Olympique –Nemzetközi Olimpiai Bizottság). 55. Pierre de Coubertin i. m. 56. Alapító NOB-tag lett Jirí Guth-Jarkovský (1861–1943) sportszervezõ, a majdani Csehszlovák Olimpiai Bizottság létrehozója és Kemény Ferenc, aki nem vett részt személyesen a NOB alakuló kongresszusán. 57. Keresztényi József: A MOB története. II. Iratok a Magyar Olimpiai Bizottság történetéhez, dokumentumok, 1894–1970. A Testnevelési Tudományos Tanács kiadása, Bp., 1970. 58. Pierre de Coubertin i. m. 59. Keresztényi József: A MOB története. II. Iratok a Magyar Olimpiai Bizottság történetéhez, dokumentumok, 1894–1970. A Testnevelési Tudományos Tanács kiadása, Bp., 1970. 60. Az 1895. szeptember 30-i keltezésû levél megérkezése után a magyar elõkészítõ bizottság csak december 19-én alakult meg. Ám az alakuló ülést is csak négy klub méltatta figyelemre, az NTE, a MAC, a Neptun Evezõs Egylet és a III. ker. TTVE. 61. Hajós Alfréd végül a BTC színeiben állt rajthoz. 62. Sport-Élet I. évf. 1. szám, 1896. március 15. 63. A nyolc magyar sportoló végül két elsõ, egy második és két harmadik hellyel tért meg Görögországból. Érdekes adalék még, hogy I. György görög király kitüntette Kemény Ferencet, Wlassics Gyula vallás- és közoktatásügyi minisztert, valamint Berzeviczy Albert államtitkárt. 64. Dr. Mezõ Ferenc: Az olimpiai kiküldetések. Örök ifjúság, Sport Bp., 196l.
65. Dr. Siklóssy László: A magyar sport ezer éve. III. Az Országos Testnevelési Tanács kiadása, Bp., 1929. 66. Idézi Siklóssy László: A magyar sport ezer éve. Az Országos Testnevelési Tanács kiadása, Bp., 1929. 67. Herkules XIII. évf., 9. Sz., 1896. május 1. 68. Antal Zoltán: „Ez a játék nem embernek való”. Népsport, XXXI. évf. 306. sz., 1975. december 31. A cikkíró a Szabadkai Naplóra hivatkozva közli a labdát hozó Kosztovics László nyilatkozatát az elsõ futball-labda magyarországi kudarcáról. 69. Molnár Lajos 1879-ben megjelent Athletikai gyakorlatok c. könyvében található a labdarúgás elsõ magyar nyelvû leírása. 70. A magyar sport reneszánszának története 1896-tól napjainkig. I–II. Bp., 1932. 71. Az MLSZ 1901. január 19-én alakult meg 13 egyesület és a Budapesti Versenypálya Szövetség részvételével. 72. Kun László: A sportolásra való társadalmi motiváltság fõbb tendenciáinak alakulása hazánkban a századfordulótól napjainkig. Magyar Testnevelési Fõiskola, Tudományos Közlemények, 1970. III kötet. 73. Az 1921. évi LIII. törvénycikk, a testnevelési- vagy leventetörvény államilag szabályozta a testnevelést, kötelezõvé téve azt a már nem iskolás, 12-21 év közötti fiataloknak, sportpálya-építésekre is kötelezve a településeket, illetve a különbözõ intézményeket, vállalatokat. A törvény nemcsak a paramilitáris képzést szolgálta, hanem a sporttehetségek feltárását is segítette. Nem egy magyar olimpiai bajnok a leventemozgalom révén jutott el a versenysportig.
101
„SPORTHÕSÖK” A KOLOZSVÁRI SPORTÉLET KIBONTAKOZÁSÁNAK IDÕSZAKÁBAN A sporttörténetben létezett olyan korszak is, amikor a sportsikereket nem a világversenyeken elért eredmények határozták meg. Az újkori olimpiák újraindítása korában számon tartanak olyan hõstetteket, amelyekre felfigyelt a magyar sajtó, sõt ezek nemegyszer nemzetközi visszhangot váltottak ki. Akkoriban a nézõk öröme, a sajtó, a helyi közösség és a kortársak elismerése jelentette az igazi sikert. Ebben a korszakban érte el sikereit Borbély György atlétikabajnok, Istvánffy Gyula, az elsõ magyar kerékpáros szakkönyv szerkesztõje, illetve Appl Ferenc kerékpáros. Ugyanekkor fejlõdött látványosan a kolozsvári labdarúgás a fõvárosi szintjére. A képzeletbeli koronát pedig Somodi István fejére tették, akit Magyarország elsõ számú atlétájaként tartottak számon. Hõstetteiket a korabeli sajtó gazdagon dokumentálta.
Borbély György: atléta, turista, kerékpáros Az atlétika Kolozsváron az 1880-as években honosodott meg, 1884-ben pedig megalakult a Kolozsvári Atlétikai Club (KAC). A klub mûködésének legfontosabb részét a szervezett versenyek jelentették. Évente kétszer rendeztek nyilvános via-
dalt, emellett rendszeresen gyalogló-, illetve téli házi versenyeket is lebonyolítottak, amelyek népszerûek voltak a tagok és a közönség körében. A nyilvános viadal programjában szereplõ versenyek közül az egyik kiemelt, úgynevezett bajnoki próba volt. Ha egy sportoló három egymást követõ viadalon gyõzött ebben a próbában, illetve egy meghatározott eredménynél jobbat ért el, elnyerte az egyesület bajnoki címét. Ebben az idõszakban a KAC három bajnokot avatott: Borbély Györgyöt, Kolozsváry Jánost és Göllner Bélát. A cím elnyerésével a bajnok örökös tiszteletbeli tagságot, aranyérmet és ezüst serleget vehetett át. Az elsõ három nyilvános viadalon (1885. május 17., 1885. szeptember 27., 1886. május 26.) a bajnoki síkversenyt 3218 méteres távon (kétmérföldes síkfutás) Borbély György nyerte meg, így egyesületi bajnoki címet, örökös tiszteletbeli tagságot, aranyérmet és ezüst serleget nyert. Borbély (Aranyosrákos, 1860. augusztus – Zalaegerszeg, 1930. február 8.) a kor sportéletének kiemelkedõ egyénisége volt. A debreceni kollégiumban érettségizett, itt került kapcsolatba a versenysporttal. Kolozsváron magyar–latin tanári okle-
história
2012/6
Borbély György
102
velet szerzett. Tanári munkásságát Tordán kezdte, de nem szakadt el a kolozsvári sportélettõl, minden atlétikai és kerékpáros versenyen ott volt résztvevõként, szervezõként egyaránt. A kor „divatos” viselkedése megkívánta egy bajnoktól, hogy kevesebbet versenyezzen, hiszen nem tartották elegánsnak, ha elveszített egy vetélkedõt. Borbély viszont nem törõdött ezzel, bajnoki címe ellenére az atlétikai klub egyénisége maradt, tovább versenyzett, újabb célokat tûzött ki magának. Egy 1885-ös versenygyalogláson (45 kilométeres távon Kolozsvár és Szamosújvár között) fölényesen gyõzött, következõ évben pedig, az 1886-os Kolozsvár–Dés versenyen félórás hátránnyal, utolsóként indult. A versenyt Benyovits Lajos nyerte meg, ennek ellenére a hõs Borbély volt, aki a gyõztesen kívül mindenkit beért, és csak 4 perccel maradt el a gyõztestõl. Gyakran indult és nyert a középtávfutó versenyeken, rendszeresen versenyzett a kerékpárviadalokon: az 1888-as õszi atlétikai viadalon sok nézõt vonzott az
1000, illetve 3000 méteres távú kerékpár síkverseny az ideiglenesen kialakított városi atlétikapályán. A rövid versenyszámot Borbély nyerte meg. Borbély szerette a kihívásokat, sokszor bolondnak is nézték, sõt a „lehetetlen” jelzõvel illették sportcselekedeteit. De õ nem hazardírozott, minden lépését alaposan kiszámította, figyelembe véve képességeit. 1887 nyarán Kolozsvárról elindulva elgyalogolt a Magas-Tátrába, és megmászta a Lomnici-csúcsot. Útja 67 napig tartott, 30 vármegyében 250 községet érintett, közben a földrajzi és a népviseleti sajátosságokat tanulmányozta. Útjáról levélben tájékoztatta egyesületét. Általános elismerésben részesítették országszerte, útjáról a nemzetközi sajtó is megemlékezett. 1889-ben úgy döntött, hogy kerékpárra ül, és elkerekezik a párizsi világkiállításra. 1889. június 25-én indult Tordáról, és 4271 kilométer megtétele után, augusztus 4-én visszatért Kolozsvárra. Útja során megjárta Párizst és Közép-Európát, sikere egyedi a kor sporttörténetében, Borbély neve pedig Európa-szerte ismert lett. Hazaérkezését az egész város ünnepelte, bajnokhoz illõ fogadtatást rendeztek számára. Már Bánffyhunyadon várták, a tiszteletére rendezett díszebéd után pedig többen lovas kocsin követték a Kolozsvárra továbbinduló kerékpárost. Szászfenesen a KAC elnöke, báró Jósika Gábor várta és üdvözölte a sportolót, a díszmenet innen Kolozsvárra indult: Borbélyt a kerékpárosok, majd a KAC-elnök fogata követte, utánuk pedig a helyi sportvezetõk, arisztokraták, sportbarátok kisérték a bajnokot. A Rákóczi-emlékszobornál ágyúlövéssel üdvözölték, Kolozsmonostortól pedig nagy tömeg várta a díszmenetet a Szent György-, mai Lucian Blaga-térig, ahol ismét Jósika Gábor köszöntötte a sportolót. Este díszvacsorát szerveztek a tiszteletére. 1893-ban Londonba (innen vasúton tért haza), 1895-ben pedig Scharscher Dániellel Konstantinápolyba biciklizett. Ezen kirándulásának célja a keleti világ megtekintése és bemutatása volt, de a rossz útviszonyok és a gyakori esések miatt Borbély fényképezõgépe tönkrement. Borbély György 1896-ban Zalaegerszegre költözött, ahol továbbra is kedvére kerékpározott. Bár hosszú útra többé nem vállalkozott, hatvanéves koráig biciklizett. 1919-ben elvitték „a vörösök” a bi-
ciklijét, ezzel pedig végleg lezárta sportolói karrierjét.
A feleki hegyre hajtástól az elsõ kerékpárszakkönyvig Az 1880-as évek végén a Kolozsvári Atlétikai Club vezetõsége, belátva, hogy a kerékpár egyre népszerûbb a helyi sportolók körében, eldöntötte, hogy versenyeket rendez. Szakszerû pálya hiányában különbözõ országúti versenyeket szerveztek, ugyanakkor az év folyamán kerékpáron megtett távokat is számolták. A földrajzi adottságoknak köszönhetõen a legérdekesebb versenyt a feleki hegyre hajtás jelentette. A versenyt 1889. október 5-én rendezték, a résztvevõk a Tanítók házától indultak, és 7 km-en keresztül hajtottak fel a Feleki tetõre, 365 m-es szintkülönbséget teljesítve. Leszállni, megállni, a biciklit tolni nem volt szabad. A gyõztes a budapesti Philippovich Emil volt, aki magas géppel 39 perc 9 mp alatt ért fel. Philippovich (Sabác, 1868–?) korának leghíresebb kerékpárosa volt. Bejárta Európát kerékpáron, az 1880-as évektõl gyõzelmek sorát aratta nemzetközi és országos kerékpárversenyeken. Kelet- és Közép-Európa rekordere volt az 1000 méteres versenyszámban. A kolozsvári kerékpárosok kiemelkedõ versenyzõje és sportvezetõje dr. Istvánffy Gyula (Kolozsvár, 1860. április 5. – 1930. augusztus 16.) botanikus volt, a kolozsvári Egyetem magán-, majd rendes tanára, 1889-tõl a Magyar Nemzeti Múzeum növénytárának igazgatója, 1915-tõl a budapesti Mûegyetem növénytan tanára. A Magyar Tudományos Akadémia levelezõ, majd rendes tagja; éveken keresztül személye körül csoportosult a kolozsvári kerékpáros élet. A kerékpározás iránt rajongók csoportja 1887-ben megalakította a Kolozsvári Atlétikai Club biciklikörét, és elsõ vezetõjének dr. Istvánffyt választották meg. Elnökként népszerûsítette a kerékpáros turistautakat: itt az év folyamán megtett távolságokat összegezték. A kerékpárosok eleinte rövidebb kirándulásokat tettek Szatmár és Bihar megyébe, majd késõbb a Kárpátokon is átkeltek, Bukovina és Bukarest felé. Ezeken a kirándulásokon a sportolók kirándulási íveket vezettek, melyek a megtett út hossza és az irány mellett az út minõségét is jellemezték, merre ajánlott bicikliz-
ni, hol kell esetleg tolni a biciklit. A leghosszabb utat 1888-ban dr. Istvánffy Gyula tette meg: 2024 km-t. Feljegyezték róla, hogy kerékpáros kirándulásait kevés kivétellel tudományos kutatások céljából tette, képes volt akár a Fekete-tengerig is elbiciklizni moszatokért. Dr. Istvánffy világot járt ember volt, kapcsolatban állt az Európa-szerte mûködõ kerékpáros egyletekkel, hiszen huszonegy évesen doktorált botanikából a bonni egyetemen, külföldi tanulmányútjai során pedig kapcsolatot teremtett a helyi kerékpáros egyesületekkel. Tanulmányozva kedvenc sportjának helyzetét és jellegzetességeit, adatokat gyûjtött, 1890ben pedig megválasztották az elsõ önálló kolozsvári kerékpáros egyesület (a Kolozsvári Kerékpáros Egylet) elnökének. Figyelemre méltó adat, hogy az elsõ magyar nyelvû kerékpáros szakkönyvet is dr. Istvánffy írta. Kolozsvárról való távozása után Budapesten fejezte be és adta közzé munkáját A kerékpárosság kézikönyve címmel, amelyet 1894 augusztusában nyomtattak ki Kertész József nyomdájában Budapesten. A könyv tizenöt fejezetében Istvánffy bemutatta a kerékpár fejlõdését, tanácsokat adott a biciklizés megtanulásához, az utazásokhoz, a kerékpár gondozásához és javításához, illetve egészségügyi taná-
Dr. Istvánffy Gyula
103
história
2012/6
csokkal is ellátta az olvasót. A könyv bevezetõjében dr. Felméri Lajos egyetemi tanár, a kolozsvári sportélet elsõ tudományos elemzõje összefoglalta gondolatait a biciklizéssel kapcsolatban. A professzor hangsúlyozta a kerékpározás hatását az emberi egészségre, kiemelve a bicikli fontosságát a 19. század végi nagyvárosban. „A jelenkor civilizált embere sok dolognak bõségében van; de nagyon szûkölködik tiszta levegõben. A civilizáció gócpontjai: a nagy városok a levegõ romlásának fõfészkei. A városok szennyes levegõje megtámadja izmainkat, petyhüdtté teszi tüdõnket, s mint újkori rozsda naphosszat marja kedélyünket. S mikor az irodájában kifáradt hivatalnok, ügyvéd, bíró vagy az osztályban nehezen lélegzõ tanár érzi, hogy »elbutítja a zagyvalék, s feje zúg, mint a malomkerék«: minõ áldás, hogy gépre ülhet s villámgyors paripáján levegõt változtathat: a szennyes helyett üdítõt, mely megacélozza izmait, nyugalmassá teszi tüdejét s az életkedv érzetével tölti el elméjét.” A könyvben a szerzõ korának vitatott témáját is elemezte: egészséges és ajánlott-e a kerékpár a hölgyek számára. Istvánffy eloszlatja a kételyeket, határozottan állítja, hogy már nem kérdéses egy hölgy számára, hogy illõ-e kerékpározni. Nincs csinosabb, szebb látvány, mint egy jól, célszerûen öltözött hölgy, ki helyes tartással hajtja a hozzá illõ, jól találó kerékpárt – vallja a szerzõ.
Appl, aki legyõzte „Góliátot”
104
A Kolozsvári Kerékpáros Egylet legnagyobb gondját az 1890-es évek elején a modern sportaréna hiánya jelentette. A Sétatéren létezett egy elhagyott atlétikapálya, melyet nem használt senki, így 1893ban a kerékpáros egylet kérte a pálya átadását. A várossal egyetértésben 1894-ben megtörtént az átadás, az egyesület pedig nekifogott a pálya kialakításához. A felújítás az egylet tagjainak adakozásával történt, akik 150 darab 40 koronás részvényt vásároltak. A befolyt összegbõl alakították ki a modern pályát: a terveket Molnár Endre építész (aki késõbb az Esterházy hercegi uradalom építésze volt) készítette díjmentesen, Stampa Keresztély egyleti titkár segítségével. A pálya hossza 333 1/3 méter, szélessége az induló oldalon 7 méter, a vele párhuzamos oldalon 5 méter, a fordulókban pedig 6 méter. A fordulók legmaga-
sabb emelkedése 1,62 méter volt, a körívek sugara 35 méter. A modern, európai színvonalnak megfelelõ sportlétesítmény mészkõ burkolatát lehengerelték és forró kátránnyal öntötték le, majd homokkal szórták be. Az 1894-es pályaavatótól kezdõdõen Magyarország rangos versenyeit rendezték itt. Korabeli visszaemlékezések szerint a fõvárosi Millenáris pálya felavatásáig (1896) a kolozsvári versenytér volt az ország legmodernebb központja, így nem csoda, hogy 1899-ig rangos versenyek színhelye lehetett, a leghíresebb versenyzõk indultak itt: Modl Lajos, Wiegand Rezsõ, Schwab (Sváb) Béla, Minich Jenõ, késõbb pedig Gillemot Ferenc, Greiner Frigyes és Rottenbiller János. Az 1890-es évek magyar kerékpáréletének aktuális kérdése volt a profizmus megengedése. A vezetõk egy része azt vallotta, hogy elõrehaladást csakis magas színvonalú versenyekkel lehet elérni. Mások a helyi sportolók érdekeit tartották szem elõtt, hiszen a helyi amatõr kerékpárosok, akik saját kerékpárjukkal versenyeztek, nem tudták felvenni a harcot a modern gépekkel versenyzõ „profikkal” szemben, akik különbözõ biciklikereskedések, kerékpárgyárak támogatását élvezték. A helyi sportolók védelmének érdekében a versenyeken rendeztek úgynevezett zárt versenyszámokat, ahol a helyiek indulhattak. Ennek ellenére a közönség özönlött a nagynevû fõvárosiakat látni, így nem csoda, hogy amikor egy helyi „amatõr” legyõzte a fõvárosi „profit”, a kolozsvári sportszeretõ közönség ezt a legnagyobb sikerként könyvelte el. A kerékpáros egylet 1898 tavaszán rangos versenyt rendezett a Sétatéren. A tribünök megteltek, a pályán kívülrõl is rengetegen követték a verseny. A sztárvendég az MTK neves versenyzõje, Greiner Frigyes volt. Greiner nagy esélyeshez méltóan versenyzett, megnyerte a megnyitó 2000 méteres, majd a vendégek számára kiírt 3000 méteres versenyt. Az 5000 méteres fõversenyen legyõzte Kolozsvár leghíresebb kerékpárosát, a fiatal Appl Ferencet. Ezen alkalommal rendeztek elõször tandem versenyt is (kétszemélyes kerékpár), itt a Greiner–Szakula páros új magyar rekorddal gyõzött. Az utolsó, 5000 méteres nyílt verseny során a kolozsvári kedvenc, Appl és Greiner óriási csatát vívott, végül a kolozsvári kerékpáros gyõzött a nézõk nagy örömére.
A lelkes ifjúság Appl gyõzelme után befutott a pályára, a versenyzõt vállra emelték, és a tribünök elõtt körbevitték, hõsként ünnepelték.
Vereségeken át a gyõzelem felé A labdarúgás megjelenésétõl kezdve igen közkedvelt volt a kolozsváriak körében. 1896-ban az egyetem versenyvizsgát írt ki a tornatanári és vívómesteri állásért, amelyet Vermes Lajos nyert meg. Az akkori Magyarországon nagy népszerûségnek örvendõ sportember õsztõl a Római Katolikus Fõgimnáziumban is tanított, rövidebb ideig pedig az Unitárius Kollégiumba és a Református Kollégiumba is kinevezték tornatanárnak. Bár az elsõ futballmérkõzés helyszínét és idõpontját homály fedi, 1896 tavaszán az egyetem Torna és Vívó Egyletében összegyûlt sportolókból álló labdarúgócsapatok már mérkõzést rendeztek a város végi katonai gyakorlótelepén, a Bivalyréten. Vermes elsõként ismertette meg és tanította Kolozsváron a labdarúgást, emellett elterjesztésében, népszerûsítésében is jelentõs szerepet játszott. Közel tíz éven keresztül a labdarúgást a helyi tanintézetek diákjai ûzték. A labdarúgócsapatok fennmaradása a sikeres generációváltáson alapult. Az iskolai és egyetemi válogatottak folyamatos utánpótlás-lehetõséggel rendelkeztek. Ez a folyamat elvezetett az erõs csapatok megalakulásához, ugyanakkor azon csapatok esetében, ahol ez nem sikerült, a megszûnéshez. Érthetõ tehát, hogy az elsõ rangos tornára (1903-ban) a katolikus és az unitárius kollégium válogatottjai, illetve az egyetemi válogatott nevezett be. 1904-ben számos labdarúgó érettségizett, így a középiskolai csapatok megszûntek. Ekkor Koncz Rudolf, Telkes Béla, Lõwi Lajos és Emil, Stotter Aladár, Pusztai Béla, Csoma Imre, Jenõffy Miklós, Muth Mihály, Gruncza Lipót, Petrán Sándor, Márkos József, Nászta István és Vescan Teofil megalakították a Kolozsvári Atlétikai Club labdarúgó szakosztályát, ezt báró Jósika Gábor elnök is lelkesen támogatta. Az új egyesületen kívül a Kereskedelmi Akadémiában zajlott élénk labdarúgóélet, így eleinte e két csapat játszott barátságos mérkõzéseket. 1905 tavaszán a KAC vezetõsége telket szerzett egy labdarúgópálya kialakítására a Rákóczi (ma General E. Grigorescu) úton levõ megszûnt téglagyár helyén.
Ezen a telken a felületet elsimították, gerendából állandó kapukat állítottak, késõbb pedig hálót is készítettek, melyet a vasárnapi meccseken használtak. A pálya vonalait mérkõzések elõtt meszelték fel. Néhány évvel késõbb a pálya utca felõli oldalát fakerítéssel kerítették el, kétoldalt bejáratot létesítettek, így a mérkõzésekre belépõdíjat is lehetett szedni. A meccsekre a nézõk számára a KAC játékosai padokat kértek kölcsön a szomszédoktól, melyeket mérkõzés után visszaadtak. A pályát 1905. május 11-én avatták fel, a KAC a nagynevû Budapesti Postást látta vendégül. A mérkõzést a Postás 19:1 arányban nyerte meg. Ez a mérkõzés jelentette a kolozsvári labdarúgás bekapcsolódását a magyar futballéletbe. Bár sohasem fogalmazták meg nyíltan, a kolozsváriak célja a fõvárosi egyesületek legyõzése volt. Nem számított, hogy Kolozsvárra többnyire a kisebb csapatok látogattak el, a helyi közönség mindig nagy szeretettel várta a budapesti labdarúgókat, és remélte az akkor szinte lehetetlen csodát: a gyõzelmet. Egy-egy fõvárosi együttes kolozsvári szereplése 1908-tól megszokottá vált, például a Törekvés ebben az évben háromszor is játszott, és mindegyik alkalommal fölényesen gyõzött. Fejlõdést jelentett viszont, hogy az elsõ 12–0-s vereség után egy 7–0, majd „csak” egy 4–0-s vereség következett a Kereskedelmi Akadémia Sport Köre (KASK) számára. A KASK 1908 októberében a Budapesti Egyetemi Atlétikai Clubot (BEAC) fogadta, és bár a vendégeknél hiányzott néhány alapember, az akadémia akkoriban nagy sikernek és ritkaságnak számító 5–2-s gyõzelmet könyvelhetett el. Erre a sikerre a korabeli sportvezetés is felfigyelt, így 1910 õszén már kolozsvári egyesületeket is beneveztek a Magyar Kupa sorozatában. 1911. szeptember 17-én nagyszámú közönség és magas rangú személyiségek jelenlétében került sor az új kolozsvári sporttelep felavatására, amely a labdarúgás és az atlétika számára igazi, európai színvonalú otthont jelentett. Az MLSZ képviseletében jelen voltak Rösser A. István és Oprée Rezsõ alelnök, illetve Herceg Ede szövetségi kapitány is. A pályaavató atlétikai verseny után futballmérkõzésre került sor, Kolozsvár válogatottja a Csepeli Atlétikai Club ellen játszott. Az összecsapás a vendégek 4–1-es gyõzelmével végzõdött, de annál fontosabbnak bizonyult,
105
história
2012/6
hogy a sporttelep megnyitásával Kolozsvár jelentõs elõrelépést tett a sport terén. Az elsõ világháború elõtt alakult meg a Kolozsvári Egyetemi Atlétikai Club labdarúgó-együttese, a kor legjobb helyi játékosai pedig átigazoltak az akkor „igen pénzes” klubhoz. Az egyesület viszonylag rövid idõn belül nagyszerû sikereket ért el. Sajnos a világháború megszakította a helyi labdarúgás fejlõdését, így hiába tárgyalták Budapesten a KEAC felvételérõl a magyar elsõ osztályba, ezt a világháború szomorú kimenetele lehetetlenné tette.
A magyar atlétika „királya”: Somodi István Somodi István (Kolozsvár, 1885. augusztus 22. – Kolozsvár, 1963. július 8.) középiskolás diákra a Református Kollégiumban figyeltek fel, ahol számos sportversenyen diadalmaskodott. Sikeres érettségi vizsgája után a kolozsvári Ferenc József Tudományegyetem jogi karán folytatta tanulmányait; mint egyetemista tagja lett a Kolozsvári Egyetemi Atlétikai Clubnak (KEAC), majd hamarosan az egyesület ifjúsági titkárának is megválasztották. 1904-tõl a Budapesti Egyetemi Atlétikai Clubba (BEAC) iratkozott át. Nagy elõrelépést jelentett Somodi számára a BEAC-ba való átiratkozás, hiszen itt országszerte ismert szakemberek foglalkoztak az atlétákkal. BEAC-os idõszakának kezdetén Somodi látványos fejlõdést elsõsorban távolugrásban ért el. 1906-ban rendezték görög javaslatra, a király védnöksége alatt, az athéni interim olimpiát. Somodi eredményei azt
106
Somodi – Drezda
jelezték, hogy komoly jövõ áll elõtte. Bár magasugrásban csak 165 cm-t ugrott a selejtezõkön, és ezzel nem szerepelhetett a döntõben, távolugrásban 8. lett 645 cmes ugrásával, míg a helybõl távolugrás versenyében az elõkelõ 6. helyen végzett 288 cm-es ugrással. Az athéni verseny után Somodi visszatért Kolozsvárra, és a KEAC atlétájaként versenyzett tovább. Távolugrásban egyre ritkábban indult, a magasugrásra fektette a hangsúlyt, ugrótechnikáját javítva. Változtatott addigi ugróstílusán és technikáján egyaránt, elsõként próbálkozott a léc fölötti vízszintes elfekvéssel úgy, hogy az ugrást szembõl és nem oldalról indította. Az edzéseken elért kiemelkedõ eredményeket 1907 õszétõl a versenyeken is megismételte, s nagyon hamar sikerült a 180 centiméteres határt túllépnie. Az 1908-as londoni olimpia fényes sikert jelentett Somodi számára, aki a július 21-én 188 centiméteres ugrásával ezüstérmet szerzett. Somodi sikerét az egész ország ünnepelte. „Az az erõfeszítõ munka, amit egész nap produkált, mindenkinek felkeltette bámulatát” – dicsérte õt a Nemzeti Sport 1908. augusztus 1-jei számában. Sikerén felbuzdulva a város vezetõsége belátta, hogy Kolozsvárnak szüksége van egy modern, európai színvonalú sporttelepre, ahol a labdarúgók, atléták, teniszezõk, tornászok egyaránt edzhetnek és versenyezhetnek. 1911-re elkészült a városi sporttelep. A londoni sikert követõen Somodi István visszatért Kolozsvárra, ahol a hang-
súlyt tanulmányaira helyezte. Kevesebbet versenyzett a fõvárosban, a két város közötti távolság, illetve az utazással járó magas költségek miatt. Csak a nagy versenyekre utazott, ahol mindig fényes gyõzelmet aratott. Az Atlétikai Szövetség szabályai szerint országos rekordnak csak az az eredmény számított, melyet az ország területén értek el, ezért a BEAC 1909. évi évzáró viadalán elért 186 cm-es ugrása lett az új magyar csúcs. Ezt az eredményt látva a szakértõk sejtették, hogy már csak idõ kérdése, hogy a kolozsvári versenyzõ megismételje londoni eredményét. Ez meg is történt 1910-ben, amikor Somodinak sikerült ismét 188 centimétert ugrania a BEAC évzáró viadalán. Az új magyar csúcs elérése után dr. Speidel Zoltán, a korabeli magyar atlétikai élet legnagyobb szakértõje részletesen és nagy elismeréssel elemezte sportolói munkásságát. Somodi pedig igazolta Speidel állításait. 1911-ben Drezdában a nemzetközi egészségügyi kiállítás alkalmából rendezett verseny fénypontját a magyar és a német magasugró-rekorder
összecsapása jelentette. A Pesti Napló tudósítója kiemelte, hogy Pasemann, a kétszeres angol bajnok s a többszörös német rekorder „személyes okok” miatt távol maradt. Somodi ennek ellenére fényesen versenyzett, 187 cm-es ugrásával megnyerte a versenyt. „Elsõrendû forrásból tudom, hogy Pasemann azzal az indoklással, hogy kissé letörve érzi magát, nem akarta erejét összemérni Somodival” – írta Lázár István a Pesti Napló 1911. július 22. számában. Somodi István tanulmányait fontosabbnak tekintette a sportsikereknél, s bár fényes karrier várt rá a magyar fõvárosban, õ Kolozsváron maradt. Szerepe a kor atlétikai életében vitathatatlan, ezt bizonyítja, hogy mikor a Magyar Atlétikai Szövetség összeírta atlétáit, „elsõ számbavettként” Somodi Istvánt nevezték meg. Az elsõ világháború utáni nehéz idõszakban szülõvárosában maradt, és a helyi tehetséges atléták nevelésével fáradozott évtizedeken keresztül.
107
Killyéni András
IRODALOM Aján Tamás (szerk.): Magyarok az olimpiai játékokon 1896–2004. Athéntõl Athénig. Magyar Olimpiai Bizottság, Bp., 2005. Áros Károly: Erdélyi magyar sportolók az olimpiákon. Szabó Károly magánkiadása, Szentendre, 2002. Földes Éva – Kun László – Kutassi László: A magyar testnevelés és sport története. Sport, Bp., 1977. Istvánffy Gyula: A kerékpárosság kézikönyve. Kertész József Nyomdája, Bp., 1894. Killyéni András: A kolozsvári sportélet életrajzi gyûjteménye (1818–1918). Ábel Kiadó, Kvár, 2006. Killyéni András: Az õ neve csillag a magyar sport egén. Dr. Somodi István emlékalbuma. Apáczai Csere János Baráti Társaság, Kvár, 2008. Killyéni András: Elfelejtett örökségünk. Kolozsvár sportlétesítményei az elsõ világháború elõtt. A szerzõ magánkiadása, Kvár, 2012. Killyéni András: Vasparipák Kolozsvárott. A szerzõ magánkiadása, Kvár, 2010. Kõváry László: Testedzõ intézmények múltja Kolozsvárt. Ajtai K. Albert Magyar Polgár Nyomdája, Kvár, 1897. Kuszkó István (szerk.): A Kolozsvári Athletikai Club I. Évkönyve. Közmûvelõdés Irod. Int. Könyv- és Köznyomda, Kvár, 1886. Kuszkó István (szerk.): A Kolozsvári Athletikai Club II. Évkönyve. Közmûvelõdés Irod. Int. Könyv- és Köznyomda, Kvár, 1888. Kuszkó István (szerk.): A Kolozsvári Athletikai Club III. Évkönyve. Közmûvelõdés Irod. Int. Könyv- és Köznyomda, Kvár, 1890. Kuszkó István (szerk.): Emlékkönyv dr. Haller Károly mûködésérõl. Ajtai K. Albert Nyomdája, Kvár, 1906. Siklóssy László: A magyar sport ezer éve, II–III. kötet. Országos Testnevelési Tanács, Bp., 1928. Zuber Ferenc: Az atlétika története Magyarországon. Testnevelés 1934–1935.
história
MOZGÓ KÖNYV
ZSIGMOND ADÉL
AZ OROSZ MELODRÁMA EGY ÉVTIZEDE Varga Anna: Az 1910-es évek orosz némafilm-kultúrája. A forradalom elõtti Oroszország túlságosan is emberi tragikomédiája
108
A filmtörténet némafilmes korszaka nem sûrûn kerül tanulmányok középpontjába, különösen nem az orosz némafilm. Varga Anna kötete – amely az 1908–1918 között készült, a forradalom elõtti Oroszország filmjeinek vizsgálatára vállalkozik – ezt a hiányt pótolja. Hogy miért épp ezt a korszakot, és miért pont az orosz némafilmeket választja Varga, arra a választ az Elõszó egy, itt még kifejtetlenül hagyott mondata adja meg: „az orosz polgárság már 1910 körül átélhetett olyan szorongásokat, melyek a nyugati polgárságot is utolérik: pontosan száz évvel késõbb, 2010-ben váratlan helyeken bukkannak fel az akkor, ott megjelenõ »kísértetek«.” (9.) Ennél fogva a szerzõ nem pusztán esztétikai kérdések felvetését gondolja lényegesnek az orosz némafilmmel kapcsolatban, hanem azoknak az adott korszak társadalmi, politikai környezetébe való visszahelyezését, illetve e kontextus elõhívását. A hangsúly a kötetben azonban mégis elsõsorban az esztétikai problémafelvetésen van, hiszen a szerzõ szerint ennek pontos megragadása radikalizálhatja a társadalmi kérdések megközelítését is. (uo.) Számszerûleg viszonylag kevés filmet dolgoz fel a kötet, de ezt semmiképpen nem hiányként, hanem pozitívumként sikerül elkönyvelnie, hiszen ha több filmet szeretne felmarkolni, nem jutna tere azokat ennyire minuciózusan, mozzanatról mozzanatra elemezni, s valószínûleg kénytelen volna ismétlésekbe bocsátkozni. Csardinyin vagy Viszkovszkij mellett a kötet sztárja egyértelmûen Jevgenyij Bauer, akinek elõremutató filmjeit gyakran állítja párhuzamba az európai modern filmmel – joggal. Az itt szóba kerülõ fil-
mek leginkább a némafilm-ínyenceknek lehetnek ismerõsek, vagy azoknak, akik otthonosan mozognak az orosz filmek világában (már csak azért is, mert nem túl egyszerû ezekhez a filmekhez hozzáférni). Varga Anna mindkettõben otthon van, az elemzett filmek kapcsán arra keresi a választ, hogy mit árulnak el azok a korabeli (és mindenkori) orosz lélekrõl, milyen hasonlóságokat mutatnak az európai filmezéssel, illetve hogy mi menthetõ át (örökérvényûként) belõlük a mába. Némafilmet elemezni egyébként nem könnyû a mából, a hangosfilmeken szocializálódott befogadói attitûdbõl visszanézve. Hogy ne a hiányt (a hangok, a beszéd hiányát) érzékeljük elsõként. Hogy – bármilyen sután is hangzik – teljes értékû filmekként tekintsünk rájuk (merthogy azok). Varga Anna nem tematizálja ezt a nehézséget (hiszen ez a hangosfilmekhez képest léphet fel nehézségként), természetesként és magától értetõdõként kezeli a filmtörténet és technika hajnalán készült némafilmek eszköztárát, nem úgy tekint rájuk, mintha azok valaminek a hiányát mutatnák. Némaságuk miatt ezek a filmek sokkal inkább megkövetelik az aktív nézést, hiszen az elhangzott mondatok nem segítenek hozzá az értelmezéshez, a feliratok pedig ritkásak és inkább informatív (kiket látunk, ki kinek a kije, hol vagyunk stb.), mint értelmezõ jellegûek, tehát a látványra, a szereplõk mozgására, mimikájára, gesztusaira kell inkább figyelni. A hangosfilmben egy elszalasztott mondat nem jelenthet túl nagy veszteséget, itt egy elszalasztott apró gesztus azonban igen. Varga Anna nem szalaszt el egyetlen gesztust sem, amely közelebb vihetne a
L’Harmattan Kiadó – Eszmélet Alapítvány, Bp., 2011.
filmek értéséhez, az összes itt elemzésre kerülõ filmet szinte kockáról kockára vizsgálja. Az esszé (ahogyan õ maga aposztrofálja a kötetet) az elsõ orosz játékfilmmel, az 1908-ban bemutatott, Vlagyimir Romaskov rendezte Sztyenyka Razinnal indít. Az orosz folklórhõst középpontba állító film kapcsán a kollektív hõs – individuális hõs problematikáját véli kirajzolódni, hiszen a film alapmotívuma szerelem és halál, házasság és háború konfliktusa. A cselekmény mozgatója a férfiak (a tömeg) félelme a nõtõl (Sztyenyka Razin újdonsült feleségétõl), amely a késõbbi Bauer-filmekben is központi problémaként tûnik fel, persze különbözõ variációkban. Nem véletlen tehát, hogy a kötet szerzõje külön fejezetet is szentel a nõ-témának Nõikonok és szerepszimbólumok címen, amelynek keretén belül néhány Bauer-filmet elemez. Elöljáróban ezt írja róluk: „A tipikus Bauer-filmek elsõ fele édesélet-film, de a perverz karnevál egyszerre haláltánccá alakul” (49.), majd ezt: „Bauer korai filmjeiben tematikailag, késõbbi filmjeiben stilisztikailag is lepereg az egész késõbbi filmtörténet.” (58.). A nõi lélek alkonya egy nõ érésének története, amelybe két férfi hal bele, A nagyváros gyermekében a proletárnõ felemelkedésének és a polgárnõ elbálványosodásának témája fonódik össze, mindkét filmben a férfi omlik össze és a nõ boldogul. A késõbbi fejezetekben tárgyalt filmek tovább árnyalják a férfi-nõ viszony problémakörét, megmutatják, hogyan alakulnak át kapcsolatok, ha a történetbe belép a vagyon, a pénz, illetve a rang, a presztízs. A kötetben az elemzéseken keresztül fokozatosan körvonalazódik az orosz melodráma mûfaja, amelyet Varga a film noir elõfutáraként értelmez. Az amerikai melodrámával szemben, amely az elvadulás történetébe avat be, az orosz melodráma az elfásuláséba (104.). Fontos szerepet játszik benne a korrumpáló csábítások problematikája. Fõszereplõi, különösen a nõk, a felemelkedésrõl álmodoznak, a férfiak pedig gyakran gyengék. A klasszikus tragédia mûfajának bûnét, a hübriszt felváltja bennük a tragikus gyengeség. „A férfi az analízis, a nõ a szintézis, de a világ nem bírja el a szintézist, amelynek lélekpróbáló erejébe a férfi pusztul bele” (292.) – írja a szerzõ A nõi lélek alkonya címû Bauer-filmmel kapcsolatban.
Az orosz melodráma szereti a kudarc pátoszát. Szeretet és erotika összebékíthetetlenségére épít, sokkal inkább erotikus, mint szerelmes filmek ezek. Alapélményük a modernizáció kisiklása. Lényeges ugyanakkor a szerzõ szerint az is, hogy alapvetõen nem a szereplõk melankolikusak ezekben a filmekben, hanem az ábrázolás maga – a színészek melankolikus humorral (Varga kifejezése) jelenítik meg a történetet. A szerzõ külön fejezetet szentel a Bauer–Hitchcock párhuzam kibontásának, különösen a Vertigót érzi az orosz rendezõ látásmódjával rokoníthatónak. Nemcsak a nõeszmény hasonló interpretációja miatt mutatnak Bauer filmjei Hitchcock munkái felé, de Varga a Hitchcock-féle thriller nyomait is felfedezni véli az orosz rendezõnél. „Bauer: a thriller sejtelme a melodrámában. Hitchcock: a melodráma emléke a thrillerben.” (267.) A kötet egyébként tele van hasonló frappáns megfogalmazással, lényegi sûrítéssel, nyelve néhol az esszét már-már költõi magasságokba emeli: „Fõbe lövi magát, élet és halál között perdül és fordul, lehull puhán.” (123.) Ne tévesszen azért meg senkit ez utóbbi mondat, pátosznak, túlfogalmazásnak nyoma sincs a kötetben, leszámítva talán egy rövidke ontológiai bekezdést a könyv elején. Varga Anna könyve magába sûríti mindazt, amit az 1910-es, 1920-as évek orosz melodrámáiról érdemes tudnunk, s teszi mindezt hozzáférhetõ, esszéisztikus nyelven. A vonatkozó szakirodalom mintegy a háttérben marad, leginkább a könyv szemléletében jelentkezik, mintsem hosszas idézetek, állandó utalások formájában. A szerzõ a kötetet egy tervezett kutatássorozat bevezetõ részeként képzeli el, az elõszó körvonalazza is a jövõbeni kutatás fázisait, amely, ha megvalósul, az orosz film történetét rajzolja majd ki. A mostani tanulmány/esszékötet alapján bizalmat szavazhatunk a szerzõnek. Annál is inkább, mivel Varga olyan örökérvényû gondolatokat fogalmaz meg az orosz némafimek elemzésekor, amelyek bizonyítékai annak, hogy a száz évvel ezelõtt született filmeknek van némi közük a ma élõ ember problémáihoz. Az orosz filmek mintegy megelõlegezik a nyugati lélek belsõ konfliktusait. Bizonyíték erre a könyvhöz csatolt bónusz Bauer-film is.
109
téka
2012/6
PUSKÁS ÉS KORA Borsi-Kálmán Béla: Az aranycsapat és a kapitánya. Sorsvázlatok a magyar futballpályák világából
110
Borsi-Kálmán Béla kötete üdítõ, szórakoztató, élvezetes olvasmányt nyújt mindazok számára, akik érdeklõdnek a magyar labdarúgás „hõskora”, vagyis a szocialista rendszerrel nagyjából egybeesõ idõszak iránt, melyben a magyar foci világszerte elismertnek számított. A fotókkal, anekdotákkal gazdagon illusztrált könyv elsõsorban Puskás Ferenc személye köré összpontosul, a köré az ember köré, akit az utókor a leginkább hajlamos az összes valaha élt magyar futballista közül mitizálni, személye köré legendakört szõni. Puskás Ferenc jóval több, mint egykori labdarúgó, a magyar történelem egyik mitikus figurája, akit szinte mindenki magáénak tekint, és olyan fényben látja, amilyenben az õ számára a leginkább megfelelõ. Jelen könyv esetében három fõ tényezõt kell külön-külön szemügyre vennünk, s ez a három egyenként is alkalmas arra, hogy közelebbrõl megvizsgáljuk. Az egyik a felhasznált irodalom nagy mennyisége és változatossága, melyben megtalálhatóak az újság- és szakcikkek, a levéltári források (itt nagy szerepet kapnak az Állambiztonsági Szolgálatok Történeti Levéltárának fondjai), bizonyos interjúk és az a szakirodalom, melyben kimondottan sporthoz kapcsolódó, illetve általános, a kor történelmi közegét és gondolkodásmódját megértetni hivatott általánosabb munkák egyaránt fellelhetõk. Ezek között megtalálhatóak Bocsák Miklós, Deák Zsigmond, Kõ András, Krausz Tamás és Szegedi Péter írásai éppen úgy, mint olyan érintõlegesen releváns források, mint Hemingway Afrikai vadásznaplója vagy a Stéphane Courtois által szerkesztett A kommunizmus Fekete Könyve is. A visszaemlékezések ugyanúgy nagy szerepet kapnak, mind a szerzõ, mind mások – Buzánszky Jenõ, Varga Zoltán, Albert Flórián, George Best stb. – visszaemlékezései. Kortárs Könyvkiadó, Bp., 2008.
A másik tényezõ, amely alapvetõen határozza meg ezt a munkát, Borsi-Kálmán Béla sajátos, egyéni írásmódja. A szerzõ, a tudományos történetírói diskurzus mellett, komoly ismeretekkel rendelkezik az irodalmi és újságírói stílusirányzatok területén, és ezeket alkalmazza, ötvözi írásaiban, kialakítva ezáltal saját, jellegzetes, élvezetes stílusát, mely utánozhatatlan. Gyakori stíluselemek: a párhuzamos cselekményvezetés; a bemutatott epizód/jelenet megszakítása egy elsõ látásra nem odaillõ probléma ismertetésével, hogy aztán a beillesztett ismertetõt követõen ugyanott, de mégis másképpen, más fénytörésben folytassa ugyanannak az eseménynek az elbeszélését; nagyon sok az analógia a magyar, illetve a nyugati focitörténet körébõl, akárcsak a történelmi párhuzam – mint például Puskás életének két különbözõ szakasza kapcsán a Farkas Mihály–Franco párhuzam –; gyakran indít meghökkentõ állítással, hogy a fejezet kisvártatva teljesen más irányt vegyen, aztán – valamiféle csattanó gyanánt – a legvégére térjen vissza a bevezetõ problémára. Aki élvezi Borsi-Kálmán stílusát, az nehezen fogja tudni letenni a könyvet. A harmadik meghatározója a kötetnek maga a tartalom. Elsõ ránézésre az egyes fejezetek sem függnek össze, még kronologikusan sem igen követik egymást az események. Olyan, ismert vagy kevésbé ismert anekdotákat, félig-meddig legendává vált elbeszéléseket lényegít át alapos dokumentáció, s nem kevés intuíció révén a szerzõ történelmi tényekké, mint Puskás afférja a nyugatnémet válogatott „sprõd” hátvédjével az 1954-es világbajnokságon és ennek tragikus következményei; a futballpályán és az öltözõben megnyilvánuló rivalizálása Kocsissal; a Czibor-epizód, mikor egy éjszakai kiruccanás során a legendás „rongylábú” balszélsõ az EMKE-bárban konfliktusba keveredett az ÁVH-sokkal; beilleszkedése
a Real Madridba di Stefano árnyékában, amolyan „másodhegedûs” szerepben, melyet Puskás tudatosan vállalt fel stb. De az egész könyv nem csak Puskásról szól, habár mindenképpen õ a központi figura: az aranycsapat többi tagja, mint Czibor vagy Kocsis, valamint más generációk futballistái, az elõdök közül Zsengellér és Gyetvay, az utódok sorából pedig Albert Flórián vagy Varga Zoltán ugyancsak megjelenítésre kerülnek. (Sõt, felbukkan a valaha élt talán legnagyobb romániai futballista, a bánsági Perényi-Peciovschi szimpatikus figurája is!). Nagyon gyakoriak a személyes élmények felidézései is, hiszen fiatalkorában négy évig maga BorsiKálmán Béla is futballistának készült, nagy ambíciókkal ezen a téren, csak késõbb dõlt el, hogy a történészi életút lesz majd meghatározó a számára. Ebbõl a szempontból nézve kicsit önéletírás is ez a könyv. A mû egyik – elsõdleges – értéke, hogy a Puskás-sztorik és -anekdoták világát tudományos szempontból nézve maga-
sabb szintre emelte, dokumentációs munkája segítségével. Jóval több ez a kötet, mint elbeszélésgyûjtemény, komplex történetírói metodológiája teszi azzá. A szerzõ egy-egy elemzés erejéig a pszichológia területére is elkalandozik, és teszi ezt nemcsak érdekesen, hanem helytálló módon. Másik erõssége a könyvnek, hogy a magyar futballtörténetet nem különálló, önmagában vett jelenségként, hanem a kor gazdasági-társadalmi realitásai közé beágyazva tárgyalja. Ily módon nemcsak kimondottan a sportélet elemeit ismerteti, hanem a Rákosi- és a Kádár-korszak ezt befolyásoló jellemzõit, a szocializmus korabeli Magyarországnak a magyar történelemfejlõdés alapproblémáit érintõ társadalmi és közéleti viszonyait is. A szöveget a rengeteg archív fénykép még életszerûbbé teszi; nyugodtan kijelenthetjük, hogy Borsi-Kálmán Béla könyve nemcsak történelmi munka, hanem élvezetes olvasmány a szélesebb olvasóközönség számára is.
111
Lakatos Artúr
IN MEMORIAM KRISTÓ GYULA Font Márta – Fedeles Tamás – Kiss Gergely (szerk.): Aktualitások a magyar középkorkutatásban. In memoriam Kristó Gyula (1939–2004) 2009 decemberében Kristó Gyula-emlékkonferenciára gyûltek össze Pécsett a neves középkorász volt munkatársai, tanítványai és tisztelõi. Az ott elhangzott elõadások tanulmánnyá átdolgozott verzióját lapozhatja most az olvasó egy igényesen kivitelezett, a pécsi egyetem középkorászai által szerkesztett kötetben. A 20 tanulmányt magába foglaló kötet kompaktságát a címben is jelzett egységes korszakon túlmenõen az nyújtja, hogy a szerzõk olyan tanulmányokkal jelentkeztek, amelyek Kristó Gyula érdeklõdési körével megegyeznek ugyan, de a jelen magyarországi medievisztikai kutatási irányvonalakat is meghatározzák. Így nyer jogosultságot a tanulmánykötet szerteágazó tematikájának aktualitása. A kristói kutatási témaköröket is figyelembe véve a szerkesztõk több, a ma-
gyar középkor különbözõ fejezeteit tárgyaló téma köré csoportosították az új kutatási eredményeket felmutató tanulmányokat. Az elsõ ilyen témakör A magyar történetírás kezdetei címet viseli, amelyen belül két tanulmány olvasható. Veszprémy László A korai magyar évkönyvekrõl. Kapcsolatok és kölcsönzések az évkönyvek, krónikák és krónikakivonatok között címû tanulmányának elsõ felében Kristó Gyula és Mályusz Elemér nem mindig megegyezõ eredményeit fejtegeti e témával kapcsolatban. A késõbbiekben a királylisták adatait hasonlítja össze a krónikák, évkönyvek adataival, arra a következetésre jutva, hogy a királylista az évkönyveknél sokkal következetesebb, kiegyensúlyozottabb képet mutat. A szerzõ egyik fontos megállapítása, hogy mûfaji szempontból váltás tapasztalható legké-
PTE BTK Történettudományi Intézet Középkori és Koraújkori Történeti Tanszék, Pécs, 2010.
téka
2012/6
112
sõbb a 13. század elején, ekkor a rövid krónikakivonatok helyét átveszik a királylisták. A második tanulmány szerzõje Thoroczkay Gábor. A magyar krónikairodalom kezdeteirõl címû írásában az õsgeszta datálásának problematikáját járja körül Gerics József és Györffy György álláspontjának részletezésével, akik a gesta keletkezését Salamon király (1063– 1074) idejére helyezik. A historiográfiai tanulmány elsõdleges célja a gesztaszerkesztmény keletkezési idejének meghatározása, és nyelvészeti-történeti megfontolások alapján Thoroczkay Gábor Györffy György, Kristó Gyula és Veszprémy László álláspontjával ért egyet, akik szerint nem Salamon király, hanem Kálmán király korában keletkezhetett ez a krónika. A kötet következõ nagy témakörének címe: Újraértelmezések és párhuzamok. Ezen belül az elsõ tanulmány szerzõje, Kiss Gergely Magdeburg/Poznañ és Gniezno. A lengyel egyházszervezet kialakulása és kettõssége címû tanulmányában arra keresi a választ, miben rejlik a középkori lengyel egyházkormányzati kettõsség. A kérdés megválaszolását az egyes egyházi központok létrejöttének alapos vizsgálatán keresztül tartja lehetõnek, amelyhez a zsinati határozatok újraértelmezése, valamint a létrejött érsekségek és püspökségek hatáskörének, helyzetük különbözõ idõszakokban történõ értékelésének az elemzése is hozzájárul. Ugyanebben a témakörben Rokay Péter Salamon király halálának körülményeirõl értekezik. Újabb adalékok Salamon magyar király életrajzához címû tanulmányában Kristó Gyulával szemben foglal állást, cáfolva Kristó elméletét. Hármas szempontú érvrendszerét (idõrendi, teológiai, politikai érvek) a kristói téziseknek megfeleltetve építi fel. Blazovich László Bûntetõjog a Sváb tükörben címû tanulmánya zárja a második témakört. A jogtörténész Blazovich a középkori büntetõjog fejlõdésérõl nyújt áttekintést úgy, hogy közben rövid esettanulmányok formájában tanulmányoz egyes bûncselekményeket és büntetéseket. Végezetül azt a következtetést vonja le, hogy a Sváb tükör büntetõjoga tartalmazza a régi szokásjogot, de ugyanakkor a kánonjog hatása is fellelhetõ benne. A kormányzattörténet kérdései cím alatti témakörben az elsõ tanulmány Zsoldos Attiláé, aki az Árpád-kori örökös ispánságok problematikáját veti fel. A
szerzõ Hajnik Imre és Kristó Gyula nézeteit ismerteti. Míg Hajnik álláspontjával, miszerint az örökös ispánságok az Árpádkorban lényegesen különböznek a késõbbi korokéitól, többnyire egyetért, Kristó álláspontját fenntartásokkal fogadja el, nem tartja szerencsésnek az örökös ispánság megszerzésének vizsgálatakor szembeállítani egymással a birtok- és tisztségadományt. Csukovits Enikõ a kormányzati és földrajzi ismeretek világába tolja el a témakör hangsúlyát, amikor a tanulmányának is címet adó kérdést teszi fel: Ismerték-e a késõ középkori magyar udvarban az összes megyét? A széles körû forrásokat alapos vizsgálatnak vetve alá Csukovits arra a következtetésre jut, hogy bár többféle adattal számolhatunk a középkori megyék számát illetõen, a kincstárban nagyon is jól ismerték ezek számát, tehát az udvar is tájékozott volt e téren. A külföldi írók, utazók azok, akik nincsenek teljes mértékben tisztában nevüket és számukat illetõen. Az ország irányítása címû alfejezetben Weisz Boglárka tanulmánya az elsõ. Királyi adók Szlavóniában a középkor elsõ felében címû írásában két adófajtáról, a marturináról, vagyis nyestbõradóról és a kamarahasznáról értekezik. Tanulmánya elsõ felében a szerzõ részletesen bemutatja, hogyan válik a jellegzetesen a szlavóniai jobbágyok adónemét képezõ nyestbõradó a báni honor tartozékává, második felében pedig a IV. Béla által elrendelt, évente kivetett és a tárnokmester által felügyelt kamarahasznát tárgyalja. A feltárt adatok sok ponton módosítják az Eckhart Ferenc kutatásai által feltárt és máig élõ képet Szlavónia adózásáról. C. Tóth Norbert Perényi Imre nádor királyi helytartóságait tárgyalja. Perényi háromszor, különbözõ idõközökben volt Magyarország helytartója II. Ulászló idején. A helytartóság, vagyis a különféle okok miatt távol maradt király helyettesítése szokatlan volt a Jagelló-korban. A szerzõ az oklevelek intitulatiójának vizsgálatán keresztül meggyõzõen érvel amellett, hogy Perényi Imre a végrehajtó hatalmat, vagyis II. Ulászlót, királyi hatalmát illetõen, teljességében helyettesítette. A Honfoglalás-államalapítás fejezet elsõ tanulmányának szerzõje P. Kazán Beáta. Munkájának központi kérdése a magyar honfoglalás idõpontjának meghatározása a 19. és 20. századi (cseh)szlovák történetírásban. Egy átfogó, különbözõ
nézeteket, elméleteket és szemléleteket ismertetõ és ütköztetõ elemzés révén a szerzõ tulajdonképpen egy, már a 19. században elkezdõdött vitának a végére igyekszik pontot tenni. Tóth Sándor László tanulmányával még mindig a honfoglalás kérdéskörénél maradunk, ezúttal nem annyira a honfoglalás idõpontjára, mint a kalandozások és a honfoglalás összekapcsolására irányítva a figyelmet. A szerzõ a 890-es évek magyar kalandozásai kapcsán tárgyalja a honfoglalást elindító okokat, a besenyõk szerepét a honfoglalásban, valamint arra keresi a választ, hogy mi történt pontosan, amikor a magyarok végül elhagyták szállásterületüket, és Pannóniába érkeztek. A historiográfiai fejezetet Szabados Györgynek az elsõ magyar nagyfejedelemrõl írt tanulmánya zárja. Egy negyed évezredes vita historiográfiai tanulságait próbálja összegezni, amikor arra keresi a választ, hogy ki tekinthetõ az elsõ magyar uralkodónak. A szakirodalomban eddig két álláspont körvonalazódott, Álmos és Álmos fia, Árpád személyében. Szabados hosszas és alapos forrásvizsgálatával, meggyõzõ érvrendszerével Katona Imre, Deér József, Dümmerth Dezsõ és Kristó Gyula mögé sorakozik, akik Álmos személyében látták a magyarok elsõ fejedelmét. A historiográfiai tanulmányokat szerencsésen egészítik ki az Epigráfia-oklevelek címû témakörben közölt írások. A sort Várady Zoltán tanulmánya nyitja, amelyben az Árpád-házi uralkodók korából származó epigráfiai emlékeket elemzi. Bár az Árpád-korban mind a capitalis antiqua román kori, mind a korai gótikus felirattípus jelen van, a szerzõ arra a következtetésre jut, hogy Magyarországon a román stílus uralma 100 évvel hosszabb ideig tartott, mint Európában, és a korszakváltás valamikor a 13. század elején következett be. Piti Ferenc Néhány Károly Róbertkori oklevél keltezésérõl értekezik. Rövid tanulmányában a szerzõ a dévai csata azonosításának egy másfajta lehetõségét tárja elénk a sine anno oklevelek segítségével, cáfolva ezáltal korábban a szakirodalomban Engel Pál és Kristó Gyula által javasolt dátumokat. Galántai Erzsébet II. Miksa egy eddig ismeretlen privilegiális levelérõl számol be. A középkorkutatás figyelmét mindeddig elkerülte az az oklevél, melyben II. Miksa nemesi privilégiumokat és címert adományozott a kerchi nemeseknek, azok utódainak és örököseinek.
Sebõk Ferenc A nápolyi hadjárat elõkészületei címû tanulmánya nyitja A hadtörténet címû témakört. A szerzõ arra keresi a választ, hogy Nagy Lajos király mikor határozta el a nápolyi hadjárat elindítását. A forrásokat vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy a hadmûveletek tényleges megindítására vonatkozó döntés legkésõbb 1347. március második felében születhetett. A fejezet második tanulmánya Petrovics István A temesi ispánság és a déli határvédelem a 15. század és a 16 század elején címet viseli. A szerzõ Temes megye elhelyezkedését tisztázza, kialakulását, mind területi, mind közigazgatási szempontból, valamint kísérletet tesz a temesi ispánok listájának összeállítására. Egy kritériumrendszert is igyekszik felállítani, mely révén e kinevezést elnyerték. Jelentõségük révén három temesi ispán – Ozorai Pipo, Kinizsi Pál és Bátori István (ecsedi) – nevét emeli ki. Fedeles Tamás tanulmánya az 1494–1495ös királyi büntetõhadjárat elõzményeire igyekszik fényt deríteni. A II. Ulászló által Újlaki Lõrinc herceg ellen felségsértés vádjával vezetett hadjárat ismertetése egyben jó lehetõséget nyújt a szerzõnek, hogy a herceg életének fontos mozzanatait, cselekedeteit is számba vegye, annál is inkább, hogy Újlakiról mindeddig nem született teljes körû monográfia. A kötet utolsó alfejezete a konferenciának helyet adó város és egyetem történetkutatói mûködésére vet fényt. A krónikakutatás pécsi mûhelyébõl témakör elsõ tanulmánya Bagi Dániel tollából származik, és ebben a 14. századi krónikakompozíció 79. fejezetéhez fûz újabb megjegyzéseket Béla és pomerán kapcsolatain keresztül. A kutatás a 79. fejezet keletkezésének idejére próbál választ adni, ugyanakkor beszámol az I. Béla király lengyelországi tartózkodási idején történt eseményekrõl. Bagi szerint a 79. fejezet a 12. században keletkezhetett, és valószínûleg a Kálmán-kori geszta egyik részét képezte. A kötetet Font Márta A Povest’ vremmenych let szerkezete és hitelessége címû tanulmánya zárja. A Nyesztorkrónikaként ismert mû legalább annyira fontos a szláv historiográfia számára, mint a magyaroknak Anonymus gesztája. A mû nemcsak az európai középkorkutatás számára jelentõs, hanem nagyon fontos forrásanyagként kell számon tartanunk magyar vonatkozású információi miatt is. Bár több nyelvre is lefordították, magyar
113
téka
2012/6
nyelvû fordítása még várat magára. A szerzõ a krónika részletes elemzését nyújtja, kidomborítva Szilveszter apát tevékenységét. A kötet jól strukturált, tematizált, kiforrott tanulmányokat foglal magába. Az egység érzését még inkább hangsúlyozza a fõcím és a tartalom közötti megfeleltetés, hiszen valóban a legújabb medievisztikai kutatások eredményeit tárják a szerkesztõk az olvasók elé. A tanulmányok egyaránt összegzõ és kiindulópont jellegûek azáltal, hogy a szakirodalomban már meglévõ kérdéseket járnak körül, megnyugtató választ keresve ezekre, ugyanakkor új lehetõségeket is kínálnak a problémák megoldására. Nem utolsósorban erõs historiográfiai elemzésük kiváló lehetõséget kínál egy-egy meghatározott kérdéskörben való tájékozódásra. A kötet elõbb említett egységét a tanulmányok
igen eltérõ terjedelme bontja meg, illetve a világos következtetések levonásának hiánya bizonyos esetekben. Egyes szerzõk tisztán, közérthetõen megfogalmazzák következtetéseiket tanulmányaik végén, míg mások elsiklanak efölött. Ennek hiánya adott esetben érthetetlenné teszi a tanulmány célját, illetve az olvasott információ értékét kisebbíti. Ez talán azzal is magyarázható, hogy a szerzõ maga sem jutott újító jellegû következtetésre, ami csökkenti kutatásai jelentõségét. A kötetet minden olyan középkor iránt érdeklõdõ olvasónak ajánljuk, akit érdekelnek élbeli középkorászaink kutatási témái és eredményei. A munka a fiatalabb generáció számára is igen hasznos lehet az igen bõ forrásanyag és szakirodalom számbavétele révén.
Markaly Aranka
A MI 20. SZÁZADUNK Kovács Kiss Gyöngy – Romsics Ignác (szerk.): A mi 20. századunk
114
A kiegyezést követõ dualista idõszaknak, a Horthy vagy a Kádár János nevével fémjelezett korszakoknak a megítélését illetõen napjaink történeti irodalmában igencsak ellentmondásos kép rajzolódik ki, és messze nem tapasztalható olyan mértékû konszenzuson alapuló történelemkép, amilyen az 1867-et megelõzõ korszakok többségét általában jellemzi. Kétségtelen, hogy ennek elsõdleges oka a korszak közelségében keresendõ, mindazonáltal a múlt századról kialakult ambivalens, de ezzel egyidejûleg gyakran egyoldalú kép korrekciójához az új szempontokat (is) figyelembe vevõ, illetve más perspektívából elemzõ történeti monográfiák/szintézisek nagymértékben hozzájárulhatnak. Ez az alapkoncepció volt az, amelynek következtében A mi 20. századunk címû kötet szerkesztõi és szerzõi a 20. század magyar politika-, gazdaság- és társadalomtörténetét nem korszakok, hanem tematikai tagolás szerint mutatják be, éspedig hosszú távú folyamatokat vizsgálva, vagyis átívelve az olykor majd Komp-Press Kiadó–Korunk, Kvár, 2011.
másfél évszázadot, máskor meg alig több mint hét évtizedet jelentõ 20. századot. A kiadvány tematikai tagolása lehetõvé tette a szerkesztõk számára, hogy az egyes témák áttekintésére korunk legavatottabb magyarországi szakértõit kérjék fel, így már a kötetben publikáló szaktekintélyek is garanciát nyújtanak a minõségi munkát illetõen. A 20. századi magyar politikai rendszerekrõl Romsics Ignác értekezik,1 míg a korszak külpolitikai törekvéseit Pritz Pál dolgozza fel.2 Gyáni Gábor tanulmánya ugyanezt a korszakot társadalomtörténeti szempontból mutatja be,3 Tomka Béla pedig a 20. századi magyar gazdaságtörténetrõl, ezen belül a gazdasági növekedésrõl és a fogyasztás alakulásáról értekezik.4 Külön figyelmet érdemel, hogy annak ellenére – talán éppen azért, mert az említett tanulmányok igen keveset vagy egyáltalán semmit – nem beszélnek a világháborúkat követõen diaszpórába szorult magyar kisebbségek történetérõl,5 Szarka László tanulmányának közlésével – mely a kisebbségi lét egy
évszázadának áttekintésére vállalkozik – a kötetben a kisebbségi magyarság történetérõl külön szó esik.6 A kötet egy szélesebb olvasóközönséget céloz meg, ennek ellenére a közölt írások (erõsen szintetizáló jellegük mellett is) a legújabb kutatások eredményeit foglalják össze, következésképpen nem kizárólag történelem-népszerûsítõ szövegekrõl van szó. Bizonyos területeken rávilágítanak olyan visszásságokra, amelyeket az eddigi történetkutatás nem vett észre vagy másképpen értelmezett. Nem mellékes megemlíteni, hogy a kutatási eredmények közlése/ismertetése mellett egyes tanulmányokban metodológiai, illetve tágabban vett módszertani kérdésekrõl is szó esik, ami ebben a tekintetben külön növeli szakmai értéküket. A kötetben közzétett tanulmányok – kisebb terjedelemben – a Korunk 2010. áprilisi számában jelentek meg elõször. Az újraközlés célja – Kovács Kiss Gyöngy szavaival – az volt, hogy a kötet „a Korunk folyóirat stabil olvasóközönségénél szélesebb rétegekhez – a magyar és ezen belül az erdélyi történelem iránti határon innen és túl érdeklõdõkhöz – is” eljusson.7 Tágabban értelmezve a kiadvány egy nagyobb vállalkozásnak a részét képezi, melynek célja a Kárpát-medencében élõ magyarság történetének – „a maguk relevánsabb aspektusaival” való8 – szintetikus számbavétele a meglévõ történettudományi eredmények alapján, ill. annak kritikai mérlegelésével. A kötetben közölt tanulmányok közül az elsõ Romsics Ignác a 20. századi politikai rendszerekrõl szóló írása, amely amellett, hogy önmagában is igen jól strukturált és kiváló szintetizáló készséggel megírt, áttekintõ elemzés, a kiadvány egészének szempontjából bevezetõ írásnak is megfelel, hiszen az általa elemzett politikai rendszerek és azok sajátosságai a 20. századi magyar társadalom-, gazdaság- és külpolitika viszonylatában is alapvetõen meghatározó jelleggel bírnak. Ezt mi sem bizonyítja jobban, mint hogy a szerzõk tanulmányaiban az eltérõ szempontok elemzése ellenére, a politikatörténet cezúráit is figyelembe véve (olykor annak megfelelõen) határolják el egymástól a különbözõ korszakokat a 20. századon belül. Romsics Ignác Magyarország 1867 és a napjaink közötti történetét a politikai rendszerek milyensége szempontjából hét különálló korszakra osztja,
melynek következtében az 1867 és 1918 közötti dualista korszakot, a népköztársaságot (1918–19), a Tanácsköztársaságot (1919), a „király nélküli királyság” korszakát (1920–44), az 1945-tõl 49-ig tartó köztársaság idõszakát, majd az ezt követõ „népköztársaság” (1949–89) megnevezés alatt fennálló kommunista rendszert és a Harmadik Magyar Köztársaság (1989–) korszakát külön címszavak alatt tárgyalja. Elemzésében az adott politikai rendszerek jellegét igyekszik áttekinteni, illetve besorolni a demokratikus, az autoriter vagy a totalitárius rendszerek fogalmi körébe. A tanulmányban a rendszerváltást/rendszerváltozást követõen kialakult demokratikus intézményrendszer, illetve az állam hatalmi struktúrája bemutatásának a szerzõ nagyobb teret szentel, részletesebben elmélyedve a párttörténet és a hatalmi dinamika nem kizárólag tényszerû leírásába, hanem az események okokozati elemzésébe is. Gyáni Gábor tanulmányának elsõ részében Ránki Györgyöt idézi, akinek megállapítása szerint „az állam és a társadalom hagyományos elválasztását a két világháború közötti fejlõdés végleg a múltnak adta át”.9 Ennek megfelelõen Gyáni a magyar társadalomtörténet 20. századi elemzésekor nagy hangsúlyt fektet a magyar állam nemzetközi státusának, belpolitikai szempontból pedig társadalom- és gazdaságpolitikájának az elemzésére, ugyanakkor tárgyalja a 20. századi politikatörténet szintjén bekövetkezõ törések hosszú távú társadalmi hatását (például a területi el- és visszacsatolások, amelyek közvetlenül meghatározták az ország demográfiai és etnikai összetételét, közvetve viszont az egész társadalmi modell kialakulásának tekintetében meghatározó befolyással bírtak). Mindazonáltal a szerzõ nem a szerves és szervetlen társadalomfejlõdés kategóriáival operál, ugyanis úgy véli, hogy „nem létezik [...] sterilen szerves, mint ahogy nem ismert abszolút szervetlen fejlõdés sem”,10 következésképpen a jórészt organikusnak tekinthetõ folyamatok és a túlnyomórészt külsõ okok következtében bizonyos irányba terelt társadalomfejlõdést együttesen, egymástól élesen el nem választva tárgyalja. A 20. századi magyar társadalomfejlõdés fragmentáltságának a közelebbi vizsgálata érdekében a tanulmány következõ nagyobb lélegzetû gondolatmenetét a 20. századi elit társadalmi
115
téka
2012/6
116
helyzetének, „attribútumainak” és állammal való viszonyának a különbözõ korszakokra kiterjedõ elemzése képezi. Talán nem meglepõ az a következtetés, hogy az igazi cezúrát ebbõl a szempontból is 1945, illetve az ezt követõ események jelentik, olyannyira, hogy a szerzõ szerint a második világháború után már nem beszélhetünk elitrõl, hiszen „az elit terminus […] kizárólag a demokratikusan választott, ilyen alapon kiválogatott (és cserélgetett) vezetõ csoport létére utal, ebben a tényben rejlik hatalmi szuverenitásának a legitimációja”.11 A 20. század végén bekövetkezett rendszerváltás és a demokráciához való visszatérés (?) következtében az elit mint olyan újraképzõdött, de „a 20. század végi magyar társadalom sem maradéktalanul nyugatias képzõdmény”,12 ami elsõsorban a hatalom és a társadalom egyes rétegei közötti kapcsolatban, illetve jellegében jut kifejezésre elsõsorban. Tomka Béla, abból a gazdaságtörténeti és közgazdasági irodalomban általánosan elismert tételbõl kiindulva, mely szerint az összgazdasági fejlõdés elsõdleges megjelenési formája a gazdasági növekedés, tanulmányában ezt igyekszik növekedési szakaszokra bontva vizsgálni. Magyarország „hosszú 20. százada” a szerzõ szerint ebbõl a szempontból lebontható az 1867-tõl 1914-ig terjedõ idõszakra, az 1914 és 48 közötti periódusra, az 1948-tól a rendszerváltásig terjedõ sajátos jegyeket magán viselõ korszakra és a rendszerváltás utáni periódusra, melynek befejezettsége kérdéses, ugyanis még nem egészen világos, hogy a 2008-as gazdasági válság gazdaságtörténeti szempontból korszakhatárnak minõsíthetõ-e, avagy nem. A tanulmány elsõ részében a szerzõ különbözõ gazdasági mutatókat igénybe véve feltérképezi a meghatározott korszakok gazdasági növekedésének ütemét. A fejlõdés dinamikájának okairól, illetve az ezt leginkább befolyásoló tényezõkrõl részletesebben a tanulmány második részében olvashatunk, melyben a technológiai fejlesztés, a tõketípusok és az intézményrendszer 20. századi viszonyairól kapunk átfogó képet. „A gazdasági növekedés – különösen hosszú távon – szoros összefüggést mutat a fogyasztás színvonalának alakulásával”,13 így ennek elemzése a gazdasági dinamika feltérképezésének egy másik lehetséges, ugyanakkor járható útja.14 Ennek bemutatása képezi a tanul-
mány harmadik részét. A tanulmány kiemelendõ értéke, hogy a statisztikai adatokra támaszkodó kvalitatív jellegû megállapítások mellett a gazdasági növekedés és a magyarországi fogyasztás mértékét a nyugat-európai átlaggal, a Kelet-Európában tapasztaltakkal, illetve Ausztria szintjével hasonlítja össze, így az egyes gazdasági periódusok teljesítményének értékelésére is képes. Az így kapott kép több esetben nem egyezik meg a magyar historiográfiában toposzszerûen berögzült és minduntalan visszatérõ motívumokkal. A magyar külpolitika 20. századi irányvonalainak a tárgyalását Pritz Pál tanulmányában a 19–20. század fordulójának éveitõl kezdi annak a (meggyõzõ) kutatási hipotézisnek a következtében, mely szerint a századforduló idõszakában körvonalazódott egy olyan politikai elitgeneráció, melynek a dualizmus rendszere, pontosabban az általa meghatározott politikai mozgástér már nem felelt meg, így „annak átépítésén (értsd: tönkretételén) munkálkodott,”15 nem véve figyelembe azt, hogy a korszak gazdasági és politikai sikereit „nem csekély mértékben éppen a dualizmusban rejlõ elõnyök kiaknázása érlelte meg”.16 A 20. századi magyar politikák eredményességének és sikerességének a megítélésekor a szerzõ a nemzeti érdekek megfelelõ tartalmi meghatározását17 és azok képviseletét, a politikai apparátus kompetenciáját és a nemzetközi körülmények által megszabott vagy behatárolt mozgásteret veszi alapul. Ezeknek a kritériumoknak a fényében a dualizmus korszakát jellemzõ (kül)politika pozitív megvilágításba kerül még akkor is, ha 1914-ben a világháború kirobbantásában vállalt meghatározó szerep nem volt nemzeti érdek, ugyanis „azt még egy olyan robosztus államférfi, mint Tisza István sem tudta elhárítani”.18 Az 1918-ban deklarált „népköztársaság” megítélésekor ugyancsak figyelembe kell venni az aktuális belpolitikai és nemzetközi viszonyokat, így annak ellenére, hogy Károlyi Mihály helyzetfelismerése nem volt maradéktalanul helyes, az ország fegyveres védelmének elmulasztásáért való utólagos megrovás vagy elmarasztalás a körülmények hiányos vagy szelektív számbavételére utal. Ezzel szemben viszont a Tanácsköztársaság idõszakában elért katonai sikerek nem a nemzeti integritás, hanem a szocialista világforradalom je-
gyében születtek. A Horthy-korszak külpolitikájának egészére a trianoni béke nyomja rá a bélyegét, melynek következtében Magyarország külpolitikájának két évtizedét az ellentmondásosság jellemzi, ugyanis a politikai elit (legalábbis a retorika szintjén) a „Szent István-i határok” visszaállítását tûzte ki céljául, miközben tudatában volt annak, hogy saját erejébõl ennek megvalósítására korántsem képes. A két tétel közötti paradoxon feloldását jelentette a párizsi békeszerzõdéssel elégedetlen (revizionista) hatalmakhoz való közeledés, melynek végkifejlete katasztrofális: a második világháborúba való belesodródás volt.19 A háborús szereplés következtében, 1945-ben Magyarország nemzetközi státusában és jövõbeli kilátásai tekintetében gyökeres változások következtek be, melyek a magyar külpolitikát illetõen oda vezettek, hogy „[a] külügyminisztérium szerepe már 1947 õsze óta merõben formális, feladata a kommunista párt által közvetített, valójában Moszkvában meghatározott lépések végrehajtása [volt]. A változás késõbb »csupán« annyi [lett], hogy a hetvenesnyolcvanas években a Szovjetunió közvetlen szerepe” elhalványodott.20 A kommunista rezsim utolsó évtizedeiben tapasztalható külpolitikai liberalizáció/önállósodás a rendszerváltással teljesedett ki. A magyar külpolitika közel fél évszázados Európából való kiszakítottságát követõen három pilléren látszik nyugodni: a nyugati országokkal való kapcsolat újjáélesztése, a szomszédos államokkal való jó kapcsolat kiépítése, illetve a határon túli magyarság érdekeinek a védelme. Szarka László a magyar kisebbségek kelet-közép-európai nemzetállamok keretében leélt közel száz évének konzekvenciáit foglalja össze tanulmányában. A szerzõ szerint az 1918/20 után Romániába, Csehszlovákiába és a Szerb–Horvát–Szlovén Királyságba került magyar közösségek és a magyarországi társadalom közötti nemzeti szétfejlõdés folyamata igen hamar beindult, így ennek látványos jelei (a hivatalos diskurzus és az értelmiségi narratíva tekintetében is) megmutatkoztak már a két világháború közötti periódusban. A Horthy-korszakot meghatározó magyar politikai elit állandó céljai között szerepelt, hogy a kisebbségi magyarság nagy számát befogadó országokkal bilaterális szerzõdéseket
kössön, miközben a kormány egyik jellemzõ vonása a többé-kevésbé nyílt revíziós törekvések hangoztatása volt. Ezzel a törekvéssel szemben a „befogadó” államok nemhogy a revízióról, hanem a határok korrekciójáról sem akartak hallani, és lévén, hogy – Csehszlovákia kivételével – nemzetállamoknak definiálták magukat, a kisebbségi jogok szélesítése helyett a nemzetépítés programját tûzték napirendre, ami a diaszpóra számára asszimilációs programot jelentett. A kisebbségi magyar értelmiségi elit narratívájában (az egész 20. századot tekintve) három megközelítés ragadható meg az aktuális léthelyzetre és a kisebbségi magyarság jövõjére vonatkozóan, melyek közül egyedül csak egy az, amely több ponton is érintkezik a két világháború közötti hivatalos (és nem hivatalos) Budapesttõl propagált diskurzussal.21 Ennek a párhuzamos diskurzusnak az eredményeként a kisebbségi magyarság 20. századi történetének egyik meghatározóját az identitás- és lojalitásválság, illetve a különbözõ magatartásminták közötti dilemma képezte, amely a két világháború közötti periódusban és a második világháborút követõ konfliktusos, átmeneti években volt a leginkább jellemzõ. Mindazonáltal ez a fejlõdési tendencia a kisebbségi és az anyaországi magyarság számára is látványossá az elsõ bécsi döntést követõ észak-erdélyi revízió következtében vált. A második világháborút követõen kiépült/kiépített kelet-közép-európai szocialista rendszerek ugyancsak nem járultak hozzá a térségben uralkodó nemzeti problémák megoldásához, és a „kisebbségi magyarsággal való kapcsolattartás 1968–1983 közti megtûrt státusza sem volt igazán alkalmas arra, hogy akárcsak a magyar külpolitikában érdemi változások történhettek volna”. 22 1947 és 1953 között a nemzetiségi kérdés „megoldására” a Szovjetunió példája nyomán a proletár internacionalizmus ideológiai receptjét adaptálták, melyhez képest változást a 20. pártkongresszus, illetve az 1956-os forradalom és annak hosszú távú következménye hozott, de a rendszer adta felügyelt és korlátozott mozgástér szûk jellegét mutatja, hogy az 1968 utáni periódusban a kisebbségi magyarságot érõ sérelmekkel szemben a Kádár-adminisztráció érdemi lépések megtételére egyetlen alkalommal sem szánta el magát. Az összmagyar nemzet
117
téka
2012/6
tagjai közti szolidarizáció kifejezésére és a nemzeti összetartozás tudatának megnyilvánulására ennek ellenére a 20. szá-
zad második felében, illetve a közelmúltban is szép számmal találunk példát.
Both Noémi Zsuzsanna
JEGYZETEK 1. Romsics Ignác: Huszadik századi magyar politikai rendszerek. 11–50. 2. Pritz Pál: Huszadik századi magyar külpolitika. 181–257. 3. Gyáni Gábor: Huszadik századi magyar társadalmak. 51–101. 4. Tomka Béla: Gazdasági változások és a fogyasztás alakulása a huszadik századi Magyarországon. In: i. m. 101–180. 5. Gyáni Gábor tanulmányának abban a részében, amelyben az erdélyi magyar diaszpóra társadalomfejlõdésének körülményeit a magyarországi feltételekkel állítja párhuzamba, kijelenti, hogy mindez a „nemzetállami határokhoz igazított nemzeti történetek szempontjából mellékes, a kultúrnemzeti képzetek szemszögébõl azonban múlhatatlanul fontos [a] kisebbségi magyar társadalom élete […]”. Ezzel lényegében (a maga részérõl) meg is indokolja a „nemzetállami határokhoz igazított” történetszemléleti nézõpontját; Gyáni Gábor: i. m. 58. 6. Szarka László: Egy évszázad kisebbségben. 257–295. 7. Kovács Kiss Gyöngy: Bevezetõ. 9. 8. Uo. 9. Gyáni Gábor: i. m. 52. 10. Uo. 55. 11. Uo. 69. 12. Uo. 74. 13. Tomka Béla: i. m. 136. 14. A gazdasági növekedés és a fogyasztás szintje közötti korreláció kétségtelen, ugyanakkor vannak tényezõk, melyek közrejátszása látványos mértékben divergenciát eredményezhet. Elsõsorban a felhalmozás szintjét kell itt megemlíteni, melynek elemezése nem kerüli el Tomka Béla figyelmét sem. 15. Pritz Pál: i. m. 181. 16. Uo. 190. 17. Pritz Pál szerint: „A nemzet – sugallják bár ellenkezõjét nagy hangerõvel politikusok pátoszos ünnepi beszédei – történeti kategória, annak tartalmát jelentõs mértékben a hatalmat gyakorlók szabják meg.” (Uo. 187.) Következésképpen a politikum által meghatározott „nemzetnek” nevezett csoport (vélt vagy valós) kollektív érdekeinek a megfogalmazása (nem kizárólag, de) a politikum feladata (is). 18. Uo. 192. 19. A háborúba való „belesodródás” kifejezése mellett azonban az eseményekért a magyar politikai elitet is terheli a felelõsség, ugyanis a „kassai provokációt elsõ helyen az államfõ kezelte (megalapozatlanul) háborús ellenlépést követõ tényként, ehhez igazodott tartás nélkül a Bárdossy-kormány”. Uo. 207. 20.Uo. 223. 21. Szarka László a kisebbségi magyarság narratíváját illetõen a következõ megközelítéseket határozza meg, illetve különíti el egymástól: 1) sérelmi narratíva, mely a kisebbségi helyzet abszurditását és megélhetetlenségét hangsúlyozta, 2) az a narratíva, mely a magyarságot ért sérelmek háttérbe szorítását szorgalmazta, kiemelve a történelemformáló szerep vállalásának fennálló körülmények közötti elengedhetetlen szükségességét, 3) és az a megközelítés, melynek értelmében a nemzeti kisebbséget minduntalan érõ alapjában véve negatív tényezõk lényegében olyan mobilizációs hatások voltak, melyek a magyarságot folyamatosan a készültség állapotában tartották. Vö. Szarka László: i. m. 264. 22. Uo. 281.
DIAGNÓZIS ÉS PROGNÓZIS Tánczos Vilmos: Madárnyelven: A moldvai csángók nyelvérõl
118
Tánczos Vilmosnak, a Babeº-Bolyai Tudományegyetem Magyar Néprajz és Antropológia Tanszéke tanárának kutatói tevékenysége már két évtizede jelentõsen kötõdik a moldvai csángók kultúrájának, létfeltételeinek megértéséhez, elemzéséErdélyi Múzeum-Egyesület, Kolozsvár, 2011.
hez. Legújabb munkája tömör összefoglalója a moldvai magyarság „élettanának” a szerzõ meglátásában. Könyvének felvilágosító célzata tagadhatatlan: bár a csángókérdést interdiszciplináris érdeklõdés kíséri – és állandóan felszínen tartja a nagy-
közönség egzotikum iránti fogékonysága is –, az errõl való gondolkodás mégis folyton tudományos közhelyekbe, álevidenciákba ütközik, a Madárnyelven pedig – megítélésem szerint – ezeket a félreértéseket igyekszik tisztázni. Már a kötet szimbolikus címe is sokatmondó, megtorpanásra készteti az olvasót. A kifejezés metaforája a moldvai csángók nyelvezetének: utal annak nehezen érthetõségére, „rejtjelességére”, ugyanakkor a játékosság és humor is ott vibrál a szóban, hiszen megidézi a gyermeknyelv titkosságát is. Ez a kettõsség más megvilágításban is jellemzi a szóválasztást: a madárnyelv egyszerre költõi és pejoratív, ahogy a kötet hátlapján a szerzõ maga utal rá rövid elemzésben. Nem pusztán szerzõi lelemény ez a kitûnõen megválasztott cím, referenciális értéke is vitathatatlan: századok óta ezzel a bélyeggel illeti a moldvai csángó nyelvjárást a vele kapcsolatba kerülõ, fõként más nemzetiségû beszélõk egy része. A kötet szerkezete kétosztatú: a terjedelmesebb elsõ része Tanulmányok nagyfejezetcím alatt nyilvánvalóan tudományos diskurzusban íródott, a különbözõ, egymással érintkezõ határtudományok (történettudomány, nyelvészet, néprajztudomány, szociológia stb.) mûvelõihez, a szakemberekhez szól inkább, és a csángók történetét, életterét, vallását, nyelvhasználatát és az ezekhez fûzõdõ kutatásokat ismerteti, míg az Esszék, egyéb írások, mint már a cím is elõrevetíti, a könnyedebb, személyesebb hangvételû szerzõi megnyilatkozások (naplójegyzetszerû írások, beszédek, „igaz történetek”, helyzetjelentések) gyûjtõhelye. A két nagy szerkezeti egység kapcsolata mégsem esetleges, hiszen a „vallomásosabb” rész valamiképpen az elméleti felvezetés gyakorlati alátámasztásául szolgál. A kötetet ezenfelül kiegészíti a szakirodalmi jegyzék, a helynévmutató és egy térkép, amely olyan moldvai településeket tüntet fel, amelyeknek a római katolikus lakossága eléri a száz fõt, vagy a helységben épp abszolút többséget alkot. Ez utóbbit jelen írás szerzõje nagyon célszerûnek ítéli, hiszen azok számára, akik soha nem jártak ebben a régióban, fontos a pontos, vizuális megjelenítés a települések elhelyezkedését illetõen (pl. a moldvai nagyvárosokhoz képest) ahhoz, hogy kellõképpen át tudják látni a moldvai csángó viszonyokat.
A kötetet indító tanulmány, A moldvai csángók nyelvcseréje történeti perspektívában fogalmi tisztázással adja meg az alaphangot: a népnév és etnikum bonyolult kapcsolatát fejtegeti, illetve a csángó etnonima helytállóságáról is értekezik. A népnév megjelenése, használata csak úgy érthetõ meg, ha áttanulmányozzuk a korábbi forrásemlítésekkel is adatolt történeti kitekintõt a csángók eredetérõl, letelepedési körülményeirõl. A szerzõ számba veszi az egyes elméleteket a csángók származásáról, de tudományosan megalapozottként csak azt fogadja el, amely szerint a csángók õsei a középkor folyamán nyugatról, a Kárpát-medencébõl érkeztek, és feladatuk a középkori magyar királyság keleti határainak védelme volt. Akkoriban a Szeret és mellékfolyói vidékét népesítették be. A csángó õslakosság társadalmilag heterogén volt, kézmûvesek, kereskedõk, szabadparasztok stb. alkották. A 21. századra ezeknek az õsbetelepülõknek az utódait már csak két nyelvszigeten tarthatjuk számon: Románvásártól északra élnek az ún. északi csángók, Bákótól délre pedig, néhány faluban az ún. déli csángók. E két társadalmi csoport még egy erõsen archaikus nyelvváltozatot beszél (jellemzõ az s hang sziszegõ ejtése, az ly-nal jelölt lj hangkapcsolat eredeti ejtésének megtartása), népi kultúrájuk is sok, a középkorból eredeztethetõ elemet õriz. Az ún. „székelyes csángók” egy újabb hullámban, a 18. század folyamán érkeztek, különösen a madéfalvi veszedelemkor, fõként Csíkból, Gyergyóból és Háromszékrõl. Õk vagy még lakatlan, kisebb folyóvölgyeket népesítettek be, vagy feltételezhetõen rátelepültek egy régebbi magyar településre, és „elszékelyesítették” azt. A történeti áttekintés lélekszámuk alakulásával, valamint a történelmük során végig bizonyíthatóan létezõ, vallási és nyelvi asszimilációs kísérletek számbavételével folytatódik. A szerzõ megállapítja: amióta hivatalos népszámlálás létezik, fennáll a probléma, hogy a rendelkezésre álló adatokból a moldvai magyarság tényleges lélekszámára nem lehet következtetni. Ehhez a ténymegállapításhoz szervesen kapcsolódik a kötet utolsó írása is, amely számlálóbiztosok tapasztalatait (köztük a szerzõét is!) rögzíti a terepmunka során. Ezt végigolvasva bebizonyosodik számunkra, hogy a csángók
119
téka
2012/6
120
identitástudatára a keverékjelleg jellemzõ, az etnikai hovatartozás helyett inkább a vallási hovatartozás a mérvadó számukra, állampolgárság és etnikai hovatartozás konvergens kategóriáknak számítanak köreikben, az anyanyelv fogalma sem tisztázott, ezért jelentõs hányaduk vallja román etnikumúnak és anyanyelvûnek magát, annak ellenére, hogy a családban használatos nyelv még mindig a magyar. A szerzõ természetesen azt sem hallgatja el, hogy a csángó identitástudat formálódására jelentõsen rányomta bélyegét a több évszázados nemzettöbbségi elnyomás, a halmozottan kisebbségi léthelyzet, a sorozatos diszkriminációk. Mivel a hivatalos statisztikák a magyarnyelv-értés és -használat szempontjából nem megbízhatóak, felbecsülhetetlen jelentõségû a moldvai magyarság terepen történõ, tényleges nyelvismeretre rákérdezõ, falusoros becslésû összeírása, megszámláltatása. A szerzõ két ízben is véghezvitt egy-egy ilyen szociolingvisztikai jellegû kutatást, amely mintegy 90 települést érintett. A magyarul beszélõk számát elõször 1994 és 1996 közötti felmérés adatai szerint közli, és 62 265 fõre teszi. Másodszor 2008 és 2010 között vállalkozott ugyanerre a feladatra, azzal gazdagítva a kutatásmódszertant, hogy a nyelvi kompetenciaszintek (az a skála, amely az anyanyelvi szintû, aktív nyelvhasználattól a passzív értésen át a teljes nyelvfeledésig húzódik) felmérésére is vállalkozik. Az eredmény pesszimista végkicsengésû: a helyi magyar tájnyelv annyira veszíti az életterét, hogy a magyar nyelvhasználók száma Moldvában az eltelt idõ alatt 48 752 fõre csökkent. A kutató részletesen bemutatja a terepmunka eredményeit, külön tárgyalva az északi, déli és „székelyes” csángók helyzetét, településenként statisztikai kimutatással a magyar nyelvismeretet illetõen, és konklúziókat is megfogalmaz az itt élõk mai nyelvi valóságáról, lehetõsé-
geirõl (A moldvai csángók magyar nyelvismerete 2008–2010-ben c. fejezet). A következõ nagy fejezet (A moldvai csángók nyelvészeti kutatása) a magyar nyelvtudománynak a csángó nyelvjárás iránti, a 19. század óta tartó érdeklõdését részletezi. A kezdeteket inkább a csángó nyelvjárásra mint reliktumra, megõrzendõ régiségre tekintõ tudományos szemlélet jellemzi, az ehhez kapcsolódó pozitivista elkötelezettségû adatgyûjtéssel és -feldolgozással, míg a 21. század nyelvészeit inkább az élõnyelvi vizsgálatok foglalkoztatják, az adatfeldolgozás már az etnolingvisztikai vitalitás elmélete alapján történik, azaz a nyelvet nem invariánsként, hanem variánsként próbálják megragadni, a különbözõ nyelvváltozatok alakulási folyamataira, fennmaradási lehetõségeire, akár esetleges revitalizációjuk perspektíváira is kitekintve. A mai magyar nyelvi kutatások számbavétele pedig elvezet a csángó tájnyelvhez kapcsolódó sokféle ideológia ismertetéséhez, státusának megítélését illetõen, amelyeket a szerzõ szintén folyamatszerûségükben vázol fel, és rámutat arra, mennyire fontos a nyelvrõl való gondolkodás bizonyos népcsoport esetében, hiszen a nyelvi identitás egy közösség identitásszerkezetének meghatározó eleme. A kötetben körvonalazódó tudományos okfejtés újszerûségét abban látom, hogy leszámol a szakmai körökben is tovább élõ mítoszokkal a moldvai csángó kisebbség létlehetõségeit illetõen, tényszerûen mutatja be a magyar nyelv megállíthatatlan erózióját a régióban, és a nyelvélesztési, -megtartási kísérletekrõl sem nyilatkozik maradéktalanul biztatóan, bár mindenképpen szükségesnek ítéli a nyelvi tervezést a moldvai magyarságra vonatkozóan ahhoz, hogy a teljes nyelvcsere az egyre fogyatkozó magyar beszélõközösségben belátható idõn belül ne következzék be.
András Zselyke
121
MINÕ CSODÁS KEVERCSE... Jack Holland: Nõgyûlölet Minõ csodás kevercse a rossz s nemesnek A nõ, méregbõl s mézbõl összeszûrve1
Aki Jack Holland Nõgyûlölet – a világ legrégibb elõítélete címû könyvébe2 beleolvas, annak óhatatlanul az jut az eszébe, mennyire tragikus lény az ember. A nyugati és sok más kultúra meghasonlottsága – mert ez a probléma szinte univerzálisnak tekinthetõ – leginkább a nõgyûlöletben érhetõ tetten: a férfi önmaga másik felét utálja, amikor a nõt megveti. Platón androgün-mítosza isteni büntetés következményének látja e hasadtságot. A két nem egységét tartalmazó férfinõk a maguk teljességében isteni hatalomra törtek. Zeusz tehát kettéosztotta õket: „Kettévágom õket – mondta –, mindegyiket kétfelé. Ezzel gyengébbek lesznek.”3 A nõgyûlölet jelenségének Holland által gazdagon adatolt kultúrtörténeti összefoglalása a mitikus kezdetektõl napjainkig heterogenitása, néhol a publicisztikára jellemzõ felületessége, a konklúziók rövidre zárása ellenére rendkívül érdekes olvasmány. Bizonyos passzusai, fejezetei – például a középkori boszorkányüldözés módozatainak vagy a mai észak-koreai nõi börtönökben uralkodó viszonyoknak, az afganisztáni tálib terror nõregulázó eszközeinek, bizonyos afrikai törzsek gyakorlatában (de a múlt század elejének Amerikájában is) elõforduló rituális csonkításnak, a clitoris eltávolításának leírása – gyengébb idegzetû olvasók számára nem ajánlott. Hogy a sok riasztó tény ellenére mégis az olvasás örömét élhetjük meg a könyvet lapozgatva, az a pontos, szakszerû fordításnak köszönhetõ, Vallasek Júlia munkáját dicséri. (Ha nem tudnók, hogy amerikai szerzõ szövegét tartjuk kezünkben, a nyelvi megformálásból nem következtetnénk fordításra. És persze élvezetes a szerzõ humora is: „A romantikusok azonban (a költészetben és filozófiában) olyan szerepet játszottak a nõk felszabadításában, mint az énekesek a polgárjogi mozgalomban.” (215.)
Ha azt gondolnók, hogy errõl a témáról már mindent elmondtak, Hollandnak a következtetéseit bevezetõ vallomása is arra figyelmeztethet, hogy tévedünk: a nõgyûlölet kliséi mélyen benne gyökereznek a társadalmi közgondolkozásban, a huszonegyedik században is és a „fejlett nyugati kultúrában” is virágoznak. „Valahányszor megemlítettem valahol, hogy a nõgyûlölet történetérõl írok, beszélgetõtársaim nemüktõl függõen kétféleképpen reagáltak. A nõk kíváncsiak voltak, mire jutottam. A férfiak viszont […] bólogattak, kacsintottak, és kimondatlanul is feltételezték, hogy a jogossága igazolásán fáradozom. Ha azt mondtam volna, hogy a rasszizmus történetét írom, nem hiszem, hogy bárki is feltételezte volna rólam, hogy rasszista vagyok. Ez azt sugallja, hogy a rasszizmussal ellentétben a nõgyûlöletet sok férfi nem elõítéletnek tekinti, hanem elkerülhetetlen adottságnak.” (283.) Egyetérthetünk Jack Holland fõ következtetésével: „A nõ megfosztása ember mivoltától – felmagasztalása vagy becsmérlése által – nagyjából mindig politikai ügy volt.” (251.) És hatalom kérdése – tehetjük hozzá. A legeklatánsabb példa erre Jeanne d’Arc esete, akit az angol hódítók 1431-ben boszorkányság vádjával máglyán megégettek, mert látomásában arra kapott buzdítást, hogy a franciák ellenállását megszervezze. Az egyház késõbb Jeanne d’Arcot rehabilitálta, és szentté avatta. A pusztán politikainál ugyanakkor valami mélyebb indíttatás az, ami a történelem során más-más formában, ám minduntalan felbukkanó jelenséget magyarázhatja. A nõgyûlölet ugyanis az egyik legállandóbb jelensége az emberi történelemnek: „a nõk gyûlöletének története […] összeköti Arisztotelészt Hasfelmetszõ Jackkel.” (12.) A szerzõ szerint
téka
2012/6
122
ezért az a dualista gondolkodási hagyomány okolható, amely szintézist nem ismerõ antagonista párokra osztja a valóságot: hideg-meleg, lent-fent, szellemianyagi, férfi-nõ, és az antik görög meg az ószövetségi zsidó filozófiából és teológiából került át a milliók gondolkodását befolyásoló katolicizmusba és iszlámba. „A történelem a férfiak története volt (és nagyjából maradt), annak története, hogy hogyan hatottak a férfiak az õket körülvevõ világra, valamennyi – vallási, politikai, katonai, társadalmi, filozófiai, gazdasági, mûvészi és tudományos – vonatkozásban”– állítja Jack Holland. (15.). Így a nõk története csakis a nõk férfiakkal való kapcsolatának története, tulajdonképpen annak a folyamatnak a rajza: hogyan, milyen formákban szorították ki, tartották távol a nõket a fent felsorolt területekrõl. Amikor pedig a férfiak valamiért frusztráltnak érezték magukat, az ostor rendszerint a nõkön csattant. Jack London amerikai író 1902-ben például így számol be a londoni East Enden szerzett tapasztalatairól: „A feleségverés a férfiak elõjoga a házasságban. Vasalt vagy bronzzal kivert orrú csizmát viselnek, és miután gyermekeik anyját kidíszítették egykét ökölnyommal a szeme alatt, a földre lökik, és nagyjából úgy taposnak rajta, mint egy nyugati csõdör a csörgõkígyón… A férfiak gazdaságilag függenek a munkaadóiktól, a nõk pedig gazdaságilag függenek a férfiaktól. Ennek az az eredménye, hogy a nõk kapják azt a verést, ami a munkaadónak járna, és ez ellen nem tehetnek semmit.” (Idézi Holland, 197.) A közismert példák és közkeletû összefüggések mellett Holland – a mítoszoktól filozófiai munkákon át a szép- és populáris irodalom termékeiig, a történelmi forrásoktól a napisajtóig sok mindent felhasználva – olyan, kevéssé megvilágított kultúrtörténeti jelenségekre is felhívja a figyelmet, mint Jézusnak és követõinek, a korai keresztényeknek a korukban gyökeresen új, „nõbarát” magatartása. Az az arisztotelészi felfogás ugyanis, hogy a nõ csonka férfi, nem csupán a nõk kiskorúságban tartásához, engedelmességre ítélt státusához vezetett, de ideológiai alapot is szolgáltatott ahhoz a görög és római társadalomban bevett gyakorlathoz, hogy a fölöslegesnek ítélt, túlnyomórészt lány csecsemõket sorsukra hagyták.
Azok többnyire elpusztultak, vagy – „jó” esetben – életben maradtak, ha egy bordélyház-tulajdonos felnevelte õket utánpótlásnak. Így a kereszténység elterjedéséig sokkal több szabad férfi volt, mint nõ. A keresztények élettisztelete és az egyenlõség Jézus által hirdetett eszméje oda vezetett, hogy a keresztények megtartották a leánycsecsemõket is, így körükben sokkal több volt a nõ, mint a pogány rómaiak között. Egyre több lett tehát az olyan házasság, amelyben a pogány férj keresztény felesége hatására tért át az új hitre. A nõk egyenértékû emberként való elfogadása tehát a kereszténység gyors terjedésének egyik fõ oka. (A nyugati történelmi mozgások egyik alapképlete, állítja a szerzõ, hogy a nõk szabadulni akarván a rájuk erõltetett korlátok közül, egy frissen megjelenõ ideológia terjesztõivé válnak, gyõzelemre segítik, amikor pedig a mondott ideológia képviselõi hatalomra jutnak, elsõ dolguk a nõk jogainak megnyirbálása. Paradox módon ugyanez a képlet érvényesült a francia forradalomban vagy Hitler hatalomra jutásakor is.) Ha azt tudtuk, hogy a boszorkányüldözés a középkor sötétjének egyik leginkább elrettentõ aspektusa, az a tény el szokta kerülni a figyelmünket, hogy a felvilágosodás korában még javában születtek a boszorkányokra kirótt halálos ítéletek, s ezek nem tekinthetõk vallásspecifikusnak. A protestáns, felvilágosult Svájcban mondták ki 1787-ben az utolsó halálos ítéletet egy boszorkánysággal vádolt nõre. Ugyancsak sokakat meglepõ újdonság, hogy Viktória angol királynõ sok más nõtársával együtt ádáz ellensége volt nem csupán annak, hogy a nõk szavazati jogot kaphassanak, de ideológiai okokból eltûrte azt is, hogy egy Simpson nevû orvost amiatt támadjanak, mert az a vajúdó nõk szenvedéseit kloroformmal csillapította. Mindaddig, míg utolsó két gyermeke szülésekor maga is fájdalomcsillapításra szorult… „A királynõ, a status quo dühödt védelmezõje bekerült azok sorába, akik a nõk sorsának javításáért küzdöttek.” (206.) Ha valaki nyugodtan hátradõlve azzal hessegetné el magától a Jack Holland által felvetett kínos kérdések aktualitásának gondolatát, hogy ezek a jelenségek idõben vagy térben távoli társadalmak viszonyaira jellemzõek, Balázs Lajos nagyon érdekes utószava figyelmezteti: a
székely-magyar paraszti társadalom patriarchális rendje, gondolkodásmódja olyan szokásokat szentesített, amelyek miatt saját közelmúltunk közgondolkozását nagyon is megterhelik a nõgyûlölet negatív elõítéletei, a mi kultúránk is beleillik ebbe a hátborzongató sorozatba. „A nõgyûlöletnek nem volt jól kiforrott ideológiája, csupán klisészerû, férficentrikus mondatok, szentenciák rögzültek a köztudatban.” (324.) Hallgatólagosan viszont természetesnek tartotta a paraszti társadalom a nõk hátrányos megkülönböztetését. Balázs Lajos példái közül kiemelem azt a szokást, hogy Csíkszentdomokoson az alávetettség abban is megnyilvánult, hogy a figyelmetlen leányt, aki nem ugrott a bálban azonnal a legény intésére, „fuszulykás” húzatásával szégyeníthették meg, ami után hosszú ideig nem is mert az illetõ a falu lakói elõtt mutatkozni. Bevett szokás volt az is, hogy a menyaszszonyt a võlegénye „megkényszergette”, majd megzsarolhatta, az esküvõ alkalmával nyilvánosan alkudozhatott a hozo-
mányra, „pinapénzt” követelhetett „kárpótlásul, mert a leány nem volt tiszta”. Érzékenyebb lelkû férfiolvasók, miközben a nõolvasók csendes borzadállyal vagy felháborodottan bólogatnak, hozzáteszik, hogy a teljes kép kialakításához mellékelni kellene Holland könyvéhez egy férfiak által írt költeményekbõl álló szerelmesvers-antológiát, amely a nõk elõtti hódolat, a szeretet kifejezésével mutatná fel az érem másik oldalát. A nõk nagyon lassan, de mára már egyre több társadalomban sikeresen kiléptek korlátaik közül, vagy elkezdték azok lebontását, saját értékeik elismertetését. Bíró Béla Az ember tragédiáját4 értelmezve észreveszi, hogy Éva más lelkiállapotban ébred a Lucifer által elõidézett, pokoli álomból, mint Ádám. Õ nem készül öngyilkosságra, tehát valami szebbet, biztatóbbat álmodott az emberiség sorsáról. Talán reménykedhetünk abban, hogy a történelem elõbb-utóbb Éva mennyei álma szerint alakul. Vagy legalább a két álom kombinációja szerint.
123
Tapodi Zsuzsa JEGYZETEK 1. Ádám-Kepler szavai Madách Imre Az ember tragédiája nyolcadik színében. 2. Bookart, Csíkszereda, 2011, fordította Vallasek Júlia. Az eredeti mû „A brief history of misogyny” címmel 2006-ban jelent meg. (UK by Robinson, am imprint of Constable & Robinson) 3. A lakoma. Fordította Telegdy Zsigmond, Ikon Kiadó, Bp., 1994. 34. 4. A Tragédia paradoxona. Liget, Bp., 2006.
téka
KÖNYVAJÁNLÓ
KÁNTOR LAJOS AJÁNLJA A 2012-es év egész világot megmozgató eseménye, a londoni olimpiai játékok elõtt – és a Korunk újabb sportszáma szerkesztésének befejezése után – illene új sportkönyveket ajánlani olvasóink figyelmébe. Ha nem tettem volna meg már 2011 márciusában, most (újra) Borsi-Kálmán Béla Puskás-könyvével kezdeném. Kezem ügyében találok egy jóval szerényebb, ám hozzám közel álló kiadványt, az elkötelezett kolozsvári fiatal sporttörténész Killyéni András újabb munkái közül a tõrvívó Orbán Olga pályájának fényképes összefoglalását. Legszívesebben persze a még csak vágyak szintjén jelentkezõ kötetet ajánlanám, amely a folyóiratunk kérésére született sportfilozófiai, sporttörténeti tanulmányok, esszék, versek gyûjteménye lehetne, olyan szerzõkkel, mint például Esterházy Péter, Markó Béla, Szilágyi Ákos vagy Vitray Tamás. Részben nevezett írókhoz kapcsolódva tágítom a kört, pontosabban visszatérek a „normalitáshoz”, illetve a folyamatosan érdekes, jó és szép könyveket piacra dobó kiadókhoz, a Kalligramhoz, a Magvetõhöz, az Európához, a Bookarthoz, másokhoz, no meg a szerzõiktõl ajándékba kapott, ám nem udvariasságból ide kiemelt könyvek közül nevezek meg néhányat. „Vegyes” lesz a lista – gondolom, ez a természetes. Nyilván nem a kánon alakítása (átalakítása) a célom. Albert Ildikó: Az utazás divatja. PallasAkadémia, Csíkszereda, 2011. Bartha Katalin Ágnes: Shakespeare Erdélyben. Argumentum, Bp., 2010. Berlin–Bécs–Bukarest. Városlátók. Bookart–Látó. Csíkszereda, Marosvásárhely, 2011. Bodor Ádám: Verhovina madarai. Magvetõ, Bp., 2011. Cseke Péter: Védjegyek. Íróportrék ellenfényben. Kriterion, Kvár, 2011. Esterházy Péter: Esti. Magvetõ, Bp., 2010. Gyarmati György: A Rákosi-korszak. ÁBTL–Rubicon, Bp., 2011. Jovián LX – Jovián György születésnapjára. Noran Libro, Bp., 2011. Kortárs magyar irodalom (2001–2010). A gyergyószárhegyi írótalálkozók elõadásai. Gyergyószárhegyi Kulturális és Mûvészeti Központ, Gyergyószárhegy, 2011. Killyéni András: Szabó-Orbán Olga. Kvár, 2011.
124
Kocsi-út az éjszakában. (Szerk. Fûzfa Balázs) Savaria University Press, Szombathely, 2011. Claudio Magris: Duna. Európa, Bp., 2011. Markó Béla: Visszabontás. Jelenkor, Pécs, 2011. Pomogáts Béla: Egy eszme elindul. Reményik Sándor arcképéhez. Kairosz, Bp., 2011. Romsics Ignác: A 20. század rövid története. Rubicon, Bp., 2011. Szilágyi Ákos: Túlirányított demokrácia. Oroszlecke. Kalligram, Pozsony, 2011. Tõzsér Árpád: Érzékek csõcseléke. Naplók (1998–2000) naplója. Kalligram, Pozsony, 2011. Vajda Mihály: Sárkányfogvetemény. Kalligram, Pozsony, 2011. Who is Who in Romania (Enciclopedia personalitãþilor din România). Hübners Who is Who, Zug (Svájc), 2011.
125
SPORTÚJSÁGÍRÁS? CSAK TUDOMÁNYOSAN! Az idén a hetedik évfolyamába lépõ ME.dok a Babeº–Bolyai Tudományegyetem média és kommunikáció szakos doktorandusainak mûhelylapjaként indult, mára azonban szellemiekben és „fizikumában” is kiteljesedve az erdélyi magyar médiakutatás pezsgõ fórumává vált. A kiadvány immár C kategóriás (a Országos Felsõoktatási Kutatási Tanács, CNCSIS 11441/2008.12.15. számú határozata szerint), és az átlagban 120 oldalas lapszámok a szárnybontogató ifjú médiaelemzõk mellett számos rangos szerzõt vonultatnak fel. Cseke Péter alapító-fõszerkesztõ által kezdeményezett jellemzõje a lapnak, hogy egy-egy megjelenése tematikus mag köré rendezõdjön, amely az alaptudományághoz való ragaszkodás mellett a folyóirat változatosságát is biztosítja. Az idõk folyamán születtek kommunikációs jelenségeket, reklámokat elemzõ számok (pl. 2008. 1. sz., szerk. Máté Erzsébet), de megjelent egy szociográfiai témájú cikkgyûjtemény is (2009. 3. sz., szerk. Botházi Mária és Zörgõ Noémi), amely jelentõs (és zömében pozitív) sajtóvisszhangot váltott ki. Szintén sikeres lapszám a 2010/2-es is, mely az erdélyi magyar sajtótörténet megírásának veti meg az elméleti alapjait (szerk. Botházi Mária). A lap rövidke történetében talán kuriózumnak tûnhet a 2011/1-es, amely az elsõ látásra a gyakrabban elõforduló témáktól gyökeresen elütõ történéseket jár körül. A Killyéni András szerkesztésében megjelenõ, sporttörténeti írásokat tartalmazó ME.dok azonban bebizonyítja, hogy mi sem áll közelebbi rokonságban a médiákkal, mint a nyilvánosságot a priori igénylõ sport. A sport ugyanis a médiákban olyan médiumra talált, amely által teljesebben vissza tudott találni ahhoz a jelleghez, amely jellemezhette ezen emberi tevékenység-ág indulását is. A valószínûleg szakrális gyökerû aktivitások a 19. század végén, majd az olimpiai mozgalom indulásával, a 20. század elején nyerték el újra azt a rituális, közösségszervezõ szerepüket, mely a kezdeteikkor jelle-
mezte õket, de az új típusú „szociális impaktot” a média által nyújtott nyilvánosságnak köszönhették. A 2011/1-es kiadást az idén, a londoni olimpia esztendejében új sporttörténeti szám követte. A 2012/2-es, szintén Killyéni által szerkesztett kiadvány a ME.dok történetének második „sportos” lapszáma, tehát még nem sorozat, de már nevezhetjük pusztán ígéretes indulásnak sem. Az olimpia, az olimpizmus elõtt nem fõ-, hanem „laphajtással” tisztelgõ szerkesztõség ezúttal is végigpásztázta a tudomány jó néhány regiszterét. Találunk itt történelmi jellegû munkát Szikora Katalin, a Semmelweis Egyetem docensének tollából (19. századi „elõolimpiák” Athéntõl …Palicsig), de olvashatunk humorral fûszerezett élménybeszámolót is Csillag Pétertõl, a Nemzeti Sport riporterétõl (BL-döntõn jártam – a legfontosabb európai kupamérkõzés egy magyar újságíró szemével). A Magyar Olimpiai Akadémia Tanácsa alelnöke, Szakály Sándor ajánlásával érkezõ sport- és médiatudományi szám mind a tizenegy cikke érdekes és izgalmas kalandozás a magyar sport közel- és régmúltjába. Takács Ferenc, a Semmelweis Egyetem professzora Budapest olimpiai kandidálásairól ír tanulságos összefoglalót. Írásából kiderül, hogy mind a 20. század elején, az olimpiai mozgalom indulásakor, mind pedig a 20. század végén – ennek a társadalmi folyamatnak beteljesedésekor benyújtott rendezési pályázatok elsõsorban infrastrukturális hiányosságok miatt buktak el. Talán, jelzi Takács, 1960-ban lett volna Budapestnek leginkább esélye arra, hogy olimpiát fogadjon, ámde a hidegháború következményeként kialakult politikai és gazdasági helyzet ellehetetlenítette egy ilyen nagyléptékû esemény lebonyolítását. Magyarország fõvárosa tehát, annak ellenére, hogy már 1896, a Millénium esztendeje óta szeretett volna olimpiaszervezõ országgá válni, és mindazok ellenére, hogy lélekszámához képest sok olimpiai bajnok hazája,
talló
2012/6
126
még 2020-ra sem kapott lehetõséget arra, hogy a világ legnevesebb sportrendezvényét vendégül lássa. Killyéni András a magyar téli olimpiai központ alapításáról, építésérõl és mûködésének elsõ fázisairól ír. A borsa-füredi menedékház, a Radnai-havasokban felépült olimpiai síugrósánc mind-mind a téli sportok hivatásos mûvelésének minél szélesebb körben való elterjesztését célozták – a háborús körülmények ellenére. Románia azonban sosem kezelte prioritásként a borsafüredi télisport-központ fejlesztését, így, annak ellenére, hogy kisebb befektetéseket eszközöltek, a kitûnõ adottságokkal rendelkezõ helyszín nem tudott nemzetközi szintû sportközponttá szervezõdni. A múltból a jövõbe ível Várhelyi Ferenc, az Eurosport zsurnalisztájának szociológiai igénnyel összeállított tanulmánya a sport és a televíziózás közös történetérõl. A barcelonai (1992) és atlantai (1996) olimpiák nagy nézettsége kihatott gyakorlatilag a globális médiaszemléletre. Várhegyi egyfajta szükségszerû cinkosságot ír le, amely a globális léptékû sportesemények és a körülöttük zsongó audiovizuális médiák között szövõdik, és a minél nagyobb nézõszám elérését célozza, természetesen a profitszerzés céljából. Szerzõnk azonban figyelmeztet, hogy a Nemzetközi Olimpiai Bizottság (NOB) etikusan használja fel a televíziós közvetítések jogdíjaiból származó hatalmas összegeket: az olimpiai játékok (mozgó-) képsorainak eladásából befolyó jövedelem 90%-át visszaforgatja a sportba, és csak 10%-át költi a NOB fenntartására, mûködtetésére. Ezzel a gondolatmenettel érintkezik Kokovay Ágnes (a Semmelweis Egyetem docense) és Zsiros Mihály (az EuroGames 2012 sportmenedzsere) cikke, amely A NOB közösségi médiapolitikája London elõtt címet viseli. Szerzõpárosunk azt elemzi, hogy a NOB miképpen reagált a médiumváltásra, a web 2.0-ás, interaktív netfelületek megjelenésére és széles körben történõ elterjedésére, nagy hangsúlyt helyezve arra, hogy milyen (fõképp jogi)
eszközökkel védi a nemzetközi sportszervezet az arculatát meghatározó audiovizuális elemeket. A ME.doknak üde színfoltja Fábián Tímeának, a Babeº–Bolyai Tudományegyetem magiszteri hallgatójának tanulmánya, mely a székelyudvarhelyi megjelenésû Udvarhelyi Híradó férfi és nõi sztereotípiáit vizsgálja, nagy teret szentelve a sportkommentátorok, sportelemzõk nemi eloszlásának, a cikkekben említett sportolók nemi hovatartozásának vizsgálatának. Újszerû szempontból közelíti meg az önmagát haladó szellemûnek valló, ámde annál több rejtett, csak antropológiai vizsgálat számára megmutatkozó sztereotípiával élõ sajtóorgánumot. Következtetéseit akár pszichológusok is használhatnák. Lantos Gábor, a Magyar Rádió zsurnalisztájának A kõtáblától a táblagépekig. Megváltozott (sport)médiafogyasztási szokások Magyarországon cikkcíme önmagáért beszél. Az 1996-os atlantai olimpiától a 2012-es londoni olimpiára való készülõdések bemutatásáig ívelõ írás a mûszaki fejlõdés sportszemléletre tett hatásait vizsgálja, a sport magyarországi elbulvárosodásáról ír – eléggé szomorú következményeket ismertetve, és jelzi azt, hogy a magyar média (és a közélet) immár nem tekint olyan optimistán a 2012-es Játékok elé, mint ahogyan tette a 2008-as pekingiekkel (amelyek, sajnos, kiábrándítóak voltak). Boros Miklósnak az erdélyi sportzsurnalizmust elemzõ cikkével zárul a 2012/1es ME.dok. Az újságíró megállapítja, hogy a sportnak rendszeres figyelmet leginkább csak a nyomtatott sajtóorgánumok szentelnek, míg az erdélyi magyar audiovizuális média periférikusan kezeli ezt a fontos szociális jelenséget. A cikkek áttekintése után bátran kijelenthetjük, hogy az idei esztendõ elsõ ME.dokjának megjelenése sajtó- és sporttörténeti esemény – legalábbis itt, a Kárpátok közé rekesztett kicsiny erdélyi magyar kultúránkban. (ME.dok 2012. 1 sz.)
Péter Árpád
ABSTRACTS Ákos Bartha The Agrarian Reform in Romania Between the Two World Wars Keywords: Romania, agrarian reform, lordship-policy, world war This paper anatomizes the Romanian agrarian reform based on the law of July 1921. The Romanian lordship-policy was highly represented in the public life of Romania and Hungary, as well as in the intergovernmental relationships between these countries after 1921. Despite these, the complex picture of the reform was not completely represented, as the main focus was on Transylvania in Hungary. With a short glance on the historical background, the essay reviews the realisation of national, social, economical and political aspects in different regions. After World War II, the communist regimes of both countries avoided honest dialogue. For this very reason we intend to provide a new interpretation of the motivations and the procedure of the managements, involving sources from The National Archives of Hungary, other contemporary writings, periodicals and international studies. Furthermore, this study demonstrates the variety of arguments, comments and the most important results of the agrarian reform. Rezsõ Gallov Olympic Plays – With Fire Keywords: Modern Olympic Games, Pierre de Coubertin, modern sports history, international politics The great instigator of the modern Olympic movement, Pierre de Coubertin (1863-1937) considered that the most important message of his mission to young people consists in the Greek ideal of harmony and in the perfect unity of a healthy body, soul and mind. He considered the first modern Olympic Games, organized in Athens in 1896, the prelude to a future in which the harmony between nations and world peace would prevail. However, as history has taught us, the associations between the Olympic Games and world politics are all too close, and uplifting ideals are often contradicted by the painful or even tragic reality.
Artúr Lakatos Puskás and His Times Keywords: Ferenc Puskás, the Golden Team, Rákosi era, Kádár era, Hungarian National Team The subject of this review is the book published in 2008 of the Hungarian historian Béla Borsi-Kálmán, which is dealing with issues of Hungarian sports history. The central figure of the book is represented by the legendary soccer player, Ferenc Puskás, but it is also dealing with the biographies of other players. Through the mirror of these players’ life, we also receive a complex image of Hungarian sports and social life through the socialist era.
127
Sándor Szakály Sports and Military Life Between 1868 and 1945 Keywords: Royal Hungarian Army, Hungary, Olympic games, sports life, military, marksmanship, fencing, horse riding Hungarian successes at the Winter and Summer Olympic games preceding 1945 have been linked in numerous cases to athletes who have been, at the same time, officers or sub-officers of the AustroHungarian Imperial and Royal Army, respectively the Royal Hungarian Army. The reason for this close association between military and sports life lies in factors pertaining to military education and the various military education institutes, as well as the specific education of the military officers. Physical education and sports have always been an important part of military training in Hungary. During their preparation for military service, the recruits have gained proficiency not only in the so-called “military sports” (such as marksmanship, fencing and horse riding), but sports such as swimming or gymnastics have also played a major role in their military training. Ákos Szilágyi Sports as Religion Keywords: Bohumil Hrabal, Herbert Marcuse, sports, religious life, secularization, modernity Sports have become the most encompassing and characteristic cultural formation of modern societies in the past century,
2012/6
2012/6
functioning at the same time as mass movement and entertainment, popular pastime and spectacle, hobby, profession, industry and commercial business. Modern sports culture was born in England, from where it spread worldwide through such means as aristocratic sports life, college sports, mass sports companies, sports clubs and associations, as well as the pacifist Olympic ideal and the sport cult of totalitarian states, until it has finally become, in the last decades of the 20th century, one of the most profitable branch of the global entertainment industry. Tamás Vitray The Beginnings and the Pinnacle Keywords: Hungary, sports history, broadcasting, football, commentators, Olympic Games
128
The author, who is one of the most prominent Hungarian sports commentators, reminisces about the humble beginnings of sports broadcasting in his country, the differences between television and radio sports broadcasting styles, and the characteristic of blackand-white TV broadcasts. According to his opinion, and contrary to the popular belief of the fans, sports events broadcasted by television can be at least just as enjoyable to watch as the actual event. The role of the commentator has also changed in time because of new information technologies which empower the viewer. The author's personal history of sports broadcasting also contains an overview of his activity as a long-time TV commentator of the Olympic Games for the Hungarian-speaking public.
KORUNK
F Ó R U M • KU LT Ú RA • T U D O M Á N Y
HARMADIK FOLYAM • XXV/5. • 2014. MÁJUS
TARTALOM R. L. • Szerkesztõi elõszó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3 KISS DÉNES • Deszekularizáció Romániában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4 GÁBOR GYÖRGY • Napkitörés vagy napfogyatkozás? Politikum és szakralitás, avagy a szekuláris paradigma alkonya . . . . . . . . . . . . .15 MÁTÉ-TÓTH ANDRÁS • Szekularizáción innen és túl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33 LÁSZLÓFFY CSABA • Beavatás a közeljövõ titkaiba, Ajándék helyett a megfellebbezhetetlen, Mi az, ami jelet hagy? (próza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47 BRENDEL MÁTYÁS • A hit eredendõ hibája és ennek társadalmi kihatásai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .50 BOLBERITZ PÁL • Szekularizáció és szekularizmus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .58 KOÓS ISTVÁN • Metafizika, vallás, erõszak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63 GÁNÓCZY SÁNDOR • Ateizmus és szekularizáció mint teológiai témák . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69 SZALAI MIKLÓS • Evolúció és ateizmus. Paul Draper evolúciós érve az ateizmus mellett . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79 SZENTPÉTERY PÉTER • Dawkins mutatványa. Igehirdetés, vállveregetés, tervezetlenség . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .86 KORUNK KULCSA ANDRÁS SÁNDOR • Töprengés a mai kocsmáról . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .96 POMOGÁTS BÉLA • Találkozásaim a Korunkkal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .100 TOLL KÁNTOR LAJOS • Túlélésrõl, emberségrõl, álnokságról . . . . . . . . . . . . . . . . . . .102 NÉMETH JÚLIA • A látvány lényege – a lényeg látványa . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 DOKUMENTUM KIRÁLY IBOLYA • Egy tiltakozó beadvány kalandos útja 1978-tól . . . . . . . . . . .105
TÉKA ADORJÁNI PANNA • Van-e élet a bánya után? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111 BODÓ MÁRTA • Paradoxonok a mennytõl a föld alattig . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 MARKALY ARANKA • Sorsok, élettörténetek a 15. század fordulóján . . . . . . . .116 ZUH DEODÁTH • A kantianizmus nem kuriózum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119 KÁNTÁS BALÁZS • Szintetizáló verseskönyv a kulturális emlékezetrõl . . . . . .123 MEDGYESI EMESE • Magyar Bukarest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .126 ABSTRACTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128 KÉP KOLOZSI TIBOR szobrai
ALAPÍTÁSI ÉV 1926
Susþinem CLUJ-NAPOCA 2021 Capitalã Culturalã Europeanã oraº candidat
Kiadja a Korunk Baráti Társaság Elnök: KÁNTOR LAJOS Tiszteletbeli elnök: DEGENFELD SÁNDOR Fõszerkesztõ: KOVÁCS KISS GYÖNGY A szerkesztõség tagjai: BALÁZS IMRE JÓZSEF (fõszerkesztõ-helyettes, irodalom), CSEKE PÉTER (médiatudomány), HORVÁTH ANDOR (fõszerkesztõ-helyettes, világirodalom), RIGÁN LÓRÁND (filozófia) Gazdasági vezetõ: KOVÁCS GÁBOR ZSOLT Grafikai arculat: KÖNCZEY ELEMÉR Titkárság: BALÁZS JÚLIA, SASS GYÖNGYI, SÓLYOM ANNAMÁRIA A Korunk – Budapesti Porta grémiuma: DERÉKY PÁL, ILIA MIHÁLY, POMOGÁTS BÉLA, POSZLER GYÖRGY, ROMSICS IGNÁC, TETTAMANTI BÉLA, ZALÁN TIBOR Állandó munkatársak: EGYED PÉTER, HAJDÚ FARKAS-ZOLTÁN (Heidelberg), JAKABFFY TAMÁS, KESZEG ANNA, KOVALSZKI PÉTER (Detroit), PETI LEHEL, SZENTES ZÁGON, ZELEI MIKLÓS (Budapest) A megjelenéshez támogatást nyújt a Romániai Magyar Demokrata Szövetség és a Communitas Alapítvány, a Bethlen Gábor Alap, a Nemzeti Kulturális Alap, a Kolozsvári Városi Tanács, a Kolozs Megyei Tanács és az Új Budapest Filmstúdió. SZERKESZTÕSÉG: Kolozsvár, Str. gen. Eremia Grigorescu (Rákóczi út) 52. Telefon: 0264-375-035; Fax: 0264-375-093 POSTACÍM: 400750 Cluj, OP.1. cp. 273, Románia; Internet: www.korunk.org; e-mail:
[email protected];
[email protected]; Fényszedés: KOMP-PRESS Kft. NYOMDA: ALUTUS, Csíkszereda, Hargita út 108/A. Tel./fax: 0266-372-407 Elõfizetést a szerkesztõség is elfogad: egy évi elõfizetés 50, fél évi elõfizetés díja 26 RON. A KORUNK magyarországi terjesztését az Apáczai Sajtóhíd Alapítvány végzi (1088. Budapest, Krúdy Gyula u. 3., Tel.: 0036-1-266-65-85); a lap megrendelhetõ a következõ faxon: 0036-1-235-07-39, illetve e-mailen:
[email protected]. Proiect realizat cu sprijinul Primãriei ºi Consiliului Local Cluj-Napoca; Proiectul susþine candidatura oraºului Cluj-Napoca la titlul de Capitalã Culturalã Europeanã 2021. Revistã editatã de Asociaþia de Prietenie Korunk (400304 Cluj-Napoca, str. gen. Eremia Grigorescu nr. 52.; Cod fiscal 5149284) ISSN: 1222-8338
3
Szerkesztõi elõszó Korunk gondolkodásának elsõ feltétele, hogy lehetõleg elfogulatlan legyen. Gondolkodásunk forrásai többfélék. Közöttük a hagyomány, a tekintély, a kinyilatkoztatás és a bizonyítékok egyaránt szerepelnek. Ezek nem feltétlenül zárják ki kölcsönösen egymást, de a négy közül csupán az utóbbi ellenõrizhetõ elfogulatlanul mindenki által. Ezért a vitákban egyedül a bizonyítékok számítanak. Közös tapasztalatokkal és ezekre építõ logikai érvekkel lehet vitatkozni, az érzékenységgel és az érzésekkel viszont nem lehet. A hagyomány, a tekintély, a kinyilatkoztatás ugyanakkor nagyon komoly dolgok. Mindhármat élõ és érzõ, emberi méltóságukban sérthetetlen emberek vállalják. A tisztelet nekik mint egyéneknek és nem szükségképpen az általuk vallott eszméknek jár ki. Ezek minél szentebb meggyõzõdéseink, annál inkább vitathatóak, sõt vitatandóak, hogy vélt igazunkban még biztosabbak lehessünk. Az önmagában rétegzett, sokféle megközelítést, sokféle hangot és sokféle elbeszélést igénylõ és sohasem kizárólagos és megkérdõjelezhetetlen igazságnak a vita nemcsak hogy nem árthat, hanem egyenesen igényli azt, mert feltárásának vagy legalábbis megerõsítésének ezen kívül nincs más módszere. Mi több, lehetséges az is, hogy éppen embertársa mint racionális lény iránti következetes tiszteletbõl legyen valaki az illetõ által vallott meggyõzõdésekkel szemben kritikus. Egyébként a lapszám világnézetileg nem elkötelezett, vallási meggyõzõdéstõl vagy ennek hiányától és a pártpolitikától még hangsúlyozottabban független. A folyóirat régebbi és legújabb alcímébõl idézve, a szövegválogatás nem rejtett vagy nyílt állásfoglalásnak, ideológiai konfrontációnak vagy provokációnak, hanem „világnézeti szemlének”, „fórumnak”, elvekrõl és a valóságról szóló vitának és párbeszédnek tekintendõ. Az írások közötti minden dramaturgiai feszültség ellenére végsõ soron a döntést, mint mindig is tette, a Korunk az értelmes, elfogulatlan és önállóan gondolkodni tudó olvasóra bízza. A közölt szövegek egyike sem a szerkesztõség véleményét, hanem kizárólag a szerzõkét, az összeállítás a maga egészében pedig a 21. század egyik elméleti vitáját jeleníti meg. R. L.
2014/5
2014/5
KISS DÉNES
DESZEKULARIZÁCIÓ ROMÁNIÁBAN
H
4
...minél gazdagabb egy ország, minél nagyobb vallási pluralizmus jellemzi, és lakossága minél iskolázottabb, annál kevésbé vallásos az illetõ ország népessége. Romániát mindhárom mutató a nagyobb vallásosságra determinálja.
azai olvasó számára nem kell érvelni amellett, hogy Románia vallásos ország. A templomok mellett elhaladva keresztet vetõ emberek mindennapi látványa, a települések képét tarkító, újonnan épült templomok sokasága, a taxik tükrérõl lelógó szentképek és rózsafüzérek, valamint további jelek sokasága tanúsítja, hogy a vallásnak fontos szerepe van a román társadalom életében. Az ország kiemelkedõ vallásosságára nemcsak a mindennapi tapasztalatok alapján lehet következtetni, vallásszociológiai kutatások sora ugyanezt mutatja ki.1 A vallásosság e magas foka nem örökölt helyzet. Huszonhárom évvel ezelõtt Románia hivatalosan még ateista ország volt, amelyben a vallás – legalábbis hivatalosan – a múlt anakronisztikus, megtûrt maradványának számított. És bár a valóságban az ország lakossága akkor is meglehetõsen vallásos lehetett, a vallás társadalmi jelentõsége a mainál lényegesen kisebb volt – a 21. század eleji éllovas helyzetünk tehát az utóbbi húsz év fejleményeinek az eredménye. Írásomban ezeknek a fejleményeknek az áttekintésére teszek kísérletet, vagyis azt vizsgálom, hogy milyen történések vezettek a kialakult helyzethez. A vallás romániai térnyerése nem egyedi eset, a kilencvenes évektõl kezdõdõen egyre több átfogó elemzés vallási fellendülésrõl, a vallás társadalmi jelentõségének növekedésérõl számol be.2 A jelenség megnevezésére Berger nyomán a deszekularizáció fogalma válik elfogadottá, amely ellenszekularizációként értendõ, vagyis a vallás térnyeréseként olyan társadalmakban, amelyekben ko-
rábban szekularizációs tendenciák érvényesültek.3 A fogalmat részletesen kifejtõ Karpov a deszekularizációt a szekularizációval ellentétes irányú folyamatként definiálja, és megragadására ugyanazokat a dimenziókat használja, mint amelyeket a szekularizáció teoretikusai használtak/használnak.4 Így a deszekularizáció egyik területét a korábban szekularizált intézmények képezhetik, amelyekben újra teret nyernek a vallási normák, formális és informális értelemben egyaránt. A deszekularizációs folyamat megvalósulhat továbbá a vallásgyakorlat és vallásos hit terén a vallási élet újjáéledéséhez, intenzívebbé válásához vezetve, de megvalósulhat azáltal is, hogy a vallásgyakorlat a privát szférából a korábbinál nagyobb mértékben a nyilvánosságba lép. Megnyilvánulhat továbbá a deszekularizáció a kulturális termékek jellegében (mûvészetekben, irodalomban, filozófiában stb.), amelyek tartalma ilyenkor a korábbinál vallásosabbá válik, valamint nem utolsósorban a társadalom „szubsztrátumában”, azaz anyagi kultúrájában (pl. az épülõ templomokban és egyházi épületekben, az egyházak gazdasági javainak gyarapodásában, vallásos jellegû piaci termékek megjelenésében stb.) A társadalmi lét e különbözõ területei egymástól viszonylag függetlenül is deszekularizálódhatnak, így a konkrét esetekben a deszekularizáció igencsak különbözõ eseteivel találkozhatunk.5 Hogy az egyes területek melyikén zajlanak deszekularizációs folyamatok, az nagymértékben azon múlik, hogy azok milyen társadalmi szereplõk munkájának az eredményei: míg az egyszerû vallásos aktorok inkább a vallásgyakorlat és hit terén érnek el eredményeket („desecularisation from below”), a nagyobb társadalmi befolyással bíró aktivista csoportok az intézményrendszer és a fenti értelemben vett kultúra deszekularizálására is képesek („desecularisation from above”).6 Bár a deszekularizáció fentiekben kifejtett fogalmával teljes mértékben egyetértek, elemzésemben – amely nem saját empirikus kutatásra, hanem az elérhetõ empirikus elemzések szintézisére törekszik – annak alkalmazása nehézségekbe ütközik, mivel több olyan dimenziója is van, amelyrõl Romániában nem készültek elemzések. Így, megõrizve Karpov konceptualizálásának logikáját, a Romániában lezajlott deszekularizációs folyamatokat a szekularizáció Dobellaere által használt három dimenziójában vizsgálom. A szekularizáció terjedelmes irodalmát rendszerezõ Dobellaere a jelenség három „szintjét” különbözteti meg.7 Szerinte szekularizáción egyrészt az egyének egyházakkal szembeni csökkenõ elkötelezettsége értendõ, amit „individuális szekularizációnak” nevez. Ez tehát azt a növekvõ eltérést fedi, amely a hívek tényleges vallási ismeretei, attitûdjei és mindennapi viselkedése, illetve az ezekkel kapcsolatos egyházi elvárások között húzódik. A szekularizáció másik szintje a szervezeti szintû szekularizáció, amivel az egyházak és felekezetek belsõ, szervezeti átalakulására céloz, a szervezet által hirdetett üzenet és értékek terén végbemenõ változásokat is beleértve. És végül a szekularizáció harmadik szintjeként a szocietális szekularizációt nevezi meg. Ez a modern társadalmak funkcionális differenciálódásának következménye, és azt a jelenséget fedi, amely során a modern társadalmak egyes szektorai (alrendszerei) a fokozatos professzionalizálódás hatására egyre nagyobb önállóságra tesznek szert, e folyamat során függetlenedve a vallástól is. A szekularizáció e szintjének hatására a vallás is önálló társadalmi alrendszerré válik, amely ráadásul fokozatosan átkerül a nyilvános szférából a privát szféra területére.8 Az egyes alrendszerek differenciálódásának kiváltó oka a racionalizáció, aminek következtében az egyes alrendszerek szereplõit morális kontroll helyett egyre inkább instrumentális kontroll irányítja. Dobellaere nyomán tehát a továbbiakban azt tekintem át, hogy milyen változások következtek be Romániában a vallás és a társadalom fõbb intézményeinek a viszonyában, azaz a vallás szocietális helyzetében, milyen folyamatok zajlottak le a vallási szervezetek szintjén, és hogyan alakult át az egyéni vallásosság.
5
2014/5
A vallás a román társadalom makroszerkezetében és mûködésében 2014/5
6
A társadalmi modernizáció során a vallás szocietális helyzetében bekövetkezõ változás egyik leggyakoribb magyarázata tehát a társadalmi differenciálódás elméletéhez kötõdik, mely szerint az egyes társadalmi feladatok, „funkciók” ellátására specializálódó alrendszerek más alrendszerekkel szemben egyre önállóbbakká és öntörvényûbbekké válnak, egyre inkább saját instrumentális racionalitásukat követik, és egyre kevésbé vesznek figyelembe általánosabb morális megfontolásokat.9 Az egyes alrendszerek vallástól való függetlenedése történhet a professzionalizálódás nem várt következményeként (manifeszt szocietális szekularizáció), de az illetõ társadalmi szféra laicizálására való tudatos törekvés eredményeként is (latens szocietális szekularizáció).10 Kelet-Európában, mint ismeretes, a szekularizáció ez utóbbi típusa volt domináns, az egyházak és a vallás egyes alrendszerek fölötti befolyásának a csökkenése erõszakos állami beavatkozás eredményeként következett be. Ilyen szekularizáló beavatkozás volt például az egyházi oktatás államosítása, egyházi egészségügyi és szociális intézmények államosítása vagy az egyházak gazdasági tevékenységeinek beszüntetése javaik elkobzása által. A szocialista társadalomátalakításnak ez az aspektusa a lakosság széles csoportjai szemében nem volt legitim, így az 1945–1989 közötti szocietális szekularizáció e politikai indíttatása egyik oka és elõfeltétele annak, hogy a rendszerváltás után ezzel ellentétes jellegû deszekularizációs folyamat indult be. Ez utóbbi eredményeként az egyházak és a vallás újra befolyásra tesz szert a társadalom korábban szekularizált intézményei fölött, és e befolyása, úgy tûnik, mindmáig folyamatosan nõ. Az egyházi jelenlét ezen intézményekben gyakran pusztán szimbolikus, ami önmagában sem elhanyagolható jelenség, néha azonban a vallási és az egyéb alrendszerek közötti összefonódás túllép a szimbolikus szinten, és a vallás az alrendszer mûködésére is hatást gyakorol.11 A deszekularizáció szóban forgó folyamata talán a politikai alrendszer esetében a leglátványosabb. E viszony szempontjából meghatározó, hogy az ortodox teológia a román nemzetet és az egyházat kölcsönösen egymás által definiálja, illetve hogy ennek megfelelõen az egyház és az állam szétválasztására irányuló törekvéseket az egyház elleni támadásként értelmezi.12 Viszonyát a mindenkori politikai hatalommal a román ortodox egyház a „bizánci szimfónia” jegyében képzeli el, mely szerint a helyes berendezkedés az állam és az egyház szoros együttmûködése. Ez az együttmûködés a kommunista évtizedekben is jobban mûködött, mint a szocialista országok többségében, aminek következtében az egyházak elnyomása Romániában kisebb mértékû volt, mint a tömb számos más országában. A politikai rendszer rendszerváltás utáni deszekularizációja mindenekelõtt szimbolikus síkon szembetûnõ, hisz az ortodox egyház elöljáróinak részvétele által majd minden fontosabb politikai eseményt megszentel. E szimbolikus jelenlét mellett az egyházi és állami struktúrák intézményesen is összefonódnak a vallásügyi államtitkárság révén. Ezen intézménynek, bár az állami apparátus része, a hivatali pozícióit elfoglaló személyek szinte kivétel nélkül teológiai végzettségû egyházi emberek, gyakorlatilag az ortodox egyház képviselõi az államapparátusban, akik hivataluk révén nem az állam, hanem az egyház érdekeit igyekeznek érvényesíteni. A szimbolikus és intézményes összefonódás mellett azonban az ortodox egyház a politikai alrendszer mûködésére is hatást gyakorol. Ez egyrészt az ortodox egyház és az etnikai identitás közötti szoros kapcsolat révén valósul meg, hisz minden olyan politikai döntés esetén, amelynek van etnikai vetülete, az ortodox egyház mint etnikai egyház ezekre gyakorolt hatása nyilvánvaló. Az etnopolitika formálásában betöltött szerepük mellett azonban az elmúlt húsz évben az egyházak gyakran töltöttek be véleményformáló szerepet nem etnikus jellegû politikai kérdésekben is. E tekin-
tetben a szavazók választási opcióinak befolyásolásánál is fontosabb talán az a szerep, amelyre az ortodox egyház a szakpolitikák kidolgozásában és befolyásolásában tett szert azáltal, hogy a közvitákban a civil társadalom intézményeinek rovására a legfontosabb társadalmi partnerré vált.13 A deszekularizációs folyamat hasonlóképpen látványos az oktatási intézmények esetében is. A szimbolikus jelenlét ez esetben is erõteljes, az egyházi jelenlét nélküli tanévkezdési és évzárói események már ritkaságszámba mennek, vallási szimbólumokat pedig az oktatási intézmények falain gyakran találhatunk – a kérdéssel kapcsolatos egyik közvitát pontosan az iskolai szentképek váltották ki.14 Az iskolai kápolnák és egyetemi templomok létesítése már nemcsak szimbolikus jelentõségû, hisz ezekben tényleges vallási tevékenység folyik, azaz ezek gyakorlatilag az egyház(ak) bástyái az oktatási intézményrendszerben. Vallás és oktatás legfontosabb intézményi összefonódása azonban nem ezek révén valósult meg, hanem az iskolai vallásoktatás bevezetésével, melynek eredményeként a közoktatási intézményekben az egyházak teológiai képzettségû képviselõi állandó jelenlétre tettek szert. Ez a jelenlét pedig az oktatás sajátos racionalitására nézve is következményekkel jár, egyrészt a pedagógiai elvek, másrészt a megismerési elvek tekintetében. A pedagógia idõközben önálló tudománnyá vált, a neveléssel-oktatással kapcsolatos saját elképzelésekkel és az ezekhez kidolgozott saját módszerekkel, amelyektõl az egyházak pedagógiai elvei és módszerei többé-kevésbé eltérhetnek.15 E sajátos pedagógiai kérdéseken túl az egyházi jelenlét azáltal is hatást gyakorol az iskola mûködésére, hogy az oktatás által propagált természettudományos világképtõl és az e mögött álló racionális megismerési elvektõl eltérõ világképet és megismerési logikát terjeszt. E törekvést jól jelzi az evolúció tanának kiiktatási kísérlete a biológia tananyagából, valamint a filozófiai istenfogalmaké a filozófia tananyagból – ez esetekben e tudományterületek öntörvényûsége és önállósága sérült a vallási alrendszer beavatkozásának hatására.16 A tananyag tartalmának e befolyásolási kísérlete mellett hasonló tartalmi hatást gyakorol a ténylegesen leadott tanagyagra az is, hogy – különösen a falusi iskolák esetében – szervezési okokból kifolyólag a teológiai képzettségû vallástanárok gyakran más tantárgyakat is kénytelenek tanítani.17 A politika és az oktatás mellett szintén erõteljes egyházi jelenlét alakult ki a szociális és egészségügyi szférában. Ezekben a helyzet a fentiekhez hasonló, azzal a különbséggel, hogy az ezen intézmények mûködésére gyakorolt hatás feltételezhetõen kisebb, mint a politikai vagy oktatási intézmények esetében. Hasonlóképpen kismértékûnek tûnik az egyház(ak)nak a gazdasági szférára gyakorolt hatása. A fentiekben elsõsorban az ortodox egyház és az állami intézmények közötti viszony átalakulásáról beszéltünk, hisz a vallás szocietális helyzetét mindenekelõtt a többségi egyház törekvései határozzák meg. Érdemes azonban a magyar egyházak helyzetére is vetni egy pillantást. A magyar történelmi egyházak nem tisztán vallási jellegû társadalmi szerepvállalásait nézve szembetûnõ, hogy ezekre – az ortodox egyháztól eltérõen – elsõsorban civilszervezetek keretében került sor. Ez összhangban áll a Nyugat-Európából ismert modellekkel, ahol a vallás privát szférából való kilépése (deprivatizációja) és nyilvános társadalmi jelenlétének erõsödése (revitalizációja) szintén a civil társadalom keretei között zajlik. A civil társadalomban való megjelenés által ugyanis a vallás nyilvánosságba lépése úgy valósul meg, hogy e társadalmak szisztemikus mûködését nem befolyásolják.18 A vallás és az egyházak szocietális térnyerésével kapcsolatban végül felvethetõ e folyamat társadalmi legitimitásának a kérdése is. Egy 2008-ban végzett országos reprezentatív felmérés keretében a papok politikai befolyásának lakossági megítélésével kapcsolatban tettünk fel kérdéseket. A válaszokból az derült ki, hogy az egyház(ak) politikai befolyásával a lakosság többsége nem ért egyet: a szavazópolgárok vélemé-
7
2014/5
2014/5
nyének a befolyásolását a kérdezettek 80 százaléka utasítja el, a politikai döntések befolyásolásával pedig 73,5 százalékuk nem ért egyet. Nemzetiségi bontásban nem találtunk szignifikáns különbséget e véleményeket illetõen.19 1. táblázat. Románia lakosságának véleménye a papok politikai szerepvállalásáról Teljes mértékben egyetért
Inkább egyetért
Inkább nem ért egyet
Egyáltalán Nem tudja, nem ért nem egyet válaszol
A papok nem kellene befolyásolják azt, ahogy az emberek szavaznak
50.1
28.9
9.3
5.4
6.2
A papok nem kellene befolyásolják a politikai döntéseket
48.9
24.6
12.1
7.7
6.7
Egyházszervezeti változások, a felekezeti struktúra és a vallásosság jellegének módosulásai
8
A romániai vallási helyzet középszinten bekövetkezett sokrétû átalakulási folyamatának két aspektusát tartom különösen figyelemre méltónak: a nagy egyházak szervezeti növekedését, valamint az ezeken belüli vallásosság jellegében bekövetkezett változásokat. Szervezeti változások tekintetében a nagy egyházak egyértelmû növekedésen estek át. A kommunista rezsim tiltásainak megszûntével elõször a klérus növekedett meg, majd a vallásóráknak a közoktatásba történõ bevezetésével a teológiai képzettségû személyek egy új testülete jelent meg, a vallástanároké. Ezek létszáma nagyságrendben eléri a lelkészekét, az ortodox egyház egy 2011-es statisztikája szerint az utóbbiak 14 231 fõs csoportja mellett a vallástanárok további körülbelül 7700 fõs csoportja tevékenykedik az oktatásban.20 A klérus növekedése és a vallástanárképzés egyaránt hozzájárult a vallási szakértõk egy harmadik csoportjának, a teológiai tanárokénak a növekedéséhez. Ez utóbbiak számbeli gyarapodását tovább erõsítette a teológia szak társítása más egyetemi szakokkal, aminek eredményeként a teológiai képzést a korábbinál szélesebb körök vehették igénybe. A teológiai képzések állami egyetemekbe való integrálásával – amelynek köszönhetõen a képzés anyagi terheinek fedezése már nem az egyházakat terheli – mind a diák-, mind a tanárlétszám könnyebben növelhetõvé vált. Így a rendszerváltás utáni elsõ évtized alatt a teológiai képzést nyújtó intézmények száma háromról tizenötre nõtt, az ezekben beiskolázott hallgatók száma pedig meghaladja a tízezret.21 És végül jelentõsen megnövekedett a szerzetesek csoportja is, amelynek masszív jelenléte elsõsorban az ortodox egyházra jellemzõ: a már említett statisztika szerint 2011-ben 8476 szerzetes élt az országban. Összességében tehát a teológiai képzettségû személyek köre az elmúlt húsz évben többszörösére nõtt. E szervezet- és személyzetnövekedés legnagyobb mértékben az ortodox egyházra jellemezõ, de kisebb mértékben a többi egyházban is hasonló folyamatok zajlottak le. Legkisebb növekedés azokban az egyházakban történt, amelyekben a növekedés kevesebb forrása volt jelen: amelyek tagságuk kis létszáma és területi szétszórtsága miatt nem voltak jogosultak az iskolai vallásoktatás keretében csoportokat indítani, illetve amelyekben nem mûködnek szerzetesrendek. Az egyházszervezeti növekedés mellett egy további szervezeti változás az egyházakon belüli mozgalmak intézményesedése. E mozgalmak két típusát érdemes meg-
különböztetnünk: a látomások köré szervezõdõ mozgalmakat, illetve az egyházak megváltoztatása céljából létrehozott reformmozgalmakat. A látomások köré szervezõdõ mozgalmak fõleg az ortodox egyházra voltak jellemzõek,22 de a magyar lakosság körében is ismerünk ilyeneket, legfontosabbként a szõkefalvi látomások köré szervezõdõt.23 E mozgalmak közös jellemzõiként kiemelhetõ, hogy inkább alsóbb osztályok tagjai körében népszerûek, és ritkán alakul ki intézményesült mozgalom belõlük. Az egyházak fenntartásokkal kezelik õket, esetleges intézményesedésük pedig rendszerint kizáráshoz vezet. A reformmozgalmak vagy megújulási mozgalmak az egyházakon belüli vallásgyakorlási és morális rend megújításának céljával jönnek létre. E mozgalmak tehát a belsõ változási igényt jelzik, állandó jelenlétük pedig az egyházakban uralkodó vallásosság átalakulását válthatja ki. A látomások köré szervezõdõ mozgalmaknál szervezettebbek, így kizárásuk nehezebb, különösen akkor, ha a mozgalomban a klérus egyes tagjai is részt vesznek. A 2. táblázat a három legnagyobb történelmi egyház fontosabb reformmozgalmait tartalmazza, a teljesség igénye nélkül.
9
2. táblázat. A három legnagyobb romániai egyház megújulási mozgalmai Román Ortodox Egyház
Római Katolikus Egyház
Református Egyház
Oastea Domnului Miºcarea Rugul Aprins Miºcarea Ortodoxã de Reînviere Monahalã
Cursillo Focolare Hit és fény Karizmatikus Megújulás Ferences Világi Rend
CE Szövetség Zimányi-mozgalom Miskolci Missziós Csoport
E mozgalmak egy részének keletkezése a 20. század elejéig nyúlik vissza. Többségüket a kommunizmus elõtt egyházaik inkább kizárandó szektáknak tekintették, a kommunista hatalom pedig önszervezõdõ, civil jellegük miatt nem tolerálta õket. Felszámolásukhoz a világi hatalom gyakran igénybe vette a titkosrendõrségnek bedolgozó papok segítségét is, így e mozgalmak a rendszerváltásig a saját egyházukkal konfliktusban levõ, földalatti mozgalmakként maradtak fenn. A rendszerváltás után a legjelentõsebbekkel az egyházaik kiegyeztek, és többé-kevésbé formális integrációjuk is megvalósult.24 A három nagy egyház legnépszerûbb reformmozgalmairól, az Oastea Domnuluiról, a Katolikus Karizmatikus Mozgalomról és a CE Szövetségrõl készült elemzések ezek számos közös jellemzõjére hívták fel a figyelmet. Szervezetileg mindhárom mozgalom kiscsoportok integrált rendszereként épül fel, helyi kisközösségekbõl álló több központú horizontális hálózatokként. Tanításaik tekintetében az egyházakhoz képest egyrészt fokozottabb etikai szigor jellemzi õket, másrészt az egyéni vallási világképek megformálásában a tagok aktívabban vesznek részt, mint az a nagy egyházakon belül szokásos, de mindez az egyházakkal való doktrinális egység gyakori hangsúlyozása mellett történik. A vallásgyakorlat tekintetében a személyes megtérés fontossága, evangelizációs ambíció, a közösségi események magas érzelmi töltete, a zene és az ének kiemelt fontossága, valamint a testi fegyelem viszonylagos lazasága emelhetõ ki. Mivel e mozgalmaknak közös gyökerük nincs, a különbözõ egyházak keretében tevékenykedõ mozgalmak hasonlósága valószínûleg a vallási igények általánosabb, konkrét vallástól független változására utal. Ilyen közös jellemzõkként tehát a vallásosság kisközösségek keretében való gyakorlása, e kisközösségeken belül vallási egalitarizmus, nagyfokú egyéni szabadság és spontaneitás a vallásosság megélésében, valamint az érzelmek felértékelõdése azonosítható be. A fenti jellemzõk többségével rendelkezõ pünkösdi egyház szokatlan sikere szintén ér-
2014/5
2014/5
telmezésünket támasztja alá, ennek az egyháznak a tagsága a rendszerváltás utáni idõszakban 64 százalékkal növekedett (220 ezerrõl 362 ezerre). A pünkösdi egyház látványos növekedésétõl eltekintve az ország felekezeti struktúráját a rendszerváltás utáni idõszakban nagyfokú állandóság jellemzi, a kisebb változásokat részben a magyarok nagyobb mértékû kivándorlása magyarázza (a római katolikusok, reformátusok és unitáriusok részarányának csökkenése), vagy a tagság elöregedése (a görög katolikusok és Mózes-hitûek arányának csökkenése). Az egyes egyházak tagságának változását tekintve szembetûnõ a neoprotestáns egyházak növekedésének lelassulása, különösen az utóbbi tíz évben, és az újabban érkezõ „szekták” és új vallási mozgalmak elenyészõ sikere: a „más vallásúak” kategóriája húsz év alatt 0,4 százalékról mindössze 0,6 százalékra nõtt. Tudva, hogy ennek felét, 49 820 fõt Jehova Tanúi teszik ki, 15 514 fõt a Román Evangélikus Egyház tagjai, 14 385 fõt pedig a szerb ortodoxok, a maradék „egyéb” vallásúak a felekezeti struktúra mindössze 0,2 százalékát alkotják. Bár ezek pontos összetételét nem ismerjük, eddigi ismereteink szerint ezt nagyrészt evangéliumi közösségek alkotják, miközben a Nyugaton az utóbbi fél évszázadban nagy port kavaró új vallási mozgalmak jelenléte látszólag elenyészõ. Utóbbiak kapcsán azonban feltétlenül meg kell említeni, hogy ezek többsége követõitõl nem vár el exkluzív tagságot, azaz nem várja el, hogy korábbi vallási kötõdésüket felszámolják, és a felkínált kapcsolódási lehetõségek sem a szokásosak (tagság helyett például gyakran inkább tanfolyamokon való részvételt kínálnak), így követõik statisztikai megragadása szinte lehetetlen. 3. táblázat. Románia felekezeti struktúrája a népszámlálási adatok szerint, valamint az egyes felekezetek tagságának változása 1992–2011 között
10
Változás 1992–2011 (%)
1992
2002
2011
Görögkeleti (ortodox
86,8
86,8
86,5
– 17,7
Római katolikus
5,1
4,7
4,6
– 25,1
Görög katolikus
1,0
0,9
0,8
– 32,6
Református
3,5
3,2
3,2
– 25,1
Pünkösdista
1,0
1,5
1,9
64,1
Baptista
0,5
0,6
0,6
3,1
Hetednapi adventista
0,3
0,4
0,4
4,4
Unitárius
0,3
0,3
0,3
– 24,8
Muzulmán
0,2
0,3
0,3
15,0
Evangéliumi keresztény
0,2
0,2
0,2
– 14,9
Órítusú keresztény
0,1
0,2
0,2
15,7
Lutheránus-zsinatpresbiteriánus
0,1
0,1
0,1
– 5,0
Ágostai hitvallású evangélikus
0,2
0,1
0,0
– 86,2
Mózes-hitû
0,0
0,0
0,0
– 63,6
Más vallású
0,4
0,5
0,6
25,0
Vallás nélküli és ateista
0,2
0,1
0,2
14,5
100,0
100,0
100,0
Összesen
–
Az egyéni vallásosságban bekövetkezett változások
11
Az egyházak társadalmi jelenlétének és szisztemikus szerepüknek a fentiekben vázolt változása mellett az egyéni szintû vallásosságban is a vallásosság növekedése következett be. Az egyéni vallásosság mérésére leggyakrabban alkalmazott, idõszakosan megismételt kérdõíves kutatások,minden hiányosságuk mellett lehetõvé teszik a vallásosság intenzitásának idõbeli követését. E célból a vallásosság különbözõ dimenzióit különböztetik meg, például a vallásosság gyakorlati, cselekvésekbõl álló aspektusát, hitekbõl és ismeretekbõl álló (kognitív) dimenzióját, az élmény dimenziót és a szervezeti dimenziót.25 A rendszerváltást követõ idõszakban ezekben egyaránt növekedés mutatható ki. Az alábbi ábrán a vallásosság kognitív, gyakorlati és szervezeti dimenzióinak néhány mutatója látható három idõpontban: 1993-ban, 1999-ben és 2008-ban. Mint látható, e mutatók mindegyike esetében növekedés következett be. E növekedés 1993 és 1999 között volt nagyobb mértékû, ezt követõentetõzött, 1999–2008 között az értékek nagyjából ugyanazok maradtak.
A romániai magyarok vallásosságára vonatkozó, fentiekhez hasonló idõsoros adatok nem állnak rendelkezésünkre, 2008-tól kezdõdõen azonban már több kutatás készült a magyarok vallásosságára vonatkozóan is. Ezek a kutatások azt jelzik, hogy a vallásosság legtöbb mutatója szerint a romániai magyarok a románoknál is vallásosabbak. Így például a hetente templomba járók aránya több kutatás szerint is magasabb a magyarok, mint a románok körében. Az EVS adatainál maradva a magukat vallásosnak tartók aránya is magasabb a magyarok körében, illetve a személyes Istenben hívõk aránya is. A nemzetközi összehasonlító vizsgálatok a nagyfokú vallásosság további magyarázó tényezõire is felhívják a figyelmet. Ezen elemzések kimutatják, hogy Európában az egyes országok gazdasági helyzete, a lakosság iskolázottságának mértéke, valamint a vallási pluralizmus foka meghatározza a vallásosság mértékét is: minél gazdagabb egy ország, minél nagyobb vallási pluralizmus jellemzi, és lakossága minél iskolázottabb, annál kevésbé vallásos az illetõ ország népessége. Romániát mindhárom mutató a nagyobb vallásosságra determinálja.26
2014/5
2014/5
Románia tehát egy összetett folyamat eredményeként Európa egyik legvallásosabb országává vált, kérdés azonban, hogy ez a vallási fellángolás mennyire lesz tartós. A vallás társadalmi jelentõségének várható alakulására az elemzés különbözõ szintjein, úgy tûnik, egymással ellentétes elõrejelzések tehetõk. Az egyéni vallásosság szintjén a nemzetközi összehasonlító vizsgálatok által használt magyarázatok a vallási fellángolás átmeneti jellegét valószínûsítik, hisz egy esetleges gazdasági fellendülés és a lakosság iskolázottságának várható növekedése ezek fényében a vallásosság csökkenését fogja kiváltani. Várhatóan ugyancsak ilyen hatást gyakorol az egyéni vallásosságra a vallási pluralizmus lassú növekedése is, és ezt erõsíti a töme-
12
ges nemzetközi migráció is, amely a vallási mássággal való találkozást akkor is elkerülhetetlenné teszi, ha a migránsok kibocsátó közege vallásilag nem pluralizálódik. Az elemzésünk elsõ felében bemutatott rendszerszintû és szervezeti változások alapján viszont a vallási megújulás e színterein a vallás tartós jelenléte a valószínûbb, hisz az egyházak fokozott rendszerszintû jelenléte és kialakult hatalmi pozíciója aligha fog csökkenni. A többszörösére növekedett vallási szakértõi csoport számára egzisztenciális kényszer is a jelenlegi hatalmi pozíció megõrzése, és tekintettel arra, hogy az ország talán leghatékonyabb véleményformáló csoportjáról van szó, az sem valószínû, hogy e csoport hatalmának és befolyásának politikai korlátozására a politikai osztály részérõl kísérlet történne. Megtörténhet tehát, hogy a jövõben Romániában egy nagymértékben deszekularizált intézményrendszer és egy megnövekedett vallási szakértõi csoport jelenléte mellett az egyéni vallásosság lassú csökkenésére számíthatunk. Az utóbbira ugyanis nemcsak a jólét, iskolázottság, vallási pluralizmus és vallásosság fentiekben bemutatott összefüggésrendszere alapján lehet következtetni, hanem abból is, hogy a felnövekvõ generációk vallásosságát az iskolai vallásoktatás révén megvalósuló, a korábbinál erõteljesebb vallási szocializáció, úgy tûnik, nemigen befolyásolja. Amint az a fenti, 3. ábrából kiolvasható, az egymást követõ korosztályok vallásossága a legtöbb mutató tekintetében folyamatosan csökken, és e lineáris csökkenést nem töri meg az, hogy az 1981 után született generáció már teljes mértékben részesült az iskolai vallásoktatásban. Ez utóbbi adatok tehát azt jelzik, hogy az egyházak rendszerszintû térnyerése ellenére az egyéni vallásosság terén hosszabb távon inkább a szekularizációs tendencia folytatására kell számítanunk.
13
JEGYZETEK 1. Mãlina Voicu: România religioasã. Institutul European, Iaºi, 2007; Tomka Miklós: A legvallásosabb ország? Vallásosság Szatmárban, Erdélyben, Romániában. PPKE, Bp., 2005. 2. José Casanova: Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press, Chicago–London, 1994; Peter Berger (ed.): The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1999. 3. Uõ: The Desecularization of the World: A Global Overview. In: Peter Berger (ed.): i. m. 1–18. 4. Vyacheslav Karpov: Desecularization: A Conceptual Framework. Journal of Church and State 2010. 2. sz. 232–270 5. Uo. 250. 6. Uo. 251–255. 7. Karel Dobellaere: Secularisation: An analysis on three levels. Peter Lang Pub Inc., Brussel, 2002. 8. Uo. 29–40. 9. Pokol Béla: Szociológiaelmélet. Felsõoktatási Koordinációs Iroda, Bp., 1997. 10. Karel Dobellaere: i. m. 11. Emil Moise: Relaþia Stat-Bisericã în privinþa educaþiei religioase în ºcolile publice din România. Journal for the Study of Religion and Ideologies 2004. 7. sz. 77–100; Gabriel Andreescu – Liviu Andreescu: Church and State in Post-Communist Romania: Priorities on the Research Agenda. Journal for the Study of Religions and Ideologies 2009. 24. sz. 19–45. 12. Mircea Stãnescu: Discursul actual al bisericii ortodoxe române. Revista pentru Cercetãri Sociale 1996. 2. sz. 67–104. 13. Gabriel Andreescu – Liviu Andreescu: i. m. 14. Horváth Gizella – Bakó Rozália: Religious Icons in Romanian Schools: Text and Context. Journal for the Study of Religions and Ideologies 2009. 24. sz. 189–206. 15. Emil Moise: i. m. A pedagógiai elvek szóban forgó eltéréseit jól jelzi egy Moise által leírt nevelõ célzatú történet: az ortodox vallástankönyvbõl származó történetben egy kisfiú egy fecskefészket próbál lerombolni, ám Isten közbelépésére a létra ledõl, a kisfiú pedig büntetésbõl egész nyáron betegen fekszik. 16. A tananyag e módosítási kísérletének alapos összefoglalását találjuk a Szolidaritás a lelkiismereti szabadságért nevû civilszervezetnek a tanügyminisztériumhoz címzett nyílt levelében. http://www.humanism.ro/articles.php?page=62&article=225 (2014. 03. 30.). 17. Emil Moise: i. m.; Lavinia Stan – Lucian Turcescu: Religious Education in Romania. Communist and PostCommunist Studies 2005. 3. sz. 381–401; Liviu Andreescu et al.: Educaþia religioasã în ºcolile publice. Pro Europa, Târgu Mureº, 2007. 18. José Casanova: i. m. 19. Az adatok a Social cohesion and inter-ethnic climate in Romania 2008 címû kutatásból származnak, amelyet az Etnikumközi Viszonyok Kutatóközpontja végzett 2008 október–novembere folyamán a Nemzeti Kisebbségkutató intézet számára.
2014/5
2014/5
14
20. E számadatok csak az ortodox lelkészekre és vallástanárokra vonatkoznak. A Román Ortodox Egyház személyzeti statisztikájának forrása: http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/ADM_2011.pdf; a vallástanárok számára az alábbi nyilatkozatban történik utalás: http://basilica.ro/stiri/braspunsul_patriarhiei_romane_la_ultimele_dezinformari_asurb_1802.html (2014. 03. 30.). 21. Liviu Andreescu – Judit-Andrea Kacsó: Expansiunea manifestãrilor religioase în învãþãmântul superior românesc. SPLC, Buc., 2009. 22. Misiologie ºi ecumenism címû tankönyvében Pestroiu David több látomások köré szervezõdõ mozgalmat is ismertet: Noul Ierusalim, Petrache Lupu de la Maglavit, Miºcarea de la Vladimireºti. http://www.scribd.com/doc/28200838/Misiologie-%C5%9Fi-ecumenism-Curs-David-Pestroiu (2014. 03. 30.). 23. Peti Lehel: A szõkefalvi Mária-jelenések vallásantropológiai megközelítésben. Keresztény Szó 2009. 1. sz. 1–7. 24. Kiss Dénes: A Református Egyház és a CE Szövetség. Erdélyi Társadalom 2003. 2. sz. 55–66; Bogdan Blaga: “God’s Army” Spiritual Movement. http://www.docstoc.com/docs/21936490/Dr-Bogdan-Lucian-Blaga%E2%80%9CGods-Army%E2%80%9DSpiritual-Movement (2014. 03. 30.). 25. Meredith McGuire: Religion: The Social Context. Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1992. 26. Mãlina Voicu: Religiosity and religious revival during the transition period in Romania. In: Bogdan Voicu – Mãlina Voicu (eds.): The Values of Romanians. Institutul European, Iaºi, 2008.
GÁBOR GYÖRGY
NAPKITÖRÉS VAGY NAPFOGYATKOZÁS? Politikum és szakralitás, avagy a szekuláris paradigma alkonya Az istenek jelen vannak. ULRICH VON WILAMOWITZ-MOELLENDORF
Két halálhír nyomában Az elmúlt szûk másfél évszázadban két különösen elhíresült gyászjelentés látott napvilágot: az egyik Isten haláláról számolt be, a másik a világtörténelem végét tette közhírré. Az a partecédula, amely Isten halálát tudatta, s amelynek közreadója Friedrich Nietzsche volt, megszületésétõl kezdve súlyos viták és értelmezési kísérletek kereszttüzébe került. Maga a nevezetes kijelentés, amely Nietzsche mûveinek több helyén és különféle kontextusokban megtalálható,1 több interpretációs lehetõséget kínált, amelyek azonban alapvetõen két olvasatra támaszkodtak. Egyfelõl arra, amely a 19. század eszmetörténeti hagyományaira, a racionális tudományfelfogás térhódítására, az érzékfeletti világ metafizikai tradíciója helyébe az immanens, evilági emberi cselekedeteket állító etikai szemléletre és pragmatikus gyakorlati filozófiára, az emberi ösztönök által „túlpredestináltnak” tetszõ világképre és Nietzsche radikális kereszténység- és egyházkritikájára,2 a kereszténység elértéktelenedésére és a keresztény morál lejáratódására és kiüresedésére hivatkozva igyekezett felhívni a figyelmet, hogy „Isten halála” valójában az ateizmus gondolatkörének a megalapozását jelenti. De legalábbis annak a korszaknak a nyitányát, amelyet Martin Buber „Gottesfinsternis”-ként írt le, „Istenfogyatkozásként”, ahol Isten nem halott ugyan, s még csak nem is tetszhalott, csupán az emberi tekintet elõl
A modern ember nem jobb, mint a korábbi, semmiben sem áll a régebbiek felett, hanem más. Legfõként abban, hogy a tekintélyelvet elutasítja, hogy belülrõl irányított, autonóm, és nem kívülrõl irányított, vezérelvû, hogy mindenre rákérdez, és mindent kétellyel fogad – mert mindenre rá lehet kérdezni, s van mód a kételkedésre...
2014/5
2014/5
16
fedi el a sötétség éjszakája: „Az égi fény sötétségbe borulása, Isten elsötétülése valójában annak a korszaknak a jellemzõje, amelyben mi élünk… A napfogyatkozás a Nap és a szemünk között lejátszódó történés, s nem magában a Napban bekövetkezett esemény.”3 Voltaképpen ehhez az értelmezéshez kapcsolódott – mások mellett – Karl Löwith is,4 amikor a hit nézõpontját legfõképp a parúzia elmaradása miatt már nem tartotta elégségesnek: a kereszténység hanyatlástörténete a történelemben jelen lévõnek gondolt Isten zárójelbe tételével vette kezdetét, amivel lezárult minden személyes visszatérés lehetõsége a hit világába, jóllehet „ha a modernitás Istentõl elhagyott világa nem az emberi létmód egzisztenciális tragikumát fejezi ki, csupán történelmi válság, akkor meg is haladható, s nem kizárt a hazatérés”.5 De ugyanezt a nietzschei gondolatot jeleníti meg vezérfonalként az „ateista humanizmus” drámájáról írott munkájában a „théologie nouvelle” egyik vezéregyénisége, Henri de Lubac jezsuita teológus, aki Isten halálhírének tulajdonítja, hogy „ugyanaz a keresztény embereszmény, amely egykor felszabadítóként hatott, immár igának tûnik. Ugyanabban az Istenben, akiben az ember saját nagyságának letéteményesét látta, immár az ellenfelét, az emberi méltóság ellenségét szemléli… Az ember azért távolítja el Istent, hogy maga birtokolja az emberi nagyságot, amelyet valaki más birtokol illetéktelenül. Istent elutasítva szabadságunk akadályát hárítjuk el.”6 Lubac ugyanakkor nem hivatkozik Spinozára, holott már az Etikában teljesen világossá válik az a gondolat, amelynek lényege, hogy az ember önálló, független, önmagából következõ racionális tettei és megfontolásai, azaz a „természetünk törvényei szerinti” ész vezérelte cselekedetek maguk az erényes cselekedetek. Az erényt az emberi autonómia alapozza meg, s nem külsõ-transzcendens hivatkozási pont, amely éppen nem az emberi autonomitást erõsíti, hanem függõségi helyzetet teremt, ezért csak mint egyfajta külsõdleges megfelelési kényszerrel vagy megfeleltetési direktívával lehet vele számolni, és nem mint az ember racionális szabadságából és autonóm belátásából fakadó következménnyel. Márpedig „erénybõl cselekedni tehát nem más bennünk, mint az ész vezetése mellett cselekedni, élni, létünket fenntartani, s mindezt a magunk hasznának keresése alapján”.7 A másik értelmezés a fentiekkel ellentétben, de legalábbis azokat akcidentálisnak és másodlagos következményeknek tekintve nem egy eszme-, filozófia- vagy teológiatörténeti eseménysort érzékelt,8 mintegy Isten halálát funkcionális gondolatként kezelve, hanem metafizikai alapvetést, egy metafizikakritikán nyugvó új metafizika létrehozásának igényével jelentkezõ szándékot. Heidegger volt az, aki igyekezett egyértelmûvé tenni, hogy az „Isten halott” tézis esetében szó sincs valamiféle „ateista alaptételrõl”,9 éppen ellenkezõleg. Miután „a keresztény Istenbe vetett hit hiteltelenné vált”,10 az „Isten halott” mondás – azt gondolhatnánk – „az ateista Nietzsche véleményét nyilvánítja ki”,11 holott „az Isten és a keresztény Isten elnevezések az egyáltalában vett érzékfeletti világ jelölésére szolgálnak. Isten az eszmék és az eszmények tartományának neve.”12 Vagyis „Az »Isten halott« mondás annyit jelent: az érzékfeletti világ hatóerõ nélkül maradt. Nem fakaszt életet. A metafizika, azaz a Nietzsche által platonizmusként értelmezett nyugati filozófia véget ért.”13 Heidegger óv attól, hogy az „Isten halott” mondást a hitetlenségre szimplifikáljuk, ugyanis ebben az esetben csupán „teológiai-apologetikus” módon értelmeznénk, s ezzel az érzékfeletti világ igazságáról való töprengést utasítanánk el. „Az érzékfelettinek ezt a lényegi szétbomlását az érzékfeletti lényegtelenedésének, elenyészésének (Verwesung) nevezzük. A keresztény hittanítástól való eltávolodás értelmében vett hitetlenség ezért a nihilizmusnak sohasem lényege vagy alapja, hanem mindig csupán következménye; hiszen meglehet, hogy maga a kereszténység is a nihilizmus egyik következménye és formája.”14
Noha Heidegger metafizikai olvasata a nietzschei szándékot tekintve jóval megalapozottabbnak tûnik, korántsem véletlen, hogy a múlt század ötvenes éveitõl kezdõdõen a szekularizációs viták során Nietzschében, a „gyanú mesterében”15 kiváltképp a teológusok, a keresztényellenesség megalapozóját s az ateista gondolat megalkotóját látták. Az „Isten halott” tételébõl az ember újrateremtésének elkerülhetetlensége, a magasabb rendû ember (Übermensch) létrejöttének történelmi szükségessége következik, az eddigi történelmet felmondó s egy másik történelembe átlépõ emberfeletti ember megszületése, akinek a hite – minthogy „a legfõbb értékek elértéktelenednek”16 – nem kívülre, hanem önmaga felé irányul. Jean Lacroix francia baloldali filozófus kitörõ lelkesedéssel konstatálja éppen Lubac könyvérõl írt recenziójának apropóján az alábbiakat: „Úgy tûnik, immár 150 éve az Istenre való rákérdezés megváltoztatta az ember öntudatát… Ez az új érdeklõdés elmozdult az Istentõl, és az emberre irányult. Egy humanista periódusban vagyunk: az emberiség saját felszabadulását keresi. Minden olyan kérdés érdekfeszítõvé vált, amely azt kutatja, hogy ebben az önfelszabadításban Isten vajon segítségünkre van, vagy éppen ellenünk.”17 Csakhogy a keresztény gondolkodók szerint az ateista a puszta immanencia világába beleragadva nem képes észrevenni az emberben mélyen benne lévõ igényt, amely egy transzcendens abszolútum felé irányul, s amely metafizikai szükségletet éppen az ateisták igyekeztek eliminálni. A „magára maradt”, vagyis Isten nélkülivé vált erkölcsi rend önmaga végét, relativizálódását és – végsõ soron – teljes megszûnését jelenti, minthogy Isten nemléte, avagy halála szükségszerûen vonja maga után, éppen az isteni hiányból fakadóan, az isteni törvények és elõírások, parancsolatok és etikai elvárások értelmetlenségét, feleslegességét s folytonos megkérdõjelezhetõségét vagy ignorálását. Pontosan úgy, ahogy ennek Dosztojevszkij A Karamazov testvérek címû regényének kulcsjelenetében, a Nagy Inkvizítorról szóló poémájában hangot adott. Dosztojevszkij, aki számára a legfõbb kérdés – mint írja – „az a bizonyos kérdés, amellyel egész életemben tudatosan és öntudatlanul gyötrõdtem – éspedig: az Isten létezése”,18 Ivan Karamazov alakjában a kételkedõ, az Isten ellen értelmével lázadó embert jeleníti meg. Azt az embert, aki Istent és a jézusi szeretetet elutasítva féktelen egoizmusát a „minden megengedett” elvének hirdetésével próbálja megtámogatni, s parabolájában a Nagy Inkvizítor gondolatai mögé rejtõzve szükségszerûen jut el az individualisták zsarnoki államának felmagasztalásához. Az idõk jele tehát – Chenu megfogalmazásában – „nem is maga az ateizmus, hanem az emberi méltóság”,19 ám ez az „új humanizmus, amelyben az ember önmagát, saját történelmét, saját sorsát maga irányítja”,20 s amelyben az „»Isten meghalt« állítás… az emberi szabadság igenlésébe torkollik”,21 valójában „az ember dehumanizációjának egyik formája”, amelynek lényege, hogy az abszolútum radikális elutasításával („teljes ateizmus” – Nietzsche, Camus, Sartre) a társadalmi életbõl, a társadalmi és politikai cselekvések színterérõl is számûzi az Istent („politikai ateizmus”).22 Mindamellett akadt olyan elemzõ, így például Peter L. Berger, aki vallásfenomenológiai megfontolásokból kiindulva állította, hogy a zsidó-keresztény hagyomány „saját sírásójává vált”,23 amennyiben a monoteizmus megteremtett egy kozmoszon kívüli, „túl-transzcendentált” Istent, aki legfeljebb sajátos, ám a történelem immanens logikájával sokszor ellentétes megnyilvánulásaival, az ember számára racionálisan értelmezhetetlen cselekedeteivel van jelen a történelem menetében,24 miközben egyfajta szuprahistorizációs folyamat végeredményeként kivonul a történelembõl, „rejtõzködõvé” válik (Él misztatér – Jesája 45,15; Deus absconditus), teret adva az embernek, hogy szabadon s autonóm módon immár õ maga határozza meg önnön sorsát, s végül szerephez juttatva azt az etikai racionalizmust, amely számûzvén a transzcendens vagy mágikus-misztikus elemeket, nem tart igényt a továbbiakban az etika transzcendens megalapozására.25
17
2014/5
2014/5
18
Mindenesetre az Isten halálára vonatkozó nietzschei gondolatnak a szûkebben vett, „metafizikán inneni” értelmezése úgyszólván egyenes úton jutott el ama végkövetkeztetéshez, amely – akár szomorú lemondással, akár örömtõl duzzadó jókedvvel – konstatálta a rettentõ s az „idõk jele” által egyértelmûen beigazolódni látszó végkövetkeztetést, miszerint a politika terrénuma Isten nélkülivé válik. Egyszóval a politikai értékek a továbbiakban nélkülözik a transzcendens meghatározottságot, egy egyetemes morális rend tételezését, amely szubszumálja a hatalmi struktúrát és a mindenkori szuverenitást. A jogi gondolkodás bázisául ezt követõen nem a természetjog s kivált nem a kánonjog, hanem alapvetõen a pozitív jog szolgál, s a politikai döntések nem számolnak a megismerés határain túli, azaz az érzékfeletti ható- és céloksági összefüggéseivel, egy transzcendens módon megalapozott misztikus télosz koncepciójával. Vagyis a Respublica Christiana egyetemes rendjét és az univerzális keresztény „commonwealth” politikát megelõzõ morális küldetését a szekuláris, decentralizált és plurális politikai struktúra váltja fel. Ami a másik halálhírt illeti, Fukuyama a történelem végérõl szólva, ha nem is a történésektõl, ám az egyetemes történelemtõl igyekezett végsõ búcsút venni. A történelem hegeli szellemében bízva határtalan optimizmussal szögezte le, hogy a liberális demokrácia egyetemes beköszöntével „az emberiségnek sikerült kialakítania egy olyan társadalmi formát, amely kielégíti legmélyebb és legalapvetõbb vágyait”, ahol „az alapvetõ elvek és intézmények nem fejlõdnek tovább, mivel a valóban nagy kérdések már rendezõdtek”,26 s a történelem menetének immanens logikája és ésszerûsége szükségszerûen vezet el a liberális demokráciához mint „az egyetlen logikus politikai törekvés”-hez.27 Innentõl kezdve az egyedüli dilemmát csak az jelentheti, hogy „vajon valóban kimúlt-e a kommunizmus, vajon visszatérhet-e a vallás, a nacionalizmus vagy az ultranacionalizmus és így tovább”.28 Fukuyama szerint a liberális demokrácia mint a létezõ világok legjobbika az államszervezés csúcsteljesítményét jelenti, amely a szovjet típusú szocialista rendszer bukásával köszöntött be. S ha Hegelnek igaza van abban, hogy a történelem célja a szabadság,29 a liberális demokrácia korának eljövetelével, vagyis a kiteljesedett szabadság realizálódásával a történelem befejezõdött, végleg megszüntetve a hobbesi „bellum omnium contra omnes” világát s elhozva a kanti „örök béke” birodalmát. Egyrészt Fukuyama – s ennyiben valóban a hegeli történelemszemlélet bûvöletében él – a universal historyban immanensen meglévõ célképzet kiteljesedését láttatja, ám másrészt a történelem optimalizálhatóságával számol, s ebben az értelemben tekinti elengedhetetlen feltételnek a kommunizmus halálát s a vallások, a nacionalizmus és az ultranacionalizmus visszaszorulását. Csakis eme optimalizálhatóságból válik érthetõvé a liberális értékek világtörténelmi gyõzelme ellenére is fennmaradó „történelem utáni” és a „történelemben bennragadó” társadalmak paralelizmusa, illetve Fukuyamának a „modernizáló diktatúrák”-kal (modernizing dictatorship) szemben fenntartott s a felvilágosult abszolutizmus téves analógiáján alapuló aufklerista reménye. Mindenesetre mára már pontosan tudható, hogy Fukuyama eme illúziója Európa „belsõ határainak”, Európa „három történeti régiója”30 újra és újra revitalizálódó hagyományának fel nem ismerésébõl fakadt, amelynek keserves tapasztalata, a „modernizáló diktatúrák” távolról sem modernizálni szándékozó akarata és törekvése – „unortodox” jellege – Európa több helyén (akár még az egységesnek kikiáltott Európai Unión belül is) adott. Vagyis az emberi eltévelyedést fájdalommal és keserûséggel konstatáló álláspont („ha az embernek nem lesz Istene, Hitler és Sztálin lesz az, aki elõtt tiszteleghet”31) éppen úgy, ahogy a világtörténelem racionális végének triumfálásáról szóló diadaljelentés az „Isten halott” koncepciójából táplálkozik. Az Isten nélküli világ zsákutcájának gondolata vagy ellenkezõleg, az eddig ismeretlen lehetõségeket nyújtó pers-
pektívája egyaránt az Istent nélkülözõ s az ateizmus valamilyen formájához megtérõ világ koncepciójából ered, amely „régen csupán néhány ember személyes megnyilvánulása volt, mára már széles körben elterjedt magatartásformává alakult”,32 s amely miatt „mind nagyobb tömegek”33 hagyják el a vallásukat, s kerülnek egy a kiüresedett rációra, a lecsupaszított észérvekre és az atomizálódott és elmagányosodott emberi autonómiára hivatkozó „új humanizmus” csapdájába. Az Isten nélkülivé váló világ (szomorú vagy örömteli) víziója az a centrális pont, ahol az ateizmust egyfajta „embertelen humanizmusként” elutasító s annak veszélyeirõl értekezõ teológiai szemlélet összetalálkozik a szabadság fogalmát a liberális demokráciák gyakorlatára felcserélõ s az ideológiai kontroverziáktól immár véglegesen mentesülõ, racionális társadalmat imagináló gondolattal, amelynek mûködési feltétele – egyebek mellett – a vallások minden formájától való megszabadulás. Az ötvenes-hatvanas évek „új humanizmusát” elítélõ, a feltartóztathatatlannak tûnõ elvilágiasodás és laicizálódás tényével konfrontálódó elmélet s Fukuyama Isten nélküli liberális demokráciája voltaképpen az idõbeli-történeti keretét adja annak a teóriának, amely az ötvenes évektõl mint szekularizációelmélet vált nevezetessé, a politikai és társadalomtudományi gondolkodás vezérmotívumává, s amely a nyolcvanas évek végétõl fokozatosan adta át helyét a vele szemben megszületõ ellenszekularizáció-elméletnek. A bipoláris világrend megszûntével a szekularizációelmélet – minden gyászjelentés nélkül – csendben kimúlt. A szekularizációs elméletet – miként a szerzõpáros fogalmaz – „ideje a kudarcot vallott elméletek temetõjébe helyeznünk, s elhaló hangon egy requiescat in pacét suttognunk felette”.34
19
Búcsú a szekuláris paradigmától A szekularizációelmélet atyjaként számon tartott neves vallásszociológus, Peter L. Berger, akinek a szekularizációval szemben elfoglalt korábbi pozícióját gyakran nevezték inkoherensnek,35 egy 1996-ban napvilágot látott tanulmányában, mintegy saját korábbi elméletét is cáfolva, az alábbiakat írja: „Álláspontom szerint az a vélekedés, miszerint egy szekularizált világban élünk, hamis. A mai világ, néhány kivételtõl eltekintve, éppolyan dühödten (furiously) vallásos, mint amilyen mindig is volt, egyes helyeken még annál is inkább. Ez azt jelenti, hogy a történészek és a társadalomtudósok szakmunkái, amelyeket »szekularizációs elméletként« tartanak számon, alapvetõen tévesek. Ehhez az irodalomhoz munkásságom korábbi szakaszában én magam is hozzájárultam”36 – teszi hozzá önkritikusan. Berger az 1950-es és 60-as évek immár túlhaladottá vált szekularizációelméletének központi gondolatát a felvilágosodás37 korára vezeti vissza. „A gondolat egyszerû: a modernizáció szükségszerûen vezet el a vallásos érzület hanyatlásához, a társadalomban és az egyének tudatában egyaránt. Ám pontosan errõl az alapgondolatról derült ki, hogy nem helytálló. Természetesen a modernizációnak voltak szekularizációs hatásai, egyes helyeken több, másutt kevesebb. De ugyanez a modernizáció járult hozzá a nagy erejû ellenszekularizációs (counter-secularization) mozgásokhoz is. Továbbá a társadalom szekularizálódása nem jár együtt szükségszerûen a tudat szekularizálódásával. Számos társadalomban a vallási intézmények elveszítették hatalmukat és befolyásukat, ám a hitek és vallási szokások, régiek és újak, ettõl függetlenül fennmaradtak az egyének szintjén, olykor más megnyilvánulásokkal, olykor a hitbuzgalom kirobbanó manifesztációival. És megfordítva: megesik, hogy a vallásiként azonosított intézmények politikai és társadalmi szerepet játszanak, miközben nagyon kevés ember számít hívõnek, s gyakorolja vallását. Összefoglalóan: vallás és modernitás viszonyrendszere meglehetõsen összetett.”38
2014/5
2014/5
20
A klasszikus szekuláris társadalomtudományi paradigma39 megrendüléséhez alapvetõen járult hozzá az egykori hidegháború bipoláris világhatalmi helyzetét felváltó új világrend beköszöntének élménye, amely nem csupán a régi birodalmak szétesésébõl és a kommunizmus hitelvesztésébõl táplálkozott, hanem a korábbi szembenállás szekuláris jellegétõl alapjaiban eltérõ „etnikai és vallási alapú állampolgári lojalitás eszméjének újjáéledésébõl is”.40 Voltaképpen ez a politikai-politikafilozófiai átstrukturálódás szolgáltatta a kiindulópontját egy radikálisan új, az ún. Huntington-paradigma megszületésének (már évekkel 2011. szeptember 11. elõtt41), amely a kapitalista és a szocialista berendezkedés megszûntével a civilizációkon alapuló s a civilizációs törésvonalak mentén tagolódó, „egyszerre sokpólusú és sokcivilizációjú”42 globális világrend leírására vállalkozott. Huntington a liberális demokrácia gyõzelmének fukuyamai teóriájával szemben egy olyan új világrendet láttat, amelyben a primordiális, „õsi és elsõdleges” identifikációs tényezõk válnak meghatározóvá, így az etnikai hovatartozás, a nyelv, a szokások és hagyományok s mint a civilizációkat fundamentálisan meghatározó tényezõ43 a kiüresedett és eljelentéktelenedett politikai és világnézeti ideológiák helyébe (újra)lépõ vallás. A korábbiakban marginalizálódott primordiális tényezõk – legfõképp a vallási és etnikai identitás – jelentõsége tehát megnõ, s ez új helyzetet teremt a politikai gyakorlatban. Eme primordiális jelenségek felerõsödésének különféle változatai figyelhetõk meg napjainkban: a politikai és vallási fundamentalizmus egymásra találásától az újevangelizációs-rekrisztianizációs törekvéseken át egészen addig – s erre a sajátos magyar példa hozható fel –, ahogy a politikai hatalom önmagát s a politikai közösséget egy meghatározott misztikus cél megvalósításának jogkörével ruházza fel. A konfliktusok a továbbiakban már nem a társadalmi osztályok, a szegények és a gazdagok vagy más gazdaságilag meghatározó csoportok között jelennek meg, hanem különbözõ kulturális entitásokhoz, eltérõ etnikumokhoz és vallásokhoz tartozó népek között,44 a legkülönfélébb törzsi, etnikai és vallási konfrontációk és etnikai tisztogatások formájában,45 vagy akár a kimondottan vallási alapon szervezõdõ terrorizmus egyre erõteljesebb és agresszívabb jelenlétében.46 És mindezzel ellentétben a hidegháború utáni politikai, gazdasági, katonai és egyéb stratégiai szövetségi rendszerek s az érdekérvényesítés új formái is egyre inkább vallási-civilizációs keretek között jönnek létre. Az azonos civilizatorikus alapokon nyugvó, azonos kultúrájú és vallású államok szövetségi rendszerei, amelyek „természettõl fogva” adottnak, evidensnek, triviálisnak és atavisztikusnak tûnnek, leginkább más vallású és kultúrájú államokkal konfrontálódnak. A 19. és 20. század nagy „varázstalanítóinak” (Entzauberung der Welt – „a világ varázstalanítása” kifejezést Max Weber használta), Marxnak, Comte-nak, Max Webernek, Durkheimnek vagy akár Freudnak a hosszú idõn át meghatározó és úgyszólván kizárólagos társadalomtudományi érvrendszere, amelynek lényege, hogy a modernitás a maga racionális, bürokratikus, szekuláris, urbanizációs tendenciáival és a laicitás elvére építõ társadalomformáló, jogalkotói és intézményszervezõi szándékával végképp maga után vonja az „abszolút értékek” iránti elkötelezettségek csökkenését, és – legalábbis társadalmi értelemben és léptékben – marginalizálja a transzcendensre irányuló irracionális szándékokat és törekvéseket, úgy tûnik, súlyos korrekciókra szorul. A különféle társadalmi megrázkódtatások, a hagyományos társadalmi kötelékek felbomlása, a globalizáció és az általánossá váló migráció okozta „külsõ” és „belsõ” válságszituációk a modernitásból való kiábrándulással, elbizonytalanodással, a hagyományos és megszokott értékrend devalválódásával vagy teljes átértékelõdésével jártak együtt. A diszharmónia, az individuális elbizonytalanodás, továbbá a globális folyamatoknak, gazdasági válságoknak, új keletû háborúknak és a globális érdekér-
vényesítésnek kitett tradicionális társadalmak, valamint a teljesen új integrációs stratégiák kialakítására kényszerülõ nyugati világ egymással párhuzamosan tapasztalhatta meg, hogy a globalizáció és a lokalizáció, az univerzalizáció és a partikularizáció, a territorializáció és a deterritorializáció összefüggõ folyamatok, s a globalizációs-univerzalizációs törekvések magukkal vonják a fragmentáció egyre erõsödõ igényét, az antimodernista vagy fundamentalista orientációt. Mindazoknak tehát, akik a korábbiakban összeférhetetlennek és összeegyeztethetetlennek tartották a vallások társadalmi szerepének továbberõsödését s kivált a fundamentalizmus és a vallási nacionalizmus jelenlétét a modern (posztmodern) világban, csalódniuk kellett. Tévedésük legfõbb oka a modernitás fogalmának tradicionális félreinterpretálásában rejlik, mintha legalábbis a modernség azonosítható volna a haladás, kivált a társadalmi elõrehaladás eszméjével és – tegyük hozzá – illúziójával. A modernségnek a haladás eszméjével való azonosítása közel két évszázados tévedés. Illúzió, amely az egymást követõ történelmi korszakokat és politikai berendezkedéseket csakúgy, mint az emberi gondolkodás és erkölcsi tudat folyamatos alakulását egy elõremutató, kiteljesedõ, változó és változásában egyre pozitívabb folyamatként szemléli. Valójában azonban a modernség lényege önnön „dinamikája”,47 az adott értékek (filozófiai, erkölcsi, politikai, tudományos-technikai, esztétikai, jogi stb.) állandó megtagadásának és továbbgondolásának, újraértelmezésének és újrafogalmazásának lehetõsége és szükségessége. A modern ember nem jobb, mint a korábbi, semmiben sem áll a régebbiek felett, hanem más. Legfõként abban, hogy a tekintélyelvet elutasítja, hogy belülrõl irányított, autonóm, és nem kívülrõl irányított, vezérelvû, hogy mindenre rákérdez, és mindent kétellyel fogad – mert mindenre rá lehet kérdezni, s van mód a kételkedésre –, saját elméjével gondolkodik, s nem mások tekintélye, megkérdõjelezhetetlen vezéri reputációja és nemzetvezetõi presztízse az egyetlen hivatkozási alap, kritikus, önkritikus és szkeptikus, s fenntartja magának a jogot, hogy akár évezredes intézmények történelmi és társadalmi szerepvállalását is kritikával illesse. Vagyis a modernitást nem a szükségképpeni szekularizáció határozza meg, s ugyanígy nem az újonnan jelentkezõ vallási nacionalizmusok megszûnte, hanem a pluralitás: az, hogy a korábbi és mindenfajta monolitikus rendhez képest immár különbözõ hitek, értékek, ideológiák, világnézetek és ízlések, etikai és szexuális orientációk, szubkultúrák, magatartásmódok, kommunikációs formák, gondolkodási és viselkedési normatívák élnek együtt, s teszik lehetõvé a világról való beszéd és a világról való gondolkodásmód sokféleségét. Bergernek tehát igaza van, amikor leszögezi, hogy „a modernitást nem Isten hiánya, hanem a sok isten jelenléte jellemzi”,48 egyfajta „vallási robbanás”49 (religious explosions), jelesül az, hogy a lelkek piacán egymással versengve, egymással konkurálva régi és új hittartalmak, vallási szervezõdések, régi és új istenek, régi és új valláspótlékok és ezoterikus tanítások jelennek meg, s kínálnak idõleges vagy végsõ megnyugvást az értékekben relativizálódó, egyre bizonytalanabbnak tûnõ világban a másokkal és önmagával is mind sûrûbben konfrontálódó ember számára. Vagyis elérkezett a „revanche de Dieu”50 ideje, kortárs világunk legjelentõsebb, „egyenesen legforradalmibb” változása, a „vallási tényezõk” jelentõségének megnövekedése.51 Természetesen errõl a „forradalmi változás”-ról az egykori tényleges, szociológiailag sokszor elemzett és egzakt tapasztalatokon nyugvó (a templomok kiüresedése, a pap- és lelkészutánpótlásban mutatkozó mind nagyobb hiány stb.), Európa nyugati felén, illetve egészen más okokra visszavezethetõen – a kelet-európai szovjet típusú egypártrendszerek monolitikus-diktatórikus ideológiai elvárásaiból fakadóan – Európa keleti részén egyaránt lezajlott szekularizációhoz képest kell és érdemes beszélni. Hiszen éppen a szekularizációs paradigma megrendülése és visszaszo-
21
2014/5
2014/5
rulása volt az oka annak, hogy a katolicizmuson belül a II. Vatikáni Zsinattal elindult liberalizálódási folyamatok, a világra ablakot táró szellemiség, azaz az aggiornamento helyébe „Európa második evangelizációs” korszaka s „az iszlám modernizációja helyébe a modernitás iszlamizációja”52 lépett. Paradoxonnak hat, de tény, hogy – mint láttuk – a modernitás plurális talaja biztosította a különféle vallások, egyházak és felekezetek globális megerõsödését, a katolicizmus kelet-európai feltámadását és masszív dél-amerikai szerepvállalását, az iszlám revitalizálódását és hallatlan térnyerését, az észak- és dél-amerikai neoprotestantizmus dinamikus terjedését, az orosz ortodoxia megújhodását és hatalmi tényezõként való ismételt jelenlétét, a buddhizmus európai és amerikai megjelenését, a hinduizmus reneszánszát stb., de ugyanennek a bürokratikus racionalitáson és racionális tudományfelfogáson nyugvó modernitásnak a válsága, az abból való kiábrándulás vezetett a korábban marginalizálódott vallási és etnikai identitásfaktorok ismételt elõtérbe kerüléséhez. A hagyományos társadalmi kötelékek és közösségek felbomlása, a korábbiakban geográfiailag elkülönülõ, ám a globalizációs és migrációs hatásokra, továbbá a befektetések, a turizmus, a média és az elektronikus kommunikáció révén fizikailag is összeérõ és egy térben keveredõ, eltérõ vallási és kulturális hagyományok olyan pszichológiai és szociálpszichológiai anómiákhoz és anomáliákhoz vezetnek, ahol „új identitások és lojalitások igénye teremtõdik meg”.53 Ebben az összefüggésben maga a fundamentalizmus is mint a modernitás kritikája a közösségi és egyéni identitás helyreállítását, a cél- és értelemadás legvégsõ és megkérdõjelezhetetlen, vagyis abszolút bizonyosságát kínálja. Ugyanakkor tény, hogy a szakrális kötelékek nem csupán értelmet, biztonságot, iránymutatást, vigaszt és identitást nyújthatnak a gazdasági és szociális vagy egyéb egzisztenciális válságtól sújtott, kilátástalan helyzetben lévõ tömegeknek, de egy erõsen hierarchikus struktúrától meghatározott függelmi viszonyban54 irányíthatóvá, befolyásolhatóvá és manipulálhatóvá teszik, s a hatalmi érdekeknek megfelelõen könnyedén megregulázhatóvá, engedelmes és lojális állampolgárrá (alattvalóvá) formálhatják az egyes embert. Aligha véletlen, hogy „ellenszekularizációs”, reszakralizálódó világunkban a „sok istennel” szembeni, elvilágiasodott, a transzcendens értékek helyett evilági értékekben gondolkodó, „bûnös és romlott” szekuláris világ válik az igazi ellenféllé. A „civilizációs törésvonalak” és e törésvonalak generálta konfliktusok mellett egyre inkább érzékelhetõkké válnak azok a tendenciák (s ezek ölthetnek akár világi-politikai, akár transzcendens-teológiai jelleget vagy egyszerre mindkettõt), amelyek immár nem az egyes vallásokat és hitvilágokat állítják egymással szembe (mint egykor a pogány hitvilágot és a kereszténységet, a kereszténységet és a judaizmust, a katolicizmust és a protestantizmust, a kereszténységet vagy judaizmust és az iszlámot stb.), végtelen és befejezetlen hitvitákat gerjesztve és szakrális háborúkat robbantva ki, hanem az isteni rendet – még ha eltérõ módon, különféle szokások és hagyományok mentén is – képviselõ, transzcendens rendeltetésû és isteni feladattal ellátott, az erkölcsi értelemben vett Jót s az (ilyen-olyan) „Isten országát” szolgáló hatalmi törekvéseket az ezekkel szemben álló, a szent cél s az erkölcsi jó kiteljesedését puszta létükkel akadályozó s kizárólag evilági célokban, tervekben és vágyakban gondolkodó, az emberi szabadságot és autonómiát hirdetõ „ördögi birodalmakat”, magát a szekuláris univerzumot.
A vallás mint politikai erõforrás
22
Max Weber helyesen érzékelte, hogy a vallás sok más funkciója mellett az élet nehézségeire és igazságtalanságaira adott válasz, amely ezek értelmezésével és feldolgozásával növeli az ember önbizalmát. Megszünteti az ellentmondást a „valóságosan
adott” (Sein) és a „lennie kellene” (Sollen) között, s ezzel rendezetté, áttekinthetõvé teszi a kaotikusnak tûnõ univerzumot.55 A vallás kognitív szerepe tehát, hogy magyarázatok hiányában magyarázattal szolgál; pszichoterápiai értelme pedig Jung szerint, hogy értelmet ad a létezésnek, csökkentvén a félelmekbõl és szorongásokból táplálkozó frusztráció érzületét.56 Az emocionális és illuzórikus tényezõk térnyerését s a vallás globális újjáéledésének tényét napjaink spirituális politikai törekvései a vallási érzületnek politikai erõforrássá tételével próbálják meg a maguk képére és hasonlatosságára fel- és kihasználni. Az antimodernista törekvések a modernség nagy tévedését abban látják, hogy a társadalmi életet demokratizálva megfosztották a társadalmat „eredendõ” mítoszától, s a politikából kizárni törekedtek a nem racionális vágyakat, ösztönöket, szenvedélyeket. Az az eltökélt szándék, amely a nem racionális vágyakat, ösztönöket és szenvedélyeket instrumentalizálva igyekszik azokat a politika erõterébe újra beemelni, a politikai gondolkodás és cselekvés új antropológiai megalapozásának igényét veti fel, egyúttal annak megkérdõjelezését, hogy a „világosan és elkülönítetten” (clare et distincte) jelentkezõ emberi értelem és megismerés képes volna uralni vagy legalábbis kordában tartani a „sötét és felismerhetetlen” erõket, valamint az ösztönös és zsigeri megnyilvánulásokat. Az „antropológiai fordulat” a hatalom legitimációs forrásának újragondolásában kapja meg értelmét: nem a hobbesi Leviatánnak az egymással versengõ vágyakat és ösztönöket semlegesítõ s a káoszt megszüntetõ evilági, racionális formájában, hanem egy régi-új legitimációs bázis hierarchikus rendjében, jelesül az ember „nem racionális vágyainak és ösztöneinek” transzcendens, az Isten állama felõl érkezõ igazolásában vagy elutasításában, azaz az isteni szuverenitás relációjában. Carl Schmitt nevezetes megállapítását, miszerint „a modern államelmélet minden jellemzõ fogalma szekularizált teológiai fogalom” 57 immár visszájára fordítva elmondható, hogy napjaink antimodernista politikai filozófiájának minden jellemzõ fogalma szakralizált politikai fogalom. A „nem racionális vágyak, ösztönök, szenvedélyek” legelõször a politikai nyelvezetben s az érvelési technikákban figyelhetõk meg, mintegy ellehetetlenítve minden további (racionális) diskurzust, egyúttal azt a látszatot keltve, hogy a „küldetéses” attitûd ab ovo magában hordozza az igazságot, aminek következtében a racionális okfejtés s az elemzõ érvelés legalábbis szükségtelenné vagy eredendõen feleslegessé válik. Annál is inkább, minthogy a beszélõ voltaképpen Isten kvázi szószólójának tûnik, navinak, prófétának, aki küldetésébõl fakadóan az evilági képzelt, temporális és mulandó igazsággal és értékkel szemben az örök és intemporális igazság és érték birtokosa és letéteményese. A metaforákra, a költõi képekre és hasonlatokra alapozó beszédnek a szépirodalomban, kivált a lírai mûfajok mindegyikében meghatározó szerepe van. A gondolatoknak és emócióknak a legkülönfélébb képi formákba való transzponálása és megjelenítése az egyes ember érzelmeire, indulataira vagy épp ösztöneire képes igen erõteljes hatást gyakorolni, nélkülözhetetlen és pótolhatatlan „humán szükségletté” téve a líra irodalmi mûnemét. Az Arisztotelész által is elemzett metafora lényege az áttétel (epiphora, translatio) révén a fantáziának és az asszociációs lehetõségeknek nyújt tág teret, s jóllehet a megismerés folyamatában rendkívül fontos (némelyek szerint meghatározó) szerepe van, Kant – teljes joggal – a megismerést megelõlegezõ, ám azt nem helyettesítõ szemléletmódnak nevezi a metaforát. A szemlélet számára megragadhatatlan és leírhatatlan fogalmak a metaforák és a különféle fordulatokra építõ beszédmódok (trópus) közremûködésével érzéki formákhoz és alakzatokhoz jutnak, s az analógián alapuló átvitel segítségével „élményszerû” formában immár leírhatókká válnak. Azaz a tudatos gondolkodás számára elérhetetlen jelenségeket és összefüggéseket egyfajta „tudatost megelõzõ gondolkodás” révén képesek meg-
23
2014/5
2014/5
24
közelíteni, de csak megközelíteni s nem helyettesíteni. S jóllehet tudott, hogy a mûvészeti-képi gondolkodás mellett a tudományos-fogalmi gondolkodás sem nélkülözheti a metaforikus irányultságot, mégis az egzakt, kognitív diskurzus alapja kizárólagosan a racionális érvelés lehet, semmi más. Igaz ez természetesen a politikai gondolkodásra, annál is inkább, minthogy egy-egy ideológiai-világnézeti meggyõzõdés aligha válik racionálisan igazolhatóvá, avagy – a kimondottan szélsõséges esetektõl eltekintve – racionálisan cáfolhatóvá, ugyanis mindezek nem függetleníthetõek a szocializáció során kialakult érzelmi-emocionális hatások összességétõl, eredõjétõl. A racionális érvekre, a világos és egyértelmû fogalmakra, a tényeket tiszteletben tartó állításokra, avagy a szakmai-professzionális felvetésekre alapozó politikai argumentációt az utóbbi idõben érzékelhetõ módon egyre inkább kiszorítani látszik a metaforák képi világára építõ, avagy az eleve cáfolhatatlan, tehát a racionális érvelésen és közbeszéden túli misztikus-transzcendes beszédmód és nyelvezet. Természetesen nem azzal van baj, hogy a politikai beszédek rétori fordulatai az érzelmekre is befolyást kívánnak gyakorolni, sokkal inkább azzal, hogy a kognitív gondolkodást kiszorítani látszik a kizárólagosan az emóciókra és az ösztönökre hatni szándékozó beszédmód. A diszkussziók és kontroverziák innentõl kezdve értelmetlenné válnak és ellehetetlenülnek, ugyanis tények és érvek híján legfeljebb a „fizikán túli” hitviták racionális érveléstõl mentes s végsõ soron feloldhatatlan diskurzusaira marad mód, semmi egyébre. A világos és tiszta beszéd igényét és szándékát egyre inkább felváltja a képzavaroktól hemzsegõ hasonlatok univerzuma, a bizonyos hívószavak mágikus-rituális felidézése során azonmód hálás és odaadó nyájjá szelídülõ hívek adrenalinszintjét garantáltan mozgásba hozó, képekben gazdag – amúgy többnyire megfejthetetlen – szózuhatagok sokasága, avagy a ráción túli teológiai-biblikus beszédmód elburjánzása. Mindenesetre tény, hogy a feltûnõen gyakorinak mondható érvelési és argumentációs technika a vallásos hitre való orientáltságot egyre inkább a politikai praxisba beemelendõ tényezõként tartja számon. Mindenekelõtt a politikai törésvonal üdvtörténeti-eszkatológiai síkra helyezésérõl, a politikai közélet transzcendens megalapozottságú, dualisztikus megosztásáról van szó. E felosztásban a politika aktorai, immár túl megnyilvánulásaik, programjaik és viselkedésük racionális elemezhetõségén, a Jók és Gonoszok képét öltik magukra. Elementáris, apokaliptikus küzdelem ez, ahol a szembenállás szinte idõtlen idõk óta adott, és amelyrõl nem szükséges gondolkodni, elég az elkötelezett hitre apellálva deklarálni a pozitív és negatív értékek pártok szerinti megoszlását. E harcban a Gonosz idõszaki gyõzelme nem gátolhatja, legfeljebb idõben kitolja a Jó végsõ triumfálását, az isteni gondviselés elkerülhetetlen diadalát. A politikai cselekvésnek a Jó és Rossz kategóriájában való elhelyezése szükségszerûen a társadalmi mechanizmusoknak valamiféle abszolút erkölcsi, spirituális vagy „isteni” törvényekre való felcseréléséhez vezet, végsõ soron pedig a vallás intézményét – mint a fentiekben errõl már szó esett – ismét politikai erõforrássá teszi. Tény és való, két gondolkodási rendszer áll szemben egymással, a felvilágosodás és humanizmus korában gyökerezõ modernista, szekuláris, civil (polgári) demokráciák eszmerendszere és az európai civilizáció története során leginkább a katolikus politikai filozófiában teljességre jutott hierarchikus, antimodernista-spirituális politikai filozófia. A politika átcsúsztatása a vallási mezõbe nem pusztán a racionális belátást vagy a logika szabályaira építõ érvelést helyezi zárójelbe, hanem döntõ szerepet szán egy „ráción túli”, a hit feltétlen jellegére bazírozó, abszolutisztikus és kizárólag emocionális igényû attitûdnek. Hiszen a vallási attitûd lényegébõl s a vallás „természetadta” jellegébõl következik, hogy az – saját abszolútumára koncentrálva – minden más
irányultságot tévedésnek, az igaz útról való letérésnek, az „egy és igaz Isten” elárulásának, avagy idegen istenekkel való paráználkodásnak tekint, amely azonban elsõsorban belátást követel, a tévelygõk visszatérítését s nem feltétlenül megsemmisítésüket. Ám ha ez az attitûd politikai szempontoknak rendelõdik alá, s így a legkülönfélébb hatalmi játszmák részévé válik, természetes forrása lesz az univerzalisztikus vallási tudat kizárólagossá s egy vallási vagy hittétel mindenki számára követendõ normává tételének, illetve az ebbõl fakadó valamennyi követelmény akár evilági törvényeken kívüli, ám az isteni törvénnyel harmonizáló, kötelezõ megvalósításának. S ekkor már voltaképpen a vallási köntösben jelentkezõ politikai fundamentalizmusról beszélünk. A közönséges falvédõszövegekké silányított szentírásidézetekkel való operálás58 a vallástörténet felõl tekintve a legszokványosabb fundamentalista eljárással azonos: a szöveg tartalmi és formai elemein erõszakot téve arra törekedni, hogy a kívánt mondandó s a gyakorlati szándék (bármi legyen is az) megerõsítést, isteni legitimációt nyerjen, s ezáltal a követõk, hívek és rajongók számára annak igazságtartalma megkérdõjelezhetetlenné, azaz evidenssé és triviálissá váljon. A szöveg súlyát és irányultságát nem annak értelmezése, hermeneutikai felfejtése verifikálja, hanem puszta hovatartozása, ám a hovatartozást nem csupán – és nem elsõdlegesen – a textuális-szentírási (Biblia, Korán stb.) környezete, sokkal inkább a felhasználói szándék és akarat határozza meg. A kinyilatkoztatott szót nem a kinyilatkoztatás transzcendens forrása, hanem a kinyilatkoztatás (ön)felkent közvetítõje teszi „örök érvényûvé” és önmaga mondandójához alakítva egyértelmûvé. A fundamentum, az alapzat – látszólag – tehát az önmagában vett (szent) szöveg s az ahhoz való szó szerinti ragaszkodás, valójában azonban csak értelmezett, olvasott, az olvasás útján elsajátított szöveg létezik, magánvaló textus, an sich sosem. A „közvetlenül” birtokba vett írás tehát hordozójává válik annak a credónak, amelyet a vonatkozó embercsoport, politikai és/vagy vallási tömörülés abszolút – tehát megfellebbezhetetlen – igazsággá nyilvánít, s különféle hatalmi eszközökkel törekszik arra, hogy a politikát – a „legigazibb” politikát – erre alapozhassa, azt minden körülmények között (vagy ha szükséges, minden körülmény ellenére) általánossá, univerzálissá tegye. A vallás és a vallási érzület ilyen jellegû felhasználásának, avagy „hasznosításának”, a neofita elvakultságnak természetesen nincs semmilyen vallási vagy teológiai relevanciája. Az adott politikai érdekeknek és szempontoknak megfelelõen a politikai gyakorlat a legtöbb esetben szinkretista-eklektikus jellegû vallási (tév)képzeteket hoz létre, amatõr módon, ám célirányos eltökéltséggel átpolitizált teológiai képtelenségeket, amelyekben – adott esetben – õsi, prekeresztény, pogány összetevõk keverednek keresztény elemekkel vagy a „nemzeti” mitikus hagyomány jelképeivel. A végeredmény afféle „plázateológia”, amely a vallási kérdésekben alulinformált és alultájékozott széles tömegek igényeit elégíti ki, s ahol meghitten keveredik katolicizmus és protestantizmus, manicheus dualizmus vagy a keresztényi tanítást zsibvásári termékké lefokozó blaszfemikus gondolat, sámánizmus és turul õskép, vérközösség és a jelekbõl olvasás tudománya, zsidóságától megfosztott pártusszkíta Jézus és a Föld szívcsakrája. Ebbõl mindenki kedvére meríthet, s a politikai gépezet egyfajta hittrösztként üzemelve kísérli meg kielégíteni az ösztönös, zsigeri indulatokat és emóciókat. A hitvilágot magukénak vallók a politika lényegét jelentõ kritikai és önkritikai attitûdöt nem ismerik, s a küldetéstudattal megáldott Vezért sérthetetlennek tekintik, aki morális felsõbbrendûségébõl, bölcsességébõl és profetikusan szárnyaló szavaiból következõen abszolút és megrendíthetetlen tekintélynek örvend. A metafizikai törésvonal, amelyet a nyelv politikai instrumentalizálódása a szent beszédek és szentírási idézetek eszköztárával ír le, állandósult, s immár bebizonyo-
25
2014/5
2014/5
26
sodott, hogy evilági keretek között csak továbbhasadni képes, „külsõ”, azaz transzcendens beavatkozás nélkül megszûnni aligha. Bármilyen legyen az adott állapot, akár gyõzelemre, akár vesztésre álló is, annak pontos, adekvát és a hívek számára feltétel nélkül elfogadható leírására egyedül az adott szentírási szöveg mint politikai „elõkép” vagy prefiguráció képes csupán. A politikai helyzetelemzés a metafizikai síkra terelt „kinyilatkoztatott” leírás és elemzés mögé szorul. Ahogy fentebb már utaltunk rá, egy transzcendens megalapozású „állami telosz” koncepció, vagyis a politikai cselekvésnek a Jó és Rossz kategóriájában való elhelyezése szükségszerûen vezet el a társadalmi mechanizmusoknak valamiféle abszolút erkölcsi, spirituális vagy „isteni” törvényekre való felcseréléséhez. A világnak eme manicheus-dualista felfogása, azaz Jókra és Gonoszokra való meglehetõsen szimplifikáló kettéosztása egyik oldalon a Legfõbb Jó (Summum Bonum) megtestesülésével, másik oldalon a Legfõbb Rossz (Summum Malum) perszonifikációjával immár nem a megszokott politikai diskurzusok, kontroverziák és demokratikus folyamatok struktúráját veszi igénybe, hanem valami egészen mást: szakrális-spirituális háborúra van szükség, amelynek során a saját politikai hitünket egyetemes érvényûnek tekintve megszabadítjuk az emberiséget (de legalábbis saját közösségünket) az erkölcstelen, gonosz, beteges és romlott s ebbéli tulajdonságai miatt az igazakra állandó fenyegetést jelentõ ellenségtõl. Ezt az ellenségképet a maga transzcendens vagy mágikus-atavisztikus megjelenésében betöltheti a politikai-világnézeti „másik oldal” (jobb vagy bal, konzervatív vagy liberális stb.), de betöltheti a „másik” mint etnikum, mint „másként vagy másban hívõ” stb. Az ellenségnek egyfajta esszencializálása vagy másként kifejezve – ahogy ezt Edelman teszi – a „politikai ellenség konstruálása”59, az ellenséggel való rögeszmés foglalkozás s a rá való folyamatos hivatkozás a fennálló és állandósuló fenyegetettséget szándékozik eltúlozni, legfõképpen azért, hogy mintegy racionalizálja az ellenséggel szembeni drákói lépések megtételének szükségességét és elkerülhetetlenségét, s igazolást nyerjen a megszokottól és konszenzuálisan elfogadottól eltérõ eszközöknek az igénybevétele. Minthogy valláserkölcsileg bizonyított, hogy az ellenség (politikai) megsemmisítése vagy ellehetetlenítése a transzcendens jogrenddel, a természetjoggal megegyezõ, azaz Istennek tetszõ tevékenység, a justa causa (igaz ügy) keresztény erkölcsi konnotációval való ellátása a justum bellum (igazságos háború) politikai koncepcióját metafizikai síkra helyezi át, s a politikai szándékok itt és most jellegét sub specie aeternitatis üdvtörténeti keretbe ágyazza be. A hatalom átmoralizálása, illetve ama törekvés, hogy a valláserkölcsi rendet rá lehessen kényszeríteni a társadalomra, s a valláserkölcs elveit számon lehessen kérni a hatalomtól, nemcsak a szekuláris demokráciától idegen elem, hanem – s ami ennél súlyosabb – egy olyasfajta szupraracionális legitimációs törekvés, amely a magasabb rendû értékek védelmérõl lévén szó végsõ soron mindent igazol, s mindent megengedhetõvé tesz, akár még a konszenzuális elveken nyugvó demokratikus szabályok (demokratikus választás, alkotmányozás, parlamentarizmus, törvényalkotás, alapvetõ emberi jogok stb.) megkérdõjelezését, megkerülését vagy „szükséghelyzetben” azok felrúgását is. A hatalom szakrális jelleget ölt, s az „istentõl küldött tanító” (Jn 3,2) megistenülése nem post mortem, hanem már az érintett életében és politikai pályafutása során bekövetkezik. A 20. század végi, 21. század eleji világban – így Európa több helyén is – nagy számban tûnnek fel azok a politikai szereplõk, akiknek politikusi-vezetõi credója szerint a földi-evilági hatalom az isteni autoritásból ered, s az alkotmány és a törvények feletti legitimációjukat ezen legfõbb autoritás transzcendens jellege biztosítja. A diktatórikus attitûd különös szeretettel hivatkozik a minden történelmi koron felülemelkedõ, örök és abszolút irányadónak tekintett valláserkölcs szellemiségére. Ezért egyik legfõbb küldetésének tekinti a nemzetnevelõi funkció betöltését és
legfõbb koordinálását, egyfajta „új ember” állami megtervezését, kivitelezését és megteremtését, legfõképp az iskolarendszeren, a humán tantárgyak újrakanonizálásán, a nemzeti történelemnek, kiemelkedõ személyiségeinek és jelképeinek újraértelmezésén és átrajzolásán, avagy a hittan és az erkölcstan kötelezõ jellegû bevezetésén keresztül. A vezér küldetése a „felborult erkölcsi rend” helyreállítása, minthogy isteni küldetését kiváltképp a „kizökkent idõ helyretolása” legitimálja, démonivá, de legalábbis tartuffe-ivé téve a helyzetet: õ maga – mint a transzcendens erkölcsi törvény felkentje – megkérdõjelezhetetlen morális instanciává magasztosult, következésképp mindenki más, aki tõle eltérõ álláspontra helyezkedik, csak a perszonifikálódott gonosszal, magával a Sátánnal válhat egylényegûvé. A valláserkölcsnek a politika terrénumába való átemelése s a vallás- és természetjog tételeinek politikai (tehát a hatalom megszerzésének, megtartásának vagy befolyásolásának szándékával történõ) hangoztatása a plurális, vallásokban, világnézetekben és ideológiákban sokszínû Európa civil közerkölcsével és jogfilozófiájával való direkt szembefordulás. Ez a szándék a legszemélyesebb és legintimebb privát szférából kiemelt valláserkölcs politikai úton történõ, törvényekbe foglalt, tehát kötelezõ erejû és normatív funkciójú össztársadalmi érvényesítését tûzi ki céljául, függetlenül attól, hogy a sokszorosan tagolt társadalmat egyszerre népesítik be hívõk és nem hívõk, vallásosak és ateisták s vallási orientáltságukban is elkülönülõ, különféle hitelveket valló személyek. A valláserkölcs hangsúlyozása és elõtérbe állítása nemcsak annak expressis verbis állításával vagy csendes sugalmazásával egyenlõ, miszerint a felekezetnélküliség a bûn legfõbb forrása, hanem egyúttal egy monolitikus és transzcendens vonatkozásai miatt senki számára nem megkérdõjelezhetõ vagy kétségbe nem vonható, vallási hitelvek által megalapozott jogrendszer kilátásba helyezése is. Ez utóbbi szándék jelent meg az Európai Unió Alkotmányával kapcsolatosan is, ahol legfõként Lengyelország60 és Írország célkitûzése az volt, hogy a Preambulumban kapjon helyet Istenre vagy a kereszténységre való hivatkozás. Jóllehet a vita során többen igyekeztek azt a látszatot kelteni, mintha pusztán Európa történeti és kulturális hagyományáról lenne szó, valójában a kérdés súlyos jogfilozófiai konzekvenciákat vetett fel, s lényegében az állam(ok) fölötti szimbolikus és tényleges befolyás lehetõségét tartalmazta. Az ellenérvelõk – legerõteljesebben Franciaország és a Benelux államok – a történeti-kulturális szempontokra válaszként azt mondták, hogy ha a kereszténység helyet kap a szövegben, akkor ugyanígy meg kell említeni a mai Európa arculatának más formálóit és alakítóit is, így a görög–római hagyományt (a tudományos-filozófiai és mûvészeti tradíciójától a római jogig), a zsidóság biblikus és posztbiblikus hagyományát, a humanizmust, a racionalizmust és a felvilágosodást. De ennél sokkal súlyosabb elvi jellegû ellenérv volt az, miszerint a vallások és az egyházak a modern demokráciában nem rendelkezhetnek legitimációs szereppel, közjogi kiváltságokkal, s az egyházak hitelveit nem lehet kötelezõvé tenni egy sokszínû, világnézetekben és hitelvekben gazdag plurális demokráciában. Azaz a hitelveket a hívõk szabadon megélhetik és gyakorolhatják, szabad elhatározásból követhetik és betarthatják egyházuk, felekezetük tanítását és elvárását, mondjuk az abortusz vagy az eutanázia kérdésében – a vallási és lelkiismereti szabadság alkotmányos és törvényes garantálása a demokratikus állam kötelessége –, ám az egyházak tanításai, az egyes hitelvek nem válhatnak a törvényalkotás mindenki számára kötelezõen követendõ normatívájává egy sokszorosan tagolt, modern szekuláris államban. Azaz jogszabályokat hittételek nem igazolhatnak és nem is legitimálhatnak. Ha az uniós alkotmány tartalmazná a kereszténységre vagy akár csak az Isten nevére való hivatkozást, az egyes államok törvényhozásának eleve meg lenne kötve a keze a társada-
27
2014/5
2014/5
28
lom sokszínûségét és eltérõ jellegét tekintetbe vevõ szabályozást illetõen olyan kérdésekben, mint például éppen az abortusz, az eutanázia, a nõi önrendelkezési jogok, az azonos nemûek párkapcsolata stb. Berger óvatosan ugyan, de egyértelmûen fogalmaz: „Kell-e hát az EU-alkotmánynak kitérnie az európai vallástörténetre?... nyilvánvaló, hogy ez a téma Pandora szelencéjét nyithatja fel, tele a viszály magvait elhintõ kérdésekkel Európa lényegérõl és jövõjérõl.”61 Mindenesetre meglehetõsen szimptomatikusnak tûnik, hogy a neves amerikai katolikus szerzõ, II. János Pál életrajzírója, George Weigel – aki egyébként rendkívüli erõvel szorgalmazta, egyfajta invocatio Dei passzusként,62 Isten és az Isten elõtti felelõsség gondolatának beépítését az európai alkotmányba, kiemelve, hogy a keresztény örökség említése nélküli procedurális demokrácia a jövõben „semmi szerepet sem szán a morális kérdéseknek a kormányzásban, a közügyek gyakorlásában, a jogrend értelmezésében és a szabadság meghatározásában, amit a demokrácia ténylegesen megtestesít”63 – egy helyen az alábbiakat mondja: „Úgy tûnik, évek óta ez a forgatókönyv irányítja a Vatikánt: az egyesülõ Európának fel kell tennie a kérdést, vajon mi lehet egységének forrása. S erre végsõ soron egyetlen válasz adódik: a kereszténység. Ennélfogva a leglelkesebb vatikáni »Európa-pártiak« az Európai Unióban és annak bõvítésében evangéliumi lehetõséget látnak, lehetõséget, hogy megfordítsák az európai szekularizáció évszázados folyamatát. Brüsszel, amely azon van, hogy Európa hátralévõ maradékát is »Belgiummá« tegye, éppen ellenkezõleg, Európa maradékát is Lengyelországgá fogja tenni.”64 Vagyis a vallások demonstratív módon ismét igényt formálnak a közélet bizonyos területeire. A modern szekuláris állam megkérdõjelezésének politikai következményén túl az antimodernista vallási megújulás közvetlenül is befolyásolja a pártpolitikai mozgásokat, a közélet tematizálását, illetve a választói magatartást. „A vallási ideológia (religious ideology) akkor válik fontossá a politikában, amikor egy hitrendszerbõl egy politikai mozgalomban testet öltõ politikai ideológiává (political ideology) válik, és amikor ez a mozgalom hatalomra vagy tömegtámogatottságra tesz szert.”65 Ez az antimodernista vallási újjáéledés politikai értelemben a jobboldal vagy a szélsõjobb támogatásával s e politikai irányzatok erõsödésével jár együtt. A vallási ortodoxia erõsödése a demokratikus-liberális politikai irányvonal gyengülését és a politikai konzervativizmus, az autoritarianizmus és az elõítéletesség kiszélesedését vonja maga után.66 Ennek megfelelõen Altemeyer a vallásos elkötelezettség és a jobboldali autoritarianizmus között fennálló szoros korrelációra hívja fel a figyelmet.67 Az autoritariánus személyiség nem véletlenül válik ennek a gondolkodásmódnak a legfõbb és legszilárdabb bázisává, minthogy – a demokratikus személyiséggel ellentétben – ezt a személyiségtípust az idegenekkel és a társadalmi konvencióktól eltérõkkel szembeni intolerancia jellemzi, továbbá az, hogy politikai és spirituális értelemben egyaránt erõs vezetõre van szüksége, és igényli a természetfeletti erõk támaszát.68 Vagyis az egyéni érdekek ütköztetésére építõ modern demokráciák kiüresedésérõl van szó, s arról, hogy a demokrácia hagyományait nem (vagy alig-alig) ismerõ és megélõ népesség (nagyrészt a kelet-európai rendszerváltó országok lakossága s az Európába bevándorló tömegek) továbbra sem tudnak mit kezdeni a demokratikus intézményrendszerrel, helyette afféle etatista módon az állami fensõbbség és tekintély kegyeire, ígéreteire és ilyen vagy olyan megoldásaira számítanak. A fentiekben bemutatott vallási ihletésû politikai argumentáció két elem különös indíttatású összevegyítésére épít. A politika mint techné a mindennapok kihívásaira kínál racionális, azaz indokolható, levezethetõ és adott esetben cáfolható választ. Magyarán a politikai praxis lehet „jó” vagy „rossz”, „igaz” vagy „hamis”. Ám a vallások és hitvilágok között kognitív értelemben nem lehet igazról és hamisról beszélni,
hiszen a maga módján valamennyi „igaz”: más és más körülmények között mindegyik „elfogadható”, amennyiben mindegyik több-kevesebb fogalmi, érzelmi irányultsággal és tudományos igényû rendezettséggel az emberi lét feltételeire adja meg a maga válaszát. A politika „itt és most”-jának mûvészetét és technéjét az isteni szuverén idõn kívülisége, intemporalitása, illetve az annak való megfelelés morális parancsolata veszi át, hiszen „az örök erkölcsi paranccsal” kell harmonizálni, a „magasabb rendû célok”, „a magasabb rendû ügy szolgálatába” szegõdve. A politika feladata, hogy a corpus Christi transzcendens kollektivizmusát átfordítsa evilági, immanens kollektivitássá, ám a reflektálás kölcsönös lehetõségét és szükségességét fenn kell tartani. Csak ebben a metszetben válhat valósággá a societas perfecta, amelynek státuszát súlyosan veszélyezteti az evilági értékeket és szempontokat magában foglaló civitas terrena. Társadalomfilozófiával és társadalomelmélettel foglalkozó gondolkodók közül manapság egyre többen beszélnek egy újra fenyegetõ barbárság koráról, egy ismételten elérkezõ „sötét középkor” vészjósló rémérõl,69 ahol az õsi vallási és etnikai identitások globális méretû összecsapásokhoz vezetnek el, magukkal rántva „a civilizációs értékek tárházát”. Álláspontom és reményeim szerint kizárólagosan éppen „a civilizációs értékek tárházában” reménykedhetünk, mint amely gátat szab(hat) a világ ismételt (s netán végleges) sötétbe borulásának. A végleges napfogyatkozásnak.
29
JEGYZETEK 1. Mindenekelõtt A vidám tudomány harmadik kötetének Esztelen ember címet viselõ 125-ös számú aforizmájában, in: Friedrich Nietzsche Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. (Ed. Giorgio Colli – Mazzino Montinari) Verlag Walter de Gruyter, München–Berlin–New York, 1980. (A továbbiakban KSA), 3. 480. skk., továbbá A vidám tudományt egy ötödik könyvvel kiegészítõ, Honnan a vidámságunk címet viselõ 343-as számú aforizmájában, in: Uõ: A vidám tudomány. (Ford. Romhányi Török Gábor) Holnap Kiadó, Bp., 1997. 251; az 1881. õszi jegyzetfüzet egy helyén, in: KSA, 9. 577; uo. 590; vagy az Im-igyen szóla Zarathustra elsõ kötete zárófejezetének végén (itt a „Meghalt minden isten: íme, azt akarjuk, hogy az emberfölötti ember éljen” formában), in: KSA, 4. 102. 2. Nietzsche legerõteljesebb kereszténységkritikája utolsó filozófiai mûvében, Az Antikrisztusban található, ahol – egyebek mellett – így ír: „A keresztény istenfogalom – vagyis Isten mint a betegek istene, Isten mint pók, Isten mint szellem – a legromlottabb istenfogalmak egyike, amihez a Földön valaha is eljutottak; az Isten-típus leszálló ágú fejlõdésében talán õ mutatja a mélypontot. Isten, aki az élet ellentettjévé korcsosult, ahelyett, hogy az élet felmagasztalása és örök Igen-je lenne! Isten mint az élettel, a természettel, az élet akarásával szembeni gyûlölség hírnöke! Isten – az »evilági« mindennemû megrágalmazásának s a »túlvilági«-ról szóló mindennemû hazugságnak a képlete! Istenben a Semmit istenítik, s a Semmi akarását szentesítik!...” Friedrich Nietzsche: Az Antikrisztus. Átok a kereszténységre. (Ford., jegyz., utószó: Csejtei Dezsõ) Ictus Kiadó, h.n., 1993. 3. Martin Buber: Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie. In: Uõ: Werke. I. Schriften zur Philosophie. Kösel Verlag – Verlag Lambert Schneider, München–Heidelberg, 1962. 503–603. 520. 4. Vö. Karl Löwith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Kohlhammer, Stuttgart, 1956; Uõ: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1967. 5. Jürgen Habermas: Karl Löwith. Stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein. In: Uõ: Philosopisch-politische Profile. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987. 195–216. 200. 6. Henri de Lubac: Le drame de l’humanisme athée. Union générale d’editions, Paris, 1965. 4–5. 7. Spinoza: Etika. (Ford. Szemere Samu) Akadémiai Kiadó, Bp., 1952. 273. 8. Isten halálának filozófia- és teológiatörténetileg legalaposabb vizsgálatát lásd Eugen Biser: „Gott ist tot”. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins. Kösel Verlag, München, 1962. 9. Martin Heidegger: Nietzsche. I–II. Günther Neske, Pfullingen, 1961. I. 348. 10. Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány. 343. 11. Martin Heidegger: Nietzsche mondása: »Isten halott«. (Ford. Czeglédi András). In: Uõ: Rejtekutak. Osiris Kiadó, Bp., 2006. 183–232. 186. 12. Uo. 189. 13. Uo. 190. 14. Uo. 193. 15. Ricoeur nevezi Marxot, Nietzschét és Freudot a „gyanú mestereinek” (maîtres du soupçon), in: Paul Ricoeur: De l’interprétation. Essai sur Freud. Éditions du Seuil, Paris, 2006. 42–44. 16. Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása. (Ford. Romhányi Török Gábor) Cartaphilus Kiadó, Bp., 2002. 15.
2014/5
2014/5
30
17. Jean Lacroix: Sur le drame de l’humanisme athée. Esprit, avril 1945. 732–734. 732. 18. Fjodor Mihajlovics Dosztojevszkij: Levél A. Ny. Majkovnak. (Ford. G. Lányi Márta). In: Uõ: Tanulmányok, levelek, vallomások. Magyar Helikon, Bp., 1972. 631–637. 635. 19. Marie-Dominique Chenu: Les signes du temps. Réflexion théologique. In: L’Église dans le monde de ce temps. Constitution pastorale „Gaudium et spes”, II (Commentaires). Les Éditions du Cerf, Paris, 1967. 217. 20. Henri de Lubac: Affrontements mystiques. Éditions du Témoignage chrétien, Paris, 1950. 20–21. 21. Jean Yves Jolif: Signification humaine de l’athéisme contemporain. Économie et Humanisme 1956. 97. sz. 195–206. 202. 22. Étienne Borne: Dieu n’est pas mort. Essai sur l’athéisme contemporain, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1959. 22, 48, 66, 67, 96–97. 23. Peter L. Berger: The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. Doubleday, Garden City, New York, 1967. 129. 24. Az ún. holokauszt-teológia centrális problémájáról van szó, arról a súlyos metafizikai és a teodicea lényegét érintõ kérdésrõl, hogy beszélhetünk-e még a Soa megtörténte után az Isten által teremtett, az isteni felügyelet és gondviselés alá tartozó, jelentéssel és céllal rendelkezõ történelemnek és az emberi létezésnek az értelmérõl. Van-e még Isten, s ha van, hogyan volt lehetséges Auschwitz? Megõrizte-e biblikus szemantikai értelmét az Örökkévaló ismeretét kifejezõ jad’a (ismer) ige, amely Isten és ember személyes kapcsolatát feltételezi? Ha a zsidóság hite – Leo Baeck kifejezését használva – „Polaritätsreligion”, a Titok és a Törvény feszültségében élõ zsidóság képes-e még ezután a legcsekélyebb értelmet tulajdonítani a Titoknak? Lásd ehhez Martin Buber: Der Dialog zwischen Himmel und Erde. In: Uõ: Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden. Verlag Lambert Schneider GmbH, Gerlingen, 1993. 169–179; Abraham Joshua Heschel: Man is not alone. A Philosophy of Religion. Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1951; Uõ: God in Search of Man. Farrar, Straus and Cudahy, New York, 1955; Leo Baeck: Dieses Volk. Jüdische Existenz. I–II. Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 1957; Louis Jacobs: A Jewish Theology. Darton, Longman & Todd Ltd., London, 1973; Ignaz Maybaum: The Face of God after Auschwitz. Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1965; Emil Fackenheim: God’s Presence in History. Jewish Affirmations and Philosophical Reflections. New York University Press, New York–London, 1970; Eliezer Berkovits: Faith after the Holocaust. Ktav, New York, 1973; Uõ: Death of God. Judaism 1971. 20. sz. 73–86. 25. Lásd Peter L. Berger: i. m. 115–121. A probléma súlyát mi sem jelzi jobban, mint például az, hogy a kérdés népszerûbb formában is folyamatosan jelen van. A Philosophie Magazine legutóbbi száma az alábbi vezérmotívumra építkezik: „Peut-on fonder une morale sans dieu?” (Megalapozható-e a morál Isten nélkül?), Philosophie Magazine 2014. 78. sz. 45–67. 26. Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember. (Ford. Somogyi Pál László, a jegyz. M. Nagy Miklós ford.) Európa Könyvkiadó, Bp., 1994. 7. 27. Uo. 8. Hegel is a történelem általános céljáról beszélt, „a világ végcéljáról”, „az ésszerûrõl”, „az önmagában létezõrõl, amely által értéke van mindennek”. Vö. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Elõadások a világtörténet filozófiájáról. (Ford. Szemere Samu) Akadémiai Kiadó, Bp., 1966. 17. 28. Francis Fukuyama: i. m. 19. 29. „A világtörténet… azt tárgyalja, hogyan fejlõdik a szellem tudata szabadságáról, és hogyan valósítja ezt meg az ilyen tudat. A fejlõdés magával hozza, hogy fokozata, sora a szabadság további meghatározásainak, amelyeket a dolognak, azaz itt a maga elõtt tudatossá váló szabadság természetének fogalma hoz létre.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel: i. m. 126. 30. Lásd ehhez Bibó István: A kelet-európai kisállamok nyomorúsága. In: Uõ: Válogatott tanulmányok (1945–1949). II. Magvetõ Könyvkiadó, Bp., 1986. 185–265. (különösen a Közép- és Kelet-Európa politikai struktúrájának deformálódása c. fejezet, 212–217.); Uõ: A magyar társadalomfejlõdés és az 1945. évi változás értelme. In: uo. 487–504; Uõ: Eltorzult magyar alkat, zsákutcás magyar történelem. In: uo. 571–619; továbbá Szûcs Jenõ: Vázlat Európa három történeti régiójáról. Magvetõ Kiadó, Bp., 1983. 31. T. S. Eliot: The Idea of a Christian Society. Harcourt, Brace and Company, New York, 1940. 64. 32. Jean Daniélou: Foi et mentalité contemporaine. Études 1954. 12. sz. 289–310. 289. 33. Gaudium et spes, 7. In: A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai. Szent István Társulat, Bp., 1975. 446-509. 449. 34. Rodney Stark – Roger Finke: Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 2000. 79. 35. Lásd például Olivier Tschannen: Les théories de la sécularisation. Librairie Droz S.A., Genève, 1992. 267. 36. Peter L. Berger: The Desecularization of the World: A Global Overview. In: The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. (Ed. Peter L. Berger) Ethics and Public Policy Center – William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Washington, D.C.–Michigan, 1992. 1–18. 2. 37. A felvilágosodás korának általános vallás- és egyházkritikájából most csak Rousseau nevezetes és nagyon komoly hatást gyakorló gondolatát idézzük fel. A társadalmi szerzõdésrõl írott munkájában beszél a „merõben polgári hitvallás”-ról, amelynek a tételei nem vallási dogmák, „hanem a társas együttélés elvei”, és senki sem kötelezhetõ arra, hogy „higgyen e tételekben”, majd így folytatja: „Most, hogy nincs és nem is lehet többé kizárólagos nemzeti vallás, minden vallást meg kell tûrni, ha az is megtûri a többieket, és tantételei nem mondanak ellent a polgár kötelességeinek. De aki azt merészeli mondani: az egyházon kívül nincs üdvözülés, azt ki kell ûzni az államból, hacsak az állam nem egyház, s a fejedelem nem egyházfõ. Az ilyen dogma csak teoretikus kormányzatban lehet jó, mindenütt másutt ártalmas.” Jean-Jacques Rousseau: A társadalmi szerzõdésrõl. In: Uõ: Értekezések és filozófiai levelek. (Ford. Kis János) Magyar Helikon, Bp., 1978. 463–618. 605. sk. 38. Uo. 2–3. 39. A paradigma fogalmát szigorúan a kuhni felfogásnak megfelelõen használom: „Annak, hogy egy elméletet paradigmaként elfogadjanak, az a feltétele, hogy jobbnak látsszék versenytársainál, de nem szükséges megmagyarázni – és valóban soha nem is magyaráz meg – minden, vele szembesíthetõ tényt.” Thomas S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete. Gondolat Kiadó, Bp., 1984. 38.
40. Mark Juergensmeyer: The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. University of California Press, Berkley and Los Angeles, California, 1993. 1. 41. Huntington nevezetes cikke 1993-ban jelent meg (Samuel P. Huntington: The Clash of Civilizations? Foreign Affairs, 1993. nyár. 22–49.), és az átfogó könyve 1996-ban. A továbbiakban ennek az alábbi kiadását használom: Samuel P. Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. (Ford. Puszta Dóra – Gázsity Mila – Gecsényi Györgyi) Európa Könyvkiadó, Bp., 1998. 42. Uo. 15. Huntington az alábbi civilizációkat különbözteti meg: 1. Kína (konfucianizmus, taoizmus, buddhizmus – a délkelet-ázsiai térségre kiterjedve); 2. Japán (sintoizmus, buddhizmus – az egyetlen távol-keleti civilizáció); 3. Hindu (hinduizmus, amely központi jelentõségû a szubkontinens kultúrájában); 4. Iszlám (ÉszakAfrika, Ibériai-félsziget, Közép-Ázsia, Délkelet-Ázsia – alcivilizációi: arab, török, persza, maláj); 5. Ortodox (oroszországi központú, bizánci eredetû, a nyugati kereszténységgel szembeni, bürokratikus zsarnokságot létrehozó, a reneszánsz, a reformáció és a felvilágosodás hatásai és következményei nélkül); 6. Nyugati (a nyugati kereszténység terrénuma, Európa, Észak-Amerika, Ausztrália és Új-Zéland); 7. Latin-amerikai (homogén katolikus + õshonos kultúrák és vallások, korporatív, tekintélyelvû); 8. Afrikai (vitatott, minthogy az északi és a keleti partja iszlám, ennélfogva a szubszaharai Afrikára vonatkozik, erõs törzsi identitású). Végezetül kérdés, hogy beszélhetünk-e zsidó civilizációról. Jóllehet lélekszámát tekintve aligha, mégis – álláspontom szerint – igen. Ennek kifejtésére jelen körülmények között nincs mód, csupán jelzem az izraeli és észak-amerikai ortodox zsidóság masszív és egyre erõsödõ jelenlétét. A kérdéshez lásd Mordecai M. Kaplan: Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life. The Jewish Publication Society of America and the Reconstructionist Press, Philadelphia, 1981. 43. „A vallás a civilizációk középpontjának a legerõteljesebb jellegzetessége volt a múltban, s maradt a jelenben egyaránt.” Fernand Braudel: Grammaire des civilisations. Flammarion, Paris, 2013. 66. 44. Huntington – egyebek mellett – a hajdani Jugoszlávián belüli etnikai konfliktus vallási-civilizatorikus strukturálódására hozza fel példának a következõket: „Oroszország az ortodox Szerbia, Németország pedig a katolikus Horvátország ügyét karolta fel, a muzulmán államok a boszniai kormányt segítették, míg a szerbek harcban álltak a horvátokkal, illetve a boszniai és az albán muzulmánokkal.” Samuel P. Huntington: i. m. 198. 45. Vö. uo. 38–39. Ehhez még lásd Daniel Patrick Moynihan: Pandaemonium. Ethnicity in International Politics. Oxford University Press, Oxford, 1993. 46. Lásd ehhez Mark Juergensmeyer: Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious Violence. University of California Press, Berkeley–Los Angeles, 2001. 47. Lásd Heller Ágnes: Mi a modernitás? In: Uõ: Megtestesülés. Csokonai Kiadó, Debrecen, 2005. 84–97. 48. Peter L. Berger: Secularization Falsified. First Things, http://www.firstthings.com/article/2008/01/002-secularization-falsified. Rendkívül elgondolkodtató Bergernek az a véleménye, hogy az Egyesült Államokat, amely nem pusztán része, hanem bizonyos értelemben motorja is a modernitásnak, sosem érintette meg igazából a szekularitás. Berger ezt annak tudja be, hogy az Egyesült Államok alkotmányának elsõ kiegészítõ cikkelye, a First Amendment garantálja a szabad vallásgyakorlást, miközben megtiltja a kormánynak, hogy államegyházi jellegû alkotmányt juttasson érvényre, s azt, hogy bármely egyházat preferáljon. Ahogy Berger fogalmaz, „a vallás említésének hiánya nem lett akadálya a vallás virágzásának”. Vagyis az állam és az egyház következetes elválasztásával, az állami támogatások megvonásával olyan versenyhelyzet jött létre, amely gondoskodott az intézmények életképességérõl, továbbá „minden egyház, amelyet nem azonosítanak az állammal, elkerüli azt a kiábrándulást, amely az államot elõbb vagy utóbb eléri”. Berger kérdését magunk is feltehetnénk: „Lehet, hogy Európa tanulhatna ebbõl valamit?” Peter L. Berger: Vallás és európai integráció. Néhány megjegyzés Amerikából. 2000, 2004. december. 13–18. 49. Peter L. Berger: Secularization Falsified. 50. Lásd Gilles Kepel: La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde. Éditions du Seuil, Paris, 1991. 51. Lásd Philip Jenkins: The Next Christendom. The Coming of Global Christianity. Oxford University Press, Oxford–New York, 2001. 1. 52. Gilles Kepel: i. m. 14. 53. Samuel P. Huntington: Political Order in Changing Societies. Yale University Press, New Haven and London, 1968. 37. 54. Lásd Bertrand Badie – Marie-Claude Smouts: A visszájára forduló világ. A nemzetközi színtér szociológiája. Aula, Bp., 1998. 50. 55. Lásd Max Weber: Vallásszociológia. (A vallási közösségek típusai). In: Uõ: Gazdaság és társadalom. A megértõ szociológia alapvonalai, 2/1. A gazdaság, a társadalmi rend és a társadalmi hatalom formái. (A társadalmi szervezetek: közösségek, társulások, vallások). Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Bp., 1992; Uõ: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Vallásszociológiai írások. Gondolat, Bp., 1982. 56. Carl Gustav Jung: A nyugati és a keleti vallások lélektanáról. Scolar Kiadó, Bp., 2005; különösen a Pszichológia és vallás c. rész, 20–121. 57. Carl Schmitt: Politikai teológia. ELTE Állam- és Jogtudományi Kar, Bp., 1992. 19. 58. A Biblia politikai felhasználásáról írt tanulmányában említ meg a szerzõ több politikust, például Nicolas Sarkozyt, akik politikai megnyilvánulásaikkor politikai érdekeiknek megfelelõen citálták a biblikus textust. Lásd Jacques Vermeylen: Utiliser la Bible en politique? In: Dieu et César, séparés pour coopérér? (Ed. Jean-Yves Baziou – Jean-Luc Blaquart – Olivier Bobineau) Desclée de Brouwer, Paris, 2010. 11–26. 59. Murray Edelman: Politikai ellenségek konstruálása. In: Szabó Márton (szerk.): Az ellenség neve. Jószöveg Könyvek, Bp., 1998. 88–123. 60. Jó áttekintést nyújt a lengyelországi politikai katolicizmus történetérõl és jelenérõl José Casanova: A katolikus Lengyelország a kereszténység utáni Európában. 2000, 2004. december. 5–12. 61. Peter L. Berger: Vallás és európai integráció. Néhány megjegyzés Amerikából. 18.
31
2014/5
2014/5
32
62. Georg Weigel: The Cub and the Cathedral. Europe, America, and Politics Without God. Basic Books, New York, 2005. 78. 63. Uo. 136. 64. Uo. 148. 65. Daphna Canetti-Nisim: Two Religious Meaning Systems, One Political Belief System: Religiosity, Alternative Religiosity and Political Extremism. In: Religious Fundamentalism and Political Extremism. (Eds. Leonard Weinberg – Ami Pedahzur) Frank Cass, London, Portland OR, 2004. 35–54. 41. 66. Uo. 41. 67. Lásd Bob Altemeyer: The Authoritarian Specter. Harvard University Press, Cambridge–London, 1996. 68. Lásd ehhez Theodor W. Adorno – Else Frenkel-Brunswik – Daniel J. Levinson – R. Nevitt Sanford: The Authoritarian Personality. Harper and Brothers, New York, 1950. 69. Vö. többek között Samuel P. Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. 557; Umberto Eco: Az új középkor. (Vál. Barna Imre, ford. Barna Imre – Schéry András – Szénási Ferenc) Európa Könyvkiadó, Bp., 1992.
MÁTÉ-TÓTH ANDRÁS
SZEKULARIZÁCIÓN INNEN ÉS TÚL Megkülönböztetések Különbséget kell tenni három fogalom között, amelyeket gyakorta kellõen finom megkülönböztetés nélkül alkalmaznak a vallás modern társadalomban való jelenlétének és jelentõségének leírására, értelmezésére vagy éppen e jelenlét csökkenésének megjelölésére. A szekuláris fogalom episztemológiai kategória, amellyel a szekulárist és a vallásit egymástól megkülönböztetjük. A szekularizáció a modern világban lejátszódó bizonyos folyamatok konceptualizálására szolgáló elmélet, míg a szekularizmus nem más, mint világnézet, ideológia. Charles Taylor Secular Age címû mûvében ezt a három fogalmat a következõképpen választja el egymástól. A szekuláris kifejezés elsõdleges mai értelme (sense 1) az állam és az egyház szétválasztása, valamint még tágabban az élet értelmének és a cselekvés normáinak már nem Istentõl és a kinyilatkoztatásból való evidens eredeztetése. A mai társadalomban az egyén és a társadalmi intézmények függetlenek az átfogó és megalapozó vallási eredettõl és befolyástól. A második értelmezés szerint (sense 2) a szekularitás a vallásgyakorlat hanyatlását jelenti: az emberek nem járnak olyan gyakran templomba, nem imádkoznak annyit stb. Ebben a második értelemben a szekularizáció azt a társadalmi folyamatot jelöli, amely során az ember már nem tartja magától értetõdõnek az Istenbe vetett hitet és a vallás gyakorlását. Taylor számára azonban a legfontosabb a szekularitás harmadik A kutatást támogatta a TÁMOP-4.2.4.A/2-11/1-2012-0001 Nemzeti Kiválóság Program.
Amíg a vallások, egyházak a demokráciahiányos kultúrában a diktatúra ellenzékét jelenthették, addig a demokráciában az egoizmus ellenzékeként jelenhetnek meg. A diktatúrában a demokráciáért, a demokráciában a szolidaritásért szállhatnak síkra.
2014/5
2014/5
34
értelmezése (sense 3), miszerint a modern világban a vallási értelmezés pusztán az egyike a lehetséges értelmezéseknek, s a vallási dimenziók is immanens keretek között vannak jelen a társadalom és az egyén önértelmezésében, valamint a publikus diskurzusban. A szekuláris viszonyok három fõ jellegzetessége közül Taylor értelmezésében az elsõ jellegzetesség tehát az, hogy a nyilvánosságból kikopott a vallási világnézet. Többrõl van szó, mint a tudományos világnézet gyõzelmérõl. Lényegében a kozmosz varázstalanodásáról1 van szó, a varázslatokkal teli világ varázslatmentesítésérõl. A felszabadult, illetve a vallási jelleggel egybetartott nézetek elszabadult szemléletei a maguk útját járják. A varázslatos világban a tudomány, a politika és a vallás egy közös vallási rendszerbe tartoztak, s mint ilyenben megfelelõ koherenciával egymáshoz is. A varázstalanított világnézetben mindhárom szféra saját logikája szerint maga vágta ösvényen halad. A második jellegzetesség a személyes vallásosság és vallási elkötelezettség csökkenése. Ebben a közösségbõl való kioldódás figyelhetõ meg. A közösségi, külsõ és örök forrásoktól az egyén elfordul, és a saját egyéni, belsõ döntéseit követi. A harmadik jellegzetesség, melyet Taylor a legaktuálisabbnak tekint, a társadalmi renddel kapcsolatos vélemény fragmentálódása. A közvélekedés elfordul attól a feltételezéstõl, hogy a normák a vallásos hitben gyökereznek. A vallásos hit már nem egyetemes alapja az emberi együttélés normáinak, hanem pusztán az egyik lehetséges vélekedés. Olyan társadalomban élünk, amelyben nem létezik egyetlen egyetemes tengely, amely körül az egész forogna. A szekularizmus olyan filozófiai alapállás, mint a többi. Pillanatnyilag ez képviseli a legáltalánosabb világnézetet a nyugati társadalmakban. Forrása visszanyúlik a felvilágosodásig és a katolicizmuson és protestantizmuson belüli reformmozgalmakig. Taylor egyik legfontosabb eredeti meglátása, hogy a szekuláris világfelfogást nem hanyatlásként kell értelmezni, hanem folyamatként, amely számos lehetséges világértelmezési alternatíva egyike, s amely nem evidens következménye sem a modern világnak, sem az ember természetének. A hatvanas évek mozgalmai ezeknek az évszázados folyamatoknak modern lecsapódásai, amikor az intellektuális elit köreinek felfogása közvéleménnyé fordult át. A szekularizmusnak nem az a lényege, hogy tagadja Istent, hanem az, hogy olyan mértékben a transzcendenciába utalta, hogy Isten elveszítette illetékességét a társadalmi életre vonatkozóan. Ennek nyomán nemcsak elkülönült egymástól a társadalom és a vallás, hanem a hozzájuk fûzõdõ viszony is kétféle lett. A tudományok kijelentéseit az emberek bizonyítottnak és hiendõnek tekintették, míg a transzcendens tartalmakat pusztán vélekedéseknek, melyek mögött nincsenek bizonyítékok, ezért a beléjük vetett hit tetszés, saját elhatározás kérdése. Másrészt a szekularizmus filozófiai válasz a gondviselõ teizmusra, amely azt képviselte, hogy a jó Istennek gondja van a szükséget szenvedõkre. Az ateizmus ezzel szembeállt, és azt állította, hogy Isten oka a szenvedésnek, és csak az istenmentes gondolkodás és társadalom képes adekvát választ adni a szenvedés és igazságtalanság problematikájára. A szekuláris narratíva szerint az önmegvalósítás céljainak felismerése és megvalósítása érdekében az embernek el kell hagynia a gyermeki naivitást, vele az Istenbe vetett hitet. Ez a hit ugyanis nem támogatja például a szexualitás modern megélésének útjait, a technológiai haladás és konzum mindenekfölötti értékét. Így könnyen belátható, hogy e célok elsõbbsége érdekében háttérbe kellett szorulnia azoknak a felfogásoknak, melyek ezeket viszonylagossá teszik. Az érett felnõttség ilyen értelemben vett narratívája még inkább hozzájárult a szekularizmus világnézetének általánossá válásához, mint a tudományos haladásba és evidenciákba vetett hit. Isten tehát az élet peremére került, úgy mutatkozik, mint távoli isten, mozdulatlan és empátia nélküli mozgató, az univerzum órásmestere, akinek voltaképpen nin-
csen semmi köze a jelen világhoz és a kortárs társadalomhoz. Az így felfogott deizmus a világban uralkodó rendbõl és szépségbõl ismerhetõ fel, a természetjogból és semmiképpen nem a kinyilatkoztatásból. A vallásgyakorlás ebben a rendszerben az isteni rend fontosságát, felismerhetõségét és a vele való szinkronba kerülés kísérletét jelenti. Kereszténynek lenni nem jelent többet annál, mint jónak lenni, vagyis követni a polgári normákat, harmóniában lenni a társadalommal, amely többé-kevésbé elismeri a Tízparancsolat erkölcsi követelményeit. Végsõ soron a szekuláris kereszténység civil vallásként tapasztalható ma Európában, az USA-ban vagy Kanadában a társadalomban és a beilleszkedett egyházakban egyaránt. Taylor ezeket a jellegzetességeket az immanens keret (immanent frame) kifejezésével jelöli összefoglalólag,2 mondhatnánk Hugo Grotiusszal azt is, „etsi Deus non daretur”, mintha nem lenne Isten, mintha mindent, ami az ember elõtt áll feladatként, meg lehetne érteni és oldani az immanens logika keretei között. A legfrissebb szakirodalomban is jelen van e hármas megkülönböztetés. A multiple modernity (Shmuel N. Eisenstadt) mintájára elsõsorban a politológiai szakszövegekben a multiple secularism kifejezés indult a fogalmi karrier útjára.3 Bár a fogalomhasználat nem egészen következetes, mégis e szerzõk mûveiben a szekularizmus azt az ideológiát jelöli, amely a vallási és a civil szféra szétválasztását tartja követendõnek, míg a szekularitás a társadalom és a vallás összetett viszonyrendszerét fejezi ki az ismert módon. A szekularizáció fogalmát pedig arra alkalmazzák – több-kevesebb következetességgel –, hogy általa kifejezzék mind a vallási és a civil szféra (a szent és a profán) közötti megkülönböztetés intézményesülését, mind az individuumok vallási cselekményekben való részvételének, illetve világnézetük vallási alapú megalapozásának csökkenését.
35
Jellegzeteségek Kelet-Közép-Európában A szekularizációs tézis különbözõ dimenzióinak vagy rétegeinek bemutatása után a kelet-közép-európai társadalmak elmúlt húsz esztendejére vonatkozóan néhány összehasonlító vizsgálat példáján próbálom szemléltetni, hogy melyek azok a vallási területek, amelyeket a szekularizációs megközelítés alapján vizsgálni lehet, és ezek mentén milyen változások figyelhetõk meg. Létezik egy a magyarban egyetlen szóval nehezen visszaadható német kifejezés, amely a vallás megváltozott társadalmi és kulturális státusát találóan jelöli: Entkoppelung. A névszó magyarul elszakadást, a kapcsolat megszûnését jelenti. A szociológiai szaknyelvi használat alapján azonban inkább eloldódást fejez ki. A szekularizációs tézis alapján az vizsgálandó, hogyan oldódik el, kapcsolódik szét, függetlenedik a vallás a társadalom különbözõ területeitõl. A tézisben három területet különíthetünk el: személyes vallásosság, a vallás társadalmi jelentõsége, szervezeti viszonyok. A közvélemény-kutatási módszerekkel végzett vizsgálatok leginkább az elsõ aspektussal foglalkoznak. A politológiai jellegû megközelítések a vallás társadalmi jelentõségének csökkenését elsõsorban az állam és az egyház közötti viszony változásán vizsgálják a modernitásra jellemzõ funkcionális differenciálódás értelmében. Végül szervezeti viszonyokon azt értjük, hogy maguk a vallási szervezetek mûködési logikájukat és gyakorlatukat tekintve hogyan vesznek át szekuláris szervezeti modelleket, például a piaci verseny és marketing módozatait. Lássunk néhány példát mindhárom területre vonatkozóan.
Állam és egyház Kelet-Közép-Európa országaiban a 18. századtól kezdve általánosságban megfigyelhetõ a szekularizáció jogi és kulturális megjelenése, amelynek leglényegesebb területei közé a következõk tartoznak.4 Az állam és az egyház szétválasztása, amely
2014/5
2014/5
36
hosszú folyamat eredménye, s elõkészítését számos olyan lépés fémjelezte, amelyben valamely egyházi tevékenységet az állam felügyelete alá vont, illetve valamely egyházi illetékességet magához ragadott. Ezt a dimenziót alkotmányosnak nevezhetjük. A nemzet, a társadalom, az állam identitásának diskurzusa vonatkozásában Magyarországon a magyar Kulturkampf jelentette a vízválasztót, amelynek során a nemzet-kereszténység-erkölcs szétválaszthatatlan egysége megbomlott.5 A civil házasság bevezetésével kapcsolatos hatalmas erejû vita nemcsak Magyarországon zajlott le, hanem az egész régióban, s nemcsak itt volt alkalma a keresztény nemzeti diskurzus relativizálására. Az értékközvetítési dimenzióba tartozik az iskolák államosítása, amely a kommunista hatalomátvétel legelsõ intézkedései közé tartozott minden érintett országban. Az oktatásból – kevés kivételtõl eltekintve – teljességgel kiszorították az egyházakat, és a marxista-ateista értékrendszer közvetítését az iskolarendszerû oktatás egyik elsõdleges feladataként határozták meg. Hasonlóan a társadalmi diskurzus totális meghatározását jelentette a sajtó állami kézbe vétele és erõs cenzúrája. A totális diktatúrák logikájának megfelelõen a társadalmi és az egyéni élet minden területére ki kellett terjeszteni a befolyást, s ehhez minden kommunikációs eszköz, jelrendszer és esemény a központi hatalom teljes ellenõrzése és irányítása alá kellett kerüljön. Az ilyen totalitás önmagában vallási természetû, ezt a folyamatot, intézkedésegyüttest és szimbólumrendszert, amit a kommunista vezetés a társadalom totális mobilizálásával ért el, politikai vallásnak nevezzük, amely logikáját a történelmi vallásokból, elsõsorban a központi hatalommal mûködõ katolikus egyháztól kölcsönzi, eszközeit pedig a civil vallásból. Detlef Pollack Mark Chaves amerikai mintán elvégzett tanulmányára hivatkozva6 arra tett kísérletet, hogy európai országokon vizsgálja meg a vallásosság és az egyházak társadalmi pozíciójának összefüggéseit.7 A vizsgálat érdekessége, hogy a nagy európai adatfelvételek (pl. ISSP 98 és mások) adataihoz kiegészítõ változókat konstruált, amelyekkel lehetõvé vált a kérdések statisztikai vizsgálata. Általánosságban a vallásra vonatkozó közvélemény-kutatásokban a személyes vallásosságra vonatkozó kérdések szerepelnek, s a politikai, alkotmányos viszonyokra vonatkozó kvalitatív változókat a szerzõk az elõbbiek értelmezésére használják. A most bemutatandó kísérletükben másról van szó. Chaves abból a vallás-gazdaságtani feltevésbõl indul ki, hogy a vallási közösségek vitalitása, tagjaik vallási aktivitása felerõsödik, ha az állam és az egyház szét vannak választva, és ez a strukturális viszony a társadalomban vallási pluralizmust, más szóval versenyhelyzetet teremt. Egyházi autonómia – pluralizmus – verseny – vallásosság: a négy változó, melyek Chaves és nyomában Pollack hipotézise szerint korrelálnak egymással. A vallás elemzésében közgazdaságtani szempontokat érvényesítõ más kutatók is, mint Stark és Finke, továbbá Stark és Iannaccone8 alátámasztják a tézist, miszerint a vallások a modernitásnak nem ellenére és nem is annak korrekciójaként mûködnek a társadalomban, hanem a modernitás lényegi elemeit alkalmazva fejtik ki tevékenységüket, és dacolnak a szekularizációs tézis feltevéseivel. Ez a két legfontosabb modern gazdasági elem a pluralizmus (piac) és a verseny. A tézis némi leegyszerûsítéssel tehát így hangzik: minél pluralistább és piacjellegûbb a vallási mezõ, annál nagyobb a vallási elevenség. Ezzel a felvetéssel a szekularizáció és a modernizáció közötti feltételezett és esetenként igazolt ok-okozati összefüggés a visszájára fordul: „a modernitás nem gyöngíti a vallást, hanem a vallás nyer a modernitás, pluralizálódás és az ezzel együtt járó individualizálódás folyamatain”.9 Pollack az eredmények összefoglalásakor megállapítja, hogy Nyugat-Európára nézve igazolható, hogy a gazdasági növekedéssel párhuzamosan csökken a templomba járás szintje. Kelet-Európára vonatkozóan azonban kijelenti, hogy az adatok áttekinthetetlenek, összefüggés nem állapítható meg, s „nyilvánvalóan Kelet-Európá-
ban más faktorok hatnak”.10 A vallási pluralizmus, valamint az állam és egyház közötti viszonyok hatásával kapcsolatban az eredmények eltérnek az amerikaiaktól, ugyanis az erõteljesebb vallási koncentráció nem növeli, hanem csökkenti a templomba járás szintjét. Itt a vallási pluralizmus is inkább negatív irányba hat: minél magasabb a pluralizmus foka, annál alacsonyabb a templomba járásé. Az állam és az egyház közötti viszony hatásával kapcsolatban Pollack eredményei azt támasztják alá, hogy azokban az országokban, ahol az egyházak az állam kedvezményezettjei, a templomba járás alacsonyabb fokú. Ebbõl a szerzõ arra következtet, hogy – különösen Kelet-Európában – az egyházak a rendszerváltást követõen túl közel kerültek az újjászervezõdõ állami vezetõséghez, s ezzel a lakosság szemében elveszítették azt a társadalmi presztízsüket, hogy a vesztesek támaszai lennének.
37
Személyes vallásosság Az individuális vallásosságot a nagy nemzetközi kutatások általában néhány szokványos változó alapján vizsgálják. Ezek közé tartozik a felekezeti és vallási önbesorolás, ti. milyen valláshoz, felekezethez sorolják magukat a megkérdezettek, illetve önmagukat milyen mértékben tekintik vallásosnak; az imádság és a templomba járás gyakorisága, valamint az istenhit és ennek típusai. Az egyes kutatások e legalapvetõbb vallásosságot mérni hivatott változókat különbözõ módon használják és egészítik ki továbbiakkal. Az elmúlt húsz esztendõben csak meglehetõsen kevés olyan kelet-közép-európai térségben végzett nemzetközi kutatást ismerünk, amelyben elsõsorban a vallásosság jellegzetességeit vizsgálták. Ezek közül kiemelkedik az Aufbruch I. és II. üteme, melynek adatfelvétele 1997-ben és 2007-ben zajlott.11 A térség individuális vallási változásának fõ trendjére vonatkozóan – ha csak az imént említett legfontosabb változókra alapozzuk a kijelentésünket – nem állapítható meg egyértelmû változásirány. A vallási önbesorolás legalapvetõbb – természetesen egyáltalán nem problémamentes, tehát nem is egyértelmû – kérdése az, hogy a megkérdezett önmagát vallásosnak mondja vagy nem vallásosnak. Anélkül, hogy a kérdésfelvetés áttekinthetetlen variációira figyelemmel lennénk, a térség országai végsõ soron három csoportba sorolhatók. Helyesebben fogalmazva a térség legtöbb országa nagyon hasonló trendeket mutat az eltelt húsz esztendõben, de néhány ország jelentõsen eltér ezektõl a trendektõl. Legtipikusabb a vallásosság szintjének hirtelen emelkedése az 1990-es fordulatot követõen, ami néhány év leforgása alatt stabilizálódott, illetve mérsékelten csökkent. Egy-két országban még 2000 után is növekedés figyelhetõ meg, a többiben azonban nem. A többségtõl eltérõ ország Lengyelország, ahol a politikai fordulat nem hozott vallási fordulatot. A másik oldalon Szlovénia található, ahol a fordulat szintén nem hozott változást, mert a vallásosság szintje elõtte is és utána is alacsony maradt.12 A volt Kelet-Németország Szlovéniához hasonló stabil tendenciát mutat. A 1991 és 2008 közötti idõszakban az istenhitre vonatkozóan az eltérés maximum 4 százalékos, pedig ezt az országrészt tekintik Csehország mellett a térség legkevésbé vallásos országának, ám az Istenbe vetett hit vonatkozásában nem beszélhetünk itt sem zuhanásszerû csökkenésrõl.13
Társadalmi vallásosság A vallásosság politikára gyakorolt hatását vizsgálva Sergej Flere hat kelet-középeurópai országot elemzett reprezentatív adatok alapján, az imént említett Aufbruch I. adatbázist használva. Feltételezése szerint az erõteljesebben vallásosak a kevésbé vallásosaktól, illetve vallástalanokétól eltérõ politikai preferenciákkal bírnak. Ha pedig nem mutatható ki kapcsolat a vallásosság és a politikai preferenciák között, az a
2014/5
2014/5
szekularizációnak lenne a jele.14 Arra a kérdésre, hogy a vallási meggyõzõdése hatással van-e a politikai véleményére, a megkérdezettek viszonylag kis százaléka válaszolt igennel. Akik azonban kapcsolatot állítottak, azok körében a vallásosság növekedésével a kapcsolat is erõsödik. Minél vallásosabb tehát, annál inkább befolyásolja vallási meggyõzõdése a politikai meggyõzõdését. Arra a kérdésre, hogy a keresztényeknek kötelezõ-e keresztény pártra szavazni, ismételten a legnagyobb többség nemmel válaszolt. Mindkét kérdésnél tehát a vallás és a politika közötti függetlenség szekularizációs jelleget sejtet, jóllehet a további szekularizációs tézishez illõ változókkal, mint pl. iskolázottság, nem mutatható ki szignifikáns kapcsolat. Ebbõl következõen korai lenne talán a politikai kérdésekre adott negatív válaszokat a szekularizációs logika mentén értékelni. Arra a kérdésre, hogy az egyházak illetékesek-e, illetve megnyilatkozzanak-e a kormány politikájáról, ismételten a nem válasz dominált kétharmadtól egészen a négyötödig menõen. Ha a vallásosságot az istenhit változójával jellemezte, akkor minél nagyobb mértékben hisz a válaszoló Istenben, annál nagyobb mértékben vallja, hogy az egyházaknak hozzá kell szólniuk a kormánypolitikához. Ha mégis az adatokat – mintegy a vizsgált országokban a „politika” kifejezés aktuális diskurzusától függetlenül – szekularizációra utaló indikátoroknak tekintjük, amint Flere is teszi, akkor meglepetésként kell értékelni, hogy a többnyire többségében katolikus országokban a vallásosság ennyire nem kapcsolódik a politikai preferenciákhoz.15 A katolikus egyház ugyanis egész történetében és 20. századi jelenében is folyamatosan határozottan kifejezte politikai állásfoglalásait, támogatta a keresztény pártokat és nagy társadalmi mozgalmakat. Flere Szlovéniára vonatkozóan adatokat mutat be imént említett tanulmányában arról, hogy az 1991–1996 közötti idõszakban az emberek egyre kevésbé értettek egyet azzal, hogy a politikusok keresztények legyenek, s arról is, hogy az egyházi képviselõk befolyásolják a választási preferenciákat. Ugyanakkor meglepõ módon a konkrét pártpreferenciákra történõ kérdéseknél a két szlovén pártot, melyek a katolikus egyházzal mintegy politikai szövetségben állnak, a hívõk 12–25 százalékban támogatják, és azokat a „liberális” pártokat, melyek antiklerikális kampányt folytattak, sokkal nagyobb mértékben nem. Vagyis az elõbbi adatok alapján a vallás és a politika között hiányzó kapcsolat, ami szekularizációra utaló jellegzetesség, a konkrét pártpreferenciák esetében mégis szembetûnõen jelen van. Ezekbõl a vizsgálatokból következik, hogy részben alkalmazható a szekularizációs tézis, részben pedig nem. A további elemzések nemcsak survey alapú lekérdezéseket igényelnek, hanem annak más kutatásokkal történõ feltárását, hogy mit is jelent a politika, egyház, vallás és párt az illetõ országok diskurzusában. Flere maga is oda konkludál, hogy nem pusztán az átmenet éveinek jellegzetességei szolgálhatnak értelmezõ keretként, hanem a hosszabb történelmi visszatekintés is fontos, különösen a katolikus egyház és a modernitás, a szabadság viszonylatában. Azok a szlovén adatok, melyek a vallási és a politikai preferenciák közötti kapcsolat exponenciális csökkenését mutatják, 1991 és 1996 között magának az átmenetnek a jelentõségét is aláhúzzák. A vizsgált országokban a politikával kapcsolatos tanulási folyamat nagy lépésekben zajlott ezekben az években, ez magyarázza, hogy a politika és a vallás közötti kapcsolat is átalakult.
Szekularizáció az egyházakon belül
38
A vallási szervezetek, különösen a nagy egyházak, mint a katolikus vagy az adott társadalomban többségi protestáns egyházak – nem pusztán Kelet-Közép-Európában – egyre inkább alkalmaznak piaci modelleket a társadalomban való jelenlétük hatékonyságának fenntartására. Németországban például az adófizetõ hívek létszámának
s ebbõl következõen az egyházi adóbevételek csökkenésének következtében a katolikus és még inkább az evangélikus egyházmegyék s más egyházi intézmények racionalizálásra kényszerültek. E program végrehajtására civil intézményfejlesztõ cégeket kértek fel. Az egyházi – úgy is mondhatnánk, szakrális – térbe ezzel a lépéssel a civil tudás – a profán ismeretek – megoldásait vonták be. A kelet-közép-európai országokban, ahol a lakosoknak lehetõségük van az adófelajánlásra, az egyházak és egyházi intézmények egyre erõsödõ mértékben élnek a civil társadalomra jellemzõ fundraising eszközeivel. Óriásplakátok, tévé- és internet-szpotok egyházi részrõl éppúgy szerepelnek a hirdetési felületeken, mint a civil társadalom egyéb szereplõié. Ezt a szervezeti szintû változást szekularizációként értelmezhetjük, ha a kizárólag vagy nagyrészt egyházi szervezetekre jellemzõ modellek és gyakorlatok mellé vagy azok helyébe eladdig csak a profán társadalmi szférára jellemzõket vonnak be. Amint az individuum számára identitásának meghatározásakor és más döntései kapcsán a vallási dimenzió veszít jelentõségébõl, amint az állam és az egyház szoros szövetsége oldódik, úgy az egyházak elkülönült szakrális szférája is szûkül.16
39
Közvallás A szekularizációs tézis jelentõs továbbfejlesztése José Casanova elméleti innovációjához kapcsolható, aki a szekuláris-szekularizáció-szekularizmus taylori felosztásán túl a vallás publikus jelenléte vonatkozásában különbséget tesz az állam és az egyház(ak), a politika, valamint a civil társadalom területei között.17 A vallás keletközép-európai jelenléte számára ez a felosztás több szempontból is kifejezetten alkalmasnak tekinthetõ. A régió országaiban ugyanis az 1990-et követõ idõszak egyik elsõdleges jellegzetessége volt az egypárti diktatúra monolit közéletének felbomlása és a nyugat-európai demokráciákra jellemzõ közéleti struktúrák kiépítése. Ennek a politikai folyamatnak szerves alkotóelemeit képezték az egyházak és más vallási közösségek. Az általános politikai folyamatok adekvátan elemezhetõk a vallás publikus jelenlétének vizsgálata révén. Elõször lássuk kissé részletesebben Casanova hármas felosztását. A társadalmi nyilvánosság (public) három területe az állam, a politika és a civil társadalom. A vallás mindhárom területen jelen van az európai történelemben és napjainkban is. Az állami szintû nyilvánosságnak az egyházi szintû vallási intézmények felelnek meg. Európa nyugati felén egyre kevesebb kivételtõl eltekintve (pl. Anglia vagy Svédország) az állam és az egyház szétválasztása megtörtént, amely szétválasztás a politikai és a vallási gondolkodás számára egyaránt evidenciaként van jelen. A politika területén, amihez a pártok, a törvényalkotás és az ezeket befolyásoló nagy politikai szervezetek tartoznak, a vallás intézményi szinten az egyházak által támogatott keresztény pártok révén, a törvényalkotást befolyásolni szándékozó egyházi politikai intervenciók alapján, illetve az egyházak által támogatott vagy egyenesen mûködtetett társadalmi szervezetek révén van jelen. Nyugat-Európában ezen a területen is az egyházak egyre inkább kiszorultak, kivonultak a politikából, melynek számos nemcsak politikai, hanem teológiai oka is van. Egyre kevesebb helyütt léteznek már egyház által támogatott keresztény pártok, szakszervezetek, társadalmi mozgalmak. A harmadik terület a civil társadalom, amelyben a személyes meggyõzõdés közösségi õrzése, megjelenítése és kinyilvánítása folyik. A civil társadalom elfogadja, és épít arra, hogy az állam és az egyház egymástól szétválasztva mûködik, mely azt is jelenti, hogy az állami hatalom nem követelheti meg polgáraitól, hogy egyházi elõírásoknak feleljenek meg (pl. civil anyakönyvvezetés, polgári házasság stb.), és az egyházak sem vívhatják küzdelmeiket állami közremûködéssel exkluzív jogaik érvényesítéséért. A civil társadalomban a személyes politikai
2014/5
2014/5
meggyõzõdések szabadsága s ennek közös megjelenítése érvényesül. A civil társadalom területén a vallási közösségek aktivitása úgy is megfogalmazható, mint hitre épülõ közösségek hálózati tevékenysége. Nyugat-Európban az ilyen hit alapú közösségek jelentik a vallás társadalmi jelenlétének elsõdleges formáját. Ennek elterjedtsége, mûködési sajátosságai és hatékonysága országról országra változik.
Állam
40
A rendszerváltást követõen a kelet-közép-európai régió országainak elsõdleges politikai igénye volt az állami szuverenitás újbóli vagy újként történõ megalapozása. Miközben az országok egy része hosszú történelemmel rendelkezik, melyben az állami szuverenitás folytonosságát csak rövidebb történelmi szakaszok szakították meg, más országok rövidebb idejû szuverenitástörténettel, sõt némelyek a rendszerváltást követõen önállósultak, a rendszerváltás elõtti idõszakra nézve mindegyikük többé-kevésbé vagy akár teljességgel korlátozott állami szuverenitással rendelkezik. Ebbõl a szempontból a régió közös jellemzõje az önálló államiság garantálásának igénye és az erre irányuló alkotmányos, illetve politikai mûveletek. Az adott ország történetével hosszabb ideje egybefonódott történetû, nagy létszámú, fõképpen pedig nagy befolyású vallási közösségek vezetõsége a szociológiai értelemben vett egyház jellegzetességét követve az állam elsõdleges stratégiai célját támogatta. Több régiós országban az államalapítás és a katolikus egyház térnyerése és megerõsödése egyazon állami aktusnak tekinthetõ. Más, ortodox országokban pedig szétválaszthatatlanul egybekapcsolódik a nemzetállam és a nemzeti egyház léte. Ahogyan idõben távolodunk a rendszerváltás éveitõl (1989–1991), mindegyik érintett ország megszerezte és alkotmányosan megalapozta állami szuverenitását, ugyanakkor kisvártatva az önálló állam nemzetközi kapcsolatrendszerének kérdései kerültek napirendre. A frissen visszaszerzett vagy megszerzett szuverenitású államok tárgyalásokat kezdeményeztek, új szövetségeket kötöttek. Ezek a külpolitikai aktusok részben a szuverén államiság értelmezésével szemben jelentettek kihívásokat, akár fenyegetéseket, részben pedig a teljes körû és sérthetetlen szuverenitás egyes elemeirõl való szabad lemondásra kényszerítették az államokat. Az állami szuverenitás kiépítése jelenti a rendszerváltás utáni elsõ korszak legfõbb állami törekvését, míg egy következõ szakasznak kell tekinteni a nemzetközi kapcsolatrendszerben való részvétel törekvését és az ebbõl fakadó feszültségek szakaszát. Némely országban ez a két aktus idõben szinte egybeesik, más országokban egymástól egyvagy többéves távolságban van. A vonatkozó nemzetközi szervezetek két legfontosabbika a NATO és az EU. A NATO-hoz való csatlakozással kapcsolatban sokkal kevesebb és sokkal kevésbé heves viták zajlottak. Az EU-csatlakozás ellenben minden országban jelentõs viták közepette zajlott, s bár a régió országainak szinte mindegyike egyértelmû célnak tekinti az EU-hoz való csatlakozást, a bõvítés eddigi két üteme alapján nem mindegyik volt képes a csatlakozási feltételeknek eleget tenni.18 Ebben a második korszakban az egyházak két területen törekedtek szoros együttmûködésre az állammal, vagy másképpen fogalmazva, két vonatkozásban alkalmazkodtak az új államisághoz. Az egyik kulturális, a másik gazdasági természetû. Az egyházak törekedtek az új állam transzcendentális megalapozására, emlékeztetvén a kereszténység államalkotó szerepének történelmére és hangsúlyozván a keresztény államfelfogás centrális elemeit. Gazdasági szempontból az állam és az egyház együttmûködõ viszonyának alkotmányos biztosítását követõen az egyházak állami költségvetésbõl való finanszírozásának jogi biztosítása jelentette a második szakasz legfõbb feladatát. Ezen témakör szerves részét képezi az államosított egyházi ingatlanok visszaadásának összetett problematikája, amelyben szintúgy egyszerre tükrözõdik a régió országai közötti hasonlóság és különbözõség. Végül egy harmadik té-
makör is csatlakozott az alkotmányos és egyházfinanszírozási területekhez, ez pedig az egyházaknak a közfeladatok ellátásából való részvállalása: kiemelten az oktatás és az egészségügy területén. A rendszerváltást követõ korszak második szakaszában ezek az állam és egyház közötti területek elsõsorban a jogi szabályozás mûveleteit követelték, s az egyházakkal kapcsolatos törvényekben, illetve különbözõ országspecifikus kérdéseket tisztázó rendeletekben nyertek jogi formát. Bár a régió országaiban az állam és az egyházak közötti viszony jogi szabályozásában jelentõs különbségek is megfigyelhetõk, néhány alapvetõ tendenciát világosan meg lehet jelölni. Az államok általában elismerik az egyházak, különösen a katolikus és az ortodox egyházak történelmi és morális jelentõségét, sõt együttmûködésükre építenek, kívánatosnak tartják azt. Az egyházak jogi személyisége a régió összes országában elismert, saját intézményeinek jogi személyiségét is elismerik az államok, hivatkozva az adott egyház saját kánonjogára. Az egyházak belsõ struktúrájára és ügyintézésére vonatkozó szabadságát a törvények garantálják, tehát nem szükséges más jellegû civil jogi szervezetet létrehozniuk annak érdekében, hogy társadalmi szervezetként mûködhessenek. Mûködésük egyházként lehetséges. Az ilyen jogi szabályozás a kommunizmus összeomlását követõ kulturális vákuumkezelési szükségességébõl érthetõ, valamint azoknak a kritériumoknak az alkalmazásából, melyeket az európai országok 1989-ben Bécsben meghatároztak. Ezek értelmében a vallásszabadság nemcsak arra terjed ki, hogy az egyéneknek egyénileg és közösen joguk van vallásukat szabadon gyakorolni, hanem arra is, hogy a különözõ vallási közösségek, egyházak mint szervezetek rendelkezzenek jogi személyiséggel, és saját hitelveiket követhessék, vallási gyakorlataikat szabadon végezhessék.19
41
Politika Politikán ebben az összefüggésben a pártpolitikát értem. Ennek a szûkítésnek nem elméleti a háttere, hanem az a tapasztalat, amit a régió társadalmai az egypártrendszert követõ többpártrendszer kiépítésével és mûködésével kapcsolatban szereztek, s ami a rendszerváltást követõen a gazdasági átalakulás mellett a térségben leginkább meghatározó dimenziónak tekinthetõ. Az egyetlen (legitim) pártból kiválva, a hagyományosan létezett, de a kommunista diktatúra által bekebelezett vagy megszüntetett pártokat újraélesztve, illetve új pártokat létrehozva a politikai életet a rendszerváltást közvetlenül követõen elsõsorban a többpárti politizálás strukturális szabályozása jelentette. Ezzel a strukturális folyamattal szorosabban összefüggött a pártok publikus identitásának kimunkálása és képviselése. A korábbi, többé-kevésbé monolitikus politikai-ideológiai tér plurális ideológiai térré változott, a médiára vonatkozó cenzúra megszüntetése következtében a nyilvánosság számára egy csapásra. Ebben a szakaszban a vallási közösségek többféle stratégiát képviseltek. Az egyházak többnyire a nemzeti, illetve keresztény ideológiát képviselõ pártokat támogatták inkább informális, mint formális módon. A kisebb és újabb vallási közösségek részben történelmi, részben ideológiai okokra visszavezethetõen inkább az újabb pártokkal szimpatizáltak, s váltak nemritkán jelentõs támogató bázisukká. Az egyházak pártokhoz fûzõdõ viszonyában sajátos vonatkozást és külön elemzési feladatot jelent a kereszténydemokrata pártokkal, illetve a hangsúlyosan nemzeti-keresztény retorikát alkalmazó pártokkal való bensõséges viszony. Ezt a viszonyt egyaránt szükséges vizsgálni az ilyen jellegû pártok és az egyházak oldaláról kiindulva. A rendszerváltást közvetlenül követõ idõszakban a pártok tagsága körében, de még inkább képviselõi között megfigyelhetõ a személyes elkötelezettség attitûdje. Minthogy a korábbi szisztémában az egyetlen pártban volt csak lehetséges a politikai felelõsségvállalás megélése, aki ezzel az egyetlen párt által képviselt ideológiával
2014/5
2014/5
42
nem szimpatizált, az csak szakmáját gyakorolhatta a társadalom javára. A többpártrendszer nyílt kereteket biztosított a közéleti szerepvállalásra számos olyan személyiségnek, aki elõtte nem szerepelt a közéletben. Ezt az új pártpolitikusi réteget laikus-egzisztenciális politizáló rétegnek nevezem. Laikus, mert helyzetébõl fakadóan nem lehetett korábban részese a közéletnek, és egzisztenciális, mert személyes odaadottság és meggyõzõdés által motivált, valamely eszmétõl ihletett és meghatározott publikus aktivitás. Az ilyen jellegû laikus-egzisztenciális közéleti aktivitás több szempontból tekinthetõ vallási jellegûnek, függetlenül attól, hogy az ilyen motiváltságú politikus kötõdik-e valamely vallási közösséghez, és vall-e valamely vallásos hitet. Funkcionális szempontból vallási ez az attitûd, hiszen valamely eszme motiválja, amelyért egész személyiségével vállal szerepet és kockázatot is. Küldetést hajt végre az eszme által meghatározott társadalmi átalakulásért. Személyisége és az eszme szorosan összefonódik, önértékelését az eszme, a szerep és az identitás elegye határozza meg elsõdlegesen. A rendszerváltást közvetlenül követõ idõszakban az ilyen motiváltságú személyiségek publikus aktivitása gyakorta jelent meg párhuzamosan a pártpolitikában és az egyházi térben. Jelentõsen eltér ettõl a szakasztól a professzionális pártpolitika megerõsödésének és általánossá válásának szakasza.20 A többedik szabad parlamenti és önkormányzati választások a politikus réteget megszûrték, és a pártpolitikával kapcsolatos társadalmi hozzáállást átalakították. A laikus-egzisztenciális politizálás generációjának jelentõs része elhagyta a direkt pártpolitikai szerepköröket, részben vagy teljesen visszavonult a pártpolitikai életbõl. A bent maradók pedig megismervén és egyre inkább kitanulván a demokrácia keretei közötti politizálást, professzionális politikusokká váltak. Ez a réteg kiegészült egy új politikusi réteggel, melynek tagjai eleve professzionális felkészültséggel léptek be a pártpolitikai területre. A pártpolitikai professzionálódás differenciálódást is jelentett az egyes pártokhoz való viszony tekintetében, valamint általában a parlamentáris demokrácia megítélésének tekintetében. A térség társadalmait egyaránt jellemzi a gazdasági felemelkedés és a politikai szabadsággal kapcsolatos naiv elvárásokból való kijózanodás, illetve az ezekhez fûzött érthetõ, ám megalapozatlan reményekkel kapcsolatos csalódás. Ez a differenciálódás és csalódás az egyházakban és más vallási közösségekben is a pártpolitikai szférához való professzionális viszonyulás jeleként értelmezhetõ. A közös tanulási folyamatban a vallási közösségek számára világossá vált, hogy a politika területe saját célokkal, szabályokkal és normákkal rendelkezik, amelyekhez adekvát módon kell viszonyulni. A pártok nem tekinthetõk a vallási ideológiai és intézményi igények politikai képviselõinek és végrehajtóinak. A vallási közösségek megtapasztalták, hogy a pártok saját politikai céljaik megvalósítása érdekében instrumentalizálják a vallási közösségeket, s a keresztény retorika mögött nem feltétlenül az áll, amit az egyházak kereszténységen értenek. Egy további tapasztalat pedig, amely a pártokhoz való differenciált viszonyra késztette, készteti az egyházakat, a tagjaik különbözõ, esetenként rendkívül különbözõ politikai szimpátiájának ténye. A pártpolitikai dimenzió szempontjából egy további megfontolás is figyelembe veendõ, ez pedig az antagonisztikus és agonisztikus (Mouffe) politikai felfogás közötti különbség és ennek érvényesülése. Antagonisztikusnak nevezi Chantal Mouffe azt a politikát, amely az ellenfelet meg akarja fosztani a publikus érdekképviselet és érdekérvényesítés lehetõségétõl. Agonisztikusnak pedig azt a politikát, amelyben a szemben álló felek úgy politizálnak, hogy közös és folyamatos jelenlétüket a diszkurzív térben fontosnak, a politika „dogmájának” tekintik. Az érett demokrácia jellemzõje az agonisztikus politikai kultúra, az éretlené az antagonisztikus, a politikai ellenfelet virtuálisan vagy szélsõséges esetben valóságosan megsemmisítõ, de min-
denképpen diszkreditáló politizálás. A vallás alapvetõ funkciói közé tartozik a mi és az õk közötti határvonal meghúzása. Nem mindegy azonban, hogy a térség egyházai, melyeknek a politikai súlya sokkal nagyobb, mint a többi vallási közösségé, milyen mértékben azonosulnak, és milyen mértékben kritikusak a pártpolitikai határhúzásokkal. Különösen a katolikus egyházra vonatkozóan releváns ez a kérdésfelvetés, amely természeténél fogva nemzetközi, miközben helyi egyházi szervezeteivel szorosan kötõdik az adott állam és társadalom közegéhez. A pártpolitika és a választási küzdelmek révén kialakuló különbözõ kormányösszetételek eltolódása megfigyelhetõ a régió számos országában. Az 1990-es fordulatot követõen alakult pártok közül számos már nem képes bejutni a parlamentbe, ahol korábban nem létezett új pártok viszont eredményesen szerepelnek.21 A nagy egyházak és a politikai pártok közötti viszony vonatkozásában külön figyelmet érdemelhet a keresztény pártok érvényesülésének története az elmúlt 25 esztendõ során.22 Magyarország, Lengyelország és Románia esetében egyaránt azt láthatjuk, hogy a kifejezetten kereszténydemokrata pártok elveszítették azt a szerepet és súlyt, amellyel a kilencvenes években még rendelkeztek. Ugyanakkor az is megfigyelhetõ ezzel párhuzamosan, hogy a kereszténység politikai eszmerendszere és az erre hivatkozó retorika áthat olyan jobboldali pártokat, melyek 2000-et követõen megerõsödtek, parlamentbe és kormánykoalícióba kerültek.
43
Civil társadalom A társadalom publikus szférájának harmadik területe a civil társadalom. Ennek jelenléte az európai új demokráciák régiójában még nagyobb újdonságnak számít a rendszerváltást követõen, mint a többpártrendszer. A civil társadalom a nyugati demokráciákban is a II. világháborút követõen alakult ki és erõsödött meg jelentõsen, függetlenül attól, hogy Európában és az Egyesült Államokban mennyire más ennek a természete és szerkezete, különös tekintettel a vallási közösségek és a civil társadalom vonatkozásában. Ám ha eltekintünk ettõl a kontinentális differenciától, a civil társadalom a kelet-közép-európai régió országaiban a totális diktatúra idején teljes lehetetlenség volt, sõt a totális diktatúra egyik legfontosabb társadalmi mobilizációs célkitûzése volt a pártrendszertõl független társadalmi intézmények megsemmisítése vagy a párt alá rendelése.23 Bizonyos mértékû civil társadalom megjelent a régióban, amit második nyilvánosságnak neveznek a társadalomtörténészek. Ezek megjelenése a totális diktatúra engedményének tekinthetõ, amely a hetvenes-nyolcvanas évektõl kezdõdõen már nem járt el olyan egyértelmû rendõri szigorral a független kezdeményezésekkel szemben – legalábbis ami Magyarországot vagy Lengyelországot illeti. A régió más országaiban e tekintetben jelentõs eltéréseket figyelhetünk meg. Az enyhülõ diktatúra idején szervezõdött második nyilvánosság jelentõs részét képezte azon vallási mozgalmak színes köre, melyek egyrészt nemzeti vagy nemzetközi lelkiségi mozgalmak, másrészt egyházközségekhez és parókiákhoz kötõdõ csoportszervezõdések formájában voltak jelen.24 A rendszerváltást közvetlenül követõ idõszakban a régió társadalmai elsõsorban a civil társadalom hiányával voltak jellemezhetõk. Konkrétan a nem állami szervezetek száma alacsony volt, szervezõdésük és mûködésük számára nem állt rendelkezésre egyesületi törvény, költségvetési lehetõségeik nem voltak, a mûködésükhöz szükséges anyagiak megteremtésére nem rendelkezhettek még kultúrával és technikákkal sem. Az elnyomás és az államhatalmi kontroll alól felszabadult társadalom hajszálérrendszerében a civil társadalomra jellemzõ csoportosulások és aktivitások megelõzték az új pártok kialakulását, azok egyik legfõbb bázisának számítottak. A rendszer-
2014/5
2014/5
44
váltást megelõzõ második nyilvánosság vallási közösségeibõl számos tag a pártpolitikába került. A mozgalmak és egyéb csoportok részben feloldódtak a szabadabban szervezõdõ egyházközségekben és parókiákban. Másrészt elveszítették azt a keretet, mely identitásukat részben biztosította: az ellenállás ethoszát. A civil társadalmi szféra törvényi szabályozása, a mûködéséhez szükséges anyagiak pályázati elõteremtésének lehetõsége nemzeti és nemzetközi forrásokból jelentõsen megnövelte és kiszélesítette a közéletnek ezt a rétegét. Ugyanakkor megfigyelhetõ, hogy a számos szabadidõs egyesület és alapítvány mellett nagymértékben megszaporodtak a speciális projektekre létrehozott civilszervezetek s még inkább a pártok által fenntartott szervezetek, melyek jogi szempontból ugyan civilek, ugyanakkor tevékenységük pártpolitikai céloknak és programoknak van alárendelve. A vallási alapú civil társadalmi szervezetek területén ebben a második idõszakban megfigyelhetõ az egyértelmû létszámnövekedés, a pályázati források kihasználása, kiemelt hangsúllyal a szociális és mentálhigiénés tevékenységre. Ugyanakkor a politikai természetû civil kurázsi kevéssé jellemzi ezeket a közösségeket, ám annál inkább a hasonló társadalmi státusú nem vallási civil szférától való elkülönülés. A vallási alapú civil társadalomban is jelen vannak olyan szervezetek, melyek az egyházi intézmény pasztorális és más érdekeinek megvalósítására jöttek létre, olyanok, melyek kifejezetten vagy akár kizárólag az egyéni lelki épülést szolgálják, s olyanok is, amelyek nemzetközi mozgalmak nemzeti részlegeként széles körû és színes tevékenységet folytatnak. Bizonyos értelemben atipikus a kelet-közép-európai civil társadalom önértelmezéséhez viszonyítva Alexis de Tocqueville klasszikus felfogása, melyet akár kontrasztként, akár perspektívaként is felfoghatunk.25 Az amerikai demokráciáról írt nagyszabású mûvében a civil társadalom jelentõségét elsõsorban nem abban jelölte meg, hogy az egyén és a hatalom közötti társadalmi teret kitölti, vagy abban, hogy korlátozza az állam totális szándékait, hanem abban, hogy mértéket szab az egyén mértéktelen egoizmusának.26 Ezt a felfogást a „jó értelemben vett egoizmusról szóló tanításnak” nevezte. Véleménye szerint az egyén, a polgár önmagától nem lesz sem képes, sem hajlandó korlátozni önérdekét, és nem lesz képes individuális alapon ellenállni a társadalmat irányító piacgazdasági elveknek és gyakorlatoknak. Ezért – mintegy alulról – szüksége van civil társadalomra, szövetségekre és kapcsolódásokra. Annak érdekében, hogy sikerüljön megtörni a centralizmus és az atomizmus, illetve az individualizmus és despotizmus kényszerû körforgását, lelket kell lehelni a szubszidiárisan szervezett civil társadalomba, amely közvetít az állam és az individuum között. Tocqueville ezt a meggyõzõdését a puritánok és a hugenották példájával próbálta igazolni. A példák bemutatják egyben azt a kapcsolatot és összefüggést, ami a civil társadalom és a vallás között van, hiszen mindkét példa alanya vallási közösség. A vallások szerepe a civil társadalom megteremtése, illetve revitalizálása szempontjából abban áll, hogy immateriális eszményeket állítanak, az emberi tökélesedés programját képviselik. Számára a társadalom és a civil társadalom is közös hitre alapul, de legalábbis közös hit nélkül nem állhat fenn. Ez a közös hit nem csupán az Istenbe vetett hitet jelenti, hanem a felebaráttal szembeni kötelezettségeket is. Az érdekorientált számítást Tocqueville nem tartotta elég alapnak arra, hogy a társadalom képes legyen mûködni, és ne essék áldozatául sem a korlátlan individualizmusnak, sem a kormányok korlátlan hatalomvágyának. A vallás garantálja, hogy a társadalom létrehozásával és egyesítésével ne járjon együtt a demokrácia feladása. Ugyanis a vallás nem állhat semmilyen hatalom mögött, s nem lehet annak birtokában. Az a szabadság, amely Amerikát jellemzi, csak annak alapján létezhet, hogy a vallásos hitre alapozott benne a jó erkölcsökre vonatkozó kötelezettség.27
Tocqueville felvetése – amelyre Eötvös József megfontolásai is rímelnek – ráirányítja a figyelmet arra, hogy a demokratikus politikai struktúrák által szabályozott társadalomban a civil társadalmi dimenzió elsõsorban már nem a diktatúrával szembeni szabad közélet tereinek megnyitását és fenntartását jelenti, hanem az egyéni érdekeket túllépni segítõ szolidáris közeget. Amíg a vallások, egyházak a demokráciahiányos kultúrában a civil társadalom támogatásával, illetve megjelenítésével a diktatúra ellenzékét jelenthették, addig a demokráciában az egoizmus ellenzékeként jelenhetnek meg. A diktatúrában a demokráciáért, a demokráciában a szolidaritásért szállhatnak síkra.
45
Posztszekuláris Kelet-Közép-Európa? A fenti gondolatmenetek talán kellõképpen igazolják, hogy a szekularizációs tézis érvényessége régiónkat tekintve is meglehetõsen korlátozott. Taylor és Casanova nyomán egy finomított és továbbfejlesztett értelmezési modell áll a kutatók rendelkezésére. A térség társadalmaiban játszódó folyamatokról vészes lenne túlzottan egyértelmû kijelentéseket tenni, akár az elõrehaladó vallásvesztés, akár a valláshoz való általános visszatalálás értelmében. A további vizsgálódások elõtt két komoly feladat magasodik. Az egyik – túl a rendszeres survey-k rutinján – további elméleti megközelítéseket keresni a régió társadalmi és benne vallási folyamatainak elemzésére.28 Az ennél is nagyobb kihívást pedig egy olyan értelmezési modell felvetése jelenti, mely nem amerikai vagy nyugat-európai kontextusból importált, hanem a régió saját történelmi és kortárs tapasztalataira alapul. JEGYZETEK 1. Taylor ugyan Max Weber kulcsfogalmát (Entzauberung) használja, ellenben Weber koncepcióját nem követi. 2. Charles Taylor: A Secular Age. Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2007. 539. skk. 3. Monika Wohlrab-Sahr – Marian Burchardt: Vielfältige Säkularitäten. Vorschlag zu einer vergleichenden Analyse religios-säkularer Grenzziehungen. Denkströme 2011. 7. sz. 9–27. 4. Ennek a folyamatnak Magyarországra nézve részletes bemutatását teológiai disszertációmban végeztem el. Lásd Máté-Tóth András: Die Zeichen der Zeit und die katholische Kirche in Ungarn. PhD értékezés, Kath.Theol. Fakultät, UB WIEN, Wien, 1991. 5. Vö. Uõ: Nemzet – kereszténység – erkölcs. Adalékok a keresztény nemzeti gondolkodás jelenéhez. Valóság 1993. 9. sz. 44–57. 6. Mark Chaves: Regulation, Pluralism, and Religious Market Strukture: Explaining Religion’s Vitality. Racionality and Society 1992. 3. sz. 272–290. 7. Gert Pickel: Religiosity in European Comparison. Theoretical and Empirical Ideas. In: Thomas Bremer (ed.): Religion and the conceptual boundary in Central and Eastern Europe. Encounters of faiths. Studies in Central and Eastern Europe. Palgrave Macmillan, New York, NY, 2008. 182–214; Detlef Pollack: Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland. Mohr, Tübingen, 2003. 8. Források: Detlef Pollack: i. m. 9. Uo. 185. 10. Uo. 194. 11. Vö. Miklós Tomka – Paul M. Zulehner: Religion in dem gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel)Europas. Schwabenverlag, Ostfildern, 2000. 12. Vö. Miklós Tomka: Expanding religion: religious revival in post-communist Central and Eastern Europe. De Gruyter, Berlin, 2011. 13. Gert Pickel: Die Situation der Religion in Deutschland – Rückkehr des Religiösen oder voranschreitende Säkularisierung? In: Gert Pickel – Oliver Hidalgo (Hrsg.): Religion und Politik im vereinigten Deutschland. Springer, Wiesbaden, 2013. 65–101. 82. 14. Sergej Flere: The impact of religiosity upon political stands: survey findings from seven Central European countries. East European Quarterly 2001. 2. sz. 183–199. 15. A vallásosság és a pártpolitikai preferenciák összefüggésének szociológiai és politológiai vizsgálata jelen van a magyar vallástudományban. (Vö. a korábbi belátásokra is reflektáló Nagy Gábor Dániel – Szilágyi Tamás: Szavazhat-e a hívõ katolikus a FIDESZ-KDNP-re 2012-ben? Gondolatok Tomka Miklós cikkérõl kortárs kontextusban. In: Földvári Mónika – Nagy Gábor Dániel (szerk.): Vallás a keresztény társadalom után (Tanulmányok Tomka Miklós emlékére). Belvedere Meridionale, Szeged, 2012. 155–172. 16. Hasonló jelenségnek tekinthetõ az államosított egyházi ingatlanok rendszerváltást követõ visszajuttatása egyházi kézbe, ami reszakralizációs lépés, majd adott esetben az egyházak döntése, hogy a fenntarthatatlannak bizonyult ingatlant profán célra átadják.
2014/5
2014/5
46
17. José Casanova: Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press Chicago, 1994. 190. 18. Bettina Wagner: Unterstützung der Europäischen Union in Mittel- und Osteuropa: Die Rolle nationalstaatlicher Einstellungen als Heuristiken. In: Thorsten Faas – Kai Arzheimer – Sigrid Roßteutscher (Hrsg.): Information, Wahrnehmung, Emotion. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, 2010. 215–237; Dorothee Bohle – Béla Greskovits: Capitalist Diversity on Europe’s Periphery. Cornell University Press, New York, 2012. Bár nem foglalkozom a gazdasági folyamatok elemzésével, mégis fontosnak tartom hivatkozni Bohle és Greskovits kötetére, amelyben a szerzõk a régió gazdaságainak összehasonlító vizsgálata alapján határozottan megkülönböztetnek egy a rendszerváltozást közvetlenül követõ, majd egy további szakaszt (81–82.). 19. Erdõ Péter: A katolikus egyház jogrendje. A kánonjog helye és sajátossága a jog világában. Jura 2002. 1 sz. 34–42; Balázs Schanda: Staatskirchenrecht in den neuen Mitgliedstaaten der Europäischen Union. In: Wilhelm Rees (Hrsg.): Recht in Kirche und Staat. Joseph Listl zum 75. Geburtstag. Duncker & Humblot, Berlin, 2004. 787–810; Uõ: Church and State in the New Member Countries of the European Union. Ecclesiastical Law Journal 2005. 37. sz. 186–198. 20. A professzionális politikus alakjára Pokol Béla már 1993-ban felhívta a figyelmet, tanulmánya végén néhány magyar politikus egyéniséget is példaként megemlítve. Lásd Pokol Béla: A hivatásos politikus. Politikatudományi szemle 1993. 1 sz. 61–78; Professzionalizálódás, értelmiség és politika. Politikatudományi szemle 1993. 2. sz. 135–140. A kérdést más kelet-közép-európai országok politikusgenerációira nézve, de elsõsorban kelet-németországi tapasztalatok hátterében Klaus von Beyme elemezte számos publikációjában. Vö. például Klaus von Beyme: Funktionenwandel der Parteien in der Entwicklung von der Massenmitgliederpartei zur Partei der Berufspolitiker. In: Parteiendemokratie in Deutschland. Springer, Wiesbaden, 1997. 359–383. 21. Tõnis Saarts: Comparative Party System Analysis in Central and Eastern Europe: the Case of the Baltic States. Studies of Transition States and Societies 2011. 3. sz. 104–183; Paul G. Lewis: Political Parties in PostCommunist Eastern Europe. Routledge, London – New York, 2000. 22. Anna Grzymala-Busse: Why there is (almost) no Christian Democracy in post-communist Europe? Party Politics 2013. 19. sz. 319–342; Nagy Gábor Dániel – Szilágyi Tamás: i. m. 23. Hankiss Elemér: Diagnózisok 2. Magvetõ, Bp., 1986. 24. E témakör Magyarország vonatkozásában gazdagon kutatott. Legyen elég itt Kamarás István munkáira hivatkozni: Búvópatakok. Márton Áron Kiadó, Bp., 1992; Kis magyar religiográfia. Pro Pannonia, Pécs, 2003. 25. Vö. Alexis de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika. Manesse, Zürich, 1987. 26. Pusztán feltételezésként említem meg, hogy a kelet-közép-európai tapasztalatokra építõ társadalomelemzõk a civil társadalom tematikáját az állam felõl közelítik meg, minthogy a totális állam korlátozásának szükségességébõl indulnak ki, míg a hosszabb polgári fejlõdést maga mögött tudó, modernizáltabb országok kutatói az individualizmusból kiindulva érvelnek. 27. Vö. Alexis de Tocqueville: i. m. 28. Máté-Tóth András: Vallásértelmezések. Vigilia 2011. 10. sz. 731–741.
47
LÁSZLÓFFY CSABA
Beavatás a közeljövõ titkaiba Közvetítõ nélkül az istenit? – végképp betört állat voltál lehet s még azt reméled: a rühes ebek nem kóstolják meg véredet (ne hidd!) ELVÉRZÕ
GÕG
Lebegõ kísértetjárás (?) a kert felett; nem árnyék, nem glória – talán a képzelet. A még nem kész univerzum (Andrej Bitov) képzete: a korábbi búcsúink – »egy emlék száz feledése« – után. Sejthetted volna, hogy ez a téma szinte már rögeszme. Egy égnek lehet-e hét kupolája? Bazári fényben könnyes veszteségek; az önelégültség torzulásai. (Minõ tehetség kell a mai világ divatos imitációjához?) A fiatalság nem feltétlenül erény. Még a tudatlan lélek tisztasága sem. Elbújsz a számok mögé. A képernyõn megjelenõ tetszetõs (mert zsúfolt) közhelyek – képsorok, adatok mögé. A pökhendi gyakorlatiasság egyfajta „tömegvonzási” törvény… Nem veszed észre vagy tagadod mindazt, ami gátol az álmodozásban. Egy kis bátorság! Ma már mindegy – nem úgy, mint gyermekkorodban –, hogy mi az, amitõl legszívesebben sírva fakadnál: a korholástól vagy a buzdítástól? Folynak a felfedezõutak. Kúszni s megkapaszkodva kiülni a locsogó víz fölé nyúló faágra. Ha lenézel, mintha sebesen futna ki alólad az idõ… Ugyanaz a lány volt: lejött a sóstóhoz, és segített fölidézni benned azt a délutánt. Tágra nyílt szemében a tünékenység szivárványfoszlányai. A háború elõtti Sórét, a csonkítatlan fenyveserdõ s a serdülõkor szépsége. Elképzelik-e a gyermekeid, hogy olykor milyen zavarban vagy? (Nem mint A mai bûntett címû olvasmányod Loganja, a harminc-valahány évvel ezelõtti Nagyvilágból – õ „egészen más volt; jámbor, hájas, zsíros hajú férfi, azzal kérkedett, hogy mindenütt feltalálja magát, és a jég hátán is megél...”) Ember gondja, tralala!... Nem földi féregé és pacsirtáé. A megvetés – ha (a folyó ki-kicsapó hullámaival) netalán a partra hozza a víz. Mélykék hegyháton gurul még a kõ, a száz esztendeje elhajított bosszúé? A tárgyak »örökkévalóságán« kívül, ami a sûrû gomolygásban kiveszõ – („…a bitón Levszki mint dobálta magát!)” Földhözragadt ósdi fogalmak, hasonlatok. Amit a szél feltámaszt – a tûzvész szaga, névtelen hõsök arcán a por – csak hívság, képzelgés. Ma már a történelmi látomások háttere is az iskoláskönyvekben elmaszatolt vagy sminkelt idõ… S mint néhány régi szó, olcsó ékszer a hit. Köszöntjük Lászlóffy Csabát, a Korunk munkatársát hetvenötödik születésnapja alkalmából.
2014/5
2014/5
Mind távolabbról szól a nyelv; az érv breton, a számûzött érzés tán katalán… Porpelyheket röpít a huzat. Vonz, taszít a lég; ez a lehangoló lebegés még nem bolyongás az idõben. Sehol a láz, a nappali hold halvány derengése; dísztelen varázsa. „Tajtékos papír a paripám, mindennek, mindenkinek jut hely e különös pej hátán!”… Csak hagyja puffadt véredényû közérzeted. Te nem hasonlítottál soha azokhoz, kiket könnyen lever a lábáról holmi zavaros életösztön. Elég egy ötletszerû plusz ecsetvonás, mellyel odalopsz a kifeszített vászon sarkába még egy kevés festéket. Te ne tudnád? – minden elvétetten lendülõ mozdulat és memória-kilengés mögött valamilyen elõzetes igazság rejtõzik. (Kérdés, mennyiben lehet érzékeny iránytû, a kényszerû pazarlás vagy veszteség után, az elõérzet pontossága?) A megtestesült lelki egyensúly példaképei, akik úgy ülnek kényelemhez szokva, egykedvû látszatnyugalomban… Már csak a steril fehér kórházi környezet hiányzik. Mindennek volt számodra valami logikája, mely csak úgy félbeszakadt. Recsegés, kattogás… sortûz valamelyik »túlsó« kontinensen. Ne túlozzunk (a Paradicsomban ébredsz majd igazán ennek tudatára) ez még nem a pokol, legfeljebb az eddigi vérkeringésed valóságán túli világ. Tisztes polgárként akarsz meghalni, akire a végzet törvényei nem, csak az ok-okozati kapcsolatok vonatkoztathatók? (Ki-ki a maga gyorsfolyású idejében. Egy kis huszonegyedik századi kaland – a Sors, és az arányok máris eltolódtak.) * Átlyukasztották vagy holtra verték, s érdekes: mégis életben maradt! Elkábulva vagy sem, azóta csak áll pislogva, ebben a tetõtõl talpig zúgó, idegen ürességben.
Ajándék helyett a megfellebbezhetetlen Ha van valami, amit nem lehet végigélni, az a boldogság. ANDREJ BITOV
48
A sziklás partszegély, a halványkék rokokó-ég a selymes füvû hegyi legelõ felett kölcsönzött díszlet, jóllehet az ember csak a saját történetét mondhatja el. Együgyû ritmus, mikor reggeltõl estig már semmi sem számít. Még az unalom »kényes eleganciája« sem. Logikus levezetések, logikátlan nyomás az agyban (szûz étkezések után); egy kilazult korlát, egy torzonborz részeg agresszíven gyanús vigyora, s már menekülne a lélek. Hol vagytok, járai Aranka néni levendulaillatú szekrénye és csikó nyomában nyargalászó délutánok csermelye?... Hiába a legegyszerûbb gondolat, hogyha a legegyszerûbb megoldás szinte soha sincs kéznél. (Az ösztönös félelem vagy a fontolgatás fékezi génjeidet, tökmindegy.) Nyisd ki a szemed! – a csalódás zavaros dzsungelére a sivatagi hangulat egyhangúsága – lemondásé vagy teljes vereségé – számodra inkább olaj volt a tûzre. A méla-
bú látványa mindig lázított, mondhatni feltüzelte bensõdet, hogy megkérdõjelezhesd a valóságot. Besurranni a múltadba, mint holmi történelmi múzeum ereklyéi közé, több puszta kíváncsiságnál. Leharaptad a becsomagolásra váró egyik csokoládé Mikulás fejét. Bátyuskád bõgni kezdett; büntetésbõl: neked (hozzád) nem jött a Mikulás. Papírcsíkokat vágtál egy féltve õrzött családi levélbõl, s nagyanyád meglátta! Halványkéken derengõ emlék. Valamiben azért mégiscsak különbözik egyik pillanat a másiktól?* Ki tudna válaszolni rá, hogy miben?... Mindazonáltal szelíd képpel, a véletlenszerû serkentésre, csak úgy végig kell járni az utat visszafele. Egy kelekótya legény azt kiabálja, hogy le a királlyal, éljen a háború! A tömeg felzúdulva ráront. Vérzik az orra, kétségbeesetten kezdi rugdalni támadóit, hogy visszaszerezze tõlük tépett fejfedõjét… Téged meg fojtogat a sírás, és ilyen kolontos különcként képzeled el hõsi hivatásod abban a visszahozhatatlan pillanatban.
49
Kezdetben valamiféle biztonságra vágyunk, nem feltétlenül a világegyetem dolgozószobájára. Örvénylõ csend vesz körül, a láthatatlan légmozgás tompán nyomasztó, száraz; nincs esélye rá, hogy valaha is felszikrázzon. A veszteségek ideje többnyire kellemetlen epeíz a szájban, van, amikor valósággal taszít. A szemhéjráncok, a bõr alatti indokolatlan kékülések… Nem vagy több, mint egy európai klímán élõsködõ nomád. Vérbeli játékostársat keresel, de csak az imitációgyártás tökélyére lelsz. Orcád bárha a halottaid térképe volna – de a szemed szivárványa idegenek üres hivalkodásának görbe tükre. Csakúgy, miként a tét nélküli kimerültségbõl sem lehet már bõven termõ, hasznot hajtó mezõ. Fellebbezésnek nincs helye. Az agy még tiszta, de a vírus már az elhalt sejtekkel viaskodik; az álmod közben fojtogató torokváladék a kimerültség sorvasztó éjszakáin már a hálószoba sivár terét a hajdani otthonossággal benépesítõ halottaidé. Ha rideg egyedüllétre ébredsz, könnyen elveszítheted õket. S ha megvonod a szívedet tõlük, talán még hamarabb.
Mi az, ami jelet hagy?** (Újabb kérdések fellegvári séta közben) Az eltûnt személyek hiánya vagy az üres helyek zavarnak inkább (?) – a kánon rendszerint könnyen kitölthetõ; az elszakítottság érzése, az el nem készült szövegek, a szerencsére bízott (szórványként elsatnyult) szerelmi kapcsolatok, bevallom, a gondolat formátlanságánál, a forma ki nem munkáltságánál is jobban dühítenek. Mi ez: a múlt tehermentesítésének – a sztorikra, kuriózumokra faricskált történelmi folytonosságérzést, szellemi „felmenõid” kifinomult tudatát is beleértve – buta kísérlete? Ódon tündérek és üzletember-tünemények egyaránt a nyelvben rejlõ szerteágazó fantáziával cikázzák be a feltérképezhetetlen mindenséget? A múlt tényeit kirekesztõ eszelõsség milyen jövõt érdemel? *Avicenna ** W. S.-t parafrazálva
2014/5
2014/5
BRENDEL MÁTYÁS
A HIT EREDENDÕ HIBÁJA ÉS ENNEK TÁRSADALMI KIHATÁSAI
A
50
Ha pedig lehetséges empirikusan és logikailag rendezni kérdéseket, akkor miért kellene párbajozni?!
vallásokról a történelem során nagyon sokan nagyon sok szempontból írtak már kritikát. Ezek közül kiemelnék David Hume csodákról írt esszéjébõl egy mellékes érvet, amely szerint a világ különféle vallásai „nem állhatnak meg együttesen szilárd alapokon”.1 Ezen azt érti, hogy a vallások egymással inkonzisztensek, és így nem lehet közös megalapozásuk. Ez a jelenség, a diverzitás az, amely körül, mint egyfajta kristályosodási mag körül, el tudok helyezni sok ismert és néhány – remélem – újszerû gondolatot. Fel tudok rá fûzni pár érvet azzal kapcsolatban, hogy miért nem hiszek, de ezen túl annak indoklását is, hogy miért nem tartom a hitet megismerési módszernek, miért az empirikuslogikai és csakis az empirikus-logikai módszert tartom mûködõ megismerési módnak, mi a tudományos módszer választásának filozófiai alapja, miért gondolom azt, hogy a különféle egyházak bûneiért a vallás is és maga a hit is felelõs, és végül miért gondolom – ezzel szorosan összefüggésben –, hogy nem szabad a vallást azzal próbálni mentegetni, hogy csak az egyházakkal vagy csak a fundamentalista szélsõségesekkel van gond, és a konszolidált, esetleg történelmi vallásokkal semmi gond nincs. Nem gondolom, hogy a fundamentalizmus és a „normális” hit különválasztható, nem gondolom, hogy a vallás képes magát kordában tartani és a fundamentalizmustól mentesíteni magát, mert nincs rá belsõ eszköze. Ennek következtében, bár agnosztikus ateistának tartom magam egy deista módon felfogott istennel kapcsolatban, határozott, harcos agnosztikus vagyok: a hitet bu-
taságnak, veszélyesnek tartom, ami ellen minden – a demokratikusság és a szabadság keretei között megengedett – módszerrel küzdeni kell. Rátérvén a fentebb ígért érvelésre, elõször is: mi az a divergencia? Természetesen a konvergencia ellentéte. A konvergencia a matematikában azt jelenti, hogy egy függvény vagy egy sorozat tart valahova. A matematikán kívül a konvergencia kifejezést általában több dolog ugyanoda tartásának leírására használják, míg a divergencia kifejezéssel bizonyos dolgok széttartását jellemzik. A konvergencia és a divergencia statikus párja az egyféleség, konszenzus az egyik oldalon és a diverzitás, sokféleség, pluralizmus a másik oldalon. Nyilvánvaló, hogy a konvergencia, a divergencia, a konszenzus vagy a pluralizmus önmagában nem pozitív vagy negatív, hanem ez attól függ, milyen kérdésrõl van szó. A politikában például nem árt bizonyos konszenzus bizonyos alapkérdésekrõl, de az egészséges politikai élethez a pártok változatossága is hozzátartozik. A vallások ezzel szemben veszélyesen diverzek és divergensek. Nemcsak sokfélék, de szét is tartanak. Konvergensek akkor lennének a vallások, ha látható volna, hogy mindegyik tart egy bizonyos konszenzus felé, amelyrõl ez esetben lehetne azt gondolni, hogy esetleg az igazság. Sejthetõ, hogy a vallások esetében ezt a divergenciát és diverzitást negatív jelenségnek gondolom. Ennek illusztrálására vegyünk egy példát. Képzeljük el, hogy azt a hírt kapjuk, van egy bizonyos manna nevezetû növény, amely csak egy újonnan felfedezett kontinensen él. Elküldünk két kutatócsoportot, nevezzük õket H-nak és T-nek, mindkettõben több kutatóval, és azt a feladatot adjuk nekik, hogy mondják meg, létezik-e és milyen is ez a manna. Mind a H, mind a T kutatócsoport tagjai szétszórtan, a kontinens különbözõ pontjain vizsgálódnak, és nem érintkeznek egymással, de ugyanazt a h, illetve t módszert alkalmazzák. A kutatásra fordítható idõ eltelte után visszajön a két kutatócsoport, és mi kikérdezzük õket. De cselesek vagyunk, mint a rendõrségi kihallgatásoknál, mert egyenként hallgatjuk ki a kutatókat, és a beszámolóikat összevetjük egymással. A H csoport tagjainál azt tapasztaljuk, egyetértenek abban, hogy létezik a manna, de ellentmondásosan beszélnek róla: sokak szerint csak egyetlen ilyen növény van, mások szerint több, vannak olyanok, is, akik arról beszélnek, hogy három növény szimbiózisáról van szó. Van olyan, aki szerint ez a növény hatalmas, mások szerint kicsi. Egyikük szerint zöld, másikuk szerint nem, mert nem a hagyományos fotoszintézissel él. Egyikük szerint ilyen, másikuk szerint amolyan csodálatos hatása van. Mivel zavarosan beszélnek róla, még arról is kétségünk támad, hogy egyáltalán létezik-e ez a manna, vagy lehet, hogy csak azért állítják ezt, hogy további kutatásokra kapjanak pénzt. De az biztos, hogy nem tudjuk meg, milyen a manna, és végül azt a következtetést vonjuk le, hogy a H csoport által követett h módszer biztosan nem alkalmas a megismerésre. Ezzel szemben a T csoport tagjai egymástól függetlenül is hasonlóan írják le a mannát, beszámolóik konzisztensek egymással. Ez esetben jogosan gondoljuk, hogy a manna mégiscsak létezik, mert egy bizonyos képet kapunk róla, amely lehet, hogy nem a pontos igazság, de bizonyára közel van ahhoz, továbbá levonhatjuk azt a következtetést, hogy a T csoport által használt t módszer alkalmas a megismerésre. Ki lehet találni, hogy szándékaim szerint H a hit és T a tudás, h a hit módszertelensége, t pedig a tudományos módszer megfelelõje kíván lenni a példában. A manna pedig, ha csak a H kutatócsoport eredményeit vesszük alapul, jó analógiája istennek. Az, hogy a T kutatócsoport, azaz a tudomány igazolná isten létezését, de facto nincs így. Így nincs okunk istent létezõnek tekinteni. Ami a tudomány konvergenciáját illeti, a tudományfilozófusok fel szokták vetni, hogy a tudomány nem kumulatív, azaz nem folyamatosan növekszik.2 Valóban, ám tudjuk, hogy nem csak a monoton sorozatok konvergálnak. Ellen lehetne vetni azt is, hogy a tudomány változik, tehát nincs tökéletes egyetértés az idõ folyamán, idõn-
51
2014/5
2014/5
52
ként vannak divergens szakaszok. Az idõben fejlõdõ konvergens folyamat modelljét véve ezzel már számoltam, hiszen a konvergencia csak hosszabb távon, nagyobb léptékben értendõ. Fel lehetne hozni továbbá, hogy a tudomány jelen idõben sem ért mindenben egyet. Ez igaz, némi diverzitásra a tudományos módszernek is szüksége van, akárcsak a politikának, de nagy léptékben, idõvel a tudomány konszenzusra szokott jutni a kérdésekben. Vita mindig csak átmenetileg, az új felfedezéseknél van, a tudományos megismerés frontvonalán, ahol ez szükséges is. A tudományban csak annyi diverzitás van, amennyi a jobb végeredményhez szükségesnek látszó exploráció. A politikában a diverzitás és a divergencia nagyobb, de a politika nem is megismerési módszer. A vallásoknál a divergencia és a diverzitás ordító. Tehát a vallás egyáltalán nem lehet megismerési módszer. Laki János úgy fogalmaz – Thomas Kuhn nézeteit bemutatva –, hogy a tudományt a vallástól és más területektõl a konszenzusra való törekvés választja el, és konvergens és divergens szakaszok váltakoznak benne.3 A váltakozást elfogadva annyit pontosítanék ezen, hogy a divergens szakaszok csak annyira fontosak, amennyire például a globális maximalizálásban az exploráció is szükséges az exploitáció mellett.4 De a legnagyobb léptékben és végül a növekedés és a konvergencia kell hogy mérvadó legyen. Az átmeneti divergencia csak a jobb végsõ konvergencia eszköze. Ez a tudományban látványosan megvan, míg a hit esetében látványosan kudarcba fullad. Azt is ellen lehetne vetni érvemnek, hogy a tudomány nem biztos, hogy az igazsághoz konvergál. Nem is akarok ilyet állítani, mert az már metafizika lenne. Egy biztos: a konvergencia lehetõséget ad az igazsághoz való tartásra, a divergencia esetén pedig ez ki van zárva. Ahogy arra már utaltam, a konvergencia, az egyetértés, a konszenzus nem az élet minden területén elõnyös. Nagyon sok helyen a sokszínûség, a változatosság, a diverzitás a jó, mint például a mûvészetben. De a megismeréstõl nem ezt várjuk, hanem lehetõleg megbízható, egyértelmû, objektív válaszokat. Mert a megismerés, az igazság objektív kérdés, a mûvészet pedig szubjektív terület. A mûvészet azért lehet diverz, mert ott nincs igazság. A mûvészettõl szubjektív érzések kifejezését és közvetítését várjuk el, nem pedig az igazság megismerését vagy leírását. A vallások megdöbbentõ divergenciája csak azért negatívum, mert megismerésként állítják be magukat, azt mondják, hogy az isten(ek) létezése igazság. Ha azt bevallanák, hogy ez fikció, átsorolhatnánk õket a szépirodalomhoz, és akkor ez a kritika nem érné õket, más esetleg igen.5 Érdemes néhány szót mondani arról, hogy mi is a h (nem)módszer, és mi a t módszer. Pál egyik levele szerint „a hit a reménylett dolgoknak valósága, és a nem látott dolgokról való meggyõzõdés”.6 Pál itt végül is azt fogalmazza meg, hogy a tudás empirikusan igazolt vélekedés, a hit pedig az, amikor igazolás (látás) nélkül hisz el valaki valamit. Más szóval a hit valóban módszertelenség, mert semmiféle feltételt nem szab arra, hogy mit fogadjon el valaki igaznak. A tudás esetében viszont van kritérium: az igazolás. A tudomány tudományosságát általánosan ebben a módszerben látjuk. A tudomány és a vallás között nem az az alapvetõ és általános különbség, hogy a tudósok okosabbak lennének a papoknál, vagy hogy tévedhetetlenek lennének, vagy becsületesebbek. A tudományt az teszi tudománnyá, hogy az a bizonyos esendõ tudós egy nagyon jó módszert alkalmaz. A vallást pedig az teszi veszélyessé, hogy nincs ilyen módszere, itt „mindent lehet” (anything goes), és nincs módja arra, hogy kordában tartsa magát. Ígértem továbbá, hogy filozófiai indoklást adok a tudományos módszer választására. Ugyanis a hívõk sokszor azt mondják, hogy a tudomány is hit, mert még ha a módszert elfogadva a tudományos elméletek igazoltak is, magának a módszer választásának nincs alapja.7
Induljunk ki abból, hogy magának a megismerésnek a választása egy olyan választás, amelyet nem kell különösebben indokolni. Az ember emellett választhatja azt is, hogy sportol vagy napozik, de az emberek többsége valamilyen mélységig azért szereti megérteni a dolgokat, tudni az igazságot. A homo sapiens már csak ilyen, a tölgyfa nem ilyen – ez nem véletlen, de nem is igényel filozófiai indoklást. Egyébként ide tartozik, hogy még a hívõ homo sapiens is megismerni akar, csak rossz módszertelenséget választ hozzá. Mármost ha megismerni akar valaki, akkor azt várja, hogy általánosan igaz állításokra jusson a világról, természettörvényekhez, amelyek magyarázzák azt, amit egyedileg tapasztalunk. Ezt a sematikus elképzelést a megismerés mikéntjérõl szaknyelven nomologikus-deduktív módszernek hívják.8 Olyan általános állításokat szeretnénk megfogalmazni a világról, amelyekbõl levezethetõ, mi hogyan van, és miért éppen úgy és nem máshogy. A hit sem akar teljesen mást, hiszen istenrõl szóló különféle állításokkal akarja magyarázni a világot. Nem egészen a nomologikus-deduktív séma precizitásával, de a hívõk is igaz, törvényszerû állításokat keresnek magyarázatként. A nagy különbség nem a magyarázati séma, hanem az igazolás elvének megkövetelése, illetve elengedése. Amikor a hitet és a tudást ilyen élesen megkülönböztetem, akkor bevett reakció az, hogy a hit és a tudás nem ellentétes. Az utóbbi évtizedben roppant divatos lett hitrõl és tudásról könyvet írni és vitázni. A könyvek nagy része megalkuszik azzal a nézettel, hogy a hit és a tudás összeegyeztethetõ. Különösen hívõ tudósok szoktak ilyen önigazolás jellegû könyveket írni, például Alister E. McGrath.9 A vitaestek is igen langyosak szoktak lenni ebben a kérdésben.10 Nem minden gondolkodó meri ma vállalni, hogy a hit és a tudás bizony összeegyeztethetetlen. Pedig az, mégpedig a hit módszertelensége és a tudás módszeressége miatt. Ez a feloldhatatlan, elvi különbség. És ezt nem oldja fel, hogy vannak tudósok, akik ezzel a kognitív disszonanciával együtt tudnak élni. (Egyébként az, hogy a tudósok messze kisebb aránya hisz istenben, mint az átlagnépesség, önmagában is erõs érv az ateizmus mellett.11) Hiszen voltak papok is, akik a kommunizmusban elárulták elveiket, és együttmûködtek a rendszerrel. Ezek a kivételek nem oldják fel az ellentmondást, a hívõ tudósok léte legfeljebb elfedi azt. A tudományos módszer indoklására visszatérve, tény az, hogy a vallás divergens, a tudomány pedig egészen jól konvergál valamilyen irányban. A tudomány választásának indoka tehát az, hogy ez az a módszer, amely mûködik, és tudja azt szolgáltatni, amit a megismeréstõl elvárunk. Mert elvárjuk a konvergenciát és a konszenzust. A hit nem tudja ezt nyújtani, és nem ismerek semmilyen más módszert, amely tudná. Ezért a tudomány – mint a két pályázó módszer közül az egyetlen mûködõképes – egyértelmûen nyer. Ide kapcsolódik egy másik, hasonló elv, amely a tudományos módszerben fontos. Ismeretes Michelangelo mondása, amely szerint „minden kõben benne van a szobor, csak a felesleget kell lefaragni róla”. Mármost a tudomány pont nem ilyen. Ugyanis a szobrászat egy a szobornál alig nagyobb kõtömbbel dolgozik, mert a szobrásznak valójában már a fejében van a mû, amikor kõtömböt választ. Az emberi megismerés viszont egy végtelen nagy „kõtömbbõl” (elméleti lehetõséghalmazból) akarja megkapni az igazság kicsiny szobrát, amelyet nem ismer. Ezt a szobrot nem érdemes a végtelen kõtömbbõl kifaragni. Az nem mûködik, hogy elõször bármit lehessen hinni (végtelen kõtömb), aztán legfeljebb majd lefaragjuk a felesleget. Mert végtelen kõtömbbõl nem lehet eljutni a kicsi, ismeretlen szoborig a lefaragás módszerével. Nem vagyunk képesek ennyit faragni. Konkrétan: nem vagyunk képesek minden logikailag lehetséges hipotézist empirikusan ellenõrizni. Nincs rá idõnk. Arról nem is beszélve, hogy a hitnek a „faragásra” sincs módszertani elõírása, eltekintve az eretne-
53
2014/5
2014/5
54
kek üldözésétõl, ami nem kielégítõ módszer. „Faragó” módszere csak a tudománynak van: az empirikus cáfolás, illetve az Occam borotvája elv. Azt a bizonyos ismeretlen szobrot inkább darabokból érdemes összeragasztani. A hajóépítészet még jobb analógia, mint a szobrászat: az igazságot megismerni úgy kell, hogy darabokból építjük össze: a természettörvények gerendáiból. A modern tudományfilozófia ugyan azt mondja, nem olyan egyszerû ez sem, hogy a semmibõl építjük fel a hajót, mert nincs tabula rasa. Otto Neurath maga is éppen a hajóépítés hasonlatát alkalmazva azt mondta erre, hogy „olyanok vagyunk, mint a tengerészek, akiknek nyílt tengeren kell átépíteni a hajójukat, soha nem vagyunk képesek a szárazdokkban szétszedni és ott újraépíteni a legjobb anyagokból”.12 De még ha nem is a nulláról indulunk, és még ha nem is mindig csak hozzáépítünk, hanem idõnként le is faragunk belõle, akkor is alapvetõen egy véges hajóval tudunk csak foglalkozni, véges számú darabot tudunk hozzáadni vagy elvenni, és nem engedhetünk meg akármit. Hiszen a hajókat nem egy végtelen fatömbbõl építjük a felesleg lefaragásával. A mûködõ megismerésnek tehát egy olyanfajta építõtevékenységnek kell lennie, amely megfontolt lépésekben, definiált kritériumok szerint épít hozzá, esetleg farag le az ismereteink halmazából kis darabokat. A mûködõ megismerésnek az éppen meglévõ ismeret kis magjából kell kiindulnia, és erre kell felépítenie azt, ami még szükséges, illetve néha lefaragnia, ami felesleges. A megismerés nem lehet „anything goes” jellegû folyamat, nem engedhet meg csak úgy mindent, még úgy sem, hogy késõbb esetleg lefaragunk belõle. A tudomány a rejtélyes, a priori nem ismert „szobrot” próbálja ezzel az approximációs módszerrel megközelíteni. A hajóépítés analógiája nemcsak az igazolás elvének, de Occam borotvája azon elvének illusztrációja is egyben, amely azt mondja: feleslegesen nem szaporítjuk a létezõket! Ha létezik egyszerûbb magyarázat, azt kell elfogadni. Occam borotvája a tudományos módszer régi, egyszerû, mindenki számára érthetõ változata. Szakszerûbben bizonyos ökonomikussági elveket fogalmazunk meg, legyen az akár empirikus tartalom, a konfirmáció foka vagy az elmélet komplexitása. Annyit fontos megérteni, hogy a tudomány egy elmélet elfogadásához kritériumokat állít fel, igazolni kell az állítást, és nem lehet csak úgy hinni, amiben éppen kedvünk van. És pont azért nem, mert az nem mûködik. Ha megengedjük a hitet, abból nem szobrok keletkeznek, hanem mindenféle irdatlanul nagy, bonyolult sziklatömbök. Köze sem lesz az igazsághoz, továbbá végül mégiscsak a tudománynak kell lefaragnia belõle a felesleget. Sokkal egyszerûbb, ha óvatosan építkezünk, hogy ne nyúljunk nagyon túl az igazság határain. A hit módszertelenségének és a tudomány módszerének sajnos társadalmi következményei is vannak. Képzeljünk el két katonatisztet, akik összevitatkoznak egymással valamin. Az A esetben arról, hogy – mondjuk – milyen messze van egy ágyúcélpont. A B esetben arról, hogy „hány angyal fér el egy tû fokán”.13 Az A esetben kézenfekvõ, hogy ha nem értenek egyet, akkor lemérik a távolságot valamilyen empirikus módon, esetleg számításokat is végeznek. A B esetben ez nem lehetséges. A B kérdés ártalmatlannak tûnik, sõt éppen a teljesen lényegtelen metafizikai kérdések kifigurázásaként közismert. De ha a B kérdés nagyon fontos lenne – és isten kérdése a különféle hívõknek nagyon is az –, akkor könnyen meglehet, hogy a két katonatiszt párbajra hívja ki egymást. Ez már csak a kérdés fontosságán és vérmérsékleten múlik. Az ilyen párbaj olyankor jellemzõ, amikor más módon nem tudnak dönteni a felek, hiszen azért az életét egyébként a legtöbb ember normális esetben félti, és fegyverhez nem nyúl, ha nem muszáj. Ha pedig lehetséges empirikusan és logikailag rendezni kérdéseket, akkor miért kellene párbajozni?! Nos, ez az oka annak, hogy tudományos kérdésekben nemigen párbajoznak a tudósok, nekik ott vannak a mûszereik, módszereik és érveik a kérdések eldöntésére. Én nem ismerek olyan jelen-
tõs tudományos kérdést, amelynek kapcsán a tudósok fegyverhez folyamodtak volna. És ugyanezért nem ismerünk tudományos inkvizíciót, terrorizmust és tudományos háborúkat (mármint szó szerinti háborúkat) sem. Ezzel szemben a vallások ismételten népirtásokhoz, inkvizícióhoz, elnyomáshoz, vallásháborúkhoz és terrorizmushoz vezettek. Határozott véleményem, hogy itt nem megoldás, ha azt mondjuk, hogy ezek emberi hibák, mert egyrészt látjuk, hogy a hit magában tartalmazza azt a hibát, amely idevezet. Persze vannak önmérsékletet gyakorló emberek, akik nem mennek párbajra, de mindenképpen vannak olyanok is, akik igen. Másrészt, mint említettem, a tudósok nem jobbak a papoknál, csupán a módszereik jobbak a papok módszereinél. Nem lehet itt csak az emberi gyarlóságot hibáztatni, mert középtávon az emberi gyarlóság adott. Az emberi természetet nem lehet középtávon lecserélni. A hitet, azt igen. A hit lecserélésének kérdésénél általában mérlegelni szokták annak elõnyeit és hátrányait. Rámutatnak a hit erkölcsi, kulturális értékeire. Ezt az is erõsíti, hogy – állításuk szerint – a tudomány ezekre a kérdésekre nem tud válaszolni.14 Az én véleményem szerint az erkölcs és az életcél kérdéseire a tudomány valóban nem válaszolhat, de a vallás sem,15 és a vallási értékekrõl jóval negatívabb a véleményem. A felmérések zöme szerint a hitnek nincs pozitív hatása az erkölcsre.16 A hívõk érve szerint a hit nem cserélhetõ le, mert akkor nincs erkölcs, nincs az életnek értelme, és más hasonló dolgokban a hit szintén pótolhatatlan. Ám a hit nélkül nemcsak hogy van erkölcs, de átlagban ugyanolyan jó erkölcsei vannak az ateistáknak, mint a hívõknek. Az élet értelmére pedig a hit nem ad választ, sõt egyetlen diszciplína sem tud választ adni, ez ugyanis egy szubjektív kérdés: mindenkinek magának kell – nem is megtalálnia a választ, hanem – aktívan kiválasztania a céljait. Nem egyet, hanem többet. És ezt a tudomány nem teheti meg helyette, de valójában a vallások sem. Ezt mindenkinek magának kell megtennie. Daniel C. Dennett Breaking the Spell címû könyvében egy-egy fejezetben érvel amellett, hogy az a feltételezés, amely szerint a vallás erkölcsöt és értelmet ad életünknek, legalábbis problematikus.17 Az élet értelme az a terület, ahol éppen a diverzitás a pozitív jelenség, és ahol a vallások nem eléggé plurálisak, hanem túlságosan is szegényes mintákat adnak. A kulcskérdés itt az objektív és a szubjektív distinkciója. A tudomány minden objektív kérdésben illetékes, és ezekben a kérdésekben a vallás nem lehet versenytársa, mert divergens. A tudomány csak a szubjektív kérdésekben nem illetékes, de ezekben a vallás nem eléggé divergens, túlságosan szegényes a szubjektív kérdésekben. Itt csak a mûvészet eléggé szabad. A hit a maga vegyes középszerûségével egyik területen sem alkalmas. Összességében tehát a hit inkább ártalmas, és nem pótolhatatlan. Ez pedig azt jelenti, hogy racionális lecserélni. Nem is kell a vallások mérlegét megvonnunk, nem kell eldönteni, hogy pozitív vagy negatív a mérleg. Azért nem, mert a hitnek van negatív hatása, amely mással kiváltható. Ennek jobb megértéséhez is nézzünk egy analógiát. Képzeljünk el két gyógyszert. A H gyógyszer lehet, hogy gyógyítja a fejfájást – ez is némileg kétséges –, de mindenképpen szédülést okoz. Az A gyógyszer viszont nem okoz szédülést, és szintén alkalmas a fejfájás kezelésére. Teljesen lényegtelen, hogy a H gyógyszernél hogyan vonunk mérleget: megéri-e a hasmenés a fejfájás elmúlását, mert ésszerûtlen lenne nem az A gyógyszert választani. Ki lehet találni, hogy a H gyógyszer a hit analógja, az A gyógyszer pedig az ateizmusé. Itt nem a tudományt helyeztem a hittel szembe, mert például a céljaink önálló elhatározása nem a tudomány dolga, hanem a mi dolgunk. De ezt tudjuk ateistaként, isten nélkül is tenni. Sõt, az életem céljaival kapcsolatos kérdésre akkor sem isten volna a válasz, ha létezne. Mert ha létezne, akkor is csak egy rendkívül hatalmas diktátor volna. Aki ugyan parancsolgathat, de az érzelmeimet nem veheti meg. Hogy mit érzek az éle-
55
2014/5
2014/5
tem céljainak, az az én magánügyem, semmiféle papnak vagy istennek sincs köze hozzá. Így tehát szerintem a hit nem illetékes semmiben, nem alkalmas semmire. Szorosan összefügg ezzel a fanatizmus kérdése. A fanatizmus azért nem választható el belsõ eszközökkel a „normális” hittõl, mert a hit lényege szerint nem alkalmas arra, hogy megalapozottan határokat szabjon önmagának. Mivel a hitben nincs inherens módszer semmiféle állítás elutasítására, mivel nem követelmény az empirikus-logikai igazolás, ezért bármi elmegy, a fanatizmus is. A hitben magában semmi nem indokolja azt, hogy a dzsihád eszméje nagyobb õrültség lenne, mint a szûznemzés eszméje. „Credo quia absurdum”, mondja Tertullianus. Ha a hitben az abszurd elfogadható, akkor mit hozhat fel a dzsihád vagy a keresztes háború ellen? A fanatizmust csupán a modern, emberjogi, demokratikus, toleráns értékrendünk alapján ítéljük el. Ez egy külsõ szempont, nem a hit szempontja. Ezt az értékrendet nem a hit adta nekünk. A tolerancia, az emberi jogok a felvilágosodott, modern demokrácia értékei. Mi, felvilágosodott, modern emberek elítéljük a terrorizmust, de azt is, ha valaki korbáccsal ront be egy templomba.18 A hit maga nem alkalmas az ilyesmi elítélésére, mert a Bibliából és a Koránból fel lehet hozni és felhoznak igazoló részeket az erõszakra is.19 Az emberek vérmérsékletük szerint mazsoláznak a Bibliából és a Koránból. Van, aki a békésebb mekkai szúrákat, és van, aki az agresszívebb medinai szúrákat választja ki. Nem látok tehát a hiten belül választóvonalat a fanatizmus és a normalitás között. Nem látok a hitben olyan garanciát, amely kordában tudja tartani a fanatizmust. A hiten kívül, a rendõrségben, a törvényekben, a szekuláris államban látok ilyen erõket. De ezek nem a hit érdemei, se nem a hit erõforrásai. Ezek a szekuláris állam erõi, amelyekkel kordában tartja a hitet. Ha a (fanatikus) hit olyan, mint egy potenciális vadállat, ezt a vadállatot mi a fejlett nyugati országokban rács mögé zártuk, a szekularizmus ketrecébe. A vallások nem méltatlankodhatnak: a rács mögötti térben ott van a teljes magánélet, a szekularizmus lehetõvé teszi a vallásszabadságot, csak az államvezetéstõl zárja el õket a rács. Ez a rács nem válogat, ez a jogállamiság. Ártatlan embereket robbantani nemcsak hívõknek nem szabad, hanem ateistáknak sem. A hitet nem tartjuk szûkebb ketrecben, mint például az ateizmust. Mindannyian benne vagyunk ebben a ketrecben, magunkra vettük a társadalmi szerzõdéssel. A ketrec az állami törvényekbõl, az állam és az egyház szétválasztásából áll. Itt, Európában a fanatikus hit potenciális fenevadja csak azért és csak addig tûnik szelídnek, mert ebben a ketrecben van. A történelem és számos iszlám ország példája is mutatja, hogy miért fontos a szekularizmus ketrece. Az iszlámot sok helyen nem korlátozza ez a ketrec, hanem szabadon garázdálkodik, és maga zár sokkal kínzóbb ketrecbe másokat. Az eredmény: terrorizmus, vallásháborúk, más vallások és az ateisták üldözése. Az iszlám emlékeztet minket arra, hogy milyen volt a kereszténység, és mutatja azt, hogy milyen lenne a kereszténység a ketrec nélkül. Különös aggodalomra ad okot az, ha a vallás, például a keresztény egyházak kezdik levetni magukról a szekularizmus béklyóit. Az eredményt látjuk: az egyházak nyíltan összefonódnak az állammal, eluralják az oktatást, törvénybeli elõjogokat élveznek az adózásban és más dolgokban, állami pénzeket csapolnak le. Hangsúlyozom azonban, hogy az ellenük folytatott küzdelem módjának törvényesnek, demokratikusnak kell lennie. A vallásszabadság a szekularizmushoz hozzátartozik. A hitet csakis érvekkel, kritikákkal, tanítással és demokratikus törvényekkel szabad legyõzni. A kritikák lehetnek élesek, de nem lehetnek törvénytelenek. JEGYZETEK
56
1. David Hume: Tanulmány az emberi értelemrõl. (Ford. Vámosi Pál) Nippon Kiadó, Bp., 1995. 116. 2. Laki János: A tudomány természete. Gondolat Kiadó, Bp., 2006. 44. 3. Uo. 255.
4. A. E. Eiben – C. A. Schippers: On Evolutionary Exploration and Exploitation. Fundamenta Informaticae 1998. 1–4. sz. 35–50. 5. Ezt a gondolatot Carnap már megfogalmazta a metafizikai beszédmód kapcsán. Lásd Rudolf Carnap: A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül. (Ford. Altrichter Ferenc) In: Forrai Gábor – Szegedi Péter (szerk.): Tudományfilozófia. Szöveggyûjtemény. Áron Kiadó, Bp., 1999. Elérhetõ az interneten: http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/tudfil/ktar/forr_ed/CARNAP.HTM (2014. 03. 01.). 6. Zsid 11,1. 7. Ilyet állít például Del Ratzsch egyik könyvében. Lásd Del Ratzsch: Mibõl lesz a tudomány? Harmat Kiadó, Bp., 2002. 105. 8. Carl G. Hempel – Paul Oppenheim: A tudományos magyarázat logikája. (Ford. Moldvay Tamás) In: Forrai Gábor – Szegedi Péter (szerk.): i. m. Elérhetõ az interneten: http://nyitottegyetem.philinst.hu/tudfil/ktar/forr_ed/Hempel1.htm (2014. 03. 01.). 9. Alister E. McGrath: Tudomány és vallás. (Ford. Gyárfás Vera) Typotex Kiadó, Bp., 2003 10. Dombi Péter (szerk.): Hiszem vagy tudom? Typotex Kiadó, Bp., 2008. (1998 és 2005 között szegedi és bécsi magyar egyetemisták vitaestek sorát rendezték a hit és tudomány viszonyáról. A kötet a vitaestek hangfelvételeinek szerkesztett változatát tartalmazza.) 11. Egy felmérés szerint az értelmiségi elit (akadémikusok) csak 7 százaléka hitt istenben az Egyesült Államokban 1998-ban. Steve Bruce: God is Dead: Secularization in the West. Wiley-Blackwell, Oxford, 2002. 109. 12. Otto Neurath: Protocol Sentences. In: A. J. Ayer (ed.): Logical Positivism. Free Press, Glencoe, 1959. 201. 13. Egy példakérdés, amelyet sokszor idéztek a skolasztikus metafizika hiábavalóságának illusztrálására. 14. Del Ratzsch: i. m. 108. 15. Lásd Brendel Mátyás: Fides et ratio. Magyar Tudomány 2012. 10. sz. Elérhetõ az interneten: http://www.matud.iif.hu/2012/10/09.htm (2014. 03. 01.). 16. Ulrich Schnabel: Die Vermessung des Glaubens. Forscher ergründen, wie der Glaube entsteht und warum er Berge versetzt. Pantheon Verlag, München, 2010. 126. 17. Daniel C. Dennett: Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. Viking, New York, 2006. 278–307. 18. Vö. Jn 2,15. 19. Vö. pl. Mt 10,34.
57
2014/5
2014/5
BOLBERITZ PÁL
SZEKULARIZÁCIÓ ÉS SZEKULARIZMUS
A
58
Egyetlen megoldás van: újra fel kell fedezni Európa múltját, és a keresztény értékekre kell építeni a jövõjét.
szekularizáció a latin saeculum szóból származik, ami világot jelent. A szekularizáció jelentése az elvilágiasodás fogalmát fejezi ki. Ezzel a fogalommal kapcsolatos a szekularizmus kifejezés is, ami késõbbi eredetû, és az elvilágiasodás jelenségét ideológiaként értelmezi. A szekularizáció kifejezést elõször abban az értelemben használta 1646-ban Münsterben, a vesztfáliai békekötés alkalmából a francia küldött, Henri d’Orléans, Longueville hercege, hogy tárgyaltak az egyházi javak világi tulajdonba vételérõl is. A közbeszédben (fõleg Németország területén) a napóleoni háborúk idején terjedt el ez a fogalom, és arra utalt, hogy a Német-római Császárság megszûnésével állami tulajdonba kerültek a katolikus egyház javai, továbbá a szerzetesrendeket is feloszlatták. Magyarországon már korábban elterjedt e fogalom II. József, a „kalapos király” egyházellenes intézkedései folytán. Az elvilágiasodás fogalma késõbb mind elterjedtebb lett Európában, és a deszakralizációval került kapcsolatba. A deszakralizáció nehezen lefordítható, de jól körülírható terminus. Szó szerint azt jelenti, hogy „szentségtelenítés”, ám ez félreérthetõ fogalom. Elõször tisztáznunk kell azt a kérdést, hogy mit jelent a szentség. Itt most nem a keresztény egyházakban ismeretes kegyelemközvetítõ eszközökrõl van szó, hanem a „szent” tagadásáról vagy profanizálásáról. Helyesen mutat rá a 20. század elején írt kiváló vallásbölcseleti mûvében Rudolf Otto (Das Heilige), hogy a vallástudomány és vallásfilozófia alapvetõ fogalma, a „szent” valójában egy mysterium fascinosum et tremendum
(„elbûvölõ és félelmetes titok”). Minden vallásban megtalálható valamiféle alapkategóriaként a sacralitas, vagyis a sacrum, ami az Istenhez, istenihez, avagy az istenekhez való tartozást jelenti. A szenttel szemben áll a profán, vagyis az Istenhez tartozóval szemben áll a világi fogalma. Tehát a deszakralizáció az Istenhez való tartozás ellentéte, vagyis Istentõl való eltávolodás, elkülönülés összefüggésében jelenik meg. A 16. századtól kezdve Európában elterjedt a protestantizmus, és ez akarva-akaratlanul az elvilágiasodást is beindította az európai országokban. Furcsa módon valójában nem az eredeti célját érte el a reformáció – vagyis nem a katolikus egyház reneszánsz kori „elvilágiasodását” szüntette meg, hanem ellenkezõleg, azt a beállítottságot segítette elõ, amit polgárosodásnak és szubjektivizmusnak lehet nevezni. Mivel a polgári autonómiát és a Biblia egyéni értelmezését sugallta, elsõségbe került az öntörvényûség, a függetlenség és az individualizmus. A vallásokat általában az jellemezte, hogy valamiféle transzcendentális (természetfeletti) egységbe kívánták foglalni a közösségeket (népeket, nemzeteket, emberiséget), és ennek különféle intézményes formákat is adtak. Ilyen volt a pápaság és a királyság is. Nyilvánvaló, hogy ez a két intézmény kapta a legtöbb támadást az elvilágiasodás folyamatában. A „szentség” fogalma több összefüggésben közelíthetõ meg, minden szentség alapja az Isten szentsége, és ezt a vallásokban objektív tényként fogadják el. Más a szentség szubjektív fogalma, melyet vallási nyelven életszentségként is neveznek, ami a szubjektív lelkület Istenhez tartozásának magas fokát jelenti. Ezzel kapcsolatos az erkölcsi szentség, amely a személyes Isten erkölcsi tökéletességét jelzi, amelyhez igazodni kíván a szubjektív vallási lelkület, de szentnek nevezik a vallásokban a szent dolgokat is; sõt mi több, a szent magatartást, a szent cselekményeket, bár ezek a különféle vallásokban más-más teológiai jelentéssel bírnak. Minden jelentésben megvalósul azonban a központi jelentés, vagyis „az Istenhez tartozás”. Az elvilágiasodás fogalma magában hordozza a „világ” fogalmának és Istentõl való elszakadásának jelentését. A keresztény vallások (általában a monoteista vallások) abból a hitigazságból indulnak ki, hogy a világot Isten teremtette, s ha ezt túlhangsúlyozzák, ebbõl következik (még a nem monoteista vallásoknál is) az a megfontolás, hogy a világ valamiképpen kapcsolatban van az Istennel (vagy istenséggel, vagy istenekkel), s ezért „szent” és sérthetetlen. Keresztény szempontból ez helyes felismerés, ám ha túlhangsúlyozzák az isteni erõ jelenlétét a világban, ez azt eredményezheti, hogy a világ (és intézményei) „szentek” és sérthetetlenek, s valamiképpen az isteni tökéletesség és sérthetetlenség is megvalósul bennük. Ebbõl pedig az is következhet, hogy a világ mint objektív valóság változatlan kell hogy legyen, „nem szabad hozzányúlni”, és minden jó, ahogy van. A keresztény teológia korán felismerte már a Bibliából és az ókori görög filozófiából: a világ ugyan Isten teremtménye, de nem Isten. A Teremtés könyvében olvassuk: „hajtsátok uralmatok alá a földet”, amely isteni parancs az embereknek szól, tehát az ember a maga módján a „teremtés folytatója”, de nem szerzõje, mert nem teremtõ, hanem teremtmény. A szekularizáció elsõsorban anyagi érdekekben gyökerezõ világszemlélet (hiszen az egyházi birtokok és egyházi intézmények világi hatalmak kezébe jutatatásáról volt szó). Ám ez a beállítottság fokozatosan szekularizmussá változott, mert ideológiai megalapozást igényelt az elvilágiasodás ténye. A szekularizmus eszmei gyökereit már felfedezhetjük Hobbes Leviatán címû mûvében, ahol a szerzõ úgy beszél az államhatalomról mint megfellebbezhetetlen nagyságról, melynek mindenhez joga van. A 17. századi angol parlamentarizmus fokozatosan leépítette a királyi tekintélyt, mígnem maga a parlament ítélte halálra az angol királyt, s ez már elõjele volt a francia forradalom idején a Konvent által meghozott királyi halálos ítéletnek. Persze ennek eszmei gyökerei már a 18. századi francia felvilágosodás szellemi köreiben is
59
2014/5
2014/5
60
megvoltak, és a korábbi keresztény középkori Európa fokozatosan bomlásnak indult. A legnagyobb szellemi nagyság maga az ész lett (racionalizmus), illetve a tapasztalás került fõszerepbe (angol empirizmus). A napóleoni háborúk hódításai egész Európában elterjesztették a felvilágosodás szellemi gyümölcseit, s ennek konkrét következményei láthatók lettek a németországi egyházakban, ahol még ma is szekularizációnak nevezik a barokk kori egyházi tulajdonok világi tulajdonba vételét. Magyarországon ez a folyamat már a francia forradalmat közvetlenül megelõzõ felvilágosodott uralkodó, a „kalapos király” uralkodása idején beindult, aki feloszlatta a szerzetesrendeket és tulajdonukat államosította. A 19. században különféle módon rajzolódtak ki a szekularizmus szellemi vonásai. Hegel Jogfilozófiájában már olyan kijelentéseket olvashatunk, amelyek azt sejtetik, hogy az állam határozza meg a maga jogrendszerével a polgári erkölcsöket, és eszményinek állítja azt a helyzetet, melyben a polgárok erkölcsei megegyeznek az állami jogrend elõírásaival. Ugyanakkor a német filozófiában nagy hatást fejt ki Kant, aki írásaiban azt sugallja (a racionalista gyökerekbõl táplálkozva), hogy a valóságról csak nem bizonyos ismereteink lehetnek, viszont tudományosan csak azt nevezhetjük igazságnak, amit az értelem a maga fizikai-matematikai fogalmaival meghatározhat. Ebben a szemléletben már nincs helye a metafizikának és a teológiának, illetve azoknak a valóságoknak, amelyekrõl e tudományok ismereteket nyújtanak. Tehát az isteni kinyilatkoztatásnak, a természetfelettinek, a szentnek, az egyház tanításának sem tekintélye, sem haszna nincs. E szemlélet fokozatosan át- meg átjárta az európai gondolkodás akadémiai köreit, és a mindjobban elõretörõ kommunikációs eszközök (fõleg újságok és szépirodalmi termékek) is ezt a beállítottságot terjesztették. Érthetõ, hogy a vallásosság is fokozatosan háttérbe szorult, és inkább csak a tovább élõ hagyomány külsõségeiben maradt meg. A 19. század második felében elterjedt nagy technikai felfedezések mintegy igazolták azoknak a természettudományi igazságoknak a tévedhetetlenségét, amelyekrõl korábban csak elméletileg írogattak. Ugyanakkor az ipari forradalom gyors elterjedése kiélezte a társadalmi feszültségeket. A klasszikus kapitalizmus morálja a társadalmat szegényekre és gazdagokra kívánta választani – ennek a szüleménye lett a marxizmus, mely társadalmi, politikai forradalommal kívánt a helyzeten változtatni, a szekularizmust elméleti alapokra kívánta helyezni, mely a harcos ateizmus és materializmus formájában kapott kifejezést. Ezek a törekvések az elsõ világháború végére értek be, és Oroszországban politikai gyõzelemre jutott a materializmus, ateizmus a szekularizmus gyõzelmével. A két világháború között már a nyugati országokban is elterjedt a szekularizmus szemlélete (nem feltétlenül a bolsevizmus formájában), amire mi sem jellemzõbb, mint hogy az Egyesült Nemzetek Szövetsége létrejöttekor csak az iszlám országok tiltakoztak az ellen, hogy az ENSZ alapokmányában nem szerepel az Isten szó. A második világháború után a szovjet megszállás alatt lévõ kelet-európai országokban forradalmi úton valósult meg a szekularizáció és szekularizmus, mivel állami tulajdonba kerültek az összes egyházi javak és intézmények, és a vallás magánüggyé alakult. Ennek az lett a következménye, hogy a vallási hagyományok – elfojtva, titokban – tovább éltek a társdalomban, de ugyanakkor közéleti hatásuk mindjobban háttérbe szorult, és azt a benyomást keltette, mintha a kereszténység megszûnt volna ezekben az országokban. Ám a kereszténység valójában nem szûnt meg, sõt a Szovjetunió összeomlása után magában Oroszországban született újjá talán a legláthatóbb formában. A kelet-európai országokban egyszersmind megjelent a nyugati szekularizmus, méghozzá vadkapitalizmus formájában. Ebben a szituációban élünk ma is. A deszakralizáció folyamata tehát nyugati gyökerekbõl táplálkozó keleti politikai erõszakkal fejti ki hatását ezekben az országokban, aminek a következménye az emberek vallási közömbössége. Az egykori szovjet megszállási övezetben létezõ orszá-
gokban állami segédlettel próbálták meglovagolni az emberekben még élõ keresztény hagyományokat, és elvilágiasodott formában kívánták megjeleníteni a keresztséget (névadó ünnepségek), a bérmálást és a konfirmációt (pl. a keletnémet ifjúvá avatás szertatásai), a temetést a vöröscsillagos állami temetés váltotta fel, kialakultak az ünnepélyesebb formában megrendezett állami esküvõk, a papok állami-politikai célokat egyházi formában kezdtek el szolgálni (békemozgalom), az állam így próbálván beépíteni a még meglévõ vallási külsõségekbe a szekularizmus ideológiáját. A nyugati, csak a haszonlesésre épülõ kapitalizmus látszólagos elõnyökhöz juttatta a felszabadult kelet-európai országokat, és nem elméletileg (hiszen látszólag az egyházak szabad mûködését lehetõvé teszi a polgári demokratikus jogállam), hanem gyakorlatilag tovább élteti a szekularizmus szellemét, jóllehet szépséges nyugati csomagolásban. Ennek eredménye a közerkölcsök megromlása, a szabadság fogalmának összekeverése a szabadossággal és annak a szemléletnek elterjedése, mely az üdvösséget csak a világ javaiban és a fogyasztói társadalom nagyszerûségében élteti. A szekularizációból következõ szekularizmus – nem megfogalmazott és rendszerbe foglalt ideológiaként – áthatotta az európai nemzetek társadalmát, jóllehet különféle formákban. Ott, ahol a szekularizmus, pszeudoszekularizmus, vagyis valláspótlék formájában jelent meg, a különféle vallási fogalmak és tevékenységek „leszállított áron” valósultak meg. De a teológiai fogalmak is szekularizálódtak: nincs Isten, van ember; a legfõbb érték nem Isten, hanem a világ. A mennyei üdvösség helyett a fogyasztói javak élvezete kerül elõtérbe. A szekularizált világ papjai a mûvészek és a tudósok. A gyónást helyettesíti a pszichoanalízis. Az üdvösség az anyagi javak élvezete, a pokol az úgynevezett megbocsáthatatlan bûnök bírósági elmarasztalása, a körmeneteket ünnepélyes felvonulások, a templomokat a kultúra fellegvárai, a mûvelõdési házak helyettesítik. Mindezeknek az értékeknek csak akkor van „értéke”, ha pénzé váltható, így a globalizálódott (elvilágiasodott) világ igazi urai a bankárok lesznek, akik az isteni gondviselést helyettesítik. Ily formában szekularizálódott bolygónk lakossága, ahol a földrészek között az elvilágiasodás szempontjából csak fokozatbeli különbségek vannak, mert nem kétséges, hogy bár az elvilágiasodás Európából indult ki, az ipari forradalom termékeivel együtt – fõleg a gyarmatosítás útján – elterjedt a többi földrészen is. Különösen az Amerikai Egyesült Államok kezdett hasonlítani Európához, és vette át a kereszténység leértékelt termékeit elvilágiasodott formában. A gyarmatosítás felszámolásával nem szûnt meg az elvilágiasodás hatása, ám az önállósuló világrészek és országok nemzeti sajátságaival keveredett. Csakhogy ez az „együttélés” lassan alakul ki az új államokban, és a fiatalabb nemzedék a vadkapitalizmusnak legtöbbször csak a vadhajtásait tapasztalja, és „gyorsan” akar eljutni a „földi paradicsomba”. Ezért tömegesen menekülnek a szekularizált világ õshazájába, Európába, aminek nem a múltja, hanem a képzeletbeli jövõje érdekli csupán õket. Természetesen a várt evilági üdvösséget (gazdagságot) csak kevesen érik el, és így becsapottnak érzik magukat. Ez természetesen társadalmi feszültségekhez is fog vezetni, amit Európa aligha tud megoldani, hiszen nincs szilárd értékrendje, amihez igazodni lenne képes, bár az Európai Unió vezetõ szervei úgy gondolják, hogy megszámlálhatatlan bürokratikus elõírásaikkal képesek lesznek az európai szellemiség vezetõ szerepét megõrizni a világban, holott ez csupán illúzió. Egyetlen megoldás van: újra fel kell fedezni Európa múltját, és a keresztény értékekre kell építeni a jövõjét. Összefoglalva: a szekularizáció gyakorlata vezetett a szekularizmushoz, ám a szekularizmus ma már nem ideológia, hanem a szekularizáció hétköznapi gyakorlata. A szekularizáció anyagi érdekek mentén alakult ki, ami elméletileg próbálta alátámasztani a materializmussal a maga gyakorlatát, de ma már a fejlett kommunikációs eszközök révén közgondolkodásunk alapja lett, és valamilyen szinten bolygónk
61
2014/5
2014/5
62
minden emberét érinti. A mai szekularizáció már nem óhajt elvenni világi javakat az egyháztól (mert azok nincsenek), és az egyházat is csak annyiban értékeli, amennyiben „világi” terheket vesz le az állam válláról (szociális problémák megoldása, környezetvédelem, szegénygondozás stb.). Ebben a megvilágításban az egyházra csak annyira van szükség egy elvilágiasodott országban, amennyiben az állam világi érdekeit támogatja. Természetesen ezekben a tevékenységekben sok érték és igazság van, de mindig alá kell vetni ezeket az értékeket az örök értékeknek (az igaznak, a jónak, a szépnek és a szentnek). Ha egy elvilágiasodott világban a teremtett értékeket abszolutizálják, akkor az a társadalom a hazugság csapdájába esik. Mert amikor kiderül, hogy a hamis módon elhíresült mulandó értékek nem örök értékek, akkor az elvilágiasodott világ saját magát pusztítja el. A teremtõ Isten és a teremtmény nem azonos szinten léteznek, és a teremtménynek igazodnia kell a teremtés és az erkölcs törvényeihez, csak így mentheti meg magát – ezt hirdeti, és errõl tesz tanúságot – szóval és tettel – a Krisztus által alapított apostoli egyház.
KOÓS ISTVÁN
METAFIZIKA, VALLÁS, ERÕSZAK
Í
rásomban azt szeretném bemutatni, hogy milyen kapcsolat fûzi a vallást az erõszakhoz, és hogy miért függ össze olyan szorosan a kettõ. Sokan az ateisták közül is egyetértenek azzal, hogy a vallás alapvetõen hasznos társadalmi erõ, egyfelõl azért, mert valamiképp hozzájárul a moralitás megalapozásához, másfelõl pedig annak okán, hogy segít az embernek felemelkedni a vegetatív létezésbõl egy nemesebbnek tételezett lelki szférába azáltal, hogy az anyagi valóság, a mindennapiság és a puszta haszonelvûség felõl a magasabb rendû értékek felé irányítja a figyelmét. Valójában azonban éppen az ilyen magasabb rendû értékek feltételezésében áll a vallás erõszakossága, és ez az, amit részletesebben szeretnék kifejteni a következõkben. Az erõszak több szinten nyilvánul meg ebben az összefüggésben: a vallás erõszakot gyakorol a gondolkodásunkon, ez a mentális terror pedig konkrét formát ölt a fizikai agresszióban. Ennek megfelelõen elõször a szellemi értelemben vett erõszakról lesz szó a metafizika fogalmának tisztázása révén, aztán pedig a fizikai erõszakról beszélek. A metafizika fogalma nagyjából kétféle értelemben használatos a filozófiában, amelyek közül számunkra a második az érdekes, de a teljesség és érthetõség kedvéért az elsõrõl is szólni kell néhány mondatot. A terminus több ezer éves karrierje Arisztotelész hasonló címû könyvétõl indul. Ebben a mûben Arisztotelész egy olyan tudomány tervezetét nyújtja, amely a konkrét létezõk tulajdonságaival foglalkozó résztudományok alapjait képezõ bölcseletként definiálható. Ez az alapbölcsesség a létezõk legvégsõ elveit, a lényegeket ku-
Az ateista ember attól, hogy az értékeket, a szépséget, a szerelmet és társaikat nem istentõl származtatja, még nem tagadja ezek érték voltát.
2014/5
2014/5
64
tatja, vagyis a létezõvel mint létezõvel foglalkozik, ebben az értelemben pedig a létezõ nem más, mint önazonos lényegiség, azaz szubsztancia. A metafizika a szubsztanciát és a mozgás végsõ természetét vizsgálja (Arisztotelésznél a mozgásba minden változás beletartozik). Arisztotelész itt fejti ki a négy okról és a mozgásról szóló elgondolását. A metafizika végeredményben tehát a dolgok absztrakt kategóriákban való megragadásának aktusát jelenti. Arisztotelész terminológiája, miután arab közvetítéssel újra felfedezte a középkori gondolkodás, egyben a keresztény bölcselet nyelvének alaprétegébe is beépült, és Szent Tamás aktus-potencia tanában lényeges átértelmezésen esett át. Az ebben az értelemben vett metafizikai gondolkodás ma is eleven, Tõzsér János metafizikakönyve részletesen bemutatja jelenkori állapotát.1 A metafizika fogalmának második fajta használata ettõl teljesen eltér, és Friedrich Nietzsche nevéhez kötõdik. Nietzsche metafizika-kritikájának törekvései az elmúlt század utolsó évtizedeiben élénk visszhangra találtak, és mintegy kiteljesedtek az olyan posztstrukturalista szerzõk munkásságában, mint pl. Jacques Derrida, Paul de Man, Michel Foucault, Jean-François Lyotard. A metafizika itt azt a jellegzetes, az egész nyugati világot meghatározó, az ógörög és a keresztény világképre is alapjaiban jellemzõ elgondolást jelöli, amely önazonos, abszolút lényegiségek feltételezésére alapul. A metafizikus szemléletben (kezdve legnagyobb képviselõjével, Szókratésszel, aki Jézus Krisztus mellett Nietzsche legnagyobb ellensége) a változékony érzéki világon túl létezik egy másik, érzékfeletti valóság, amelyet idõtlenség jellemez, és értékesebb, „igazabb” az általunk megtapasztalhatónál. Ez egyrészt természetfeletti létezõk tartománya, amik lehetnek az ideák (Szókratésznél és Platónnál), vagy lehet a keresztény túlvilág Istennel és az angyalokkal. Míg az érzéki lét romlandó és változékony, addig ez a másik világ az örök, keletkezetlen dolgok birodalma. Másrészt a metafizikus gondolkodás az érzékfeletti világ feltételezésével nemcsak ideák vagy immateriális intellektusok létezését állítja, hanem transzcendens értékekét is, élükön az olyan morális jelegû fenoménekkel, mint pl. a jóság, igazság, szeretet stb. Platón szerint az ideák között a jó a legalapvetõbb, Jézus pedig a szeretetet nevezi meg kitüntetett értékként. Nietzsche ennek a metafizikus képzelgésnek a lerombolását vitte végbe, de kritikája kiterjed még a metafizika egy sor más vonatkozására is, mint pl. az a hitünk, hogy a személyiségünk önazonos, szubsztanciális lényegiség, vagy hogy létezik a testtõl független lélek. Nietzsche szerint nincsenek természetfeletti létezõk, sem örök értékek. Az értékek valójában történeti konstrukciók: idõben változik az, hogy az ember mit tekint jónak, mit tekint értéknek. A dolgok önmagukban nem jók és rosszak, ám az ember mindig azáltal érti meg a jelenségeket, hogy valamilyen értelmezést ad nekik, amely többnyire morális jellegû. Ez történt a keresztény jó és rossz fogalmával is. Nietzsche szerint a „jó” eredetileg azt jelentette, hogy erõs és hatalmas, és a római nemesek és harcosok, valamint a népvándorló törzsek voltak azok, akik a jónak ezt a jelentését használták. Jó volt az, aki legyõzte az ellenfelet, és aki ebben az erõszakos aktusban önmaga hatalmát és létét igenelte és élvezte. A keresztények ezzel szemben megfordították a jó értelmét. Ezek az emberek gyengék és gyávák, és éppen azáltal gyõzedelmeskedtek az erõsökön, hogy ezt a gyengeséget jóságként interpretálták, mintha önszántukból fognák vissza saját erejüket. Ekkor lett érték a részvét és a szeretet. Nietzschének ebbõl a gondolatmenetébõl kétféle következmény adódik. Az elsõ a jó mai keresztény értelmének közvetlen kritikája, amely eléggé radikális, kicsit talán ijesztõ is, mivel mintha az erõszak legitimálására épülne, de itt nem ezzel a gondolattal szeretnék foglalkozni. Nietzsche alapvetõ jelentõségû felismerése az, hogy nincsenek abszolút értékek, és a dolgoknak nincs önazonos jelentésük. Csakis emberi interpretációk léteznek. Minden világkép, világnézet egy ilyen interpretáció,
amely valamilyen jelentést ad a dolgoknak, ám ezek a jelentésösszefüggések történetileg változó konstrukciók: „egy már meglévõ, valahogy megszületett dolgot egy fölöttes hatalom mindig új meg új módon értelmez, más módon használ föl; birtokba vesz, alakít át valamely új használat céljaira; hogy a szerves világban minden történés leigázás és uralom folyományaként megy végbe, és minden leigázás és uralom egy újbóli értelmezés.”2 Vagy ahogy Gilles Deleuze fogalmaz Nietzsche-könyvében: „Általánosságban véve egy dolog története a dolgot megszállva tartó erõk egymásra következése és a dolgot megszállva tartó erõk egymás mellett létezése.”3 A világ plurális, a dolgoknak sokféle jelentése lehet, a világ perspektivikus. A morális értékek sokfélék, ahogy a kulturális jelenségek is azok. Erre jó példa lehet az irodalom: az irodalmi mûvek jellemzõen olyan létezõk, amelyeknek a jelentése idõben változik: mindig más arcukat mutatják az egymást váltó történeti kontextusokban. Jókai pl. volt már nagy nemzeti szerzõ, a nemzeti identitás és öntudat fenntartója (ezért lett éppen A kõszívû ember fiai kötelezõ olvasmány), a kortársak (Péterfy Jenõ, Gyulai Pál) szemében felszínes, mûvészileg következetlen alkotó, Nemes Nagy Ágnes mint a kaland és a mese nagymesterét értékelte nagyra, újabban pedig a posztmodern és mediális jellegzetességek váltak feltûnõvé a prózájában (pl. Fried István róla szóló könyvében vagy Szajbély Mihály monográfiájában). A feladatunk az, hogy elfogadjuk ezt a sokféleséget, és megtanuljunk gyönyörködni benne. Elsõ pillantásra talán jóval ijesztõbbnek tûnik az antimetafizikusnak nevezhetõ gondolkodásmód, hiszen ez tagadja az értékek állandóságát, nem hisz az örök jóságban, az örök szerelemben vagy Isten örök kék egének végtelen ragyogásában. Ijesztõ arra gondolni, hogy a világban nincs állandóság, hogy minden alá van vetve az idõ építõ és pusztító, mindig mindent változásban tartó hatalmának; hogy azok az értékek, amikért küzdünk és élünk, az a létezõ, amivé önmagunkat alakítjuk, az a sors, amit beteljesítünk, csak egy pillanata egy végtelenül változó, végcél és beteljesülés nélküli idõbeliségnek. Az antimetafizika képviselõje tehát mintha tagadna valamit, és mintha valamiféle nihilizmus szószólója lenne. Ám ez nem így van: valójában a metafizika és annak legerõteljesebb formája, a vallás az, ami erõszakos módon képviseli a tagadást. Mi is az, amit a vallás tagad? A pluralizmus, az értékek sokfélesége. Azáltal, hogy bizonyos értékeket kiválaszt, és egyfajta transzcendens autoritással ruház fel, másokat szükségszerûen élesen elutasít. Az antimetafizikus gondolkodású ember viszont éppen ezt a sokféleséget igenli. Azáltal, hogy a vallás bizonyos erkölcsi, esztétikai értékeket kizárólagosnak kiált ki, Istentõl eredeztetve azokat, megfosztja magát a sokféleség elfogadásától és annak élvezetétõl. A metafizikus/teista, ha belép a világ nagy kertjébe, mely tele ezerszínû virággal (képzeljük el magunk elõtt itt mondjuk Versailles színpompás képzõdményeit a tûzijátékszerûen csillogó szirmok végtelen sokaságával, ahol ott ragyog minden elképzelhetõ forma, szín és méret), rögtön választani akar, rátalálni az „igazira”, szemben az antimetafizikussal, aki éppen a sokféleségében leli örömét. Az ateista ember attól, hogy az értékeket, a szépséget, a szerelmet és társaikat nem istentõl származtatja, még nem tagadja ezek érték voltát. A metafizikus gondolkodás viszont elszegényíti az embert, elutasítja azt a gazdagságot és sokféleséget, amely a világ szépségét adja. Ez egyfajta szellemi nihilizmus, szellemi restség: puszta lustaság arra vágyni, hogy megtaláljuk a „végsõ,” „igazi” dolgokat, amire ráhagyatkozhatunk, amiben megnyugodhatunk. Ez csak arra jó, hogy ne kelljen tovább fejlõdnünk, kutatnunk, folytonosan ellentmondanunk önmagunknak, és folytonosan újraértékelnünk mindazt, amit tudunk, amit gondolunk, és amik vagyunk. Az, aki az „örökkévalót,” a „változatlant” keresi, valójában nem valami igazabbra vágyik, hanem a változás és a megértés erõfeszítésétõl szeretné magát megkímélni. Ez az örökös erõfeszítés azonban maga az élet; ami örök és változatlan, az lé-
65
2014/5
2014/5
66
nyegében halott. A metafizika így nem más, mint a fejlõdés elutasítása, a halálvágy egy formája. Azáltal, hogy a vallás kijelöl bizonyos értékeket, és transzcendensként, „szakrálisként” tekint azokra, más dolgokat szükségszerûen megfoszt ettõl az autoritástól. Ez pedig nem más, mint egyfajta mentális erõszak. A kizárólagosságra törekvés maga az erõszak. A szakrális olyan létezõ, ami mindenféle indoklás, értelmes érvelés nélkül próbálja érvényre juttatni saját hatalmát mások rovására, kívül kerülve azon a diskurzuson, vitán, ami legitimálhatná õt. Ez az erõszak, amelyrõl eddig eléggé filozofikusan volt szó, jóval konkrétabb formában is megjelenik a vallásban, esetünkben a kereszténységben. Jézus az evangéliumokban számos esetben a hithez köti az üdvözülés lehetõségét, azt pedig, aki nem hisz, egyértelmûen kirekeszti az örök életbõl, legtöbbször jellemzõen János evangéliumában (pl. Jn 3,18; 3,36; 5,24; 6,40; 6,47; 6,54; 8,24; 10,36-28; 11,25.) Azt várni az embertõl, hogy mindenféle érv ellenére higgyen valamiben, és pokollal fenyegetni azokat, akik ezt nem teszik, maga a mentális terror. Sõt Jézus idõnként arrogánsan utasítja el azokat, akik valamilyen meggyõzõ bizonyítékot, jelet várnának tõle: „Az ég színébõl tudtok következtetni, az idõk jeleit meg nem tudjátok felismerni? A gonosz házasságtörõ nemzedék jelt kíván, de nem kap más jelet, mint Jónás jelét. Ezzel otthagyta õket és elment.” (Mt 16,3-4). Jézus itt pátosszal és homályos utalásokkal, metaforákkal helyettesíti az értelmes érvet vagy az egyértelmû bizonyítékot. De ha valóban a megváltás a célja, és valóban azt szeretné, hogy az emberek higgyenek benne, akkor miért nem tesz érte semmit? Miért várja, hogy irracionális módon, a puszta mondásra adjanak hitelt a szavainak? Szalai Miklós könyve,4 mely a kortárs angolszász analitikus filozófia Isten létérõl folytatott vitáját foglalja össze, bemutatja, hogy Isten léte ellen maga az a tény az is erõs érv, hogy olyan sokan nem hisznek benne, hiszen Istennek módjában állna, hogy meggyõzze az embereket a létérõl, és kötelessége is lenne, hogy ezt megtegye. Ez a mentális terror értelemszerûen vezet el a tényleges fizikai erõszakhoz. Ha mindenféle indoklás és érvelés nélkül jelölünk ki erkölcsi elveket, morális parancsokat vagy adott létezõket transzcendensként, akkor ez a transzcendens autoritás legitimálja az erõszakot és terrort, amit megvédése érdekében elkövetünk. Azok a dolgok, amiket kiemelünk a létezõk sokaságából, és felruházunk ezzel a szakralitással, kiváltják az agressziót. Nem csoda, hogy a Biblia olyan sok példát kínál az ilyen erõszakos tettekre. Jahve, az Ószövetség istene számos esetben gonosz, sötét törzsi démonként viselkedik, aki rémtettek sokaságát követi el. Egyiptomban ártatlan embereket mészárol le, köztük egészen kicsi gyerekeket, tetejében még az állatokat is. Jahve parancsára Józsué mind egy szálig legyilkolja Jerikó, majd Ai lakosságát az állatokkal együtt, a városokat pedig földig rombolja (Józs 6 és 8). Jahve azonban a saját népével szemben sem elnézõ: amikor Mózes leszáll Sion hegyérõl, Jahve szavára háromezer zsidót kell megölnie, akik az aranyborjút imádva hûtlenek lettek hozzá (2 Móz 32,27). Természetesen ez a Jahve még nem azonos a késõbbi keresztény Istennel. Jahve eleinte még puszta viharisten volt, aki néha tûzoszlop, néha felhõ képében jelent meg (pl. 2 Móz 13, 21), és késõbb lépett elõ a zsidó nép törzsi istenévé, aki egy a sok isten között, és aki mindenekelõtt hûséget követel a saját népétõl. Jahve figurája aztán hosszú utat tett meg, és a felismerhetetlenségig megváltozott az évszázadok során. A babiloni fogság idején mindenható és teremtõ Istenné vált, aki a babilóni és asszír népekkel bünteti a zsidóságot. Lelki mélységgel nem rendelkezõ démonból Jézusnál Atyává lett, Szent Ágostonnál pedig a személyesség végtelen mélységévé, aki átlátja és átérzi az ember minden lelki rezdülését. Ezután egy újabb fordulattal Szent Tamás, a középkori teológia csúcsgondolkodója az idõközben arab közvetítéssel
megismert és a középkori gondolkodás fõ autoritásává lett Arisztotelész terminológiáját felhasználva egy teljesen absztrakt valamit alkotott Istenbõl, aki már nem is igazán valaki vagy valami: Isten már nem egy létezõ, hanem a létaktus tiszta totalitása, minden lét aktualitása. Az Istenrõl szóló elképzelések ilyetén sokfélesége az elõzõeken túl azt a kérdést is felveti egyébként, hogy van-e egységes identitása ennek az Istennek. Az Istenrõl adott leírások olyannyira különbözõek, hogy ez önmagában is elég ahhoz, hogy Isten identitása annyira inkonzisztens legyen, hogy az önmagában is kétségessé teszi a létezését. (Jorge Luis Borges ezért mondja találóan egy esszéjében, hogy Isten valakibõl senki lett az idõk során, vagyis személyszerû létezõbõl egy olyan tág, meghatározhatatlan identitás, aki már lényegében olyan üres, hogy a semmivel azonos.5) Az agresszióval kapcsolatban azonban az az érdekes, hogy az ártatlan egyiptomiakat gyilkoló Jahve figurája mindennek ellenére nem idegen a kereszténységtõl, az erõszakos jelleget nem vesztette el ott sem. Szent Pál pl. teljes egyetértéssel, helyeslõen beszél az egyiptomiak elpusztításáról: „Az Írás is ezt mondja a fáraónak: »Azért támasztottalak, hogy megmutassam rajtad hatalmamat, és nevem híre elterjedjen szerte a világon«.” (Róm 9,17) Isten maga volt az, aki megkeményítette a fáraó szívét (2 Móz 7,3; 14,4; 14,8; 14,17), hogy ne engedje el a zsidókat, aztán megbüntette ezért a fáraót az egész néppel együtt, mindezt azért, hogy demonstrálja a saját hatalmát. Látható ebbõl, hogy a felszínen szeretetet hirdetõ keresztény ideológiával szemben ennek semmi köze a szeretethez, a megértéshez és a toleranciához, a morálhoz pedig végképp nincsen. Isten léte nem a morál megalapozásának, hanem eltörlésének eszköze, az erõszak legitimációja. Amíg Istenben hiszünk, addig elfogadjuk azt is, hogy léteznek vagy létezhetnek cselekvési elvek vagy konkrét parancsok és törvények, amelyek közvetlenül ebbõl az isteni kinyilatkoztatásból származnak. Ezek a törvények viszont isteni eredetük miatt eleve felülhelyezik magukat mindenféle racionális diskurzuson, ez pedig nem más, mint a terror mûködésmódja. Van ezen túl még egy további, nagyon alapvetõ ok is, amely miatt a kereszténység és az erõszak olyan erõsen összekapcsolódik. Ez pedig az, hogy a kereszténység nem csupán bizonyos elveket, létezõket tüntet ki transzcendensként, hanem ilyen valóságos, önazonos, transzcendens létezõként gondolja el a rosszat is, más szóval hisz a gonoszban. Elõd István nagyszabású összefoglaló Katolikus dogmatikájában ezt egyértelmûen le is szögezi: „A gonosz lelkek létezésének és teremtettségének dogmáit a jó angyalokkal együtt bizonyítottuk”, illetve: „Hittétel, hogy a gonosz szellemeket Isten jónak teremtette, de õk saját magatartásuk következtében gonoszakká lettek.”6 A legnagyobb ördögûzõ egyébként maga Jézus volt, aki számos esetben távolított el démont az emberekbõl, egy alkalommal pedig disznónyájba küldte a kiûzött ördögöket (Mt 8,31-32; Mk 5,12-13; Lk 8,31-32). A Sátán Jézust is megkísértette, bár sikertelenül (Mt 4, Lk 4). Ez a gonosz a kereszténység számára éppolyan metafizikus létezõ, mint az angyalok, mint Isten, vagy mint Platón számára az ideák. Ha hiszünk abban, hogy a gonosz létezik, és nekünk ellene kell küzdenünk, akkor bizony hajlamosak leszünk a legdurvább kegyetlenségre is. Ha ellenfelünk maga a Sátán, akkor nem kell visszariadnunk semmilyen szörnyûségtõl. Az egyház a középkorban azért ítélt halálra, és égetett meg embereket, mert meg volt gyõzõdve arról, hogy azokat a Sátán szállta meg. A gonosz létezését a kereszténység ma is vallja, az erõszakhoz vezetõ ok tehát ma is éppúgy megvan, mint a középkorban, ezen a felvilágosodás mit sem változtatott. Az erõszak lehetõsége ma is fennáll, és csak a szekularizmus gátolja meg a vallást az erõszakban. A gonoszban való hit éppen úgy a szellemi restség eredménye, mint a fentebb említett „szakrálisban” való hit. A rossz valójában nem létezik transzcendens, szubsztanciális formában: a természeti (betegségek, katasztrófák) és az erkölcsi rossznak
67
2014/5
2014/5
számtalan különbözõ oka van. Ezek ellen csakis úgy tudunk védekezni, ha megértjük ezeket az okokat, és megoldásokat keresünk a problémákra. Ez nem csupán a természeti rossz természettudományos tanulmányozására vonatkozik: az erkölcsi rossznak is megvannak a maga nagyon bonyolult gyökerei az ember rendkívül összetett pszichéjében. Ez megerõltetõ és soha be nem fejezhetõ munkát jelent, ami óriási erõfeszítést igényel. A vallás viszont a gonosz lelkek létezésének feltételezésével itt is a szellemi restséget szolgálja, és lehetõséget ad az erõszakra. Ha a faluban kiönt a folyó, és elhullanak a tehenek, akkor sokkal könnyebb a bajok eredetét a falu szélén élõ asszonynak tulajdonítani, és õt boszorkányként megégetni, mint gátat építeni és kitisztítani az istállókat, beismerve, hogy a tehenek pusztulásának a nem megfelelõ tartás az oka. A boszorkány megégetésének két kellemes következménye van: az egyik az, hogy megnyugodhatunk abban az illúzióban, hogy megoldottuk a problémát, a másik pedig az, hogy az erõszakos tettel levezettük a boszorkányon a belsõ feszültségünket. Ez nem más, mint bûnbakképzés. A Sátán figurájának kiötlésével a kereszténység az ilyen magatartásformákat bátorítja. A tudatlanság, agresszió, lelki restség remek szövetségest talál a Sátánban a saját fenntartására, legitimálására. A metafizika, amely legerõteljesebb formájában a vallásban jut kifejezõdésre, alapvetõen erõszakos jelleggel bír. Az „igaz, örök” szószólója gyanánt elnyomóként lép fel a pluralizmussal szemben, ez a metafizikai terror pedig konkrét kifejezõdést nyer a fizikai erõszak formájában. JEGYZETEK 1. Tõzsér János: Metafizika. Akadémiai Kiadó, Bp., 2009. 2. Friedrich Nietzsche: Adalék a morál genealógiájához. (Ford. Romhányi Török Gábor) Holnap Kiadó, Bp., 1996. 86. 3. Gilles Deleuze: Nietzsche és a filozófia. (Ford. Moldvay Tamás) Gond Alapítvány – Holnap Kiadó, Bp., 1999. 16. 4. Szalai Miklós: Létezik-e Isten? Ateista érvek a mai angolszász filozófiában. L’Harmattan, Bp., 2005. 5. Jorge Luis Borges: Valakibõl senki. In: Uõ: Válogatott mûvei. Az örökkévalóság története. Esszék. Európa, Bp. 1999. 304–309. 6. Dr. Elõd István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, Bp., 1983. 126-127.
68
GÁNÓCZY SÁNDOR
ATEIZMUS ÉS SZEKULARIZÁCIÓ MINT TEOLÓGIAI TÉMÁK Az I. és II. Vatikáni Zsinat tanítása A jelenleg hangadó keresztény teológia számára az ateizmus és a szekularizáció jelenségei fontos problémákat képeznek. Különösen igaz ez a II. Vatikáni Zsinat óta, ahol a hagyományos hitvédõ alapállás helyett a dialógus keresése lett mérvadó. Az 1870-ben véget ért I. Vatikáni Zsinat még megelégedett azzal, hogy a korabeli racionalizmus követõit kiátkozza, éspedig azzal érvelve, hogy, a racionalizmus állítása ellenére az emberi értelem képes saját erejébõl és a teremtett dolgok megfigyelése révén „az egy igaz Istent mint Teremtõnket és Urunkat megismerni”.1 Eszerint a zsinat, a filozófiai „teizmus” értelmében, Isten létezésének bizonyíthatósága mellett tört lándzsát. Ugyanakkor az istentagadást vagy vétkes tudatlanságnak, vagy egyenesen bûnnek nyilvánította. Az elsõ világháború után egyre inkább a kommunizmus mutatkozott az ateista ideológia legjellegzetesebb formájának. A katolikus tanítóhivatal könnyen ki tudta mutatni, hogy itt egy totalitárius ateizmusról van szó, és hogy ez, minden ígérete ellenére, nem az elnyomott társadalmi osztályok felszabadításához, hanem sokkal inkább elnyomó diktatúrákhoz és a vallásüldözés különbözõ formáihoz vezetett. Ebbõl a tapasztalatból kiindulva nem volt nehéz az ateizmus többi fajtáját is az embertelenség vádjával illetni.2 Az 1965-ben befejezett II. Vatikáni Zsinat jelentõs változást hozott. Elítélõ kijelentésektõl tartózkodott. Az ateizmust tárgyilagos módon korunk egyik jellegzetességének nevezte, és ugyanakkor okozati elemzés tárgyává tette. Felvetette a kér-
Az újkor, minden mitikus és szakrális világértelmezést maga mögött hagyva, az emberi megismerés világi jellegét és annak öntörvényûségét követelte és követeli.
2014/5
2014/5
70
dést, miért és milyen körülmények között vallják magukat sokan ateistáknak. A Gaudium et spes címû lelkipásztori konstitúció megkísérli ennek a világnézetnek a „gyökereit” azonosítani.3 A szöveg szerzõi nem mulasztják el a kimondottan tagadó ateizmust az agnoszticizmustól megkülönböztetni, amiben egy finom utalást lehet találni az ún. „negatív teológiára”, amely abból indul ki, hogy Isten létezésérõl és létérõl sokkal többet nem tudunk, mint amennyit tudunk. Következõleg nem helyes az ún. „istenbizonyítékoknak” több jelentõséget tulajdonítani, mint egy hipotézisnek, illetve feltételezésnek. Tudvalevõleg a Biblia sem él „metafizikai istenérvekkel”, hanem „az emberi élettapasztalatot tükrözõ metaforákkal és példabeszédekkel”.4 Ugyanakkor a szöveg utal a természettudományos kutatás berkeiben mutatkozó hajlamra, amelynél fogva csakis olyan ténymegállapításokat tartanak a valóságnak megfelelõnek, amelyek a tudományos megfigyelés, tapasztalás, számítás és kísérlet eszközeivel lettek „verifikálva”. Amennyiben ezt az igazságfogalmat az emberre mint egészre alkalmazzák, a redukcionizmus végletébe esnek. Megkérdõjelezi a zsinat az ateista világnézetnek azt az önelégültségre hajló formáját is, amely szerint az embernek nincs szüksége istenhitre, hogy önmagát teljes mértékben meg tudja valósítani. Természetesen itt sok minden függ attól, hogy az így gondolkodó személy milyen istenképbõl indul ki. Nem biztos, hogy ez a kép megegyezik a Jézus által kinyilatkoztatott és átélt istenképpel. Lehet az torzkép is. De talán a legelterjedtebb módja az istentagadásnak az, amely jogosultságát az egyház történelmében Isten nevében elkövetett vagy megtûrt embertelenségek elutasításában látja. Az itt a kérdés, hogy miként lehet egy olyan Istenben bízó hittel hinni, akit egy gyakorlatilag istentelen egyház hirdet. A klasszikus érvelés ebben az összefüggésben fõleg az inkvizícióra utal, amely erõszakkal próbálta az igaz hit elfogadását elérni, amelynek állítólagos tárgya a szeretet és a szabadság Istene. Itt az ateista állásfoglalás az egyházi elmélet és gyakorlat közötti ellentmondásra támaszkodik, és az istenkritika egybeesik az egyház-, illetve valláskritikával. Ebben az összefüggésben érthetõ, hogy a zsinat a vitatott istenkérdést nem pusztán a lét, hanem ugyanakkor az együtt-lét szintjén kívánja felvetni. Arra utal, hogy a felebaráti szeretet gyakorlása, amelyben a hitelesen keresztény istenhit elengedhetetlen erkölcsi következménye áll, abban a meglátásban találja alapját, hogy az Újszövetség Istene nem magányos egyeduralkodó, hanem egyenlõ alanyok szeretetközössége. Így kerül be az ateizmus elemzésébe és vitatásába az Atya, a Fiú és a Szentlélek közösségének megemlítése.5 Az utalás emlékeztet Erik Peterson tételére, amely szerint a Szentháromság mint egyenlõ személyek közössége elõképe és sugalmazása lehet egy valóban demokratikus társadalomnak is.6 De a II. Vatikáni Zsinat nemcsak annyiban újít, hogy számot vet korunk ateizmusainak sokféleségével, és azokat elméleti válaszadásra méltatja, hanem azzal is, hogy állást foglal a magukat ateistáknak valló személyek sorsára vonatkozólag is. A Lumen gentium konstitúcióban ezt olvassuk: „Az isteni gondviselés nem utasítja el a szükséges segítséget azok üdvösségéhez, akik saját hibájukon kívül nem érkeztek még el Isten világos ismeretéhez, de becsületes életre törekszenek. Mindazt, ami náluk jó és igaz, az egyház az Evangélium elõkészítésének tekinti.”7 A hitterjesztés kérdéseivel foglalkozó dokumentumban pedig ez áll: „Isten azokat az embereket is el tudja vezetni a hithez, akik saját hibájukon kívül nem ismerik az Evangéliumot, olyan utakon, amelyeket egyedül Õ ismer.”8
Közös értékek és együttmûködés
71
Természetesen a keresztény teológus ebben a témakörben nem csupán az egyházi tanítóhivatal szócsöve. Amennyiben tevékenysége tudomány, egyénileg is kutatást folytat, például úgy, hogy az ateista gondolkodók mûveit tanulmányozza, és alapvetõ szándékaik és megvallott nézeteik után kérdez. Ez az eljárás lehetõvé teszi, hogy jobban lássa, miben gondolkodik egy adott szerzõ másként vagy esetleg hasonló módon, mint õ. Amennyiben közös értékeket fedez fel, jobb esélyek adódnak nemcsak a párbeszédre, de annak alapján együttmûködésre is. Néhány példát szeretnék felhozni, amelyekben egyéni kutatásom eredményei is szóhoz jutnak. Kezdem Spinozával. Nem kis csodálkozásomra szolgált, hogy néhány filozófus benne egy bizonyos racionalista ateizmus kezdeményezõjét, sõt képviselõjét látja. Szerintem ez súlyos tévedés. Fõleg az az állítás nem állja meg a helyét, hogy ez a nagy gondolkodó Isten létét az anyagi természettel azonosítva (deus sive natura) a panteizmus mellett tett volna hitet. Spinoza valójában Istent mint az „abszolút végtelen létezõt” definiálta, aki minden más létezõnek okozója, aki szükségszerûen más, mint a teremtmények, aki teljes mértékben szabad, és aki mindent, ami csak létezik, magában foglal. Eszerint sokkal inkább pan-en-teizmusról van szó, mintsem panteizmusról. Az alapvetõ különbséget Isten és a nem isteni létezõk között Spinoza azzal fejezi ki, hogy csakis az elõbbit nevezi „natura naturans”-nak, azaz természetteremtõ természetnek, míg az utóbbiakat csupán a „natura naturata”, vagyis a természetté tett természet képviselõinek tekinti. Mindez nem mond ellent a Bibliának és a keresztény teremtéstannak.9 Közös értéket látok még abban is, hogy Spinoza éppúgy ellenszegül Descartes dualista embertanának, mint azt a modern teológiai antropológia teszi: az ember nem egy halandó testi és egy halhatatlan lelki szubsztanciából tevõdik össze, hanem a maga egészében szétválaszthatatlanul egy testi-lelki létezõ. Ez érvényes a kérdés istentani vetületére is, nevezetesen a megtestesülés fogalmában. Egy másik közös érték: a Biblia történeti-kritikai értelmezése. Joggal tekintjük Spinozát a katolikus Richard Simon (†1712) mellett a modern bibliamagyarázat megalapozójának. Ez a módszer jut érvényre filozófusunk nagy teológiai mûvében, a Tractatus theologico-politicusban is, ahol az Ó- és az Újszövetség szövegeit mint valóban zsidó-keresztény biblikus magyarázza. Hogy egy ilyen gondolkodót az ateisták közé lehetne sorolni, azt igen kétségesnek tartom. Sokkal inkább tekinthetõ egy olyan szekularizált és demokratikus társadalom elõfutárának, amelyben azonban a radikális humanizmus nem követel istentagadást.10 Egy másik példát Ludwig Feuerbachban látok. Nála az ember nincs már Istenben mint mindent átfogó valóságban, hanem Isten pusztán mint képzelete teremtménye áll szemben vele: „Az isteni lét nem más, mint az emberi, jobban mondva az emberi lét, amennyiben azt az egyéni, valóságos és testi embertõl elkülönítve képzeljük el, és mint az istenit tiszteljük.”11 Következõleg a teológiát ki kell cserélnünk egy olyan antropológiával, amely az istenkérdést teljes mértékben mint emberkérdést tárgyalja, éspedig mint a szerencsétlen egyed vágyálmát egy földöntúli boldogságról. Kielégületlen öntudatunk „vetíti ki”, képzeli el azt az elérhetetlen ideált, amelyet istennek nevez. Úgy vélem, hogy ebben az elméletben is fel lehet fedezni egy közös értéket. Azt, amelyet a keresztény teológia is ismer mint az ember vágyát a kiteljesedésre, azaz üdvösségre. A hívõ maga is legegyénibb várakozásait invesztálja istenhitébe, amikor is abban bízik, aki neki átfogó és örök boldogságot ígér. Természetesen a teológia szemében nem ez a vágy „teremti” Istent, hanem a szeretet Istene közeledik a vágyakozó emberhez, elsõsorban Jézus személyében. 2014/5
2014/5
72
Marx követi Feuerbachot, amennyiben a valláskérdést a kiteljesedésében meggátolt, elnyomott ember szempontjából veti fel. De õ nem a boldogtalan egyed, hanem a kihasznált társadalmi osztályok sorsával akar foglalkozni. Kiindulópontja nem pszichológiai, hanem inkább szociológiai és politikai. Mindenekelõtt azokat a gazdasági és társadalmi körülményeket elemzi, amelyek között az iparosodó európai országok munkásosztályai kénytelenek élni. Innen vonja le a következtetést, hogy a dolgozó tömegek csakis anyagi életfeltételeik forradalmi változásától várhatnak egy jobb jövõt, nem pedig valamiféle vallásos magatartástól. Az „új ember” nem az égbõl fog alászállni, hanem a saját erejébõl fog elõtörni és magát mint szabad embert megvalósítani. A vallás, bár lehet egy ideig „az elnyomott teremtmény sóhaja”, anélkül hogy megszûnne „a nép ópiuma” lenni, életharcában végül is gátolja, erõtleníti. Mit eredményezhet a vallás? Talán „tiltakozást a valóságos nyomor ellen”, amely sokaknak ezt a világot „siralomvölggyé” teszi. De mint ilyen is elõbb még szigorú kritikán kell átesnie, hogy hozzá tudjon járulni az elnyomottak tényleges felszabadulásához.12 Minden arra mutat, hogy Marx szemében a vallás elsõsorban isteni tekintélyre hivatkozó törvények, hagyományok, szertartások, tanok kritikátlan követésében áll, a hatalmi eszközökkel élõ klérus vezetése alatt, és sokkal kevésbé abban a személyes meggyõzõdés alapján megélt, a megtestesülés Istenébe vetett hitben, amely, mint Szent Pál hangsúlyozza, a felebaráti szeretetben tevékeny (vö. Gal 5,6). Marx nem tesz különbséget vallás és hit között, úgyhogy istentagadása fõleg a vallás elutasításában, illetve kritikájában talál kifejezést, és nem látszik tudomásul venni a francia Frédéric Ozanam vagy a német Wilhelm Emmanuel von Ketteler, sem a keresztényszocializmus más, korabeli képviselõinek tevékenységét, akik hitüket a Szent Pál-i elv értelmében mindenekelõtt a szociális igazságosság terén kívánták gyümölcsöztetni. Szerintem a keresztény és a marxista világnézet közös értékeit fõleg a neomarxisták, Vitezslav Gardavsky, Milan Machovec, Roger Garaudy és fõleg Ernst Bloch mutatták ki. Bloch egyenesen az istenkérdést emelte ki, amikor is azt írta, hogy az Exodus Istene nemcsak a nép felszabadítójának bizonyul, hanem léte legmélyén, lényegében (Seinsbeschaffenheit) az emberiség jövõjét képviseli. Az Isten név jelentése nem más, mint a „még nem megvalósult emberi lét ideálja”.13 A marxista humanizmus elsõdleges feladata nem a vallás és az egyház elleni harc, hanem az, hogy mint a zsidó-keresztény világnézet „törvényesen elismert örököse” lépjen fel. A marxizmusnak más neomarxisták szerint is szüksége van a kereszténység humanista értékeire, hogy ne essen a sztálinista barbarizmus végleteibe.14 Semmi sem fejezi ki jobban azt, hogy a diktatúrát elutasító szocialista humanizmus osztja a Bibliában gyökerezõ ideálokat, mint a latin-amerikai felszabadulási mozgalmak, amelyekben a két különbözõ világnézet képviselõi együtt tudtak mûködni. Ezt tükrözi vissza az elmélet terén az ún. „felszabadítási teológia”. Nietzsche ateizmusa szintén helyet kaphat ebben a fejezetben. Õ ugyanis mint a korlátlan emberi szabadság apostola és minden vallásos gyámkodás elutasítója óhajtotta az „Übermensch” eljövetelét, aki egyedül dönt sorsáról, „túl minden jón és rosszon”. E célból hirdette meg Isten halálát, anélkül hogy pontosította volna, milyen istenét. De ugyanakkor csaknem a nagy misztikusok módjára érezte azt a nagy ûrt és azt a nagy „hideget”, amelyet az eltávolított Isten maga helyett hagy. Ebbe az ûrbe kiáltotta bele egyszer: „gyere vissza!” Ami Freud ateizmusát illeti, mely a vallást ösztönök hatása alatt létrejövõ és betegesnek mondható illúziónak tekinti, amely megakadályozza az embert, hogy valóban érett, öntudatos és szabad felnõtté legyen, abban is lehet, egy kis jóakarattal, közös értékeket felfedezni. Gondoljunk csak a Szent Pál-i vallomásra: „Gyermekkoromban úgy beszéltem, mint a gyermek […], úgy ítéltem, mint a gyermek. De amikor el-
értem a férfikort, elhagytam a gyermek szokásait.” (1 Kor 13,11) A krisztusi hit is szellemi érettséget ígér a hívõnek. Végül gondolatmenetem továbbvitele érdekében nagyon fontos a természettudományok metodológiai a-teizmusát megemlíteni. Számukra az „isten nélküli” beszéd egyszerûen a kutatáshoz elengedhetetlen tárgyilagosság elõfeltétele. A fizikus és a biológus nem teheti függõvé megismerését szubjektív meggyõzõdésektõl, így egyéni hitétõl vagy világnézetétõl. Tudományos következtetései ettõl függetlenek, érvelésében az istenkérdés nem játszhat szerepet. Tehát még a teológus is, sõt mindenekelõtt õ, elfogadhatja Laplace Napóleonnak adott válaszát: „Fenség, nekem nincs szükségem az Isten-hipotézisre.” Szintúgy igazat adhat Bertolt Brechtnek, aki a pilóta kijelentését idézte: „Amikor repülök, ateista vagyok.” Mindazonáltal teológiai szempontból ezekben a kijelentésekben is egy közös érték mutatkozik meg: az objektív, tárgyilagos megismerés és beszéd értéke. Ez készteti a hittudományt is például arra, hogy Jézusról, ha csak lehet, a történelmileg igazolható információkból kiindulva beszéljen. A tudományok által követelt istennélküliség tehát nem ideológiailag, hanem módszertanilag indokolt. Mint ilyen, jó példa arra, amit a „szekularizáció” fogalma fejez ki. Az újkor, minden mitikus és szakrális világértelmezést maga mögött hagyva, az emberi megismerés világi jellegét és annak öntörvényûségét követelte és követeli.
73
Ateista humanizmus és teológiai antropológia Az említett, szórványosan megtalálható közös értékek csak részleges módon hozzák egymáshoz közel korunk „istenes” és „istentelen” világnézeteit. Egy ennél jelentõsebb és szorosabb közeledést ígér az a teológiai rendszer, amelyet „teológiai antropológiának” nevezünk, és amely alapvetõbb szinten felel meg az ateista humanizmusok célkitûzéseinek. Ez az új hittani embertan jelentõs katolikus és protestáns teológusok munkájának köszönhetõ. Az elõbbiek között kimagasló szerepet játszott Yves Congar, aki újtomista elvekbõl kiindulva egy erõsen evilági emberfogalmat dolgozott ki, és annak alapján lett a II. Vatikáni Zsinat egyik legbefolyásosabb teoretikusa. Nagy részben neki köszönhetõ a Gaudium et spes címû lelkipásztori konstitúció megfogalmazása, szintúgy a világi hívek egyházi hivatását kifejtõ teológia.15 Az õ befolyására jött létre a római hatóságok ellenszenvét kiváltó ún. nouvelle théologie, amely nagy jelentõséget tulajdonított az ateista humanizmus képviselõivel folytatott párbeszédnek. Német részrõl a zsinat munkáját fõleg Karl Rahner inspirálta. Az õ érdeme volt a felvilágosodásban gyökerezõ és Kant által továbbgondolt „Wende zum Subjekt”-nek, az emberi alanyiságot a filozófia központjába helyezõ törekvésnek a keresztény hittanban való érvényre juttatása. Számára az ember „Wesen der Transzendenz”, transzcendentális létezõ, aki csak úgy talál önmagára, ha önmagán túlhalad, ha a más létezõ felé újra meg újra megnyílik. Teheti ezt az Istenbe vetett hit aktusában vagy egy nem isteninek ítélt abszolútum igenlésében, ám mindkét esetben ugyanaz a szellemi törekvés jut érvényre, éspedig úgy, hogy nem pusztán az értelem, hanem az egész ember – akarat, szeretet, érzelem – mozgósítja magát. Következõleg az a vallási törekvés, amely a teizmus értelmében mindent az ésszerû istenbizonyítékoktól vár el, és Istent magát a legmagasabb rendû létezõvel vagy a természetes oksági láncolatok elsõ okával azonosítja, nem felel meg az ember valóságos igényének. Ezzel szemben sokkal jobban megfelelni látszik neki az emberhez közel jövõ, sõt Jézus személyében emberré lett Isten. Benne lesz nyilvánvaló, mint Rahner hangsúlyozza, hogy az isteni szeretet lényegében emberközpontú. Ezért minden hiteles keresztény beszéd Istenrõl egyben emberrõl szóló beszéd, an-
2014/5
2014/5
74
nak alanyiságát értékelõ teológia. Az „isteni” és az „emberi” korrelatív fogalmak. Ez a dolog még akkor is így áll, ha valaki teljes jóhiszemûséggel úgy véli, hogy az „istenit” az „emberi” ellentéteként tagadnia kell.16 A jóhiszemûség kérdése természetesen nem a puszta elmélet, hanem az erkölcsi gyakorlat szintjén kap megfelelõ választ. Így az olyan istentagadók és nem keresztények, akik nem ismervén Jézust és az Õ evangéliumát, gyakorlatilag a szerint élnek, Rahner teológiája alapján megérdemlik az „anonyme Christen”, vagyis a „névtelen keresztények” megnevezést.17 Református oldalról fõleg Karl Barth kísérelte meg az ateista humanizmusokat teológiailag értelmezni. Érvelésének kiindulópontjához tartozik a vallás és a hit közötti lényegi különbség elemzése. Mi a hit? Az ó- és újszövetségi írások egybehangzó tanítása szerint olyan bizalom a megbízhatónak bizonyult Istenben, amely a felebaráti szeretet gyakorlására indít.18 Az Evangélium értelmében vett bízó hit nem merül ki egy adott tan elfogadásában, hanem értelmünket, akaratunkat és érzésvilágunkat egyaránt mozgósítja. Ez a magatartás nemcsak Istenre és Krisztusra irányul, hanem magában foglalja a személyek közötti viszonyokat, például baráti, házastársi és szövetségesi hûségre is késztet. Minden változatában egyéni meggyõzõdést és önátadást feltételez. Ezzel szemben a vallás csak az ágostoni „religio” értelmében kölcsönös viszonyt jelentõ viselkedés. A nagyon elterjedt cicerói definíció szerint a vallás kultikus, rituális és erkölcsi elõírások ismeretében és lelkiismeretes követésében áll. A döntõ számára a szabály, a törvény, a hagyomány, az intézmény, a nem vitatható tekintély. Szerintem ilyen értelemben az iszlámot lehet a legvallásosabb vallásnak tekinteni, még ha részben a bízó hitnek is jelentõséget tulajdonít. A nyugati kereszténység történetében a teista filozófia, amely egy bizonyítható istenség vallásos tiszteletét követeli, hasonló magatartást képvisel. Mármost Barth szigorú kritikát gyakorol egy olyan kereszténységen, amely az itt körülírt magatartással azonosul, és nem az Isten kegyelmébe vetett bizalomból indul ki. Bírálata mögött Luther és Kálvin „sola fide” elve áll. Barth a két nagy reformátorral egyetértve marasztalja el mind a teista istenbizonyítékokat, mind a szabálybetartásban és érdemkeresésben álló vallásosságot.19 Ami az egyházi témakört illeti, Barth minden államvallási törekvést a hiteles kereszténységgel összeegyeztethetetlennek ítél. Ismeretes ellenállása a nemzetiszocialista kormánnyal kiegyezõ Deutsche Christen mozgalommal szemben. Ebben csúcsosodott ki talán legvilágosabban valláskritikája, úgyszintén az a meggyõzõdése, hogy egyedül a hit szellemében történõ igehirdetéssel, nem pedig hatalmi eszközökkel lehet uralkodó államateizmusokkal hatásosan szembeszállni. Milyen istenkép jutott itt érvényre? Minden bizonnyal nem a teisták bizonyítható Mindenhatója. Szintén nem a metafizika szenvedésre képtelen, elvont istensége. A kálvinista Barth egész érvelését a megfeszített Krisztusra mint az emberrel együtt szenvedõ Istenre összpontosítja. Szerinte a hiteles keresztény hit csak innen indulhat ki. Már ezért sem vonatkozhat rá az ateizmusok jó részének kritikája. Más szóval a legtöbb ateizmus inkább vallásellenes, mint hitellenes. Mivel a krisztushit a halandó emberré lett Istenben bízik meg, igazából nem vádolható a radikális humanizmusok elvetésével. Jürgen Moltmann messzemenõen követi Barth-ot, amikor Krisztust a „megfeszített Istennek”20 nevezi. De számára ugyanaz az Isten, aki emberszeretete hatalmából minden halandónak szavahihetõ módon ígér új életet és jövõt, joggal nevezhetõ a reménység Istenének is.21 Így érthetõ, hogy Moltmann Theologie der Hoffnung címû mûvében dialógust keres Ernst Blochhal, a Prinzip der Hoffnung szerzõjével. Fontos, hogy a neomarxista filozófus szemében Jahvé az Exodus istene, aki egy népközösség
felszabadulását teszi lehetõvé, méltán hordozva elképzelt léte mélyén egy jobb jövõ ígéretét: „Er hat das Futurum als Seinsbeschaffenheit.”22 Ritkán hivatkozott egy ateista gondolkodó ilyen messzemenõen a Bibliára, és még ritkábban látta Jézusban egy evilági messianizmus képviselõjét, sõt egyenesen a még befejezetlen emberiség Befejezõjét. Ebben az összefüggésben válik érthetõvé Bloch kihívó kijelentése: „Csak egy ateista lehet jó keresztény, és csak egy keresztény lehet jó ateista.”23 A két ellentétes világnézet érdekes módon talál egymásra egy humanista messianizmus terén. Mindez nem lehet közömbös jelenleg folyamatban levõ szellemtörténetünk szempontjából, amelyben számos nagyon különbözõ társadalom keresi világi, szekuláris jellegének érvényre juttatását.
75
Szekularizáció és laicizálódás teológiai szempontból Szekularizáción egy adott társadalom világi jellegének olyan érvényre juttatását értem, amely a vallási hagyományok befolyásának csökkentésével, sõt kiszorításával jár. Laicizáláson pedig ennek a folyamatnak egyik kihatását, amely egy adott államnak az egyházakhoz való viszonyát érinti, amennyiben irántuk a teljes semlegesség álláspontját foglalja el. Mindegyiket egyenjogúnak tekinti, egyiket sem részesíti kiváltságos elbánásban, ugyanakkor mindegyik mûködési szabadságát garantálni kívánja. Ilyen értelemben tekinti magát például a jelenlegi Francia Köztársaság „état laïc”nak, és követi az állam és az egyházak közötti „séparation” elvét. Bár ez az elv egy magát gyakorlatilag államvallásnak tekintõ katolicizmus ellen folytatott kultúrharcban kristályosodott ki, jelenlegi követõi többnyire tartózkodnak minden militáns vallásellenességtõl. Nem hajlanak egyházüldözésre, inkább a különbözõ felekezetek egyenjogúságát kívánják elõsegíteni. Így engedik például az állami iskolák mellett a katolikus, protestáns, zsidó és újabban mohamedán „szabad iskolákat” (écoles libres) mûködni, azzal a feltétellel, hogy anyagi fenntartásukról nagy részben a tanulók szülei gondoskodjanak. A „laikus” iskolapolitika mögött nem áll szükségszerûen ateista ideológia. Sõt mi több: magukat vallástalannak valló szülõk gyakran katolikus iskolákba íratják be gyermekeiket, mert ezeknek tulajdonítanak nemcsak jobb tanítási színvonalat, hanem az erkölcsi nevelés lehetõségét is. De térjünk vissza a francia „laïcité” gyakorlatától a szekularizáció elméletére. Korunkra jellemzõen ez a felvilágosodás gondolkodóinak köszönhetõ vagy legalábbis általuk kihangsúlyozott érték nemcsak filozófiai, hanem teológiai átgondolás tárgyává is lett. Hely hiányában itt csak az evangélikus Friedrich Gogartenre és a katolikus Johann Baptist Metzre szeretnék utalni. Elõbbi kimutatta, hogy ez az érték, vagyis a „világ” világiságának értékelése már a bibliai Teremtés könyvében megtalálható. Szembeszállva az akkori nagy befolyású mitikus vallásokkal ez a szöveg nem tekinti az égitesteket istenségeknek, hanem egyszerûen az élõk szolgálatában álló világítóeszközöknek és ilyenekként önértékû teremtményeknek (Ter 1,14-18). Más szóval nem a természetfeletti erõk adnak nekik önnön mûködésükre vonatkozó létjogosultságot és értelmet, hanem a Teremtés könyve önmagukban, tehát evilági képességeik alapján értékeli õket.24 Talán még a modern korban felfedezett önszervezés fogalma is átdereng a következõ istenszavakban: „Hozzon elõ a föld élõlényeket fajuk szerint” (Ter 1,24), „a vizek teljenek meg élõlények sokaságával” (Ter 1,20). Hozzátehetnénk: mindez történjék saját erejükbõl. Következõleg nem csupán mint a szakrális hatalom függvénye és eszköze ér valamit, sõt sokat mindaz, ami profán. Amikor a zsidóságból kifejlõdött a kereszténység, és a környezõ, államvallásként fellépõ római politeizmusban istenített császár imádását elutasította, ezért sokszor a
2014/5
2014/5
76
vértanúság árát fizetvén, szintén ebben a bibliai szellemben foglalt állást. Érdekes módon emiatt a császári hatóságok a keresztényeket az „atheoi”, vagyis az ateista névvel illették. Micsoda félreértés, mondhatnánk, ha arra gondolunk, hogy már Jézus is tanította: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené” (Mt 22,21; vö. Róm 13,7). A kettõ között nem az alá- és fölérendeltség viszonya tehát a mérvadó, hanem az egymás mellé rendeltségé és a kölcsönös kiegészítésre hivatott együttmûködésé. A II. Vatikáni Zsinat teológiája ideológiai visszaesésnek tekinti azt a tényt, hogy a politikai érdekbõl kereszténnyé lett Konstantin császár államvallássá tette a kereszténységet, ami részben az állami és az egyházi hatalom összemosásához vezetett. A késõbbi pápaság szintén elfelejteni látszott a jézusi kijelentésben megkövetelt egyensúlyt, amikor a világi hatalmat gyámsága alá igyekezett vetni. Gondoljunk csak a canossai „diadalra” vagy az inkvizícióra, amelyek esetében a szakrális hatalom nem habozott rákényszeríteni magát a világira, a profánra. Érthetõ, hogy a francia forradalom erre az állapotra szenvedélyes egyházellenességgel, sõt ateista erõszakkal reagált. Hogy ezután a maga részérõl az „értelem istennõjét” emelte oltárra, siralmas példáját mutatta egy profán módon istenített világiasságnak. A katolikus Metz szintén ezekbõl a történelmi tényekbõl kiindulva követeli a modern kereszténységtõl a világi méltóságában teljes mértékben tiszteletben tartott társadalom önkritikával kezdõdõ szolgálatát. Ebben áll az általa továbbfejlesztett, de mint említettem, már Erik Petersonnál jelen levõ „politische Theologie” célkitûzése,25 amely szintén a szekularizáció értékére épít. Szerinte a keresztény világközösségnek úgy kell „beletestesülnie” a társadalmakba, hogy azok világi önértékûségét szolgálatkész módon elõmozdítsa.26 Ebben a szellemben próbált Metz nemcsak a dél- és közép-amerikai „felszabadítási teológia” képviselõivel, hanem neomarxista filozófusokkal is dialógust folytatni. De a világ világiságának teológiai értékelése és szolgálata mindenekelõtt a II. Vatikáni Zsinat érdeme. Ezt mutatja fõleg a zsinat két dokumentuma: a Gaudium et spes (= GS), amelynek témája az egyház a mai világban, és az Apostolicam actuositatem (= AA), a világi hívek, azaz a laikusok apostoli hivatásáról szóló dekrétum. A GS arra vonatkozóan kíván útmutatást adni, hogyan legyen a keresztény világközösség oly módon „kovásza” a társadalmak elõrehaladásának, hogy azért sajátosan keresztény szellemben felelõsséget vállal. Ilyen értelemben beszél a családról, a férfi és a nõ viszonyáról, a gyermekáldásról, a kultúra, a közoktatás, a gazdaság, a nemzetközi együttmûködés, a társadalmi igazságosság és a világbéke kérdéseirõl. A hangsúlyt arra helyezi, hogy mindezeknek a kérdéseknek a megválaszolása azzal az elõfeltétellel történik, hogy az egyház „a világi dolgok autonómiáját” nemcsak elismeri, hanem elõsegíteni is kívánja. Az AA a szekularizáció teológiáját olyan értelemben képviseli, hogy leírja, milyen módon hivatott minden megkeresztelt, „világi” hívõ az egyházon belül és annak határain túl az evangéliumi hitet terjeszteni. A szöveg három kiváltságos teret emel ki: a családét, az egyesületekét és az egyházi tanácsokét. A család annyiban „apostoli” tevékenység tere, amennyiben az anyák és az apák gyermekeiknek nemcsak nevelõi, hanem elsõ „hitterjesztõi”, legalábbis a családi közösség ideális formájában. (A napjainkban egyre inkább terjedõ „egyszülõs család” és az újraházasodott elváltak kérdése itt még nem kerül szóba.) A házasság szentsége értelmében megélt családi közösségre jól illik az „ecclesia domestica”, vagyis a „házi egyház” fogalma. A zsinat ennek kapcsán a következõ szövegekre utal: Róm 16,1-16 és ApCsel 11,9-21 (AA 1), amelyek tanúsága szerint az õsegyházban léteztek házaspárok által vezetett kis létszámú egyházi közösségek.
Az egyesületek azáltal fejtenek ki apostoli tevékenységet, hogy a közös lakóhely, munkahely vagy családi állapot szolgáltat alkalmat a hitet és a hitéletet érintõ eszmecserékre és azok alapján szervezett közös tevékenységekre. Itt a szociális kérdések állnak az elõtérben (vö. AA 12, 15 és 19). A különbözõ egyházközségi, egyházmegyei munkakörök és a felekezetközi tanácsok egyre bõvülõ közremûködési lehetõségeket biztosítanak a laikusoknak, hiszen így tudják a klérus képviselõit saját szakértelmük alapján támogatni. A kényes kérdés itt az, hogy mennyiben honorálja a hierarchia a világi szakértõk véleményét, és mennyiben engedi õket részesülni a döntés felelõsségében. Egy ilyen téren tevékenykedõ hölgy tréfás komolysággal megfogalmazott szavai szerint a nõk az egyházban jelenleg bármit csinálhatnak, kivéve a döntést. A nõk egyházi státusa még mindig vita tárgyát képezi. Az egyenjogúság elméleti hangoztatása nem elégíti ki az apostoli tevékenységre készen álló nõi hívõket (vö. AA 26). Mindhárom téren elõtérbe került azonban egy alapvetõ meggondolás. A világi hívek egyházi tevékenysége feltételezi autonómiájuk messzemenõ tiszteletben tartását, ugyanis nem mint a felszentelt papság szolgái vagy megbízottai hivatottak mindezekre a tevékenységekre. Az „actio catholica” nem az alárendelt munkatársi szerepkörben merül ki, hanem jogot ad öntevékeny és kreatív kezdeményezésekre is (AA 27).27 Ezen a téren is nagy várakozással fordul a világi hívek sokasága Ferenc pápa felé. Hogy a szükséges reformokat nem fogja elmulasztani, talán már az is remélni engedi, hogy Róma jelenlegi püspöke teljes mértékben érvényre akarja juttatni a II. Vatikáni Zsinat kollegialitáselvét. Ez az egyház nem akar többé merev monarchia, illetve hierarchia lenni.
77
Néhány következtetés 1. Az ateizmus a kutató teológus szemében ma nem annyira veszélyt és akadályt, mint inkább kihívást jelent, amelyre a megértés és a dialógus eszközeivel lehet válaszolni, többek között közös értékek felfedésével és azok átvitatásával. 2. Az államvallási törekvések ma az Evangélium szellemével összeegyeztethetetlenebbeknek tûnnek, mint valaha. Hatalmi eszközök bevetésétõl várni a saját felekezet tanainak érvényre jutását olyan hozzáállás, amelyet nem lehet hiteles krisztusi elvekkel igazolni. 3. A szekularizáció nem szükségszerûen istentelen folyamat. Gyökerei részben a Biblia talajába nyúlnak vissza. A laicizálás nem mond ellent egy adott egyház és egy adott állam békés együttélésének. 4. A laikusok felelõs részvétele az egyházak kormányzásában éppúgy evangéliumi, mint modern követelmény. A nõk egyenjogúsítása az egyházban, nevezetesen a katolikusban és az ortodoxban további reformokra szorul. JEGYZETEK 1. Heinrich Denziger – Peter Hünermann: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Herder, Freiburg–Basel–Wien–Rom, 1991. 3025, 3004. 2. Uo. 3371–3774. és 3865. 3. Gaudium et spes (= GS) 19. 4. Lásd Gánóczy Sándor: Milyen értelemben lehet tudomány a keresztény teológia? Magyar Tudomány 2012. 10. sz. 1256–1267. 1256. 5. GS 21/5. 6. Erik Peterson: Monotheismus als politisches Problem. Hegner, Leipzig, 1935. 7. Lumen gentium (= LG) 16/1. 8. Ad gentes (= AG) 7/1. 9. Baruch Spinoza: Éthique. Trad. Charles Appuhn. Flammarion, Paris, 2004. 40–44. 10. Vö. Alexandre Ganoczy: Christianisme et neurosciences. Pour une théologie de l’animal humain. Odile Jacob, Paris, 2008. 252–257. 11. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums. Philipp Reclam, Stuttgart, 1974. 54–55.
2014/5
2014/5
78
12. Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. Paris, 1884. Lásd szintén Karl Marx – Friedrich Engels: Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. I. Berlin/DDR, 1976. 378–380. 13. Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1967. 1523. 14. Lásd Helmuth Rolfes: Atheismus/Theismus. In: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. I. Hrsg. v. Peter Eicher. Kösel, München, 1984. 61–78; itt : 66. 15. Yves Congar: Jalons pour une théologie du la¿cat. Cerf, Paris, 1954. 16. Karl Rahner: Atheismus. In: Sacramentum Mundi. Herder, Freiburg–Basel–Wien, 1969. 372–383. 17. Karl Rahner: Atheismus als implizites Christentum. Schriften zur Theologie. III. Benziger, Einsiedeln–Zürich–Köln, 1964. 419–439. 18. Alexandre Ganoczy: Confiance par-delà la méfiance. Cerf, Paris, 2013. 297–345. 19. Vö. Karl Barth : Römerbrief. Theologischer Verlag. Zürich, 1919. 20. Jürgen Moltmann: Der Gekreuzigte Gott. Kaiser, München, 1972. 21. Uõ: Theologie der Hoffnung. Kaiser, München 1968. 22. Lásd Ernst Bloch: Atheismus im Christentum. Suhrkamp, Frankfurt, 1993. 23. Uo. 6. 24. Friedrich Gogarten: Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisation als theologisches Problem. Friedrich Vorwerk, Stuttgart, 1958. 25. Johann Baptist Metz: Zur Theologie der Welt. Grünewald, Mainz, 1968. 26. Uo. 11–45. 27. Vö Anne Soupa – Christine Pedotti: Les pieds dans le bénitier. Presses de la Renaissance, Paris, 2010.
SZALAI MIKLÓS
EVOLÚCIÓ ÉS ATEIZMUS Paul Draper evolúciós érve az ateizmus mellett
A
vallásos hit és a fejlõdéselmélet együttélésének hosszú és konfliktusokkal teli története során voltak és vannak hívõk és ateisták, akik szerint a fejlõdéselmélet és a vallásos hit kizárják egymást. Az elõbbiek szerint azért, mert a Biblia azt tanítja, hogy nem volt evolúció, hanem minden fajt Isten teremtett a Föld történetének kezdetén. Az utóbbiak szerint azért, mert a fejlõdéselmélet végleg bebizonyította, hogy a természet valamennyi jelenségét (beleértve az élõ szervezetek felépítését és az ember eredetét is) meg tudjuk magyarázni Isten feltételezése nélkül, tehát nincs többé szükség Isten hipotézisére.1 Ez a két szélsõséges felfogás oly mértékben leegyszerûsítõ, hogy a komoly filozófiai irodalom még diszkutábilisnak sem tekinti õket. Az elsõ azért, mert nyilvánvalóan az istenhitnek csak egy lehetséges következménye, nem pedig szükségszerû része az, hogy a Biblia Isten kinyilatkoztatása, és még ha a Biblia kinyilatkoztatás, akkor is csak annak fundamentalista értelmezése mellett következik belõle, hogy nem volt evolúció. A második azért, mert egyrészt Isten a vallásos gondolkodásban általában nem az Univerzum egyes jelenségeinek, hanem az Univerzum egészének a magyarázata – abból, hogy a természet egyes jelenségeit meg tudjuk magyarázni Isten feltételezése nélkül, nem következik, hogy az Univerzum mint egész létezésének Isten létezése ne lehetne a racionális magyarázata. Másrészt pedig Isten a hívõk számára sokkal több és más, mint egy magyarázó hipotézis – s attól, hogy feltételezése nem „magyaráz meg” semmit, még létezhet. A filozófiai gondolkodás csak azokkal az érvekkel foglalkozik, amelyek szerint az evolúció ténye
...az evolúció konkrét megvalósulási formája a Földön Isten létezése esetén igenis valószínûtlen.
2014/5
2014/5
valószínûtlenné teszi Isten létezését – vagy éppen – mert ilyen érvelés is van – az ateizmust. A jelen tanulmányban egy ilyen érvet, az 1955-ös születésû, jelenleg a Purdue Universityn tanító Paul Draper amerikai agnosztikus filozófus evolúciós ateista érvét2 szeretném bemutatni – és védelmezni.
Draper érve
80
Draper szerint az evolúció – amelyet ma már a fejlõdéselméletet alátámasztó hatalmas mennyiségû bizonyíték alapján bízvást ténynek tekinthetünk – sokkal valószínûbb az ateizmus (naturalizmus) alapján, mint a teizmus alapján – ezért az evolúció ténye valószínûtlenné teszi a teizmust. Jelöljük N-nel a naturalizmus3 hipotézisét, azt a hipotézist, hogy csak fizikai, a fizika alapvetõ törvényeivel leírható valóságok léteznek, tehát nem létezik sem Isten, sem semmilyen más testetlen szellemi lény. Jelöljük E-vel az evolúció hipotézisét, amelyen Draper – mindenfajta specifikálás nélkül – azt érti, hogy egyszerû, egysejtû organizmusokból fejlõdött ki – fokozatos változások révén – valamennyi élõlény. Jelöljük S-sel (ez a „special creation” angol kifejezés rövidítése) azt a hipotézist, hogy az összes jelenleg élõ élõlényfajt vagy legalább néhányat közülük, vagy legalább õseik közül néhányat Isten teremtett.4 Jelöljük T-vel a teizmust, ami a jelen érvelésben nem jelent többet, mint hogy létezik egy mindenható, mindentudó és morálisan tökéletes lény, aki a világot teremtette. Jelöljük P-vel a valószínûséget. Elfogadva, hogy az evolúció egy nagyon sokféle adattal alátámasztott tudományos tény, a következõ valószínûségeket kapjuk: P (S/N) = 0. (A speciális teremtés valószínûsége a naturalizmus igazsága esetén per definitionem zéró, hiszen úgy határoztuk meg a naturalizmust, mint amely Isten létezését kizárja.) P (E/N) = 1. (Az evolúció valószínûsége a naturalizmus fényében csaknem százszázalékos, hiszen egyrészt az evolúció a tudomány jelenlegi állása szerint csaknem teljesen bizonyos, másrészt a naturalizmus semmilyen más hipotézissel sem tudja megmagyarázni az élõlények létezését.) P (S/T) < 1. (A speciális teremtés valószínûsége Isten létezése esetén bizonyos vagy legalábbis nagyon valószínû, mert Isten, ha létezik, akkor valószínûleg speciális teremtéssel teremtette az élõlényeket vagy legalábbis egy részüket.) Következésképpen: P (E/T) < 0,25. (Az evolúció valószínûsége Isten létezése esetén csekély.) Következésképpen: P (T/E) < 0,25. (Isten létezésének valószínûsége az evolúció fényében csekély.) S mert az evolúciót ténynek tekinthetjük, ezért: P (T) < 0,25. (Isten létezésének valószínûsége csekély.) Más világnézeti alternatívákat irrelevánsnak tekintve ezért: P (N) > 0,75 (A naturalizmus valószínûsége igen magas.) Tehát ha Draper érvelése jó, akkor egy komoly ateista érvvel állunk szemben, mert mai természettudományos világképünk egy alapvetõ, fontos ténye, a biológiai evolúció fényében Isten létezése valószínûtlen. (Ami persze egyáltalán nem zárja ki azt, hogy más, fontos tények viszont – például a természet célszerûsége vagy a vallási tapasztalatok létezése – Isten létezése mellett szólnak, s „helyrebillentik” az érvek mérlegén az egyensúlyt – az agnoszticizmus vagy akár a teizmus irányában.) A kérdés azonban az, hogy mivel tudja alátámasztani Draper a fenti premisszák közül a kulcsfontosságút, azt, hogy a speciális teremtés valószínûsége Isten létezése esetén igen magas. Önmagában az, hogy Isten – mindenható és mindentudó lévén – megteremthette speciális teremtés révén az élõlényeket, természetesen nem jelenti azt, hogy P(S/T) magas lenne, legfeljebb azt, hogy nem zéró, hogy a speciális terem-
tés Isten létezése esetén nem lehetetlen. Ámde Draper egy külön érvet is felhoz a speciális teremtésnek a teizmus melletti magas valószínûsége mellett, ez pedig a következõ: Amennyiben Isten létezik, az azt jelenti, hogy a fizikai világ létezését megelõzõen létezett egy testetlen szellem. Ámde ez azt jelenti, hogy a szellemi lények nagyon mások, mint a fizikai lények, következésképpen nem állhattak elõ fokozatos változások révén fizikai lényekbõl. Következésképpen amennyiben Isten létezik, akkor Neki legalábbis az embereket (és más szellemi lényeket, ha vannak ilyenek a Kozmoszban) speciális teremtési aktussal kellett létrehoznia, nem pedig az öntudatlan lényekbõl fokozatos változásokkal „kifejlesztenie”.5 (A tudattal nem rendelkezõ fizikai dolgok és a tudattal rendelkezõ ember közötti radikális különbség mindig is az egyik alapvetõ intuíciója volt az embereknek, amely miatt nem tudták elfogadni a fejlõdéselméletet, illetve a materializmust – és a vallásos gondolkodók meg is kísérelték filozófiai érvvé formálni ezt az intuíciót. Ez az ún. „tudatból vett érv”, „argument from consciousness”.)
81
Howard-Snyder kritikája Draper érvével szemben Daniel Howard-Snyder amerikai keresztény filozófus alapos kritikát gyakorolt Draper érvén. Egyrészt cáfolta Draper amellett szóló érvelését, hogy P(S/T) magas lenne, másrészt kifejtett egy amellett szóló meggyõzõ érvelést, hogy P(S/T) kifejezetten alacsony, vagy zéró, Isten létezése esetén nem a speciális teremtés, hanem az evolúció a valószínû magyarázata az élõvilág kialakulásának. Ami azt is jelenti, hogy az evolúció ténye nem teszi valószínûtlenné a teizmust. Lássuk elõbb az egyiket, azután a másikat. Howard-Snyder szerint nem világos az, hogy egy teistának azt kell gondolnia, hogy a szellemi és a materiális lények között olyan áthidalhatatlan szakadék van, amelyet fokozatos változások ne hidalhatnának át. Hogyha nemcsak lehetségesnek tartjuk, hanem konkrétan ismerjük azokat a változásokat, illetve mechanizmusokat, amelyek révén az egysejtûekbõl kifejlõdtek az emlõsök, akkor nem egészen világos, hogy miért volnának metafizikailag lehetetlenek azok a fokozatos változások, amelyek révén az õsi emlõsökbõl kifejlõdtek a fõemlõsök, azokból pedig az emberek. Ami ennél is nagyobb baj Draper érvével, az az, hogy nem világos, hogy azért, mert Isten a teizmus szerint immateriális szellemi lény, miért kellene az embereknek (illetve az emberi „lelkeknek” vagy „tudatoknak”) is immateriális szellemi lényeknek lenniük… Abból, hogy a fizikai világon kívül létezik egy immateriális lény, aki ezt a fizikai világot teremtette, nem következik az, hogy az általa teremtett világban ne lehetnének olyan szellemi lények, akik egyszersmind materiálisak is. (Természetesen kulturális-történeti okokból az istenhithez valamennyien a fizikai testtõl radikálisan különbözõ, immateriális és halhatatlan lélek létezésébe vetett hitet szoktunk társítani, de ezek a kulturális-történeti gyökerû „megszokásaink” irrelevánsak azzal kapcsolatban, hogy metafizikailag mi lehetséges és mi nem.) Tehát Isten létezése esetén sem túlzottan valószínû az, hogy Istennek az embereket valamilyen speciális teremtési aktussal kellett teremtenie. 6 Howard-Snyder azonban nem áll meg itt, hanem kifejt egy Leibnizre – a híres Leibniz-Newton (illetve: Leibniz–Clarke) vitára – támaszkodó érvelést a speciális teremtésnek a teizmus melletti valószínûsége ellen. Mint ismeretes, Newton úgy vélte: a Naprendszer alkotórészeinek tömegét és helyét Isten közvetlen döntéssel határozta meg, s a bolygók pályájának anomáliáit idõnként beavatkozásaival korrigálja. Ezzel szemben Leibniz szerint Isten mindenhatóságához és bölcsességéhez méltatlan lenne, hogy olyan világot hozzon létre, amelyet idõrõl idõre „helyre kell igazíta-
2014/5
2014/5
82
ni”, egy-egy konkrét beavatkozással kell alakítgatni. Isten mindenhatóságából és bölcsességébõl az következik, hogy a Teremtés kezdetén olyan módon alakítsa a teremtett dolgok mûködését meghatározó kezdeti feltételeket és a természeti törvényeket, hogy a továbbiakban a teremtett dolgok „automatikusan”, mindenfajta további beavatkozás nélkül megvalósítsák azokat a célokat, amelyekre Isten szánta õket. „Aki pedig másként gondolja, annak nagyon is szegényes fogalma kell legyen Isten bölcsességérõl és hatalmáról.”7 Nevezzünk egy olyan világot, amelyben a teremtett dolgok felépítése és mûködésmódja kezdettõl garantálja, hogy ezek a dolgok minden további isteni beavatkozás nélkül úgy fognak mûködni, hogy megvalósítsák Isten céljait, egy „leibnizi” világnak. Leibniz korában a tudomány természetesen nem tudott még az evolúcióról. De nem nehéz belátnunk, hogy Leibniz meglátása alkalmazható a problémára. Az egyes fajok külön teremtése utólagos, külön beavatkozás lenne a teremtés rendjébe, tehát sokkal valószínûbb, hogy Isten evolúció (a természet mûködésébe beépített törvények és normál kauzális mechanizmusok mûködése), nem pedig speciális teremtési aktusok révén hozta létre az élõvilágot. Howard-Snyder kifejtett tehát Draper ellenében egy „leibnizi” érvet, mely a következõ lépésekbõl áll: 1. Isten, ha létezik, akkor szükségképpen rendelkezik az ahhoz szükséges hatalommal és bölcsességgel, hogy egy „leibnizi” világot teremtsen. 2. Isten a teremtéskor, ha rendelkezett azzal a hatalommal és bölcsességgel, amely egy „leibnizi” világ teremtéséhez szükséges, akkor meg is valósította ezt a célt, feltéve, hogy megfelelõ indoka volt rá, hogy egy ilyen világot teremtsen. 3. Istennek szükségképpen megfelelõ indokai voltak erre. Konklúzió: Isten egy „leibnizi” világot teremtett. Ha ez az érv helytálló, az azt jelentené, hogy a speciális teremtés hipotézise Isten létezése esetén is valószínûtlen. Az elsõ két premissza igaz (igaz voltuk következik a teizmus hipotézisébõl), a konklúzió pedig következik a premisszákból – az érv kérdéses pontja a 3. premissza. Milyen indokai lehettek Istennek egy „leibnizi” világ teremtésére? Egy kortárs amerikai keresztény filozófus, Michael Murray szavaival: „Van valami nagyszerû, szépséges és mûvészi egy olyan világegyetemben, amely magában tartalmaz mindent, ami szükséges ahhoz, hogy megvalósítsa azokat a célokat, amelyeket Isten kitûzött számára. Isten okozhatna minden eseményt, amelyeket a természeti világban látunk, közvetlenül is. De egy hatalmas és racionális tervezõ sokkal egyértelmûbben mutathatná meg hatalmát és bölcsességét egy olyan világban, amely maga is egy gépeket készítõ gép. Egy olyan univerzum, amely azokat a célokat, amelyeket Isten kitûzött számára, ezen az „önjáró” módon éri el, éppen annyira kinyilvánítja teremtõjének dicsõségét, mint a teremtési folyamat végsõ eredményei.”8 Egy „leibnizi” világ tehát racionális, rendezett és harmonikus – és ez „szép” önmagában, alkalmas arra, hogy az eszes teremtmények (ha vannak ilyenek ebben a világban) meglássák és csodálják benne Isten bölcsességét, azonkívül – kihasználva azt, hogy ez a világ ésszerûen mûködik – racionálisan alakítsák, formálják ennek a világnak az alkotóelemeit. Ami keveset Isten lehetséges indokairól tudunk, az plauzibilissé teszi tehát, hogy Isten egy „leibnizi” és nem egy „utólag javítgatott” világot teremtsen – ámde nem szükségszerûvé, ahogyan Howard-Snyder érve állítja (3. premissza). Istennek ugyanis lehet valamilyen olyan – számunkra ismeretlen – célja, amely „felülírja” indokait egy „leibnizi” világ megteremtésére. Természetesen Howard-Snyder nem zárja ki ezt a lehetõséget. Egy mindenható, mindentudó és végtelen jóságos lény lehetséges céljait és indokait ugyanis mi, em-
berek nem láthatjuk át. Ezért a 3. premissza igazságát nem tudjuk eldönteni. De úgy véli, ez a megfontolás nem „oltja ki” a leibnizi érvelés erejét. Ugyanis az emberi racionalitás természete olyan, hogy amikor egy meghatározott érvelés valamilyen konklúzió elfogadására racionális alapot nyújt, akkor az, hogy az érvelés egyik premisszájának igaz voltát nem tudjuk eldönteni, nem indok arra, hogy elvessük az érvelést. Nézzük meg a következõ érvelést: P. 1. A Tordai-hasadéknál szép látványt nyújt a napfelkelte. P. 2. Tóth István fogékony a természeti szépségekre. P. 3. Tóth István nem vak. Konklúzió: Tóth Istvánnak, ha arra járna, lenyûgözõ élményt nyújtana a Tordaihasadékban a napfelkelte. Az a körülmény, hogy nem tudjuk eldönteni, mekkora a valószínûsége annak, hogy Tóth István vak, nem dönti meg az érvelés érvényességét, P. 1. és P. 2. továbbra is racionális alapot nyújt nekünk a konklúzió elfogadására.9 Az ateista filozófusnak nem tanácsos ezen a ponton Howard-Snyderrel vitába szállnia, mert az ateista érvek is azon alapulnak, hogy Isten indokainak/céljainak az átláthatatlansága nem dönti meg azoknak a megfontolásoknak az érvényességét, amelyek szerint bizonyos empirikus tényei világunknak (mindenekelõtt a rossz létezése) valószínûtlenné teszik Isten létezését. Az ateista filozófus is azt állítja, hogy bár nem tudjuk Isten összes elképzelhetõ indokait/céljait átlátni, de plauzibilis, hogy Isten, ha létezne, egy bizonyos típusú/jellegû világot hozna létre (például egy olyant, amelyben jelen világunknál sokkal kevesebb rossz van) – s nem egy másikat. Ezért Howard-Snyder „leibnizi” érve amellett, hogy a speciális teremtés a teizmus igaz volta, Isten létezése esetén nem valószínû, meggyõzõdésem szerint megállja a helyét. Kérdés marad azonban: érvénytelen-e ettõl a Draper érvelése mögött meghúzódó filozófiai intuíció is: az a meggyõzõdés, hogy az evolúció valószínûtlenné teszi a teizmust.
83
Hogyan javíthatunk Draper érvelésén? Draper érve – mint láttuk – azon a megfontoláson alapul, hogy Isten létezése esetén az evolúció általában kevésbé valószínû, mint a fajok speciális teremtése. Fogadjuk el, hogy Howard-Snyder kritikája kimutatta: Draper nem tudja alátámasztani ezt. Még mindig megmarad természetesen Draper érvelésébõl annyi, hogy a speciális teremtés a teizmus alapján legalábbis lehetséges, míg a naturalizmus alapján per definitionem lehetetlen… ezért az evolúció ténye némileg valószínûtlenebbé teszi a teizmust a naturalizmusnál, ez azonban egy meglehetõsen gyenge ateista érvet ad csak a kezünkbe. A továbbiakban amellett próbálok érvelni, hogy miközben maga az evolúció (abban az általános – Draper által is használt – értelemben, hogy a mai élõlények fokozatos változások révén kezdetleges organizmusokból fejlõdtek ki) a teizmus alapján egyáltalán nem valószínûtlen (vagy legalábbis nem valószínûtlenebb a speciális teremtésnél…), addig az evolúció konkrét megvalósulási formája a Földön Isten létezése esetén igenis valószínûtlen. Ezért az evolúcióról való ismereteink valószínûtlenné teszik a teizmus hipotézisét. A földi evolúció három vonását szeretném kiemelni – amelyek meglétét eddigi természettudományos ismereteink már olyan mértékben megalapozták, hogy erre vonatkozó tudásunkat aligha rendítheti meg bármilyen jövõbeli új tudományos eredmény. 1. Az evolúció – kozmikus mércével – mikroszintû folyamat. A Föld a Naprendszer egy igen kicsiny része, a Naprendszer galaxisunk egy parányi része, s maga a
2014/5
2014/5
84
Tejútrendszer is kicsiny része az Univerzumnak. A szakemberek becslései arra nézve, hogy más csillagok bolygóin lehetséges-e az élet – és fõleg az értelmes élet – kialakulása, eltérnek egymástól. De valamennyien egyetértenek abban, hogy nemcsak a földi bioszféra, de az összes élettel bíró bolygók is a kozmikus térnek csak egy rendkívül kicsiny szegmensét alkotják. Bármi is volt Isten célja az élet létrehozásával (gazdag és változatos formák kialakítása, melyek megmutatják az Õ dicsõségét, olyan lények létrehozása, amelyek képesek élvezetre, boldogságra, értelmes lények létrehozása, akik képesek szabad erkölcsi döntésekre, képesek Istent megismerni és szolgálni), semmi esetre sem világos, hogy ezt a célt hogyan/miként szolgálhatja az, hogy az élet egy élettelen, hatalmas Univerzum egyetlen vagy néhány kicsiny „szigetén” fejlõdjék ki. 2. Az evolúció kontingens folyamat. A földi élet evolúciója nem valamiféle szükségszerûen elõrehaladó ösvényt követett az elmúlt évmilliárdok során, hanem olyan folyamat volt, amelyet számos véletlenszerû esemény (például az a kb. 65 millió évvel ezelõtt bekövetkezett kozmikus katasztrófa – meteoritbecsapódás –, amelynek nyomán az akkori élõvilág kb. háromnegyede megsemmisült) segített elõ, illetve vetett vissza. Bármi is volt Isten célja az élet létrehozásával és a magasabb rendû életformák kifejlesztésével, egyáltalán nem világos, hogy miért nem olyan kauzális mechanizmusok és az azokon alapuló folyamatok létrehozásával „próbálta meg” elérni ezt a célt, amelyek – az élettelen természetben zajló bizonyos folyamatokhoz, például a radioaktív anyagok bomlásához hasonlóan – mivel hosszú idõn át, változatlan módon és zavartalanul mûködnek – garantálják is ezeknek a céloknak az elérését. 3. Az evolúció a saját céljaihoz hézagosan illeszkedõ folyamat. Az evolúció mai ismereteink szerint úgy halad elõre, úgy hozza létre a földi bioszféra, illetve az azon belüli élõhelyük adottságaihoz alkalmazkodó fajokat, hogy a véletlenszerûen fellépõ genetikai mutációk seregébõl a természetes kiválasztódás mechanizmusa kiválaszt néhány olyant, amely „programozza” a kérdéses élõlényben a fennmaradáshoz szükséges adottságokat. A többi mutációk kudarcnak bizonyulnak, az általuk létrehozott élõlények az evolúció zsákutcáinak, s eltûnnek, kihalnak… Az élõvilág evolúciója tehát elõrehalad, környezetükhöz jobban alkalmazkodó és magasabb értelmi szinten álló fajokat hozott létre – de számos kudarc, zsákutca, felesleges „kerülõút” árán… (Nem szólva arról, hogy az evolúció „kész” eredményei, a „túlélõ”, fennmaradó fajok környezetükhöz való adaptációja is nagyon sokszor mennyire elégtelen és hiányos.10 ) Bármi volt is Isten célja az evolúcióval – a nagyobb biodiverzitás, az egyre értelmesebb lények létrehozása, a földi bioszféra egészének benépesítése –, ezt elérhette volna olyan biológiai mechanizmusok létrehozásával, amelyek azonnal, zsákutcák nélkül vezetnek el az adaptáció készségeinek, illetve az ilyen készségekkel rendelkezõ fajoknak a kialakulásához… Konkrétan: ha az evolúció nem a darwini úton, nem az örökítõanyag (a DNS) véletlenszerû változásai, hanem például a Lamarck által elképzelt úton (a szerzett tulajdonságok öröklõdése révén) vagy fajkeveredés (a környezethez rosszabbul adaptálódó fajoknak a jobban adaptálódókba való beolvadása) révén haladna elõre – ahogyan ezt az evolúció genetikai alapjainak feltárása elõtt oly sokan hitték –, akkor nem kellett volna a földtörténet során annyi állatfajnak kihalnia, illetve állati egyednek elpusztulnia. Egy analógiát alkalmazva: a közlekedési vállalatok például szúrópróbaszerûen ellenõrzik, hogy a tömegközlekedési eszközök utasainak van-e jegyük. Ilyen módon természetesen egyrészt nem minden „bliccelõ” bukik le, másrészt az ellenõrzéssel járó „vegzálás” sokszor kellemetlen a „becsületes” utasoknak is, mindazonáltal az ellenõrzés általánosságban eléri a maga célját: az emberek általában vesznek jegyet a tömegközlekedési eszközökön. Senki sem csodálkozik ezen az eljáráson, senki sem
tartja ésszerûtlennek, hiszen mindenki tudja, hogy minden utast nem lehet ellenõrizni. Ámde a közlekedési vállalatok eljárását azért tartjuk ésszerûnek, mert tudjuk, hogy ezeknek a vállalatoknak a vezetõi nem mindenható és mindentudó lények… De ha azok volnának, akkor jogos volna a kérdés: miért ezt az eljárást alkalmazták, miért nem egy olyant, amely garantálja, hogy mindig minden „bliccelõt” megbüntessenek… Összefoglalóan: ha Isten gazdag, változatos élõvilágot és tudatos lényeket akart a teremtés részeként létrehozni, akkor lehetséges ugyan, hogy bölcsességének és hatalmának jobban megfelelt az evolúció „mûködésbe hozása”, mint a speciális teremtés – de mindenképpen jobban megfelelt volna céljainak egy kevésbé fenyegetett, kevésbé véletlenszerû és a Kozmosz nagyobb részére kiterjedõ evolúciós folyamat „elindítása”, mint azé az evolúcióé, amelyet az elmúlt másfél évszázad biológiája feltárt. Természetesen a teista fordulhat ugyanahhoz a megfontoláshoz, amelyhez az ateista is fordulhat Howard-Snyder „leibnizi” érve ellenében. A teista állíthatja azt: nem láthatjuk át Isten lehetséges indokait vagy céljait, és nem tudhatjuk, hogy vajon Istennek nem volt-e valamilyen – számunkra ismeretlen – célja azzal, hogy éppen egy ilyen jellegû evolúciós folyamat feltételeit és törvényszerûségeit teremtette meg. Ez igaz. De – mint az elõzõ esetben – itt is az a helyzet, hogy az, hogy a valóság egy számunkra ismeretlen terrénumán lehet valami, ami összes következtetéseinket halomra dönti, nem indokolja azt, hogy ne bízzuk rá magunkat arra a tudásunkra, azokra a következtetéseinkre, amelyekhez a valóság számunkra ismert részének a vizsgálatából eljutottunk. Istennek természetesen lehetett valamilyen számunkra ismeretlen indoka arra, hogy az élet és az értelmes élet kifejlõdését egy olyan jellegû folyamatra „bízza rá”, mint a darwini értelemben vett evolúció. De amit mi egy mindenható, mindentudó és erkölcsileg tökéletes lény indokairól át tudunk gondolni, az arra mutat, hogy egy ilyen lénynek plauzibilis indokai lennének arra, hogy ne ezt tegye, hogy vagy a speciális teremtés, vagy pedig egy céljainak sokkal inkább megfelelõ, az általunk ismerttõl egészen eltérõ jellegû evolúciós folyamat mellett döntsön, amikor élõlényeket akart létrehozni. Ezért – ha nem is az evolúció puszta tényébõl, de az evolúció bizonyos általános sajátosságaiból – indokoltan és nagy valószínûséggel következtethetünk arra, hogy nincs ilyen lény.
85
JEGYZETEK 1. Egy ilyen típusú érvhez lásd Richard Dawkins: Isteni téveszme. Nyitott Könyvmûhely, Bp., 2007. 145. sk. 2. Paul Draper: Evolution and the Problem of Evil. In: Philosophy of Religion: An Anthology. (Eds. Louis Pojman – Michael Rea) Wadsworth, Belmont, CA, 2008. 207–219. 3. A magyar olvasók számára nyilván a „naturalizmus”-nál még mindig ismerõsebben cseng a „materializmus” kifejezés, mégis itt az angolszász analitikus filozófiában megszokott „naturalism” magyar fordítását használom. A két terminus közötti – fontos – különbség abban áll, hogy egy „materialista”, ha például a marxizmus filozófiájának, a dialektikus materializmusnak a híve, akkor elfogadhatja olyan – általa anyaginak tekintett – valóságok, tények vagy összefüggések létezését is, amelyek természettudományos módszerekkel nem igazolhatóak. 4. A „speciális teremtés” hívének tehát nem kell elfogadnia a biblikus fundamentalizmus álláspontját, amely szerint Isten minden fajt megteremtett a Föld történetének kezdetén. 5. Paul Draper: i. m. 212. 6. Daniel Howard-Snyder: The evolutionary argument for Atheism. http://faculty.wwu.edu/howardd/evolutionaryargumentforatheism5.pdf. 16. 7. Mr. Leibniz’s First Paper. http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/THEM00226. 1. (Saját fordításom.) 8. Michael Murray: Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford University Press, New York, 2008. 146. (Saját fordításom.) 9. Daniel Howard-Snyder: i. m. 13–15. 10. Lásd errõl Szalai Miklós: A panda hüvelykujja és a közömbös Tervezõ. Magyar Tudomány 2008. 4. sz.
2014/5
2014/5
SZENTPÉTERY PÉTER
DAWKINS MUTATVÁNYA Igehirdetés, vállveregetés, tervezetlenség
R
86
Ha az evolúció Isten nélkül is megmagyarázható, mi szükség van Istenre? Ha az evolúció Isten nélkül nem magyarázható meg, szükség van-e az evolúcióra?
ichard Dawkins oxfordi biológus és zoológus az ún. új ateisták legismertebb képviselõje. A kifejezés az amerikai Gary Wolf újságírótól származik, aki a San Franciscó-i Wired Magazine 2006. októberi számában írt róluk Battle of the New Atheism címmel.1 Eredetileg az ún. „négy lovasról” (Jel 6,1–8) van szó. Vagyis: Richard Dawkins, Oxford (1941) Daniel C. Dennett filozófus, Tufts University, Massachusetts (1943), Sam Harris filozófus, idegtudós, Santa Barbara (1967) és Christopher Hitchens (1949–2011) angol származású újságíró, író, Houston. Tevékenységük a 2001. szeptember 11-i merényletek után erõsödött fel és került egyre inkább a figyelem középpontjába.2 Közülük Dawkins a legismertebb és a leghangosabb, az „ateisták pápájának” is nevezik. Az õ 2006-ban megjelent Isteni téveszme címû könyve számít alapmûnek, az összes ide sorolható munka közül erre hivatkoznak a leggyakrabban.3 A nagy terv címû könyv 2010-es megjelenése óta Stephen Hawkingot is hozzájuk számítják, de kisebb-nagyobb körben másokat is.4 Jó néhány mûvük magyarul is olvasható, különösen Dawkinstól.5
A vallás gyûlöletétõl a társutasok megdicséréséig Az Isteni téveszme bírálatáról magyarul is bõven olvashatunk, ezért az alábbiakban a folytatással, A legnagyobb mutatvány címû könyvével foglalkozunk, az elõzményekre is utalva.6 A talán legfontosabb elõzmény, széltébenhosszában idézett gondolata A vak órásmesterbõl:
„A biológia a komplikált dolgok tudománya, amelyek olyanok, mintha céltudatos tervezés eredményei lennének.”7 Az Isteni téveszmében még az a legbántóbb és legzavaróbb, hogy a tudomány és vallás viszonyát pozitívan felfogó tudóstársait „Neville Chamberlain iskolájának” bélyegzi. Ezzel az egykori brit miniszterelnök Hitler iránti békülékeny megalkuvására utal. Az analógia rendkívül ízléstelen, visszataszító, elfogadhatatlan, nemcsak a vallásos vagy a vallás iránt nyitott tudósokra, hanem – Hitler szerepében – különösen a vallásos emberekre nézve. Az egész könyvben itt mutatkozik meg leginkább Dawkins valódi vitakultúrája.8 Itt hadd utaljunk Bernard Schweizer Hating God: The Untold Story of Misotheism címû könyvére.9 Aktív egyháztagok, tisztségviselõk hajlamosak mindenkit egyszerûen ateistának nevezni, aki elveti a keresztény tanítás(oka)t. A Long Island University angolprofesszora igyekszik nagyon finom megkülönböztetéseket tenni. A mizoteista nem Isten létét tagadja, hanem harcol, küszködik vele, többé-kevésbé felelõssé téve õt a természet tökéletlenségeiért, katasztrófáiért és az emberi nyomorúságért. Dawkinst és az új ateistákat nem sorolja ezekhez. Dawkins nem közvetlenül szólítja meg és támadja Istent. Támadása csak a vallás elleni általános(abb) kritikájának része, amely vallás az ilyen Istenbe vetett hitre épül. Inkább „új antiteistáknak” kellene õt és társait neveznünk, mivel általában a teista vallásosságot támadják, nem pedig csak Isten létét.10 Az abszolút mizoteizmus képviselõi Isten letételét, halálát ünneplik, mint Nietzsche. – Úgy gondolom, egy kevéssé vitatkozva a szerzõvel, hogy Dawkins többé-kevésbé ide is sorolható. Vagyis mondjuk így: Isten halálát úgy akarja siettetni, hogy a „megszületését” nyilvánítja eleve lehetetlennek. – Az agonisztikus (nem elírás) mizoteizmus képviselõi, mint Elie Wiesel, küszködnek kérdéseikkel és kételyeikkel, és titkon remélik, hogy nincs igazuk.11 A fentebb elmondottakat azonban árnyalja, hogy korábban Dawkins is beült az iskolapadba Neville Chamberlain említett iskolájában. Richard Harries oxfordi püspökkel 2002-ben fogalmazott, más püspökökkel és tudósokkal együtt aláírt levelében arról panaszkodik Tony Blair akkori miniszterelnöknek, hogy a gatesheadi Emmanuel City Technology College-ban az evolúció ugyanabba a kategóriába tartozó hitvallás, mint a bibliai értelemben vett teremtés.12 (Tegyük hozzá: „Tony Blair iskolája” sem sokkal jobb, amikor a következõ évben az állítólagos tömegpusztító fegyverek miatt helyeselte a második iraki háborút.) Ettõl még a vallás virus of the mind, az elme vírusa marad Dawkins számára, amint azt híres tanulmányában annak idején kifejtette.13 A „mutatvány” borítója is azt hirdeti, hogy „Az Isteni téveszme sikerszerzõjének új könyve”. Szerzõje ezt bevallottan nem vallásellenes mûnek szánta, amelyben az evolúció tényét kívánja bizonyítani. Megemlíti, hogy Canterbury érsekének nincs problémája az evolúcióval, és ugyanígy a pápának sem. A pápához zárójelbe tett megjegyzés azonban tökéletesen rávilágít az ember evolúciós folyamat általi teremtésének problémájára: „beleértve vagy leszámítva azt a furcsa bizonytalanságot, hogy pontosan melyik paleontológiai csomóponttól létezik az emberi lélek.” Megdicséri azokat a teológusokat, akik szerint Isten elindította a folyamatot, de késõbb már nem tartotta rajta a kezét. Vagy azt is hihetik, hogy „Isten elõször létrehozta az univerzumot, majd olyan harmonikus törvények és fizikai állandók felállításával ünnepelte meg a születését, amelyeket úgy számolt ki, hogy megfeleljenek annak a kifürkészhetetlen célnak, melyben végsõ soron mi is szerepet játszunk. Még ha néha csak vonakodva, máskor boldogan, a gondolkodó és értelmes lelkészek és lelkésznõk is elfogadják az evolúció bizonyítékait.”14 Dawkins azonban amellett, hogy fõpapi szövetségeseire tekintettel visszafogja magát a vallás, jelesül a kereszténység általános bírálatában (talán az „ellenségem el-
87
2014/5
2014/5
88
lensége a barátom” erkölcsileg igencsak megkérdõjelezhetõ elve alapján), fontos homiletikai és poimenikai mondanivalóval is szolgál számukra. Arra biztatja õket, hogy kicsit több energiát fektessenek „az általuk is helytelenített tudományellenes zagyvaság” felszámolásába. Ha az igehirdetõ egyetért az evolúció tényével és azzal, hogy Ádám és Éva sohasem létezett, akkor ez utóbbit is hangsúlyoznia kell: „meggondolatlanul kiáll a szószékre, Ádám és Éva példáján kifejt valamilyen erkölcsi vagy teológiai kérdést a prédikációjában, és nem említi meg, hogy Ádám és Éva természetesen sohasem létezett!”15 A folytatást is azért idézzük, mert a legismertebb harcos ateista figyelmeztetését – bármi okunk is legyen rá – nem engedhetjük el a fülünk mellett: „Mikor ezt a szemükre vetik, azzal érvelnek, hogy tisztán »szimbolikus értelemben« szándékoztak használni, hogy valamit kezdjenek, mondjuk, az »eredendõ bûnnel« vagy az ártatlanok tisztaságával. Esetleg bátortalanul hozzáteszik: nyilvánvalóan senki sem olyan buta, hogy szó szerint értse a szavaikat. De ezt a gyülekezetük is tudja? A templomi padban vagy az imaszõnyegen térdelõ hívõnek honnan kellene tudnia, hogy a Szentírás melyik részletét kell szó szerint, és melyiket szimbolikusan értenie? Tényleg olyan könnyû ezt kitalálniuk a templomba járó tanulatlanoknak? Az esetek többségében a válasz egyértelmû nem, és nem csoda, ha ettõl összezavarodnak.” Dawkins persze csak az alapvetõ dilemmára nem tér ki. Ha az evolúció Isten nélkül is megmagyarázható, mi szükség van Istenre? Ha az evolúció Isten nélkül nem magyarázható meg, szükség van-e az evolúcióra?16 Amennyiben Isten indította el (netán még felügyeli is), akkor Õ az egész folyamat legfontosabb tényezõje, és valamiképpen megfoghatóvá kell(ene) tenni a különbséget ahhoz képest, hogyha nem Õ (mivel – feltéve, de meg nem engedve – nem is létezik). Ez nem lehet ízlés, meggyõzõdés kérdése. Vagy annyira Deus absconditus, annyira elrejtõzik teremtõ munkája mögé, hogy a látszat inkább az ellenkezõje? A figyelmeztetés azonban homályosan utal a lehetséges veszélyre, és Dawkins az Isteni téveszmében olyannyira megvetett Szentírással is revolverezi az adott ügyben szövetségeseit: „Gondolkodjanak, püspök urak! Vigyázzanak, kedves lelkészek! Dinamittal játszanak, és a lappangó viszály kitörését kísértik – ami majdnem biztosan be is következik, ha nem tesznek ellene. Nem gondolják, hogy óvatosabbnak kellene lenniük, amikor a hallgatóságuk elõtt azt mondják: »hanem legyen a ti igenetek igen, és a nem nem; hogy kárhoztatás alá ne essetek?« (Jak 5,12) A meglehetõsen elterjedt és népszerû téveszmék hangoztatása helyett inkább Önöknek is a tudósokat, a tudomány letéteményeseit kellene buzgón és lelkesen segíteniük!”17 A téveszmék: „Az amerikaiak több mint 40 százaléka elutasítja, hogy az emberiség más állatokból fejlõdött ki, és azt hiszi, hogy Isten teremtett minket – és minden életet – valamikor az elmúlt tízezer évben.”18 Kérdés, hogy a tudomány mely letéteményeseirõl van szó. Dawkins szerint nyilván azokról, akik elvetik az iménti téveszméket. Ha itt nem is mondja ki, a sorok között csak benne van, hogy valójában mi a legfõbb téveszme: Isten teremtett minket. Az, hogy az elmúlt tízezer évben, már csak a hab a tortán. De persze szerinte is, mint láthattuk, sokkal elviselhetõbbek azok, akik Istent legfeljebb az evolúció elindítójának tartják. Amúgy pedig az evolúciót elvetõk között is sokan elfogadják a hosszú kozmológiai és geológiai korokat, vagyis nem csupán „fiatal Föld kreacionisták” (Young Earth Creationism – YEC), hanem öreg Föld kreacionisták (Old Earth Creationism – OEC) is vannak. Az utóbbiak közé tartozik Dawkins egyik legismertebb ellenfele, vitapartnere, John Lennox matematikus, szintén Oxfordból. Népszerû könyvében az Isteni téveszme elején szereplõ Douglas Adams-idézetre utal: „Nem elég gyönyörködni a csodálatos kertben, azt is el kell hinni, hogy tündé-
rek laknak benne?” Mintha Istenrõl gondolkodni ugyanaz lenne, mint „Télapóról, sárkányokról, koboldokról, tündérekrõl vagy kerti manókról”. Hamis alternatíva – tegyük hozzá: hamis extrapoláció –, hogy vagy tündérek vannak, vagy semmi sincs.19 Hogyan állíthatja bárki, hogy a végsõ, akár személyes okról való elképzelés valóságtartalma sem lehet több, mint egy mégoly fantasztikus, de a jelen világon belül elképzelt lényé? Itt hadd vessük közbe, amit Dawkins a közelmúltban egy levelezõfórumon nyilatkozott a vallási iskolákról (faith schools). Úgy gondolja, hogy ezek mindaddig ártalmatlanok, amíg nem tanítanak hitet. A vallásról való tanítás rendben van, mivel enélkül nem érthetõ a történelem. Az irodalom angolul és más nyelveken is megköveteli a (szent) iratok ismeretét. De „gonosz” dolog azt tanítani a gyerekeknek, hogy, mondjuk, õk katolikusok vagy muszlimok. Ugyanúgy nem kellene beszélnünk katolikus vagy muszlim gyerekekrõl, ahogyan „posztmodern” vagy „egzisztencialista” gyerekekrõl sem beszélünk. Ugye hogy mennyire abszurd, kérdezi. Mégsem vonja össze senki sem a szemöldökét a „katolikus gyerek” vagy „muszlim gyerek” hallatán. Arra kér, hogy tiltakozzunk az ilyen szóhasználat ellen.20 Hadd jegyezzük meg, hogy a párhuzam eléggé sántít. A vallás, a transzcendensben való hit valamilyen formája mindig is hozzátartozott az ember identitásához. Akinél nem, az pedig kénytelen (volt) ezzel szemben meghatározni az identitását. Az egzisztencializmus egy gyerek esetében aligha lehet identitásképzõ tényezõ. A posztmodernség pedig még kevésbé megfogható a posztmodern kor gyermekei számára. Nyilván a vallás is kezdetben a külsõségek, megszokás által hat, a tanítások csak késõbb. A francia forradalom alatt nem véletlenül állították fel az ész istennõjének szobrát, Comte nem véletlenül akart egyházat alapítani, Haeckel sem véletlenül lett „ellenpápa”, a kommunisták is a maguk módján helyettesítették az egyházi szertartásokat és összejöveteleket, és „ateista egyház” is van. A Darwin-jubileum alkalmából, 2009. február 12-én Oxfordban, Lord Richard Harries akkor már nyugalmazott oxfordi püspökkel a Huxley–Wilberforce vitára emlékeztetve tartott pódiumbeszélgetésükben hasonló gondolatokat hallhattunk.21 Dawkins szerint a gyülekezetek többségében nem azt hiszik a Genezisrõl, amit Harries. Dawkins úgy gondolja, hogy Haydn, ha késõbb élt volna, akkor „Evolúcióoratóriumot” írt volna… Továbbá: Jézus nem kívánta, hogy példázatait szó szerint értsék, de a Szentírás más részeinél honnan tudjuk, hogy a szerzõk is allegóriának szánták-e? Dawkins szerint – bármennyire is megköveteli az igehirdetõktõl, hogy az elsõ emberpár allegorikus voltát hangsúlyozzák – maga az eljárás akkor is furcsa, még ha a bronzkori pásztorok szó szerint érthették is. Mi lenne, ha kiderülne, kérdezte, hogy a kettõs spirál, a DNS valójában nem létezik. Akkor valaminek a szimbólumaként értelmeznék, például az emberi szeretetet jelképezné? Harries püspök legalább a vége felé nem mulasztotta el, hogy szót ejtsen Darwin tulajdonképpeni problémájáról. Vagyis elmondta, hogy az evolúció kegyetlensége sokkal nagyobb probléma, mint maga az evolúció, de nem részletezte. Dawkins sem ütötte le a teodicea így kapott magas labdáját. Dawkins szerint különben is elõrehaladunk, elõrenézünk, tehát nem kell visszamenni a Bibliához.
89
A tervezetlen tervezettségtõl a tervezett tervezetlenségig Dawkins „mutatványos” könyvének végkicsengése minden, a felvilágosult püspököknek és teológusoknak szóló vállveregetés ellenére az, hogy az élõlények nem lehetnek teremtés, illetve tervezés eredményei, hiszen bizonyos megoldások ennek ellenkezõjérõl gyõznének meg. Kedvenc példája a zsiráf visszatérõ gégeidege, amely
2014/5
2014/5
90
nem a gége közelében, néhány centiméterre ágazik ki a bolygóidegbõl, hanem a nyaka aljából fordul vissza. Egy intelligens tervezõ ilyet nem alkotott volna.22 Ez azonban csak a jéghegy csúcsa. „…ha egy nagy állat belsejét bárhol szemügyre vesszük, megsemmisítõ erõvel hat ránk a tökéletes összevisszaság! Nem csak arról van szó, hogy egy tervezõ sohasem vétett volna olyan hibát, hogy ekkora vargabetûre kényszerít egy ideget; egy tisztességes tervezõ sohasem idézett volna elõ akkora zûrzavart, mint az egymással összevissza keveredõ artériák, vénák, idegek, belek, zsír- és izomcsomók, bélfodrok és egyebek útvesztõje.”23 Meg kell azonban jegyeznünk, hogy kisimított, kibogozott, kivasalt zsiráfot nem ismerünk. Az állat nagyon jól megvan a maga környezetében, anélkül hogy hosszú gégeidege miatt akár egy pillanatig is „idegesítené” magát. De tegyünk ellenpróbát. Mit mondanának Dawkins és társai az általuk kívánatosnak tartott tipp-topp élõlényekrõl? Valószínûleg azt, hogy nem volt szükségük tervezõre, hiszen íme, a természet a legegyszerûbb, leglogikusabb utat választotta. Vagy tegyük mellé Walter J. ReMine felfogását: „Az élet egyetlen tervezõ mûve – az élet úgy lett megtervezve, hogy minden más eredetmagyarázatnak ellenálljon.”24 A csupa tökéletes üzenet azonban sok-sok tervezõ látszatát keltené.25 Vagy mint az elõbb utaltunk rá, egyét sem. Daniel Dennett, Dawkins elvbarátja, aki a „négy lovas” közül a legkevésbé agresszív stílusú, híres könyvében költõien, emelkedetten fogalmazza meg a tervezetlen tervezettséget: „Mi a tervezési munka? A véletlen és a szükségszerûség csodálatos házassága, mely milliárdnyi helyen, milliárdnyi különféle szinten történik egy idõben. És ezt miféle csoda okozta? Semmilyen. Ez csak úgy adódott az idõ teljességében. Némileg még azt is mondhatjuk, hogy az életfa teremtette önmagát. Nem egy csodaszerû, pillanat alatt lezajló huss-sal, hanem lassan, lassan, évmilliókon át.”26 Amin pedig a régi-új ateistáknak és minden naturalistának el kellene gondolkodnia: õk maguk hogyan jutottak el véletlen, tökéletlen tervezetlenség által a tökéletesség számonkéréséig? Mivel nem áll módunkban, hogy élettelen anyagból tökéletes zsiráfot tervezzünk, és megelevenítsük, inkább azon kellene gondolkodnunk, hogy a tervezõ miért engedi meg magának az élõlények (vélt vagy valós) tökéletlenségeit. Nem kizárt, hogy azért, mert rajta kívül senki sincs, aki megengedhetné… Ez is logikus magyarázat, amelyet csak a naturalizmussal mint világnézeti alapállással lehet elvetni. Emellett a szenvedés hozzátartozik az élõvilághoz, úgy is mondhatjuk, hogy a tökéletlenség szélsõséges esete. – A szenvedés tehát „a természetes kiválasztással zajló evolúció mellékterméke; elkerülhetetlen következmény, amely miatt érzelmes pillanatainkban sajnálkozunk”. A teológusokat persze olyannyira foglalkoztatja a szenvedés, hogy még nevet is adtak neki: „teodicea”. Erre a szóra ahhoz a vállalkozáshoz van szükség, hogy a problémát megpróbálják közös nevezõre hozni Isten feltételezett jóságával.27 Darwin híres példáját említi a fürkészdarazsakkal. (A fürkészdarázs megbénított hernyóba rakja petéit, hogy a kikelõ lárvák friss hússal tudjanak táplálkozni.28) Darwin nem tudta magát meggyõzni, hogy a módszer egy jóakaratú teremtõtõl származna. „Ám ha a természetes kiválasztás ül a vezetõülésbe, akkor minden tiszta, érthetõ és világos lesz. A természetes kiválasztás fikarcnyit sem törõdik a kényelemmel. Miért kellene?”29 Az ilyen kijelentések azonban valójában nem megoldják, csak odébb tolják, elfedik a problémát. Miért olyan biztos, hogy csak a természetes kiválasztás vagy bármilyen más, szigorúan csak természeti folyamat ül(t) be a vezetõülésbe? Dawkins szerint azonban Darwin nyomán „felemelõ elképzelés ez”. A természetnek még a szenvedés iránti közömbösségében is van valami felemelõ, mivel kérlelhetetlenül következik a vezérlõelvbõl, vagyis a legrátermettebbek fennmaradásából. De itt legalább nem tekinti kártékonynak a teológusokat, csak lesajnálja õket: „A teológusok talán itt összerezzennek, hiszen a teodiceából ismerõs trükk kö-
szön vissza, amely szerint a szenvedés elkerülhetetlenül összefonódik a szabad akarattal.”30 Persze a tudósok is emberek, akik elítélik a kegyetlenséget, és akiket ugyanolyan jogosan elborzaszt a szenvedés, mint bárki mást, írja. „A jó tudósok, mint Darwin, azonban felismerik, hogy bármilyen visszataszítóak a valós világ igazságai, szembe kell nézni velük.”31 Kérdés persze, ki hogyan érti a szembenézést. Talán úgy, ahogyan egy diktatúrában is alapvetõen kétféleképpen lehet. Valaki vagy belenyugszik a status quóba, és megpróbálja elviselhetõvé tenni, vagy ezenfelül abban reménykedik, hogy nem törvényszerû, és egyszer talán vége lesz. Darwin agnosztikusként persze az elsõ „megoldás” felé hajlott, miközben nem „sikerült” maradéktalanul szakítania a másikkal. Hívõk és ateisták egyetérthetnek, egyetérthetünk abban, hogy ha sikerülne meggyõzõen igazolni az élet spontán keletkezését, akkor indokolatlan lenne természetfeletti teremtõben és bármiféle túlvilági életben hinni. Tudomány és vallás, ha valahol, akkor itt találkozik. Ha valahol a tudomány kizárhatná Istent, akkor itt, és sokan igyekeznek azon, hogy ez végre-valahára megtörténjen. Persze akkor még mindig lehetne azt mondani: Isten eleve olyannak teremtette az anyagot, hogy spontán kialakuljon az élet. Ez azonban már nem lenne több lassan elcsendesülõ utóvédharcnál. Dawkins, „Darwin meleg kis tócsája”32 nyomán kikel azok ellen, akik arra hivatkozva vetik el a spontán abiogenezist, hogy bár jelenleg az élet fennmaradásának minden feltétele adott, mégsem figyelhetjük meg a kialakulását. Ezzel szemben arra hivatkozik, hogy az élet kialakulásának kezdeti feltételei mások kellett hogy legyenek, mint (jelenlegi) fennmaradásának. Tegyük hozzá: a bizonyítási teher azokon van, akik ezt állítják, amíg elõ nem rukkolnak valóban kísérletileg igazolható mechanizmussal. Dawkins és más sem, azóta sem ismer ilyet. De mintha elfeledkezne az Isteni téveszme harciasságáról, úgy tesz, mintha két lehetõséget engedne meg: „Az élet spontán kialakulása nyilvánvalóan nagyon ritka esemény, azonban csak egyszer kellett megtörténnie, akár természetes, akár természetfeletti okból következett be.”33 – Azt is tegyük hozzá: „természetes”, hogy a természetes kizárja a természetfelettit és fordítva. A „természetfeletti” különben is az elme vírusa… Dawkins érdekes módon, de nagyon szellemesen azt állítja, hogy nincs igazán szükségünk az élet keletkezésének elfogadható elméletére, „sõt kissé még izgulhatunk is amiatt, hogy valaki kitalál valamilyen túl hihetõ teóriát”. Ezzel a Fermi-paradoxonra utal: „Hol vannak a többiek?” Vagyis miért nem kerültünk még kapcsolatba a világegyetem máshol élõ teremtményeivel. Becslések szerint Tejút-rendszerünkben nagyjából egymilliárd bolygó lehet, és ha a mienk az egyetlen élettel teli, akkor annak valószínûsége, hogy egy bolygón életalakuljon ki, nem sokkal több, mint egy az egymilliárdhoz. „Ennélfogva a bolygónkon kialakult élet keletkezésére vonatkozó elmélet határozottan nem lehet meggyõzõ! Ha az lenne, az életnek általánosnak kellene lennie a galaxisban. Lehet, hogy az is, viszont ebben az esetben könnyen elfogadható elméletre van szükségünk. Ám nincs rá bizonyítékunk, hogy bolygónkon kívül is létezik élet, ezért az a legkevesebb, hogy csak egy valószínûtlen elmélet birtoklására vagyunk feljogosítva.”34 A kérdés akkor már csak az, hogy meg tudjuk-e (majd) különböztetni a valószínûtlent a lehetetlentõl… Almár Iván 26 pontban, szintén a Fermi-paradoxonból kiindulva foglalja össze az élet megjelenésével kapcsolatos problémákat.35 Mégpedig Dawkinsnál sokkal szerényebben és alázatosabban. Mindegyikben szembeállítja az ismertet az ismeretlennel. Persze mint elöljáróban leszögezi, a lista, amellett, hogy többé-kevésbé szubjektív (tegyük hozzá, hogy a dolog természeténél fogva aligha lehet másmilyen), nem végleges. Hiszen a tudomány fejlõdésével a „nem tudjuk”-ból „tudjuk” lehet, és fordítva. És az is elõfordulhat, hogy valamely tényezõ érdektelennek bizonyul. – Jelen sorok írójának (persze erõsen szubjektív) véleménye szerint a „tudjuk” után már
91
2014/5
2014/5
92
most is jó néhány helyen kérdõjel tehetõ. Nem is kell sokáig keresgélni, mindjárt itt ez: „1. Tudjuk, hogy a Világegyetem az õsrobbanással vette kezdetét 13,7 milliárd éve, de nem tudjuk egyértelmûen megválaszolni, hogy miért és hogyan.” Az „egyértelmûen” nyilván csak szépségflastrom, amíg nem tudjuk, hogy hogyan, addig a „miért”-re sem tudunk válaszolni. Amíg pedig ezeket nem tudjuk „egyértelmûen”, addig azt is legfeljebb bizonyos valószínûséggel „tudhatjuk”, vagyis nem tudjuk, hogy a Világegyetem tényleg úgy és tényleg akkor vette-e kezdetét. Különben is egyszeri, (számunkra) megismételhetetlen, analógia nélküli eseményrõl van szó. „15. Tudjuk, hogy a komplex élet spontán megjelenése nagyon valószínûtlennek tûnõ esemény, de nem tudjuk, hogy valójában mennyire valószínûtlen.” Ezt, mint a fentiekben utaltunk rá, „valójában” csak világnézeti alapon lehet tudni vagy nem tudni. Ha elfogadjuk, hogy minden valami, valaki nagyobbra mutat, akkor a mulandó élet csak arra mutathat, aki, amely örökké (bármit is jelentsen ez) él. Továbbá ha jelenkori analógiáink alapján elfogadjuk, hogy programozó nélküli programozást nem ismerünk, hozzátéve, hogy a programozó nem köteles minden egyes felhasználónak külön-külön személyesen nyilatkozni az általa készített programról. Ebben az esetben viszont: tudjuk, hogy a komplex élet spontán megjelenése lehetetlen esemény, és tudjuk, hogy valóban lehetetlen. (A mondat második felére „valójában” így nincs is szükség.) Erre azt lehetne mondani, hogy ez persze csak következtetés, és csak hit, amíg az élet feltételezett programozója, teremtõje nem oszlat el mindenkiben minden kétséget. Vagyis: hisszük, hogy a komplex élet spontán megjelenése lehetetlen esemény, és hisszük, hogy valóban lehetetlen. De a jelen pont eredeti megfogalmazása is „valójában” errõl szól. Amíg nem figyeljük meg a komplex élet spontán megjelenését, addig e 15. pont helyes megfogalmazása valahogy így hangzana: tudjuk, hogy a komplex élet spontán megjelenése nagyon valószínûtlen(nek tûnõ) esemény, de hisszük, hogy valójában nem teljesen lehetetlen. Az eredeti oxfordi, a Huxley–Wilberforce vitára gondolva figyeljünk a következõre: „19. Tudjuk, hogy a Földön néhány százmillió évvel a komplex életformák megjelenése után, mintegy 2 millió éve, egyetlen faj az értelem és tudat vonatkozásában messze kiemelkedett az állatvilágból, de nem tudjuk, hogy ezt milyen körülmények okozták.” Itt is valami hasonlót mondhatunk, mint az 1. pontnál. Amíg nem ismerjük pontosan a körülményeket, mindenekelõtt azt a „körülményt”, amelynek, akinek következtében az ember túl akar látni, lépni, mutatni önmagán, addig az elõzményekrõl való tudásunkkal is legyünk óvatosak. Ha mindjárt az elsõ pontra kitértünk, akkor említsük meg az utolsót is: „26. Tudjuk, hogy nagyon sok ismeretünk van már kozmikus környezetünkrõl, múltunkról és a természet törvényeirõl, de egyáltalán nem tudjuk, hogy milyen lesz a jövõnk.” Pedig tudásunknak mindenekelõtt a jövõnket kellene szolgálnia. Kozmikus környezetünk, múltunk és a természet sok-sok törvényének ismeretében sem tudjuk például, jelen sorok írásának idejére utalva, hogy milyen távolabbi következményei lesznek a krími népszavazásnak. Almár Ivánnal abban mindenesetre maximálisan egyetérthetünk: „A »nem tudjuk« kérdések sokasága mutatja, hogy évtizedekig, évszázadokig, esetleg évezredekig munkát adhat[nak] a fizikusoknak, csillagászoknak, geofizikusoknak, biológusoknak stb. – már ha egyáltalán van még ennyi ideje az emberi civilizációnak.”36 – Még sokkal több a munkájuk, ha a „tudjuk”-nak tartott megállapításokkal is elárasztjuk õket. Tudjuk, hogy elegendõ, ha csak e világi okokat és célokat keresünk a múlt feltérképezéséhez és a jövõ kifürkészéséhez? Ha a múlt, az eredet tervezetlenségével tervezünk a jövõre tekintve? Ha a tervezetlen tervezettséggel, vagyis a tervezettség illúzióként való beállításával szemben valójában a fordítottja igaz? Ha valójában mi terveztük azt a tervezetlenséget, amelynek jelen pillanatban Dawkins a leghangosabb szószólója?
Zárógondolatok – Isten munkaideje és agyunk mutatványa
93
Peter Higgs, a róla elnevezett Higgs-bozon megálmodója, aki tízéves kora óta ateistának vallja magát, sajnálja, hogy (tavaly) Nobel-díjjal jutalmazott sejtését „isteni részecskének” is nevezik. Fél, hogy a becenév „megerõsíti a zavaros gondolkodást azok fejében, akik már eddig is zavarosan gondolkodtak. Ha elhiszik, hogy a teremtés hét napig tartott, akkor õk intelligensek lehetnek?”37 Elõször is a bibliai elbeszélés szerint a teremtés „csak” hat napig tartott, a nyugalom napját nem kell hozzáadni. Akár szó szerint értjük, akár nem, a leírás szerint a hetedik nap már nem „munkaidõ”. Másodszor, az elbeszélést szimbolikusan értõk sem intelligensek? Dawkins szerint mindenesetre szükségbõl annyira-amennyire eltûrhetõk. Egyébként pedig miért kellene Isten létét vagy nemlétét bármilyen szubatomi részecskétõl függõvé tenni? Végül a részecske helyett nézzünk valami kézzelfoghatóbbat, úgy illik, hogy a legnagyobb mutatványon belül is a legnagyobbat. Freund Tamás sokak által idézett interjúja akkor is meggondolandó, ha bõven kapott kritikát is: „Az ateista elképzelés szerint a tudat az anyagi agy mûködésének emergens tulajdonsága. Én úgy gondolom, az anyagnak nem lehet olyan emergens tulajdonsága, ami visszahat az õt létrehozó idegsejt-hálózatra. Már csak azért sem, mert ha kiveszünk egy szövetmintát az emberi agyból, és összehasonlítjuk a majom vagy a macska ugyanonnan kivett szövetmintájával, akkor közel ugyanannyi sejtet találunk, ugyanolyan típusúakat, a kapcsolódási törvényszerûségeik, a kommunikációra használt molekulák is egyformák. A fõ különbség, hogy ezekbõl a kis agykérgi oszlopokból az emberi agyban jóval több van, mint egy majom vagy egy macska agyában. Ha valaki elhiszi, hogy csak mert ezekbõl az egységekbõl jóval többet pakolok egymás mellé, a hálózat generál egy nem anyagi jellegû éntudatot, az élet értelmén lamentáló elmét, akkor azt is el kell hinnie, hogy ha chipekbõl kapcsolunk össze egyre többet, akkor egyszer eljutunk egy számítógéphez, ami elõbb-utóbb szintén kitermel magából egy elmét, ami majd az éterbõl visszahat, és programozza a gépet létrehozó chipek hálózatát. Ezért gondolom én, hogy az agyunk nem kitermeli, hanem befogadja az egyébként tér-idõ dimenziókon kívül létezõ lelkünket. Az ateisták hite még nagyobb, mint az enyém, mert õk el tudják hinni, hogy az öntudatára ébredt emberi agy az õsrobbanással önmagából, önmagától és önmagáért keletkezett anyagi világ fejlõdésének terméke lenne. Én ezt nem tudom elhinni, természettudományos bizonyítékaink pedig egyik álláspontra sincsenek.”38 Az élet értelmén „lamentáló” tökéletlen elménkrõl is valami hasonlót mondhatunk, mint amit Dawkinsnak a zsiráf gégeidegén való lamentálásáról. Amíg nem figyeljük meg, hogy élettelen anyagból elõáll az ember (akár hat szó szerinti, akár szimbolikus nap alatt), és nem bõvül addig az agya, hogy elkezd gondolkodni az élet értelmén, addig tényleg nem lesz természettudományos bizonyítékunk. De nem elég bizonyíték az, hogy nem is lehet? Köszönöm Dörömbözi János filozófus tanácsait, észrevételeit. JEGYZETEK 1. Gary Wolf: Battle of the New Atheism. http://old.richarddawkins.net/articles/228-battle-of-the-new-atheism (2014. 02.16.) 2. www.newatheists.org (2014. 02. 16.) 3. Richard Dawkins: Isteni téveszme. (Ford. Kepes János) Nyitott Könyvmûhely, Bp., 2007. Két fontos korábbi mûvét feltétlenül meg kell említenünk: Uõ: Az önzõ gén (Ford. Síklaki István) Gondolat, Bp., 1986; Uõ: A vak órásmester. (Ford. Síklaki István, Simó György, Szentesi István) Akadémiai Kiadó – Mezõgazdasági Kiadó, Bp., 1994. Az Isteni téveszme c. mûvet és általában Dawkins vallásfelfogását sokan bírálták. Magyarul is megjelent Alister McGrath: Dawkins Istene (Ford. Both Elõd) Kalligram, Pozsony, 2008. Vitájukat habilitációs könyvemben ismertettem: Szentpétery Péter: Omnia sunt facta per ipsum. Darwin hatása a teremtéshitre – teológiai és
2014/5
2014/5
94
emberi kérdések. Bp., 2008, EHE támogatásával, 198–204. Dawkins az Isteni téveszmében megfogalmazott nézeteinek bírálatai: Mezei Balázs: Dawkins a vallásról. Vigilia 2011. 2. sz. 82–92. Patsch Ferenc: Görbe tükör a vallásnak. Az Isteni téveszme (2006) igazsága és igazságtalansága. Uo. 93–102. Hankovszky Tamás: Dawkins cáfolhatatlan cáfolata. Uo. 103–113. Bernáth László: Válasz Dawkins kérdésére. Uo.: 147–152. 4. Stephen Hawking – Leonard Mlodinow: A nagy terv. (Ford.: Both Elõd) Akkord Kiadó, Bp., 2011; Now Stephen Hawking joins the New Atheists. Commentary. Originally printed in the 10th September 2010 issue of the Catholic Herald. http://archive.catholicherald.co.uk/article/10th-september-2010/14/now-stephen-hawking-joins-the-new-atheists (2013. 09. 01.). A könyvvel kapcsolatban lásd Szentpétery Péter: Trónfosztás, vagy csak behunyt szemmel a trón elõtt? Hozzászólás Brendel Mátyás írásához. In: Magyar Tudomány 2012. 10. sz. 1248–1251. www.matud.iif.hu/2012/10/08.htm (2014. 02. 16.) Itt az elõzményekre, a többi három hozzászólásra és a viszontválaszra is rá lehet keresni: www.matud.iif.hu/2012/10/Tartalom.htm (2014. 02. 16.) A vita utóhangja: Török Csaba: Az értelem igénye. Miért van szüksége a teológiának a filozófiára? Teológia 2012. 3–4. sz. 241–251. 5. Az új ateistákkal az Új ateisták – régi-új ateizmus. Világethosz, vallás, vitakultúra c. frissen megjelent (2014. március 14.) írásomban foglalkoztam, in: Szabó Lajos (szerk.): Teológia és kultúra. Az Evangélikus Hittudományi Egyetem oktatóinak tanulmánykötete. Luther Kiadó, Bp., 2014. 91–103. Az adott terjedelemben nem térhettem ki minden említést érdemlõ mûvükre, de szellemiségük, irányultságuk így is nyilvánvaló. 6. Richard Dawkins: A legnagyobb mutatvány. Az evolúció bizonyítékai. (Ford. Kelemen László) Nyitott Könyvmûhely, Bp., 2009. 7. Richard Dawkins: A vak órásmester (lásd 3. jegyzet). 8. 8. Uo. 75. skk. 9. Bernard Schweizer: Hating God: The Untold Story of Misotheism. Oxford University Press, 2011. 10. Uo. 10. sk. 11. Uo. 17. sk. 12. Richard Dawkins: A legnagyobb mutatvány. 17. sk. A nemzeti tanterv szerint az iskoláknak tanítaniuk kell az evolúciót, de a kreacionizmus tanítása sincs megtiltva. Ennek alapján az Emmanuel College tanárai taníthatták azt, hogy az evolúció pusztán „elmélet”, amely nem különbözik attól, hogy a világ hat nap alatt jött létre. Nigel McQuoid igazgató szerint „fasiszta” dolog azt kijelenteni, hogy az iskolák ne fontolják meg a kreacionista elméleteket. Tania Branigan: Top school’s creationists preach value of biblical story over evolution. State-funded secondary teachers do not accept findings of Darwin. The Guardian, Saturday 9 March 2002. 01. 17 GMT. www.theguardian.com/uk/2002/mar/09/schools.religion/print (2014. 03. 17.) Az iskola körüli vita azóta már rég lecsengett. 13. Richard Dawkins: Az elme vírusai. In: Uõ: Az ördög káplánja. Válogatott tanulmányok (Ford. Angster László) Vince Kiadó, Bp., 2005. 169–190. A vallással való „fertõzöttséget” egy képzeletbeli orvosi könyv mintájára nyolc pontban írja le. A lényeg: a vallásos ember a tények ellenére vallásos. Az apostoli szukcesszióra alkalmazva: „a vírus érintés útján terjed – ha nem is szó szerint, mindenesetre ahhoz hasonlóan –, a fertõzött püspök kezétõl az új pap feje tetején át.” 189. 14. Richard Dawkins: A legnagyobb mutatvány. 18. sk. Az elõzõ érsekrõl, Rowan Williamsrõl (2012 végéig) és XVI. Benedek pápáról (2013. február 28-ig) van szó. 15. Uo. 19. 16. Reinhard Junker: Leben durch Sterben? Schöpfung, Heilsgeschichte und Evolution. Hännsler, Stuttgart, 21994. 69. 17. Dawkins: A legnagyobb mutatvány. 20. 18. Uo. 19. 19. John Lennox: A tudomány valóban eltemette Istent? (Ford. Padi Ferenc) Evangéliumi Kiadó, Bp., 2008. 43. 20. I am Richard Dawkins, scientist, researcher, author of 12 books… http://www.reddit.com/r/IAmA/comments/1ri1y9/i_am_richard_dawkins_scientist_researcher_author (2014. 03. 17.) 21. www.opened.io/#!/resources/675437 (2014. 03. 17.) Az eredeti vitáról lásd Szentpétery Péter: Darwin, darwinizmus, keresztény emberkép. Miért vitatják egyesek az embernek az állatvilágból való származását? Vallástudományi Szemle 2011. 1. sz. 11–27. http://www.zskf.hu/uploaded_bookshelf/5b5251c20a09958f.pdf (2014. 03. 22.) A Guardian másnapi beszámolója szerint 1860-nal ellentétben a vitában semmi vitriolos nem volt. A beszélgetés nem Darwin vagy az evolúció, hanem a vallás megválaszolhatatlan kérdései körül forgott. A szerzõ ezt kiábrándítónak találta, mivel az igazán fontosról nem esett szó, arról, hogy Darwin adta nekünk „az evolúció vízálló elméletét”, és ezt az eszmét ünnepeljük. Dawkinst ateistaként jobban ismerik, mint kiváló evolúcióbiológusként vagy tudománynépszerûsítõként. – Nyilván nem véletlenül, ha az elõbbit az utóbbiak szerves részének tekinti. – A vita vagy inkább beszélgetés kellemes, barátságos légkörben zajlott, és persze Dawkins volt a nyerõ. Adam Rutherford: Dawkins takes on the ex-bishop. Battle of Oxford heavyweights over evolution turns into a bit of a love-up. Adam Rutherford keeps score. Theguardian.com Friday 13 February 2009 16.27 GMT. www.theguardian.com/science/blog/2009/feb/13/dawkins-harries-debate (2014. 03. 17.) 22. Richard Dawkins: A legnagyobb mutatvány. 381. sk. Egyáltalán nem biztos, hogy a nervus laryngeus recurrens a tökéletlen tervezettség, azaz a tervezetlenség példája. Az ideg elágazásai az aortaív megkerülésekor a szív idegfonatába (plexus cardialis) kerülnek. Felfelé tartva részt vesz a nyelõcsõ és a légcsõ, továbbá az alsógarat-összeszorító izom (constrictor pharyngis inferior) beidegzésében is. Így már nem nevezhetõ feleslegesnek az útja. Amúgy a gége felsõ részének beidegzése valóban rövid úton történik (nervus laryngeus superior). Az ún. csökevényes szerveknél és más tökéletlennek tartott megoldásoknál már sokszor kiderült, hogy elhamarkodott (volt) az ilyen szemlélet. Lásd Casey Luskin: Medical Considerations for the Intelligent Design of the Recurrent Laryngeal Nerve. October 16, 2010 8:31 AM www.evolutionnews.org/2010/10/medical_considerations_for_the039221.html (2014. 03. 22.) Itt az elõzõ három cikkre és irodalomra is rá lehet keresni. 23. Uo. 389. Kiemelés az eredetiben.
24. Walter James ReMine: The Biotic Message: Evolution versus Message Theory. St. Paul Science Publishers, Saint Paul, Minnesota, 1993. 20. A szerzõ mérnök, matematikus, informatikus, az Intelligent Design elmélet ismert képviselõje. 25. Uo. 26. 26. Daniel C. Dennett: Darwin veszélyes ideája. (Ford. Kampis György – Kavetzky Péter). Typotex, Bp., 22008.
95
561. 27. Richard Dawkins: A legnagyobb mutatvány. 411. A probléma szempontjából nem lényeges, hogy a kifejezés közismerten Leibniztõl származik. 28. Uo. 414. 29. Uo. 420. 30. Uo. 421. 31. Uo. 32. Darwin fia, Francis idézi apja megjegyzését 1871-bõl, Darwin összegyûjtött leveleivel kapcsolatban (1887): „Gyakran mondják, hogy jelenleg is léteznek azok a viszonyok, amelyek az elsõ eleven organizmusok kialakulásához szükségesek, és amelyek mindig is léteztek. Ám ha (és ó, milyen nagy ha!) valamely meleg kis tócsában benne van minden ammónia- és foszforsó, van fény, hõ, elektromosság és egyebek ahhoz, hogy kémiai úton kialakuljon egy olyan fehérjevegyület, amely kész további, még bonyolultabb változásokra, akkor ez az anyag ma azonnal elpusztul és felszívódik, aminek nem lenne szabad megtörténnie az eleven teremtmények kialakulása elõtt.” Uo. 437. sk. 33. Uo. 438. 34. Uo. 441. sk. 35. Almár Iván: Eredetünk és túlélésünk komplex feltételei. Amit errõl a tudomány már tud, és amit nem. Természet Világa 2014. január. 29–31. Az idézetekben kiemelések az eredetiben. 36. Uo. 31. 37. Decca Aitkenhead: Egy Nobel-díjas, aki a mai akadémiai rendszer számára nem lenne elég termelékeny. (Ford. Bencze Gyula) Természet Világa 2014. január 19. A bírált kijelentéstõl függetlenül nagyon tanulságos, amit a mai tudomány „termelékenység”-centrikusságáról mond. 38. Szõnyi Szilárd (szerk.): Istenadta. Vallomások tehetségrõl és felelõsségrõl. Heti Válasz Kiadó, Bp., 2011. 126.
2014/5
2014/5
KORUNK KULCSA ANDRÁS SÁNDOR
Töprengés a mai kocsmáról A következõ töprengések néhány meggondoláson alapulnak. Ezek szolgáljanak úgy, mint az axiómák, amelyeket nem szokás érvekkel alátámasztani, persze elfogadni se kell õket. Elsõnek, egy forradalom gyõzött, ha elsöpörte a fennálló rendet, megtisztította a politikai terepet. Ami rá következik, már nem lehet forradalom, a permanens forradalom contradictio in adjecto, vagyis önellentmondás, mint a fekete fény. Forradalmi kormány lehetetlen, ha azt jelenti, kormányon lévõ forradalom. Az 1956-os magyar forradalom gyõzött. A Kádár-rendszer restauráció volt, mint egykor a Bourbonoké. A szabadságharcot 1956-ban éppúgy elveszítettük, mint 1849-ben és 1711ben; általánosítva: mi magyarok eddig minden szabadságharcot elveszítettünk, és mi több, az elmúlt 500 évben mindegyik háborút is elveszítettük. Egy háború elvesztése nem von le semmit a harcolók hõsiességébõl, de megfosztja õket harcuk eredményességétõl. 1990-ben nem mi vetettünk véget a Kádár-restaurációnak, míg a Bourbon-restaurációt az 1830-as forradalomban maguk a franciák váltották le. Eléggé békés forradalom volt, akárcsak az angolok 1688-as, úgynevezett Dicsõséges Forradalma, de kétségtelenül forradalom, amire egy alkotmányos királyság következett kalapos polgár királlyal. Az axiómaként szolgáló kijelentések után rátérek, nem kevésbé nehéz szívvel, arra, amit mondani szeretnék, és aminek a lényegét a következõ frivol rigmussal foglalom össze: Túlléphetek a mai kocsmán az értelemig és tovább? A kilátás rá elég ocsmány, s különben is hova tovább? Ez a „hova tovább?” egyaránt vonatkozik arra, amivel le lehet váltani a mai kocsmát, és arra az instanciára, illetve erõre, amire az értelmen túl lehet apellálni a leváltás érdekében. József Attila fejében a mai kocsma, feltehetõen, ez volt: „a közösség, amely e részeg / ölbe csaló anyatermészet / férfitársaként él komor / munkahelyeken káromkodva, / vagy itt töpreng az éj nagy odva / mélyén, a nemzeti nyomor”. A magam fejében a mai kocsma, sok hasonlósága ellenére is, másféle. Közel se hiszem, hogy egyedül az jellemzi, amirõl beszélni fogok. Meghatározóan fontosnak tartom, hogy a 40 év népi demokrácia meglehetõsen nivellálta a társadalmat, megszüntette a felsõ osztályt, lényegileg értelmiséggé stilizálta a középosztályt, ami ebben a helyzetben nem is lehetett ténylegesen középosztály, deklasszálódott, a munkások és a parasz-
96
A Korunk Kulcsát 2014-re a szerkesztõség András Sándor írónak és Pomogáts Béla irodalomtörténésznek ítélte.
tok közti válaszfal jórészt eltûnt. Amikor 1990-ben hirtelen összeomlott a kádári restauráció, visszatért a piacgazdálkodás, a kapitalizmus, nem voltak kapitalisták, és az elmúlt több mint húsz év nem változtatott ezen a jellegében nehezen meghatározható társadalmon. Fogyasztói társadalom lett, amiben mindenki fogyasztó anyagi lehetõségei szerint. Gazdagok keletkeztek, felsõ osztály nem. A nyugati országokban is átalakult a társadalom, de azokban megmaradtak az osztálytagozódások maradványai, és ami talán fontosabb, ott ma is azt a gazdasági és társadalmi rendszert élik, mint amit a nagyapáik, dédapáik éltek. Mi, Édentõl keletre élõ magyarok azt vártuk 1989-ben, hogy megnyílnak az Éden kapui, és az Édenbe, ha nem is olyan eszményi, amilyennek a legtöbben elképzelték, be is lehet jutni. Aztán kiderült, az ország, a mi keleti országaink nem tudnak édenesedni. A helyzetet súlyosbítja, hogy a népi demokráciában lazábban mentek a dolgok, lassabban és rosszabbul ment a munka, kiderült, az Éden azért gazdagabb, mert már hosszú idõn át sokat és jó eredménnyel dolgoztak benne az emberek. Amirõl én beszélni szeretnék, talán nem tûnik ilyen jelentõsnek, amúgy is csak egy tényezõ, viszont egy fontos és mindent átjáró tényezõ. Egy német gondolkodónak, Sloterdijknak van egy Harag és idõ (Zorn und Zeit) címû könyve, ebbõl szeretnék néhány gondolatot nagyon leegyszerûsítve kiragadni. Gondolatmenete abból indul ki, hogy a harag fontos volt a görögöknek, az Iliász végül is Akhilleusz haragjával kezdõdik, de ez a harag, görögül thümósz, ami életerõt, szívet, bátorságot is jelentett, nem olyasmi volt, mint minálunk már jó ideje. Azoknak a görögöknek ugyanis nem volt modern értelemben vett személyiségük, ezért egyéni identitásuk: a thümósz, a harag isteni segéllyel töltötte fel õket, nem volt kontrollálható, és aztán mintegy eltûnt. Ez a harag erõsítette a harcosokat a csatában, és segítette lelkesedéssé enyhített, domesztikált-urbanizált változatában a város polgárait. A Biblia Istene azonban – az édenkerttõl az Utolsó Ítélet napjáig – haragvó Isten is volt, örökkévaló lényéhez és énjéhez tartozott a harag. Az emberi lény viszont egyénként személyesen, az idõben örököli meg a haragot, annak ezért idõstruktúrája van: sérelem a múltban, harag a jelenben és a harag erejével kiharcolt és vágyott cél a jövõben. Minden bosszúállás ebben a struktúrában történik, ahogyan minden forradalom is. A 20. századi szörnyûségek emberei „az Isten halott” tudatában emberekként pusztítottak. A forradalmárok, mondja ez a gondolkodó, mivel a forradalmaknak ilyen idõstruktúrájuk van, ezt a haragot tüzelték és használták, „haragbankokat” alapítottak. Marx is ezt tette, Lenin is, legkeményebben az anarchista Bakunyin, aki radikalitásával hatott is Leninre. Bakunyin pusztítani akart, „a múltat végképp eltörölni”, a forradalmat azonban, anarchista lévén, sohasem akarta összekapcsolni az állammal, különösképpen nem egy centralizált és diktatórikus állammal. Nietzsche volt az, aki átlátta, hogy az egyházak és a világi hatalmasok a jámborságot és az alázatot a harag elfojtására használták, a görög thümószból latin superbia: személyes büszkeség, dölyf, fellengzés, vagyis az egyik fõbûn lett. A megalázástól pedig éppen a haraggal – ami bátorság is, büszkeség is – lehetett volna megszabadulni. Nietzsche ezért hangsúlyozta és utasította el határozottan a ressentiment-t, az ellenérzést, a sértett és bosszúra törekvõ rossz néven vevést, amivel a haragját elfojtó ember él, ami gondolkodását és cselekedeteit is motiválja. Azt hiszem, ezzel a nagyon vázlatosan jelzett gondolatsorral hasznosan fordulhatok magunkhoz, magyarokhoz, nem a posztkommunista, posztszovjet társadalmakhoz általában. Amikor nálunk magyarul énekeltük: „Elnyomás, szolgasors, ez volt a rend ezer évig”, a dal az elnyomásra tette a fõ hangsúlyt, és ezzel elfedte a megaláztatást és a ténylegesen megalázkodást, az egyén emberi méltóságának, önérzetének érzett sérülését. Ez a sérülés naponta újult meg a legtöbb ember számára, olyanok számára is, akik kivételezettnek tudhatták magukat. Illyés Gyula nagyszerû versében
97
2014/5
2014/5
98
a „mindenki szem a láncban” és a „magad is zsarnokság vagy” kitételek szintén a szabadság hiányát jelzik, mindenkiét, holott mindegyik ember külön-külön alázkodott meg, tûrte el saját önérzetének megrokkanását, ami ressentiment-ját táplálta. Ezen nem segíthetett, ha tudta, nincsen egyedül. „Misery likes company”, mondják angolul: a szerencsétlenség szereti a társaságot. Én itt Kolozsváron is Magyarországot veszem elsõsorban figyelembe, két meggondolásból. Az egyik, hogy az 1956-os tényleges forradalom Magyarországon történt, a másik, hogy egy országban a társadalom felelõs azért, ami ott történik, ezért a társadalmat kitevõ emberek úgy érezhetik, „ez az ország a mi országunk, / itten a mi kezünk épít”, akkor pedig felelõsek is érte. Ténylegesen, tettekkel, ami azzal kezdõdik, hogy saját életükért és családjukért is felelõsséget éreznek, és igyekeznek mind javítani helyzetükön, mind biztosítani azt. Magyarok számára, számunkra a megalázás, a már ellenérzéssel, ressentimentnal megélt alázat közismerten hamarább kezdõdött, nem a népi demokráciával. Itt Kolozsváron külön kellene beszélnem a kisebbségben élõkrõl, mert szerintem az õ helyzetük, a ti helyzetetek, részben más volt, ma is más. Egy mondattal: azért más, mert más országban éltetek és éltek, nem ti határoztátok meg az ország sorsát és tetteit, az ország tettei viszont meghatározták és ma is meghatározzák a ti sorsotok, a ti tetteiteket. Az elsõ világháború és Trianon után a második világháború elvesztése is már megalázó volt a magyarországi magyarok számára, a visszacsatolt országrészek újból elcsatolása csak növelhette ezt az érzést. A rákövetkezõ diktatúráig nem volt idõ, a diktatúrában nem volt alkalom a háborúk megkezdésének és elvesztésének a feldolgozására. Az 56-os szabadságharc elvesztése is megalázó volt. Egyrészt a legyõzöttnek meg kell alázkodnia, másrészt a Nyugatba vetett remények hiábavalóságától is sérültek az emberek. Akiben volt harag, az se cselekedhetett, a többség azonban, úgy tûnik – errõl nem volt és már sohase lesz statisztika –, elfásult, feladta. A helyzet reménytelennek tûnt, az emberek ezt a reménytelenséget élték meg, ami, ha meggondoljuk, maga is sértette az emberek önérzetét. A beletörõdés nem jelenti, hogy az ember méltósága, magába vetett hite nem sérül. Feltûnõ, hogy ezen az állapoton nem változtatott, holott visszatekintve nem is változtathatott a népi demokrácia kádári restaurációjának összeomlása, megszûnte. Az egyik magyarázat az, és most csak ezt említem, hogy nem az emberek haragos lázadása, egy új forradalom vetett neki véget. Nem mi magunk szabadítottuk meg magunkat, így nem is szabadulhattunk meg a megalázatástól, a méltóság elvesztésének sérülésétõl és terhétõl. (Külön dolog, és nem mellékes, hogy formailag a kommunisták pártja tette lehetõvé a „békés átmenetet” azzal, hogy a tagság egy helyben ültében átalakult a nyugati értelemben szociáldemokrata párttá.) Ilyen sérüléstõl és bénító terhétõl nem szabadítja meg az embert, ha valaki mást hibáztat. Az se, ha magát hibáztatja. A probléma közel sem új. Nagyon jellegzetesnek tartom a régi sláger szövegét: „Mások vittek rossz utakra engem, / a mások bûne az én hibám.” Nemcsak az a baj, hogy a bûn hibává enyhül, amikor rólam van szó, hanem az is, és növeli a bajt, hogy másokat tartok bûnösnek, mások befolyásoltak, és én hagytam magam befolyásolni. Amíg így érzek, képtelen vagyok megszabadulni megaláztatásomtól, ressentiment-om viszont erõsödik, azok iránt, akikrõl tudom, hogy rossz utakra vittek. Õk a bûnösök, én hibáztam, de az áldozat is én vagyok. Jó ideje érzem, és szenvedek tõle, hogy a magyarországi társadalom demoralizált. Az ország társadalmáról beszélek, mert társadalma az országnak van, nem a nemzetnek. Békétlenkedés van és ressentiment, nem az a harag, ami bátorság is, büszkeség is, és enyhített változatában lelkesedés. Ez a mai kocsma. A felháborodás nem harag, különösen nem, ha retorikával keltik, ha az emberek felkapják a vizet. Elsõsor-
ban a magyarországiakról mondom ezt, mert akik a volt országrészekben éltek és élnek, ha ugyanabban a rendszerben is, nem ugyanabban az országban. Nem tagjai az ország társadalmának, nem érezhetnek felelõsséget az ott élõ emberekért, azért a társadalomért. A szélsõségek támadó viselkedése az országban annak a jele, hogy bennük van harag, thümósz, tagjaik a demoralizált állapotból akarnak kitörni, de csak szándékuk kinyilvánítására van módjuk, és a társadalma közrendjét zavarják. Nem számíthatnak a társadalom tisztes többségének a támogatására, és nem elképzelhetõ, hogy az elsõ világháború elõtti Magyarország feltámasztható lenne. (Az imára utalok, amit én is mondtam osztálytársaimmal, elõírás szerint, az elemiben 1945 elõtt: „Hiszek egy Istenben, / hiszek egy hazában, / hiszek Magyarország / feltámadásában. Ámen.”) Ténylegesen befelé, nem kifelé kell fordulni. Az országhatároktól független nemzetre apellálás sem segíthet igazán, mert a büszkeség ébresztése magában nem ébreszthet semmiféle igazi bátorságot az ország társadalmában, haragot pedig csak úgy, hogy szükségképpen ressentiment lesz belõle. Ráadásul az emberek tisztes részét nem érdekli a propagandahadjárat. A mai kocsmában egymást gyalázza és püföli alvég és felvég, mindkettõ amúgy is felvég akar lenni, de ez a püfölés, esetleg bicskázás: pótcselekvés, nem az a harag, büszkeség, bátorság, amelyikkel rendbe lehet hozni a sérült önérzetet. Nem is harag, hanem felháborodással járó gyûlölködés és utálkozás, a másik megvetése, a megvetés pedig megalázás. „Istentelen frigy van köztetek / ész és rosszakarat”, írta Vörösmarty egy jobb korszakban. Mi más, ha nem a rossz akarása, ha a társadalom egyik fele a másikat ellenségnek tartja, ráadásul olyan ellenségnek, amelyiktõl nem szabadulhat meg, mint alvégtõl a felvég, felvégtõl az alvég? A kiirtásra törekvést és kárhozatát kétféleképpen is megéltük, és legtöbbünk nem kér belõle. Kérdés azonban, hogy miért a zsarnok jelen uralkodik 1989 óta. A rendszerváltás intermezzo lett volna, mint az 56-os forradalom? Az egyik válaszom erre, és csakis az itt választott összefüggést illetõen az, hogy a hirtelen jó élet reménye nagyon gyorsan elfüstölgött. A reményvesztés közegében pedig a múlt-jövõ dinamizmusa csak látszólagos, mint a helyben futás; az emberek az elmúlt 24 évben is egyetlen jelenben éltek meg mindent. Megint egyszer történt velük valami, ami nem belõlük eredt. Ehhez kapcsolódik egy második válasz. A sérülés, a megalázatás, az önérzet megrokkanása nem múlik el se magától, se törvények és intézkedések bejelentésétõl. A mentalitásnak, az egész pszichikai háztartásnak kell megváltoznia. A megszokott igénytelenség valahogyan az emberek testében maradt, még mindig hallható Magyarországon: „ez van, ezt kell szeretni”. Ez egy bizonyos hozzáállás, beállítódás, és ha megnyugodva vagy mosolyogva mondja is valaki, azt hiszem, sérül tõle. Hiszen nem tudja szeretni, és ha megszüntetésének lehetõségében se hisz, marad a demoralizáltság, a lelkesedés, az elkötelezettség hiánya. A hatóságok idegen katonasággal is védelmezett ideológiáját és a szembeszegülést vele egy másik, egyetlen irányadó erõ váltotta fel, a pénz és a vele járó mohóság. Ilyen társadalmi erõtérben a felemelkedés helyett a meggazdagodás lett a csak kevesek számára elérhetõ cél, még jóval kevesebbek számára a „celebbé válás”. Egyik se jelent státust a társadalomban.
99
2014/5
POMOGÁTS BÉLA 2014/5
Találkozásaim a Korunkkal Egy négy évtizedes történet
100
Találkozásaim a Korunkkal – talán így kellene mondanom: találkozásaim az erdélyi magyar irodalommal. Nem vagyok erdélyi származék, felmenõim dunántúli falvakból és szepességi kisvárosokból valók. Vannak közöttük magyarok, horvátok, cipszerek (állítólag lengyelek is). Erdélyhez csak az irodalom közelített, a még diákkoromban olvasott és megszeretett Áprily Lajos- és Dsida Jenõ-versek, Tamási Áron-, Kós Károly-, Nyirõ József-regények. Negyedéves egyetemi hallgató voltam, midõn az erdélyi magyar irodalom mintegy beleszólt életem alakulásába: 1956 tavaszán kellett egyetemi szakdolgozati témát választanunk, és évfolyamtársammal, barátommal, Gömöri Györggyel úgy határoztunk, az erdélyi magyar irodalmat fogjuk megkísérteni. Gyuri verseket írt, kedves költõje Dsida Jenõ volt, õt választotta, aztán közbejött a magyar forradalom, Angliába menekült, szakdolgozata elmaradt, igaz, a Párizsban megjelent Irodalmi Újságban közölt néhány nosztalgikusan szép írást a kolozsvári költõ mûveirõl. Magam Kuncz Aladárt választottam, nagyon köznapi indítékok nyomán. Anyám fiatal orvosként a budapesti belgyógyászati klinikán dolgozott, ott haldoklott súlyos rákbetegséggel küzdve Kuncz Aladár. Tõle kapta A fekete kolostor budapesti kiadásának két kötetét. Ezt én még gimnazista koromban olvastam, el voltam ragadtatva tõle, de nem ezért választottam szakdolgozati témaként. Inkább amiatt, mert az erdélyi irodalom mint nemzeti intézmény érdekelt, és ennek, ahogy ez köztudott, Kuncz Aladár az egyik legfontosabb szervezõ egyénisége volt. Így született meg az õ pályáját bemutató szakdolgozatom. Még mielõtt elérkezett volna a dolgozat elbírálásának ideje, kitört a magyar forradalom – ennek személyes történetét több alkalommal is elbeszéltem. A forradalmat leverték, januárban visszatértünk az egyetemi padokba, júniusban elfogadták, Bóka László fogadta el szakdolgozatomat, megkaptam tanári diplomámat, majd gyakornoki állást kaptam a Magyar Tudományos Akadémia Irodalomtörténeti (késõbb: Irodalomtudományi) Intézetében. Két esztendõ múltán letartóztattak, fél évet töltöttem a Fõ utcai vizsgálati fogházban, majd a tököli internálótáborban. Ezt 1959 májusában (a Kádár-kormány és az Egyesült Nemzetek Szervezete által megkötött alku következtében) megszüntették, szabadlábra kerültem, nehéz évek kezdõdtek, rendõri felügyelettel, állástalansággal, végül 1965 õszén néhány barátom (Czine Mihály, Bodnár György és Rába György) segítségével visszavettek az Intézet munkatársai közé, ismét irodalomtörténész-jelöltnek érezhettem magam. 1968 nyarán megjelent elsõ könyvem, a Kuncz Aladárról írott szakdolgozat kibõvített változata, ennek köszönhetõen 1969 januárjában kéthetes akadémiai ösztöndíjjal elutazhattam Bukarestbe és Kolozsvárra, mindez végképp elkötelezett az erdélyi magyar irodalom kutatásának. Így kerültem közelebbi kapcsolatba a Korunk szerkesztõségével (Kántor Lajossal néhány hónappal korábban már összeismerkedtem Budapesten), majd a hetvenes évektõl kezdve mint szerzõ is szerepet kaptam a folyóirat munkájában. A múlt esztendõ végén jelent meg Budapesten Mûhely Kolozsváron (Írások a Korunk címû folyóiratban) címû könyvem, ebben összesen ötvenkilenc olyan írás kapott helyet, amelynek eredetileg a Korunk adott fórumot – ez a kötet nagyjából három és fél évtized publikációit takarította be. Elmondhatom, hogy folyamatosan jelen voltam a folyóiratban, kivéve a nyolcvanas éveket, midõn nem csak ezt a jelenlétet kellett nélkülöznöm, 1983-tól kezdve a lábamat se tehettem be Erdélybe. Tulajdonképpen ami-
att, mert egyik aláírója voltam annak a memorandumnak, amely a Madridban rendezett európai konferenciánál tiltakozott a Szõcs Gézával és társaival szemben elrendelt intézkedések ellen. Csak 1990 januárjában utazhattam ismét Kolozsvárra (és Marosvásárhelyre), találkozhattam ottani barátaimmal és léphettem ismét a kolozsvári folyóirat rendszeres munkatársai közé. A Korunkban az elsõ idõkben, a hetvenes évek második felében a magyar népi irodalomról közöltem tanulmányokat, így az 1979-es évfolyam ötödik számában jelent meg A Korunk és a népi írók mozgalma címû terjedelmesebb írásom, amely Illyés Gyulának és Kodolányi Jánosnak a folyóiratban közölt írásait, illetve részletesebben a Németh László munkássága körül kibontakozó polémiákat mutatta be. A tanulmány végén mintegy a Korunkban akkor teret nyerõ demokratizálási törekvések (ahogy akkor mondották: „népfrontpolitika”) elismeréseként a következõket írtam: „A népi mozgalom érdemi elismerése, a népi írókkal való szövetségkeresés igazán a Márciusi Front fellépése után jellemezte a Korunk irodalompolitikáját. A népi mozgalom képviselõi, például Veres Péter, Tamási Áron és Darvas József, ezekben az években maguk is a kolozsvári folyóirat munkatársai lettek, s ha tevékenységüket néhány alkalommal bírálta is a Korunk, ez a bírálat nem lépte túl a méltányosság határait. Ellenkezõleg, mint Gaál Gábor levelezése mutatja, védelmébe vette a népi mozgalmat, és a népi-urbánus viták szerencsétlen fellángolása idején szembeszegült a polgári radikálisoknak a népi írók ellen hangoztatott vádjaival. Hatvany Lajoshoz és Reményik Zsigmondhoz írott leveleiben határozott hangon vette pártfogásába a népieket, és elutasította azt, hogy a népi-urbánus vita a Korunk hasábjaira is átszivárogjék.” Jelenlétem igazán a romániai rendszerváltozást követõen vált erõteljesebbé, voltak esztendõk, amelyekben a kolozsvári folyóirat rendszeres munkatársának érezhettem magam. 2006-ban a Korunk Baráti Társaság gondozásában Együtt Európában címmel önálló tanulmánykötetem is megjelent a kolozsvári folyóirat által közreadott sorozatban. Anélkül, hogy könyvészeti áttekintést akarnék adni, csak megemlítem, hogy ezek a tanulmányok részben a kelet-európai régióban ismét napirendre került polgári társadalomépítés és kultúra (például Polgári ethosz és polgári társadalom, Civil társadalom vagy pártpolitika, A felelõsség erkölcsi ereje), részben az irodalmi korszakváltás (Az önvizsgálattól a megújulásig, Irodalmi korszakváltás, A magyar kultúra térképe), részben a sajátságos erdélyi kulturális mûhely (Erdélyi mûhely, Transzilvánizmus és európaiság, Az önismeret mûhelyei: Erdélyi magyar szociográfia) kérdéseivel, részben pedig erdélyi és magyarországi, sõt nyugati magyar írókkal (Transzilvánista narratíva – Az erdélyi történelmi regény és Kós Károly, Kuncz Aladár Párizsban, Két illyési jelkép: a puszta és Párizs, Kovács Imre emlékiratai) foglalkoztak. Jólesõ érzés, mondhatom: büszke vagyok arra, hogy a Korunk szerzõi közé tartozhattam – tartozom. A hosszú évtizedek alatt természetesen közeli kapcsolatba kerültem a folyóirat szerkesztõi gárdájával, így Gáll Ernõvel és Balogh Edgárral, akik évtizedeken keresztül tiszteltek meg barátságukkal és szolidaritásukkal. Hosszú beszélgetések emlékét õrzöm, részben a valamikor a régi Vármegyeháza épületében lévõ szerkesztõségben, részben Gáll Ernõéknél a Tordai út közelében, részben Balogh Edgáréknál a Rákóczi úton. Már említettem, hogy korán, még elsõ erdélyi utam elõtt baráti kapcsolatba kerültem Kántor Lajossal, késõbb Cseke Péterrel, Horváth Andorral, Kovács Kiss Gyönggyel, Balázs Imre Józseffel és igen sokakkal a folyóirat külsõ munkatársai közül. Az irodalmi élet ugyanis, régi meggyõzõdésem szerint, nemcsak az irodalmi mûvek körül és a szerkesztõségi munkában végzett tevékenység napi eseményeinek és erõfeszítéseinek története, hanem a barátságoké is. Most, amikor a Korunk szerkesztõsége elismeri sok évtizedes tevékenységemet, nem csak ezt az elismerést, elsõsorban a barátságokat szeretném megköszönni.
101
2014/5
2014/5
TÚLÉLÉSRÕL, EMBERSÉGRÕL, ÁLNOKSÁGRÓL Emlékezõ korban – minek, kinek tagadnám, magam is jócskán benne vagyok – fölteszi az ember a kérdést: milyen áldása, átka van a túlélésnek? Az áldás és az átok ugyanis ebben a vonatkozásban nemigen választható el egymástól. Megpróbálhatnám, szigorú önvizsgálattal, saját emlékezéseimben keresni a példákat, ám jóval könnyebb más kárán tanulni, és okosnak hinni magunkat. Ezt a jegyzetet eredetileg ilyen címmel képzeltem el: „A Jancsók és a Helikon”. Mert a kolozsvári Helikonban, a névvel nem vállalt Utunk utódlapjában olvastam két, egymástól gyökeresen különbözõ visszapillantást; mindkettõben középpontba kerülnek a Jancsók – számomra nem ismeretlenek, sõt többségük nagyon is ismerõs. A szerzõkrõl, az emlékezõkrõl ugyancsak tudok egyet-mást; pletykákat és személyesen megélt múltbeli dolgokat félretéve, írásbeli megjelenéseikre, életmûvükre gondolok. (Természetesen nem a monográfiaíróra kötelezõ teljességrõl van szó, de talán a lényegrõl.) Jancsó Miklós – nem a közelmúltban elhunyt világhírû filmrendezõ, hanem a színész és író, nem mellesleg Jancsó Elemér irodalomtörténész fia, a tragikusan elhunyt, messze átlagon felüli írói tehetségének éppen csak megsejtetéséig eljuthatott Jancsó Noémi apja ezt vallja: „nyugdíjasként már nem várnak életfeladatok” (Öregség. Helikon, 2014. 3. sz.). És ebbõl az alapérzésbõl kiindulva megírja õszinteségében, hiteles voltában megrendítõen szép, emberi melegségû memoár-prózáját. Apjáról itt (ebben a részletben?) nem esik szó, csak a könyvek szeretetérõl, több emlék azonban a színházról, színésztársakról, a már elhunytakról, nosztalgiával és humorral. Meg persze Noémirõl, temetõi látogatásról, visszafogottan. Szõcs István (nem tévesztendõ össze Szõts István filmrendezõvel), a Helikonban – mint korábban az Utunkban – elmaradhatatlan Szõcs István a következõ lapszámban „képtelen jegyzeteinek” sorozatában ezúttal nem legújabb szófejtéseit, õstörténeti gondolatait teszi közzé, hanem ugyancsak emlékezik, elõbb „a szelíd, áldozat-Jancsókról”, mosolyos iróniával Elemérrõl, röviden Noémirõl, valamivel bõvebben Jancsó Béláról mint a „a világ legszegényebb irodalmár-fogorvosáról” (Képtelen jegyzetek. A Nyugati Kapu útja. Helikon, 2014. 4. sz.). Mindez csupán felvezetés, hogy tágabb keretben, ellentétezve leírhassa emlékeit (a nem áldozat) Jancsó Miklósról, „a filmesrõl”, és megsejtesse, milyen is volt „a Nyugati Kapu” útja, vagyis hogyan juthatott be a magyar és a nyugati világ hírességei közé az a Jancsó Miklós, aki még kolozsvári ifjú éveiben pénzt adott kölcsön a szintén fiatal, még fiatalabb Szõcs (nem Szõts!) Istvánnak. Aztán meg a negyvenes években mindenféléket mondott cserkészeknek… Képtelen jegyzetében az emlékezõ bevallja: „Késõbb el sem mentem filmjei vetítésére.” Nyilatkozataira viszont odafigyelt, mármint a „kinyilatkoztatásokra”, a „celeb/ ritás, VIP: very important person” közönség elé teregetett szavaira. A kilencven fölött járó Jancsó Miklós ezeket a kedves mondatokat már nem olvashatta – valószínûleg akkor sem olvasta volna el õket, ha még megteheti. Mindenesetre érdekes búcsúztató, a Helikonban. Nem éppen helikoni magasságokban. Ugye játékos az emlékezet. Nekem most a fonémák apropóján (-õcs, -õts, -ûcs) eszembe jut egy tréfás, nyelvtörõ mondóka: „Mit sütsz, kis szûcs? Sós húst sütsz, kis szûcs?” Ha a kis szûcs el is sózza a húst, nem olyan nagy a baj, ízleléskor legfeljebb félretesszük; de ha só helyett nem azonnal felismerhetõ mérget kever az ételbe?
Kántor Lajos
102
103
A LÁTVÁNY LÉNYEGE – A LÉNYEG LÁTVÁNYA A mûvészetben csak az ér valamit, ami megmagyarázhatatlan – véli Georges Braque. Fogadjuk el, hogy így van. Eszerint a mûkritika paradoxona – mégpedig paradoxon a javából –, hogy vagy olyasmit magyaráz, ami megmagyarázhatatlan, vagy arra kárhoztatott, hogy olyasmirõl írjon, ami Braque szerint semmit sem ér. Tehát a lehetetlennel, vagy az értelmetlenséggel viaskodik. De viaskodik, tehát van, sõt megkockáztatnám a véleményt, hogy léte szükségszerû. Mi több, a kritika volt az, amely esetenként mûvészeti áramlatok indulásánál bábáskodott, ideológiákat teremtett, irányvonalakat szabott meg. Az eszmefuttatás ebben a formájában tehát akár fölöslegesnek is mondható, ha a kritikus nem egy olyan fölöttébb komplex, kifejezési eszközeiben rendkívül sajátos, tömör mûvészi mitológiával találkozik, amilyen Kolozsi Tiboré. Quadro galériabeli egyéni tárlata szembesített a gondolattal. Ez a 19 szobrot tartalmazó arcképcsarnok, amely évezredek hangulatát sugallva villantja föl egy ízig-vérig kortárs mûvész alkotói habitusát, lehetséges avagy szükséges mozzanata az életpályának? De hadd kezdjem röviden a történelemmel, a mûvész egyéni sorfordulásaival, amelyek esetleg támpontjául is szolgálhatnak egy lehetséges értelmi elemzésnek. Mûvészi pályája eddigi két évtizedében – 1991-ben végzett a Ion Andreescu Képzõmûvészeti Akadémia szobrászati szakán – ugyancsak változatos fejlõdési-kiteljesedési szakaszokat járt végig. S a szerencse egy pillanatra sem hagyta el. A szeszélyes Fortuna megérezhette benne azt az isteni szikrát, amely kitartással párosulva a biztos siker záloga. Nem tudom, mennyi szellemi-fizikai erõt, hány kínkeserves-gyönyörûséges munkanapot vettek igénybe mûvészi kísérletei, jómagam már csak a végeredménnyel találkoztam: a mitológiai ihletésû, bronzból készült, szerény méretei ellenére is térbe kívánkozó kisszobraival, nagyméretû, hegesztett vas, rozsdásan magakelletõ, játékosan groteszk plasztikáival, simára csiszolt fekete folyami kõbõl ránk meredõ, prehisztorikus korokat idézõ portréival, vagy az emberi történelem évezredeinek homályából elõtörõ, de idõszerû mûvészi üzenetet közvetítõ, bronzba fogalmazott arcképcsarnokával és nem utolsósorban a szobrászati nyelvet megújító, korszerû térszobraival. Különleges mûvészi adottságaira idejekorán felfigyelt a szakma, s már 1992-ben Bukarest-nívódijjal tüntetik ki, amit aztán többek között a Budapest Art expo-díj és a Barabás Miklós Céh nívódíja követ, hogy aztán 2011-ben, mindössze 45 évesen megkapja a legnagyobb szakmai elismerést jelentõ Munkácsy-díjat. Kolozsi Tibor pályájának alakulását kezdettõl fogva figyelemmel kísértem. Õstörténeti, bronzos kiruccanásai a látványosan izgalmas esztétikai kaland lehetõségével kecsegtettek. A múltba fordulás azonban számára nem csupán formai lehetõségeket kínált, a manapság divatos õsi alakzatok és kifejezésmódok modern átfogalmazását, hanem olyan mélyenszántó szellemi kalandozást, amelynek állomásai ezernyi, a mának is szóló üzenet potenciális hordozói. A mûvész a plasztika nyelvére ülteti át az õstörténet és a mitológia kimeríthetetlen kincsestárát. Méghozzá a legmeggyõzõbb, a leghitelesebb módon. Nem „szó szerint”, hanem annak mélyrõl fakadó szellemiségében. Ez a szemlélet tulajdonképpen végigkíséri eddigi alkotási periódusait: ott találjuk hegesztett vasszobraiban, a sima folyami kövekre karcolt-vésett kõszobraiban és végül sajátos arcképsorozatában. A mûvész egyre inkább az emblematikus archetípusok felé fordul. Az eredmény: arcképcsarnok, amely a mély múlt hangulatát sejtetve árulkodik egy ízig-vérig kortárs mûvész alkotói habitusáról. Arról az õserõrõl, amelynek birtokában Kolozsi Tibor, szimbolikusan szólva, szinte egész regényt képes egyetlen mondattöredékbe sûríteni. Hiszen ezek a tömörségükben, formai-gondolati-érzelmi telítettségükben már szinte perzselõ plasztikák éppen attól az egyetlen szobrászi „tollvonástól”, attól a bizonyos megmagyarázhatatlantól válnak egyedivé, felejthetetlenekké. Mert ugyan mi más lenne, ha nem megmagyarázhatatlan, ahogyan egy lehunyt szempárt megjelenítõ arcrészlet (Ballada) vagy az ajak vonalával harmonizáló arcmetszet (Özön) a maga teljességében hat, villantja föl viselõ-alkotója egyéniségét. S ez a balladai tömörségû, leegyszerûsített formáinak tökélyével már valósággal kérkedõ, látszólag tovább szinte nem
toll
2014/5
is tömöríthetõ – bár erre a következõ tárlatok adják majd meg a választ – fogalmazásmód jellemzi valamennyi alkotását. Azokat a portrékat és portrékompozíciókat, amelyek mindössze néhány alapvetõ alkotóelem – szem, ajak, hajtincsek, arcszõrzet vagy fejfedõ – hangsúlyos megjelenítésével érzékeltetik a lényeget. Azt a mágikus légkört, amelyet ezek az évezredek homályából elõtörõ archetípusok vagy konkrét személyiségjegyekkel felruházott társaik sugároznak magukból. Részeiben az egész – mondhatnók a kiállított munkákkal kapcsolatban –, sõt talán még annál is több. Az egymással harmonizáló vagy éppenséggel feleselõ, önálló entitásrészletek egyetlen szerves egésszé lényegülõ mûvészi megjelenítése, amilyen például az Együtt a Múzsával realisztikus elemeket felvillantó, puritánságában is lírai hangvételû megfogalmazása vagy a kétarcúságában egységgé formált Káin és Ábel, a jó és a rossz megtestesítõje, az örök ember prototípusa. Részeiben az egész – mondhatnám az Ébredés címet viselõ, minimális eszközökkel érzékeltetett, arcszeletre boruló kézrõl, a csengõ-bongó hajfürtjeiben a Rejtõzködõ címû, megejtõen lírai profilról, a jelképes mesterjegyekkel ellátott Mágus vesézõ tekintetérõl, a Betyár méreteiben is monumentális torzójáról vagy a sajátos allegóriaként fejjel lefelé állított, meredt tekintetû Kardnyelõrõl. Ami pedig a Jelenlétet illeti, az a legmagasabb fokú általánosítás szenvtelenségébe burkolt, mindenkori portrékoncentrátum 21. századi változata. Sajátossága a mûvészettörténeti szempontból sem ismeretlen, minden szögbõl egyaránt ránk nézõ szem. Érdekes megfigyelnünk a játékosság jelenlétét Kolozsi Tibor alkotómûvészetében. Még a régebbi, biblikus tematikákban is fel-felbukkant olykor egy-egy erre utaló jel, nem beszélve újabb munkáiról, amilyen például a bajszát pödrõ Herceg. A régi korokat idézõ portrék többsége azonban, az archaizáláson túl, az arckifejezések komorságát hangsúlyozza. Ezek hol ismerõsen felvillanó jegyek, hol pedig meghatározatlan korok és múltak harcosainak levegõjét árasztják. A robusztus formákat, arcfelületeket kiegészítõ, sötéten tátongó rések fokozzák az arckifejezések drámaiságát. A portrék jelzésszerûségét kiemelendõ, az arcszõrzet, a hajtincsek, -fonatok is mintegy alkalomszerûen takarják az arc- és fejfelületet. Érdekes felfigyelnünk a kéznek az arc melletti, fölöttébb gyakori megjelenésére. S bár Kolozsi Tibor mûvészetétõl a spontaneitás sem idegen, sõt talán ez adja meg sava-borsát munkái zömének, a kéz szerepének hangsúlyozása tudatos elemként értelmezhetõ. Gyakori szerepeltetése által a fej, az ész, a gondolkodás és az ezt gyakorlatba ültetõ manualitás frigyének szükségszerûségét igyekszik érzékeltetni a mûvész. Egyébként, ha a portré a szobrászi munka próbakövének tekinthetõ, valami hasonló mondható el a kézrõl is. Alkotási periódusának legújabb termékeit felvillantva a mûvész igyekezett a lehetõ legsokoldalúbban bemutatkozni. Ilyenformán a klasszikus hangvételû Szeplõtelentõl a talán legtöbb megmagyarázhatatlant tartalmazó Megtestesülõig terjed a skála. Utóbbi szigorúan éles, geometriai alakzatokba sûrített vágott felületeivel s a vonások, az arckifejezés majdhogynem lírába hajló, megejtõ expresszivitásával egy újraálmodott valóságszelet-koncentrátummal tesz tanúbizonyságot alkotója emberszeretetérõl, mélységes humanizmust árasztó szobrászi ars poeticájáról. Spontaneitás és célratörõ, tudatos szerkesztés-megfogalmazás, tömörségükben pattanásig feszülõ, minimálisra redukált, átfogó formák és maximálisan kidolgozott részletek, rendszerelvû megközelítés és életízû variáció, az ellentétpárok harmóniája... és sorolhatnám tovább a jellemzõket. A lényeg azonban mégis abban rejlik, ami megmagyarázhatatlan: ami egyedivé, összetéveszthetetlenné, ami kimagaslóvá teszi Kolozsi Tibor mûvészetét.
Németh Júlia
104
105
KIRÁLY IBOLYA
EGY TILTAKOZÓ BEADVÁNY KALANDOS ÚTJA 1978-TÓL… Malomkövek között A címe fölött ez áll: Fordítás román nyelvbõl. Alcíme: Levél a román értelmiségiekhez. Mottó: Audiatur et altera pars. A végén 1978. május 25-ei dátum szerepel. Ekképpen mutatja be ezt a folyamodványt – a birtokában található két példány alapján – Kósa László történész, tudományos kutató, az ELTE Mûvelõdéstörténeti Tanszékének professzora. Errõl a beadványról írtak még Földes György és Vincze Gábor történészek. Eljutott Sütõ András és Király Károly látókörébe is, sõt angol nyelvterületre, az amerikai Szenátusba. A beadvánnyal foglalkozó kutatók közös álláspontja, hogy a mû szerzõi máig nem ismertek. Tehát a legfontosabb problémakör, amit ez a beadvány felvet, a szerzõk kiléte. (A sors úgy akarta, hogy az 1977–89-es idõszakban, mint beavatott testvér és szenvedõ alany, Király Károly ellenálló politikus mellett jegyezgetni kezdtem – jól-rosszul és hiányosan – a fontosabbnak vélt, személyünket érintõ eseményeket. Jó volt kiírni félelmeim, ha már beszélni csak suttogva lehetett. Így maradtak fenn több mint 35 év elmúltával a feledéstõl megmentett események, átélések lenyomatai. És így maradtak fenn ún. naplómban a Malomkövek között címû beadvány általam lényegesnek tartott részei. Jóllehet ezt a folyamodványt teljes terjedelmében ismertem annak idején, a szövegnek csupán részleteit ragadta meg az én szubjektivitásra hajlamos képzeletem, a konkrét adatokat inkább mellõztem.) Vincze Gábor történész szerint (A „hatvankettek” levele a román értelmiséghez): „A levél szerzõi máig nem ismertek, nem kizárt, hogy egyetlen ember munkája. Számos magyar értelmiségihez eljutott, többek között Király Károlyhoz és Sütõ Andráshoz – aki azt a magyar nagykövetség információi szerint »negatívan ítélte meg« […].” A Kommentár 2012. 2. számának ide vonatkozó írása (Kósa László: Malomkövek között. Kisvárosi értelmiség a politikai rendõrség látókörében (1980–1983), illetve a Ko-
runk 2007. decemberi számában közölt tanulmány (Földes György: Román nemzetiségpolitikai hátraarc és az állandósuló konfliktus) szintén a szerzõk ismeretlen voltát említi. Megkérdezvén az „élõ történelmet”, Király Károlyt kiderült, a Malomkövek között címû írást kolozsvári magyar értelmiségiek írták. A kezdeményezés miden bizonnyal Kós Károlytól indult, de aláírták Takács Lajos és Balogh Edgár egyetemi tanárok is. A sor a késõbbiekben kibõvült. Illegálisan került Magyarországra a megjelenésnek számított évszám után egy évre. Gyulán kavarta fel a magyar államvédelmisek állóvizeit. Érdemes elolvasni Kósa László alapos felgöngyölítését a mû „magyar” útját illetõen. Embereket figyeltek meg, molesztáltak, elkerülendõ az írás terjedését. Igyekeztek nem megsérteni a „román elvtársak érzékenységét”. Kósa László az említett munkában ekképpen ír: „A Malomkövek között után nyomozva a magyarországi belügyi hatóság nem a Magyar Népköztársaságot, hanem a Romániát sértõ esetben lépett föl. A magyarországi belügyet ugyanis nem a romániai magyarok sorsa foglalkoztatta, hanem a román és magyar pártideológiában egyaránt veszélyesnek minõsített nézetek ürügyén saját állampolgárai ellen lépett föl egy másik állam érdekében.” […] A „Trianon” fedõnevet viselõ dossziét 1983-ban végleg lezárták. Ahogy Kósa László megjegyzi: „Egyetlen, nem nagy terjedelmû, ma már kiemelkedõ fontosságúnak sem mondható gépirat után nyomoztak, csaknem három esztendeig csoportnyi hálózati tagot mozgósítván, más információs eszközöket is alkalmazva.” Lényeges, amit a történész ezt követõen állít: „A levél történelmi hivatkozásokkal, észérvekkel és érzelmi hatásra törekedve igyekszik a román értelmiséget meggyõzni Románia nemzetiségi politikájának helytelen voltáról. Alaphangja panaszos. Záró része szerint a román kormányhoz – az aláírók személyi szabadságának védelme miatt –
dokumentum
2014/5
106
névtelenül juttatták el. Egy példányát a 62 magyar aláíró nevével és lakcímével egy svájci közjegyzõnél helyezték letétbe, azzal a megbízással, hogy a román kormány kérésére igazolhatja hitelességét.” Szerinte ez a beadvány „minden valószínûség szerint eredeti magyar fogalmazvány. Az sem biztos, hogy létezett egyáltalán román változat, ugyanis a nyomozás során erre nincs utalás.” Földes György tanulmányát idézném a Korunkból: „A hangulatváltozás, a sajtópolémia és a fenyegetettségérzés fokozódása arra késztetett sok határon túli magyart, hogy levélben forduljon román értelmiségiekhez. Ezt a levelet – a szövege szerint – hatvanketten írták alá, akik aláírásukat Svájcban letétbe helyezték, és az RKP KB-nak is megküldték.” Király Károly tanúsága szerint azonban – akinek tudomása van a szerzõk (bár nem mindenikük) kilétérõl – ez az írás nem került letétbe svájci közjegyzõhöz, mint ahogy azt szándékozták tenni, egyikük vagy másikuk ellenvetése miatt mégsem juttatták külföldre, és nem küldték el, névtelenül, a felsõbb pártszervekhez sem. A szándék szándék maradt csupán. Ugyanis mindig akadt valaki közöttük, akinek ellenvetése volt – mondta érdeklõdésemre Károly. Az õ memorandummal kapcsolatos információi Takács Lajostól származtak. (Kettejük ismeretsége és az erdélyi nemzetiségek melletti elkötelezettsége az 1970es évekbõl datálódik, mindketten magas párt- és kormánytisztségeket töltöttek be (a Központi Bizottság és az Államtanács tagjai), majd a Romániai Magyar Nemzetiségi Dolgozók Országos Tanácsának alelnökei. Gyakran került sor véleménycserére közöttük. (Egy ilyen beszélgetés során osztotta meg Takács professzor Királlyal a kolozsvári román és magyar egyetem egyesítése körüli kulisszatitkokat.) „Ebben a levélben a hangsúly a romániai magyarság szándékos pusztítására, az ellenük folyó nacionalista, sõt fasiszta uszításra esett, ami csak azért történhet meg, mert a kampány a kormányzat támogatását élvezi. A levélírók arra szólították fel a román értelmiséget, hogy ne vállaljon ezzel bûnrészességet. Az elkeseredett hangú írás arra utalt, hogy a körülmények miatt az erdélyi magyarság nem számíthat külsõ segítségre, védekezik, de ehhez a román értelmiség támogatására is szükség van” – folytatja Földes György. A beadvány részletei Vincze Gábor egy munkájában is olvashatók (Történeti kényszerpályák – kisebbségi reálpolitikák. II. Dokumentumok a romániai magyar kisebbség történetének tanulmányázásához, 1944–1989. (Pro Print, Csíkszereda, 2003. 362–366.).
A hozzánk került példányból, mint említettem, én is részleteket másoltam be a naplómba. Tettem ezt annál is inkább, mivel Király Károly Takács Lajoshoz írott levelét nekem diktálta 1978. január 20-án, és másnap én olvastam kazettára, a fürdõszobában, abszurd konspirációs helyzetben. A megoldást az aláírók kilétét illetõen részben megtaláltam. Azért részben, mert a 62 aláíró közül csupán ötnek a nevét tudtam kideríteni. Elégtétellel jegyzem meg, „botcsinálta kutakodóként” sikerült valamit hozzátennem egy elkallódott beadvány rejtélyének részleges feltárásához. A megoldás: Király Károly levele Takács Lajos professzornak Kolozsvárra, 1978. január 20. (Nyílt kártyákkal. I. Nap Kiadó, Bp., 1995. 256–263.) A levél végén, említett könyvében, mintegy magyarázatképpen az olvasó számára, Károly hozzáfûzi: „Ez az írás [a levél – K. I.] azután készült, miután elolvastam a több mint 60 [az igazság 62!] oldalas memorandumot, amit a kolozsvári magyar értelmiség elitje alkotott, azzal a gondolattal, hogy 60 [62!] aláírással mint egy közös álláspontot terjesztik fel az RKP és az állam vezetéséhez. Sajnos erre nem került sor, mert a 60 [62!] közül mindig akadt valaki, aki akadékoskodott vagy nem tartotta idõszerûnek a felterjesztését. Kárba veszett volna, ha én nem küldöm el az Amerikai Kongresszusnak! De így az én Ilie Verdeþnek írt második levelemmel együtt Schultze szenátor elõterjesztésében helyet kapott az Amerikai Kongresszus jegyzõkönyvében mint hivatalos dokumentum. Kolozsvárra Marosvásárhelyrõl az én írásomat Takács Lajosnak Czikéli László és Kakuts Ágnes színészházaspár szállította.” (Zárójeles és dõlt betûs kiemelések tõlem – K. I.) Figyelmesebben olvasván ezt a levelet, a beadványt aláírók névsora is bõvült. „Tehát, ami az anyagot illeti [Takács Lajos beadványa, amelyet véleményezés céljából T. L. eljuttatott hozzá – K. I.], teljes egyetértésemet fejezem ki ezúton is. Sokoldalúan számot vet az anyag a nemzetiségi kérdés reális helyzetérõl és alakulásáról. Kár, hogy nem készült el úgy, ahogy tervezeted, hamarabb – amint ezt ezelõtt egy évvel kifejtetted –, hogy ez az »öregek petíciója« lenne a pártvezetõséghez. Az aláírók közül nem hiányozna a Takács Lajos, Kacsó Sándor, Balogh Edgár neve mellõl ma Nagy István és Kós Károly aláírása sem. Ez azonban nem csökkenti az anyag értékét, esetleg csak a súlyát.” (Nyílt kártyákkal. I. 257.) (Dõlt betûs kiemelések tõlem – K. I.) Tehát Király Károly a Takács Lajos beadványáról beszél, amelybõl hiányzik sajnos a
107
dokumentum
2014/5
108
Nagy István (1904–1977) és Kós Károly (1883–1977) aláírása, õk ugyanis ekkor már nincsenek az élõk sorában, de a Malomkövek között címû memorandum szerzõi közé tartoztak. Kijelenthetõ ez annak ellenére, hogy a folyamodvány fogalmazóinak, az anonim szerzõi közösség tagjainak aláírása nem található a dokumentumon. Arra, hogy letétbe helyezték volna egy svájci közjegyzõnél, bizonyíték a mai napig nincs. Király Károly szerint a legfelsõbb pártvezetéshez sem juttatták el. Idõs koruk és az egyre erõsödõ diktatúra megtorlásaitól való félelem akadályozhatta meg õket a nyilvános kiállásban. Errõl Kósa László történész véleménye: „Végül elképzelhetõ, hogy a záradék a svájci közjegyzõhöz kerülõ létérõl tudatos félrevezetés, az iratot meg sem próbálták oda, sõt a román értelmiségiekhez sem eljuttatni. A szöveg elsõsorban magyar olvasókra számítva, az ügy melletti hangulatkeltés, a romániai magyarság számára pozitív megoldásban reménykedés ébren tartásának céljából készült.” Szinte véletlenül felfedeztem a szóban forgó beadvány újabb említését a Nyílt kártyákkal címû könyve elsõ kötetének 271. oldalán, a Verdeþnek címzett második levél mellékletében (1980. február 10.). Ebben a mellékletben listát készít azokról a beadványokról, amelyeket az általa felsorolt szerzõk a legfelsõbb pártvezetéshez és más közéleti személyiségekhez címeztek volna. Azért mondom feltételes módban, mert a felsorolt dokumentumok közül sokat nem juttattak el a címzetthez, ilyen vagy olyan kifogással. A lista megtalálható a könyvében. A lista 6. pontjában említi a fenti írást: „6. 62 romániai magyar értelmiségi levele román értelmiségiekhez, amelyet az RKP KBhoz tettek letétbe, 1978.” Még egy utalás Károlytól a Hangok és vészhangok Erdélybõl, 1981. március 21-én, Erdélyi Kálmán álnév alatt közölt írásában, a 280. oldalon: „Mi, magyarok magyarok akarunk maradni, és semmi közünk a dák mítoszokhoz, hazugságokhoz! Ezek politikai célokba való állítása Daicoviciu megfogalmazásában is »bûn«.” Ez az utalás megtalálható a Malomkövek között címû memorandumban is: „Daicoviciu professzor politikai végrendelete: »A dákoromán kontinuitás hipotetikus elméletét politikai célok szolgálatába állítani – bûn.«” Hasonló gondolatazonosság van a fent idézett mû és a Malomkövek között címû beadvány között. Károly így ír: „Vajon olyan nemtörõdöm, érzéketlen az emberiség, a világközvélemény, hogy ne látná az erdélyi magyarság malomkövek közti õrlõdését, pusztulását, ezt a modern népirtást? Sike-
rülni fog-e az, amit a román hivatalos politika oly szégyentelenül hirdet: »meg kell valósítani az egységes román nemzetet«, nagyon rövid történelmi idõszakban, lehetõleg 1990 vagy 2000-ig?!” Ekkor már Károlynak tudomása van arról, hogy a „hatvankettek beadványa” nem került továbbításra úgy, ahogy a szerzõk azt eredetileg szándékozták. Ám, mert fontosnak tartotta, mint reminiszcencia megjelenik gondolataiban és a Hangok és vészhangok Erdélybõl címû írásában. Az idézett gondolat a Malomkövek között címû memorandum naplómban található részében (Vincze Gábor a 3. lábjegyzetben utal rá, de nem idézi ezt a részt) így hangzik: „Szívszorító, ha végiggondoljuk, hogy nem akadt ember az országban, aki nyilvánosan elvetette volna ezt az ördögi tervet, hogy 2000-re létre kell jönnie a »homogén szocialista román nemzetnek«, az »egynyelvû« országnak. A faji mítosz megszállottjai türelmetlenek, a határidõt túl rövidre szabták. Igaz, ami nem valósítható meg negyedszázad alatt, kellõ céltudatossággal, kitartással és terrorral elérhetõ 50 esztendõ alatt.” És Király Károly révén még egy információhoz jutottam: Takács Lajos mégsem juttatta el saját beadványát a felsõbb állami, politikai szervekhez. Ennek egyik oka egészségi állapotának megromlása volt. Károly éppen azért írta meg Takács Lajosnak címzett levelét, hogy az eredetileg Takács Lajos által is megfogalmazott gondolatok napvilágra kerüljenek, indirekt módon. Takács nem örült a dolgok ilyetén állásának, de kész tények elé lett állítva. Már nem tehetett semmit. Egy másik fontosnak tekinthetõ problémakör a levél közlésének ideje és helye. A naplómba 1979. december 24-én jegyeztem be a Malomkövek között címû írásból részleteket. Ez a beadvány – mint említettem – Király Károly közvetítésével került hozzám, de a hozzá kötõdõ részletekre már nem emlékszem. Az akkori konspirációs körülmények között a birtokunkba jutott példány elkallódott. Mind Kósa László, mind Vincze Gábor a memorandum dátumaként 1978. május 25-ét jelöli meg. Feltételezésem szerint ez volt az a dátum, amikor rászánták magukat a névtelen szerzõk, hogy az írást valamilyen formában – csakis illegálisan – útjára bocsássák. A levél megfogalmazásának, szerkesztésének, gépelésének éve minden valószínûség szerint 1977 vagy az ezt megelõzõ évek valamelyike, ám sokáig hezitáltak, mindig akadt valaki, aki ellenezte az elküldését. Király Károly a Takács Lajoshoz írott levelé-
ben 1978. január 20-án már említést tesz róla. Tehát ekkor a Malomkövek között címû beadvány már elkészült, de amint azt Károly megemlíti, felsõbb szervekhez való továbbítása nem történt meg. Véleménye egyezik a Kósa Lászlóéval, svájci jegyzõhöz sem került letétbe. Közlésére meg egyáltalán nem került sor hivatalos sajtóorgánumban, se Romániában, se Magyarországon, ennek kivitelezése kétséget kizárólag elképzelhetetlen volt. Illegálisan terjedt fõleg magyar értelmiségi körökben, noha szolidaritásuk elnyerése végett a román értelmiségieket célozza meg. Hogy hol jelent meg egyáltalán? Angol nyelvterületen, New Yorkban: „egy példá-
nya eljutott a magyar nagykövetségen keresztül a külügyminisztériumba is (és angol nyelven megjelent a Witnesses to Cultural Genocide, First Hand Reports on Romanias Minority Policies Today címû kötetben, 1979-ben New Yorkban, az American Transylvanian Federation Inc. és a Committee for Human Rights in Romania kiadásában, Schöpflin György elõszavával” – adja meg a felvilágosítást Vincze Gábor idézett írásában. És, amint Király Károly megemlíti a Takács Lajoshoz írott levelében, õ maga juttatta el az amerikai szenátushoz. Íme, azok a részletek, amelyeket érdemesnek találtam bemásolni a naplómba 1979 karácsony estéjén.
„Panaszra nyitjuk hallgatásra parancsolt szánkat, hogy ne mondhassák utódaink: nem volt bátorságunk a végveszélyben szót kérni.” „A II. világháború befejezésekor az erdélyi magyarság abban a balga hiedelemben ringatta magát, hogy olyan történelmi korszak nyílt elõttünk, amelyben a faji megkülönböztetés üldözendõ cselekedet lesz, amikor ki-ki szabadon használhatja anyanyelvét, ápolhatja õsei szokásait. Annál is inkább reménykedtünk, mert történelmi tapasztalat bizonyította, hogy Európa országainak határait nem az önrendelkezési elv alapján jelölték ki. A II. világháború után ugyanazok a fatális szenvedélyek hatottak, mint az elsõ befejezése után. Tudtuk, hogy a hatalmi politika mindig elõbbre való, mint az etnikumok lehetõség szerinti egybetartozása. Amikor népeink sorsa felett döntöttek, minket nem kérdeztek meg, amiként Titeket sem. Reméltük mégis, hogy Európa valóban demokratikus alapon rendezõdik újjá. Olyan elvek alapján, amelyek másodlagos problémává teszik a határok »hollétét«, mert minden állam biztosítani fogja nemzetiségeinek az egyenlõ jogokat, a határokon kívül szorult népcsoportok otthon érezhetik magukat új hazájukban is. Így reméltük!” „Akiket erõszakkal eltávolítanak a magyar iskolákból, azokat megfosztják nemzeti kultúrájuktól: ez az elsõ lépcsõfoka egy etnikai csoport megszüntetésének. Ez ellen a céltudatos asszimiláció ellen minden józan ember tiltakozik. Emberi tisztességünk is megköveteli, hogy minden erõnkbõl tiltakozzunk az ellen, hogy a legdurvább erõszakkal elválasztanak bennünket attól a tízmilliós közösségtõl, amelyhez etnikailag tartozunk, amelynek hagyományait meg akarjuk tartani és tovább akarjuk adni, akikkel a kapcsolatunkat félelem nélkül ápolni akarjuk.” „Kérdezzük Tõletek! Mi a bûne a romániai magyarságnak, hogy a kormányzat megkondította felettünk a vészharangot? Miért degradáltak bennünket »aljanépnek«, »barbároknak«, »jövevényeknek«, »ázsiaiaknak«? Miért uszít ellenünk a kormányzat exponense, a legnacionalistább, sõt nyugodtan mondhatjuk, fasiszta ideológiát hirdetõ prominens személyisége, Adrian Pãunescu? Hiszen a román értelmiség java része is elítéli féktelen uszításait, a román ifjúság nacionalista fanatizálását, magyarellenes lázításait. Kérdezzük: miért tüzelhet egyre vadabbul ellenünk?! A választ tudjuk: csak azért, mert kifejezi a kormányzat szándékát, elképzeléseit, csak azért, mert a kormányzat elhatározta: nekünk, romániai magyaroknak, el kell tûnnünk a történelem süllyesztõjében, hogy létrejöhessen egy nacionalista lázálom, az »egységes szocialista román nemzet«. Az emberiség szégyene, hogy egyáltalán meghirdethetõ egy olyan távlati program, amely arra hivatott, hogy egy ország nemzetiségeit erõszakkal megszüntesse. A szocializmus meggyalázása, hogy a legretrográdabb tervhez a leghaladóbb eszme zászlaját lobogtassák. Olyan mindez, mint egy lidérces álom. Szívszorító, ha végiggondoljuk, hogy nem akadt ember az országban, aki nyilvánosan elvetette volna ezt az ördögi tervet, hogy 2000-re létre kell jönnie a »homogén szocialista román nemzetnek«, az »egynyelvû országnak«. A faji mítosz megszállottjai türelmetlenek, a határidõt túl rövidre szabták. Igaz, ami nem valósítható meg negyedszázad alatt, kellõ céltudatossággal, kitartással és terrorral elérhetõ ötven esztendõ alatt. Ám ha ez a terv egyszer valóra válik, akkor a történelem ítélõszéke elõtt nemcsak a felelõs vezetõk fognak felelni (a román értelmiség is, ha közömbös marad egy népcsoport kipusztulása elõtt.)”
109
dokumentum
2014/5
I. C. Drãgan: „Mi, trákok, a román nép több ezer éves történelme […]”; „A történészek, akik a mi történelmünket bemocskolják, miközben a tiéteket dicsõségkoszorúval övezik…”; „ha egy hazugságot többször ismételsz, igazságnak tûnik?[…]” „Okosabb lenne kimódolni az együttélés európai feltételeit, mint gyûlöletet szítani az erdélyi magyarság ellen. Ám a nemzeti gõg, a mindenkinél hõsibb román nemzet ideáljának megteremtése majdhogynem lehetetlenné teszi az együttélést. A román történészek nagy része mániákusan keresi, kutatja, hogy a nemzeti dicsõséget miként lehetne öregbíteni, és ez a nagy igyekezet szatírába és paródiába fullad. A történelemhamisítás mindennapos gyakorlat lett. Ennek a machinációnak a legtragikusabb következménye, hogy gyermekeink és gyermekeitek tudatába befészkeli magát az a hamis »ismeret«, hogy a népek rangsorolhatók, hogy miközben Ti egyfolytában nemeslelkûségrõl tettetek tanúbizonyságot, mi, magyarok a legfelháborítóbb szörnyûségeket követtük el Európában.” „Daicoviciu prof. pol. végrendelete: »A dákoromán kontinuitás hipotetikus elméletét politikai célok szolgálatába állítani – bûn«.” „A nacionalizmus megszállottjai elhatározták a magyar óvodák, ált. iskolák és középfokú oktatási intézmények elsorvasztását, és ami még felháborítóbb, hogy az erdélyi magyarságot még a nevétõl is megfosztják. Nem egy tudományos munkában, köztük a kortárs irodalmat bemutató ALBATROS enciklopédiában úgy beszélnek a mai romániai magyar írókról, mint »magyar dialektusban beszélõ román írókról«. E megnevezés rendszeres használatát több ízben is sürgette a Központi Bizottság tájékoztatóin Cornel Burticã és Dumitru Popescu. Az utasítást, hogy a romániai magyarságot még nevétõl is meg kell fosztani, a legfelsõbb vezetés adta ki.” „A szocializmus bástyái között biztonságban érezve magukat deklarálják a nemzetiségi kérdést az ország belügyének. De kérdezzük, belügy-e, ha a hatalom bárhol a világon egy népcsoportot halálra szán?!” (A kiemelések az általam ma is aktuálisnak tartott gondolatok – K. I.) (Megjegyzem, hogy ezek a részletek nem teljesen egyeznek a Vincze Gábor történész munkájában közölt részletekkel. A teljes szöveget õ sem közli. Viszont hasznos lábjegyzetekkel látja el. A tényrõl, hogy Vincze Gábor tulajdonában is volt egy példány, Kósa László tesz említést idézett mûve 56. lábjegyzetében: „Vincze Gábor történész, tudományos kutató közlésébõl tudom, hogy szegedi középiskolás korában, 1980 tavaszán hozzájutott az íráshoz. Miután gépelve sokszorosította, följelentés után rendõri ügy lett belõle.”) Nos, 1979 szép karácsony estéjén ennyire futotta az erõmbõl, hogy ezeket a gondolatokat átmásoljam egy illegálisan cirkuláló, gépelt példányról az akkori naplószerû feljegyzéseimbe. Most, hogy újragépeltem a beadvány mondatait, 35 év után is, déjà vu érzésem támadt. Jólesõen emlékezem vissza e sorokra. A belõlük áradó emóciókkal, gondolatokkal teljes azonosulást érzek. Meglátásom szerint ennek a beadványnak az aktua-
110
litása ma sem kisebbedett. Kordokumentum az erdélyi szellemiség nagyjait foglalkoztató kérdésekrõl. Nem egy gondolata, sajnos, megõrizte aktualitását. Megemlítésre méltónak találom – az ismétlés vádját is vállalva – a kolozsvári szerzõk/szellemóriások eddig ismert névsorának újbóli felsorolását: Kós Károly, Balogh Edgár, Takács Lajos, Kacsó Sándor, Nagy István és még további 57. Legyen a történészek dolga feltárni az ismeretlen 57 kilétét (ha ennyi idõ elteltével ez egyáltalán még lehetséges!). Ne hagyjuk elveszni azt, amit a „nagy Öregek” életbe vágóan fontosnak tartottak! Mindnyájunk érdeke, hogy semmi ne vesszen el. Mert a Szinnyei Júliától átvett idézet szerint: „Minden perc nyomot hagy ezen a földgolyón. Történhet akár csak annyi, hogy egy ember felemeli a kezét, milliók sorsát dönti el, és meghatároz egy korszakot. Rácsokat emel vagy dönt le valaki, s történelmet csinál.”
111
SASSZÉ
ADORJÁNI PANNA
VAN-E ÉLET A BÁNYA UTÁN? Székely Csaba: Bányavidék A Bányavidék olvasása közben mindegyre az az érzésem, hogy ebben a faluban (vagy községben?) bárhová is néznék, ott Székely Csaba-drámát találnék. A Bányadrámák sajátos kronológiában és rokonsággal követik egymást, egyszerre vázolva fel a Bányavidék részletes képét és párhuzamos valóságokat. A három dráma három tipikus és tragikus témát dolgoz fel: a Bányavirág az egyre gyakoribb öngyilkosságot és ennek kapcsán a depressziót és alkoholizmust, a Bányavakság a román-magyar kutyamacska-barátságot, a Bányavíz pedig a katolikus papokhoz kapcsolódó nemi visszaéléseket tárgyalja. Mindhárom kérdéskör rendkívül komplex és a romániai magyar lét, illetve a székelység valóságos problémáiból ihletõdik, amelyeket eleddig nem igazán sikerült az erdélyi magyar (dráma)irodalomnak érdemben feldolgoznia. Székely Csaba a tipikus székely humor és beszéd ironizáló és eltúlzott nyelvét választja a témák megszólaltatásához, ezáltal egyszerre kölcsönözve fanyarul drámai és lehangolóan könnyed hangulatot a darabbeli történéseknek. A Bányavirág központi szereplõje a depresszióval küzdõ alkoholista Iván, aki a Bányavidék szomorú községében arra vár, hogy végre meghaljon az ágyhoz kötött beteg apja, akit féltestvérével, Ilonkával közösen ápolnak. Az apát, aki egyébként a darabban végig a szomszéd szobában van, és sosem látjuk, Mihály, a doktor ápolja, aki bár tíz éve él a községben, még mindig jövevénynek számít. A ház gyakori látogatói Irma, aki rendszeresen hoz kompótot a betegeskedõ apának, és aki egyébként szerelmes Ivánba, illetve a férje, Illés, aki a szerzõi instrukció szerint „enyhén görnyedten jár, és folyton mosolyog”. Illés az, aki mindig pluszban van, aki mindig zavar, és aki rendíthetetlen vigyorgással számol be a mindennapok egyhangúságát felkavaró hírekrõl és eseményekrõl, például arról is, hogy jön a tévé Magyarországról. Szinte természetes, hogy az állandóan részeg és mélyen reményvesztett helység lakosai közül õ lesz Magvetõ, Bp., 2013.
az, aki a darabban öngyilkosságot követ el, és aki búcsúlevelében szívszorító könnyûséggel adja áldását felesége, Irma és Iván szerelmére. Az öngyilkosság egyébként ugyanúgy része a mindennapoknak, mint az állandó pálinkaivás, nem csoda, hogy a helybeliek számára természetes halálnak az számít, ha például valakit „fejbe vág[na]k egy fejszével”. Illés öngyilkosságának tragikuma tehát nem magában a tettben rejlik, hanem abban, ahogy és amiért megteszi. Míg a darab egyéb szereplõi kivétel nélkül önzõek és érzéketlenek a másik ember iránt, addig Illés hajthatatlan optimizmusa és saját életének kioltása valamiféle felfoghatatlan szeretetrõl és önfeláldozásról tanúskodik, amelyet a Bányavirágban felvázolt környezet közömbös értetlenséggel nyugtáz. Az egyetlen, aki valamit is megért Illés halálából, az Mihály, a doktor, akit ez az eset tántorít el attól, hogy õ maga is öngyilkos legyen. A darab egy részeg pillanatában a felismerését megosztja Ivánnal, aki viszont a monológ elején kimegy a térbõl – ez tulajdonképpen az egyetlen reflexióval teljes pillanata a szereplõknek a drámában, és amint Mihály kimondja a gondolatait, azok azonnal fel is szívódnak, és úgy tûnik, hogy nem is lehetne még egyszer elismételni azokat. A doktor revelációja abban rejlik, hogy megérti, hogy Illés a halálával többet tudott a körülötte levõ embereken segíteni, mint õ, az orvos a praxisa által. Ezzel szemben az õ meghalása nemhogy nem segítené, de egyenesen nyomorba döntené a családját. Mihály pontosan fogalmazza meg a két öngyilkosság közötti különbséget, s ezzel azt a mérhetetlen másságot, amit ebben a beteg térben Illés személye – még holtan is – jelent. Illés halála ugyanakkor mégsem lehet megmentés, a mássága nem képes megváltoztatni sem a körülötte levõk életét, sem pedig a gondolkodását, és tulajdonképpen ez az igazi tragédia. A Bányavirág kiválósága abban rejlik, hogy a lehangoló és igencsak fájó téma ellenére könnyed és mértéktelenül vicces is tud
téka
2014/5
112
lenni: nemcsak a székelyes nyelv és az ebbõl származó poénok humorosak, hanem az a fesztelenség is, ahogy a darab szereplõi a sokszor komor témákról, illetve egymásról beszélnek. És nem elhanyagolható az a színházilag igencsak hatásos és nyereséges körülmény sem, hogy a dráma szereplõi tulajdonképpen az elsõ pillanattól az utolsóig végigisszák a történetet, következésképp többé-kevésbé állandóan részegek. Nagyon hasonló mechanizmusok alkotják a trilógia második darabjának, a Bányavakságnak a gerincét, ahol ugyan kevesebb pálinka fogy el, de cserébe vannak kisszerû, korrupt polgármesterek, szélsõjobboldali beállítottságú bicskás székelyek, és – mintha csak egy rossz viccbõl lépett volna ki – van román rendõr is. A Bányavakság idõben mintha közelebb volna hozzánk: míg a Bányavirág cselekménye az elmúlt pár évtizedben bármikor megtörténhetett volna, addig a második darab történései egyértelmûen a közvetlen jelenünkhöz tartoznak. A cselekmény szerint ugyanis Ince, a falu polgármestere rendõrt hív a mélymagyar Szécsi Izsákra, azt remélve, hogy a férfi falopásának nyilvánosságra hozása által megszabadulhat az egyetlen embertõl, aki a következõ polgármester-választáson õt legyõzheti. Azonban mint kiderül, Ince maga sem teljesen tisztességes, és a darab végére visszájára fordul a terve: Florin nem Izsákot, hanem õt jött kivizsgálni, amiért a falu mellett törvénytelenül építkezik, sõt úgy tûnik, hogy Ince testvére, Iringó is börtönbe kerülhet, amiért pár éve megölte a részeges férjét. A leleplezett Ince azonnal nekimegy a rendõr Florinnak, és egy gyors lefolyású szitkozódással teljes jelenet alatt minden etnikai sérelem felszínre kerül. Ince, aki lánya, Izabella jövõje miatt keveredett illegális ügyekbe, végsõ kétségbeesésében és gyûlölettõl fûtve megöli a rendõrt. A tetem eltüntetésében már Izsák is segédkezik – bár egyébként egymás riválisai, a romángyûlöletben egymásra találnak. Mindennek tetejébe Izabella és Iringó a jobb élet reményében Olaszországba mennek, ezáltal ténylegesen érvénytelenítve Ince minden kétes próbálkozását, hogy családja számára jobb életet biztosítson. A Bányavirágbeli halálesettel ellentétben a Bányavakság erõszakos halála nem a megmentés és önfeláldozás, hanem inkább az elkendõzés és önhazudás értelmében történik meg. És ahogyan a törvénytelen építkezést vagy falopást a falu megoldja és megemészti, úgy Florin meggyilkolása is elsimítódik. A külvilág szabályai mintha nem volnának érvényesek erre a helyre, és ha érvényesek is, jobb nem hivatkozni rájuk – nem-
hiába megy a harmadik dráma, a Bányavíz papja a püspökhöz és nem a rendõrhöz segítségért, hiszen „[n]em is származott abból soha semmi jó ebben a faluban, amikor valaki rendõrt hívott ide”. Ugyanilyen íratlan szabály a közösségben a románok közös utálata, amelytõl eleinte Ince mintha mentes volna. De gyorsan kiderül, hogy a román rendõr szívbéli fogadása érdekbõl történik, a leleplezés jelenetében pedig Ince azonnal átvált a szokásos gyûlöletbeszédre: mintha egyértelmû volna, hogy Florin azért nem fedte fel küldetésének valós okát, mert hazug román, nem pedig azért, mert rendõrként titokban végzi a dolgát. A közöttük lezajló végsõ veszekedésben körülbelül minden kimondódik, ami a román-magyar õsgyûlöletet meghatározza, mindez pedig felszabadítóan nevetséges tálalásban, hogy még véletlenül se lehessen komolyan venni a dolgot. Teljességgel hiányzik a darabból a transzszilvanista pátosz és a Trianon feletti nosztalgikus szomorúság is, ehelyett egyszerû embereket látunk, akik a maguk módján próbálják túlélni egymást: a fiatal generációt képviselõ Izabella elmegy „Olaszba”, a polgármester úgy lopja a falu pénzét, ahogy bírja, a férje alkoholizmusától megcsömörlött Iringó brutálisan meggyilkolja azt, Izsák pedig, aki az ûrlapokat is rovásírással töltené ki, ha hagynák, otthagyja a Turul Zászlóalj Harcosait, mert túl liberálisnak tartja õket. A Bányavíz a gyilkosság pillanatáig talán a legfelszabadítóbb a Bánya-drámák közül, mert egyszerûen és önironikusan mutatja be azt, ahogyan az erdélyi magyar közösségeket egyebek mellett a románok mély megvetése tartja össze – de ahogy ez a gondolat kirajzolódik, egyértelmûvé válik a tragédia elkerülhetetlensége. Florin nemcsak azért hal meg, mert beleavatkozik egy zárt közösség életébe, hanem azért is, mert román, és mert ilyen módon a halála értelmet nyerhet, sõt, mintha alapvetõen indokolt volna. A darab legerõsebb pillanata pontosan emiatt lehet Ince utolsó mondata, mielõtt többször beleszúrja Florinba a kést: „Dögöljetek meg mind, a szaros fiaddal meg az oláh isteneddel együtt!” A Bányavirág községét a Bányavakságban faluvá léptetik vissza, és mindebbõl a Bányavízre csak egy még aszottabb helység marad, és sejthetõ, hogy ha volna a falunál lejjebb, akkor most ott volnánk. És a történetbõl kiindulva valóban a legmélyebben vagyunk: a katolikus papok szexuális életének bugyraiban. Bár konkrétan csupán a dráma második felében derül fény az igazságra, vagyis arra, hogy Ignác gyerekkora óta molesztálja Mártont, a nevelt fiát és egyben
a templom gondnokát, a pap kétszínûsége és gyarlósága az elsõ pillanattól kezdve egyértelmû. Szó sincs itt a hit és vallás szentségérõl és az egyház elöljáróinak feddhetetlenségérõl – mindenki számára egyértelmû, hogy a pap csak szükséges rossz, ahogy az is, hogy rendszerint szeretõt tart (a pap szeretõje a Bányavidék többi emblematikus figurájához hasonlóan egyébként mindhárom drámában megemlítõdik), és természetes, hogy csak öregek járnak a templomba, és õk is csak aludni. Ahogy a Bányavirágban Illés temetésén a férfikórus által elõadott 130. zsoltárt mindenki a Gyere velem a Hargitára címû dalnak hallja, úgy a Bányavízben Ignác atya prédikációja nem a hit tüzétõl lesz szenvedéllyel teljes, hanem azért, mert közben a pulpitus alatt nevelt fia, Márton orálisan kielégíti. És ha a Bányavakságban a falut a románok kollektív gyûlölete tartotta egyben, itt a reformátusok iránti utálkozás az egyetlen közösség. Bár a Bányavidék mindhárom darabja mélyen tragikus történeteket dolgoz fel, mégis a Bányavíz a legkomorabb közülük. Míg az alkoholizmus, a székely idill illúziója vagy az etnikai feszültségek a közbeszédben jelenlevõ és felszínesen, de tárgyalt témák, addig a gyermekeket molesztáló papok ügye, egyáltalán bárminémû problémafelvetés az egyházzal kapcsolatban vagy akár a homoszexualitás és a nemi egyenlõségek kérdése teljességgel kibeszéletlen részletei a romániai magyar közösségek létezésének. Ilyen módon a Bányavíz kissé kilóg a trilógiából: megkísérli, de nem tudja megütni azt a feszültséggel teljes hangvételt, amikor egyszerre tudunk nevetni és elkomolyodni a megjelenített, igencsak ismerõs gyarlóságokat látva. Nem tudom semmilyen módon humorosnak érezni ennek a történetnek egyetlen aspektusát sem: sem azt, ahogy Márton megkísérel az õt évek óta molesztáló Ignáctól elmenekülni, de nem elég erõs ahhoz, hogy szembeszálljon vele, sem azt, ahogy Irén, a házvezetõnõ mindent elfelejt, mintha mindegyre az abúzus képeit próbálná eltörölni az emlékezetébõl, annak
az abúzusnak, amelynek õ is tanúja és ismerõje, és ami ellen semmit nem tesz, ahogy azt sem, ahogy ez a mérgezõ közösség különféle módokon teszi tönkre mind a bántalmazott Mártont, mind a vallásos beidegzõdésektõl mentes, naiv Imolát, aki bele mer szeretni egy reformátusba. A Bányavíz nem vicces, és bár igen fontos problémát jár körbe, és fontos és jó, hogy megkísérli körbejárni, talán jobb volna, ha egyáltalán nem is próbálna humorosnak lenni. A Bányavidék meglepetése, hogy így, könyvben és együtt olvasva sokkal komorabb és szomorúbb trilógia, mint ahogy arról a szóbeszéd és az eddigi elõadások tanúskodnak. Talán úgy tûnhet, hogy a humor elengedhetetlen tartozéka ezeknek a szövegeknek, de pontosan a Bányavíz ilyen szempontú sikertelensége a példa rá, hogy nem biztos, hogy kötelezõ így olvasni õket. Ahogy Csehov drámáit szinte képtelenek vagyunk néha viccesen játszani – hála Sztanyiszlavszkij kánonalkotó rendezéseinek –, úgy szokatlan, de annál izgalmasabb Székely Csaba trilógiáit a humornak ellenállva olvasni. És nem véletlen a csehovi párhuzam: a Bányavirágból pimaszul süt a Ványa bácsi, ahogy a Bányavakság végén mintha a Cseresznyéskertbeli Firszet látnánk Incében, ahogy az Izsák által lefoglalt lakásában még egy kicsit elüldögélne. És végül ott van Márton, aki szobrász és költõ szeretne lenni, és akit rákényszerítenek arra, hogy felolvassa a Nézte a tenger a hátamat címû versét: õ az apátlan Trepljov, akit Nyinája, a darabbeli Imola egy reformátusért hagy ott. Márton a féltékeny dühtõl elborulva megerõszakolja a lányt, mintegy továbbadva mindazt a sérelmet, amit rajta elkövettek. Mind ismerõs alakok ezek, és nemcsak a csehovi drámákból, hanem a saját életünkbõl is: és fájó, hogy a 19. század vége olyan természetesen köszön vissza, mintha azóta is ott ülnénk az elhagyatott cseresznyéskertben, a valamikori bánya helyén, és várnánk, hogy legyen már végre valami.
113
téka
2014/5
PARADOXONOK A MENNYTÕL A FÖLD ALATTIG Sigmond István: Egy ateista tanácsa: higgyetek Istenben! Kicsit nagyképûen azt mondhatnám: figyeltem, követtem Sigmond István sorozatát a Helikonban, valójában véletlenül akadt meg a szemem egyik, a fenti címmel közölt írásán, és attól kezdve rá-rákerestem az aktuális darabra. Meglepõ volt a mûfaj is, a hangnem is, újra és újra kíváncsivá tett: mi következik, s az vajon milyen összefüggésben áll a korábbi részekkel, egyáltalán: összefüggõ egész részei, vagy alkalmi mûvek ezek? Nem született meg az egyértelmû válasz, ezért kapva kaptam az alkalmon, amikor a furcsa címû darabok ugyanezzel a címmel immár kötetbe rendezve jelentek meg: most végre összeáll majd a kép. De meg kell vallanom, az immár egybeszerkesztett szöveg egésze sem adta könnyen magát, egyértelmû válasz most sem állt össze: egyrészt mert a könyv több szöveget, más írásokat is tartalmaz, másrészt mert más sorrendben következnek az egyes darabok, más gondolatmenetet, logikát követnek, ami feltételezhetõen a szerzõi elgondolás és újrarendezés eredménye – legalábbis feltételezem, mert hiába forgattam a kötetet, nem találtam a szerkesztõ nevét a címnegyedben; még a szöveg gondozójára/korrektorára sem történik utalás (pedig ez utóbbi munkája helyenként elkelt volna). Ez tehát egy másik mû, hiszen az elrendezés újabb, más gondolatokat sugall. A kötet elsõ részében kilenc novella sorakozik, s csak azután következik a címül is kiemelt felszólítás, ajánlás, buzdítás. Végül a könyvet egy interjú zárja: A hit árnyékában élek, amelyben Demeter Zsuzsa pályájáról és írói hitvallásáról, a világ dolgairól, az irodalmi életrõl beszélget a szerzõvel. Sigmond István itt kulcsmondatokat fogalmaz meg, amelyek bizonyos mértékben segítenek eligazodni írásai világában, bár maliciózusan arra is utal, az irodalomértés nem mindenkinek kézenfekvõ, „olcsó mulatság”, s aki túl könnyen akarja ma megúszni, az értelmezés fáradságát megspórolni, az vele pórul jár. Azt is sugallja: aki kritikusként akar tet-
114
Polis Könyvkiadó, Kvár, 2013.
szelegni, az dolgozzon meg a megtisztelõ címért: „Hogy szövegeim koherens értelmezését egyre lehetetlenebbnek érzik egyes irodalomkritikusok, [...] a kritikus próbálja meg újra és újra a koherens értelmezést, és ha ez nem sikerül neki, próbálja meg még egyszer, még egyszer és még egyszer, végül csak sikerül neki.” Az interjút olvasva bizonyos fokú megkönnyebbüléssel tértem vissza a novellákhoz, egyértelmûvé vált ugyanis, hogy nem lesz egyértelmû válasz, hogy az értelmezés kulcsa éppen az, hogy nem egyértelmûségek rajzolódnak ki. Írásaiban, írásai világában legegyértelmûbben a paradoxon van otthon. Meg is fogalmazza: „Évrõl évre komorabbak a szövegeim, mert – úgy érzem – évrõl évre komorabb a világ. Hogy hõseim mégis próbálnak hinni valamiben? Igen, tulajdonképpen én is próbálok hinni valamiben, igen kevés sikerrel. És az istenkeresés is az én istenkeresésem: ateista vagyok, de hiszem azt, hogy hinni kell Istenben.” Ehhez a paradoxonhoz kiválóan illeszthetõ egy hívõ ember sommás összefoglalása, a Nádas Péteré Az utolsó mérföld címû, Polcz Alaine és Bitó László életrõl és fõleg halálról, meghalásról szóló beszélgetõkönyve elõszavából: „Van itt egy végzetesen nagy rés a híres emberi tudományosságban. A vallásos megismerés meg egyenesen a botrányos hiányra építi a maga gondolkodási és érzékelési rendszerét. Ráadásul az egyik világmegismerési forma a másikat nem fedi le, nem is magyarázza. Legfeljebb vitáznak, de nem cáfolják és nem egészítik ki egymást. [...] Mintha roppant légvárakat látnánk magunk elõtt, illuzórikus szellemi szomszédvárakat. Ezeken innen vagy ezeken túl maradna még a józan ész, amivel a nagytudású természettudósokat és a mélyenszántó teológusokat nagy szamaraknak látnánk.” Ez a gondolatsor mélységes összhangban áll a magát ateistának valló és másokat hitre buzdító Sigmond István-féle attitûddel. Ez is paradoxon, ugyanakkor logikus
következmény, talán az egyedül logikus és hiteles következménye a halmozódó élettapasztalatnak. Nádas még hozzáteszi: „Miért ne éppen arra lennék kíváncsi, amirõl a legkevesebbet tudhatom? Miért ne a legmélyebb szakadékba néznék bele? Miért ne kérdezném, hogy a józan észnek miért ne lennének szûkre szabva a határai?” Ez Sigmond István e cím alatt kötetbe gyûjtött és közreadott novelláinak mottója és motiválója is. Novellái, köztük kiemelten a címbeli sorozat darabjai a „mély szakadék” szélére visznek, és mintegy arra késztetnek, hogy az emberi egzisztencia evilági és azon túli kérdéseivel nézzen szembe az olvasó. Tekintsen a lét mélyére, néhány pillanatra szinte szédüljön bele, majd felegyenesedve folytassa az életét. Közben észrevétlenül, a paradox látás- és ábrázolásmód segítségével olyan etikai súlyokat helyez el a vállán, amelyek mindenképp nézõpontja változására indíthatják (ilyen például a Látogatók, a Békatánc, Az állandó szoboravatás, Isten sír). Ezt egyáltalán nem holmi (olcsó) meggyõzési retorikával éri el a szerzõ, hanem úgy, hogy még a látszólag távolságtartó és elméleti síkon mozgó szövegeit is átszövi a nagyon személyesen megélt, megküzdött, megszenvedett tartalom. Vannak aztán olyan történetei is, amelyek egyszerûen csak a lét sivár abszurditásával szembesítenek (többek közt Az elmaradt temetés, a Többarcú nyomor, Akit csak a temetõben látnak szívesen, Isten merre van ilyenkor? Hullaszállítók, Jogos önvédelem?, Csoportterápia, Szabadlábon). És ott vannak az Isten problémájával, a lelkek (halálon túli, életen inneni) sorsával, a transzcendens létmóddal tételesen foglalkozó írások (például A fekete angyal, Angyalok, Nemes versengés, Vége van?). De ez az osztályozásnak tûnõ csoportosítás csak részben egyértelmû, hiszen bõven van abszurd, sötét, lehangoló és a világot a maga kilátástalanságában megmutató elem minden novellában, s ezek mind megszenvedett tartalmak, ugyanakkor még a legképtelenebb és legkilátástalanabb végû szövegekben is érezhetõek az etikai súlyok, amelyek a szerzõ vállát nyomják. Isten problematikája sem egyszerû kivezetõ út,
nem is a világban tapasztalható szörnyûségek és nyomorúságok láttán a tagadás választása. Az Isten-problémát nem bagatellizálja, nem teszi nevetségessé, ugyanakkor nem is tolja, nem magasztosítja fel az elérhetetlenség magasába. Olykor a rá jellemzõ komor, sokszor valósággal lesújtóan sötét színek közül lírai hangok szólalnak meg. „A csermely csobogása is én vagyok, a búzakalászban a búzaszemek az én arcomat viselik, a mosolygó gyermekarcon én vagyok az öröm, a kutyákban a gazdi iránti hûség is én vagyok, merthogy Minden én vagyok.” (Három Biblia) Ilyen ritka, fénylõ pillanat a tömeg által a Földanya énekeként értelmezett, valójában a csatornákban megbújó számkivetettek karácsonyi, föld alól felhangzó éneke is, amelynek csodáját így összegezi a kötet zárónovellájában, az Ünnep van mindenütt: a mennyben, a földön és a föld alatt címûben: „Isten mindent látott, s ha lettek volna könnyei, sírva fakadt volna. Lám, mondta magában, a teremtés újra értelmet kapott.” Ám míg a Három Bibliában (amely a kötetcímnek is kiemelt fõ fejezet elsõ szövege) felhõtlenebb a lírai hang, az utolsó novellában tragikomikus felhang vegyül bele, hiszen az olvasó már tudja, amit a novella csodát kiáltó szereplõi nem tudnak: hogy nem a föld gyomra zendül önkéntelenül is karácsonyi, ünnepi örömre, hanem a nyomorultak kórusa így próbál léte lehetetlenségén erõt venni. Ezzel ugyanakkor mintegy keretbe foglaltan felmutatja a szerzõ az írásokra, a kötet egészére jellemzõ vonások sorát, eszköztára fõ elemeit. Bár az írások összképe valóban komor, ahogy a szerzõ maga mondja, ezzel az elrendezéssel akarva-akaratlan a reményt lopja be végsõ hangként a mégoly lehangoló világba. Azaz Sigmond István keményen és nagyon õszintén küzd az általa érzékelhetõ létmódok sötétségével, de nagyon következetesen komolyan veszi önmagát, azt az énjét, amely ateista, s amely azt szeretné továbbadni, hogy ezt s a világ minden esendõségét, tragikumát csak úgy lehet túlélni, ha törekszik az elfogulatlan szembenézésre és a hitre. A hitre, hogy hinni kell.
115
Bodó Márta
téka
2014/5
SORSOK, ÉLETTÖRTÉNETEK A 15. SZÁZAD FORDULÓJÁN Erdélyi Gabriella: Szökött szerzetesek. Erõszak és fiatalok a késõ középkorban
116
2005-ben Erdélyi Gabriella, a Magyar Tudományos Akadémia Intézetének újkori történelemmel foglalkozó tudományos munkatársa Egy kolostorper története címmel jelentette meg doktori disszertációjának kötetté szerkesztett változatát. A kultúrtörténeti kismonográfia vatikáni levéltári forrásanyagra támaszkodó, szakszerû és egyben olvasmányos munka. Ennek a témának a folytatása az alábbi ismertetõben bemutatott kötet. A Szökött szerzetesek a 15. század végén, 16. század elején az egyházban végbemenõ különös eseményekrõl számol be, nemegyszer személyes történeteket is elmesélve. A korban változások sora követhetõ nyomon, hisz ekkor virágzott a humanizmus, a reneszánsz, jelent meg a reformáció egyre inkább teret hódítva Európában. A szerzõ – e változásokat tartva szem elõtt – a középkor egy igen jelentõs rétegének mozgását, e történésekre való reakcióját vizsgálja. A papság és a szerzetesség ugyanis meghatározó eleme volt a középkori civilizációnak. A kötet a papi és a szegény rétegek közötti viszonyról, a szegények tanulási lehetõségérõl, a papság bûntetteirõl árulkodó, sokszor megdöbbentõ következtetéseket von le. A nyolc fejezetben tárgyalt különbözõ, de mégis egymáshoz kapcsolódó témák közös aktorai a szegényparasztság és a klerikusok képviselõi. A szerzõ felhívja figyelmünket arra, hogy olyan vatikáni forrásanyag feldolgozásáról van szó, amely alapján a fent említett témakörök kapcsán (paraszti rétegek tanulási vágya, a papok bûntetteinek mikéntje) felmerülõ kérdésekre válaszokat kaphatunk. Fontos megemlíteni, hogy a korszakban nagyon sok kérvény, kérés érkezik a Pápai Penitenciária hivatalához – az okok: a szerzetesek szökése és a késõbbi bûnbocsánat elnyeréséhez szükséges pápai oklevél kérése, gyilkosságok alól való feloldozás, paráznaság elkövetéséért való megbocsátás stb. Az elsõ fejezet, amelynek címe Szökés a kolostorból, olyan kérdésekre keresi a váLibri Kiadó, Bp., 2012.
laszt, mint például: mit kínálnak a kolduló rendek a fiataloknak, amiért sokan a szerzetességi életformát választják? Miért szöknek meg a késõbbiekben? Mi az, amit elhallgatnak a szökevények a bûnbocsánat kérésekor? A szerzõ az iratok alapos átvizsgálása után olyan következtetéseket vont le, amelyek jól tükrözik az adott társadalom mentalitását, gondolkodását, céljait. Megállapította, hogy a közös és az általánosan bevett szokásnak tekinthetõ érvek a kolostorba való belépésre a szülõi ösztönzés, a kiskorúságra való hivatkozás, a kényszerítés. Az adott társadalmi rétegbõl való származást figyelembe véve Erdélyi Gabriella szerint a szegény rétegeknek a társadalmi felemelkedés, a tanulás lehetõségét nyújtották a szerzetesrendek, ami hozzájárult a késõbbiekben való boldoguláshoz. Jól alátámasztja ezt a feltevést a tény, miszerint sokan nem akarták letenni a szerzetesi esküt, amelyre hivatkoznak a felmentést kérelmezõ levélben is, azzal érvelve, hogy az eskütétel kényszer hatására történt. Ez azonnali érvénytelenítõ oknak számított a korban. Az érvelés, miszerint a szegény rétegek az egyházi pályát a tudás megszerzését lehetõvé tevõ egyetlen lehetõségként tételezték, a kötet mindegyik részében legfontosabb indokként jelentkezik. Ehhez azonban rengeteg egyéni történet kapcsolódik, amelyek érdekessé, színessé teszik az olvasó számára a kötetet. A következõ fejezet A felemelkedés kapui, amelybõl megtudhatjuk: mit lehetett tanulni az egyes szerzetesi kolostorokban. Mi volt a kínálat. Kik éltek a lehetõséggel. Miután rövid ismertetést kaptunk a szerzetesrendek szokásairól, életmódjáról, tudás- és tanítási szintjérõl, arra is választ kapunk, hogy mely társadalmi rétegek mely szerzetesrendeket favorizáltak. A mezõvárosiak általában a ferencesek kolostorait keresték fel, míg a városi és falusi származásúak a domonkosok és részben az ágostonosok iskoláit részesítették elõnyben. A falusiak nemcsak arra törekedtek, hogy egy magasabb szintû tudást nyújtó kolostor-
ba menjenek, hanem az is szempont volt, hogy ez több lehetõséget nyújtó nagyobb központban, városon legyen. Azok a mezõvárosiak, akik szerzetesrendbe szerettek volna vonulni, elsõsorban a saját városukban található ferences kolostort választották, amely megfelelt elvárásaiknak. Egy másik fontos észrevétele a szerzõnek, hogy a legtöbb szökött szerzetes a domonkos rendbõl került ki. Ez azzal hozható összefüggésbe, hogy ez a rend nyújtotta a legnagyobb tudás, tanulás lehetõségét, így a szökés maga összeköthetõ az iskolázottsággal. Feltételezhetõ, hogy olyan tudás megszerzése céljából vonultak be a rendbe, amelyet a késõbbiekben világi színtereken igyekeztek hasznosítani. Az értekezés végén két újabb kérdés jelenik meg (Milyenek voltak egy diák napjai a kolostoron belül?, Milyen viselkedésformát sajátítottak el?), amelyre a választ a következõ fejezet adja: Vadakból civilizáltak: lázadó diákok társasága. A tudás, amelyet a szerzetesek nyújtottak, miben különböztette meg a diákokat az egyszerû, õket körülvevõ társadalomtól? A kérdés megválaszolása sok mindenre választ ad az olvasónak. Nemcsak a kolostorokban folyó iskolai képzést projektálja, hanem az illemre való nevelést is, amely a diákok egyes helyzetekben történõ viselkedésébõl is leszûrhetõ. A személyes történeteket figyelembe véve a szerzõ kétféle diáktípust jelenít meg: a gyerekes tréfát ûzõ diákot és a gyakori, felnõttek társaságában iszogató, önmagát megvédõ, önálló diák képét. Ez utóbbi típus az, amely felkelti a szerzõ érdeklõdését is, hisz ez az a csoport, amely nemegyszer vitákba, verekedésekbe, illetve gyilkosságokba keveredik, és ennek kapcsán megjelenik a Penitenciária hivatalához benyújtott bûnbocsánatot kérõ oklevelekben is. Az, amit eddig ismertünk, miszerint a középkori társadalom vadsága, tudatlansága arányos a gyilkosságra való hajlammal, hamis képpé válik a könyv olvasása után, ugyanis a közölt történetek cáfolják ezt a hipotézist. Több példa is illusztrálja hogy a diákok nemegyszer követnek el bûntetteket. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy a diákság, a klerikus réteg nem rendelkezett a társadalom átlagánál magasabb tudásszinttel és kifinomultabb viselkedésmóddal – ellenkezõleg, éppen ez a különbség vezetett jó néhány esetben összetûzésekhez a diákság, a tanult réteg, illetve a tanulatlan, paraszti réteg között. Az, hogy mi történt azokkal, akik elhagyták a kolostor falait, arról az Élet a falakon túl: úton lévõ papok tábora címû fejezetben olvashatunk, amely a kolostorokból megszökött szerzetesek sorsát követi nyomon. Sikerült beilleszkedni, vagy
peremvidékre kerültek? Láthatóvá válik, hogy milyen lehetõségeik adódtak arra, hogy tudásukat érvényesíteni tudják a tanult diákok. Általában a halotti misék biztosítottak megélhetési lehetõséget, de többen is jegyzõként dolgoztak. Jelentõs része a szökötteknek azonban a papi hivatalt választotta. Némelyikük nem rendelkezett javadalommal, ezért nemegyszer címre szenteltették magukat, ami azt is jól mutatja, hogy Itáliában mennyire nem ismerték a helyi viszonyokat. A javadalomért folytatott harc igen jelentõs volt, hisz ez biztosított megélhetést a papok számára. Éppen ezért virágzó ággá válik az ügyvédi hivatalokban az okirathamisítás is. Azok, akik titulushamisításhoz folyamodtak, általában javadalom nélküli papok. A fejezet végén a szerzõ az 1514-es parasztfelkelés újszerû megvilágítását vetíti elõre. Az eddigi historiográfiai eredmények ismeretében a szerzõ az általa használt forrásanyagból azt a következtetést vonja le, mely szerint a Dózsa-féle parasztfelkelésben részt vevõ klerikusok fegyverfogása azzal magyarázható, hogy õk is ugyanabból a társadalmi rétegbõl származtak, mint a felkelõk, azaz jobbágyok fiai voltak. A klerikusok és laikusok együttélésének képét vetíti elõre a következõ fejezet, amely a középkori társadalom kohabitációját, társadalmi viszonyait mutatja be, konfliktushelyzetek, peres ügyek, vitás kérdések részletes elemzésével. Az adatokat vizsgálva kiderül, hogy a papság aránya nemcsak városokban, hanem a falvakon is igen jelentõs. Továbbá fontos adatnak számít az is, hogy a nemesség mellett a papság is visel(hetet)t fegyvert. A szerzõ ezeket különbözõ feljegyzésekkel, vitákat követõ gyilkosságról való beszámolókkal és felmentéskérõ iratokkal támasztja alá. Jól látható ebbõl a fejezetbõl, hogy a klerikus és a laikus réteg szoros kapcsolatot ápolt egymással, amelynek nemcsak a templomba járás adott teret, hanem a kocsmák, különbözõ összejövetelek, amelyeket a papok is ugyanúgy látogattak, mint laikus felestársaik. Ezek az alkalmak azonban nemegyszer véresen végzõdtek. A szerzõ alkalmazva a Robert Redfield-i kettõs modellt, levonja a következtetést: a papok nemcsak az elit kultúrájának, de a a népi kultúrának is részesei voltak.1 A szoros együttélés következménye a szerzõ meglátása szerint egy közvetítõ szerep létrejötte a tanult és a tudatlan, paraszti réteg között, amit a papok töltöttek be. A Papi szerepek és gyilkosságok címet olvasva akár felkaphatjuk a fejünket. A papok is gyilkosok lettek volna? A választ a fejezet frappánsan fogalmazza meg. Míg a korábbi részben két kultúra együttélésérõl ol-
117
téka
2014/5
vashattunk, addig ebben a részben kiviláglik, hogy ez az együttélés milyen konfliktusokhoz vezetett a papság és a hívek között. Azt azonban a szerzõ már az elején leszögezi, hogy az erõszakos viselkedés az egymásrautaltságot is tükrözi. Felmerül a kérdés, hogy miért követnek el egymással szemben ilyenfajta cselekedeteket. Erdélyi Gabriella szerint a hívek elvárták papjaiktól, hogy különbözzenek tõlük, egyszerû emberektõl. Nemcsak külsõségekben, de viselkedésben is. Nemcsak szakrálisan különült el a papi testület, hanem bírói és feudális hatalmából eredendõen is. A konfliktusok mégis vagy ebbõl a „különbözõségbõl” adódtak, vagy abból, hogy erkölcstelennek, nem paphoz méltónak ítéltetett meg az illetõ cselekedete. E látszólagos ellentmondás a papok státusának kettõsségével is magyarázható, hisz világi szerepeket is betöltöttek. A Dózsa-felkelés arcai: tabuk és emlékezet 1514 mítoszaiban címû rész újfajta megközelítése a témának. A szerzõ által vizsgált források alapján néhány érdekes dolog derül ki. Ilyenek például, hogy míg a világiak nem jelentették fel egymást a felkelésben való részvételért, addig a papok jelentõs számban írnak egymás ellen irányuló feljelentéseket, amelynek nem lehetett más oka, mint a javadalomért folyó harc. A könyv utolsó fejezete a török hódoltság idõszakát tárja elénk. Ahogyan az egész magyar kultúrára, úgy a papság életére is nagy hatással volt a törökök által uralt periódus. A kötet szerzõje arra a kérdésre keresi a választ, hogy milyen túlélési lehetõségek adódtak a klerikus rétegnek. Tulajdonképpen két lehetõség között választhattak: vagy felvették a török szokásokat, vagy megõrizték saját vallásukat, kultúrájukat, ami viszont komoly veszélyekkel járt. Azoknak, akik a menekülést választották, útjuk egyenesen Rómába vezetett. A fejezet második részébõl kiderül, hogyan viszonyul a papság a háborúkhoz, mennyire vesz részt benne, vagy mennyire ítéli el ezt. Láthatóvá válik, hogy a kereszténység nevében vagy védelmében történõ öldöklés mentségként szolgált, emellett nemegyszer találkozik a szerzõ a kegyetlen erõszak szükségességével is, ami indokként jelenik meg az adott forrá-
sokban. A háborúban részt vevõk úgy gondolták, hogy ilyen korszakban sajátos szabályok uralkodnak, mert a civilizált közösség megmentése egy félbarbár ellenséggel szemben felülír minden erkölcsi vonatkozású kérdést. A jól strukturált kötetnek sikerül bemutatnia az adott témakört a maga teljességében azáltal, hogy a témához kapcsolodó kérdésköröket külön fejezeteken belül, kutatói alapossággal dolgozza fel. Könnyû nyelvezetû, olvasóbarát, képekkel ellátott munkáról van szó, amely inkább a szélesebb olvasótábornak íródott, mintsem a szakmabelieknek, azonban ez nem zárja ki a könyv szakmai jelentõségét, hisz nemcsak a laikusoknak nyújt érdekes információkat egy zûrzavaros korszakról, hanem olyan kérdésekre ad választ, amelyek a kutatók számára eddig ismeretlenek voltak. Ezek megismerése kiindulópont lehet újabb kutatások elindításában, például személyek sorsát lehet ezáltal nyomon követni, életrajzok születhetnek belõle. Ugyanakkor a szerzõ nem minden esetben közli a háttérinformációkat, ami arra enged következtetni, hogy ezt a tudást feltételezi az olvasókról. (Ilyen például, amikor Robert Redfield kettõs kulturális modelljére utal, de nem vázolja, hogy az angolszász kutató tulajdonképpen hogyan is képzeli el ezt a struktúrát.) A fejezetekben feltett kérdések a témát illetõen részlegesek, hisz még rengeteg kérdés merülhet fel a témakörökkel kapcsolatosan, mint például, hogy miért a domonkos rend a legkeresettebb ebben a korszakban. Erre az egyetlen magyarázat a domonkosok által nyújtott tudásszint, vagy az életformájuk is vonzóbb volt a fiatalok számára? Hiányoltam továbbá a kutatás módszertanát, hisz még ha a széles körû olvasórétegnek is íródott, szakmailag is új tényeket, forrásokat tár fel. Azonban mindezek mellett talán ezek a felmerülõ kérdések is egy újabb kutatás alapját képezhetik. A kötetet minden olyan olvasó figyelmébe ajánlom, akit érdekel a középkori társadalom, az egyházi réteg sorsa, viszonyulása egy változó világban a 15. század fordulóján.
Markaly Aranka
JEGYZET 1. Robert Redfield: Popular Culture in Early Modern Europe címû könyvében jelenik meg a kettõs kulturális modell fogalma, amely kétféle kultúrát említ meg egy adott társadalomban: nagy kultúra – vagyis a magas-, tanult, klasszikus kultúra szinonimája, illetve a kis kultúra, amely az alacsony népi kultúrát jeleníti meg. Redfield szerint a kis és nagy tradíció folyamatos kölcsönhatásban van egymással. Erdélyi Gabriella is ezt a modellt alkalmazza könyvében, amikor a laikusok és a klerikusok együttélésének szintjére keresi a választ. Azonban a könyvben csupán említés szintjén jelenik meg, nem bontja ki és részletezi a redfieldi modell leképzõdését Magyarország esetére.
118
119
A KANTIANIZMUS NEM KURIÓZUM Gáspár László – Valastyán Tamás (szerk.): Az autonóm filozofálás jegyében. Tankó Béla redivivus (A Debreceni Egyetem tudós professzorai III.) Bár a címben foglaltak ellenkezõjét senki sem állította (az itt ismertetett kötetben sem), régi filozófusok régi szövegeivel foglalkozni gyakran tekinthetõ pusztán önfeledt lelkesedésnek a kultúrkuriózumok iránt. Egy ilyen vállalkozásnak pedig rövid távon nemcsak a hangzatos filozófiai tétjét, de a szûkebb történeti hasznát is elég nehéz lehet belátnunk. Tankó Béla (1876–1946) debreceni egyetemi tanár pályájának és mûveinek nagy léptékû áttekintése pedig elsõ látásra nem több kultúrkuriózumnál. A kuriózumok ugyanis mindig lehetnek érdekesek, de izgalmasak ennél sokkal ritkábban. Hogy miért fontosak, nos azt pedig még ennél is nehezebb körülírnunk.1 Egy ilyen vállalkozás jogosultága valamiféle romantikus gyûjtögetõ magatartás (és ezek kedvelõi) felõl egészen biztosan igazolható, de sokszor nagyon megpróbáló ennél többet tennünk az ügy érdekében. Ha a neki helyet adó könyvsorozatra tekintünk (A Debreceni Egyetem tudós professzorai), a szándék érthetõbb: az alkotók, szerkesztõk a 2012-ben százéves debreceni universitas hagyományai elõtt (is) tisztelegnek. A klasszika-filológus ókortörténész Sarkady Jánost (Nemes Zoltán, 2009) és az irodalomtudós Pap Károlyt (Imre Zoltán, 2012) bemutató monográfiák után azt az alakot idézik fel az egyetem életének két világháború közötti szakaszából, aki kitartó munkával küzdötte fel magát a vidéki tanárságból, lett fontos és nem csak regionális hírnevû filozófia- és pedagógiatanár, végül az intézmény rektora. Ezen túl pedig nyugodtan lehet amolyan letûnt korokra jellemzõ reneszánsz embernek tekinteni. Egyszerre volt mûvelt koponya, jó oktató, kellõen képzett és nem csak mûkedvelõ zenész, intézményéhez és a tudományhoz hû egyetemi polgár, valamint – mint látni fogjuk – bizonyos víziókkal is megáldott tudománypolitikus (lásd errõl a könyvben Mudrák József
Tankó-életrajzát, 139. skk). De ez a tény (mármint a nem is szegényes debreceni egyetemi hagyományok elõtti tisztelgés) azonban elég sovány érv lenne könyvünk „érdekessége” mellett. Félreértés ne essék: ezzel nem akarom a kötet sok hiánypótló és a magyar egyetemi hagyományokban mégoly otthonosan mozgó olvasónak is kiaknázatlan anyagot mozgató tanulmányát (a fent említetten túl Fenyõ Imre, Gáspár László, Török Béla és Valastyán Tamás írásait) leértékelni. Inkább ki szeretném fejezni, hogy milyen haszonnal jár, ha – nagyrészt könyvünk nyomán – elkezdünk Tankó Béla életmûve iránt érdeklõdni. A haszon pedig itt szerintem csak részben származik abból, hogy újra felfedezzük a magyar filozófiai hagyomány egy súlypontját tekintve protestáns etikai alapokon szervezõdõ kantiánus kultúrfilozófiáját, még ha ez a vonulat nagyon is lényeges nála (lásd ehhez Valastyán Tamás írását a kötetben, különösképpen 161–167.). A hangsúlyokat érdemes magukra a Tankó-írásokra, de még inkább azok kontextusára tenni. A kötetben ezekbõl két értekezés (A filozófia problémája és problémái; A szabadság problématikája)2 és két akadémiai beszéd (az 1920-21-es évnyitó dékáni beszéd és az 1936-es rektori beszéd és székfoglaló) szerepel. Tankó Bélának ezen túl néhány eddig kiadatlan, még szászvárosi tanári korszakából származó, Keller Imréhez címzett levelét közli a kötet (247–251.). Ami ezekben a szövegekben láthatóvá válik számomra, az a múlttal való foglalkozás és általában a történeti vizsgálódások kortárs használhatóságának és értékének kérdése. Ennek – kimondva vagy kimondatlanul – Tankó Béla munkássága nagyrészt csak apropója, még ha nagyon fontos apropója is. Mondanivalómat három szempont köré szervezem. Kis kerülõvel hamarosan visszajutok Tankó Béla filozófiaképéhez és a könyvben foglalt írásokhoz.
téka Debreceni Egyetemi Kiadó, Debrecen, 2012.
2014/5
120
(1) Kant a filozófia és a tudományok történetében. Immanuel Kanttal foglalkozni és bizonyos filozófiai belátásait elsajátítani két okból is gyümölcsözõ vállalkozás. Egyrészt azért, mert így az egyik legfontosabb és -gazdagabb modern filozófiai életmûvet ismerjük meg (de ezt tekinthetjünk l’art pour l’art mûveltséggyarapításnak is). A másik ok viszont tulajdonképpen az, hogy Kant szövegei a tizennyolcadik századi ember tudományos nézeteirõl adnak meglehetõsen pontos képet. Kant gondolkodásában elég tisztán végigkövethetõ az, ahogyan a korabeli ember a tudás több forrásáról és ezek tulajdonképpeni egyenértékûségérõl beszél. Az érzékelés és annak fiziológiája legalább olyan lényeges összetevõje tudásunknak, mint az értelem mentális mûveletei és többek között az a tevékenység, ami az emberi elme egyik sajátossága, hogy fogalmakat alkot, és ezeket ítéletekbe rendezi. De mint ezt nagyon fontos hangsúlyozni, Kant nem egy tudományos eszmerengetegben vágott jó filozófiai érzékkel rendet egyszeri és zseniális felfedezõként. Úgy alakította ki a maga sokszor nagyon világos és markáns álláspontját, hogy közben visszatükrözte a kor néhány elterjedt nézetét. Arról a gondolatról van szó, hogy érzékelés és értelem egyenrangú felekként határozzák meg az emberi megismerést, miközben egymásra fontos és elengedhetetlen hatásokat tesznek. Ez a belátás, amely az elõzõ századokban egyáltalán nem volt sem természetes, sem pedig gyakori, jobban érthetõ lesz, ha a korabeli orvostudomány Kant által is hivatkozott szövegei felõl vizsgáljuk meg. Amikor még az 1760-as években a különbözõ pszichikai és elmebetegségekrõl írt esszét, a következõképpen foglalta össze az ennek tanulmányozásához szükséges alapelveket: „A megismerõképesség fogyatékosságait a fej betegségeinek neveztem, ahogy az akarat romlottságát a szív betegségének nevezzük. Csakis elmebeli megnyilatkozásaikra fordítottam figyelmet, anélkül hogy gyökerüket akarnám kikémlelni, amely tulajdonképpen bizonyára a testben van, s központja inkább az emésztõszervekben lehet, mint az agyban [...]. Sõt sehogy sem tudom meggyõzni magam arról, hogy az elme zavara – mint általában gondolják – nagyképûségbõl, szeretetbõl, túlságosan megerõltetõ gondolkodásból s a lelki képességek mindenféle helytelen használatából fakadna.”3 Az elv, amit Kant nyilvánvaló módon egy Johann August Unzer nevû altonai orvos lapjából kölcsönöz (amire õ is hivatkozik), azt a gondolatot fejezi ki, hogy a pszichikai vagy „elme”-bajok, vagyis általában a megismerés fogyatékosságai nem
eredeztethetõek csak az „elme közvetlenül megelõzõ” állapotaiból. Inkább valamilyen testi rendellenességre (tehát egy másik képességünk rendellenességére) adott válaszként írható le. Ha felütjük Unzer orvoslapját, ott éppen ezt az elvet találjuk: ne próbáljuk az egyébként nagyrészt kifürkészhetetlen elme mûködését önmagából megérteni, ha közben sikerül az ennél sokkal érthetõbb külsõ megismerõ mûködéseinkre és ezeknek a magasabb rendû folyamatokkal és képességekkel való összefüggésére fényt deríteni.4 Kant ebbõl vonja le a filozófiai konzekvenciákat, melyek szerint nem csupán egyik megismerõképességünk hibája egy komplex rendellenesség fellépése. Egyrészt tehát érdemes az okok és okozatok összefüggésének vizsgálatában kiegyensúlyozottságra törekedni (amennyi fizikális, annyi lelki ok és okozat). Másrészt ez a viszonylag egyszerû orvosi analógia vezet el ahhoz az elképzeléshez is, hogy nem egyszerûen az érzékeink vagy az elménk csal meg minket, hanem a legtöbb esetben a megismerés valamelyik, az emberi természethez tartozó formája túllépi a hatáskörét, miközben a többi megismerõképességgel mûködik együtt.5 Összességében tehát a jogkörein túl terjeszkedõ képességek egyensúlyának elméletérõl van szó, ami így több is egyszerû ismeretelméletnél. Ez vezet át minket a filozófia tulajdonképpeni feladatához, mely nehezen lenne érthetõ az itt idézett és a tizennyolcadik századi tudásszemléletben gyökerezõ ismeretelméleti gondolat nélkül. A filozófia valami olyan, a tudásunk egészének mûködésérõl, általános elveirõl szóló elmélet, amely megismerõképességeink kiegyensúlyozott együttmûködését vizsgálja. (2) Kant, a világnézet és a filozófia általános problémája. Ezért is mondja Tankó A filozófia problémája és problémái címû szövegében, hogy Kant életmûve inkább csak új hangsúlyokat helyezett ki a filozófiában (bár õ is elõszeretettel használja a pompázatos „halhatatlan” és „fordulat” szavakat). Ahogy kicsit emotív nyelvezetben fogalmaz: „megnyugtatta a tudományokat, hogy egyiket sem akarja pótolni, se megpótolni [...], hanem magára vállalja azt a munkát, amelyet egyik sem végez, azt, hogy megmondja, mit lehet tudni, mit jelent egyáltalán: tudni, miért igaz, amit a tudományok tanítanak? Mi tehát a megismerõ világ alkata?” (50–51.) Ennél sokkal pregnánsabban fogalmaz azonban egy kicsit lennebb, amikor azt állítja, hogy Kant egy olyan filozófia létrehozója, amely „a dolgok metafizikája helyett – a tudás metafizikája lett” (51.). Hogyan épül fel a tudás, melyek
az összetevõi, és ezek hogyan mûködnek együtt? Hogyan válik valami tudássá, és egyáltalán mi tekinthetõ annak? Errõl szól az az elméleti vállalkozás, amely nem a tárgyakat, dolgokat vizsgálja, ahogy azok önmagukban vannak, hanem a róluk szerezhetõ tudást teszi vizsgálata tárgyává. Ennek a tudásnak a sokrétegûségét ráadásul Tankó az úgynevezett ontológiai és értékelõ tudat szembeállításával is példázza.6 A tárgyakról szerezhetõ ismeretek és ezek értékelése, feldolgozása egyszerre összetevõi tudásunknak. Mindeniknek megvan a maga szerepe (a), és mindenik túlterjeszkedhet (b) ezen a szerepen. Az elõbbi az emberi természet egyik legfontosabb sajátossága, az utóbbi pedig az általa elkövetett hibák egyik leggyakoribb oka, ahogy az ilyen szellemben fogant elemzésekben a Kant elõtti filozófiai irányzatok hibái is erre vezethetõek vissza (47–49.). Az viszont különösen érdekes, hogy a tényekre és ezek értékelésére vonatkozó, egymással együttmûködõ tudásrétegek összefüggése adja a világnézet fogalmának filozófiailag patkolt és már nem naiv értelmét: „[...] megérteni a világ valóságait, hogy meg tudjuk való értékük szerint becsülni: ez a világnézetet adó filozófia feladata”. (37.)7 Világnézete nemcsak mindenkinek van, hanem mindenkinek lennie is kell, hiszen a tudása mindenkinek ugyanazokból az alapvetõ rétegekbõl épül fel. A kérdés az, hogy ezek hogyan viszonyulnak egymáshoz. Ennek a belátásnak nem lehet eléggé nagy jelentõséget tulajdonítani. Sõt, mint egy másik helyen szerzõnk mondja is, a Kant emblematikus alakjával jelzett „modern filozófiának nincs jelentõsebb felfedezése, mint e kettõsség felismerése: az ontológiai és axiológiai szálak fölfedezése világképünk szövetében”.8 A világnézet tehát nemcsak egyetemes létforma, hanem egy ismeretelméleti és értékelméleti kategóriákban, de általában a tudás felépítésének és megvalósulásának gyakorlatában tárgyalható fogalom. (3) A modern egyetem és annak feladatai. Ha így alapvonalaiban tisztáztuk a filozófia feladatát, akkor már azt is jobban látjuk, hogy mit kell oktatni filozófia címszó alatt az egyetemi fakultásokon. Tankó az 1920-21-es tanév elején mondott dékáni beszédében ezt két pontba foglalva és az eddigieknél sokkal lényegre törõbben mondta el. Elõször is a filozófia oktatásának, illetve annak, hogy sok tudomány (a jog, a történelem, a földrajz, a természettudományok) filozófiai gondolatokon is alapulnak, van egy egyszerû „tudománytani” (mai kifejezéssel inkább: ismeretelméleti) és nem történeti alapja: „az értelem addig
nem elégszik meg, míg a maga munkájának elvi alapjait nem tudatosítja; min nyugszik ez az egész empirikus ténycsomó, amit eddig átvilágított, mi teszi érvényessé egész róla nyert ismeretét?” (99–100.) Ezen túl pedig ott a második pont, ami szerint „megismertetvén az ismeret alkatának törvényszerûségét, a világkép kialakulásának logikai alkatát, megmutatja a világkép megformálódásában érvényesülõ a priori tényezõket, s hozzásegíti az elmét annak belátásához, hogy a maga sajátos tudományterületérõl hogy jut el [...] ennek az egyetemes feladatnak a szolgálatához.“ (100.) Rögtön kiderül, hogy Tankó számára a megismerés bizonyos a priori elveinek vizsgálata adja egy filozófiailag tudatos világkép vagy világnézet tárgyalhatóságának feltételeit. Világnézet-elemzés tehát nincs megismerõképességeink a priori elveinek vizsgálata nélkül. Mivel ehhez szükséges ismereteket, amelyeken az illetõ elvek vizsgálhatóak, a különbözõ természet- és szellemtudományok eredményeinek tanulmányozásával nyerhetünk, a változatos gyakorlati ismereteket adó fakultások és a filozófia elméleti vállalkozása kölcsönösen támogatják egymást. A szöveg eljárásának sajátossága, hogy az ismeretfilozófiából vett kiegyensúlyozottsági eszmét (megismerõképességeink kiegyensúlyozott együttmûködésének gondolatát) az egyetem mûködése számára is modellként használja: ahogyan megismerõképességeink, úgy dolgoznak együtt az egyetemi karok is. Ugyanakkor nehezményezi, hogy ha ez az eszme a maga természetes alapjainak és az emberi megismerés természetes mûködésének köszönhetõen nem haladna önmagától is a megvalósulás felé, akkor az egyetem adminisztratív funkciói és a mód, ahogyan alapvetõ céljait a mindennapokban képviselik, nem segítenék elõ zavartalan mûködését. Mint mondja, a tudás „értékesítése” (87.) az egyetemi tanulmányok lényegi következménye, de nem oka és fõleg nem elsõdleges motivációja. A tisztán egyetemi munka a rendszeres, de szabad és bizonyos szempontokból nyilvánvalóan öncélúnak tûnõ kutatótevékenység. Tankó úgy fogalmaz, hogy „[...] az egyetem maga nem gondoskodik ennek a tisztán egyetemi munkának a szabad végzésérõl, annyira, hogy, mint némelyek kifejezik, az egyetem a maga eredményeit szinte az egyetem ellen éri el, s ha igazán egyetem volna, sokkal kevesebb erõveszteséggel sokkal több egyetemi polgárból sokkal több kiváló gyakorlati munkást formálhatna s mindenesetre sokkal több tudóst” (91.). Ez az idézet pedig – szinte közhelyként említem – ma is aktuális. Azt viszont, hogy
121
téka
megértéséhez több kell, mint hogy az azt tartalmazó szöveget egyszerûen egy gyûjteményes kötetbe válogatjuk, nem lehet annyit hangsúlyozni, hogy közhellyé silányuljon. Hamarabb válik a szöveg érdekes, de cseppet sem izgalmas kultúrkuriózummá.
2014/5
Zuh Deodáth
Tankó Béla egy ma szinte ismeretlen könyvének példánya, egykoron saját adománya a bécsi Collegium Hungaricumnak, ma már a pécsi Tudásközpont gyûjteményének része
JEGYZETEK 1. A „kuriózum” kifejezést szokás a furcsaságok szekrényének vagy csodakamrának (Kuriositätenkabinett, Wunderkammer) 17. századi kultúr- és mûvészettörténeti kategóriájához kötni. A vélemények azzal kapcsolatban is megoszlanak, hogy a furcsaságok gyûjteményei mennyiben tekinthetõek a modern természettudományi múzeumok õsének (lásd például Carla Yanni: Nature’s Museums: Victorian Science and the Architecture of Display. Princeton Architectural Press, New York, 2005. 13–25.). Annyit persze mindenki elfogad, hogy ezek a gyûjtemények a tudományos kategorizáció problémájának fontos és érdekes epizódjai, de nehéz megmondani, hogy ezen túl mi a relevanciájuk, ha nem mutatjuk fel az ilyen gyûjtemények mögötti konkrét intézményes hátteret és tudományszervezõi érdeket. Önmagukban ezek a gyûjtések és listák nem sokat mondanak. Az sem elegendõ, ha azt állítjuk, hogy a régi hiedelmek és az igazolt tudás közötti ismeretelméleti konfrontációt mutatják fel (John Bondeson: A Cabinet of Medical Curiosities. Cornell UP, Ithaca, 1997). Ez inkább a mai kor emberének (a felvilágosodás fogalmain keresztül látott) világáról és nem a számunkra ma már különös ismeretek megértésérõl szól. Ezért is fontos, hogy az információk ilyesfajta tárházához úgy közelítsünk mint a tudás elõállításának és a tudássá formálódás vagy a tudásként való elfogadás folyamatának dokumentumaihoz. A kuriózumok haszna így a következõ lehetne: tárgyak és fogalmak, eszmék és ember alkotta tárgyak, amelyek jól válogatva segítenek megérteni, hogy egy adott korban mit tekintettek, mit fogadtak el tudásnak. 2. A két tanulmány még az 1910-es évek második felében jelent meg. Az csak a kisebbik baj, hogy nem tudjuk meg, mi motiválta, hogy éppen ezeket a szövegeket válogatták be. De hogy hol és mikor jelentek meg, és hogy megjelentek-e már egyáltalán nyomtatásban, még azt is a kötet végének Tankóbibliográfiájából (256–262.) kell kisilabizálni. Ez pedig nem nagyon informatív, és nem kicsit zavaró. 3. Immanuel Kant: Kísérlet a fej betegségeirõl. In: Uõ: Prekritikai írások 1754–1781. Osiris, Bp., 2003. 430. 4. „Az efféle sejtések egyáltalán azon nyugszanak, hogy az agy mechanizmusát és általában azt az elsõbbséget, amivel erõinek kifejtésénél a lélek rendelkezik, nem értjük, és soha nem is érthetjük meg. A természet besejébe egyetlen teremtett lélek sem férkõzhet: és mily szerencse! Jó, ha annak külsõ héját megismerjük.” Johann August Unzer in: Der Artzt 1761. 150. sz. 310. Lásd még ehhez: Pedro Jesus Teruel: Die äußere Schaale der Natur. Eine Fußnote zum Versuch über die Krankheiten des Kopfes (1764). Kant Studien 2013. 1. sz. 23–43. 5. A fej betegségeinek esetében a testi funkciók terjeszkednek túl a hatáskörükön, és ez vezet bizonyosfajta elmebeli zavarodottsághoz. Más – akár ennél formálisan egyszerûbb – esetekben, például az érzékcsalódások példájában sem egyszerûen arról van szó, hogy a szemünk rosszul mûködik, hanem arról, hogy rossz következtetéseket vonunk le egy érzéki információ feldolgozása során, például helytelenül általánosítunk. „[...] Nem mintha az érzékek mindig helyesen ítélnének, hanem mert egyáltalán nem ítélkeznek“ – mondja Kant egy helyen. Lásd Pragmatikus érdekû antropológia. In: Uõ: Antropológiai írások. Osiris, Bp., 2005. 48. Ennek az itt adottal összefüggõ jellemzéséhez pedig Thomas Sturm: Historical Epistemology of History of Epistemology: The Case of the Relation Between Experience and Judgement. Erkenntnis 2011. 75. sz. 319–321. 6. Meg kell említeni, hogy ennek a koncepciónak az alapelemei már megjelennek Tankó kolozsvári tanárának, Böhm Károlynak a szövegeiben. Lásd pl. Tankó hivatkozásait Böhmre (A világnézet kérdése. In: Uõ: A világnézet kérdése és más tanulmányok. Bethlen Gábor Kör, Debrecen, 1932. 16.) 7. A naiv világnézet egyrészt az, amit Tankó a „csak teázás” vagy a „vegetáriánizmus” filozófiájának nevez (i. m. 7.), másrészt az, ami az öntudatanul kialakuló szemléleteink révén anyagot ad a tudatos rendezésnek és megformálásnak (i. m. 6.). A naiv világnézet tehát a köznapi életstílust, de ugyanakkor a reflektált gondolkodás ismeretelméleti feltételét is jelenti. 8. I. m. 16. és lásd még 20–23.
122
123
SZINTETIZÁLÓ VERSESKÖNYV A KULTURÁLIS EMLÉKEZETRÕL Állítások Lászlóffy Csaba Pózok a sebezhetõn és Átörökített magány címû kettõs verseskötetérõl Lászlóffy Csaba legújabb kettõs verseskönyvében irodalmi-eszmei-kulturális szintézisre törekszik, a magyar és európai kultúrát, annak egyetemességét igyekszik láttatni versei páratlanul gazdag, polifonikus világában. A költõ e nagy volumenû, ráadásul dupla kötetében is, miként gyakorlatilag egész életmûvében, a teljességre, az egész õt körülvevõ világ (ideértve a térbeli és idõbeli dimenziót is) versben történõ megragadására tesz kísérletet – szövegei egyszerre nyilatkoznak meg a múltban és a jelenben, nyelvileg konstruált énjét az egész létezésre kiterjeszti, s e szintézisigény keretében egyszerre képes magyarként, erdélyiként, európaiként, no és persze mindenekelõtt emberként megnyilatkozni. Az intertextuális, történelmi, kulturális, politikai és társmûvészeti utalások Lászlóffy Csabára oly jellemzõ sokasága árnyalja a versek értelmezési lehetõségeit. Általános jellemzõje, mintegy vízjele és markáns szövegszervezõ elve a Lászlóffy-verseknek, hogy az emelkedett, véresen komoly hangnem és a kesernyés irónia egyszerre van jelen a kötetek verseiben, példának okáért egy önmegszólító Baudelaire-parafrázisban. Mindig nagy teljesítmény egy költõtõl, ha az irónia eszköztárát a végletekig kihasználva az egész emberiség hanyatlásán képes nevetni, ráadásul oly módon, hogy közben valamiként halálosan komoly is marad: „Nyomorult eb leszel te is (vigasztalod magad); / mielõtt farkasfogaid kihullnának, megtanulhatnád / több empátiával szagolni az emberiség gótika- / magasságig föltornyozott unalmas ürülékét.” – írja a szerzõ a Baudelaire utóélete címû vers utolsó soraiban, mely csupán egy találomra kiemelt példa e különleges szövegegyüttesbõl. Ott van a szöveg mélyrétegei között elrejtve az európai, de még áttételesebben az egész emberi civilizáció kudarcának sajnos korántsem irreális víziója. Az abszurditás és a valóság e poézis számára gyakorlatilag egy és ugyanaz. Az oly gyakran visszatérõ ironikus regiszter s a többnyire terjedelem tekintetében Napkút Kiadó, Bp., 2013.
is viszonylag hosszú, folyamként hömpölygõ, a klasszikus kötött formákat és metrumokat egyszerre felhasználó és provokatív módon felbontó, újraértelmezõ versek mellett találhatunk e kettõs verseskötetben rövid, fegyelmezett, szokatlanul tömör és aforisztikus versszövegeket is, miként példának okáért a Pózok a sebezhetõn kötet végén található Beckett-apokrif minimalista, haikuszerû, a távol-keleti irodalmi és filozófiai hagyományokat idézõ szövegei: „a végösszeg rendszerint / mindig rossz / leszámítva a rosszabbat” (Léghuzatban). Ez a már-már a haikuirodalomra emlékeztetõ minimalizus és filozofikus hangnem éppen úgy és éppen olyan erõvel van jelen a Lászlóffy Csaba-féle versuniverzum(ok)ban, miként a látomásosság, a monologikus hosszúversek vagy a neoavantgárd és posztmodern poétikákra emlékeztetõ nyelvi bravúrok és játékosság. A nagy líratörténeti tradíciók játékba hozása, tehát egyfajta klasszicizmus, vagy legalábbis a versek felszínén annak látszata szándékoltan, programszerûen van jelen párhuzamosan a merész, úttörõ költõkre jellemzõ kísérletezéssel. E gazdag és produktív (kérdés persze, helytálló-e vajon rá a posztmodern jelzõ?) experimentális hangnem egyfajta ars poeticaként való felvállalása a kortárs magyar költészetben (egy-két kivételtõl eltekintve, talán Kovács András Ferenc hasonló formagazdagsággal és újszerûséggel ható líráját érdemes megemlítenünk a hasonló alkatú szerzõk életmûve közül) szinte példa nélkülinek tûnik. Lászlóffy hihetetlen mennyiségû regisztert és kulturális ismeretanyagot felvonultató kötetén keresztül adott esetben nem más, mint a magyar / kárpát-medencei / összeurópai kulturális emlékezet szól a mindenkori olvasóhoz, a számtalan szólamból egyszer csak összeállva egyetlen szintézisigényt megfogalmazó hanggá és szuperszubjektummá. Talán merész állításnak hathat, de ezt a teljes összhangzatra törekvõ szintézisigényt
téka
2014/5
124
megfogalmazó kettõs verseskötetet, melynek szövegei egymásba folyva, egymásra referálva és reflektálva adott esetben egyetlen óriási lírafolyamként olvastatják magukat, magam leginkább T. S. Eliot The Waste Land címû 1922-es, szintézisigényt megfogalmazó hosszúversével állítanám párhuzamba. Abban is ott van az egész európai, sõt gyakorlatilag az egész emberi kultúra együttláttatásának igénye, egymástól térben és idõben távol esõ szerzõk és mûvek, eszmék és történelmi események egymáshoz közelhozásának és összehangolásának igénye – az emberi kultúra egyfajta egy szövegbe rendelése és újraértelmezése, még ha történik mindez az elsõ világháború szülte kiábrándultság közepette, látszólagos eszmei vákuumban, olykor az irónia hangján, akkor is. Lászlóffy költészete Eliotéhoz hasonlóan nem mentes az iróniától, sõt a lehetséges leggyilkosabb költõi iróniával viszonyul a magyarokhoz, az emberi gyarlósághoz, Európához – önmagához. Mintha az egyes versek egymásba láncolódva valamiféle gigantikus emberiség-költeménnyé (már ha e fogalom posztmodern korunkban nem túl elavult) rendezõdnének össze, múltat, jelent és (a lehetséges) jövõt együtt láttatva az olvasóval. Az optimizmus, a jövõben végbemenõ pozitív irányú változásba vetett bizalom mindazonáltal nem jellemzõ e költészetre (nem csupán az alapvetõen komor hangvételt megütõ, itt tárgyalt kettõs verseskönyvre, de általánosabban az egész életmûre sem) – az apokaliptikus, groteszk víziók, a mindent átható haláltánc-hangulat annál inkább. A totális destrukció e képzete, illetve az egész történelemmel való számvetés intenciója ugyancsak emlékeztet Eliot klasszikus, sokak által korszakküszöbnek is tekintett látomásos hosszúversére, az Átokföldjére. A kor abszurditása és félelmetes visszásságai ellen az irónia az egyik legjobb fegyver. Mondhatnánk, ez a legadekvátabb beszédmód, mely által a valóságról érvényes állításokat lehet még tenni a költészet nyelvén. A világhoz való ironikus viszony pedig szükségszerûen implikálja az öniróniát is, mely a költõ (nyelvi) túlélésének egyfajta záloga. „Hosszabb töprengés után döntöttem úgy, / elhihetitek, hogy odaát is reménykedni fogok / a klasszikus költõi modell túlélésében – / amennyiben a magam túlélési kísérletei / hiábavalónak bizonyulnának” – írja Lászlóffy Csaba az Átörökített magány végén, az Áthallások címet viselõ kettõs vers második részében, a Klasszikus „záróakkord”-ban, ahol önnön lehetséges költõi szerepét mérlegeli. Az ironizálás természetesen itt is kézzelfogható és tetten ér-
hetõ, ám az irónia akkordjai mögül kiolvasható valamiféle mindennel csak azért is szembeforduló hit, elhivatottság is. Ez az elhivatottság pedig az ironikus kifejezésmóddal együtt is véresen komoly, melyet a költõ groteszk módon még földi léte után (már amennyiben nem sikerül túlélnie – s e túlélés a persze szövegben való (tovább)létezésre is vonatkozik – saját kora már-már gyilkos visszásságait), még odaát sem hajlandó feladni. Itt ugyancsak a modernség epochéjának költõképéhez és költészetfelfogásához valló visszanyúlással szembesülhetünk, ha Lászlóffy lírájára jellemzõ módon mégoly fonákosan is jelenik meg ez az elképzelés. E költészet – amellett, hogy szükségképpen használja, s egyúttal persze a végletekig kiaknázza a posztmodern epoché és irodalomszemlélet által a rendelkezésére bocsátott eszköztárat, számos posztmodern szerzõvel ellentétben, nyelvi magatartásformáját tekintve nem csupán forma-, de egyúttal tartalom-, jelentésközpontú is. Számára a nyelv nem csupán játék tárgyát képezi a maga szórakoztatására, miként az számos szerzõ esetében megfigyelhetõ a posztmodern irodalmi paradigmá(k)ban. E költészet számára a nyelv nem cél, hanem eszköz – a kifejezés eszköze, a másik ember megszólításának és az érte/helyette való beszéd eszköze, mely természetesen ugyanakkor ebben a kontextusban esztétikai funkcióval is bír. Lászlóffy líráját s így e kettõs verseskönyvet is forma és tartalom harmonikus egysége, komplementer viszonya jellemzi, nem pedig valamelyikük primátusa – fõként nem a nyelvi formába öntés hogyanjának túlhangsúlyozása a megfogalmazandó jelentés rovására. Mind az erudíció, mind pedig a dikció meghökkentõ erõvel hat az olvasóra. A nagyszabású ikerkötet egyik legkiemelkedõbb alkotása, de legalábbis hangadó programverse, miként azt vonatkozó írásában Lászlóffy költészetének avatott ismerõje, Bertha Zoltán (aki megemlítendõen a szerzõt ugyancsak elsõsorban a késõmodernség poétikai tradíciójához sorolja) kiemeli, nem más, mint az ismét erõsen ironikus és önironikus regiszterben megnyilatkozó Ars Poetica (Ünnepnap Európában) címet viselõ vers (Átörökített magány, 41–42.). E merész József Attila-parafrázisban az eleinte egyes szám elsõ személyben megszólaló s látszólag tisztán körvonalazható beszélõ önmagát a tér és idõ dimenziójában is kiterjeszti, s a lírai nyelv teremtõ ereje által teljes mértékben eggyé válik az õt körülvevõ világgal. Miként azt Bertha Zoltán is értõ módon tette, nekünk is érdemes e helyütt majdnem teljes terjedelmében idéznünk:
„Költõ vagyok? Kit érdekelne? / Az ember rég nem önmaga, / ha még annyit sem ér az elme, / mint bár a valuta szaga. // Hittük mindig: a humanizmus / humusz alól is feltör a / fényre. […] Szemünket elfedte a hályog; / illúzió a hit s remény, / eltûnt idõkben botorkálók: / s ha bûnként húz le, nem erény. // Európa, gyilkos hecc s métely; / hány hulla/dék/gödröt koholt. / Bomlott agyat riaszt a kétely: / az értelem csak szolga volt! […] Stábok, spiclik – kicsi/nagy banda, / zabálnak és ürítenek. / Habzó történelmi halandzsa / határolná be létedet. // Megzápult próféták, varangyok, / szókészletük másfél arasz; / meg se kell húzni a harangot, / mind saját magára szavaz. // Keserves munka volt idáig / eljutni. Ma övék a lét. / A tökély korának, úgy látszik, / fújtak megint – romlás a tét. // Valami kortalan világít, / a szellem árnyékban marad. / Valamit elsodor egy másik, / vak kannibál-gén indulat. // Szolgálatos tábornok hangja: / ’Hatalmam van felettetek!’ / – üvölt (elefántból lett hangya), / s fölindulnak a vesztesek. // Világ mészárszéke ma zárva. / (A nyelvedet le ne harapd.) / Mindig lesz böllér; s nagy az ára, / hogyha az áldozat te vagy.” Az univerzalitásigény, a minket körülvevõ világ szinte a költõi énnel való egyesítésének és nyelv általi pontos leképezésének és újrateremtésének, a létezés lehetõ legkimerítõbb, történeti távlatú, egyszerre elõre- és visszatekintõ értelmezésének törekvése jellemzi a Pózok a sebezhetõn és az Átörökített magány verseit, miként azt a modern magyar líra legnagyobb alkotóinál – Szabó Lõrincnél, József Attilánál vagy éppenséggel (másként, de a végeredményt tekintve mégis hasonlóan) Pilinszkynél tapasztalhatjuk. Ebbe a sorba, ebbe a költészeti tradícióba illeszkedik méltán a Lászlóffyéletmû. Szokatlanul mély, kimeríthetetlen lendülettel örvénylõ tudatlíra ez, melyben maga a kulturális emlékezet látszik szintetizálódni. Ami pedig különösen értékessé és érdekessé teszi e költészetet a zavaros, eklektikus és stabil értékeket nélkülözõ posztmodern korban (amellett, hogy a Lászlóffyversek nyelvi-poétikai megformáltsága, szerkesztettsége szükségszerûen magában foglal posztmodern elemeket, példának okáért itt említhetjük az irónia mindenütt vissza-visszatérõ alakzatát), az pedig egyebek mellett nem más, mint a vers által közvetített (szükségszerûen a másik emberhez szóló) üzenetben, a jelentésben és a személyességben való rendületlen hit. A kulturális emlékezet az, mely voltaképpen minden embert összeköt, a múltat érthetõvé teszi a jelen számára, a jelent pedig a múlton keresztül önmaga számára. A kettõs verses-
könyvbõl különleges és hihetetlenül erõs ezredfordulós humanizmus olvasható ki, mely gyakorlatilag minden olyan paradigmával radikálisan szembefordul, amely megítélése szerint embertelen, de legalábbis emberhez méltatlan. Hatalmas volumenû, az emberi létezésrõl (nem csupán a korról, melyben éppen élünk) drámai mélységekben megnyilatkozó versek Csapongó elmegyógy-korok avagy Anyegin látomása, A küzdelem a Medúzával, A Hatodik az a-moll börtönében, a Mint sebzett tárgy, Hegel búcsúlátogatása Hölderlinnél, vagy éppenséggel a kettõs kötet nagylélegzetû záró opusa, a Karinthy Gábor alakját megidézõ Abnormális elégia, melyek az ikerkötet kontextusán kívül, a kortárs magyar líra kiemelkedõ alkotásaiként önálló elemzést is megérdemelnek. Miként azt a Csapongó elmegyógy-korok címet viselõ Anyegin-hipertextusban olvashatjuk: „Titkos játékszerei volnánk dölyfös, félmûvelt / senkiháziknak vagy félnótásoknak? / Közkonyhák bûzében koldusnép tolong, / a föld alatti ország agyonzsúfolódva, / rohad a mélyben. / Van-e valaki még, / aki õrt áll Európa felett?” Hihetetlenül pontos vázlatrajz arról, ami per pillanat minket minden oldalról körülvesz. Mondhatni különösebb magyarázatra sem szorul, hiszen a vers ez esetben önmagáért (no és persze értünk, mindnyájunkért) beszél. „Van-e még valaki…?” – kérdezi az európai ember- és mûveltségeszményben még itt, még most is rendületlenül hívõ költõ Anyegin megkésett alteregójaként, ám e kérdés nyilvánvalóan költõi. Bár megválaszolatlan marad, a bizakodásra nem éppen okot adó választ magunk is sejtjük… A kötet utolsó, hatalmas, szigorú idõmérték szerint írott verse, az Abnormális elégia talán legtalálóbb soraiban a kényszerbeteg, a pszichiátriát számos alkalommal megjáró Karinthy Gábor alakját megidézõ és a mi idõsíkunkba helyezõ, egyúttal korszimbólummá emelõ szerzõ az alábbi szavakat adja lírai hõse/alteregója szájába: „Túlélési esélyem, / bár jóval kevesebb lett, mint ama koponyalé- / keléssel végleg híres apámé. Ó, Európa, / téged is titkolt elmebajoknak kínja gyötör, mint / engem, a szórakozott, fura õskori lényt, aki (hallod? / néhai enzim ez undok hangsúllyá kövesedve!) / génben kódolt, isten tudja, mi bûnt örököltem? – – / Rég kimarta szívem a könny (apa érti) a piszkos, / züllött, ferde családi bugyorban.” A Lászlóffy Csaba költészetére oly jellemzõ reinkarnációs szerepvers, melyrõl már számos értõ elemzés született, s amely mûfajba az Abnormális elégia is illeszkedik, természetesen ez esetben is arra szolgál a költõ számára, hogy egy a múltban élt sze-
125
téka
2014/5
mély posztmodern korba helyezett alteregóján/reinkarnációján keresztül a saját kora visszásságaira reflektáljon – s teszi ezt az Abnormális elégia esetén is a groteszkbe hajló irónia líraretorikai eszköztárával. Karinthy Gábor lírai reinkarnációja lényegében nem mást testesít meg, mint magát a kort, melyre a költõ reflektál – elmebetegsége nem más, mint saját korunk és a hanyatló európai kultúra abnormális tendenciáinak összessége. Az ironikus önreflexió egyúttal halálpontos kor- és létreflexió. Lászlóffy Csaba nem csupán a magyar, hanem az egész európai kultúra kollektív emlékezetének hangján, vitathatatlanul és mindenekfelett humanista szellemben meg-
szólaló, egyszerre a végletekig létanalitikus és önanalitikus kettõs verseskötete, talán nem túlzás ezt mondani, az utóbbi évtized határon túli magyar irodalmának (kérdés persze, hogy ilyen fokban egyetemességre, szintézisre törekvõ poézis esetén egyáltalán van-e valami kiemelt jelentõsége a szerzõ erdélyiségének, határon túliságának) legjelentõsebb költészeti vállalkozása. A Pózok a sebezhetõn és az Átörökített magány egyszerre összegzi e kiemelkedõ költõi életmûvet afféle zárókõként, illetve nyit meg izgalmas, új irányokat, távlatokat az interpretáció számára Lászlóffy Csaba kimeríthetetlennek ható költõi világán belül.
Kántás Balázs
MAGYAR BUKAREST
126
Hasznos, felelõs seregszemlét tarttat Vincze Loránt az olvasóval, amikor több éves rádiós-szerkesztõi munkájának anyagából, az Életeink címû beszélgetéssorozat alapján, összeállította ezt a kötetet. A Magyar Bukarest összefoglaló jellegû, rendhagyó portrésorozat: a kiadvány a korábbi hanganyag szövegeit megszerkesztett változatban tartalmazza, az utolsó darab pedig utószó, önarckép és öninterjú is egyben. A szerzõ vállalja összeállításának szubjektív jellegét, annak ellenére, hogy saját bukaresti korszakának lezárásával alapjában véve objektív képet rajzol arról a „szimbiózisról”, melyben több generáció óta a Kárpátokon túl megvalósul egy sajátos, egységesnek mondható, magyar közösségi érdekképviselet, bármennyire is különbözõ eredetûek és indíttatásúak szereplõi. Közülük néhányan kényszerpályán sodródtak a román fõvárosba; többen önként, tudatosan választották a metropoliszt, ahol „boldog sziget-lét kezdõdhetett” számukra. Sokan érkeztek azzal a célirányos, sikerorientált elképzeléssel, hogy valamely rendkívüli szakmai dobbantási lehetõséget fognak kiaknázni és utóbb általa megvalósítani élethivatásukat. Egyensúlyban tartott szakmai alázattal és gondolkodó-együttérzõ érdeklõdéssel bírta szóra interjúalanyait Vincze Loránt. Kérdéseinek nyomán a válaszadók elbeszéléseibõl összeálló élettörténetek puzzle-szerûen kirajzolják Bukarestet, a dél-európai nagyvárost varázsával együtt. Olyan színes városképpel, társadalmi, mûvelõdési és szociográfiai körképpel ismerkedhet meg az olvasó, melynek sajátosságokkal és abszurduPallas-Akadémia Könyvkiadó, Csíkszereda, 2013.
mokkal tarkított, ellentmondásos realitása évszázadok óta nagyszámú magyar közösséget vonzott és foglalkoztatott. A gyûjteménnyel a szerzõt is beleértve 45, a román fõvárosban élõ, többségében erdélyi magyar értelmiségi szakmai és magánéletébe is betekintést nyerünk. A beszámolókból a leírt életúttal és korszakkal együtt más-más Bukarest-kép rajzolódik ki. Érintõlegesen minden interjúalany egy-egy új, sajátos szempontot illeszt a gyûjteményes összképhez, személyes „irányt szabva az emlékezésnek”. Az életinterjúkban a narrátorok a romániai magyar közösség életében kulcsfontosságú szerepet játszó intézmények, események, fórumok kapcsán is alapvetõ információkhoz juttatnak, egyszerû természetességgel fontos részleteket tudatnak velünk. Hogyan alakult meg és mûködött a fõvárosban a Romániai Magyar Népi Szövetség, a bukaresti egyetem hungarológiai tanszéke, A Hét közéleti-kulturális hetilap, a Petõfi Ház, a római katolikus és református gyülekezetek, illetve a Román Televízió magyar nyelvû adása? A fõvárosból indult az utóbb Erdély-szerte nagy népszerûségnek örvendõ, hazai táncházmozgalom csakúgy, mint a régi zene iránti érdeklõdés vagy akár a Siculus-fesztivál megrendezésének ötlete. Sem tartalmilag, sem formailag nem tagolódnak az interjúk múlt-jelen szervezõelv szerint, a narráció logikája és a teljesség igénye mégis követhetõ idõsíkban rendezi a beszámolókat. Az idõsebb nemzedék tagjaitól megtudjuk, hogyan lehetett (mert kellett) együtt élni a rendszerrel – megtorlás, esetenként kényszermunka, sõt börtön nyomán –,
majd utóbb, lehetõség szerint, visszakapcsolódni egy viszonylag kiegyensúlyozott életvitelbe. A „kirakósjáték”-körkép fokozatosan egészül ki: a beszélgetésekbõl rendre megtudjuk, mivé lettek a bukaresti magyar társadalmi és kulturális élet közösségi helyszínei és intézményei a második világháború, az államosítás, az 1956-os forradalom, a hatvanas évek második felében tapasztalt nyitás, majd a hetvenes évek elején megtorpant gazdasági fejlõdés korában, aztán a diktatúra alatt és végül az 1989-es eseményeket követõen, csaknem napjainkig. A Romániai Magyar Demokrata Szövetség (RMDSZ) szerves része a jelenkori bukaresti körképnek; az interjúalanyok közül sokak portréjának része a szervezeti tevékenység. Bukaresti fókusszal áll össze a közelmúlt erdélyi magyar kultúrájának egy-egy fontos, a Kárpátokon túl szervezõdött szegmentuma – a résztvevõk beszámolójának patináját a személyes vallomás hitelesíti. Mi maradt mindebbõl, milyen szellemi örökséggel rendelkezik, mibõl gazdálkodhat jelenleg a román fõvárosban a magyar közösség? A kisebbségi lét állandó, szükségszerû attribútuma, a politikai realitás és vonatkozásai olyan életszervezõ elveket jelentenek Bukarestben, amelyeknek fordulatai idõnként törvényszerûen át- meg átrendezik az egyéni és a családi életpályák kontextusát. A Magyar Bukarest olyan olvasmányos breviárium, mely hagyja közvetlenül megnyilatkozni az adatközlõk személyiségét, és úgy követi – tagadhatatlanul empátiával – õket elbeszélésükben, hogy közben nagy
szolgálatot tesz a teljes nemzeti közösségnek. Az összeállítás révén bemutat egymásnak honfi-, illetve nemzettársakat, felfed számukra a nyelvük-kultúrájuk által összetartozó, több szálon keresztül közvetített összefüggéseket, kapcsolatba hozza sok kedves ismerõsét és az ismeretlen olvasókat a szerzõ. Mit cselekedtek, hogyan vették ki részüket a változó jelen eseményeibõl, illetve a közelmúlt történéseibõl? Topmenedzserek, magas rangú közszolgák, egyetemi oktatók, kutatók, újságírók, orvosok, közösség- vagy mûvelõdésszervezõk, lelkészek, ügyvédek, illetve diplomaták az illetõk. Vincze Loránt kötete hiánypótló a mûfajban. Közösséget épít, ismertet és számba is vétet. Az életinterjúk tartalmából olyan rendhagyó pályaképek rajzolódnak ki, melyek közül többeket módosított vagy gyökeresen át is alakított a közelmúlt történelme, illetve a romániai társadalmi realitás. A megszólaltatottak között van, aki korábban sohasem járt sem Erdélyben, sem a román fõvárosban; van, aki visszatért oda, de akad kényszerkihelyezett csakúgy, mint önszántából repatriált is. Többségük magyar ajkú családból származik, de közülük néhányan – idegen származásuk ellenére – magyar identitásukat hangsúlyozták vallomásukban. Lám, Bukarestben, különbözõ korszakokban, ilyen jellegû életvezetéssel egyensúlyoznak többségi környezetben ezek a nyelvi és kulturális közösségüktõl, esetenként a családjuktól is távol élõ-dolgozó vallomástevõk...
127
Medgyesi Emese
téka
ABSTRACTS 2014/5
István Koós Metaphysics, Religion, Violence Keywords: values, ethics, metaphysics, religion, terror, violence, Christianity, Yahweh Religion and, in a wider context, metaphysics are violent phenomena by nature. They choose a few values from the many and they treat them as if they were the only true values. They do this without any justification or chance of debate, in this way violating people’s free thinking. Divine revelations cannot be contradicted and do not need justification or reasoning. Jesus expects us to believe in him without any justification or reasoning, and he threatens those not doing so with going to hell. This kind of intellectual violence often leads to physical violence. The Bible is a collection of violent events, Yahweh commits a number of horrid atrocities. The Christian Church, at the height of its power, resorted to the Inquisition, and this was not a simple error, but came from the very nature of religion. The church does not advocate peace nowadays because it has changed, but because it has lost its power to use force in an enlightened and secularised world. András Máté-Tóth Secularism Yonder and Beyond Keywords: secularization, Charles Taylor, José Casanova, Central and Eastern Europe, church and state relations The main paradigm for the analysis of religious processes is still the theory of secularization. Taylor and Casanova reinterpreted the term secularization, and elaborated the differences between secular word, secularization as theory and secularism as ideology and political program. In the cultural region Central and Eastern Europe we have a special change in religiousness and in the public role of religion after the political turning point around 1990. First of all, in the public sphere we can observe a transition between the first and the second wave of freedom. In the domain of state and church relations, the main churches of the region have developed a more differentiated relation with state power. On the level of party politics, churches have more caution with parties using Christian rhetoric. The joint consideration of secularization processes and public religiosity leads to a question about the end of secularization in Central and Eastern Europe.
128
Miklós Szalai Paul Draper's Evolutionary Atheist Argument Keywords: atheism, evolution, naturalism According to Paul Draper’s evolutionary atheist argument, the fact of evolution renders the existence of God unlikely, because if God exists, special creation is (at least) a plausible hypothesis, and evolution is improbable, while evolution is very probable on the hypothesis of naturalism. The contemporary American Christian philosopher D. Howard-Synder advanced a sharp critique of this argument, arguing that the creation of an evolving, self-regulating (“Leibnizian”) world is much more plausible on the basis of theism, than is special creation. According to the author, the austere fact of the evolution (evolution of the higher-order and more complex organisms from lower-order and simple ones) really does not make theism improbable, but the concrete mechanisms of evolution (the work of natural selection on the set of the random genetic mutations) does so. For the God of traditional theism (an omnipotent, omniscient and infinitely good being) could find much less accidental, contingent and imperfect means for achieving His purposes (whatever they might be). Péter Szentpétery Dawkins's Show: Preaching, Condescension, Unintelligent Design Keywords: Richard Dawkins, New Atheism Oxford zoologist Richard Dawkins is the leading figure of the so-called New Atheist Movement, he is often depicted as “Pope of the Atheists”. In his book The Greatest Show on Earth: The Evidence for Evolution (2009), he is rather conciliatory towards those representatives of Christianity who accept evolution (even if initiated by God). He reminds them of making believers conscious of the symbolic meaning of the Book of Genesis and fights together with them against Young Earth creationism. This does not mean, however, that he ceased to consider religion a “virus of the mind”. Dawkins mentions the recurrent laryngeal nerve of the giraffe as an example of “unintelligent design”, but such a statement is biased and unadvised. Citing other scientists from both sides of the issue, the author argues that the supernatural origin of life and man (including man’s brain as the greatest in the “greatest show”) cannot be scientifically disproved. Finally, he asks rhetorically: “Is it not enough proof that there cannot be any (scientific) proof?”
2013/12
MARKALY ARANKA
HATÁRJÁRÁS A KÖZÉPKORI ERDÉLYBEN
98
A határjárás a középkorban a király által gyakorolt jogi aktusnak számított. Számos fennmaradt oklevél tartalmaz középkori határleírásokat és határjárással kapcsolatos vitákat, amelyhez hozzárendelték a határjárás elvégzését, pereket vagy földesküt, melyek szintén a határjáráshoz kapcsolódtak. Több tudományág is érdeklõdik ezen oklevelek iránt, azonban eltérõ érdeklõdést mutatnak a korszakokat tekintve. A 19. századtól kezdve német jogászok és történészek foglalkoztak a témával, középkori, újkori okleveleket vizsgálva jogi szempontból. Azonban ezek az oklevelek nemcsak a történészeknek nyújtanak képet az akkori világról, hanem nyelvészeti szempontból is nagyon fontosnak bizonyulnak. A nyelvészek a középkort vizsgálják legfõképpen, mivel ezen oklevelekben számos hely-, folyó- és pataknevet lelhetünk fel. Emellett a témával foglalkoznak mûvészettörténészek, mint például Lõvei Pál,1 akiknek a fennmaradt határjelek, a határkövek mûvészeti értékkel bírnak, egyszersmind forrásként szolgálnak az akkori kor írásmódjáról, szimbólumrendszerérõl. Továbbá helytörténészek, illetve néprajzkutatók is vizsgálják a témát, hiszen egy olyan középkori szokásról van szó, amely napjainkban is fennmaradt népszokásként (húsvéti határkerülés). Helytörténeti szempontból ezek az oklevelek olyan falvakat is említenek, amelyek ma már nem léteznek, illetve olyan természetrajzi leírást kaphatunk, ami egy település történetének leírásakor igen fontosnak bizonyulhat. Az oklevelekben olvasható pontos határleírásoknak köszönhetõen sok esetben talán még ma is jól be lehet határolni, azonosítani az eltûnt településeket. Véleményem szerint a régészeti kutatásokban is nagy segítséget nyújtanak a határjárással kapcsolatos feltárások, mivel az oklevelek alapján a történész által beazonosított helységet a régész pontosan fel fogja tudni tárni. A legkorábbi fennmaradt oklevelünkben, A tihanyi apátság alapítólevelében, amelyet I. András király adott ki, már találhatunk magyar helyneveket, és talán ez is tekinthetõ a legelsõ határmeghatározó oklevélnek,
hisz itt jelenik meg elõször egy birtok, az apátság határainak leírása, és ezzel kapcsolatosan rengeteg helynév bukkan fel. Ezek a helynevek képet nyújtanak a nyelvészeknek, az akkori beszélt és/vagy írott nyelv állapotáról, valamint a történészeknek a korabeli helyrajzi és jogtörténeti viszonyokról.2 Erdélyi viszonylatban is maradtak fenn az Árpád-korból határjáró oklevelek, amelyeket jelen írásban alaposan bemutatni és elemezni fogok. A honfoglalást és a letelepedést követõen, illetve miután a magyarok a nomád életformáról áttértek a földmûvelésre, fontossá vált a földterület, a birtok és határainak kijelölése. Ez a változás magával vonzotta a királyi birtokok, nemesi, egyházi birtokok létrejöttét, és egyben ettõl az idõponttól és az oklevelezés gyakorlatának kialakulásától beszélhetünk királyi birtokadományokról és határjárásról is. Kutatásomban elsõsorban meghatározom a határjárás, határjel, határ fogalmakat, majd megvizsgálom a határjárás folyamatát, miként zajlott le, milyen jogi aktusok, eljárások tartoztak hozzá, kik voltak jelen a határjáráskor, illetve koronként észlelhetõ-e változás vagy sem. Továbbá megvizsgálom az oklevelekben felsorolt határjeleket, és rendszerezem azokat, Takács Lajos könyvének osztályozását figyelembe véve.3 Bemutatom a határjel-, határrombolással kapcsolatos eseteket, következményeit és ehhez az intézkedési körhöz tartozó földeskü jelentõségét, illetve annak lezajlását is. A források elemzése révén, majd a korszakok összehasonlításával igyekszem a feltett kérdéseket megválaszolni és egy jól meghatározott képet nyújtani a középkori Erdély jogszokásairól, illetve az oklevelekben említett települések, birtokok sorsáról, határairól. A határ a meghatározott határjelek által megjelölt vonal, és/vagy a vonalak által közrezárt terület.4 A határjel a község határát lezáró vonalon levõ természetes vagy oda helyezett mesterséges, esetleg vegyes eredetû jel, amellyel a településhez tartozó földek, erdõk, vizek, ásványi nyersanyagok stb. más községekétõl való elválasztása érdekében a felszínen láthatóan megjelölték,
körülhatárolták a község jogi területét. E területre terjedt ki a községi szervek hatásköre, illetve ez biztosította rendszerint a községben lakók megélhetését is. A határjárás középkori gazdasági, közigazgatási és jogi hagyományokon alapuló eljárás, melynek során a birtoktestnek, a falu földterületének végpontjait kijelölték, azok védelmérõl gondoskodtak, és ezért rendszeresen megújították. A határkijelölésekrõl, beiktatásokról és pereskedésekrõl a határjáró oklevelek tanúskodnak. A falvak határának sérthetetlenségét a községi elöljárók biztosították, s a közösségben állandóan tudatosították a határjelek helyét.5 A Szabó T. Attila által szerkesztett Erdélyi Magyar Szótörténeti Tárban,6 rengeteg határral kapcsolatos szót találhatunk, mint például: országhatár, határárok, határbarázda, határbérc, határbükk, határcövek, határcsutak, határfa, határdomb, határkõ, határkereszt és még sorolhatnám. Jól látható, hogy a szavak nagy része nemcsak a határral kapcsolatos, de egyes szavak határjeleket is jelölnek, mint például a határfa vagy határkõ. Továbbá a Kristó Gyula által szerkesztett Korai Magyar Történeti Lexikonban is találunk a határral és a határjárással összefüggõ fogalmakat, mint például a határispán (comes confinii), akinek legfõbb feladata a határ védelme volt, illetve õ irányította a területére telepített határvédõ népeket, felelõs volt a hozzá tartozó várakért, gyepûakadályokért.7 Õ állt a határispánság élén. A határispánságok akkor alakultak, amikor a király fölszámolta a megyésispánságokat, és helyükben a határvédelem érdekében megszervezték a határispánságokat. Már I. (Szt.) István korában létrejönnek az országhatárok mentén, de csak a legveszélyeztetettebb részeken, mint például országutaknál.8 A fogalmak tisztázását követõen elsõsorban a hiteleshelyek szerepét mutatom be a határjárás folyamatában.
A hiteleshelyek szerepe a határjárás folyamatában A középkorban a hiteleshelyek több határjárással kapcsolatos oklevelet kiadtak. Erdélyben több hiteleshely is mûködött. Ilyen volt a gyulafehérvári káptalan, valamint a kolozsmonostori konvent. A két hiteleshelynek megvolt a maga hatásköre, és aszerint, hogy ki hol lakott, egyik vagy másik hiteleshely joghatása alá tartozott. A Partium területén mûködõ hiteleshelyet, a váradi káptalant, amely nem tartozott az erdélyi vajdasághoz, munkámban viszonyítási alapként említem. A hiteleshelyek a poroszló intézményének eltûnésével jelentek meg. A 11–12. szá-
zadban a peres ügyek lebonyolításában a tanúk szerepe igen nagy jelentõséggel bírt. Azonban problémák adódtak többször is, mivel néha a tanú már nem emlékezett pontosan, vagy elhalálozott, vagy megvesztegették, ezért veszi át ezt a szerepet az egyház és annak a hiteleshelyi intézménye. Ez azt jelentette, hogy a nagyobb egyházi testületek – mint a kolozsmonostori konvent vagy a gyulafehérvári káptalan Erdélyben – pecsétet használhattak és okleveleket adhattak ki, amit eddig csak a királyi kancellária tehetett. A hiteleshelyek (latinul általában a többes számot használjuk, loca credibilia) egy sajátos, a közjegyzõséghez hasonló magyar jogintézményt jelentenek, amelyek 1874-ig álltak fenn. A 11–12. században a hiteleshelyek által kiállított oklevelek zöme jogi vonatkozású. Ezen belül a birtokjogi változásokról többféle oklevél készült. Az adásvételrõl szólókat tartós érvényûnek tekintették, és ezért kiállításukra is nagyobb gondot fordítottak. A beiktató levél az érintett fél birtokjogát igazolta a királyi adomány vagy egyszerû adásvétel esetén. A beiktatás, statutio mindig a szomszédok jelenlétében történt, és ha ez sértette jogaikat, tiltakozhattak ellene. A tiltakozást általában figyelembe vették, de az is elõfordult, hogy királyi parancsra mellõzték. A beiktatás sokszor összekapcsolódott a határjárással pontosan azért, mert néha vitás helyzetek alakultak ki. Megjelennek a határjáró oklevelek is, amelyek egy birtok összes határjelének leírását tartalmazzák.9 De maga a határjárás is egy sor más intézkedést vont maga után. Ilyenek a határkiigazítás, tanúvallatás stb. A földeskü is ehhez a körhöz tartozik, ugyanis határjáráskor a feleknek esküvel kellett bizonyítaniuk, hogy a vitás terület valóban az övék. Az eskü letételénél is fellelhetõk némi eltérések, például a világiak a birtokon tették le az esküt, az egyháziak pedig a templomban. Errõl a kérdéskörrõl a késõbbiekben részletesebb leírást fogok nyújtani. A káptalanoknak az oklevélkiadással kapcsolatosan mindig megbízást kellett teljesíteniük. A megbízás legtöbbször a királytól származott, de volt eset, amikor más hatósági személy adta. Ennek a jelenségnek az lehet a legfõbb oka, hogy a birtokba iktatást, a királyi kancellária végezte, a parancslevelet is ez állította ki.10 Az eljárás mindig az épületben zajlott. Ilyenkor a káptalan vagy a konvent egy, esetleg két emberét kiküldte az esemény színhelyére. E személyek gyakran csak „bizonyságok” voltak a királyi, nádori, vajdai ember mellett. Viszont leglényegesebb feladatuk az volt, hogy az eljárás eredményét írásba foglalják, vagy közremû-
99
história
2013/12
ködjenek ennél.11 Az írások a tárgya legtöbbször birtokba a iktatás, vagy visszaiktatás, a birtok határának megjárása, perbe való idézés stb. A kiszállásokon a birtok határvonala, határjelei nem voltak teljes mértékben memorizálhatóak, ezért vált szükségessé, hogy a hiteleshely kiküldöttje a helyszínen magáról az eljárásról, valamint a határokról feljegyzést készítsen. Ezt az irattípust régen memoralénak, signaturának, vagy registrumnak nevezték.12 A jelenlegi kutatások azt igazolják, hogy ezek az irattípusok nincsenek túlsúlyban, valószínûleg az idõk során eltûntek, hiszen a mai jegyzeteknek felelt meg, amelyek fontosságukat tekintve elmaradtak az oklevelektõl. Segítségükkel sikerült megszerkeszteni az oklevelet, így jelentõségük nem elhanyagolható. Mivel a honfoglalás után kialakulnak a birtoktestek, és ezeknek más - más tulajdonosai lesznek, fontossá válik, hogy ki-ki a maga részét kezelje, valamint az oklevelekkel bizonyíthassa a tulajdonos magát a birtoklást. Az oklevélbe foglalt határjelek bizonyíték volt arra, hogy ha valaki elvett egy darabot a szomszéd birtokából, akkor a határjelek mentén jól meghatározható volt az eredeti méret, márpedig nemegyszer történtek ilyen esetek, melyekrõl külön oklevelek szólnak. Ha egy oklevélben a terra fogalmat találjuk, akkor azt telekként kell értelmezzük. Viszont itt is vannak eltérések a terra culta, valamint használatos terra usualis földek között. Sok esetben ez utóbbit terra arabilisként említik, ami a szántóföldnek felel meg.13 A telek fogalmában a központi helyet elfoglaló falubeli házhoz és udvarhoz, tehát a belsõ telekhez szervesen hozzátartozik a meghatározott, mûvelt, tehát szántó földterület is. Ez azt is jelenti, hogy adott esetben, ha a határjárást vizsgáljuk, akkor nemcsak birtokok körülhatárolásáról van tudomásunk, hanem egy egész falunak a határait is gyakran meghatározták.
Határok – a középkori falu határai
100
Elsõ eredetiben fennmaradt oklevelünkben, A tihanyi apátság alapítólevelében (1055) bõségesen találhatunk határleírásokat, amelyek nemcsak nagy birtoktesteket foglaltak magukban, hanem falvakat is. Ilyen például a Disznóként emlegetett, utóbb az Apátinak nevezett, ma már eltûnt település Somogy megyében, amely a tihanyi félszigeten az egyetlen településnek számított, és az alapítólevélben határait pontosan körülírták.14 Az oklevélkiadások gyarapodásával arányosan növekedett a falvak
pontos körülhatárolása, valamint a határjáró oklevelek száma is. A falu földjét jelölõ határt is a „gyrus circulus metum” kifejezéssel nevezték meg, ami körülkerülést jelent. Kezdetben a falu határkijelölése egy fontos eseménynek számított, amelyen a királyi emberrel (homo regius) együtt részt vett az ispán, a poroszló, valamint a hiteleshelyi ember és a birtok szomszédosa is. A leggyakoribb határjel falvak esetében az árok, azaz a fossatum (munimentum). A régészeti ásatások is ezt tanúsítják.15 Viszont az is elõfordult egyes falvakban, hogy a telkeket is körülárkolták. A határjeleknek egymástól való távolsága is meghatározott volt. Égtáj szerint követték egymást, és eszerint lehetett körüljárni a birtokot egyik határjeltõl a másikig. Fejlõdésnek számít az a tény is, hogy a jelek fokozatosan sûrûbben jelentkeztek, ezáltal egyre közelebb estek egymáshoz. Ezeket nemegyszer meg is számozták az oklevelekben a könnyebb tájékozódás végett (prima, secunda stb.). Ilyenre általában az egyforma határjelek esetében adódik példa, ha két egyforma földhányás van, és ez az Alföldön elterjedtebb. Erdélyi viszonylatban az elsõ olyan határjáró oklevél, amely település határait írja le, a III. Béla által 1177-ben kibocsátott oklevél, amelyben az aradi egyháznak ajándékozza az erdõkön túli (ultra silvas) Torda földjét. Ebben az oklevélben megjelennek Tordának a határai, amelyek a következõk:16 Aranyos folyó, ezt követõen Hugyospatak, erdõ következik mint határ: Saxoniuara, majd ettõl továbbmenve északon egy Füzeskút (Fyzeskuth) határolja, majd az aknai út követi. Ezzel szemben halad a Monyorós pataka (Monyrospatak), majd egy mocsaras következik, aztán az utolsó határ Sóspatak. Az Aranyos folyóhoz visszaérve, annak a közepénél van az elsõ határ.17 A következõ Erdély területére vonatkozó leírás az Asszonynépe (Ascennepe). Az oklevélben, amelyet szintén 1177-ben adtak ki, III. Béla az aradi egyházat megerõsíti az erdõkön túli (ultra silvas) és a Dunán túli (ultra Danubium) területeiben, és ennek köszönhetõen leírja Asszonynépe település határait.18 Délrõl kezdõdik a határleírás, és az elsõ határ Fequetfee, ami a késõbbi Fugaddal azonosítható, ezt követõen egy nagy úthoz érünk, Hegyeshalomhoz, ahonnan a következõ határként Küküllõvárat (Villa Cuculiensis) jelölik meg, amelyet Bodonnak (elpusztult település Magyarbénye határában, Küküllõ/Fehér m.) hívnak. Innen tovább Sósséd patak (Sossed) határolja. A további határ egy hegy, Aknahegye (Acnahege), ami után Szokmánd következik (ké-
sõbb Vadverem/Odverem, Fehér m.). Innen nyugat felé a Hosszúbérc nevezetû domb (Husse Berke) a következõ határ, ahonnan lemenve a völgybe Lapád (Lapad – Magyarlapád/Lopadea Nouã, Fehér m.), majd a folyónál Szilvás (Sciluas) berek, ahonnan tovább Háporton (Parpurcum – Hopârta, Fehér m.) nevû település található. Innen északra a következõ határ Tordos (Tordosi – Turdaº, Fehér m.), amelyet Tó (Thow) követ mint határjel, ezután Fequetkopua, ahol visszaérünk az elsõ határjelhez, határhoz.19 Ezt a két oklevelet, amelyet az aradi egyház számára állított ki a király, 1202–1203 körül Imre király az aradi prépost, Richárd kérésére megerõsíti és átírja az okleveleket. Ebben az átírásban szerepel az aradi egyház valamennyi birtoka, és egyben a birtokok határainak megnevezése.20 E két 12. századi oklevélbõl kitûnik, hogy nemcsak természetes határokat találunk, hanem szomszédos települések nevei is megjelennek, ami utal a terület lakottságára. Nem az oklevélben leírt település az egyedüli a környéken, már a 12. században a mai Fehér megye ezen vidékén számos település volt található, amelyekbõl természetesen egyesek mára már elpusztultak. Ezenkívül megemlítik a természetes határokat, határjeleket is, melyek nemcsak helytörténeti szempontból fontosak, vagyis hogy egy adott területen belül melyek voltak a hegység-, folyó- vagy pataknevek, hanem a vidék akkori természetföldrajzi leírását is nagyon jól tükrözik, például hol található az erdõ, a tó, a mocsár, amelyeket a fenti oklevelek megneveztek. Akár napjainkban is nyomon lehet követni ezen leírások alapján a települések akkori határait vagy éppen azok teljes vagy részleges elpusztulását is (erdõirtás). 1282-ben határjelvita lezárásaként adtak ki oklevelet. Az Orbó (Vrbo – Gârbova de Jos, Fehér m.) nevû föld határait ismerteti az oklevél a megújított határjelekkel együtt. A vitát lezárták, és a földet a káptalan birtokaként ismerték el. Határai a következõk: az elsõ határjel egy kis domb, ami alatt egy köves út halad, attól nem messze pedig egy harasztos (korhadt) fa található, amelyet szintén határjelként jegyeznek fel.21 Ezek a határjelek elválasztják Orbó földjét Gyógy (Gyoug – Diód, Stremº – Nusschloss, Fehér m.) földjétõl (nemesi föld), amely északon határolja Orbót. A nyugati határrészen egymástól távolabb helyezett három kõ a határjel, ezt követi Tulgpataka, amelynek forrásánál két, földdel körülvett fa22 (valószínûleg a fák törzsét földkupacokkal vették körül) képezi a határjelet. A következõ határjelek: két ültetett fa (arboribus circumposite), amelyek között földkupac található.
Innen tovább Bikpotaka és a Gyomal-hegy mentén fut a határ, ami után egy földhatár következik, amelynek a végén egy forrás (kút) található. Ugyanezen az oldalon a hegy mellett még egy földhatár, a hegy másik oldalán pedig szintén egy föld terül el, amely mellett egy sûrû, sötét (spissam et nemorosam silvam) erdõ van. Ebben az esetben a határ a két föld közötti ponton található, amely a hegy és az erdõ alatt fekszik. Végül a Pilis-hegy jelenik meg mint határjel, amelyen átfolyik az Orbó folyó, ami szintén a határt jelöli. A folyónál szintén van két földhatár.23 Ebbõl a forrásból újabb különleges dolgokat érdemes megjegyezni. Elõször is egy település határának leírásáról van szó, ahol nagyrészt természetes (hegy, folyó) és mesterséges (ültetett fa) határok találhatóak. Míg az elõzõ oklevelekben említett települések nagy részét más szomszédos települések vagy természetes határok határolnak, addig Orbó esetében éppen ellenkezõleg kisebb határjelekkel találkozunk. Ez arra is engedhet következtetni, hogy kisebb településrõl van szó, illetve hogy az adott terület gyéren lakott volt, hisz nem igazán vannak szomszédos települések. Egy másik fontos információ, hogy Diód település nemesi birtoknak számított, hisz ezt az oklevélben külön kiemelik. Amit még meg kell jegyeznünk megjelenik a határjáró oklevelek egyik legfõbb jellegzetessége, az, hogy a helyneveket, a patakok és fafajták neveit (ebben az esetben harasztos fa, amelyet a népi nyelvben használtak így, jelentése korhadt) magyarul írják, hogy az a latinul nem tudók számára is érthetõ legyen. Az eddig említett források mind az Árpád-korra korlátozódnak, és település vagy települések határait írják körül. Érdemes még felhívni a figyelmet arra, hogy pár oklevélben néhány esetben a jelek közötti távolságot is feltüntetik. Ilyen mértékegységekrõl van adatunk, mint a lépés, passus, vagy egy 1299-es oklevélben fejszedobásban és lépésben mérték ki a távolságot (1 lépés = 93,78 cm).24 A legsûrûbben használt mérték azonban a nyíllövés volt (egy nyíllövés kb. 130 m-nek felelt meg).25 Ebbõl láthatjuk, hogy amikor meghatározták a határjelek közötti távolságot, azt mindenképp valamilyen mértékegységhez kötötték. A leggyakrabban azonban mégis a közel (iuxta) kifejezés jelenti a távolságot, a legtöbb esetben ez található meg az oklevelekben. Azt mindenképp meg kell jegyezni, hogy bármilyen mértékegységet is használtak, következetesen tették. Azonban nemcsak a távolság mértékegységben való meghatározása segített a határjel megtalálásában, hanem a jel pontos, részle-
101
história
2013/12
102
tes leírása is, ami egymástól megkülönböztethetõvé tette õket, és ez a fenti példák alapján nagyon jól körvonalazódik. A továbbiakban az Anjou-korban kiadott okleveleket vizsgálom, amelyekre vonatkozóan szintén betartom a fent leírtakat, és ebben a fejezetben kizárólag csak a faluhatárt leíró oklevelekrõl teszek említést. Az elsõ ilyen oklevél 1301-bõl származik, a Szent Mihály arkangyal káptalana bocsátotta ki, mégpedig annak tanúsítására, hogy László erdélyi vajda és szolnoki ispán elcserélte a Küküllõ vármegyei Újlak (Vilak – elnéptelenedett település Zsákod és Bún között, Küküllõ/Maros m.) nevû birtokát Miklós comes és testvére birtokaival, amelyek a következõk: Désfalva (Deesfalwa – Deaj, Küküllõ/Maros m.), Csávás (Chauas – Ceuaº, Küküllõ/Maros m.), Dányán (Danyan – Daia, Dengel, Küküllõ/Maros m.), Hagymás (Hagmas – elnéptelenedett település Désfalva közelében, Küküllõ/Maros m.) és végül Körtvélyestelke (Kurtwelesteluk – elnéptelenedett település Désfalva közelében, Küküllõ/Maros m.).26 Az itt említettek mind örökjogú birtokok. Az oklevél a korábbi határjárásokhoz képest újításokat mutat abban, hogy egyszerre hét település határát foglalja magában azonban elõször leírja Bún és Újlak földek, majd azt követõen a fent említett öt település határát. A települések nemcsak más településekkel határosak, hanem természetes határaik is vannak. Szintén újdonságnak számít, hogy leírja a településnek a határát. A települések nemcsak más lakott helyekkel határosak, hanem termésetes határaik is vannak. Szintén újdonságnak számít, hogy leírja a település határát, például egy bércet, azonban azt is pontosítja, hogy ez a bérc vagy folyó melyik másik településtõl (Bún esetében SegesvárSighiºoara, Segesvár sz./Maros m. egy ilyen település) választja el. Ebben az esetben a bérc vagy folyó nem számít határjelnek, hanem tulajdonképpen a határjel határosa. Figyelemre méltó ebben a határleírásban, hogy az említett településeket valamilyen más kisebb település, közbérc vagy folyó határolja el egymástól.27 Az 1306-ban kiadott oklevél Poklostelek (Puklustheluky – Pâgliþa, Doboka/Kolozs m.) határait foglalja magában. A földet az új tulajdonos párbaj útján nyerte el. Többnyire természetes határai vannak: Lóna folyó, Bérc, illetve Közbérc, azonban településhatára is van, Bádok (Baduc – Badoc, Bãdeºti, Doboka/Kolozs m.). A két település között egy bérc emelkedik, és ez választja el tulajdonképpen a kettõt egymástól. Hasonlóképpen a Lóna folyót Köblöstõl választja el (Kublus – Cubleºu Unguresc, Cubleºu Some-
ºan, Doboka/Kolozs m.).28 Különlegesnek számít, és az eddigiekben nem találkozhattunk ilyennel, amikor az oklevélben leírják, hogy a település határait a boncidai pap járta meg. Eddig minden esetben a káptalan/konvent emberei és a királyi ember (homo regius), valamint a szomszédok voltak jelen a határjárásnál. 1312-ben a határjárás oka egy megbékélésnek köszönhetõ. Miklós comes megbékélt Tamás magisterrel, az általa okozott vérontásokat megbocsátotta, az elkövetett jogtalan cselekedetekért Tamás magister átengedte Mikótelkét (Myketeleke – elnéptelenedett település Palatka határában, Kolozs m.), valamint az ehhez tartozó erdõket. Miklós comes fia, Gergely magister (Vajda)Kamarás (Kamaras – Vaida-Cãmãraº, Kolozs m.) és Palatka között egy nagy régi határjelet jelölt meg Tamás számára, és azt kérte, hogy négy olyan helyen, ahol addig nem voltak, határjeleket jelöljenek ki. Az elsõ határ a Chopusnak nevezett föld közepén van, egy hegy (bérc), ami elválasztja (Vajda)Kamarást Palatkától. A második határ a Palatka (erdõ), ami a szomszédos hegyen van (monticulus adiacens). Egy Keszû (Kezw) nevû erdõ következik, amelyet egy út választ ketté, és egyben ez határt is jelöl. Így az út egyik oldalán az erdõ Miklós comesé, a másik oldalán Tamás magisteré. Ez az út a Keszû erdõtõl (Vajda)Kamarás felé halad, majd keresztezõdik (duplicatum ad modum crucis).29 Itt van az utolsó határ. Az oklevélben megjegyzik továbbá: Tamás magister arra kötelezte magát, hogy errõl az egyezségrõl oklevelet állíttat ki az erdélyi káptalannál. Ennél az oklevélnél nemcsak a határjeleket kell figyelembe venni, illetve hogy melyek Mikótelkének a megjelölt határai, hanem azt is, hogy Tamás magister a pert elveszítette, ezért Miklós comesnek kellett átadnia a birtokát. Emellett azonban még egy további plusz költséget is magára vállal azáltal, hogy errõl az adományról oklevelet állíttat ki, hiszen tudjuk, hogy nem kevésbe került ebben a korban egy ilyen irat kiállítása. A határjeleket figyelembe véve látható, hogy erdõs területrõl van szó. Feltûnik egy érdekes határjel is, mégpedig az útkeresztezõdés. Eddigiekben ilyennel nem találkoztunk, csak olyan utakkal, amelyek átszelik a birtokokat, vagy valamelyik határjelhez, határdombhoz vagy erdõhöz vezetnek.
A határjelek típusai: természetes és mesterséges határjelek Elsõsorban fontos megemlítenem, hogy a határjelek között rangbeli különbségek voltak. Az oklevelekben ez a következõképpen
jelenik meg: capitalis vagy capitaneus metának, vagyis fõ határjelnek nevezik õket.30 Ilyenek legtöbbször a határ kezdõ vagy végsõ pontján fordultak elõ. Van úgy, hogy két vagy több határjel összeszögelésénél is találhatunk fõ határjelet. Egy másik osztályozása a határjeleknek a következõ: beszélhetünk természetes vagy mesterséges határjelekrõl. A természetes határjelek csoportjába tartoznak: a fák, folyók, amelyeknek az eszmei közepe jelentette a két terület közötti határt ezekkel szemben különböztetjük meg a mesterséges határjeleket, amelyeket természetes anyagokból az emberek készítettek. Ilyen például az élõ fába vésett kereszt, mely Kerecsnek település határainak leírásában fordul elõ (venit ad arborem cruce signatam)31, vagy a rakott föld/földkupac. További mesterséges határjelnek számít például egy Árpád-kori (1276) oklevélben egy földhalomba állított borosüveg fém jellel a száján (signum metali).32 Jakó Zsigmond szerint az oklevél hamisítvány, azonban a határjel mint olyan mindenképp figyelemre méltó, hisz számos késõbbi oklevélben találkozunk ilyennel. Ugyanígy egy késõbbi oklevélben (1282) mesterséges határjel a földhalomba illesztett kõ (metas simul positas in quibus sunt lapides).33 Az odahelyezett fa (arbores positas) mint határjel szintén a mesterséges határjelek közé sorolható. Azonban nem tévesztendõ össze a vadon nõtt fákkal, például szil, tölgy, amelyek a tájhoz tartoztak. Az oklevelekben a szövegkörnyezetbõl lehet megtudni, hogy a földhatárt a mesterséges vagy a természetes határokhoz soroljuk, ugyanis legtöbbször úgy jelenik meg, hogy unam metam terram, például Buzd (Boz – Bussd, Fehér m.) esetében, ahol három föld határos egymással, ott egyértelmû a szöveg leírásából, hogy három földterületrõl van szó, és nem földhalomról.34 A másik esetre is van konkrét példa, vagyis amikor földhalom a határ,35 mégpedig Vajasd (Woyasd – Oiejdea, Fehér m.) határainak leírásában. Szintén mesterséges határjel az árok. Ilyennel találkozunk Vajasd esetében is, ahol a földek közötti határt árokkal (sulcum divisas) jelölték meg.36 Vajasd határainak leírása azért is különleges, mert valami okból kifolyólag új határjeleket emeltek, vagy megújították a régit, amelyet természetesen a szövegben is jeleztek. Erre nemcsak a mesterséges határjelek esetében van példa, hanem érdekes módon a patak (ami természetes határjelnek számít) megváltozott medre is ide sorolható. Az a meder, amely a korábbi viszonyokhoz képest megváltozott, határvitákat okozott.37 Hogy pontosítsák a meder hollétét és ezáltal azt, hogy meddig tart a
határ, azt is odaírták, hogy a patakárok partján található egy szilfa (arborem silicis). Folyó vagy patak esetében többször is gondot okozott egyik vagy másik birtokos rovására a megváltozott meder. Emiatt peres ügyekbe bonyolódtak a felek, amelyek a bíróságon dõltek el, és ilyenkor gyakran kimentek a helyszínre megvizsgálni a területet. Ekkor a régi meder vagy holtág alapján rögzítették a határt, és ezt új oklevélbe foglalták. Találkozunk egy másik fajta határjellel is, a heggyel. Amikor ezeket vizsgáljuk, figyelembe kell vennünk, hogy az illetõ terület az Alföldön vagy a hegyesebb vidéken található. Ugyanis ha Alföldrõl van szó, akkor egy kisebb dombról (monticulo) beszélhetünk, a másik esetben pedig egy sziklás hegyrõl (montem lapidosam). Az okleveleket megvizsgálva látjuk, hogy a kõ mellett a leggyakoribb határjel a fa volt. Ezek vagy meg voltak jelölve, emberek jeleket véstek rá, vagy különös növésû fák, mint például az ikerfák vagy vadkörtefák, melyekrõl szintén találunk említéseket.38 Változásnak tekinthetõ a határjáró oklevelekben a határjelek számozása; az Anjou-korban nemcsak a fõ határjel megjelölést használják, hanem megszámozva tüntetik fel ezeket az oklevelek. Ilyen esetrõl tanúskodik egy 1322-ben kiadott oklevél, amikor a Megykeréknek (Megywkerék – Meºreac, Fehér m.) nevezett birtok hosszú idõk óta húzódó határvonalvitáját zárják le, és ennek kapcsán kijelölik az új határjeleket. Ez olyan eset, amikor az oklevélben felsorolt határjeleknél ott szerepel a prima, secunda, tertia, quarta számozás, megjelölés.39 Korábban ilyennel nem találkozunk, az Anjou korban azonban mind gyakrabban megjelenik. Ez az oklevél azért is különleges, mert a határjeleknél meg van jelölve az ültetett szõlõs mint határjel. Ez elõfordult már a korábbi korokban is, azonban csak úgy, mint hegy, amin szõlõ terem. Ebben az esetben a szõlõs mellett megjelenik az ültetett (vinea plantata) szó, ami a szókincs fejlõdésére is utalhat. Emellett arra is következtethetünk, hogy a határjárók ezt fontosnak tartották kiemelni, ezáltal is különbséget téve, a félreértések elkerülése végett. Egy 1314-ben kiadott oklevélben különös határjeleket tüntetnek fel. A földhatárok mellett találkozunk a farkaslyuk/veremmel (foveam lupi) mint határjellel. Ilyen az eddigi oklevelekben nem fordult elõ, úgyhogy ez mindenképp különlegességnek számít. Egy másik határjel egy lefektetett vörös kõ (lapides seu lateres fecerunt ardere). Majd Kõrös (Keurus – Érsekkõrös, Chereuºa, Középszolnok, Szatmár m.) határát egy gyümölcsfa jelöli. Következik három fõ földhatár (tres metas terreas capitales), ami három földet
103
história
2013/12
104
választ el egymástól: Pele (Pele – Pele, Piele/ Bencheni, Középszolnok/Szatmár), Kõrös és Kisszarvad birtokokat.40 A határjelek nem egy esetben eltûntek. Ez két okból lehetett: vagy a természeti viszonyok változása miatt, vagy pedig maguk az emberek tüntették el területszerzés okából. Ez utóbbi volt a gyakoribb, ami miatt egy sor peres ügyet indítottak. A panaszok kivizsgálásával mindig együtt járt a határjárás. Ez esetben a bíró, a királyi ember, a szomszédok és a konventi ember vett részt a határ kijelölésében, ami a bíró feladata volt. Ha a bíró az oklevelek felolvasása után nem tudott dönteni a határ pontos helyérõl, akkor új idõpontban összehívta mindkét fél szomszédjait és a környékbeli nemeseket, így került sor az új határ kijelölésére. A vitás területeken a megbízottak a felperes birtokát határolták le az alperes felõli oldalon, a felperes oklevelei alapján.41 A földet szemre mérték fel, vagyis becslés szerint. Csak abban az esetben mérték kötéllel, ha a vitatott terület jól láthatóan nem érte el a fél ekealja nagyságot, ami 75 holdat jelentett. Majd ezután sor került a tanúvallomások írásba foglalására, és mint tudjuk, egészen a 13. századig az ítélkezés egyszerûen tüzesvaspróba segítségével történt, ami a káptalanokban zajlott le. A tüzesvaspróbát az alperesre rótták ki. Mindezek után került sor az eskütételre, azaz a földesküre. Maga az eskü letétele külön ceremónia volt, amellyel kapcsolatban fontos, hogy a határjárás kérdéskörét is vizsgáljuk, mivel szorosan kötõdik a témához. A procedúra lezajlása jelentõs és érdekes eseménynek számított. Az esküre ítéltek a kiválasztott határjelnél, legyen az földhalom vagy egy kitüremkedés, félkörben az eskütevõ mögé álltak, aszerint, hogy ki melyik fél oldalán tette le az esküt. Valamennyien megoldották övüket, és levették a csizmájukat vagy egyéb lábbelijüket. Azután bal kezükkel leemelték a süvegüket, majd jobb kezükkel egyes források szerint talpuk alól, mások szerint lábuk mellõl felemeltek egy-egy rögöt vagy egy marék földet. Ezt a fejükre helyezve vagy afölé tartva elmondták az esküt, amelyet a hiteleshelyi megbízott olvasott fel elõttük érthetõen, lassan és tagoltan, hogy mindenki jól megértse, és pontosan tudja utánaismételni. Az eskütétel után a jelenlévõk ismét megjárták a határt, szétrombolták, szükség esetén megújították vagy megkettõzték a pervesztes határjeleit. A véglegesítés mindig úgy történt, hogy a határjelek jól láthatóan elkülönítsék a két birtokot.42 A határvitákban mindig a helyszínen kellett az esküt letenni. Attól is függött kinek ítélik az igazat, hogy
hány tanút tudott felsorakoztatni, ami mindkét félnek nem kevés pénzébe került. Magyarországon a középkorban az Árpádok korától volt szokásban a földeskü a határviták végleges lezárásaként. Egy 1282es oklevelet határjelvita miatt adtak ki, de végül a felek kiegyeztek egymással, így nem került sor különösebb büntetésre. A már említett Orbó föld határairól van szó, és a földet végül is a káptalan földjének ismerték el. A határjeleket megújították, és az oklevélbe belefoglalták.43 De nemcsak peres ügyekben jártak el így, hanem van több olyan eset, amikor a király adományozott valakinek egy földbirtokot a szolgálataiért, vagy mivel valamelyik csatában vitézül harcolt. Például II. András király adományozott földterületet Johannes Latinus szász lovagnak, mert a keresztes hadjáratban jól szolgálta õt.44 Ugyanígy elõfordult az is, hogy az egyháznak adományozott a király földet, vagy magának az érseknek, mert a távollétében gondosan kormányozta az országot. Erre jó példa II. András adománya János esztergomi érseknek, aki a király távolléte alatt szembeszállt a nagyurak és a nemesek ármánykodásaival.45 1315-ben a kolozsmonostori apát a tulajdonosok kérésére megjárta Kendilóna (Loona – Lona/Luna de Jos, Doboka/Kolozs m.) nevû birtok határát, és az itt lerombolt határjeleket megújította, amelyeknek leírása az oklevélben is megtalálható. Egy régi határ említésével kezdõdik az oklevél, amit felújítottak, északon Inakházával (Inok – elnéptelenedett település Bonchida közelében, Doboka/Kolozs m.) határos, ami közel van a Lóna (a Szamos mellékvize) folyóhoz. Itt két határ húzódik, az egyik a régi, a másik az új Szászhalomnál (Zazholm), továbbá egy kiszáradt patak (siccum potok), amin átmenve egy hegy következik, ami új határjelként szolgál az oklevélben. Északon egy korhadt fa (Harazth) jelöli a határt, amit egy régi határjel követ. Majd ismét egy új határjel következik, ami fölött emelkedett a bérc. Ennek tetején két új határjel van. Majd a Hármashalomnak nevezett három kis hegy következik (tres monticulos Harumholm vocatos), ezek közül a harmadik kis hegy végénél egy újabb határ, ami Borsa (Borsa Haraztha – Borºa, Doboka/Kolozs m.) fölött fekszik, és egyben elválasztja Borsát Dobokától.46 Az utolsó határjel esetében két település közti határjelrõl beszélhetünk.
Összegzés A forrásokat megvizsgálva elmondhatom mind az Árpád-korról, mint az Anjou-korról, hogy nagyon változatosak a határjárást illetõen. A határjárást és a birtokadományozást
is elemezve azt látjuk, hogy az Árpád-korból egyrészt jóval kevesebb forrásunk van, mint az Anjou-korból, illetve ezek nem annyira sokszínûek, mint a késõbbi korokban. Az Árpád-korra jellemzõ az egyszerû fogalmazás, valamint minden oklevelet a király nevével kezdenek, ezzel szemben az Anjoukorban a káptalan vagy akár az erdélyi vajda nevével kezdõdik az oklevél. De nemcsak formai különbségeket észlelhetünk, hanem az oklevélkibocsátásnak is a legkülönbözõbb indokaival találkozunk mindkét korszakban. Sok esetben a királyi adomány az indok (hû szolgálatokért vagy ha egyháznak a maga és a családja lelki üdvéért). Láthatjuk ugyanakkor, hogy olykor peres ügyek is adódhattak a határjelek lerombolása miatt. Azonban nemcsak a kisebb határjelek tûnhettek el, változhattak, hanem a természetes határjelek is, mint például a folyó vagy patak, amelyek medrüket megváltoztatva a birtok határait is eltolták. Éppen ilyen okokból adódóan szükség volt a határjelek ellenõrzésére. Mindezek mellett ha új tulajdonost vezettek be újonnan kapott birtokába, akkor hasznos volt, hogy a késõbb adódó esetleges problémák elkerülése végett õ maga is megismerje és lássa birtoka határait. Ilyen problémának számítottak a határviták miatt kibontakozó peres ügyek. Különbségként megfigyelhetõ a két korszak határjáró oklevelei között az, hogy az Árpád-korban sokkal több a település határleírás, míg az Anjou-korban sokkal kevesebb és kisebb méretû birtokokról beszélhetünk. Ez meglátásom szerint annak is tulajdontható, hogy az Anjou-korra a birtokok nagymértékû adományozása felaprózódáshoz vezetett, ezért már a király nem adományoz akkora birtoktesteket, hogy akár három-négy településnek is szomszédosa lehessen. Erre abból is következtethetünk, hogy az Árpád-korban a határjelek, határok inkább természetesek, vagyis erdõk, dombok, hegyek, folyók, patakok. Az Anjou-kor-
ban egyre több a különös fa, illetve a határkövek is egyre gyakrabban jelennek meg. Lehetséges, hogy ennek a természeti adottságok is okozói, azonban ha a király csak kis méretû földterületet adományozott, akkor nem igazán tudtak teljes mértékben természetes határokat találni. Egy másik különbségnek számít, hogy az Anjou-korban kiadott oklevelekben egyre több helyen jelenik meg a határjelek megszámozása (prima, secunda, tertia), illetve a fõbb határjelek (capitalis) kiemelése. Véleményem szerint olyan esetekben beszélhetünk fõbb határjelekrõl, illetve olyankor fektettek ezek kiemelésére hangsúlyt, ha az illetõ határjel két település határát jelölte, vagyis két település közti határjelként írták le. A felhasznált forrásokbanb ez világosan kimutatható, illetve lehetséges, hogy azokat is fõ határjelnek nevezték, amelyek az illetõ birtok fontos részeinél jelölték a határt. Az Árpád-korban általában a határjárásnál jelen lévõk a királyi ember (homo regius), a káptalan emberei, illetve a tulajdonos és a birtok szomszédjai. Az Anjou-korban találkozunk olyan esettel, amikor a helyi pap és a tulajdonos, valamint a szomszédok járták meg a határt, és ez alapján bocsátották ki az oklevelet. Ezt az eljárást pontosan rögzítik is az oklevél szövegében, ami arra engedhet következtetni, hogy a késõbbiekben nem minden esetben vesz részt a királyi ember, illetve a káptalan embere, kivételes esetben elég volt, ha egyházi személy végezte a határjárást. Az említett források elemzése alapján elmondható, hogy lassú, de jól nyomon követhetõ változás ment végbe a határjáró oklevelek formulájában és megfogalmazásában is. Ezek a változások jól kitûnnek, ha összehasonlítjuk a két korszak okleveleit. Emellett a szóhasználat, szókincs is bõvül, hisz a késõbbi korok okleveleiben sokkal színesebb a határok leírása, eltérve leginkább az Árpád-kor határjáró okleveleire jellemzõ sablonoktól.
105
JEGYZETEK 1. Lõvei Pál: Határkövek. Pavilon 1993. 8. sz. 22–27. 2. Az 1055-ben kiadott alapítólevél többek között a tihanyi bencés apátság birtokainak határait is kijelölte. Az össze nem függõ birtoktestek megnevezésére, körülírására, a térszíni alakulatok megnevezésére 58 magyar nyelvû szórványt (közszót, ragokat és képzõket) találunk a latin szövegben. Bárczi Géza: A tihanyi apátság alapítólevele mint nyelvi emlék. Bp., 1951. Legutóbb: Tanulmányok a 950 éves Tihanyi alapítólevél tiszteletére. Szerk. Érszegi Géza. Tihany, 2007, különösen Érszegi Géza: A Tihanyi alapítólevél diplomatikai szempontból. (45–60.) és Hoffmann István: A Tihanyi alapítólevél nyelvészeti jelentõsége. ( 61–66.) 3. Takács Lajos: Határjelek, határjárás a feudális kor végén Magyarországon. Akadémiai Kiadó, Bp., 1987. 4. A határ latin megfelelõje: finis, limes, meta. Az oklevelekben mindhárom megnevezést megtaláljuk. http://mek.oszk.hu/02100/02115/index.phtml# , (Letöltési idõ: 2011. május. 2.) 5. Uo. A 16–17. századból vannak adataink a tavasszal történõ határjárásra, a faluhatár megkerülésére. Ez a szokás régi idõkre nyúlik vissza, amit egyes falvak még ma is õriznek. Ez a fajta határkerülés húsvétkor történik. A 19. század után, a telekkönyvezés bevezetése miatt, a határjárás jogi szempontból háttérbe szorult. 6. Szabó T. Attila: Erdélyi Magyar Szótörténeti Tár. IV. Kriterion, Buk., 1984. 7. Kristó Gyula (fõszerk.): Korai Magyar Történeti Lexikon 9–14. század. Akadémiai Kiadó, Bp., 1994. 255.
história
2013/12
106
8. Kristó: Korai Magyar Történeti Lexikon 9–14. század. 256. 9. Uo. 27. 10. Varga Árpád: A váradi káptalan hiteleshelyi mûködése. In: Mûvelõdéstörténeti tanulmányok. Szerk. Csetri E.–Jakó Zs. Buk., 1980. 20–35. ( 28.) 11. Borsa Iván: A hiteleshelyi eljárás színhelyén készült feljegyzés. Levéltári közlemények 58. évf. 1987. 2. sz. 39. 12. Uo. 40. 13. Szabó István: A középkori magyar falu, Akadémiai Kiadó, Bp., 1969. 9. 14. Szabó István: i. m. 107. Lásd még Árpád-kori oklevelek, 1001–1196. Fõszerk. Györffy György. Balassi Kiadó, Bp., 1997. 21–24. „…Alius locus qui Gisnav dicitur, hec talib[us] t[er]minat[ur] confiniis: iuxta Fizeg munorau kereku, inde Uluues megaia, post monarau bukurea, hinc ad Fizeg azaa, deinde ultra Fyzeg ad brokina rea, [et] exinde ad publica[m] uia[m], que p[ro]telat[ur] usq[ue] ad kurtuel fa, inde u[ero] ad hurhu, hinc usq[ue] ad alia[m] uia[m], que ducitur iterv[m] ad monarau kerekv. Quecu[n]q[ue] eni[m] his confiniis continent[ur] [preter vineas] ad iam p[re]dicta[m] eccl[esi]am p[er]tinentia sunt.” 15. Szabó: A középkori magyar falu. 110. 16. „…prima meta iuxta Aranyos a parte meridionali vadit ad occidentem super Hugyospatak super magnam viam et teneret metam cum castri de Torda. Per medium Hugyospatak asscendendo ad montem in latere Saxoniuara.” Erdélyi okmánytár. Oklevelek, levelek és más írásos emlékek Erdély történetéhez. I. (1023–1300). Bevezetõ tanulmánnyal és jegyzetekkel regesztákban közzéteszi Jakó Zsigmond. Akadémiai Kiadó, Bp., 1997. 126–127, 13. sz. 17. Jakó: Erdélyi okmánytár I. 126–127. 13. sz. 18. Uo. 127, 14. sz. 19. Uo. 127, 14. sz. Asszonynépe település határának leírása: „…in meridionali parte habet metam super Fequetfee. Deinde protenditur per magnam viam ad Hegesholmir et ibi tenet metam cum villa Cuculiensis castri, que vocatur Bodon. Inde ad Sossed et tenet metas cum villa Acna, Inde ascendit per montes admagnum montem, qui vocatur Acnahege. […] dicitur Caxun et ibi cum villa Suqman tenet metam. […] ad occidentem, […] que dicitur Husse Berke, descendit per vallem et tenet metas cum villa Lapad per Ret usque ad fluvium, et per fluvium ad nemus, quod dicitur Sciluas, […] Parpurcum vocatur. […] versus septentrionem protenditur et tenet metas cum villa Tordosi de Vyuuar, inde ad Thow, deinde ad Fequetkapua et sic et Fequet vertitur, ad priorem metam revertitur.” 20. Uo. 131, 29. sz. 21. „…primo incipit in monticulo infra lapidosam viam iuxta arbores harazt, super duabus metis, que quidem dividere incipiunt (terram ipsam) Vrbo a terra predictorum nobilium de Gyoug et tendit per metas terreas aliquantulum versus aquilonem.” Uo. 258, 395. sz. 22. „…qui dicitur Tulgpotaka et ibi cadit in ipsum rivulum, ubi sunt due mete terree (arboribus applicate), ac per ipsum rivulum ascendit usque ad (caput eiusdem) et ibi sunt due mete terree arboribus circumfuse.” Uo. 258, 395. sz. 23. Uo. 258, 395. sz. 24. Bogdán István: Magyarországi hossz- és földmértékek a XVI. század végéig. Akadémiai Kiadó, Bp., 1978. 82. 25. Uo. 129. 26. Jakó: Erdélyi okmánytár. II. 37, 9. sz. 27. Jakó: Erdélyi okmánytár. II. „…Deinde ascencit ad unum Byrch, qui dicitur Kuzbyrch, qui distinguit terram Hagmas a terra Haranglab.” 37, 9. sz. 28. Uo. 51, 51. sz. 29. Jakó: Erdélyi okmánytár. II. 97–98, 198/1. sz. 30. Szabó: A középkori magyar falu. 112. 31. Jakó: Erdélyi okánytár. I. 333, 6. sz. 32. „…versus plagam occidentalem ascendendo in medio planitie terre erecta est una meta terrea, in qua fossa est etiam unumvitrum cum vino pro signo metali.” Uo. 240, 347. sz. 33. Uo. 258, 395. sz. 34. „…Incipiunt videlicet mete terre Buzd super uno Berch Enid/Enyed vocato in tribus metis terreis, quarum una est terre Buzd a septentrione, alia ville Enid/Enyed ab oriente, tertia ville Monondorh/Monundorph a meridie...” Uo. 334, 7. sz. 35. „…Inde venitur ad duas metas super eandem planitiem...” Uo. 339, 13. sz. 36. „…Inde venitur ad duas metas terreas per sulcum divisas et per ipsum sulcum descenditur contra aquilonem versus Crakoviam...” Uo. 339, 13. sz. 37. „…hinc transit unum potok et cadit in fossatum novum, quod per partes est fossatum pro meta et venitur arborem salicis…” Uo. 339, 13. sz. 38. Szabó: A középkori magyar falu. 114. 39. Jakó: Erdélyi okmánytár. II. „Prima meta incipit a fluvio Marusy a parte ville Beld et vadit directe alte iuxta stagnum et est ibi nova meta secunda… in quo monticulo a parte dextra est una vinea plantata et in sinistra parte ipsius vinee est tertia meta… ibi est meta quarta de novo erecta seu cumulata…” 166, 421. sz. 40. Jakó: Erdélyi okmánytár. II. 107, 226. sz. 41. Varga János: Földeskü. In: Székfoglalók a Magyar Tudományos Akadémián. Szerk. Glatz Ferenc, Bp., 2000. 4. 42. Varga: Földeskü. 10–11. 43. Jakó: Erdélyi okmánytár. I. 258, 395. sz. 44. Uo. 132, 33. sz. 45. Uo. 151, 107. sz. 46. Jakó: Erdélyi okmánytár. II. 114, 253. sz.
115
MÍTOSZROMBOLÁS MESTERFOKON – ÚJSZERÛ MEGVILÁGÍTÁSBAN A MOHÁCSI CSATA B. Szabó János: A mohácsi csata A mohácsi csatáról kialakult képünket az évek során írodott történeti munkák befolyásolták, amelyekben többféle vélemény, ítélet fogalmazódott meg a múltban történt sorsfordító eseménnyel kapcsolatban. B. Szabó János történész kutatási területe elsõsorban a középkori, valamint a kora újkori Magyarország hadtörténete. Olvashattunk tõle már a bizánci hadseregrõl vagy letûnt korok háborúiról, azonban mégis az egyik legizgalmasabb mûvének a mohácsi csatáról írott könyvét említeném. A Corvina Kiadónál a Geo sorozatban – elsõ kiadásban 2006-ban – megjelent mû eltér az eddig publikált okfejtésektõl. A mohácsi csata magyarázata, a múltban történt események, döntéssorozat indoklása számtalan történésznek okozott problémát. Az elmúlt századok során a magyar történetírás a csata elvesztését a különbözõ bûnbakok, rossz döntések, hibák ismertetésével igyekezett magyarázni. A témában való áttörés B. Szabó János könyvében követhetõ nyomon, aki ahelyett, hogy a „mi lett volna, ha?” kérdésre keresné a választ, avagy a bûnbakok megnevezésére összpontosítana, munkájában azokat a történetírásunkban megjelenõ téves képzeteket, magyarázatokat igyekszik tisztázni, melyek megválaszolásával újszerû megvilágításba helyezi a mohácsi csata megítélését. A kötet négy nagy fejezetbõl tevõdik össze, melyet több alfejezet, kérdéskör alkot. A témák a kronologikus sorrendet követve azokat a fordulópontokat tárgyalják, amelyek befolyásolCorvina, Bp., 2006, 2011.2
hatták a csata kimenetelét. A bevezetõt követõen, amelynek a címe Volt egyszer egy ország, a szerzõ nemcsak a legfontosabb történeti munkákban megjelenített véleményeket tárja elénk, hanem rögtön tisztázza is szándékát, miszerint nem egy letûnt világ bírálata a cél, hanem annak megértése/megértetése. Ezt az elvet végigkövethetjük a kötet egészén, hisz a fejezetekben tárgyalt eseményeket, egyes vezérek döntéseit semmiképpen sem bírálja, csupán ismertetve az adott korszak viszonyait és politikai helyzetét igyekszik megmagyarázni az olvasónak az események alakulását. Az elsõ fejezet címe A lavina útjában. Az egyes nagyobb témakörökön belül az olvasó kisebb alfejezetekben tárgyalt legfontosabb kérdéskörökre kaphat megalapozott érvrendszerre támaszkodó választ. A szerzõ mindazokat a tényezõket, eseményeket vázolja, amelyek az 1526-os mohácsi csata elõtt zajlottak, azonban hatással voltak ennek végkimenetelére. Elsõsorban a török hadsereget mutatja be, elemzi annak képességeit, és a korszak más hadaihoz viszonyítja. Véleménye szerint az oszmánok egyik sikere abban rejlett, hogy óriási emberszámú sereggel rendelkeztek, nagyon jól szervezettek, kiváló janicsár- és szpáhihadaik voltak, illetve ellenfeleiknél jobban tudtak gazdálkodni javaikkal. Mindezeknek a tényezõknek köszönhetõen sikeresen tudtak nagyméretû birodalmat fenntartani és a harcokban gyõzedelmeskedni. Ehhez képest a keresztény államoknak nem volt állandó hadseregük, nehéz
téka
2014/11
116
volt a mozgósítás, illetve a korabeli viszonyok, infrastruktúra problémát okozott az utánpótlás megoldásában, valamint a hadsereg élelmezésében. Magyarországnak nem volt állandó hadserege, hisz Mátyás király halála után feloszlatták a híres zsoldos „fekete” sereget, másrészt a magyar hadiszervezés elavult volt a török hadsereghez viszonyítva. A rövid hadsereg-ismertetést követõen az Oszmán Birodalom élére kerülõ új szultánról, I. Szulejmánról olvashatunk, aki édesapja keleti politikájával ellentétben a nyugati irányú terjeszkedést szorgalmazta, ugyanakkor elfogadta a franciákkal való szövetséget. A franciák célja a Habsburg Birodalom hatalmának megtörése. Szulejmán hatalomra kerülését követõen rövid idõn belül elindítja 1521-ben seregeit Nándorfehérvárra, hogy annak meghódításával térdre kényszerítse Magyarországot, a Habsburgok egyik legfõbb szövetségesét. Az 1521 tavaszán meginduló török sereget a folyami naszádoknak, valamint a déli végváraknak kellett volna feltartóztatniuk. A 15. században a magyar királyok a délszláv területeken erõs végvárrendszert építettek ki, majd tartottak fent, amelynek feladata a török támadások feltartoztatása. A rendszer két egymással párhuzamosan futó védvárvonalból állt, melynek az elsõ szakaszában Szabács és Nándorfehérvár voltak a legfontosabbak, a második szakaszban Temesvár és a Szerémség. A törökök célja Nándorfehérvár elfoglalása volt, hisz ennek köszönhetõen megnyílhatott az út Magyarország felé. A magyarok a végvárrendszernek köszönhetõen idõt nyertek a seregtoborozáshoz, a csatára való felkészüléshez. Éppen ezért szükség volt rengeteg pénzre, melynek megszerzése a kincstárnokra hárult. Ez nagyon sok idõbe telt, hisz elõször a kivetett adót az országgyûlésnek kellett megszavaznia, emellett a külföldrõl érkezõ támogatások is késlekedtek. Ez egyrészt nagyon jól mutatja a magyar hadszervezet rugalmatlanságát, amihez társul a fentebb említett ál-
landó zsoldos hadsereg hiánya. Újabb hátrányt jelentett, hogy sem a korabeli politikai elit, sem a lakosság nem rendelkezett katonai tapasztalattal, mivel évek óta szüneteltek a nagyobb háborúk, csupán a végvárakban zajlottak kisebb összeütközések. Az 1521-es év a törökök számára sikerekkel zárult, hisz elfoglalták Szabácsot, valamint Nándorfehérvárt. Az ezt követõ idõszakban a nemesek igyekeztek kezükbe venni a védelmet, azonban ez sikertelen próbálkozásnak bizonyult. A magyar elit nagyon megosztott volt, az állandó belsõ harcok az arisztokrácia keretében gyengítették a hadseregszervezést, a védekezést, és közben nem sikerült reflektálniuk a külpolitikai tényezõkre. 1521-tõl a török állandó ostrom alá vette a végvárrendszert, mely az újabb erõsségek elfoglalásával egyre gyengébbé vált. A nemzetközi helyzet sem kecsegtette õket, hiszen a franciák éppen a Habsburgokkal álltak szemben, mely konfliktus megoldására éppen az Oszmán Birodalomban találták meg szövetségesüket. Ezért a magyarok nem bízhattak a nyugatról érkezõ segítségben. A pápa engedélyezte az egyházi javadalmak megadóztatását a rendkívüli helyzetre való tekintettel, azonban még ez sem volt elég, hiszen az országnagyoknak nem volt pénzük, a királyi jövedelmek jelentõs része el volt zálogosítva, illetve a horvát részekkel is megromlott a viszony. Látható, hogy a mohácsi csata kimenetelében az azt megelõzõ nemzetközi viszonyok is nagyon fontos szerepet játszottak. A következõ nagy fejezet Az 1526. évi hadjárat címet kapta, mely összefoglalja közvetlenül a hadjárat elõtt történt eseményeket, illetve a csatára való készülõdést, valamint a magyarok helyzetét. Egyrészt az elsõ kis fejezetekben bemutatja az oszmán hadsereg méretét, felszereltségét, amit a nándorfehérvári hadiszemlébõl tudhatunk meg. Majd a királyi tábor hadseregét alkotók számával kapcsolatban bõvülnek ismereteink, miszerint nem igaz, hogy ez volt az egyik legnagyobb magyar hadsereg, hisz valószínûleg nem
60 000 fõs volt, csupán 27 000, amelyet a kancellár által közölt részadatok alapján számol ki a szerzõ. Egy másik hiedelem, hogy a parasztok távolmaradása volt az oka a mohácsi vereségnek. A mozgósítást gátló nyári mezõgazdasági munkák, a jobbágyok kiábrándultsága, uraik mulasztása mind-mind hozzájárult alacsony arányukhoz és ahhoz, hogy a csatában nem sok hasznukat lehetett venni. A hadsereg megszervezésében mindezek mellett a magyar vezérek játszottak fontos szerepet. A hagyományok szerint a húszéves magyar király volt a magyar hadak fõvezére, azonban õ még messzirõl sem látott csatát, így sem tekintéllyel, sem tudással nem rendelkezett. Mivel nem létezett katonai iskola, ezért elsõsorban a tapasztalattal bírókat veszik számításba a hadvezetésben, mint például Bakics Pál, Frangepán Kristóf, Drágffy János, Báthory István, illetve a hiányt a külföldrõl hívott hadvezérekkel igyekeztek pótolni. A mohácsi csata fejezetben több, mindeddig vitatott kérdés tisztázására is sor kerül. Maga a helyszínválasztás is komoly fejtörést okozott a történetíróknak/történészeknek. Egyesek, mint például Perjés Géza, Szakály Ferenc teljesen alkalmatlannak tartották a csata helyszínét. B. Szabó János szerint azonban ennek kiválasztása kényszerhelyzet eredménye volt, hisz Tomori Pált és seregét visszavonták a király táborához, így a válsághelyzetnek megfelelõen alakult Mohács csatatérré. Ugyanilyen problémát okozott a haditerv kidolgozása is, azonban a korabeli értesülések hibásak, melyek szerint a magyaroknak a csata elõtt három nappal sem volt pontos tervük. Ezt cáfolja a szultáni napló, mely szerint már több nappal a csata elõtt hadrendben állt a magyar sereg. Tehát már ekkor létezett egy terv, mely szerint felálltak csatarendbe, azonban azt még a csata napján, 29-én sem tudták, hogy aznap sor kerülhet az összeütközésre. Egy másik fontos kérdés a „támadni vagy védekezni?” kérdése. Perjés Géza szerint a csatarend egyetlen támadásra adott
lehetõséget, az elsõ világháborút megjárt történészek némelyike viszont azt állította, hogy védekezésre voltak beállva a magyar seregek. Abban azonban a történészek egyetértenek, hogy mivel a török hadsereg méretei miatt nem tudott egyszerre felvonulni, ezért részenkénti támadást terveztek. Mindezek mellett fontos kérdés volt a király szerepe, megóvása, valamint annak megakadályozása, hogy a török sereg a hátukba kerüljön. A történészek által máig vitatott a csata konkrét lokalizálása, ugyanis ezt még napjainkban sem sikerült teljes bizonyossággal meghatározni. Mind a 19. századi kutatók, mind a régészek 1950-es évekbeli következtetései, kísérletei tévesnek bizonyultak. A helyszín azonosítása a seregek behatárolása szempontjából is fontos, ez által lehetséges magának a csatának a rekonstruálása. A kezdeti sikerek gyorsan megfordultak, és a csata végkimenetele eldõlt. A mohácsi veszteség óriási, a szerzõ szerint arányaiban sem fogható a nikápolyi, várnai és a rigómezei csatákhoz, itt szinte az egész magyar sereg elpusztult. Az ország nemeseinek nagy része odaveszett, az ország védtelenül és uralkodó nélkül maradt. Mindezt a török táborban óriási ünnepként élték meg, maga a szultán is úgy vélte, sosem arattak ekkora gyõzelmet a magyarok felett. Az utolsó fejezet a Hitek és tévhitek címet kapta, hisz az évek során a mohácsi csatáról rengeteg „legenda” kapott szárnyra. Az egyik szerint az ország hadainak csak a kisebbik része volt jelen a csatában. Frangepánról, hogy a csata napján csupán 350 lovas volt a táborában, azonban a Szapolyai seregérõl ennél jóval szûkösebbek az ismereteink. Az is csupán tévhit, hogy Szapolyai 40 000 fõs sereggel rendelkezett, sokkal valószínûbb, hogy 15 000 fõvel indult útnak. Arra a kérdésre, hogy az erdélyi vajda szándékosan késett-e, nincs biztos tudásunk. Az azonban tény, hogy a csatát megelõzõen több egymástól eltérõ utasítást kapott, és csupán akkor tudott volna hatékony segítséget nyúj-
117
téka
2014/11
118
tani a magyar hadaknak, ha azokkal még a csata elõtt egyesíti csapatait. A késedelem azonban nem mondható szándékosnak, és a fennmaradt források alapján a szerzõ megállapítja, hogy miután Szapolyai hátrahagyja seregeit, maga – becsületét megóvandó – igyekszik odaérni a helyszínre. Tisztázatlanok a magyar uralkodó halálának körülményei is. Sokan hiteltelennek tartották azt a változatot, melynek értelmében egy tízéves korától páncélt viselõ férfi bele tud fulladni egy patakba. Azonban a szerzõ szerint korunk szakemberei nem vették figyelembe a vízrajzi helyzet átalakulását, azt, hogy idõközben a Duna elmosta a régi patakmedret, és a szabályozások is jelentõs változásokat okoztak. Másrészt a király holttestének, eltemetésének körülményeire sem találtak választ, a források alapján azonban valószínûsíthetõ, hogy jobbágyok temették el, miután a rajta lévõ értéktárgyaktól megfosztották. Egy másik fontos kérdés az 1950-es években megtalált tömegsírok kapcsán tevõdött fel, melyekbõl feltûnõen sok, törzsétõl elválasztott koponya került elõ. Ezekrõl úgy vélték, hogy azoknak a foglyoknak a maradványai, akiket a török sereg a gyõzelmi ünnepség keretében mészárolt le. Azonban Papp László úgy vélte, hogy az ellenség fejének levágása sokkal inkább a török harcmodor jellemzõje. Ez az elmélet késõbb
teljes mértékben cáfolhatóvá vált, hiszen a harc hevében nehéz ilyen pontosat vágni, ezért a végsõ eredmény, hogy a tömegsírban talált holttestek a foglyok, illetve a csatamezõn késõbb levágott fejeknek az összessége, melyeket trófeaként gyûjtöttek a harcosok. A szerzõ, miközben számos ponton cáfolja az eddigi kutatások eredményét, vélekedését, érvrendszere nagyon megalapozott, logikusan felépített, és a legújabb kutatásokra, forrásokra támaszkodik oly módon fogalmazva, hogy a laikus olvasóréteg számára is érthetõvé váljék mondanivalója. Nemcsak a kötet formai adottságaiból, hanem annak nyelvezetébõl, szerkezetébõl is egyértelmûen látható, hogy mûfajilag tudomány-népszerûsítõ könyvet tartunk a kezünkbe, amely azonban témáját illetõen egy olyan történeti tényt igyekszik teljesen más szemszögbõl megközelíteni, melynek köszönhetõen egyértelmûen mítoszromboló. B. Szabó János – aki nemrégiben a mohácsi csatáról szóló animáció elkészítésében is részt vett – egyértelmûen olvasóbarát könyvet jelentetett meg, amelyet mindazoknak ajánlok, akik eddig csak a mohácsi mítoszokban keresték a választ, és nem sikerült teljesen logikus magyarázatot találniuk az események kimenetelére.
Markaly Aranka
