EMBER ÉS TERMÉSZET SZERKESZTI

EMBER ÉS TERMÉSZET SZERKESZTI

NAGY JÓZSEF EGYETEMI TANÁR

A PROTESTÁNS ETIKA ÉS

A KAPITALIZMUS SZELLEME

BUDAPEST FRANKLIN-TÁRSULAT MAGYAR ÍROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

WEBER M.

A PROTESTÁNS ETIKA És

A KAPITALIZMUS SZELLEME

FORDÍTOTTA

VIDA SÁNDOR

BUDAPEST FRANKLIN-TÁRSULAT MAGYAB IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

A SZEKKESZTŐ KÍSÉRŐ SZAVAI. Örömmel nyújtom át közönségünknek a következő lapokon Max Webernek, a nemrég elhunyt kiváló heidelbergi professzornak egyik jellemző és pompás tanulmányát. Az ő neve még szinte teljesen ismeretlen a magyar olvasó előtt, bár a szakemberek régóta tisztelettel és elismeréssel szokták emlegetni. Pedig megérdemli, hogy közelebbi ismeretséget kössünk vele, mert aligha mondunk nagyot, ha azt állítjuk, hogy a modern európai kultúrának ő volt köztünk a legkiválóbb történetírója. Egyetemességben és a történet szövevényes szálainak fölfejtésében senki sem múlta őt fölül. S a modern élet tragikumát kell abban látnunk, hogy ez a nagy konstruktív elme és roppant tudás csak értekezésekben tudott megnyilatkozni, — utolsó nagy műve, a Wirtschaft und Gesellschaft (1921), mely egy munkás élet, egy tudós aszkézisben töltött «hivatás» elvi szintézisének készült, szintén töredék maradt. Bízom benne, hogy a magyar közönség, mely nem riad vissza a komoly olvasmányoktól, lapról-lapra fokozódó érdeklődéssel fogja olvasni az itt adott fejtegetéseket, melyek a szellem determináló erejét mutatják még ott is, ahol csak materiális tényezők érvényesülését várnók: a gazdasági élet területén. M. Weber objektivitása jóleső józan szó gyanánt szól hozzánk a történet egyoldalú, akár materialista, akár spiritualista magyarázatainak harca közepetta. Legyen ez a könyv az igaz és pártatlan tudomány minden barátjának kedvesen látott vendége!

Max Weber személyes ismerősei beszélik, hogy ha valaki közelebb férhetett e nagy és gazdag elméhez, senki sem vonhatta ki magát e férfiú diabolikus hatása alól, kiben igazán élt a modern tudomány. Bár ez az értekezése is keltené föl a magyar olvasóban a vágyat a könyveivel való további megismerkedésre! A mai viszonyok miatt a szerkesztő fájó szívvel kénytelen volt elhagyni az eredeti mű minden jegyzetét. Velük a könyv kétszeresére nőtt volna, s ijesztő módon megdrágította volna e kötetet. Pedig e jegyzetek nem henye utalások, hanem rengeteg bizonyító anyag, sőt egy-egy új értekezés rejlik bennük. De biztat a remény, hogy ez a csonkaság a magyar könyv olvashatóságát még inkább fokozza, mert a jegyzet nem állítja meg lépten-nyomon az olvasót, — aki pedig mélyebb tanulmányozásra vágyik, az úgy is elő fogja keresni az eredeti értekezést s így e hiba nem helyrehozhatatlan mulasztás. Csákvár, 1923 július 12-én. Nagy József.

ELŐSZÓ. A modern európai művelt világ gyermeke világtörténeti problémákat kikerülhetetlenül és jogosan csak azon kérdés felvetése mellett tárgyalhat, hogy a körülmények mily láncolata következtében jutottunk oda, hogy épen a Nyugat táiaján, s csakis itt tűntek fel olyan kulturális jelenségek, melyek — ahogy legalább mi szeretjük képzelni — mégis egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődés mozzanatai voltak. Csak a Nyugoton van «tudomány» azon a fejlődési fokon, amelyet mi ma «érvényes»-nek ismerünk el. Tapasztalati ismeretek, a világ és élet problémáira irányuló elmélkedések, sőt – noha rendszeres theologia teljes kialakítása csak a görög hatás alatt álló kereszténység érdeme (az izlámban és néhány indiai felekezetnél csak a kezdet kezdetével találkozunk) – mélyebben járó theológiai életbölcsesség, s rendkívül magasfokú tudás és megfigyelések is voltak másutt is, így különösen Indiában, Kínában, Babilonban és Egyiptomban. De a babilóniai s minden más asztronómiából hiányzott – amit kivált a babilóniai csillagászat fejlődése csak annál csodálatosabbá tesz – a matematikai megalapozás, melyet csak a görögök adtak meg neki. Az indiai geometriából meg hiányzott a racionális «bizonyítás»; ez is annak a görög szellemnek a terméke, amely elsőnek teremtette meg a mechanikát és fizikát. A megfigyelés tekintetében rendkívül fejlett indiai ter-. mészettudományok híjával voltak a racionális kísérletnek, mely ókori kezdeményezések után tulajdonképen a reneszánsz terméke; híjával voltakba modern laboratóriumnak, s ezért a kiváltképen Indiában empirikus és technikai szempontból nagy fejlettségű orvostudomány biológiai s különösen biokémiai alapvetés nélkül szűkölködött. A racio-

8 nális kémiával a Nyugoton kívül egyetlen művelt országban sem találkozunk. A magas fejlettségű kínai történetírásból hiányzik a thukydidesi «pragma». Macchiavellinek Indiában vannak előhírnökei, de minden ázsiai államtan híjával van az aristotelesihez hasonló rendszerességnek s általában a racionális fogalmaknak. A racionális jogtudomány számára minden indiai kezdeményezés ellenére (Mimamsa-iskola), a kiváltképen Elő-Ázsiában végzett széleskörű kodinkációk ellenére, s az Indiában és egyebütt található jogi könyvek mellett is hiányoznak mindenütt másutt a római, s a rajta iskolázott nyugati jognak szigorúan jogi szkémái és gondolkodási formái. Olyan képződményt pedig, amilyen a kánoni jog, csakis a Nyugot ismer. Ugyanilyen formán vagyunk a művészettel is. A zenei hallás más népeknél látszólag még fejlettebb volt, mint ma nálunk, vagy legalább nem kevésbé fejlett. Különböző fajtájú polifónia a földön nagyon elterjedt volt; több hangszer összejátszását- s a diszkantot is megtaláljuk másutt is. Valamennyi racionális hangközünket másutt is megállapították és ismerték. De racionális harmonikus zene: – kontra pont, valamint akkordharmonia, – a hanganyagnak a három hármas hangzat alapján való alakítása a harmonikus terccel; a mi, nem disztanciaszerűen, hanem a reneszánsz óta racionális formában harmonikusan kifejtett kromatikánk és enharmoniánk, azután zenekarunk a maga vonóskvartettjével, mint magvával, s a fúvók együttesének megszervezésével, a generálbasszus, a mi kótaírásunk (amely modern zeneművek komponálását és gyakorlását, tehát azok fennmaradását egyáltalán lehetségessé teszi), szonátáink, szimfóniáink, operáink (jóllehet programmzene, hangfestés, hangváltoztatás és kromatika, mint kifejező eszközök voltak a különböző zenékben) s az eszközökül szolgáló összes főhangszereink, mint az orgona, zongora, hegedű: mindezek csak a Nyugoton találhatók fel. A csúcsív, mint díszítési eszköz, másutt is megvolt, az antik népeknél és Ázsiában; állítólag a csúcsíves keresztboltozat sem volt ismeretlen a Keleten. De a gótikus boltozatnak racionális alkalmazása, mint a súlyelosztásnak s tetszés szerint formált terek beboltozásának eszköze s mindenekelőtt, mint nagy monumentális építmények konstruktív elve s a szobrászatot és festészetet magába felvevő stílusnak alapja, ahogy azt a középkor megteremtette, ez

9 másutt nincs meg. Továbbá, habár a technikai alapok keletről származnak, hasonlóképen hiányzik ott a kupolaproblémának az a megoldása s az egész művészet «klasszikus» racionalizálásának az a módja, melyet nálunk a reneszánsz teremtett meg (s melyet a festészetben a vonal- és levegőperspektiva racionális alkalmazása valósított meg). Kínában ismerték a nyomtatás termékeit, de a csupán kinyomatásra számító, s csakis ezáltal életképes Irodalom: elsősorban tehát a hírlapok és folyóiratok csak a Nyugoton keletkeztek. Mindennemű főiskolák, olyanok is, melyek külsőleg a mi egyetemeinkhez vagy pedig akadémiáinkhoz hasonlítottak, voltak másutt is (Kínában, az izlám világában). De a tudomány racionális és rendszeres szakszerű művelését, az iskolázott szakembert, a mai műveltségen uralkodó jelentőségében csak a Nyugoton találjuk; kiváltképen a szakszerűen képzett tisztviselőt, a Nyugot modern államának és modern gazdaságának főpillérét. Ennek másutt csak csiráit látjuk, melyek sehol semmiféle tekintetben sem váltak oly döntő fontosságúakká a társadalmi rendre nézve, mint a Nyugoton. Természetesen a «tisztviselő», a munkamegosztás alapján specializált tisztviselő is, ősrégi jelensége a legkülönbözőbb kultúráknak. De egész életünknek, létünk politikai, technikai és gazdasági alapfeltételeinek egy szakszerűen képzett tisztviselői szervezet keretébe való teljességgel kikerülhetetlen beleszorítását, a műszaki, kereskedelmi s mindenekelőtt a jogi képzettségű állami tisztviselőt, mint társadalmi életünk legfontosabb napi működéseinek szervét abban az értelemben, mint a modern Nyugot, semmiféle ország és semelyik kor sem ismerte. A politikai és társadalmi kötelékek rendi szervezete nagyon el volt terjedve. De már a nyugati értelemben vett rendi államot, a «rex»-et és «regnum»-ot, szintén csak a Nyugot ismerte. S jóllehet «partok», a politikai hatalom megszerzésére és irányítására szolgáló szervezetek értelmében, az egész világon voltak, de az időszakonként választott képviselőkből álló parlamenteket, a demagógot, a pártvezérek uralmát, a parlamentáris felelősségű «minisztereket» csak a Nyugot hozta létre. Általában a politikai intézmény értelmében vett «állam»-ot, racionálisan megállapított «alkotmány»-nyal, racionálisan megállapított joggal és racionális tételes szabályok azaz «törvények» szerint igazodó s szakképzettséggel bíró tisztviselőktől ellátott közigazgatás-

10 sal, ilyen államot, a döntő fontosságú sajátságoknak ebben a reá nézve lényeges, kombinációjában, minden máshol való kezdeményezések ellenére, csak a Nyugot ismer. S így vagyunk már most modern életünk legvégzetszerűbb hatalmával, a kapitalizmussal is. A «szerzési ösztönnek» »nyereségvágynak», a pénznyerésre, lehetőleg sok pénz nyerésére irányuló törekvésnek magábanvéve a kapitalizmushoz egyáltalán semmi köze. Ez a törekvés megvolt és megvan pincéreknél, orvosoknál, kocsisoknál, művészeknél, kokottoknál, megvesztegethető hivatalnokoknál, katonáknál, rablóknál, keresztes vitézeknél, játékbarlangok látogatóinál, koldusoknál, – mondhatnók, minden fajta és foglalkozású embereknél, a világ minden országának minden korszakában, ha annak objektív lehetősége valamiképen adva volt vagy van. A művelődéstörténeti gyermekszobába való, hogy ezzel a naiv fogalmi meghatározással egyszersmindenkorra végezzünk. Határtalan szerzési vágy a legkevésbé sem azonos a kapitalizmussal, még kevésbé azonos annak «szellemével». Sőt a kapitalizmus épen ennek az irracionális ösztönnek a fékezésével vagy legalább észszerű mérséklésével lehet azonos. De igenis a kapitalizmus azonos a nyereségre való törekvéssel a folytonos, racionális kapitalisztikus üzemben, tehát a mindig megújuló nyereségre, a «jövedelmezőség»-re (rentabilitás) való törekvéssel. Mert a kapitalizmusnak ennek kell lenni. Az egész gazdasági élet kapitalisztikus rendjén belül olyan kapitalisztikus egyes üzem, mely nem a jövedelmezőség elérésének kilátásaihoz igazodnék, pusztulásra volna ítélve. – Határozzuk meg tehát mindenekelőtt kissé pontosabban ezt, mint ahogyan szokták. «Kapitalisztikus» gazdasági ténykedésnek az olyant kell elsősorban neveznünk, mely csere-esélyek kihasználása útján szerzendő nyereség várásán alapul, tehát (formálisan) békés szerzési kilátáson. A (formálisan és aktuálisan) erőszakos szerzés saját külön törvényeit követi és nem célszerű azt (bármily kevéssé tilthatja meg valaki) a (végül) csere-nyereség kilátásaihoz igazodó cselekvéssel ugyanazon kategória alá foglalni. Aki racionálisan törekszik kapitalisztikus nyereségre, annak megfelelő cselekvése a tőkeszámlához igazodik. Azaz oly módon van besorozva dologi vagy személyi hasznot hajtó munkák tervszerű alkalmazásába, hogy az egyes vállalatnak pénzértékű javakban való mérlegszerűen számí-

11 tott végső hozadéka (vagy másként: egy folytonos vállalati üzem pénzértékű javainak időszakonként mérlegszerűen kiszámított becsértéke) a számadás lezárásánál a «tőkét», vagyis a nyereség céljából csere útján felhasznált tárgyi kereseti eszközök mérlegszerű becsértékét felülmúlja (állandó jellegű vállalatnál tehát mindig újra felülmúlja). Teljesen egyremegy, hogy egy utazó kereskedőnek in natura bizományba adott áruk összességéről van-e szó, melyek végső jövedelme megint más beszerzett árukban (in natura) állhat, vagy pedig valami gyárüzemről, melynek alkatrészei, épületek, gépek, pénztartalékok, nyers anyagok, feles késztermékek, olyan követeléseket képviselnek, melyekkel tartozások állnak szemben. A döntő mozzanat mindig az, hogy tőkeszámla nyittatik pénzben, akár modem könyvszerű, akár még oly primitív és felületes módon is. Valamint a vállalkozás kezdetén kezdőmérleg szerepel, azonképen minden egyes kereskedelmi ügylet előtt számvetés s hasonlóképen a célszerűség ellenőrzésénél és felülvizsgálásánál utánaszámítás, zárásnál annak megállapítása végett, mi a «nyereség», záró-mérleg. Egy kereskedelmi megbízás kezdőmérlege pl. annak megállapítása, hogy az átadott javaknak mi a felek közt érvényes pénzértéke, ha azok már eredetileg nem pénzformájúak. A zárómérleg pedig a nyereség és veszteség elosztásának az ügylet végén alapul vett becslése. A számvetés – racionális esetben – alapul szolgál a bizományba vevő minden egyes üzleti cselekedetének. Az, hogy a valóban pontos számítás és becslés teljesen elmarad, s hogy tisztán becslésszerűen vagy egyszerűen hagyományos és konvencionális módon járnak el, a kapitalisztikus vállalkozás minden formájában egészen a mai napig előfordul, ahol csak a körülmények nem kényszerítenek pontos elszámolásra. Ezek azonban olyan dolgok, melyek a kapitalisztikus szerzés racionalitásának csak a fokát illetik. A fogalmat illetőleg csak az a fontos, hogy a becslésszerű pénzértékbeli eredménynek a pénzértékbeli befektetéssel való összehasonlítása szerint igazodó tényleges tájékozódás, – bármily primitív formájú legyen is az, – határozza meg döntő módon a gazdasági ténykedést. Ebben az értelemben már most «kapitalizmus» és «kapitalista» vállalkozások, a tőkeszámla meglehetős racionalizálásával is, a Föld minden országában voltak, már ameddig a gazda-

12 sági bizonyítékok visszanyúlnak: Kínában, Indiában, Babilonban, Egyiptomban, a Földközi-tenger-melléki ókori népeknél s a középkorban épúgy, mint az újkorban. Még pedig nemcsak egészen elszigetelt egyes vállalkozások voltak, hanem olyan gazdaságok is, melyek teljesen mindig új egyes vállalkozásokra voltak berendezve, s nem hiányoztak a folytonos «üzemek» sem, habár épen a kereskedelem hosszú időn át nem a mi tartós jellegű üzemeink képét mutatta, hanem velejében egyes vállalkozások sorozatának jellegét, s csak lassanként férkőzött be belső («szakmaszerűen» igazodó) összefüggés épen a nagykereskedők magatartásába. Mindenesetre bizonyos, hogy a kapitalista vállalkozás és a kapitalista vállalkozó, nemcsak mint alkalmi, hanem úgyis, mint állandó vállalkozó, ősrégi s mindenfelé nagyon el volt terjedve. A Nyugot azonban a kapitalizmusnak oly mértékű jelentőséget adott, – s ami ennek alapjául szolgál, – a kapitalizmusnak olyan fajait, formáit és irányait hozta létre, melyek másutt sohasem voltak meg. Az egész világon voltak kereskedők, még pedig nagy- és kiskereskedők, helyi és távolsági kereskedők, voltak mindennemű kölcsönüzletek, továbbá bankok, nagyon különböző, de a mi XVI. századunkéihoz velejében hasonló működési körökkel. A tengeri kölcsönök, bizományi- és betéti üzletek és társulások, üzletszerűek is, szintén nagyon el voltak terjedve. Ahol csak a nyilvános testületek pénzgazdálkodása feltalálható volt, ott megjelent a pénzkölcsönző; így Babiloniában, Görögországban, Indiában, Kínában, Kómában elsősorban a hadjáratok és a kalózkodás pénzzel való ellátására, azután mindennemű szállítások és építkezések financirozására, tengerentúli politika esetében mint gyarmati vállalkozó vagy mint rabszolgákkal s közvetlenül vagy közvetve kényszerített munkásokkal dolgozó ültetvényes, megjelent továbbá uradalom-, hivatal- s mindenekelőtt adóbérletek pénzelésénél, pártvezéreknek választás céljából s kondottiereknek polgárháborúk viselése végett való financirozására; megjelent végül mint mindenféle pénznyereségbeli kilátásra spekuláló üzér. Ilyenfajta vállalkozó alakok, ilyen kapitalista kalandorok az egész világon szaladgáltak. Kilátásaik – a kereskedelem s a hitel- és banküzletek kivételével – leginkább vagy tisztán irracionálisspekulatív természetűek voltak, vagy pedig erőszak útján

13 való vagyonszerzésre, különösen zsákmányolásra tényleges hadi vagy huzamos államkincstári zsákmányra (alattvalók kifosztása) irányultak. Az alapító (gründoló), nagyban üzérkedő, a gyarmati s a modern finanszírozó kapitalizmusnak már a békében ilyen volt a jellege, főképen azonban minden kiválóan hadi kapitalizmus Nyugaton a jelenkorban is gyakran ugyanilyen jellegű, s a nemzetközi nagykereskedelem egyes – csakis egyes – részei, ma is mint mindenha, közel állnak hozzá. De a Nyugat az újkorban ismer emellett egy egészen más és a Földön egyebütt soha ki nem fejlett fajtájú kapitalizmust is: a (formálisan) szabad munka racionális-kapitalisztikus szervezetét. Máshol ennek csak előkészítéseit találjuk. Még a nem-szabad munka szervezete is csak az ültetvényekben, s – korlátolt mértékben – az ókor műhelyeiben érte el a racionalitás bizonyos fokát, s ennél még alacsonyabbat az újkor kezdetén a robotmunkában, uradalmi gyárakban vagy földesúri házi iparban, hol jobbágyokkal vagy szolgákkal folyt a munka. A szabad munkát illetőleg Nyugoton kívül a tulajdonképeni «háziiparról» is csak szórványosan van kétségtelen bizonyságunk, s a mindenütt feltalálható napszámos-munka, csekély s a modern üzemszervezetektől még mindig nagyon eltérő természetű kivételekkel (állami egyedárúsági üzemek), nem jutott el a kézműiparhoz (manufaktúrához), sőt még a kézművességnek a nyugoti középkor jellegével bíró racionális tanítási szervezetéhez sem. De az árupiac s nem a politikai hatalmaskodás vagy irracionális spekuláció szerint tájékozódó racionális üzemszervezet nem az egyetlen sajátos jelensége a nyugoti kapitalizmusnak. A kapitalista üzem modern racionális szervezete nem lett volna lehetséges a fejlődés két további fontos eleme nélkül; ezek egyike a háztartás és az üzem szétválasztása, mely a mai gazdasági életen egyenesen uralkodik, a másik, mely ezzel szervesen összefügg, a racionális könyvvezetés. A műhely és árúhely térbeli elkülönítése a lakástól másutt is megvan (a keleti bazárban s egyéb kultúrterületek műhelyeiben). S különálló üzemszámadással bíró kapitalista társulások megteremtésé is feltalálható Kelet-Ázsiában, valamint a Keleten és az ókorban. De a haszonra dolgozó üzemek modern önállósulásával szemben mindezek csak kezdő lépések, és pedig elsősorban azért, mert ezen önállóság belső eszközei: a mi racionális

14 üzemkönyvvitelünk, valamint az üzleti tőkének és a személyes vagyonnak nálunk keresztülvitt jogi elkülönítése amott teljesen hiányzik vagy csak alig fejlett ki. A fejlődés egyébként mindenütt arra hajlott, hogy a haszonra dolgozó üzemek, mint egy fejedelmi vagy földesúri nagy háztartás («oikos») részei jöjjenek létre. Ez a fejlődés tehát, mint már Rodbertus felismerte, a modernnel való némi látszólagos rokonsága mellett is, attól nagyon eltérő, sőt vele egyenesen ellentétes irányú. A nyugoti kapitalizmus mindezen különleges sajátosságai azonban mai jelentőségükre csupán a kapitalista munkaszervezettel való összefüggésük által tettek szert. Az is, amit kommercializálásnak szoktak nevezni: az értékpapírok kialakulása és a spekuláció racionalizálása a börze, szintén ezzel függ össze. Mert a kapitalisztikus-raciohális munkaszervezet nélkül mindez, a kommercializálás felé hajló fejlődés is, ha egyáltalán lehetséges volna is, korántsem volna ilyen főbenjáró fontosságú, kiváltképen a társadalmi szerkezet s minden vele kapcsolatos különlegesen modern nyugati probléma szempontjából. Pontos számítás, ami pedig minden egyébnek az alapja, csupán csak a szabad munka talaján lehetséges. S valamint – és minthogy – a világ a modern Nyugoton kívül nem ismert racionális munkaszervezetet, azonképen – s ugyanazért – nem ismerte a racionális szocializmust sem. Természetesen, ahogy volt a világon városi gazdálkodás, városi élelmezési politika, merkantilizmus és fejedelmi jóléti politika, adagolás, szabályozott gazdálkodás, protekcionizmus és laissez-faire-elmélet (Kínában), ugyanúgy voltak nagyon különböző természetű kommunísztikus és szociálisztikus gazdasági rendszerek is; volt családi, vallási és katonai jellegű kommunizmus, s voltak állami szociálisztikus (Egyiptomban) s egyedárúsági kartell-rendszerek s igen különböző fajtájú fogyasztási szervezetek. De valamint a «polgár» fogalma a Nyugoton kívül s a «bourgeoisie» fogalma a modern Nyugoton kívül mindenütt ismeretlen volt (jóllehet mindenütt voltak egykor vásári kiváltságok, céhek, testületek s város és vidék közt a legkülönbözőbb formájú jogi elkülönítések), azonképen ismeretlen volt a «proletariátus» is, mint osztály, s ilyennek is kellett lennie, mert ismeretlen volt a szabad munkának üzem formájában való racionális szervezete. «Osztályharcok» hitelezők és adósok közt, földbirtokosok és

15 nincsetlenek vagy robotosok vagy bérlők között, kereskedelmileg érdekeltek és fogyasztók vagy földbirtokosok között már régóta mindenütt voltak különböző formákban. De már a vállalkozó és alkalmazott közti nyugati-középkori harcok másutt csak csirájukban voltak meg. Hiányzik végül a nagyipari vállalkozó és szabad bérmunkás közti modern ellentét. S így nem voltak lehetségesek olynemű problémák sem, amilyeneket a modern szocializmus ismer. A művelődés egyetemes történetében tehát reánk nézve, tisztán tudományos szempontból, nem a kapitalista ténykedésnek, mint ilyennek, tehát nem a kalandor- vagy kalmártípusnak vagy pedig a háború, a politika, közigazgatás s ezek nyereségi kilátásai szerint berendezkedő kapitalizmusnak mindenütt csak formában változó kialakulása lesz a középponti probléma, hanem a polgári üzemkapitalizmusnak a szabad munka megszervezésével való keletkezése. Vagy a művelődéstörténet nyelvén szólva: a nyugoti polgárságnak s az ő sajátosságának keletkezése, amely a kapitalista munkaszervezet keletkezésével ugyan természetszerűen szoros kapcsolatban van, de azért nem azonos vele. Mert «polgár», rendi értelemben véve, volt már a különleges nyugoti kapitalizmus kifejlődése előtt is. De természetesen csak Nyugoton. – A modern nyugati kapitalizmus keletkezésében nyilvánvalóan nagy mértékben közrejátszottak elsősorban bizonyos technikai lehetőségek kialakulásai. Racionalitásának feltétele lényegileg a technikailag döntő tényezőknek, az exakt kalkuláció alapjainak kiszámíthatósága, ami a valóságban nem jelent mást, mint a nyugoti tudománynak, kiváltképen a matematikailag és kísérletileg exaktan és racionálisan megalapozott természettudományoknak a sajátos mivoltát. Ezeknek a tudományoknak és a rajtuk alapuló technikának a fejlődése viszont azoktól a kapitalisztikus kilátásoktól kapta és kapja döntő ösztönzéseit, melyek jutalomként gazdasági alkalmazhatóságukhoz fűződnek. A nyugoti tudomány keletkezését természetesen nem az ilyen kilátások indították meg. A helyi értékű számokkal dolgozó algebrát már az indusok is művelték, a helyi értéken alapuló számrendszer feltalálói, amely rendszer csak a Nyugoton került a fejlődő kapitalizmus szolgálatába, míg Indiában nem teremtett modern számvetést és mérlegkészítést. A matematika és mechanika keletkezése sem függött kapitalista érdekektől. De már a

16 tudományos ismeretek technikai alkalmazásának, ennek a mai tömegeink életrendjére döntő fontosságú mozzanatnak, feltételei azok a gazdasági eredmények voltak, melyeket Nyugaton épen tőle vártak. Ezek az eredmények a Nyugat társadalmi rendjének sajátosságából fakadtak. Azt a kérdést kelt már most felvetnünk, hogy ezen sajátosságnak, mely alkatrészeiből, mert bizonyára nem mind egyformán fontosak. A kétségkívül fontosakhoz tartozik a jog és közigazgatás racionális szerkezete. Mert a modern racionális üzemkapitalizmusnak szüksége van egyrészt a kiszámítható technikai munkaeszközökre, másrészt a formális szabályok szerint számbavehető jogra és közigazgatásra is, mert éneikül bár lehetséges kalandor- és üzérkedő kalmárkapitalizmus, s mindenféle politikai színezetű kapitalizmus is, de nem lehetséges az állandó tőkével és biztos száraadással dolgozó racionális magángazdasági üzem. Ilyen jogot és ilyen közigazgatást már most ebben a jogtechnikai és formalisztikus tökéletességben csak a Nyugat bocsátott a gazdálkodás rendelkezésére. Honnan vette ezt a jogot? – vetődik fel önkénytelenül a kérdés. Kétségtelen, hogy a racionális jogban szakképzettséggel bíró jogászság uralmának útját a jogszolgáltatásban és közigazgatásban, egyéb körülményeken kívül, kapitalisztikus érdekek is egyengették, amint ezt minden kutatás mutatja. De semmiesetre sem csak vagy kiválóan ezek. S nem is ezek teremtették meg azt a jogot, hanem még egészen más erők működtek közre ezen fejlődésnél. Vagy miért nem hoztak létre a kapitalista érdekek hasonló eredményt Kínában vagy Indiában? Miért nem jutott ott általában sem a tudományos, sem a művészi, sem az állami és gazdasági fejlődés a racionalizálásnak ugyanazon útjaira, melyek a Nyugat sajátjai? Mert az összes felemlített sajátos esetekben nyilván a nyugati kultúra különleges természetű «racionalizmusáról» van szó. Ezen a szón már most, ahogy a későbbi fejtegetések ismételten meg fogják világítani, nagyon sokfélét lehet érteni. Vannak pl. «racionalizálásai» a misztikus szemlélődésnek, tehát oly magatartásnak, mely más életkörökből nézve, sajátosan «irracionális»; s ép így vannak racionalizálásai a gazdaságnak, technikának, a tudományos munkának, a nevelésnek, hadviselésnek, jogszolgáltatásnak és kormányzásnak. Továbbá mindezen területeket nagyon különböző szempontokból és célokból lehet «racionalizálni» s ami

17 egyik tekintetből «racionális», ugyanaz a másikból tekintve, «irracionális» lehet. Racionalizálások tehát a kultúra minden körében az élet legkülönbözőbb területein is történtek, még pedig nagyon különböző módon. A racionalizálásoknak művelődéstörténeti szempontból való különbségére nézve a jellemző mozzanat elsősorban az lesz, hogy mely körökben és mily irányban történt a racionalizálás. Itt tehát ismét mindenekelőtt az a fontos, hogy a nyugati, s ezen belül tovább, a modern nyugati racionalizmus sajátos mivoltát felismerjük, s keletkezésében megmagyarázzuk. Minden ilyen magyarázó kísérletnek pedig – a gazdaság alapvető jelentőségének megfelelően – először is a gazdasági feltételekre kell tekintettel lenni, de emellett a megfordított oksági kapcsolatot sem szabad figyelmen kívül hagynunk. Mert a gazdasági racionalizmus valamint a racionális technikától és racionális jogtól, azonképen függ keletkezésében az embereknek a gyakorlati-racionális életmód bizonyos fajaira való képességétől és készségétől is általában. Ahol ezen életmód elé lelki természetű akadályok gördültek, ott gazdaságilag racionális életmód kifejlődése is súlyos ellenállásokba ütközött. A múltban már most az életmód formáló elemeihez tartoztak mindenütt a mágikus és vallási hatalmak és a hitben hozzájuk láncolt etikai kötelességképzetek. Ezek egyikéről lesz szó az itt következő tanulmányban.

A PROTESTÁNS ETIKA ÉS A KAPITALIZMUS SZELLEME. I. A probléma. Tartalom: 1. Felekezet és társadalmi tagozódás 18. 1. – 2. A kapitalizmus szelleme 26. 1. – 3. Luther «hivatás»-fogalma. A kutatás feladata 49. 1.

1. Ha egy pillantást vetünk valamely vegyes felekezetű ország foglalkozási statisztikájába, feltűnő gyakran fogunk egy oly jelenséggel találkozni, mellyel a katholikus sajtóban és irodalomban s Németország katholikus gyűlésein is sokat foglalkoztak. Ez a jelenség a tőketulajdonnak és vállalkozásnak, valamint a modern vállalatokban alkalmazott munkásság felsőbb rétegeinek s különösen a magasabb technikai vagy kereskedelmi képzettséggel bíró személyzetnek protestáns jellege. A felekezeti statisztika számadataiban tapasztalható ezt a jelenséget nemcsak ott találjuk élesen kidomborodva, ahol a felekezeti különbség összeesik a nemzetiségivel s a kulturális fejlettség fokának különbségével, mint pl. Kelet-Németországban a németek és lengyelek között, hanem majdnem mindenütt, ahol a kapitalista fejlődésnek, felvirágzása idejében, szabad keze volt arra, hogy a népességet a maga szükségletei szerint társadalmi rétegezettségében átalakítsa és foglalkozásszerűen tagozza. És pedig minél inkább így volt, annál világosabban észlelhető az említett jelenség. Már most a protestánsoknak viszonylag sokkal nagyobbarányú, t. i. az össznépességet tekintve percentszámukat felülmúló részesedését a tőketulajdonban s a nagy modern ipari és

19 kereskedelmi vállalatok munkájának vezetésében és magasabb fokaiban kétségtelenül részben történeti okokra kell visszavezetnünk, melyek a távoli múltban rejlenek s melyeknél a felekezeti hovatartozóság nem a gazdasági jelenségek okának, hanem bizonyos fokig azok következményének tűnik fel. Ama gazdasági ténykedésekben való részvétel részint tőkebirtoklást, részint költséges nevelést tételez fel, részint és legtöbbnyire mind a kettőt; ma öröklött gazdagsághoz vagy legalább bizonyos jómodúsághoz van kötve. De a XVI. században épen a birodalom leggazdagabb, természeti fekvésük és közlekedésük folytán legkedvezőbb helyzetben levő és gazdaságilag legfejlettebb vidékeinek nagy száma, a gazdag városok többsége a protestantizmusra tért át s ennek utóhatásai a létért való gazdasági harcban a protestánsoknak még ma is javára szolgálnak. Felmerül azonban már most az a történeti kérdés: mi volt az oka annak, hogy a gazdaságilag legfejlettebb vidékeknek oly erős hajlamuk volt az egyházi forradalomra? S a felelet erre korántsem oly egyszerű, mint az ember az első pillanatra hinné. A gazdasági tradicionalizmus elvetése kétségkívül olyan mozzanatnak látszik, melynek a vallási hagyományban való kételkedésre s a hagyományos tekintélyekkel való ellenszegülésre irányuló hajlamot táplálnia kellett. De itt tekintetbe kell vennünk azt, amit ma gyakran elfelejtenek, hogy t. i. a reformáció nem annyira az életen való egyházi uralomnak megszűntetését, hanem inkább eddigi formájának mással való helyettesítését jelentette; és pedig egy nagyon kényelmes, gyakorlatilag azidőben alig érezhető, gyakran majdnem csak formális uralomnak olyannal való helyettesítését, mely az egész életmódot a házi és nyilvános élet minden körébe az elgondolható legnagyobb mértékben behatoló, végtelenül terhes és komolyan vett szabályok békójába szorította. A katholikus egyház uralmát – «mely az eretnekeket büntető, de a vétkezők iránt szelíd» volt, régebben még inkább, mint ma – jelenleg elviselik teljesen modern gazdasági berendezkedésű népek is és hasonlóképen elviselték a leggazdagabb, gazdaságilag legfejlettebb vidékek, melyeket a XV. század vége körül a világ ismert. A kálvinizmus uralma abban a formában, amelyben a XVI. században Genfben és Skóciában, a XVI. és XVII. század fordulóján Németalföld nagy részében, a XVII-ben Új-Angliában s koronként magában Angliában

20

is érvényesült, reánk nézve az egyén egyházi ellenőrzésének a legeslegelviselhetetlenebb formája volna, ami egyáltalán lehetséges. Ugyanilyennek érezték azon idők régi patríciusainak széles rétegei is, Genfben épúgy, mint Hollandiában és Angliában. Az életen való egyházi gyámkodásnak nem túlsága, hanem kis mértéke volt az, amit gáncsolni valónak találtak épen azok a reformátorok, akik a legfejlettebb gazdaságú országokban támadtak. Honnan van az vajjon, hogy akkor épen ezek a legfejlettebb gazdaságú országok s — amint még látni fogjuk — ezeken belül is az azon időben gazdaságilag fölemelkedő «polgári» középosztályok ezt az előttük eladdig ismeretlen puritán zsarnokságot nemcsak eltűrték, hanem védelmezésében olyan hősiességet fejtettek ki, amilyent épen polgári osztályok, mint ilyenek, azelőtt ritkán s később sohasem ismertek, – «the last of our heroisms», ahogy Carlyle nem ok nélkül mondja? Továbbá azonban, ha, mint mondtuk, a protestánsoknak a modern gazdasági életben a tőketulajdonban és vezető állásokban való nagyobbfokú részesedését ma részben történetileg átszármazott, átlag nagyobb vagyonosságuk következményének tekinthetjük is: másrészt oly jelenségek is tűnnek fel, melyeknél az oksági viszony kétségtelenül nem így van. Ide tartoznak pl. a következők : mindenekelőtt az egészen általános, Badenben, valamint Bajorországban s pl. Magyarországban is kimutatható különbség a felsőbb oktatás módjában, melyet katholikus szülők a protestánsokkal szemben gyermekeiknek adni szoktak. Azt, hogy a katholikusok percentje a «magasabb» tanintézetek tanulói és végzettjei között egészében a népességben való percentszerű számuk mögött meglehetősen elmarad, legnagyobbrészt az említett átszármazott vagyoni különbségeknek tulajdoníthatjuk. De hogy a katholikus vallású végzett tanulókon belül is azoknak a percentje, akik a modern, különösen technikai tanulmányokra és ipari, kereskedelmi pályákra, általában polgári kereseti életre előkészítő intézetekből, reálgimnáziumokból, reáliskolákból, felső polgári iskolákból stb. kerülnek ki, szintén feltűnő erősen elmarad a protestánsok percentszáma mögött, míg a humanisztikus gimnázium nyújtotta előképzést a katholikusok előnyben részesítik, – ez olyan jelenség, amely az említett különbséggel nincs megmagyarázva, amelyet inkább ellenkezőleg a katholikusoknak a kapitalista pályákon való csekély

21 részvételének megmagyarázására kell felhasználnunk. Még feltűnőbb azonban egy oly megfigyelés, mely a katholikusoknak a modern nagyipar tanult munkás-személyzetében való csekélyebb részvételét érteti meg velünk. Az az ismert jelenség, hogy a gyár a maga tanult munkaerőit nagymértékben az ipar neveltjeiből veszi, munkaerőinek előkészítését tehát ennek engedi át s azokat teljes előkészítés után elvonja, lényegesen nagyobb mértékben mutatkozik a protestáns, mint a katholikus vallású iparossegédeknél. Másszóval: az iparossegédek közül a katholikusok erősebb hajlamot mutatnak a mesterségükben való megmaradásra, tehát viszonylag gyakrabban lesznek mesterekké, míg a protestánsok viszonylag nagyobb mértékben özönlenek a gyárakba, hogy itt a tanult munkásság és az ipari tisztviselői állások magasabb fokait betöltsék. Ezekben az esetekben kétségtelenül úgy áll az oksági viszony, hogy a nevelés útján szerzett szellemi sajátosság és pedig itt a nevelésnek a szülőföld és a szülői ház vallási légkörétől függő iránya határozta meg a pályaválasztást és az élet további hivatásszerű folyását. A katholikusoknak a modern gazdasági életben való csekélyebb részvétele Németországban már most annál feltűnőbb, mert ellenkezik azzal a kezdettől fogva és a jelenben is tett tapasztalattal, hogy nemzeti vagy vallási kisebbségek, melyek mint «alávetettek» egy másik csoporttal, mint «uralkodóval» szembenállnak, a befolyásos politikai állásokból való önkéntes vagy önkénytelen kizártságuk következtében különösen nagy mértékben szoktak a gazdasági pályára menni, hogy legtehetségesebb tagjaik becsvágyukat, mely az államszolgálat talaján nem érvényesülhet, itt igyekezzenek kielégíteni. Félreismerhetetlenül így állt a dolog a kétségtelen gazdasági előhaladásban levő lengyelekkel Oroszországban és keleti Poroszországban, — ellentétben Galíciával, ahol ők voltak az urak — ugyanígy korábban a hugenottákkal Franciaországban XIV. Lajos alatt, a nonkonformistákkal és quákerekkel Angliában és — last not least — a zsidókkal két ezredév óta. De Németország katholikusainál ilynemű hatásból semmit vagy legalább semmi szembeötlőt nem látunk s a múltban is, a protestánsokkal ellentétben, sem Hollandiában, sem Angolországban azokban az időkben, amikor vagy üldözték őket vagy csak megtűrték, nem tudtak valami érdemleges gazda-

22 sági fejlődést felmutatni. Sőt úgy áll a dolog, hogy a protestánsok (különösen bizonyos irányaik), úgyis, mint uralkodó, úgyis mint alávetett réteg, úgyis, mint többség, úgyis, mint kisebbség, olyan különleges hajlamot mutattak a gazdasági racionalizmusra, amilyent a katholikusoknál sem az egyik, sem a másik helyzetben ilyen módon nem tapasztaltunk és nem tapasztalunk. A különböző magatartás okát tehát lényegileg a felekezetek állandó belső mivoltában és nem csupán mindenkori külső történeti és politikai helyzetében kell keresnünk. Mindenekelőtt annak a kikutatásáról volna tehát szó, melyek a felekezetek jelzett belső sajátosságának azok az elemei, amelyek az előbb vázolt irányban hatottak és részben még hatnak. Felületesen tekintve és bizonyos modern benyomásokból ítélve, kísértetbe jöhetne az ember, hogy az ellentétet úgy formulázza, hogy a katholicizmusnak a világtól való erősebb elfordulása, az aszketikus vonások, melyeket legfőbb eszményei feltűntetnek, hitvallóit a világ javaival szemben nagyobb közömbösségre nevelték. Ez a megokolás valóban megfelel a két felekezet megítélésében ma használatos népies szkémának. Protestáns részről ezt a felfogást a katholikus életmód említett (valódi vagy állítólagos) aszketikus eszményeinek bírálatára használják fel, katholikus részről pedig a «materializmus» szemrehányásával felelnek, mint amely következménye annak, hogy a protestantizmus az élet egész tartalmát elvilágiasította. Egy modern író ezt az ellentétet, ahogyan az a két felekezetnek a gazdasági élettel szemben való magatartásában megjelenik, így vélte formulázandónak: «A katholikus... nyugodtabb; kisebb benne a szerzési ösztön, többre becsüli a lehetőleg biztos, bár kisebb jövedelemmel járó életpályát, mint a kockázatos, izgalmakkal járó, de esetleg kitüntetéseket és vagyont hozó életet. A közmondás tréfásan így szól: vagy jól enni, vagy nyugodtan aludni. Jelen esetben a protestáns szeret jól enni, a katholikus pedig nyugodtan akar aludni.» Valóban a «jól enni szeretés»-sel a protestánsoknak egyházilag közömbös része szempontjából Németországban és a jelenre nézve az indítékolást, bár tökéletlenül, de legalább részben helyesen lehet jellemezni. De nemcsak a múltban állottak másként a dolgok, amennyiben az angol, holland és amerikai puritánokra nézve tudvalevőleg az «élet élvezetének» épen az ellenkezője a jellemző,

23 és pedig, mint még látni fogjuk, ez épen egyike az ő, reánk nézve legfontosabb jellemvonásaiknak, hanem pl. a francia protestantizmus is azt a jelleget, amely a kálvinista egyházakon általában, s különösen a vallási harcok idejében «a kereszt súlya alatti»-akon mindenütt kidomborodott, nagyon sokáig s bizonyos mértékben máig megőrizte. S ez a protestantizmus mégis – vagy, így kell majd később kérdeznünk: tán épen ezért? – tudvalevőleg Franciaország ipari és kapitalista fejlődésének egyik legfontosabb tényezője volt és maradt is abban a kis mértékben, amenynyire az üldözés engedte. Ha az életmódnak ezt a komolyságát és a vallási érdekek hathatós uralmát «a világtól való elfordulásának akarjuk nevezni, akkor a francia kálvinisták mindenkor legalább annyira világgyűlölők voltak, mint pl. az északnémet katholikusok, akiknek az ő katholicizmusuk kétségkívül oly mértékben szívügyük, mint a világ semmiféle más népének se jobban. És mindkettő ugyanoly módon különbözik az uralkodó vallási pártoktól: Franciaországnak, alsóbb rétegeiben nagyon is életvidám, a felsőbbekben egyenesen vallásellenes katholikusaitól, és Németországnak mostanság a világi vagyonszerzésbe elmerülő felsőbb rétegeiben vallásilag közömbös protestánsaitól. Semmi sem mutatja oly világosan, mint ez a párhuzam, hogy oly ingatag fogalmakkal, mint a katholicizmusnak a világtól való (állítólagos) idegenkedése és a protestantizmusnak (állítólagos) materialista életöröme, s más hasonlókkal itt mit sem kezdhetünk, mert azok ebben az általánosságban részint ma sem, részint a múltra nézve sem találók. Ha az ember ezekkel akarna dolgozni, akkor a már tett megjegyzéseken kívül némely más megfigyeléseknek, melyek önként kínálkoznak, azt a gondolatot kellene felkelteni, vájjon egyrészt a világtól való elfordulásnak az aszkézisnek és egyházi jámborságnak, másrészt a kapitalista gazdasági életben való részvételnek egész ellentéte nem változtatható-e ép ellenkezőleg belső rokonsággá. Hogy néhány, egészen külső mozzanattal kezdjük, valóban feltűnő, mily nagy volt a legbensőbb keresztyén jámborság azon képviselőinek száma, akik kereskedői körökből származtak. Különösen a pietizmus legkomolyabb hitvallóinak feltűnően nagy száma ilyen származású. Az ember a «mammonizmus»-nak, a benső és a kereskedői hivatásra nem alkalmas természetekre gyakorolt, ellen-

24 hatására gondolhatna és a «megtérés» lefolyása, mint Assisi Ferencnél, hasonlóképen sok más pietistánál is szubjektíve bizonyára nagyon gyakran ilyennek tűnt fel a megtért előtt is. És azt a, hasonlóképen – egészen Cecil Rhodes-ig – oly feltűnően gyakori jelenséget, hogy papi házakból a legnagyobb stílű kapitalista vállalkozók származnak, szintén a fiatalkori aszketikus nevelés ellen támadt visszahatás gyanánt magyarázhatnók. Ez a magyarázási mód azonban csütörtököt mond ott, ahol mesteri kapitalista üzleti érzék az egész életet átható és szabályozó jámborság legbensőbb formáival ugyanazokban a személyekben és embercsoportokban összetalálkozik. S ezek az esetek épen nem szórványosak, hanem nagyon is jellemző tulajdonságai a történetileg legfontosabb protestáns egyházak és felekezetek egész csoportjainak. Különösen a kálvinizmus mutatja ezt a kombinációt mindenütt, ahol csak fellépett. Amily kevéssé kapcsolódott ez (mint általában bármelyik protestáns felekezet is) a reformáció elterjedésének korában akármelyik országban is egy meghatározott osztályhoz, époly jellemző és bizonyos értelemben «tipikus» mégis pl., hogy a francia hugenotta egyházakban szerzetesek, kereskedők és iparosok számbelileg csakhamar különösen nagymértékben voltak képviselve az áttértek közt és nagy számban maradtak meg főkép az üldözés idejében. Már a spanyolok tudták, hogy «az eretnekség» (t. i. a németalföldiek kálvinizmusa) «a kereskedelmi szellemet táplálja és ez teljesen megfelel azoknak a nézeteknek, melyeket Sir W. Petty a Németalföld kapitalista fellendülésének okairól szóló értekezésében nyilvánított. Gothein a kálvinisták szétszóródását joggal nevezi «a tőkegazdaság faiskolájának.» A francia és holland gazdasági kultúra fölényét, amelyből ez a szétszóródás főképen származott, tekinthetnők itt döntőnek, vagy pedig a száműzetésnek és a hagyományos életviszonyból való kiragadásnak hatalmas befolyását is. Magában Franciaországban azonban, mint Colbert küzdelmeiből ismeretes, a XVII. században egészen így állott a dolog. Ausztria is – hogy más országokról hallgassunk – alkalmilag egyenesen importált protestáns gyárosokat. Úgy látszik azonban, hogy nem minden protestáns felekezet hatott egyforma erősen ebben az irányban. A kálvinizmus megtette ezt, amint látszik, Németországban is. A «reformált» felekezet, a Wupper-völgyben, valamint másutt is, más

25 vallásokkal összehasonlítva a kapitalista szellem kifejlődésére hasznosnak látszott. Hasznosabbnak, mint pl. a lutheránus vallás, mint ezt a nagyban és kicsinyben való összehasonlítás, különösen a Wupper-völgyben mutatja. Skóciára nézve Buckle és az angol költők közül főleg Keats hangsúlyozta ezeket a vonatkozásokat. Még feltűnőbb (amire szintén csak emlékeztetni akarunk) a vallási életirányításnak az üzleti érzék legintenzívebb fejlődésével való összefüggése épen azon felekezetek nagy számánál, melyeknek «az élettől való elfordulása» époly közmondásos lett, mint gazdaságuk: főkép a quakereknél és mennonitáknál. Az a szerep, melyet az előbbiek Angliában és Észak-Amerikában játszottak, az utóbbiaknak Németalföldön és Németországban jutott. Hogy Kelet-Poroszországban I. Frigyes Vilmos a mennonitákat, jóllehet azok a katonai szolgálatot feltétlenül megtagadták, mint a gazdasági élet nélkülözhetetlen tényezőit megtűrte, csak egyike, de mindenesetre ezen király sajátosságánál fogva egyik legerősebbike annak a számos, jól ismert ténynek, melyek ezt megvilágítják. Hogy végül a pietistáknál épígy meg volt az intenzív jámborságnak az époly erősen fejlett üzleti érzékkel és sikerrel való kapcsolata, eléggé ismeretes. Gondoljunk csak a rajnai viszonyokra és Calw-ra. Azt hisszük ennélfogva, hogy ezekben az egészen ideiglenes fejtegetésekben nem szükséges további példákat felhalmozni. Mert már ez a kevés példa mindazt az egyet mutatja, hogy «a munka szellemét», a «haladás szellemét», vagy akárhogy hívjuk is, melynek felkeltését a protestantizmusnak szokták tulajdonítani, nem szabad az «életöröm» értelmében vagy bármi másféle «felvilágosodási» értelemben venni, ahogy ezt manapság gyakran teszik. A Lutherek, Kálvinok, Knoxok és Voétiusok régi protestantizmusának édeskevés köze van ahhoz, amit manapság «haladás»-nak neveznek. A modern élet számos oldalával, melyeket ma a legtúlzóbb vallásos ember sem nélkülözhetne már, a régi protestantizmus határozottan ellenségesen állott szemben. Ha tehát valami belső rokonságot akarunk mindenáron megállapítani a régi protestáns szellem bizonyos jellemző vonásai és a modern kapitalista kultúra között, akkor – már helyesen vagy helytelenül – meg kell kísérelnünk, hogy ezt a rokonságot ne a protestáns szellem (állítólagos) többé vagy kevésbé materialisztikus vagy pedig anti-aszketikus «életöröm»-ében, hanem inkább

26 tisztán vallásos vonásaiban keressük. – Montesquieu mondja (Esprit des lois, XX. könyv, 7. fej.) az angolokról, hogy azok «a világ minden népe közül három dologban legtöbbre vitték: a jámborságban, a kereskedelemben és a szabadságban. Vajjon összefüggőnek kell-e tartanunk a gazdaság terén való felsőbbségüket – és, ami más kapcsolatba tartozik, szabad politikai intézményekre való rátermettségüket – azzal a jámborsági rekorddal, melyet Montesquieu tulajdonít nekik? A lehetséges vonatkozások nagy száma tolul fel, homályosan érezve, legott előttünk, ha a kérdést így állítjuk fel. A feladat már most épen az, hogy azt, ami homályosan előttünk lebeg, oly világosan formulázzuk, amennyire ez, a minden történelmi jelenségben benne rejlő kimeríthetetlen sokféleség mellett, egyáltalán lehetséges. Hogy azonban ezt tehessük, az ingatag általános fogalmak területét, amelyen eddig mozogtunk, szükségképen el kell hagynunk s meg kell kísérelnünk, hogy behatoljunk azon nagy vallási gondolatvilágok jellemző sajátosságába és különbségeibe, melyek a keresztény vallás különböző megjelenési formáiban történetileg adva vannak. Előzőleg azonban még néhány megjegyzésre van szükség: elsősorban annak a tárgynak a mivoltáról, amelynek történeti magyarázatát itt adni akarjuk, s azután arról, hogy mily értelemben foglalhat helyet egyáltalában ilyen magyarázat ezen vizsgálódások keretében. 2. E tanulmány címében ezt a kissé követelődzően hangzó fogalmat használtuk: «a kapitalizmus szelleme». Mit kell ezen értenünk? Ha megkíséreljük, hogy róla valami «meghatározás»-félét adjunk, azonnal bizonyos, a vizsgálat céljának lényegében rejlő nehézségekre akadunk. Ha található egyáltalán olyan tárgy, amelyre nézve a jelzett megnevezés használatához valami értelem járulhat, akkor ez csak egy történeti egyedi) lehet, azaz oly összefüggéseknek a történeti valóságban előforduló összessége, melyeket mi kulturális jelentőségük szempontjából fogalmilag egy egésszé foglalunk össze. Egy ilyen történelmi fogalmat azonban, minthogy tartalmilag egy egyéni mivoltában fontos jelenségre vonatkozik, nem lehet a «genus proximum, differentia specifica»

27 szkémája szerint meghatározni, hanem a történeti valóságból veendő egyes alkatrészekből fokozatosan kell megalkotni (komponálni). A végleges fogalmazás tehát nem állhat a kutatás elején, hanem a végén. Más szóval csak a tárgyalás folyamában, s annak lényeges eredményeként fog kitűnni, hogy azt, amit itt a kapitalizmus «szellem»-én értünk, hogyan lehet legjobban – azaz a bennünket itt érdeklő szempontból legmegfelelőbben – formulázni. Ezek a szempontok ismét (amelyekről még csak ezután fogunk beszélni), nem az egyedül lehetségesek, melyekből a vizsgálatra kerülő jelenségeket elemezhetjük. Más vizsgálati szempontok itt is, mint minden történeti jelenségnél más vonásokat tüntetriének fel «lényeges»-eknek. Ebből pedig minden további nélkül következik, hogy a kapitalizmus «szellem»-én egyáltalán nem csupán csak szükségszerűen azt érthetjük, vagy kell értenünk, ami nekünk benne a mi felfogásunk számára lényegesnek tűnik fel. Ez benne rejlik a «történeti fogalomalkotás» lényegében, mely a maga rendszeres céljaira való tekintettel nem arra törekszik, hogy a valóságot elvont nemi fogalmakba skatulyázza, hanem, hogy mindig és kikerülhetetlenül különlegesen egyéni színezetű konkrét genetikus kapcsolatokba foglalja. Ha mégis meg kell állapítanunk azt a tárgyat, amelynek elemzése és történeti megmagyarázása forog szóban, akkor ennélfogva nem lehet szó fogalmi meghatározásról, hanem előszörre legalább, csak ideiglenes szemléletessé tételéről annak, amit itt a kapitalizmus «szellem»-én gondolunk. Ilyen megérzékítés a kutatás tárgyára vonatkozó egyértelműség céljából valóban nélkülözhetetlen, s evégből ama «szellem»nek oly dokumentumához igazodunk, amely azt, ami itt fontos, majdnem klasszikus tisztaságában tartalmazza és még az az előnye is megvan, hogy ment a valláshoz való minden közvetlen vonatkozástól, tehát – tárgyunk szempontjából – «előfeltevés nélküli». «Gondold meg, hogy az idő pénz; aki munkájával naponként tíz sillinget kereshetne s fél napot elsétál, vagy szobájában lustálkodik, annak, hacsak hat pennit ad is ki szórakozására, nem szabad csupán ezt számítani, mert ezenkívül még öt sillinget adott ki vagy inkább kidobott. Gondold meg, hogy a hitel pénz; ha valaki pénzét, mikor fizetése esedékessé vált, nálam hagyja, akkor nekem ajándékozza a kamatokat, vagy annyit ad, amennyit én vele ezen idő alatt

28 kezdhetek. Ez tekintélyes összegre rúg, ha valakinek jó és nagy hitele van s annak jó hasznát veszi. Gondold meg, hogy a pénz teremtőerejű és gyümölcsöző természetű. A pénz pénzt hozhat létre és az ivadékok még többet hozhatnak létre és így tovább. Öt silling forgatva hat lesz, tovább forgatva hét silling három penni és így tovább egészen száz font sterlingig. Minél több van belőle, annál többet szül a pénz forgatáskor, úgy hogy a haszon gyorsabban és mindig gyorsabban emelkedik. Aki egy anyadisznót megöl, az megsemisíti annak minden utódját egészen az ezredik tagig. Aki egy öt sillinges darabot elpusztít, az megöl (!) mindent, amit azzal termelhetett volna: font sterlingek egész oszlopait. Gondold meg, hogy – a közmondás szerint – a jó fizető mindenki erszényének ura. Akit úgy ismernek, mint aki pontosan fizet a kitűzött időben, az mindenkor kölcsön veheti mindazt a pénzt, amelyre barátainak épen nincsen szüksége. Ennek néha igen nagy a haszna. A szorgalmon és mértékletességen kívül semmi sem járul annyira hozzá ahhoz, hogy egy fiatalembert a világban előre segítsen, mint a pontosság és becsületesség minden üzleténél. Ezért kölcsönzött pénzt soha egy órával se tarts tovább magadnál, mint amikorra ígérted, nehogy barátodnak emiatt érzett boszusága annak erszényét egyszersmindenkorra bezárja előtted. A legjelentéktelenebb cselekvésekre is ügyelni kell, melyek valakinek a hitelét befolyásolják. Kalapácsod ütése, melyet hiteleződ reggel 5 órakor, vagy este 8 órakor hall, hat hónapra kielégíti őt; ha ellenben a billiárdasztalnál lát téged, vagy hangodat a korcsmában hallja olyankor, mikor munkában kellene lenned, akkor másnap reggel megintet a fizetésért s követelni fogja a pénzét, mielőtt néked rendelkezésedre áll. Azonkívül ha dolgozol, ez azt mutatja, hogy nem feledkezel meg adósságaidról, tehát ép oly pontos, mint becsületes embernek tűntet fel és ez emeli hiteled. Óvakodjál attól, hogy mindent, amid van, tulajdonodnak tarts és aszerint élj. Ebbe a csalódásba esik sok ember, akinek hitele van. Hogy így ne járj, pontos számadást vezess kiadásaidról és bevételeidről. Ha nem sajnálod a fáradságot, hogy minden aprólékosságra ügyelj, ennek a következő jó hatása van: felfedezed, hogy mily csodálatosan kicsi kis kiadások dagadnak meg nagy összegekké és észreveszed, mit lehetett volna megtakarítani és mit lehet megtakarítani a jövőben. 6 font sterlingért évenként 100 font sterlingnek veheted hasznát, feltéve, hogy közismert okos és becsületes ember vagy. Aki naponként hiába kiad egy garast, az évenként 6 font sterlinget ad ki hiába, s ez 100 font sterling használatának az ára. Aki naponként idejének egy részét egy garas értékéig elpazarolja, (s ez lehet csupán egy perc) az; ha a napokat összegezzük, elveszti

29 a jogát arra, hogy évenként 100 font sterlinget felhasználjon. Aki haszontalanul eltékozolja idejét 5 silling értékben, elveszt 5 sillinget s annyi, mintha 5 sillinget a tengerbe dobna. Aki 5 sillinget elveszt, nemcsak ezt az összeget veszti el, hanem mindazt, amit annak a mesterségében való felhasználásával kereshetett volna – ami, ha egy fiatal ember magas kort ér el, nagyon jelentékeny összegre rúg.»

Ezekben a mondatokban Franklin Benjámin szól hozzánk. Ugyanezek a szavak, melyeket Kürnberger Ferdinánd az ő szellemes és gyilkos «amerikai kultúrkép»-ében mint a jenkik állítólagos hitvallását gúnyol. Hogy a «kapitalizmus szelleme» az, ami Franklinból jellemző módon szól, azon senki sem kételkedhetik, époly kevéssé állíthatjuk viszont, hogy minden, amit ezen a «szellem»-en érthetünk, szavaiban bennfoglaltatik. Hogyha elidőzünk még egy kissé ennél a helynél, melynek életbölcsességét Kürnberger «Amerikamüder»-je abban foglalja össze, hogy «marhákból faggyút csinálnak, emberekből pénzt», akkor mint «a fösvénység» ezen «filozófiájának» jellemző vonása a hitelre méltó becsületes ember eszménye s mindenekelőtt annak a kötelezettségnek a gondolata tűnik fel, mellyel az egyén tőkéje nagyobbításában rejlő, öncélul feltételezett érdekének tartozik. Mindenesetre a dolog lényegéhez tartozik az, hogy itt nem egyszerűen élettechnika, hanem sajátos «etika» hirdetéséről van szó, melynek megsértése nemcsak ostobaság, hanem egy faja a kötelességről való megfeledkezésnek. Nem csak «üzleti okosság» az, amit Franklin tanít – ilyent másutt is találunk eleget – hanem ethos az, ami itt megnyilatkozik, és épen ebben a minőségben érdekel benünket. Ha Fugger Jakab egyik üzlettársának, aki nyugalomba vonult, s őt rá akarja beszélni, hogy ugyanúgy cselekedjék, mert már eleget szerzett s másoknak is kell hagyni, ezt, mint «kislelkűséget» elutasítja, és azt feleli, hogy «neki; (Fuggernek) egészen más a felfogása, mert addig akar szerezni, amíg tud»: akkor ennek a nyilatkozatnak a «szelleme» nyilvánvalóan különbözik Franklinétól. Ami az előbbinél kereskedői vakmerőség és személyes, erkölcsileg közömbös hajlam kifolyásaként nyilatkozik, az Franklinnál az életmód erkölcsi színezetű maximájának jellegét veszi fel. Ebben a különleges értelemben használtatik itt a «kapitalizmus szellemé»-nek fogalma; természetesen: a

30 modern kapitalizmusénak. Mert hogy itt csak erről a nyugateurópai és amerikai kapitalizmusról van szó, az, ha a kérdés felállítását tekintjük, magától értetődik. «Kapitalizmus» volt Kínában, Indiában, Babilonban, az ókorban és a középkorban. De épen ez az említett sajátos ethos hiányzott belőle, mint látni fogjuk. Franklin összes erkölcsi utasításai már most utilitarista jellegűek: a becsületesség hasznos, mert hitelt hoz, a pontosság, a szorgalom, a mértékletesség szintén, és ezért erények. Ebből egyebek közt az következnék, hogy ott, ahol pl. ugyanezt a szolgálatot megteszi a becsületesség látszata is, ez is elég volna s a becsületesség szükségtelen fölöslege terméketlen pazarlásnak tűnnék fel Franklin szemében. S valóban, aki olvassa önéletrajzában az említett erényekhez való «megtérésé»-nek elbeszélését, vagy végül arról a haszonról szóló fejtegetéseit, mellyel a szerénység látszatának, továbbá a saját érdemek szándékos háttérbe szorítása látszatának szigorú fenntartása bír a közelismerés elérése céljából, annak szükségképen arra a következtetésre kell jutnia, hogy Franklin szerint az említett erények, valamint mind a többiek is, csak annyiban erények, amennyiben in concreto az egyesnek használnak s a puszta látszat pótléka is elég mindenütt, ahol ugyanazt a szolgálatot teszi. Ez valóban kikerülhetetlen következménye a szigorú utilitarizmusnak. Azt, amit a németek az amerikanizmus erényeiben «képmutatás»-nak szoktak érezni, itt, úgy látszik in flagranti kaptuk. – De a valóságban éppenséggel nem ily egyszerű a dolog. Nemcsak Franklin Benjámin sajátos jelleme, ahogyan önéletrajzának mindenkor ritka becsületességében elénk tűnik és nemcsak az a körülmény, hogy magát azt a tényt, hogy előtte az erény «hasznosság»-a feltárult, isteni kinyilatkoztatásra vezeti vissza, mely őt ilymódon akarta az erényre hajlítani, nemcsak ez a két dolog mutatja, hogy itt mégis valami mással van dolgunk, mint tisztán egocentrikus szabályok felcifrázásával. Hanem mindenekelőtt ennek az «etikának» «summum bonum»-ja: t. i. pénznek és mindig több pénznek a szerzése, minden gondtalan élvezésnek legszigorúbb elkerülésével, annyira ki van vetkőztetve minden eudaimonisztikus vagy még inkább hedonisztikus jellegből, annyira öncélként jelentkezik, hogy úgy tűnik fel, mint valami, az egyén «boldogság»-ával vagy «haszná»-val szembenálló, mindenesetre egészen transzcen-

31 dens és teljesen irracionális jelenség. Itt a pénzszerzés az ember életének célja és nem anyagi életszükségleteinek kielégítésére szolgáló eszköz. Ez, az elfogulatlan érzésre nézve egyenesen értelmetlen, megfordítása a «természetes» tényállásnak nyilvánvalóan époly feltétlenül vezérmotívuma a kapitalizmusnak, mint amennyire idegen a kapitalizmus lehelletétől nem érintett emberre nézve. De tartalmaz egyszersmind egész sor olyan érzést, melyek szorosan érintkeznek bizonyos vallási képzetekkel. Ha ugyanis azt kérdezzük, miért kell «emberekből pénzt csinálni», akkor Franklin Benjámin, jóllehet maga felekezeti szempontból színtelen deista, önéletrajzában erre egy bibliai mondással felel, melyet, mint mondja, ifjúkorában szigorúan kálvinista atyja mindig újra és újra elméjébe vésett: «Ha látsz hivatásában szorgalmas embert, annak a királyok előtt kell állnia.»1 A pénzszerzés – amennyiben törvényes módon történik – a modern gazdasági renden belül a hivatásban tanúsított derekasság eredménye és kifejezése és ez a derekasság, mint már most könnyű felismerni, Franklin erkölcsi felfogásának valódi alfája és ómegája, ahogyan ez a felfogás az idézett helyen, valamint többi irataiban is kivétel nélkül elénk tárul. Valóban az a sajátos, előttünk ma oly közkeletű s tényleg mégis oly kevéssé magától értetődő gondolat? a hivatásszerű kötelességnek: annak a kötelezettségnek, melyet az egyes ember érezni tartozik és érez «hivatásszerű» tevékenységének tartalmával szemben, bármiben is áll ez a tevékenység az elfogulatlan érzés előtt, akár munkaerejének, akár csak az ő dologi javainak (mint «tőké»-nek) tiszta értékesítésében: ez a gondolat az, mely a kapitalista kultúra «társadalmi erkölcstanára» jellemző, sőt bizonyos tekintetben konstitutív jelentőségű. Nem mintha ez a gondolat csak a kapitalizmus talaján nőtt volna; sőt később megkíséreljük nyomait követni a múltban. S még kevésbé állíthatjuk természetesen azt, hogy ennek az erkölcsi maximának, egyes képviselői által, így a modern kapitalista üzemek vállalkozói és munkásai által való, szubjektív elsajátítása a 1

«Salamon példab. 22. r. 29. v. Luther így fordítja: «in seinem Geschäft»; a régebbi angol bibliafordításokban «business» van Karolinái: «Láttál-é az ő dolgában szorgalmatos embert? A királyok előtt kezd állani, nem marad meg az alávalók között».

32 mai kapitalizmusra nézve a fennmaradás feltétele. A mai kapitalista gazdasági rend egy rettenetes nagy kozmosz, melybe az egyes ember beleszületik s amely számára, legalább mint egyes ember számára adva van, mint tényleg megváltoztathatatlan keret, melynek határai közt élnie kell. Ez a koszmosz rákényszeríti az egyes emberre, amennyiben az belekapcsolódik a piac kötelékébe, a maga gazdasági cselekvésmódjának normáit. A gyáros, aki tartósan ezen normák ellen cselekszik, gazdaságilag époly kétségtelenül kiküszöbölődik, mint ahogyan a munkás, aki nem tud vagy nem akar hozzájuk alkalmazkodni, munkátlanként az utcára kerül. A gazdasági életben uralomra jutott mai kapitalizmus tehát felneveli és megteremti magának gazdasági kiválasztás útján azokat a gazdasági alanyokat – vállalkozókat és munkásokat – akikre szüksége van. De épen itt kézzelfoghatók a «kiválasztás» fogalmának, mint a történelmi jelenségek magyarázási eszközének korlátai. Hogy az életmódnak és a hivatás felfogásának a kapitalizmus sajátosságához alkalmazott formája «kiválhassék», azaz másokon győzedelmeskedhessek, nyilvánvalóan mindenekelőtt létre kellett neki jönnie, és pedig nem egyes elszigetelt egyénekben, hanem mint olyan felfogásmódnak, melyet egész embercsoportok magukénak vallanak. Tulajdonképen tehát ez a keletkezés az, ami magyarázatra szorul. A naiv történelmi materializmusnak arra a felfogására, hogy az ilynemű eszmék gazdasági helyzetek «tükröződéseként» vagy «felépítményeként» jönnek létre, csak később fogunk behatóbban rátérni. Itt célunkra elégséges, ha rámutatunk arra, hogy Franklin Benjámin szülőhelyén (Massachusetts-ben) a «kapitalista szellem» (az itt felvett értelemben) már a «kapitalista fejlődés» előtt megvolt (Új-Angliában – Amerika más vidékeivel ellentétben – már 1632-ben hangzottak panaszok haszonleső spekulációk különleges jelenségei miatt), továbbá, hogy ez a szellem pl. a szomszédos gyarmatokon – az Unió későbbi déli államaiban – hasonlíthatatlanul fejletlenebb maradt, jóllehet ez utóbbiakat, üzleti célokból, nagy kapitalisták alapították, az új angliai gyarmatokat pedig prédikátorok és akadémiai képzettségű emberek kispolgárokkal, kézművesekkel és yeoman-ekkel egyetemben, vallási okokból. Ebben az esetben tehát az oksági viszony fordítottja annak, amit «materialista» állás-

33 pontról várhatnánk. De az ily eszmék ifjúkora általában tövisesebb, mint a «felépítmény»-elmélet írói feltételezik, s fejlődésük nem úgy megy végbe, mint valami virágé. A kapitalista szellemnek, abban az értelemben véve ezt a fogalmat, amelyre idáig szert tettünk, kemény küzdelmet kellett vívni ellenséges hatalmak egész világa ellen. Azt az érzületet, amely Franklin Benjámin idézett fejtegetéseiben kifejezésre jutott és egy egész nép tetszésére lelt, az ókorban, valamint a középkorban is épúgy a legpiszkosabb kapzsiság és teljesen méltatlan érzület kifejezésének bélyegezték volna, mint ahogy ezt még ma is legtöbbnyire teszik azok a társadalmi csoportok, melyek legkevésbé kapcsolódtak bele a különlegesen modern kapitalista gazdaságba vagy amelyek ahhoz legkevésbé alkalmazkodtak. Nem azért, mert «a szerzési ösztön» a kapitalista korszakot megelőzőleg még ismeretlen vagy fejletlen lett volna – mint ahogyan gyakran állították – vagy mivel az «auri sacra fames», a pénzvágy akkor – vagy ma is – a polgári kapitalizmuson kívül kisebb volna, mint a különlegesen kapitalista körön belül, ahogyan modern romantikusok illúziója a dolgot elképzeli. A kapitalista és kapitalizmus előtti «szellem» különbsége nem itt van: a kínai mandarin, a régi római arisztokrata, a modern agrárius telhetetlensége kibír minden összehasonlítást. S a nápolyi kocsisnak vagy bárkásnak vagy végül hasonló munkák ázsiai képviselőjének, de ugyanúgy a déleurópai és ázsiai országok kézművesének is az «auri sacra fames»-e, mint bárki magán tapasztalhatja, még igen sokkal undorítóbb, s főkép szemérmetlenebb, mint hasonló esetben valami angolé. Az önérdeknek az az egyetemes uralma, mely a pénzszerzésnél teljesen aggálytalanul érvényesül, egészen különleges jellemző vonása volt olyan országoknak, melyeknek polgári kapitalista fejlettsége – a nyugati fejlődés mértékével mérve – «kezdetleges» maradt. Mint minden gyáros tudja, ilyen országok munkásainak hiányzó «öntudatossága» (coscienziositá) (amilyen pl. Olaszország Németországgal ellentétben). egyike volt kapitalisztikus fejlődésük főakadályainak s bizonyos mértékben még mindig az. A kapitalizmus a fegyelmezetlen diberum arbitrium» gyakorlati képviselőjét munkásul épúgy nem használhatja, mint amennyire nem használhatja, ahogyan már Franklintól megtanulhattuk, a külső eljárásában minden aggályt elvető üzletembert. A pénzre irányuló

34 bármiféle «ösztön»-nek különböző erősségű fejlettségében tehát nem rejlik a különbség. Az auri sacra fames olyan régi, mint az emberiség ismert története. Látni fogjuk azonban, hogy azok, kik a pénzéhségnek, mint ösztönnek fenntartás nélkül átengedték magukat – mint pl. az a holland kapitány, aki «nyereség kedvéért a poklon akart keresztül menni, ha mindjárt a vitorláit égetné is el» – egyáltalán nem voltak képviselői annak az érzületnek, melyből a különleges modern kapitalista «szellem», mint tömegjelenség – s ezen fordul meg a dolog – fakadt. A kíméletlen, belsőleg semmiféle normával nemtörődő vagyonszerzés a történet minden korában megvolt, ahol és amikor csak egyáltalában lehetséges volt. Mint a Háború és a kalózkodás, azonképen a szabad, normákkal meg nem kötött kereskedés is teljesen akadálytalanul folyt az idegen, törzsekkel való viszonylatokban; itt megengedte a «külerkölcs» (Aussenmoral) azt, ami «a testvérek közti» viszonyban tiltva volt. És valamint, külsőleg, a kapitalista vagyonszerzés, mint szerencsevadászat, otthon volt mindazon gazdasági viszonyok között, melyek pénzszerű birtoktárgyakat ismertek s kilátást nyújtottak azok nyereséges értékesítésére – bizomány, adóbérlet, államkölcsön útján, vagy hadjáratok, fejedelmi udvarok, hivatalnokok finanszírozásával, – ugyanúgy megvolt mindenütt az agibelső kalandor érzület is, mely fittyet hány az erkölcs szabályainak. A nyereségre való törekvésnek feltétlen és tudatos kíméletlensége gyakran közvetlenül a legszigorúbb hagyománybeli megkötöttség mellett állott fenn. És ennek a hagyománynak szétmállásával s a szabad szerzésnek a társadalmi kötelékek belsejébe való többé-kevésbé hathatós benyomulásával nem szokott ennek az új jelenségnek erkölcsi helyeslése és formulázása beállani, hanem csak el szokták tűrni, vagy mint erkölcsileg közömbösét, vagy pedig mint olyant, ami bár nem örvendetes, de, sajnos, kikerülhetetlen. Ez volt a rendes állásfoglalása nemcsak minden etikai elméletnek, hanem – ami itt lényeges – a kapitalizmust megelőző korbeli átlagemberek gyakorlati magatartásának is. A «kapitalizmust megelőző» kifejezést abban az értelemben kell vennünk, hogy a racionális üzemszerű tőkeértékesítés és a racionális kapitalista munkaszervezet még nem váltak uralkodó hatalmakká a gazdasági tevékenység irányításában. De épen ez a magatartás volt

35 az egyik legerősebb belső akadály, melybe az embereknek a rendezett polgári-kapitalista gazdaság előfeltételeihez való alkalmazkodása mindenütt beleütközött. Az az ellenfél, mellyel a kapitalizmus «szellemé»-nek, egy meghatározott, «etikai» mezben fellépő, normákkal megkötött életstílus értelmében, mindenekelőtt meg kellett küzdenie, az a fajta érzés és magatartás maradt, melyet tradicionalizmusnak nevezhetünk. Egy végleges «meghatározás» mindennemű kísérletét itt is fel kell függesztenünk. Tegyük inkább néhány különleges eseten – természetesen itt is csak ideiglenesen – világossá azt, hogy mit akar ez jelenteni, és pedig kezdjük alulról, a munkásoknál. Egyike azoknak a technikai eszközöknek, melyeket a modern vállalkozó alkalmazni szokott, hogy az «ő» munkásai részéről a munkateljesítménynek lehető maximumát érje el vagyis a munka intenzitását fokozza: az akkord-bér. A földmívelésben pl. olyan eset, mely a munka-intenzitás lehetséges fokozását parancsolóan követeli, a termés behordása szokott lenni, mert – különösen bizonytalan idő esetén – a hordás lehető legnagyobb gyorsaságától rendkívül nagy nyereség- és veszteségbeli lehetőségek függnek. Ezért itt általában az akkordbér-rendszert szokták alkalmazni. S mivel a termésnek és az üzemintenzitásnak fokozódásával általában erősödni szokott a vállalkozónak az aratás siettetéséhez fűződő érdeke, azért ismételten megkísérelték azt, hogy az akkordbérek emelésével a munkateljesítmény fokozásában érdekeltté tegyék a munkásokat is, akiknek így alkalom kínálkozott arra, hogy rövid időn belül rendkívül nagy keresetre tegyenek szert. Itt azonban sajátos nehézségek mutatkoztak. Az akkordtételek felemelése feltűnően gyakran nem azt eredményezte, hogy ugyanazon időközben nagyobb, hanem ellenkezőleg kisebb munkateljesítményt értek el, mert a munkások az akkordemelésre a napi teljesítménynek nem felemelésével, hanem leszállításával válaszoltak. Az az ember pl., aki egy morgen gabona lekaszálásáért járó egy márka mellett eddig naponként 2½ morgent kaszált és így 21/2 márkát keresett, az akkordbérnek morgenenként 25 fillérrel való emelésével nem – mint remélni lehetett volna, a jó kereseti alkalomra való tekintettel – 3 morgent kaszált, hogy így 3 márka 75 fillért keressen, – ahogy ez nagyon is lehetséges lett volna – hanem napjában csak 2 morgent, mert így is 21/2

36 márkát keresett, mint eddig és ezzel, a biblia szava szerint, megelégedett. A nagyobb kereset kevésbé hatott rá, mint a kevesebb munka. Nem azt kérdezte: mennyit kereshetek napjában, ha a lehetséges munka-maximumot teljesítem, hanem azt: mennyit kell dolgoznom, hogy ugyanazt az összeget – 21/2 márkát – megkeressem, melyet eddig kaptam és amely hagyományos szükségleteimet fedezi? Ez íme egy példája annak a magatartásnak, melyet «tradicionalizmus»nak kell neveznünk: az ember nem akar természeténél fogva» pénzt és mindig több pénzt keresni, hanem egyszerűen élni, úgy élni, ahogyan élni szokott és annyit szerezni, amennyi ehhez szükséges. Mindenütt, ahol a modern kapitalizmus az emberi munka «produktivitásának» fokozását intenzitásának fokozásával kezdte, a kapitalizmust megelőző gazdasági munka ezen vezérmotívumának végtelen szívós ellenállásába ütközött, és még ma is mindenütt beleütközik annál jobban, minél «elmaradottabb» (kapitalista szempontból) az a munkásság, amelyre utalva van. Minthogy a «nyereségvágy»-ra magasabb bérek útján való apellálás csütörtököt mondott, – hogy előbbi példánkhoz visszatérjünk – önként kínálkozott a megfordított eszközzel való kísérlet, t. i., hogy a bérek leszállításával kényszerítsék a munkást arra, hogy eddigi keresetének megtartása végett többet dolgozzék, mint eddig. Különben is az elfogulatlan tekintet előtt alacsonyabb bér és magasabb nyereség a kölcsönösség viszonyában állónak látszott és látszik még ma is olyanformán, hogy a bérben való nagyobb fizetség a haszon megfelelő kisebbedését jelenti. A kapitalizmus is kezdettől fogva újra és újra ezt az utat járta, és századokon át hittételként szerepelt az, hogy alacsonyabb bérek «produktívok», azaz, hogy a munkateljesítményt fokozzák, továbbá, hogy mint már Pieter de la Cour mondotta – ebben a dologban egészen a régi kálvinizmus. szellemében gondolkodva, – a nép csak azért és addig dolgozik, mert és amíg szegény. De ezen látszólag oly kipróbált eszköz hatásának is meg vannak a korlátai. A kapitalizmus a maga kibontakozása végett mindenesetre népességi feleslegre szorul, melyet a munkapiacon olcsó áron kibérelhet. Azonban bár a «tartaléksereg» feleslege bizonyos körülmények között kedvez mennyiségbeli kiterjeszkedésének, de akadályozza minőségbeli kifejlődését, főleg az olyan üzemformákra való

37 átmenetet, melyek a munkát intenzívebben kihasználják. Alacsonyabb bér semmiképen sem azonos olcsóbb munkával. Már tisztán mennyiségi szempontból tekintve, a munkateljesítmény minden körülmények között csökken a fiziológiailag elégtelen bérrel, s ez utóbbinak tartósabb volta gyakran egyenesen «a legalkalmatlanabbak kiválasztását» jelenti. A mai átlagos sziléziai munkás teljes erőmegfeszítés mellett ugyanazon idő alatt valamivel több, mint kétharmad annyi földet kaszál le, mint amennyit a jobban fizetett és táplált pomerániai vagy mecklenburgi; a lengyel, minél inkább keletről való, annál kövesebb munkát tud végezni a némethez képest. S az alacsonyabb bér, mint a kapitalista fejlődés támasza, tisztán üzletileg is csütörtököt mond mindenütt, ahol oly termékek előállításáról van szó, melyek valamiféle minősített (tanult) munkát vagy drága és könnyen károsuló gépek kezelését vagy pedig általában nagyobb mértékű figyelmet és kezdeményezést követelnek. Itt az alacsonyabb bér nem fizeti ki magát, s hatásában a szándékoltnak az ellentétébe csap át. Mert itt nemcsak fejlett felelősségérzetre van feltétlen szükség, hanem általában olyan érzületre, mely legalább a munka tartama alatt mentesíti magát attól az állandó kérdéstől, hogy miképen. lehet a legnagyobb kényelmesség és a legcsekélyebb teljesítmény mellett mégis a szokásos bérre szert tenni, és amely a munkát úgy irányítja, mintha az feltétlen öncél – «hivatás» – volna. Az ilyen érzület azonban nem a természet adománya. Ezt nem lehet közvetlenül sem magas, sem alacsony bérekkel létrehozni, hanem az csupán hosszantartó nevelési folyamat eredménye lehet. Ma a már nyeregben ülő kapitalizmusnak viszonylag könnyen sikerül munkásainak toborzása valamennyi iparűző országban s az egyes országokon belül minden ipari vidéken. A múltban ez minden egyes esetben rendkívül súlyos probléma volt. S még ma sem jut mindig célhoz a kapitalizmus egy olyan hatalmas segítő támogatása nélkül, amilyen, mint látni fogjuk, kialakulásának korában segítségére volt. Hogy mire gondolunk, azt ismét egy példán világíthatjuk meg legjobban. A munka maradi, tradicionalisztikus képét ma különösen gyakran a munkásnők szolgáltatják, főleg a hajadonok. Azoknak a munkaadóknak, kik leányokat, kiváltkép német leányokat foglalkoztatnak, majdnem egyetemes panaszuk, hogy a leányokból teljességgel hiányzik a

38 képesség és akarat arra, hogy a munka hagyományos és egyszer elsajátított módjairól más gyakorlatibb módok javára lemondjanak, hogy új munkaformákhoz alkalmazkodjanak, hogy tanuljanak, értelmüket összpontosítsák vagy csak általában használják is. Minden magyarázat annak lehetőségéről, hogy a munkát könnyebbé s főleg jövedelmezőbbé formálják, náluk teljes megnemértésre szokott találni s az akkordbérek emelése is hatástalanul pattan le megszokásuk faláról. Másképen szokott állni a dolog – s ez nagyon fontos a mi szempontunkból – rendszerint csak kiválóan vallásosan nevelt, főleg pietista származású lányokkal. Gyakran hallhatjuk, s alkalmi számításbeli vizsgálatok is megerősítik azt, hogy a gazdasági nevelés legkedvezőbb kilátásai ennél a kategóriánál nyílnak. A gondolatok összpontosításának képessége, valamint az a feltétlenül centrális magatartás, melynél fogva «a munkával szemben lekötelezettnek» mutatja magát, feltűnően gyakran található itt együtt szigorú takarékossággal, mely számol a keresettel, s annak magasságával; továbbá józan önuralommal és mértékletességgel, mely a munkaképességet rendkívül fokozza. A munkának, mint öncélnak, mint «hivatás»-nak ilyen felfogása számára – amilyent a kapitalizmus követel – itt van a legkedvezőbb talaj, s itt legnagyobb a kilátás, a vallásos nevelés következtében, a tradicionalisztikus nemtörődömség legyőzésére. Már ez a kapitalizmus jelenére vonatkozó szemlélődés újra azt mutatja, hogy mindenesetre jutalmazó dolog annak a kérdésnek a felvetése, hogy a kapitalista alkalmazkodási képességnek vallási mozzanatokkal való ilynemű kapcsolatai miképen alakulhattak a kapitalizmus fiatal korában. Mert, hogy ezek akkor is hasonló viszonyban voltak, azt sok részjelenségből következtethetjük. Az az utálat és üldözés, mellyel pl. a methodista munkások a XVIII. században munkatársaik részéről találkoztak, nem vonatkozott csupán vagy főleg vallási különösségeikre, ahogy már a szerszámaik gyakran ismétlődő elpusztításáról szóló hírek is mutatják. Az ilyen különösségekből Anglia sokat és feltűnőbbeket is látott. Az az utálat inkább az ő különleges «munkakészségükre» vonatkozott, ahogy ma mondanánk. De forduljunk mindenekelőtt ismét a jelenhez és pedig már most a vállalkozókhoz, hogy itt is megvilágítsuk a «tradicionalizmus» jelentését.

39 Sombart a kapitalizmus eredetéről szóló fejtegetéseiben mint két nagy «vezérmotívumot», melyek közt a gazdaság történeti folyása mozgott, megkülönböztette a «szükséglet fedezését» és a «vagyon szerzést», aszerint, amint a személyes szükséglet mértéke vagy a szükséglet korlátaitól független nyereségre való törekvés és a nyereségszerzés lehetősége válik mértékadóvá a gazdasági tevékenység módjára és irányára. Az, amit ő a «szükségletfedezés gazdasági rendszerének nevez, első tekintetre azonosnak látszik azzal, amit itt mint «gazdasági tradicionalizmust» magyaráztunk. Valóban ez az eset áll fenn akkor, ha a «szükséglet» fogalmát a tradicionális szükséglet-ével azonosítjuk. Ha ellenben nem, akkor igen sok olyan gazdálkodás, melyeket szervezetük formája szerint a «tőkének» Sombart műve más helyén adott meghatározása értelmében is «kapitalisztikusaknak» kell tekintenünk, kiesik a «vagyonszerző»-gazdálkodás köréből és a «szükségletfedezés» gazdasági rendszeréhez tartozik. Olyan gazdaságok is magukon hordhatják t. i. a «tradicionalista» jelleget, melyeket magánvállalkozók vezetnek tőke (pénz vagy pénzértékű javak) nyerési célokra fordításának formájában termelési eszközök vásárlása és termékek eladása által, melyeket tehát kétségkívül mint «kapitalista vállalatokat») vezetnek. Ezt az esetet látjuk az újabb gazdaságtörténelem folyamában is, még pedig nemcsak kivételképen, hanem – a «kapitalista szellem»-nek mindig új és hatalmasabb betörései folytán állandóan visszatérő megszakításokkal – egészen rendszeresen. A gazdaság «kapitalista» formája és az a szellem, melyben a gazdaságot vezetik, bár általánosan «adaequat» vonatkozás viszonyában állanak, de nem az egymástól való «törvényszerű» függés viszonyában. És ha mi mégis annak az érzületnek a számára, mely hivatásszerűen rendszeresen és racionálisan törvénye? haszonra törekszik olyan módon, ahogyan ezt Franklin Benjámin példáján megvilágítottuk, itt ideiglenesen «a (modern) kapitalizmus szelleme» kifejezést használjuk: akkor ez történeti okból történik, mert az az érzület a modern kapitalista vállalkozásban találta legmegfelelőbb formáját, a kapitalista vállalkozás viszont benne találta a legmegfelelőbb szellemi hajtóerőt. De magában véve a kettő nagyon könnyen széteshetik. Franklin Benjámint «kapitalista szellem» töltötte el olyan korban, amikor az ő könyvnyomda-üzeme, formája tekin-

40 tetében miben sem különbözött akármilyen kézművesüzemtől. S látni fogjuk, hogy az újkor küszöbén általában nem csupán vagy nem főképen a kereskedelmi patriciátus kapitalista vállalkozói, hanem sokkal inkább az ipari középosztály feltörekvő rétegei voltak annak az érzületnek a képviselői, amelyet mi a «kapitalizmus szellemé»-nek neveztünk. A XIX. században is nem Liverpool és Hamburg előkelői örökölt ősi kereskedői vagyonukkal, hanem Manchester- és Rheinland-Westfalennek gyakran szűkös viszonyokból felkapaszkodott vállalkozói ennek a szellemnek klasszikus képviselői. S ugyanígy volt már a XVI. században: az akkor újonnan keletkező iparvállalatokat igazában legtöbbnyire parvenűk teremtették. Valamely banknak vagy kiviteli nagykereskedésnek vagy egy nagyobbfajta kiskereskedésnek vagy végül háziipar útján előállított áruk valamely nagy értékesítő vállalatának üzeme kétségkívül csak a kapitalista vállalat formájában lehetséges. Mindazonáltal szigorúan tradicionalista szellemben is lehet vezetni valamennyit: a nagy jegybankok üzleteit egyáltalán nem is szabad másként vezetni; egész korszakok tengerentúli kereskedelme a monopóliumok és szigorúan tradicionális jellegű rendszabályok alapján nyugodott; a kiskereskedésben (s itt nem a kis, tőkenélküli naplopókról van szó, kik manapság államsegélyért kiabálnak) a forradalmasítás, mely a régi tradicionalizmusnak véget vet, még teljes folyamatban van. Ez az az átalakulás, mely annak az értékesítő vállalati rendszernek régi formáit szétvetette, mellyel a modern házimunka csak forma szerint rokon. Hogy ez a forradalmasítás miképen folyik le és mit jelent, ezt – akármily ismeretesek is ezek a dolgok – legjobban ismét egy különös eseten szemléltethetjük. Egészen úgy a múlt század közepéig a nagykereskedő élete, legalább a szárazföldi szövőipar némely ágaiban, a mi mai fogalmaink szerint elég kényelmes volt. Folyását körülbelül a következőképen képzelhetjük. Bejöttek a parasztok házi-szőtteseikkel, melyek gyakran (lenvászonnál) még főképen vagy egészen maguk-termelte nyersanyagból készültek, abba a városba, amelyben a nagykereskedők laktak, és a minőségnek gondos, gyakran hivatalos megvizsgálása után megkapták értük a szokásos árakat. A nagykereskedők vevői minden, távolabbi vidékre való eladásnál közvetítő kereskedők voltak, akik szintén ideutaztak. Leg-

41 többnyire még nem minták, hanem a szokásos minőségek szerint és a raktárból vásároltak vagy (s akkor sokkal előbb) rendeltek, mire azután a parasztoknál esetleg további rendelés történt. A vevőközönségnek személyes felkeresése, ha egyáltalán megtörtént, akkor is nagy időközökben, ritkán történt; egyébként elégséges volt a levelezés és a lassanként lábrakapó mintaküldés. Az irodai órák mérsékelt terjedelme – úgy 5-6 napjában, időnként jóval kevesebb, a munkaévadban, ahol volt ilyen, több – meglehetős kereset, mely elégséges volt a tisztességes megélhetésre s jó időben még egy kis vagyon félretételére is, a versenytársaknak az üzleti elvek nagy összhangjából folyó aránylag nagyon békességes viszonya, a «ressource» napról-napra való kiadós látogatása s azután még az esti poharazás, zártkörű mulatságok, s általában kényelmes életfolyás: ez volt az ő életük. A szervezetnek minden tekintetben «kapitalista» formája volt ez, ha a vállalkozóknak tisztán kereskedői-üzleti jellegét, vagy ha újabb tőkék befektetésének nélkülözhetetlenségét vesszük tekintetbe, melyeket az üzletben megforgattak, vagy végül ha a gazdasági folyamat objektív oldalára vagy a könyvvezetés módjára tekintünk. De «tradicionalisztikus» gazdálkodás volt, ha azt a szellemet nézzük, mely a vállalkozókat lelkesítette. A hagyományos életmód, a hagyományos magasságú haszon, a hagyományos mértékű munka, az üzletvitelnek, s a munkásokkal és a lényegében hagyományos üzletkörrel való viszonyok hagyományos módja, a vevőközönség szerzésének és az eladásnak hagyományos formája uralkodott az üzletmenetben, ezek szolgáltak – azt mondhatnók – az ezen korbeli vállalkozók «ethos»-ának alapjául. Közben-közben ez a kényelmesség hirtelen megzavarodott, és pedig gyakran anélkül, hogy a szervezet formája valami elvi változást szenvedett volna, pl. a zárt-üzemre vagy a gép-szövőszékre való átmenetel stb. folytán. Sőt gyakran mindössze csak annyi történt, hogy az érdekelt nagykereskedő-családok egyikéből való valamely fiatalember a városból a vidékre költözött, a takácsokat a maga szükségletére gondosan kiválasztotta, függésüket és ellenőrzésüket fokozatosan erősítette, parasztokból munkásokká nevelte őket, másrészt pedig az eladást az utolsó vevőknek, a kiskereskedőknek lehetőleg közvetlen felkeresésével egé-

42 szen a maga kezébe vette, személyesen toborzott vásárlókat, ezeket évenként rendszeresen meglátogatta, mindenekelőtt pedig a termékek minőségét kizáróan azok szükségleteihez és kívánságaihoz alkalmazta, úgyszólván «szájuk íze szerint» csináltatta, s kezdte egyúttal megvalósítani az «olcsó ár, nagy forgalom» elvét. Akkor azután ismétlődött az, ami mindig és mindenütt következménye az ilyen racionalizálási folyamatnak: aki nem emelkedett fel, annak lefelé kellett szállani. A kezdődő elkeseredett versengés közepette az idill összeomlott; egyesek tekintélyes vagyonokra tettek szert s ezeket nem kamatra adták, hanem ismét az üzletbe fektették; a régi kényelmes és nyugalmas életmód erős józanságnak engedett helyet, azoknál is, akik az új módit követték és felcseperedtek, mert ezek nem mindent felélni, hanem szerezni akartak, azoknál is, akik megmaradtak a régi módnál, mert nekik meg össze kellett húzódzkodni. És – ami itt elsősorban fontos – az ilyen esetekben rendszerint nem új pénznek az odaözönlése hozta létre ezt az átalakulást (egy némely előttem ismeretes esetben rokonoktól kölcsönzött pár ezernyi tőkével indult meg az egész forradalmasítási folyamat), hanem az új szellem, «a modern kapitalizmus szelleme», mely oda bevonult. A modern kapitalizmus kiterjedését előidéző hajtóerők kérdése elsősorban nem a kapitalisztikusan értékesíthető pénzkészletek forrásának a kérdése, hanem mindenekelőtt a kapitalista szellem fejlődéséé. Ahol ez életre kel és érvényesülhet, ott megteremti hatásának eszközéül a pénzkészleteket, nem pedig megfordítva. De beállása nem szokott békés lenni. A bizalmatlanság, alkalmilag a gyűlölet, mindenekelőtt pedig az erkölcsi felháborodás egész áradata állott rendszerint útjába az első újítónak, gyakran valóságos legendák képződtek előéletének titokzatos árnyékairól, mint magam is több ilyen esetet ismertem. Senkinek sem valami könnyű elég elfogulatlanul megállapítani, hogy egy ilyen «új stílusú» vállalkozót csak szokatlanul szilárd jellem védhet meg józan önuralmának elvesztésétől és az erkölcsi valamint gazdasági hajótöréstől, hogy a tiszta látáson és tetterőn kívül elsősorban is határozott és nagyon élesen kidomborodó «erkölcsi» tulajdonságok azok, melyek az ilyen újító számára a vevők és munkások nélkülözhetetlen bizalmát megszerzik és a számtalan akadály legyőzésére szolgáló rugalmasságát épségben tartják, főkép pedig melyek azt a végtelenül

43 sokkal intenzívebb munkateljesítést, melyre a vállalkozónak szüksége van és mely az élet kényelmes élvezetével összeegyeztethetetlen, egyáltalában lehetségessé tették. Mindezek egészen mástermészetű erkölcsi tulajdonságok, mint amelyek a múlt idők tradicionalizmusának megfeleltek. S hasonlóképen rendszerint nem vakmerő és minden aggálynélküli spekulánsok, gazdasági kalandortermészetek, amilyenekkel a gazdaságtörténet minden korszakában találkozunk, vagy egyszerűen «nagy pénzemberek» voltak azok, kik ezt a külsőleg jelentéktelen s a gazdasági életnek ezzel az új szellemmel való átitatása szempontjából még is döntő fordulatot létrehozták, hanem kemény életiskolában felnőtt, szigorúan polgári nézetekkel és «alapelvekkel» bíró férfiak, kik megfontoltan s egyúttal merészen, főképen pedig józanul és kitartóan, szilárdan és teljesen az ügynek szentelték magukat. Az ember hajlandó volna azt hinni, hogy ezeknek a személyes erkölcsi tulajdonságoknak magukban véve semmi közük sincs bármiféle etikai szabályokhoz vagy vallásos gondolatokhoz, hogy ebben az irányban inkább valami negatív mozzanat, az átszármazott hagyomány alól való felszabadulás képessége, tehát legfőképen liberális «felvilágosodás» az ilyen üzleti életberendezkedésnek a megfelelő alapja. S valóban ma általában teljesen így áll a dolog. Nemcsak hogy az életmód rendszerint nincs semmi vonatkozásban vallási kiinduló pontokkal, hanem ahol ilyen vonatkozás esetleg fennáll, az – legalább Németországban – negatív természetű szokott lenni. A «kapitalista szellem»-mel eltöltött természetek manapság, ha nem egyenesen vallásellenesek, akkor közömbösek szoktak lenni. A paradicsom jámbor unalmának gondolata az ő fáradhatatlan tevékenységű természetükre nézve nem nagyon csalogató; a vallás olyan eszköznek látszik nekik, amely az embereket ennek a földnek altalaján a munkától elvonja. Hogy ha az ember megkérdezné őket magukat azon szüntelen hajszájuk «értelme» felől, mely közben sohsem tudnak igazán örülni vagyonuknak és amelynek ennélfogva, épen életüknek tisztán erre a világra való berendezése mellett, oly esztelennek kell feltűnnie: akkor ők, ha egyáltalán tudnának is felelni, néha azt felelnék, hogy életük értelme «a gyermekről és unokákról való gondoskodás», gyakrabban pedig és (minthogy az előbbi indíték nyilvánvalóan nem az ő sajátos

44 vonásuk, hanem a «tradicionalisztikus» embereknél is époly hatékony volt) helyesebben egész egyszerűen azt válaszolnák, hogy nekik az üzlet az ő folytonos munkájával «életükre nélkülözhetetlen» lett. Valóban ez az egyetlen találó indítékolás és egyúttal ez juttatja kifejezésre, a személyes boldogság álláspontjából tekintve, ennek az életmódnak irracionális mozzanatát, amely életmód mellett az ember van az üzletért, nem pedig megfordítva. Magától értetődik, hogy szerepet játszik itt a vagyon puszta tényétől biztosított hatalom és tekintély érzése is. Ahol egy egész nép képzelete a tisztán mennyiségbeli nagynak az irányában van beállítva, mint az Egyesült-Államokban, ott ez a számromantika ellenállhatatlan varázserővel hat a kereskedők közt levő költői kedélyekre. Egyébként azonban egészben véve nem a tulajdonképeni vezető szerepet játszó s főleg nem a sikerekben állandóan gazdag vállalkozók azok, akiket ez hatalmába kerít. S végül a hitbizományi birtok és a nemesi levél kikötőjébe való beérkezés olyan gyermekekkel, kiknek viselkedése az egyetemen és a tisztikarban igyekszik elfeledtetni származásukat (s ez volt a német kapitalista parvenü-családok rendes élete folyása), már epigonszerű dekadens eredményt tár elénk. A kapitalista vállalkozó «eszményi típusa», melynek nálunk is kiváló képviselői voltak, az ilyen durvább vagy finomabb úrhatnámsággal semmi rokonságban sincs. Az kerüli a fitogtatást, a szükségtelen költekezést, hatalmának tudatos élvezését és a társadalmi megbecsülés külső jeleinek ránézve inkább kényelmetlen elfogadását. Életmódja másszóval gyakran bizonyos aszketikus vonást mutat, mint Franklinnak előbb idézett «prédikációjából» kiviláglik. (Épen ennek a reánk nézve fontos tüneménynek a történeti jelentőségébe kell majd behatolnunk.) Ugyanis egyáltalán nem ritkán, hanem inkább nagyon is gyakran a hűvös szerénység olyan fokát találjuk nála, mely lényegében őszintébb, mint az a tartózkodás, melyet Franklin Benjámin oly okosan tud ajánlani. Neki «semmije sincs» vagyonából saját személye számára – a «hivatása becsületes teljesítésének» irracionális érzésén kívül. De ez az épen, ami a kapitalizmus előtti embernek oly felfoghatatlannak és rejtélyesnek, oly piszkosnak és megvetésre méltónak tűnik fel. Hogy valaki kizárólag azt a gondolatot tehesse élete munkájának céljává, hogy pénzbeli

45 s egyéb vagyonbeli nagy anyagi súllyal terhelve szálljon le sírjába, ez előtte, csak mint természetellenes ösztönöknek, az «auri sacra fames»-nek terméke, látszik megmagyarázhatónak. A jelenben, a mi politikai, magánjogi és közlekedési intézményeink között, a mi gazdasági életünk sajátos üzemi formái és szerkezete mellett a kapitalizmusnak ez a «szelleme», mint mondtuk, csak tiszta alkalmazkodási ter-y mékkérit volna érthető. A kapitalista gazdasági rendnek szüksége van a pénzszerzés «hivatása» iránt való erre az odaadásra; ez a rend a külső javakkal szemben való magatartásnak egy módja, még pedig olyan módja, mely annak a szerkezetnek annyira megfelel a gazdasági létért való küzdelemben s a győzelem feltételeiben oly szoros kapcsolatban van, hogy azon «krématisztikus» életmódnak bármiféle egységes «világnézet»-tel való szükségképi kapcsolatáról ma valóban szó sem lehet többé. Főképen nincs többé szüksége arra, hogy bármiféle vallási hatalom helyeslése támogassa, sőt a gazdasági életnek egyházi normáktól való befolyásolását, ha ez még egyáltalán érezhető, épúgy akadálynak érzi, mint állami szabályozását. A kereskedelem-politikai és társadalmi politikai érdekek helyzete szokta a «világnézetet» meghatározni. Aki életmódjában nem alkalmazkodik a kapitalista siker feltételeihez, az tönkremegy vagy nem megy semmire. De ezek olyan kor jelenségei, melyben a modern kapitalizmus diadalra jutva, a régi támasztékok alól felszabadította magát. Ahogy egykor csak a keletkező modern államhatalommal szövetkezve vetette szét a gazdaság középkori szabályozásának formáit, hasonlóképen ez az eset lett volna lehetséges – mondjuk így egyelőre – a vallási hatalmakkal való viszonyában is. Hogy ez volt-e az eset, s ha igen, mily értelemben: ezt kell itt épen kutatás tárgyává tennünk. Mert hogy a pénzszerzésnek, mint az embert kötelező öncélnak, mint «hivatás»-nak említett felfogása egész korszakok erkölcsi érzésébe ütközött, ez alig szorul bizonyításra. A kereskedő tevékenységére vonatkozó «Deo piacere vix potest» mondatban, amely átment a kánoni jogba s melyet akkor (épúgy, mint az evangéliumnak a kamatról szóló helyét) valódinak tartottak, továbbá a haszonra való törekvésnek Aquinói Tamástól «turpitudo»ként való megjelölésében (amivel igazolni szokták a kikerülhetetlen és ezért erkölcsileg megengedett nyereséget)

46 már a katholikus tannak nagyfokú előzékenysége rejlett az olasz városok az egyházzal politikailag szoros kapcsolatba jutott pénzhatalmasságainak érdekei iránt – szemben meglehetős széles köröknek radikális antikrematisztikus nézeteivel. És ahol a vallás tana még jobban alkalmazkodott, mint pl. különösen Firenzei Antoninnál, ott sem tűnt el sohasem egészen az az érzés, hogy a szerzésre, mint öncélra irányított tevékenységnél alapjában véve valami szégyenletes dologról van szó, melynek eltűrésére csak az életnek meglevő rendje kényszerített. Egyes, főleg a nominalista iskolához tartozó, akkori etikusok a kapitalista üzletformák kifejlett kezdeteit adottaknak tekintették, s azokat helytállóknak, főkép a kereskedelmet szükségesnek, a bennük kialakult «industriá»-t törvényes nyereségforrásnak és erkölcsileg megengedhetőnek igyekeztek bizonyítani. Nem minden ellenmondás nélkül ugyan, de a kapitalista haszonszerzés «szellemét» az uralkodó tan mint turpitudo-t elvetette, vagy legalább is nem tudta pozitive erkölcsösnek értékelni. Olyan «erkölcsi» nézet, amilyen a Franklin Benjáminé, elképzelhetetlen lett volna. Ez volt még az érdekelt kapitalista körök felfogása is. Az ő életük munkája, ha az egyházi hagyomány alapján állottak, a legjobb esetben, valami erkölcsileg közönbös, eltűrt dolog volt, mindazonáltal azonban már az egyházi uzsora-tilalommal való összeütközés állandó veszélye miatt is az üdvösség szempontjából aggasztó. Mint a források mutatják, gazdag emberek halálakor egészen tekintélyes összegek jutottak mint lelkiismereti pénzek», egyházi intézményeknek, bizonyos körülmények között vissza korábbi adósokhoz is, mint tőlük igazságtalanul vett «usura». Más helyzetben egyes eretnek, vagy aggasztóknak tekintett irányzatok mellett csak a bensőleg a hagyománytól már elpártolt patriciusi körök voltak. De szkeptikus és vallásellenes természetek is megszoktak alkudni az egyházzal, minden eshetőségre való tekintettel, átalányösszegeik útján, mert a halál utáni állapot bizonytalanságai ellen való védekezésre még mindig jobb volt így és mert (legalább a nagyon elterjedt lazább felfogás szerint) az egyház parancsainak való külső meghódolás elég volt az üdvösségre. Épen ebben tűnik fel világosan az az erkölcsön-kívüli vagy épen erkölcsellenes mozzanat, mely az érdekelteknek saját felfogása szerint cselekvésükhöz tapadt. Hogyan lett ebből, a legjobb esetben

47 erkölcsileg eltűrt magatartásból a Franklin Benjámin értelmében vett «hivatás?» Hogyan magyarázható történetileg az, hogy az akkori világ kapitalista fejlődésének középpontjában, Firenzében, a XIV. és XV. században az összes politikai nagyhatalmak pénz- és tőkepiacán, erkölcsileg aggasztónak vagy legfeljebb tűrhetőnek tartották azt, amit erkölcsileg dicséretreméltó, sőt ajánlott életmód tartalmának tekinthettek Pensylvania farmerei – kispolgári viszonyaik közt, ahol a gazdasági élet, puszta pénzhiány folytán, mindig természetbeliek cseréjévé való leromlással fenyegetett, ahol alig volt nyoma nagyobb ipari vállalatoknak s a bankok csak kezdő lépéseiket tették? – Itt az «anyagi» viszonyoknak az «eszmei felépítményben való «tükröződéséről» beszélni teljes esztelenség volna. – Mely gondolatkörből származott tehát egy külsőleg tisztán nyereségre irányuló tevékenységnek a «hivatás» kategóriája alá való rendelése, amely hivatással szemben az egyes ember lekötelezettnek érezte magát. Mert ez a gondolat volt az, mely az «új stílusú» vállalkozó életmódjának megadta az erkölcsi alapot és támasztékot. A modern gazdagság alap-motívumának többen – így különösen Sombart, gyakran szerencsés és hatásos fejtegetéseiben – általában a «a gazdasági racionalizmust» mondták. Kétségtelen joggal, ha rajta a munka termelőképességének azt a kibővítését értjük, mely a termelési folyamatnak tudományos szempontok szerint való tagozása által a termelésnek az emberi személy természettől adott «szervi» korlátaihoz való kötöttségét megszüntette. A technika és gazdaságtan területén végbemenő ez a racionalizálási folyamat már most kétségtelenül meghatározza a modern polgári társadalom «életeszményeinek» egy fontos részét is: a «kapitalista szellem» képviselőinek életmunkájuk egyik irányító céljául is, kétségkívül mindig szemük előtt lebegett az a munka, amely az emberiség anyagi javakkal való ellátása racionális szervezésének szolgálatában áll. Csak Franklin törekvéseinek rajzát kell olvasnunk, melyeket Philadelphia községi fejlesztésének szolgálatában kifejtett, hogy ezt a magától értetődő. igazságot kézzel foghassuk. S az azon érzett öröm és büszkeség, hogy az ember számos más embernek «munkát» adott, hogy közreműködött szülővárosának gazdasági «felvirágoztatásában», a szónak a népesség és a kereskedelem számadatain alapuló azon értel-

48 mében, melyet a kapitalizmus vele összeköt, mindez hozzátartozik természetesen a modern vállalkozó különleges és kétségtelenül «idealisztikusnak» tartott életöröméhez. És hasonlóképen egyike a kapitalista magángazdálkodás sarkalatos tulajdonságainak az, hogy szigorúan számításbeli kalkuláció alapján racionalizál, tervszerűen és józanul törekszik a szándékolt gazdasági eredményre, ellentétben a parasztnak csak a napi szükségletek kielégítésére irányuló életével, a régi céhbeli mesterember kiváltságos nemtörődömségével és a «kalandor-kapitalizmussal», mely a politikai esélyek és az irracionális spekuláció szerint igazodott. Úgy látszik tehát, hogy a «kapitalista szellem» fejlődését legegyszerűbben, mint a racionalizmus egyetemes fejlődésének részjelenségét érthetjük meg és ennek a racionalizmusnak az élet végső problémáival szemben elfoglalt álláspontjából kell levezethetőnek lenni. Ilymódon tehát a protestantizmus történetileg csak annyiban jönne tekintetbe, amennyiben mint a tisztán racionalista életnézetek. «korai gyümölcse» játszott szerepet. De mihelyt az ember ez irányban komoly kísérletet tesz, azonnal kiderül, hogy egy ilyen egyszerű probléma-állítás már azért sem állja meg a helyét, mert a racionalizmus története épenséggel nem tüntet fel az élet különböző területein párhuzamosan haladó fejlődést. A magánjog racionalizálása pl., ha azt a jogi anyag fogalmi egyszerűsítésének és tagozásának fogjuk fel, a késői ókor római jogában érte el eleddig legmagasabb formáját s leghátrább maradt némely, gazdaságilag leginkább racionalizált országban, különösen Angliában, hol a római jog reneszánsza a maga idejében hajótörést szenvedett a nagy jogász-céhek hatalmán, míg uralma Dél-Európa katholikus területein mindig fennállott. A tisztán a földi életre irányuló racionális filozófia a XVIII. században nem csupán, sőt nem is csak főképen a legfejlettebb kapitalista országokban találta a maga székhelyét. A voltairianizmus még ma is széleskörű felsőbb és – ami gyakorlatilag fontosabb – középső rétegeknek közös java épen a románkatholikus országokban. Ha végül «gyakorlati racionalizmuson» azt az életmódot értjük, mely a világot tudatosan az egyes én földi életbéli érdekeire vonatkoztatja és ebből kifolyólag ítéli meg, akkor ez az életstílus a «liberum arbitrium» népeinek volt igazi tipikus sajátossága és még

49 ma is az, így az olasznak és franciának, akiknek ez benne van a húsában és vérében. S arról már meggyőződhettünk, hogy ez semmiképen sem az a talaj, amelyen különösképen tenyészett volna az embernek az ő «hivatására», mint feladatra való ama vonatkozása, melyre a kapitalizmusnak szüksége van. Az életet nagyon különböző végső szempontok szerint és nagyon különböző irányokban «racionalizálhatjuk». (Ennek az egyszerű tételnek, melyről gyakran megfeledkeznek, kellene minden, a «racionalizmussal» foglalkozó, tanulmánynak az élén állnia.) A «racionalizmus» történeti fogalom, mely az ellentéteknek egész világát foglalja magában, s a mi feladatunk épen annak a kutatása, hogy miféle szellemnek gyermeke a racionális gondolkodásnak és életnek az a konkrét formája, melyből ama «hivatás» gondolata és a hivatásszerű munka iránt való – a tisztán eudaimonisztikus önérdek szempontjából oly irracionális – odaadás fakadt, mely kapitalista kultúránknak egyik legjellemzőbb alkatrésze volt és még mindig az. Minket itt épen annak az irracionális elemnek az eredete érdekel, mely ebben a «hivatás»-fogalomban, valamint minden másban is rejlik. 3. Félreismerhetetlen már most, hogy a «hivatás» (német «Beruf») szóban, valamint tán még világosabban az angol «calling»-ban valami vallási képzet – valami istentől kijelölt feladat képzete is – legalább némileg, benne rejlik s minél nyomatékosabban hangsúlyozzuk a szót konkrét esetben, annál érezhetőbbé válik. S ha nyomozzuk a szót történetileg és a művelt nyelvekben, akkor elsősorban az derül ki, hogy a főleg katholikus népek arra, amit «hivatásnak» nevezünk (életfoglalkozás, körülhatárolt munkaterület értelmében), hasonló színezetű kifejezést épúgy nem ismernek, mint ahogy nem ismert a klasszikus ókor, míg az minden túlnyomóan protestáns népnél megvan. Kiderül továbbá, hogy az illető nyelveknek nem etikailag meghatározott sajátsága, pl. valami «germán népszellemnek» a kifejezésre jutása részes ebben, hanem hogy a szó mai jelentésében a bibliafordításokból származik és pedig a bibliafordítók szelleméből, nem pedig az eredetinek a szelleméből. Először, úgy látszik, a Luther-féle bibliafordításban Jesus Sirach egyik helyén (II., 20. és 21.) talál-

50 ható meg a szó egészen a mai értelmében. Csakhamar azután minden protestáns nép világi nyelvébe felvette mai jelentését, míg megelőzőleg azok világi irodalmában az ilynemű szójelentésnek semminemű nyoma sem figyelhető meg és a prédikáció-irodalomban is, amennyire megállapítható, csak egyetlen német misztikusnál van meg, akinek Lutherre való hatása ismeretes. S mint a szójelentés, azonképen a gondolat is új és a reformáció terméke. Nem mintha a világi napimunka ama megbecsülésének, mely ebben a hivatás-fogalomban rejlik, bizonyos csirái már a középkorban, sőt a (késői hellenisztikus) ókorban is meg nem lettek volna; – erről majd később lesz szó. Feltétlenül új volt azonban főképen egy dolog: a világi hivatások területén a kötelességteljesítésnek, mint azon legfőbb tartalomnak megbecsülése, melyet az erkölcsi öntevékenység egyáltalában felvehet. Ez volt az, ami a világi napimunka vallási jelentőségére vonatkozó felfogásnak elkerülhetetlen következménye lett és a hivatás fogalmát ebben az értelemben először létrehozta. A «hivatás» fogalmában tehát minden protestáns felekezetnek az a középponti dogmája jut kifejezésre, mely a keresztyén erkölcsi parancsoknak «praeceptá»-ra és «consiliá»-ra való katholikus elkülönítését elveti és az istennek tetsző élet egyedüli eszközeként nem a belvilági erkölcsösségnek a szerzetesi aszkézis által való túlszárnyalását, hanem kizáróan az e világi kötelességek teljesítését ismeri, ahogyan ezek a kötelességek az egyes embernek az életben elfoglalt állásából folynak, amely épen ezáltal az ő «hivatásává» lesz, Luthernél ez a gondolat reformátori működése első évtizedének folyamában fejlődik ki. Kezdetben nála a világi munka, jóllehet isten rendelte azt, a teremtménybelihez tartozik egészen a főképen középkori (pl. Aquinói Tamástól is képviselt hagyomány értelmében; ez a munka nélkülözhetetlen természeti alapja a hitéletnek; erkölcsi tekintetben azonban magában véve közömbös, mint az evés és ivás. De a «sola-fide» gondolatnak következményeiben való világosabb kifejtésével és az ezáltal keletkezett s a szerzetességnek az «ördögtől diktált» katholikus «evangéliumi tanácsai» ellenében mind élesebben hangsúlyozott ellentéttel együtt növekszik a hivatás jelentősége. A szerzetesi életmód már most természetesen nemcsak az isten előtt való megigazulásra teljesen értéktelen, hanem

51 Luther azt egoisztikus, a világi kötelességek alól kibújó szeretethiány termékének tekinti. Ezzel ellentétben a világi hivatásszerű munka a felebaráti szeretet külső kifejezésének tűnik fel neki és ezt rendkívül világkerülő módon és Smith Ádám ismert tételeivel majdnem groteszk ellentétben főképen arra utalva okolja meg, hogy a munkamegosztás minden egyest arra kényszerít, hogy másokért dolgozzék. De ez a velejében skolasztikus megokolás csakhamar ismét1 eltűnik s mind nyomatékosabb hangsúlyozással az arra való utalás marad meg, hogy a belvilági kötelességek teljesítése minden körülmények között az egyetlen út isten tetszésének elnyerésére, hogy ez s csakis ez Isten akarata s hogy ennek következtében Isten előtt minden megengedett foglalkozás teljesen egyenlő értékű. Hogy a világi hivatásbeli életnek ez az erkölcsi minősítése egyike a reformáció s így különösen Luther legfontosabb következményekkel járó hatásainak, az valóban kétségtelen és közhelynek tekinthető. Egy világ választja el ezt a felfogást attól a mély gyűlölettől, mellyel Pascal szemlélődő hangulata a világban való működésnek, az ő legmélyebb meggyőződése szerint, csak hiúságból és ravaszságból magyarázható megbecsülését elvetette, – még távolabb áll természetesen ez a felfogás attól a világhoz való nagyon is utilitárius alkalmazkodástól, melyet a jezsuita probabilizmus tanúsított. De hogy miképen kell pontosabban elképzelni a protestantizmus említett hatásának gyakorlati jelentőségét, azt általában inkább homályosan érezzük, mint világosan felismerjük. Mindenekelőtt alig szükséges megjegyezni, hogy Luthert nem szabad a tőlünk eddig megállapított – vagy bármi más – értelemben vett «kapitalista szellem»-mel bensőleg rokonnak mondanunk. Már azok az egyházi körök, melyek a reformációnak azt a «tettét» a legbuzgóbban szokták magasztalni, egészben véve ma egyáltalán nem barátjai a bármilyen értelemben is vett kapitalizmusnak. De mindjárt elsőnek maga Luther minden kétségen kívül a legmerevebben megtagadott volna mindennemű rokonságot olyan érzülettel, amilyen Franklinnál jelentkezik. Természetesen itt nem szabad Luthernek a kereskedelmi nagyságokra, a Fuggerekre s hasonlókra vonatkozó panaszaira, mint szimptómákra utalni. Mert az egyes nagy kereskedelmi társaságoknak jogilag vagy tényleg szabadalmazott állása

52 ellen a XVI. és XVII. században folytatott harcot legjobban a trösztök elleni modern hadakozással hasonlíthatjuk össze s az a harc magában véve époly kevéssé tradicionalista érzület kifejezése, mint emez. Az említettek ellen, továbbá a lombardok és «trapeziták» ellen, azután az anglikanizmustól, a királyoktól és parlamentektől Angolos Franciaországban támogatott monopolisták, nagy üzérek és bankárok ellen a puritánok is époly elkeseredett harcot viseltek, mint a hugenották. Cromwell a dunbari csata után (1650 szept.) ezt írta a hosszú parlamentnek: «Kérem, szüntessék meg minden foglalkozás visszaéléseit és ha van olyan, aki sokat szegénnyé tesz, azért, hogy néhányat gazdaggá tegyen, az nincs hasznára a közügyeknek”. Másrészről azonban Cromwellt teljesen «kapitalista» gondolkodásmóddal eltöltöttnek találjuk. Kétségtelenül kitűnik ellenben Luthernek az uzsora és kamatszedés elleni számos nyilatkozatából a kapitalista gazdaság lényegéről való, a késői skolasztikával szemben (kapitalista szempontból) határozottan «maradi» gondolkodásmódja. Különösen idetartozik pl. a pénz terméketlenségéről Firenzei Antoninnál már megcáfolt érv is. Nem szükséges azonban itt aprólékos részletekbe mélyednünk – mert a vallási értelemben vett «hivatás» gondolata, a világban-maradó életmódra vonatkozó következményeiben, nagyon különböző alakulásra volt képes. – A reformációnak, mint ilyennek, eredménye először csak az volt, hogy a katholikus felfogással ellentétben a világban-maradó, hivatásszerűen rendezett munka erkölcsi súlya és vallási jutalma hatalmasan megnövekedett. Hogy a «hivatás» gondolata, mely ezt kifejezésre juttatta, miképen fejlődött tovább, az a jámborság azon közelebbi kialakulásától függött, amely az egyes reformált egyházakban létrejött. A biblia tekintélye amelyből vette Luther, az ő véleménye szerint, a hivatás gondolatát, magában véve jobban kedvezett a tradicionalizmusnak. Különösen az ószövetség, mely a világban maradó erkölcsiség túlszárnyalását az igazi próféciában egyáltalán nem s különben is csak egészen szórványos csökevényekben és kezdeményezésekben ismerte, szigorúan ebben az értelemben egy egészen hasonló vallási gondolatot formált: mindenki maradjon «táplálékánál» és hagyja az istenteleneket nyereségre törekedni. Ez az értelme mindazoknak a helyeknek, melyek egyenesen világi foglalkozásról szólnak. Csak a talmud áll részben – de nem

53 elvileg is – más talajon. Jézus, személyes állásfoglalását klasszikus tisztasággal jellemzi az a tipikusan antik-keleti kérés: «Mindennapi kenyerünket add meg nekünk ma»; és a radikális világtagadásnak az az árnyalata, ahogyan az a « »-ban kifejezésre jut, a modern hívatásgondolatnak minden közvetlenül személyéhez való fűzését kizárta. A keresztyénségnek az újszövetségi szentírásban szóhoz jutó apostoli kora, különösen Pál, a világi hivatásszerű élettel, azon eszkatológikus várakozások következtében, melyek amaz első keresztyéneket eltöltötték, vagy közömbösen áll szemben, vagy szintén tradicionalisztikusan. Minthogy minden az Úr jövetelére vár, azért mindenki megmaradhat abban az állapotában és világi foglalkozásában, amelyben őt az Úr «hívása» találta és dolgozhatik, mint előbb. Így nem lesz terhére, mint szegény, a testvéreknek, – és csupán csak rövid idő van még hátra. Luther a bibliát az ő mindenkori általános hangulatának szemüvegén át olvasta és ez a hangulat fejlődésének úgy 1518 és 1530 közti folyamában nemcsak tradicionalisztikus maradt, hanem mindig tradicionalisztikusabbá lett. Reformátori tevékenységének első éveiben, minthogy a hivatást lényegében teremtménybelinek tartotta, azért a világban-maradó tevékenység módjára vonatkozólag a Pál-féle eszkatológikus közömbösséghez (ahogyan ez I. Kor. 7-ben kifejezésre jut) bensőleg rokon nézetet vallott: az ember minden állásban boldog lehet, nincs értelme, hogy az élet rövid zarándokútján a hivatás minéműségére súlyt vessünk. S ezért az olyan anyagi haszonra való törekvést, mely a saját szükségletet felülmúlja, szerinte, a kegyelmi állapot hiánya jelének kell tekintenünk, s minthogy az csak mások rovására látszik lehetségesnek, egyenesen rossznak kell tartanunk. A világ ügyes-bajos dolgaiba való fokozódó belevegyülésével párhuzamosan fokozódik a hivatásszerű munka jelentőségének értékelése. Ezzel egyúttal azonban az egyes ember konkrét hivatása előtte mindinkább Istennek az illetőhöz intézett különleges parancsává lesz, hogy ezt a konkrét állást, amelybe őt isteni rendelés helyezte, betöltse. S mikor a «rajongókkal» való harcok és a parasztzavargások után az objektív történeti rend, melybe Isten az egyes embert állította, Lutherre nézve mindinkább az isteni akarat közvetlen kifolyásává lesz, a gondviselésszerűnek már most mind erősebb hang-

54 súlyozása az élet egyes jelenségeiben is mindjobban a «küldetés» gondolatának megfelelő tradicionalisztikus színezethez vezet: az egyes ember elvből maradjon meg abban a hivatásban és helyzetben, amelybe Isten őt tette és földi törekvését szorítsa ezen adott életbéli állásának korlátai közé. Míg kezdetben a gazdasági tradicionalizmus paulinusi közömbösség eredménye volt, addig később a mindig intenzívebbé vált gondviselésben való hitnek kifolyása lesz, mely az Isten iránt való feltétlen engedelmességet az adott helyzetbe való feltétlen beilleszkedéssel azonosítja. A hivatásszerű munkának vallási elvekkel való, velejében új s általában elvi alapon álló kapcsolatára Luther ezen a módon egyáltalán nem jutott. A tannak tisztasága, mint az egyház kétségtelen kritériuma, ahogyan a húszas évek után ez mind szilárdabbá vált nála, már magában meggátolta új szempontoknak az etika terén való kifejlődését. Luthernél tehát a hivatásszerű munka megmaradt tradicionalisztikus kötöttségében. A hivatás az, amit az embernek mint Isten rendelését el kell fogadni, amibe «bele kell illeszkednie”. Ez a színezet túlhangozza azt a szintén meglevő másik gondolatot, hogy a hivatásszerű munka egy, vagy inkább az Istentől kitűzött feladat. S az orthodox lutheranizmus ezt a vonást még jobban kidomborította. Az egyedüli etikai nyereség tehát elsősorban valami negatív volt, t. i. az, hogy a világban-maradó kötelességeknek aszketikus kötelességek által való túlszárnyalása eltűnt, ami egybe volt azonban kötve a felsőbbség iránt való engedelmességnek ós az adott élethelyzetbe való beilleszkedésnek a hirdetésével. – Mint a középkori vallási erkölcstan tárgyalásánál még megvitatásra kerül, a hivatásnak ezt a lutheri jellegű gondolatát a német misztikusok már széles körben előkészítették, különösen a lelkészi és világi hivatásoknak Taulernál található elvileg egyenlő értékelésével s az isteni szellemnek a lélekbe való extatikuskontemplatív befogadásának döntő jelentősége folytán; az aszketikus cselekedetbeli érdem hagyományos formáinak kevesebbre becsülésével. A lutheranizmus, inkább bizonyos értelemben a misztikusokkal szemben hátralépést jelent, mert Luthernél – s még jobban egyházánál – egy racionális hivatás-etika számára a lélektani alapok, szemben a misztikusokkal (akiknek nézetei e részben gyakran részint a pietisztikus, részint a quekeri vallás-lélektanra emlékeztet-

55 nek), jóval bizonytalanabbakká lettek, mint még ki fogjuk mutatni, épen azért, mert az aszketikus önfegyelmezésre való hajlam, mint cselekedet által való szentség, Luther előtt gyanús volt s ezért egyházában annak mindjobban háttérbe kellett szorulnia. A «hivatásnak» Luther értelmében vett puszta gondolata tehát – egyedül ezt kell itt már most leszögeznünk – amennyire eleddig láthatjuk, csak problematikus jelentőségű volt arra nézve, amit mi keresünk. Ezzel legkevésbbé sem akarjuk azt mondani, hogy a vallásos élet új rendje lutheri formájának a mi vizsgálatunk tárgyaira jelentősége nem lett volna. Épen ellenkezőleg. Csakhogy ez a jelentőség nyilvánvalóan nem vezethető le közvetlenül Luthernek és egyházának a világi hivatással szemben elfoglalt álláspontjából s általában nem olyan kézzelfogható, mint a protestantizmus más formáinál esetleg lehetne. Ajánlatos ezért, hogy a vallásos életnek elsősorban azokat a formáit vegyük vizsgálat alá, melyeknél az életbéli gyakorlatnak a vallási kiinduló ponttal való összefüggése könnyebben kipuhatolható, mint a lutheranizmusnál. Már előbb említettük a kálvinizmusnak és a protestáns szektáknak feltűnő szerepét a kapitalista fejlődés történetében. Mint Luther Zwingliben «más szellem»-nek a hatását látta, mint saját magában, azonképen az ő szelleme utódjai is a kálvinizmusban. S joggal tekintette a katholicizmus már kezdettől fogva, s még a mai napig is, a kálvinizmust az ő igazi ellenségének. Ennek már most mindenekelőtt tisztán politikai okai vannak: ha a reformáció Luthernek egészen személyes vallasbeli fejlődése nélkül nem képzelhető is el s szellemileg azt tartósan az ő személyisége határozta meg, viszont műve a kálvinizmus nélkül nem lett volna külsőleg tartós. De a katholikusokkal és lutheránusokkal közös irtózásnak az oka mégis a kálvinizmus etikai sajátosságában is rejlett. Már a legfelületesebb tekintet is felvilágosít arról, hogy a kálvinizmusban vallásos élet és földi tevékenykedés közt égészen másnemű viszony áll fenn, mint akár a katholicizmusban, akár a lutheranizmusban. Még a csupán különlegesen vallási indítékokkal dolgozó irodalomban is feltűnik ez. Vegyük például a Divina Commedia végét, ahol a költőnek a paradicsomban Isten titkainak kívánságnélküli szemlélésében elakad a hangja s hasonlítsuk vele össze annak a költeménynek a végét, melyet «a puritaniz-

56 mus isteni színjátékának» szoktak nevezni. Milton az «E1veszett paradicsom» utolsó énekét a paradicsomból való kiűzetésnek leírása után így fejezi be: Ők visszanézve Édenkert egész Keleti részét látják, csak imént még Boldog hazájuk; ott lebeg fölötte A lángoló kard; ajtaján ijesztő Arcok rajoznak s tüzes fegyverek. Pár emberi könyet hullatnak, ámde Hamar letörlik. A világ előttük; Maguk választják nyughelyük; vezérük A Gondviselés. Kézbe kéz, zarándok, Lassú léptekkel Édenen keresztül Veszik magános vándor útjukat.

S valamivel előbb Mihály így szólt Ádámhoz: «. . . csak megfelelő Tetteket adj tudományodhoz; adj Hitet, erényt, mérsékletet, türelmet. Adj szeretetet, melynek a jövőben Neve jótett lesz, lelke mind a többi Erénynek; akkor fájdalom nélkül Vessz majd búcsút Édenkerttől, magadban Édent vivén, egy sokkal boldogabbat”. *

Mindenki érzi azonnal, hogy a komoly puritán világrairányítottságnak ez a hatalmas kifejezése, azaz a világbanmaradó életnek, mint feladatnak az értékelése egy középkori író szájában lehetetlen lett volna. De époly kevéssé rokonszellemű a lutheranizmussal is, ahogyan ez pl. Luther és Paul Gerhard koráljaiban jelentkezik. Ennek a határozatlan érzésnek a helyére már most valamivel pontosabb fogalmi formulázást kell tennünk s ezen különbségek belső okai után kutatnunk. A «népjellemre» való hivatkozás nemcsak általában a nem-tudásnak a beismerése, hanem a mi esetünkben egészen hiábavaló. A XVII. század angoljainak egységes «népjellemet» tulajdonítani egyszerűen történetileg helytelen volna. «Lovagok» és «kerekfejűek» nem pusztán két pártnak érezték magukat, hanem tökéletesen különnemű emberfajtáknak, s aki rájuk fordítja figyelmét, igazat kell adnia nekik. Másrészt pedig jellembeli ellentét az angol «merchant * Jánosi Gusztáv ford. 2. kiad. Bpest, 1904. Franklin.

57 adventurers» (kalandor kereskedők) és régi hanzabeliek között époly kevéssé található, mint ahogyan viszont általában egy más fajta mélyreható különbség állapítható meg a középkor végén angolok és németek sajátos mivolta között, amely különbség az eltérő politikai viszonyokkal magyarázható. Elsősorban a vallási mozgalmak ereje – nem egyedül, de főképen ez – teremtette meg itt azokat a különbségeket, melyeket ma észlelünk. Ha mi eszerint az ó-protestáns ethika és a kapitalisztikus szellem fejlődése közt levő vonatkozások kutatásánál Kálvinnak, a kálvinizmusnak és más «puritán» szektáknak alkotásaiból indulunk ki, ezt nem szabad úgy felfogni, mintha azt várnók, hogy ezen vallási közösségek valamelyik alapítójánál vagy képviselőjénél élete munkájának céljaként feltaláljuk annak felébresztését, amit mi itt kapitalista szellem»-nek nevezünk. Bizonyára nem hihetjük, hogy a világi javakra való törekvést, mint öncélt, valamelyikük etikai értéknek tekintette volna. Általában egyszersmindenkorra le kell elsősorban szegeznünk azt, hogy etikai reformprogrammok nem voltak a főszempontok egyetlen reformátornál sem, akikhez mi pl. Menno-t, Fox Györgyöt, Wesley-t is hozzászámítjuk. Nem voltak ők sem «etikai kultúra» művelésére szolgáló társaságok alapítói, sem emberbaráti társadalmi reformtörekvések vagy kulturális eszmények képviselői. Életük és munkájuk sarkpontja a lélek üdvössége és pedig egyedül csak ez volt. Erkölcsi céljaik és tanításuk gyakorlati hatásai mind ebbe kapcsolódtak s tisztán vallási indítékok következményei voltak. Ezért el kell készülnünk arra, hogy a reformáció kulturális hatásai jórészt – a mi különleges szempontjainkból tán legnagyobbrészt – előre nem látott, sőt nem is szándékolt következményei voltak a reformátorok munkájának, melyek gyakran nagyon messze estek attól vagy épen ellentétben voltak mindazzal, ami nekik maguknak szemük előtt lebegett. Így az efféle tanulmány, legalább egy szerény részében, tán adalékul szolgálhat annak a módnak a szemléltetéséhez, ahogyan általában az «eszmék» a történetben hatékonyakká lesznek. Hogy azonban már eleve félreértések ne támadjanak arra az értelemre nézve, amelyben itt tisztán eszmei indítékoknak ilyen hatékonnyá válását állítjuk, erre nézve ezen bevezető fejtegetések záradékául legyen szabad még néhány felvilágosító megjegyzést tennünk.

58 Ilyen tanulmányoknál – ezt előre világosan kijelenthetjük – semmiesetre sem arról a kísérletről van szó, hogy a reformáció gondolattartalmát bármiféle értelemben, akár szociálpolitikaiban, akár vallásiban, értékeljük. A mi céljainkra való tekintettel mi a reformációnak mindig olyan oldalaival foglalkozunk, melyeknek a szoros értelemben vett vallási tudat előtt periferikusoknak, sőt külsőlegeseknek kell feltűnniök. Mert csak arra vállalkozhatunk, hogy valamivel világosabbá tesszük vallási motívumoknak számtalan történeti rész-okból támadt, modern, különösen «e világra» irányuló kultúránk fejlődésének szövedékébe való behatolását. Csupán azt vizsgáljuk tehát, hogy ennek a kultúrának bizonyos jellemző tartalmából mit írhatunk a reformáció befolyásának, mint történeti oknak a javára. Itt természetesen távol kell magunkat tartani attól a nézettől, hogy gazdasági eltolódásokból a reformációt «fejlődéstörténeti szükségességgel» levezethetjük. Számtalan olyan történeti alakulásnak, melyek nemcsak semmiféle «gazdasági törvényszerűség», hanem egyáltalában semminemű gazdasági szempont alá sem foglalhatók, főképen pedig tisztán politikai jelenségeknek kellett közreműködni, hogy az újonnan alkotott egyházak egyáltalán fennállhattak legyen. Másrészt pedig a világért sem szabad olyanféle ostobán tudákos tételt védeni, amilyen pl. az, hogy a «kapitalista szellem» (mindig a szónak ideiglenesen itt használt értelmében) csak a reformáció bizonyos hatásainak eredményeképen keletkezhetett, vagy hogy a kapitalizmus, mint gazdasági rendszer, a reformáció terméke. Már az a körülmény, hogy a kapitalista üzletvitel bizonyos fontos formái köztudomás szerint jelentékenyen régebbiek a reformációnál, egyszersmindenkorra útját vágja az ilyen vélekedésnek. Csak azt kell tehát megállapítani, hogy vájjon bizonyos vallási befolyások közreműködtek-e, s ha igen, mennyiben ama «szellem» világszerte való térbeli kiterjeszkedésében és kialakulásának formájában s hogy a kapitalista alapon nyugvó kultúrának mely konkrét elemei vihetők azokra vissza. S itt, tekintettel az anyagi alapok, a társadalmi és politikai szervezet formái és a reformátori kulturális időszakoknak szellemi tartalma között végbemenő kölcsönhatásoknak roppant nagy összevisszaságára, csak úgy lehet eljárni, hogy mindenekelőtt azt kutatjuk, vájjon felismerhetők-e, s ha igen, mely pontokban, bizonyos «fajrokonságok»

59 a vallásos hitnek s a hivatás etikájának némely formái között. Uymódon egyúttal, amennyire lehetséges, világossá válik az a mód s az általános irány, ahogyan és amelyben az ilyen fajrokonságok következtében a vallási mozgalom az anyagi kultúra fejlődésére hatott. Csak, ha már ez eléggé egyértelműen meg van állapítva, akkor lehet kísérletet tenni annak megbecsülésére, hogy mily mértékben tulajdoníthatjuk a modern kultúra bizonyos tartalmi mozzanatait az ő történeti keletkezésükben ama vallási motívumoknak s mennyiben másoknak. II. Az aszketikus protestantizmus hivatás-etikája. Tartalom: 1. A világban-maradó aszkézis vallási alapjai, 59. 1. – 2. Aszkézis és kapitalista szellem, 101. 1.

1. Az aszketikus protestantizmus (a kifejezésnek tőlünk használt értelmében véve) történeti képviselőit lényegüket tekintve négy csoportra oszthatjuk; ezek: 1. a kálvinizmus abban az alakban, melyet uralmának nyugateurópai főterületein különösen a XVII. század folyamán felvett; 2. a pietizmus; 3. a methodizmus; 4. az újrakeresztelő mozgalomból támadt szekták. Ezen mozgalmak egyike sem állott teljesen elkülönítve a többiekkel szemben, s a nemaszketikus reformált egyházaktól való elkülönítésük sincs szigorúan foganatosítva. A methodizmus csak a XVIII. század közepén keletkezett az angol állami egyházon belül; alapítójának szándéka szerint nem annyira új egyház akart lenni, mint inkább az aszketikus szellemnek a régin belül való új életre keltése, s csak fejlődése folyamában, különösen Amerikába való átterjedésével, vált el az anglikán egyháztól. A pietizmus a kálvinizmus talaján Angliában s különösen Hollandiában kelt életre; az orthodoxiával, egészen észrevehetetlen átmenetek közvetítésével, kapcsolatban maradt s a XVII. század vége felé Spener működése folytán torkollott bele a lutheranizmusba, miközben dogmatikai tekintetben alapjai részben átalakultak. A pietizmus az egyház keretein belül maradt, s csak a Zinzendorfhoz kapcsolódó, részben husszita és kálvinista hatások utó-

60 hangjai által a morva testvérek közösségében kialakított irányzat («herrnhutiak») sodródott bele, mint a methodizmus, akarata ellenére valami sajátos szektaformálásba. Kálvinizmus és baptizmus fejlődésük kezdetén mereven szembenállottak egymással, de a XVII. század későbbi baptizmusában szorosan érintkeztek, s már Anglia és Hollandia independens felekezeteiben a XVII. század elején fokozatszerű volt köztük az átmenet. Mint a pietizmus mutatja, a lutheranizmusba való átmenet is fokozatos, s ugyanilyen a viszony a kálvinizmus és az anglikán egyház között, mely utóbbi külső jellegében s legkövetkezetesebb hitvallóinak szellemében a katholicizmussal rokon. Bár az az aszketikus mozgalom, melyet «puritanizmus»-nak neveztek ezen sokjelentésű szó legtágabb értelmében, követőinek tömegében és következetes védelmezőiben támadólag viselkedett az anglikanizmus alapjaival szemben, de itt is csak küzdelemben s lassanként élesedtek ki az ellentétek. S ha az alkotmánynak és szervezetnek bennünket itt egyelőre nem érdeklő kérdéseit előlegesen egészen figyelmen kívül hagyjuk is – sőt csak akkor igazán – ugyanaz marad a tényállás. A dogmatikai különbségek, még a legfontosabbak is, mint a predesztináció és megigazulás tanára vonatkozók, a legkülönfélébb kapcsolatokban mentek át egymásba s már a XVII. század elején bár rendszerint, de nem kivétel nélkül, megakadályozták az egyházi közösség fenntartását. S mindenekelőtt az erkölcsi életmódnak reánk nézve fontos jelenségei a fentnevezett négy forrás valamelyikéből vagy a közülök többnek kapcsolatából támadt legkülönbözőbb felekezetek követőinél is egyformák. Látni fogjuk, hogy hasonló etikai szabályok különböző dogmatikai alapokkal kapcsolódhattak. A lelkészi gyakorlatban használt befolyásos irodalmi segédeszközök is, elsősorban a különböző felekezetek kazuisztikus kézikönyvei, az idők folyamában kölcsönösen hatottak egymásra, s az életmódnak köztudomásúlag nagyon különböző gyakorlata ellenére nagy hasonlóságokat találunk bennük. Majdnem úgy látszik tehát, mintha leghelyesebben cselekednénk, ha a dogmatikus alapokat, valamint az etikai elméletet is egészen figyelmen kívül hagynánk s tisztán az erkölcsi gyakorlat után indulnánk, amennyiben az megállapítható. – Azonban még sem így áll a dolog. Az aszketikus erkölcsiségnek egymástól különböző dogmatikai gyökerei természetesen, félelmetes

61 küzdelmek után, elhaltak. De az ezen dogmákba való eredeti belekapcsolódás nemcsak a későbbi «nem-dogmatikus» etikában hagyott hátra hatalmas nyomokat, hanem csak az eredeti gondolattartalom ismeretéből érthetjük meg azt is, hogy miképen fűződött hozzá az az erkölcsiség az ezen kor legbensőségesebb emberein uralkodó, másvilágra való gondoláshoz, melynek mindent felülmúló hatalma nélkül akkor a gyakorlati életet komolyan befolyásoló semminemű erkölcsi újítás sem volt lehetséges. Mert magától értetődik, hogy reánk nézve nem az a fontos, amit azon kor etikai kézikönyvei elméletileg és hivatalosan tanítottak – bár az egyházi fegyelem, lelkészkedés és prédikáció hatása folytán ennek is megvolt a maga gyakorlati jelentősége – hanem egészen más valami, t. i. a vallásos hit és a vallásos élet gyakorlása által teremtett azon lélektani indítékoknak kipuhatolása, melyek az életnek irányt adtak s az egyént abban megtartották. Ezek az indítékok pedig már most nagy mértékben a vallásos hitbeli képzetek sajátosságából is fakadtak. Az akkori ember eltépelődött látszólag elvont dogmákon olyan mértékben, hogy ez ismét csak akkor válik előttünk érthetővé, ha átlátjuk azoknak a gyakorlati vallási érdekekkel való összefüggését. Elkerülhetetlen ennélfogva a némely dogmatikus vizsgálódásokon keresztül vezető út, mely a nem-theológus olvasónak époly fáradságosnak fog feltűnni, mint amily sebtiben valónak és felületesnek a theológiai képzettségű emberelőtt. Ebben természetesen csak úgy járhatunk el, hogy a vallási gondolatokat olyan «ideáltípikus» módon összeállított következményükben mutatjuk be, amilyenben a történeti valóságban csak ritkán találhatók fel. Mert épen azért, hogy a történeti valóságban éles határokat nem húzhatunk, remélhetjük ama gondolatok legkövetkezetesebb formáinak vizsgálatánál azt, hogy különleges hatásaikra bukkanunk. Az a vallás már most, mely körül a nagy kapitalisztikus fejlettségű művelt országokban: Németalföldön, Angliában, Franciaországban a XVI. és XVII. században a nagy politikai és kultúrharcok folytak s amelyre ennélfogva elsősorban vetjük tekintetünket, a kálvinizmus volt. Ennek akkor legjellegzetesebb dogmájaként az eleve elválasztás tanát tekintették s tekintik általában ma is. Igaz, hogy vitatkoztak azon, hogy ez u református egyháznak «leglényegesebb» dogmája-e vagy «függeléke». Egy történeti

62 jelenség lényegességére vonatkozó ítéletek azonban vagy értékítéletek és hitbeli ítéletek – akkor t. i., ha bennük a jelenségnek egyedül «érdeklő» vagy csupán állandóan «értékes» mozzanatáról van szó – vagy történeti beszámító ítéletek, mikor t. i. a más történeti folyamatokra való hatása folytán okságilag jelentős dologról van szó bennük. Ha már most, amint itt helyén van, ebből az utóbbi szempontból indulunk ki s azt a jelentőséget kutatjuk, melyet ama dogmának művelődéstörténeti hatásai alapján tulajdonítanunk kell, azt minden bizonnyal nagyra kell tartanunk. A kultúrharc, melyet Oldenbarneveldt folytatott, vele együtt elbukott, s az angol egyházban a szakadás I. Jakab alatt áthidalhatatlan lett, mióta a korona és a puritanizmus dogmatikailag is – épen ezen tan tekintetében – eltértek egymástól. Ezt a tanítást általában a kálvinizmusnak az államra veszélyes elemeként fogták fel és hatóságilag üldözték. A XVII. század nagy zsinatai, mindenekelőtt a dordrechti és westminsteri, azonkívül számos kisebb zsinat is, ezen tannak kánoni érvényességre való emelését munkásságuk tengelyévé tették; az «ecclesia militans» számtalan hősének szolgált ez szilárd támaszául; a XVIII. és XIX. században egyházi szakadásokat idézett elő s nagy újraébredéseknek adta meg harci kiáltását. Nem haladhatunk el tehát szó nélkül mellette s tartalmát – minthogy nem tarthatjuk minden képzett ember előtt ismeretesnek – hitelesen az 1647-iki «westminsteri hitvallás» tételeiből ismerhetjük meg, melyeket ebben a pontban az independens, valamint a baptista hitvallások is egyszerűen lemásolták: 9. fejezet. (A szabad akaratról.) 3. sz. Az ember az ő bűnbeesésével akaratának minden arra való képességét, ami szellemileg jó és üdvösségszerző, tökéletesen elvesztette, annyira, hogy a természet embere, mint a jótól teljesen eltántorodott és a bűnben halálra vált, nem képes megtérni, sem erre előkészülni. 3. fejezet. (Isten örök végzéséről.) 3. sz.: Jsten, dicsőségének kinyilatkoztatására, az ő határozatával némely embereket . . . örök életre szánt (predestinated), másokat pedig örök halálra rendelt (foreordained). 5. sz.: Az emberi nemből azokat, akik az életre szánvák, Isten, mielőtt a világ alapjait lerakta az ő örök és változatlan szándéka, az ő titkos elhatározása s akaratának önkénye szerint Krisztusban örök megdicsőülésre kiválasztja, s ezt tiszta szabad kegyelemből és szeretetből teszi, nem úgy, hogy a kettő közül az egyikben hitének vagy jó cselekedeteinek vagy állhatatosságának előrelátása, vagy akármi más a teremt-

63 menyekben levő dolog, mint feltétel vagy ok, őt arra indította volna, hanem mindezt az ő dicsőséges kegyelme felmagasztalására. 7. sz.: Tetszett Istennek, hogy az emberi nemből a többieket akaratának kikutathatatlan végzése szerint, amely szerint kegyelmet ad vagy megvon, ahogy neki tetszik, az ő, teremtményein való, korlátlan hatalmának megdicsőítésére elmellőzze s őket bűneikért becstelenségre és kárhozatra szánja, az ő dicsőséges igazságának felmagasztalására. 10. fejezet. (Hathatós elhivatásról.) 1. sz.: Tetszik Istennek, hogy mindazokat, akiket az életre rendelt és csakis őket, a tőle megállapított és alkalmas időben szavával és szellemével hathatósan elhívja . . . amennyiben elveszi az ő kőből való szivüket s húsból való szívet ad nekik, megújítja akaratukat s mindenható erejével arra indítja őket, ami jó . . . 5. fejezet. (A gondviselésről.) 6. sz.: Ami a gonosz és istentelen embereket illeti, akiket isten, mint igazságos bíró, régebbi bűnökért elvakít és megkeményít, tőlük nemcsupán kegyelmét vonja meg, mely által értelmük megvilágosodhatott és szívük meghatódhatott volna, hanem néha elveszi tőlük azokat az adományokat is, melyekkel bírtak, s olyan tárgyakkal hozza őket kapcsolatba, amelyekből romlottságuk alkalmat formál a bűnre, azonkívül átengedi őket a saját kedvteléseiknek, a világ kísértéseinek és a sátán hatalmának, s így történik, hogy megrögződnek, épen azon eszközök által, melyeket Isten másoknak meglágyítására használ.

«Pokolba juthatok, de ilyen Isten sohsem fogja tiszteletemet kicsikarni», – ez volt tudvalevőleg Milton ítélete erről a tanításról. De reánk nézve nem a dogma értékelése, hanem annak történeti helyzete fontos. Csak rövid ideig időzhetünk annál a kérdésnél, hogy miképen keletkezett ez a tanítás és a kálvinista theológiának melyik gondolatkörébe illeszkedett be. Két út vezethetett hozzá. A vallásos megváltási érzelem jelensége épen a legbuzgóbb és legszenvedélyesebb imádkozóknál, amilyenek csak a keresztyénség történetében Augustinus óta voltak, azzal a biztos érzéssel kapcsolódik, hogy mindent egy objektív hatalom kizárólagos hatásának köszönhetnek s a legkevesebbet sem saját érdemüknek. A vidám biztonságnál az a hatalmas Hangulata, melybe a bűntudat szörnyű küzdelme náluk kiadja erejét, látszólag egészen közvetlenül köszönt be náluk s minden lehetőségét megsemmisíti annak a gondolatnak, hogy ezt a hallatlan kegyelmi ajándékot bármiféle saját közreműködésünknek köszönhetnők vagy hogy az saját hitünk és akaratunk munkájával vagy tulajdonságaival

64 lehetne kapcsolatban. Luther legmagasabb vallási lángelméjűségének abban az idejében, mikor képes volt megírni «Freiheit eines Christenmenschen» c. munkáját, ő is a legszilárdabbul meg volt győződve arról, hogy isten «titkos végzése» az ő vallásbeli kegyelmi állapotának feltétlenül egyedüli oknélküli forrása. Valósággal később sem mondott le erről a gondolatról, – de tanításának középpontjává az nemcsak nem vált, hanem inkább annál jobban háttérbe szorult, minél nagyobb mértékben kényszerült Luther, mint felelős egyházpolitikus, «reálpolitikus» lenni. Melanchton egészen szándékosan tartózkodott attól, hogy ezt a «veszélyes és homályos» tant az augsburgi hitvallásba felvegye, s a lutheranizmus egyházatyái dogmatikailag biztosnak tartották, hogy a kegyelem elveszíthető (amissibilis) s bűnbánó alázatossággal, Isten igéjébe vetett hívő bizalommal s a szentségekkel újra megszerezhető. Épen megfordítva ment végbe ez a folyamat Kálvinnál, kinél a tan jelentősége észrevehetően fokozódott dogmatikus ellenfeleivel való polemikus kimagyarázkodásainak folyamában. Teljes kifejlettségében Kálvin «Institutio»-jának csak harmadik kiadásában találjuk, s középponti helyzetére csak utólag tett szert azokban a nagy kultúrharcokban, melyeket a dordrechti és westminsteri zsinat igyekezett befejezni. Kálvin a «decretum horribile»-t nem átélte, mint Luther, hanem elgondolta s ezért jelentősége folyton fokozódott, amint fokozódott – az ő, csupán Istenre s nem az emberekre irányuló, vallási érdeklődésének irányában – a gondolatbeli következmény. Nem az Isten van az emberekért, hanem az emberek vannak Istenért és minden történésnek – tehát annak a Kálvin előtt kétségtelen ténynek is, hogy az embereknek csak kis része van az üdvösségre elhivatva -– kizárólag csak úgy lehet értelme, ha mind e történések az isteni felség önfelmagasztalásának céljára szolgáló eszközök. Földi «igazságosság» mértékeinek az ő szuverén rendelkezéseire való alkalmazása értelmetlen s megsértése az ő fenségének, minthogy Isten, s ő egyedül, szabad, azaz nincs alárendelve semmiféle törvénynek s végzései csak annyiban lehetnek előttünk érthetők s általában ismeretesek, amennyiben ő jónak találta azokat velünk közölni. Az örök igazságnak ezekhez a töredékeihez tarthatjuk csupán magunkat, minden más – egyéni sorsunk értelme, – sötét titokba van burkolva, melynek mélyére hatni lehetetlen

65 és vakmerő vállalkozás. Ha a kárhozatra szántak sorsuk miatt, mint meg nem érdemelt miatt, panaszkodnának, ez hasonló volna ahhoz, mintha az állatok azt panaszolnák, hogy nem embereknek születtek. Mert Istentől minden teremtményt áthidalhatatlan mélység választ el s előtte mindenki csak az örök halált érdemli, ha ő saját fenségének megdicsőítésére mást nem határozott. Amit mi tudunk, csak az, hogy az emberek egy része üdvözülni fog, más része elkárhozott marad. Annak feltételezése, hogy emberi érdem vagy bűn is hatással lehet erre a sorsra, annyit jelentene, mint Istennek öröktől fogva változatlan, feltétlenül szabad elhatározásait emberi befolyás útján megváltoztathatónak tekinteni. Ez pedig képtelen gondolat. Az új-szövetségnek emberileg érthető «égi atyjából», aki örül a bűnös megtérésének, mint a szegény asszony a megtalált garasnak, itt egy minden emberi értelemre nézve hozzáférhetetlen transzcendens lény lett, aki öröktől fogva kiszabta egészen a maga kikutathatatlan elhatározásai szerint minden egyesnek sorsát s a kozmosz minden legkisebb részéről is rendelkezett. Minthogy Isten végzései változhatatlanul szilárdak, ennélfogva kegyelme époly elveszíthetetlen azokra nézve, akikre ráruházza, mint amily elérhetetlen azoknak, akiktől megtagadja. Ennek a tannak, a maga pathetikus, embertől való elvonatkozottságában, azon nemzedék hangulatára, mely nagyszerű következményébe belenyugodott, egy sajátos eredménnyel kellett mindenekelőtt járnia, s ez: az egyes egyén hallatlan belső elszigeteltségének érzelme. Az életnek, a reformáció korának emberére nézve, legdöntőbb fontosságú ügyében, az örök boldogságéban, az ember arra volt utalva, hogy magányosan vándoroljon útján egy öröktől fogva megállapított sors felé. Senki sem segíthetett rajta; sem a prédikátor – mért csak a kiválasztott értheti spiritualiter Isten igéjét, sem a szentség – mert bár a szentségeket Isten rendelte a maga dicsőségének gyarapítására, s így feltétlenül megtartandók, de azok nem. Isten kegyelmének elnyerésére szolgáló eszközök, hanem szubjektive csak a hitnek «külső támaszai» (externa subsidia). Nem segíthetett az egyház, mert bár érvényes az a tétel, hogy «oxtra ecclesiam nulla salus» abban az értelemben, hogy aki távol tartja magát az igaz egyháztól, sohasem tartozhatik Isten választottjaihoz de a (külső) egyházhoz hozzátartoznak

66 a kárhozatra szántak is, sőt oda is kell tartozniok s alá kell vettetniök az egyház fegyelmi eszközeinek, nem azért, hogy üdvözüljenek – ez lehetetlen – hanem, mert Isten dicsősége végett őket is kényszeríteni kell parancsainak megtartására. Nem segíthetett végül rajta Isten sem, mert Krisztus is csak a választottakért halt meg, akiknek javára számítja be Isten öröktől való végzése szerint az ő haláláldozatát. Ez a feltétlen (a lutheranizmusban végső következményeiben meg nem valósított) elejtése az egyházilag, szentségek útján való (szakramentális) üdvözülésnek, ez volt a feltétlenül döntő mozzanat a katholicizmussal szemben. A világ varázslástól való megszabadításának az a nagy vallástörténeti folyamata, mely az ó-zsidó kinyilatkoztatással kezdődött és, a görög tudományos gondolkodással szövetkezve, az üdvözülésre való törekvésnek minden mágikus eszközét, mint babonát és bűntettet elvetette, itt jutott befejezésre. Az igazi puritán még a temetésnél szokásos vallási szertartásoknak minden nyomát is eltűntette és a hozzá legközelebb állókat teljes csendben temette el, hogy semmiféle «babonát» (superstitio), mágikus-szakramentális természetű üdvözülési eszközökben való semmiféle bizalmat ne engedjen lábrakapni. Nemcsak semminemű mágikus, hanem egyáltalán semmiféle olyan eszköz sem volt, mely Isten kegyelmét arra fordítsa, akitől annak megtagadását Isten elhatározta. Az embernek ezen belső elszigeteltségében s az Istennek feltétlen távollétére s minden teremtménybelinek értéktelenségére vonatkozó, vele kapcsolatos merev tanításban rejlik egyrészről a puritanizmus azon feltétlen negatív állásfoglalásának oka, melyet a kultúra és szubjektív vallásosság minden érzéki-érzelmi elemével szemben tanúsított – mert ezek az üdvösségre szükségtelenek s érzelgős illúzióknak s a teremtmény-istenítő babonának előmozdítói – s ugyanabban van oka általában minden érzéki kultúrától való elfordulásának. Másrészt ez az elszigeteltség az egyik gyökere annak az illuziónélküli ós pesszimisztikus színezetű individualizmusnak, mely a puritán múltú népek «nép ellenében és intézményeiben még ma is hatékony – feltűnő ellentótben azzal a másnemű szemüveggel szemben, melyen keresztül később a «felvilágosodás» nézte az embereket. Az eleve-elválasztás tana ezen hatásának nyomait teljes világossággal újra feltaláljuk a bennünket foglalkoztató korban az életmód és életnézet elemi jelen-

67 ségeiben, és pedig ott is, ahol dogmaként való érvényessége már enyészőben volt. Épén ez a tan volt az Istenben való bizalom azon kizárólagosságának legvégletesebb alakja, amelynek elemzése itt szobán forog. Feltalálhatjuk pl. főképen az angol puritán irodalomnak az emberi segítségbe és emberbarátságba vetett bizalomtól való, feltűnő gyakran ismétlődő óvásában. Még a szelíd Baxter is erős bizalmatlanságot tanácsol a legjobb baráttal szemben is, Bailey pedig azt ajánlja, hogy senkiben se bízzunk, valami megszégyenítőt senkivel se közöljünk: csak Isten legyen a mi bizalmi emberünk. A lutheranizmussal a legfeltűnőbb ellentétben, ezzel az élethangulattal kapcsolatban a teljességre érett kálvinizmus területein hallgatólagosan eltűnt az egyéni gyónás, mely ellen Kálvinnak is csak szentségként való félremagyarázásának lehetősége miatt voltak aggályai. Igen nagyjelentőségű folyamat volt ez, és pedig elsősorban mint ezen vallásosság hatása módjának szimptómája, azután meg mint etikai magatartásának lélektani formáló ingere. Az érzelmi színezetű bűntudat időszakos «lereagálására» szolgáló eszközt mellőzték. A mindennapi gyakorlati erkölcsi életre való következményeiről még majd szólnunk kell. Ismeretesek azonban az ember egész vallási állapotára vonatkozó következményei. Mély benső elszigeteltségben ment végbe az üdvözülés végett, az igaz egyházhoz való tartozás szükségességének ellenére, a kálvinistának az ő Istenével való érintkezése. Aki ennek a sajátságos légkörnek különleges hatásait érezni akarja, az olvassa el az egész puritán irodalom legelterjedtebb könyvében, Bunyan «Pilgrim progress»-ében, «Keresztély» magatartásának leírását, ott, ahol már tudatára jutott, hogy «a romlás városában» időzik, s utólérte a hívás, hogy az égi városba vivő zarándokútját haladéktalanul megkezdje. Rajta csüggenek felesége és gyermekei, – de ő ujját fülébe dugva, «élet, örök élet!» kiáltással a mezőn átvágva elrohan. És semmiféle fortély sem tudná a csupán magával foglalatoskodó, egyedül saját üdvére gondoló puritán hívőnek hangulatát jobban föltüntetni, mint a fogságban író üstfoltozó naiv érzése, aki egy egész hívő világ tetszésére talált, t. i. mint ahogyan ez a hangulat azokban a Gottfried Keller «Gerechte-Kammacher» c. munkájára emlékeztető, kenetes beszélgetésekben kifejezésre jut, melyét Keresztély útközben hasonló törekvésű társaival folytat. Csak mikor ő maga

68 már biztonságban van, akkor jut eszébe, hogy szép dolog volna, ha családja is vele volna. A halál és a túlvilág miatt érzett, ugyanaz a kínos aggodalom ez, melyet Liguori Alfonznál mindenütt oly élénken érzünk Döllinger jellemrajzában. Egy világ választja ezt el attól a gőgös világias szellemtől, melynek Macchiavelli ad kifejezést azon firenzei polgárok dicsőítésében, akik -– a pápa és az egyházi átok elleni küzdelemben – «többre tartották a hazájuk iránt való szeretetet, mint a lelkük üdvösségeért való aggodalmat»; s még távolabb áll ez az olyanféle érzésektől, amilyeneket Wagner Richárd ad a halálos kimenetelű küzdelem előtt Siegmund szájába: «Üdvözöld nevemben Wotant, üdvözöld a Walhallát... De a Walhalla rideg gyönyöreiről igazán ne beszélj nekem!» Csakhogy ennek az aggodalomnak a hatásai természetesen jellemző módon mások Bunyannál és Liguorinál. Ugyanaz az aggodalom, mely ezt minden kigondolható magamegalázására készteti, amazt az élettel yaló szüntelen és rendszeres harcra sarkalja. Honnan ez a különbség? Eleinte rejtélyesnek látszik, hogy azzal a törekvéssel, mely az egyénnek azokból a legszorosabb kötelékekből bensőleg való kiszabadítására irányul, melyekkel a világ körülhálózta, a kálvinizmusnak a társadalmi szervezetben tapasztalható kétségtelen felsőbbsége hogyan kapcsolódhatott össze. De akármily furcsának tetszik is első pillanatra, ez a felsőbbség egyenesen abból a különleges színezetből folyik, melyet a keresztyén «felebaráti szeretetnek» fel kellett vennie azon hatás következtében, melyet az egyes embernek a kálvinista hit által való belső elszigetelése hozott létre. Először is dogmatikailag folyik belőle. A világ arra – s csakis arra – van rendelve, hogy Isten dicsőségét szolgálja, a kiválasztott keresztyén pedig avégett – s csakis avégett – van, hogy Isten dicsőségét a világban parancsainak végrehajtása által a maga részéről gyarapítsa. Isten azonban megkívánja a keresztyén ember társadalmi munkásságát, mert megkívánja, hogy az élet társadalmi berendezése az ő parancsai szerint s oly módon legyen szervezve, hogy annak a célnak megfeleljen. A kálvinistának társadalmi munkája a világban csupán «in majorem Dei gloriam» szolgáló munka. Ez a jellege tehát a hivatásszerű munkának is, mely az összesség földi életének szolgálatában áll. A munkamegosztás alapján kijutó hivatás-

69 béli munkának a «felebaráti szeretetből» való levezetését már Luthernél megtaláltuk. De ami nála bizonytalan, tisztán konstruktív-gondolatbeli kezdeményezés maradt, az a kálvinistáknál etikai rendszerüknek jellemző részévé lett. A «felebaráti szeretet» – minthogy az csak Isten, s nem a teremtmény dicsőségének szolgálatában állhat – elsősorban a 1ex naturae által kijelölt hivatásbeli feladatok betöltésében nyilatkozik s emellett sajátosan tárgyi – személytelen jelleget ölt: a bennünket körülvevő társadalmi kozmosz racionális formálásán való munkálkodás jellegét. Mert ennek, a kozmosznak, mely a biblia kinyilatkoztatása, valamint természetes belátásunk szerint szemmelláthatóan arra van rendelve, hogy az emberi nemnek «hasznára» legyen – nos ennek a kozmosznak csodálatosan célszerű alakulása és berendezése az ezen személytelen társadalmi haszon szolgálatában álló munkát olyanul ismerteti meg velünk, mely Isten dicsőségét előmozdítja, mely tehát Isten akaratából való. A theodicea problémájának s a világ és élet «értelmére» vonatkozó, másokat szinte megemésztő kérdéseknek kikapcsolása a puritánra nézve épúgy magától értetődött, mint – egészen más okokból – a zsidóra nézve. Ehhez az erővel való takarékoskodáshoz a kálvinizmusban még egy másik, hasonló irányban működő hatás is járult. Az «egyes ember» és az «etika» közti meghasonlás (Sören Kierkegaard értelmében) a kálvinizmusra nézve nem létezett, jóllehet ez az egyes embert vallási dolgokban a maga lábára állította. Nem ide tartozik, hogy ennek okait s ezen szempontoknak a kálvinizmus politikai és gazdasági racionalizmusára való jelentőségét elemezzük. A kálvinista etika utilitárius jellegének forrása ebben rejlik s hasonlóképen ebből fakadtak a kálvinista hivatás-fogalom fontos sajátságai. – Itt azonban előbb visszatérünk még egyszer különösen a predesztináció tanának vizsgálatára Mert a reánk nézve döntő probléma elsősorban az, hogy miképen tűrték el ezt a tanítást olyan időben, melyben a túlvilág nemcsak fontosabb, hanem sok tekintetben biztosabb is volt, mint a földi élet minden érdeke. Annak az egy kérdésnek kellett csakhamar minden egyes hívő előtt felvetődni s minden más érdeket háttérbe szorítani: «Kiválasztott vagyok-e én? S hogyan bizonyosodhatom meg én erről a választottságról? Magára Kálvinra nézve ez nem volt probléma. Ő fegyvernek érezte magát s biztos

70 volt kegyelmi állapotáról. Ezért arra a kérdésre, hogy miképen bizonyosodhatik meg valaki a maga kiválasztottságáról, igazában csak az a felelete, hogy meg kell elégednünk Isten végzésének ismeretével s a Krisztusban való, az igaz hit létrehozta állhatatos bizalommal. Elvből elveti azt a feltevést, hogy az ember másoknál az ő magukviseletéből felismerheti, hogy kiválasztottak-e vagy kárhozatra szántak; elveti mint vakmerő kísérletet arra, hogy Isten titkaiba hatoljunk. A választottak ebben az életben külsőleg miben sem különböznek a kárhozatra ítéltektől, s a választottaknak minden szubjektív tapasztalata is – mint ludibria spiritus sancti – az elítélteknél is lehetséges, csupán annak a «finaliter» állandó hívő bizalomnak a kivételével. A választottak tehát mindenkor Isten láthatárom egyházát alkotják. Természetesen egészen másképen gondolkodnak az epigonok – már Béza – s főképen a közönséges emberek nagy tömege, reájuk nézve a «certitudo salutis»nak, a kegyelmi állapot megismerhetőségének értelmében, feltétlenül kimagasló jelentőségre kellett emelkednie; s hasonlóképen mindenütt, ahol ragaszkodtak a predesztináció tanához, felmerült az a kérdés, hogy vannak-e biztos ismertető jelek, melyekről az «electi»-hez való hozzátartozást felismerhetjük. Nemcsak a reformált egyház talaján nőtt pietizmus fejlődésében volt ennek a kérdésnek állandóan középponti jelentősége, nemcsak a pietizmusra nézve volt időnként bizonyos értelemben egyenesen konstitutív jellege, hanem, majd ha a reformált úrvacsora-tan és úrvacsoragyakorlatnak politikai és társadalmi szempontból való igen nagy jelentőségét tesszük vizsgálatunk tárgyává, akkor még szólnunk kell arról, hogy milyen nagy szerepet játszott a pietizmuson kívül is az egyes kegyelmi állapotának megállapíthatósága pl. az úrvacsorához, tehát a főfontosságú, a résztvevők társadalmi állása tekintetében döntőjelentőségű vallásgyakorlati ténykedéshez való bocsátás kérdésében az egész XVII. századon keresztül. Legalább is, amennyiben a saját kegyelmi állapot kérdése felmerült, lehetetlen volt megmaradni Kálvinnak, a kegyelem hatásaként létrejött állhatatos hit öntanúságára való utalása mellett, melyről az orthodox tan legalább elvben igazában sohasem mondott le. Mindenekelőtt nem maradhatott meg mellette a lelkészi gyakorlat, mely léptennyomon szembekerült az ezen tantól okozott gyötrelmekkel

71 s különböző módon igyekezett megalkudni ezekkel a nehézségekkel. Ha figyelmen kívül hagyjuk azokat az eseteket, mikor az eleve-elválasztást másként magyarázlak vagy enyhítették vagy lényegében elejtették: akkor a lelkészi tanácsoknak két, egymással összefüggő, jellemző típusára találunk. Egyrészt egyenesen kötelességgé tették, hogy magát mindenki választottnak tartsa, s minden kételyt, mint ördögi kísértést elvessen, minthogy a maga felől való bizonyosság hiánya elégtelen hitnek, tehát a kegyelem elégtelen hatásának következménye. Az apostolnak a saját elhivatás «megszilárdítás»-ára irányuló intését tehát arra való kötelességnek értelmezték, hogy mindennapi küzdelmében minden egyes kivívja magának a saját kiválasztottságának és megigazulásának szubjektív bizonyosságát. Az alázatos bűnösök helyett tehát, akiknek Luther megígéri a kegyelmet, ha töredelmes hittel Istenbe vetik bizalmukat, ily módon itt azokat a maguk dolgában biztos «szenteket» tenyésztik, akikkel a kapitalizmus ama hősi korszakának acélos puritán kereskedőiben és egyes példányokban mai napig is találkozunk. Másrészről ama bizonyosság elérésére szolgáló leghatósabb eszközként a szüntelen hivatásbeli munkát kötik a hívők lelkére. Ez, egyedül ez riasztja el a vallási kételyt s adja meg a kegyelmi állapot bizonyosságát. Hogy azonban a világi hivatásszerű munkát ennek a feladatnak a betöltésére képesnek tartották, – hogy azt a vallási aggodalom-érzelmek lereagálására szolgáló alkalmas eszköznek tekinthették – ennek oka a református egyházban ápolt vallásos érzésnek azon mélyen rejlő sajátosságaiban volt, melyek a lutheranizmussal szemben való ellentétességükben, legvilágosabban a megigazító hit természetéről szóló tanításban jelentkeznek. Ezeket a különbségeket Schneckenburger az ő szép előadás-sorozatában olyan finoman s minden értékítéletnek háttérbe szorításával oly tárgyilagosan elemezte, hogy a következő rövid megjegyzések lényegükben egyszerűen az ő előadására támaszkodhatnak. A legfőbb vallásos élmény, melyre a lutheránus kegyesség, főképen a XVII. század folyamán kifejlett formájában törekedett, az istenséggel való misztikus egyesülés («unio mystica») volt. Mint már az elnevezés is mutatja, mely ebben a formulázásban a református tanításban ismeretlen volt, itt valami szubstanciális istenérzésről van szó, az

72 isteninek a hívő lélekbe való reális behatolásának érzéséről, mely minőségileg hasonló a német misztikusok szemlélődésének hatásaihoz s amelynek jellemző vonása az ő passzív, az Istenben való megnyugvás vágyának betöltésére irányuló jellege és tisztán hangulatbeli bensősége. Már most – mint a filozófia történetéből tudjuk – egy magában misztikus jellegű vallásosság nemcsak hogy nagyon jól megfér az empirikusan adottnak területén a határozottan realisztikus valóságérzékkel, nem csupán gyakran közvetlen támasza annak, a dialektikai tannak elvetése következtében, hanem a misztika közvetve is javára válhatik a racionális életmódnak. Igaz, hogy a világhoz való viszonyából hiányzik a külső tevékenység pozitív értékelése. De a lutheranizmusban az «unio mystica» még kapcsolódik az eredendő bűnből származó méltatlanságnak azzal a mély érzésével, melyet meg kellett, hogy őrizzen a lutheránus hívőnek, a bűnbocsánathoz nélkülözhetetlen alázatosság és egyszerűség fenntartására irányuló, mindennapi bűnbánata («poenitentia quotidiana»). A különleges református vallásosság ellenben már kezdettől fogva szembehelyezkedett mind Pascal quietista világkerülésével, mind ezzel a tisztán befelé irányuló lutheránus érzelmi vallásossággal. Az Isteninek az emberi életbe való reális behatolása, Istennek minden teremtménybelivel szemben való transzcendenciája következtében, a kálvinista előtt teljesen lehetetlen volt: «finitum non est capax infiniti». Az Istennek az ő választottjaival való közössége csak olymódon volt (az ő szemében) lehetséges s úgy juthatott ama választottaknak tudomására, hogy Isten bennük működött («operatur») s ők ennek tudatára jutottak, – hogy tehát cselekvésük Isten kegyelméből létrehozott hitükből származott s ez a hit viszont ama cselekvés minősége folytán «mint Istentől létrehozott” tett magáról tanúságot. A döntő fontosságú mennyei illetőségeknek mélyreható, minden gyakorlati vallásosság osztályozására érvényes különbségei jutnak ebben kifejezésre. A vallási virtuóz kegyelmi állapotáról vagy azáltal bizonyosodhatik meg, hogy magát az isteni hatalom edényének, vagy azáltal, hogy magát az isteni hatalom eszközének érzi. Az első esetben vallásos élete misztikus érzelem-kultúrára hajlik, ae utóbbiban aszketikus cselekvésre. Az előbbi típushoz Luther állott közelebb, a másikhoz a kálvinizmus tartozik. «Sola fide» akart a református is üdvözülni. De minthogy

73 Kálvin nézete szerint minden érzelem és hangulat, akármily fenségesnek látszik is, pusztán magában csalóka, a hitnek a maga objektív hatásaiban kell igaznak bizonyulnia, hogy a certitudo salutisnak biztos alapjául szolgálhasson. A bitnek «fides efficax»-nak, az üdvösségre való elhívásnak «effectual calling»-nak (a Savoy -deklaráció kifejezése) kell lennie. Ha most azt a kérdést vetjük fel. hogy a református mely hatásokról ismerheti fel kétségtelenül az igaz hitet, erre a válasz az, hogy a keresztyén ember olyan életmódjáról, mely Isten dicsőségének gyarapítására szolgál. Hogy mi szolgál erre, azt közvetlenül a bibliában kinyilatkoztatott, közvetve a világnak tőle teremtett célszerű rendjéből (lex naturse) kitűnő akaratából tudhatjuk meg. Különösen úgy ellenőrizhetjük a saját kegyelmi állapotunkat, ha lelki állapotunkat összehasonlítjuk azzal, amilyen a biblia szerint a választottaké, pl. az ősatyáké volt. Csak a választottnak van a fides efficax igazán birtokában. Csak ez képes újjászületés (regeneratio) és egész életének ebből fakadó megszentelése által Isten dicsőségét valóban, nemcsak látszólag, jó cselekedeteivel gyarapítani. S mikor tudatában van annak, hogy az ő életmódja – legalább alapjelleme s állandó szándéka szerint (propositum obcedientiae) – egy benne élő, Isten dicsőségének gyarapítására szolgáló erőn alapul, tehát hogy az nemcsak Isten akarata szerint való, hanem elsősorban Istentől létrehozott, akkor éri el a legfőbb jót, melyre ez a vallásosság törekszik, t. i. a kegyelemről való bizonyosságot. Hogy ez elérhető, azt megerősíti a II. korinthusi levél 13., 5. Amily teljességgel alkalmatlanok tehát a jó cselekedetek arra, hogy az üdvösség elnyerésére szolgáló eszközök legyenek – mert a választott is teremtmény marad, s minden, amit tesz, végtelen távolságban mögötte marad Isten követelményeinek – épolyan nélkülözhetetlenek, mint a választottság jelei. Ezek technikai eszközök, de nem az üdvösség megvásárolására, hanem az üdvösség miatt érzett aggodalomtól való megszabadulásra. Ebben az értelemben mondják őket alkalmilag «az üdvösségre nélkülözhetetlenebbnek, ebben az értelemben kapcsolják velük össze a «possessio salutis»-t. Gyakorlatilag pedig ez igazában azt jelenti, hogy Isten azon segít, aki maga-magán segít, vagyis azt, hogy a kálvinista, mint alkalmilag kifejezik, üdvösségét – helyesebben: az erről való bizonyosságot – maga teremti meg. Ez a megteremtés

74 azonban nem állhat egyes érdemszerző cselekedetek lassú felhalmozásában, mint a katholikusoknál, hanem rendszeres önellenőrzésben, mely mindenkor azon alternatíva előtt áll: választott vagy kárhozatra szánt? Ezzel vizsgálódásainknak nagyon fontos pontjához értünk. Ezen gondolatmenet ellen, mely a reformált egyházakban és felekezeteknél mind világosabban kialakult, lutheránus részről ismételten a «cselekedetek által való megigazulás» vádját hozták fel. És – akármily jogos volt is a megtámadottak tiltakozása az ő dogmatikus állásfoglalásuknak a katholikus tannal való azonosítása ellen – a vád is minden bizonnyal jogos, mihelyt a református átlag-keresztyénnek mindennapi életére ebből a felfogásból folyó gyakorlati következményeket akarjuk vele jelezni. Mert tán sohasem volt az erkölcsi cselekvés vallási értékelésének intenzívebb formája, mint. az, melyet a kálvinizmus hozott létre követőiben. De a cselekvésbeli megszentelés ilyen formájának gyakorlati jelentőségére elsősorban azoknak a tulajdonságoknak az ismerete döntő, melyek a neki megfelelő életmódot jellemzik s azt egy középkori átlagkeresztény mindennapi életétől megkülönböztetik. Így is megpróbálhatjuk a formulázást: a normális közép kori katholikus világi ember etikai tekintetben bizonyos értelemben napról-napra élt. Lelkiismeretesen teljesítette mindenekelőtt hagyományos kötelességeit. Azokat meghaladó «jó cselekedeted azonban rendszerint egyes cselekedeteknek nem szükségképen összefüggő, legalább is nem szükségképen életrendszerré racionalizált sorát alkották. Ő ezeket az egyes cselekedeteket alkalmilag, esetleg meghatározott bűnök kiegyenlítésére vagy a lelkész hatása alatt vagy élete vége felé mintegy biztosítékul vitte végbe. A katholikus etika természetesen «érzületi» etika volt. De az egyes cselekedet tényleges «intenció»-ja döntött annak értékéről. És az egyes – jó vagy rossz – cselekedet számíttatott be a cselekvőknek, ez befolyásolta azok földi és örök életét. Egészen realisztikusan számolt az egyház azzal, hogy az ember nem feltétlenül egyértelműen determinált és értékelendő egység, hanem hogy erkölcsi élete (rendszerint) egymással küzdő indítékoktól befolyásolt, gyakran nagyon ellenmondásos magatartás. Természetesen a katholikus egyház is követelte, mint eszményt, az élet elvszerű formálását. Épen ezt a követelményt azonban nagyon megerőtlenítette

75 (átlagban) egyik legeslegfontosabb hatalmi és növelő eszközével, a bűnbánat szentségével, melynek hálása mélyen összefügg a katholikus vallásosság legbensőbb mivoltával. A «világnak a varázslat alól való felszabadítását» a mágiának, mint üdvösségszerző eszköznek kikapcsolását a katholikus vallásosságban nem valósították meg azzal a következetességgel, mint a puritán (s előtte csupán a zsidó) vallásosságban. A katholikusnak, saját elégtelenségének kiegyenlítő eszközeként, rendelkezésére állott egyházának szentségbeli malasztja. A pap mágus volt, aki az átalakulás csodáját végrehajtotta s az ő kezébe volt letéve a kulcsok hatalma. Hozzá lehetett fordulni búban és bánatban, ő feloldozást adott, reményt a kegyelemre, bizonyosságot a bűnbocsánatra s így megadta annak a borzasztó feszültségnek a feloldását, amelyben való élet volt a kálvinistának kikerülhetetlen és semmivel sem enyhíthető sorsa. Ennek számára hiányzottak azok a barátias és emberi vigasztalások s ez nem is remélhette, hogy a gyengeség és könnyelműség óráit fokozott jóakarattal más órákkal kiegyenlítheti, mint a katholikus és a lutheránus is. A kálvinizmus Istene övéitől nem egyes «jó cselekedeteket» kívánt, hanem rendszerré fokozott cselekvési megszentelődést. Vétek, megbánás, feloldozás, új vétkezés közti igazi emberi ide-oda ingadozásról, mely a katholicizmusban megvolt, vagy az egész életnek időleges büntetésekkel levezekelhető, egyházi malaszt-eszközökkel törleszthető kiegyenlítéséről a kálvinistáknál szó sem volt. A közönséges ember erkölcsi élete így kivetkőzött terv- és rendszertelenségéből s az egész életpálya következetes módszerévé alakult ki. Nem véletlen, hogy a «methodisták» neve épen a puritán gondolatok XVIII-ik századbeli, utolsó nagy újraéledésének képviselőin maradt rajta, mint ahogyan az értelme szerint vele egyenlő jelentésű «precizista» elnevezést az ő XVII. századbeli szellemi elődjeikre alkalmazták. Mert csak az egész élet értelmének minden órában és minden cselekedetben való alapvető átalakulásában nyilvánulhatott meg szerintük, a kegyelemnek, mint a természeti állapotból (status naturas) a kegyelmi állapotba (status gratise) való felemelkedésnek a hatása. A «szent»-nek az élete kizárólag transzcendens célra, az üdvösségre irányult, de épen ezért földi folyásában teljesen racionalizálva volt e azon egyetlen szempont uralma alatt állott, hogy Isten dicsőségét a földön gyarapítani kell.

76 S az «omnia in majorem dei gloriam» elvet soha olyan rettenetes komolyan nem vették. Csakis állandó megfontolástól vezetett életet lehetett azonban a status naturális legyőzésének tekinteni. Descartes «cogito ergo sum»-ját ebben az etikai átértelmezésben vették át az egykorú puritánok. Ez a racionalizálás adta meg már most a református vallásosságnak az ő különleges aszketikus jellemvonását s ez állapította meg a katholicizmussal való benső rokonságát, valamint vele szemben való ellentétességét is. Mert az ilyesmi a katholicizmusban sem volt ismeretlen. A keresztyén aszkézis ugyanis külső megjelenésében, valamint értelmét tekintve is kétségtelenül nagyon különböző elemeket foglalt magában. Nyugaton azonban legmagasabbrendű megjelenési formáiban már a középkorban teljesen racionális jellegű volt s az volt némely jelenségeiben már az ó-korban is. Ezen alapul a nyugati szerzetesi életmód világtörténeti jelentősége a keleti szerzetességgel – nem összességével, hanem általános típusával – szemben. Ez az életmód már Szent Benedek szabályzatában, még inkább a cluny-i szerzetnél, még jobban a cisztercitáknál s legdöntőbben végül a jezsuitáknál emancipálódott a tervtelen világkerülés és a mesterivé vált önkínzás alól rendszeresen átformált módszerű racionális életmóddá vált azzal a céllal, hogy a természeti állapotot (status naturse) leküzdje, az embert az irracionális ösztönök hatalma alól s a világtól és természettől való függéséből felszabadítsa, tervszerű akarás uralmának rendelje alá, cselekedeteit állandó önellenőrzésnek vesse alá s őt magát cselekedetei erkölcsi jelentőségének megfontolására kényszerítse s így a szerzetest – objektíve – Isten birodalmának szolgálatában álló munkássá nevelje s viszont – szubjektíve – lelkiüdvösségéről biztosítsa. Ez az – aktív – önuralom volt Szent Ignác gyakorlatainak (exercitia) s általában a racionális szerzetesi erények legmagasabbrendű formáinak célja, valamint a puritanizmus döntő fontosságú gyakorlati életeszménye is. Már abban a mély megvetésben, mellyel a puritanizmus vértanúinak vallatásáról szóló tudósítások a nemes főpapok és tisztviselők mértéktelen zsörtölődését hívőik tartózkodó nyugalmával szembeállítják, megjelenik annak a tartózkodó önellenőrzésnek megbecsülése, melynek a mai angol és angol-amerikai «gentleman»-ek legkiválóbb típusai a képviselői. A mi megszokott beszédmódunkkal

77 így fejezhetnek ki: A puritán – és minden racionális aszkézis – azon fáradozott, hogy az embert arra képesítse, hogy «állandó indítékait», különösen azokat, melyeket maga az aszkézis begyakoroltatott vele, az «indulatokkal» szemben hatékonyan tartsa és érvényre juttassa, – azon fáradott tehát, hogy őt a szónak ebben a formális lélektani értelmében «személyiséggé» nevelje. Éber, tudatos, határozott élet élésére való képesítés volt az aszkézis célja, némely népszerű nézetekkel szemben, – az ösztönös életélvezet elfogulatlanságának megsemmisítése volt legsürgősebb feladata, – követőinek életmódjába rend bevitele volt legfontosabb eszköze. Mindezek a döntő szempontok époly élesen kidomborodva találhatók fel a katholikus szerzetesek szabályaiban, mint a kálvinisták életmódjának alapelveiben. Az egész embernek ezen a módszeres lefoglalásán alapul mindkettőnek világbíró roppant hatalma s különösen a kálvinizmusnak – a lutheranizmussal szemben – az a képessége, hogy a protestantizmus fennmaradását mint ecclesia militans, biztosítja. Hogy másrészt a kálvinista aszkézisnek az ellentéte a középkori aszkézissel szemben miben állott, az könnyen felismerhető: a «consilia evangelica» elejtésében s ezzel az aszkézisnek tisztán világban maradóvá való átalakulásában. Nem mintha a katholicizmuson belül a «módszeres» élet csupán a kolostori cellákra szorítkozott volna. Ez elméletileg semmiesetre sem volt így, de a gyakorlatban sem. Ellenkezőleg már kiemeltük, hogy jóllehet a katholicizmusnak szerényebbek az erkölcsi követelményei, mindazonáltal egy erkölcsileg rendszertelen élet nem ér fel azokig a legmagasabb eszményekig, melyeket – a világban maradó élet számára is – a katholicizmus megérlelt. Szent Ferenc harmadik rendje pl. hatalmas s tudvalevőleg nem az egyetlen kísérlet volt a mindennapi életnek aszketikus szellemmel való átitatására. Olyan művek, mint a «Krisztus követése», különösen nagy hatásuk mikéntjeiéi mutatják, hogy a bennük hirdetett életmódot mennyire valami magasabbrendűnek érezték a mindennapi életnek minimum gyanánt elégséges erkölcsösségével szemben, s hogy ez utóbbit épenséggel nem azzal a mértékkel mérték, amelyet a puritanizmus készen tartott. S bizonyos egyházi intézményeknek, pl. a búcsúnak gyakorlati alkalmazása, melyet a reformáció korában ezért is nem külsőleges visszaélésnek, hanem

78 egyenesen alapvető hibának éreztek, mindig ismételten keresztezte a rendszeres, világban maradó aszkézis kezdő lépéseit. A döntő mozzanat azonban az volt, hogy a vallási értelemben «par excellence» módszeresen élő ember mégis csak egyedül a szerzetes volt és maradt, hogy tehát minél intenzivebben hatalmába kerítette az aszkézis az egyes embert, annál inkább szorította a mindennapi életből, mert épen a világban maradó erkölcsiség túlszárnyalásában rejlett a különlegesen szentnek tartott élet. Luther ezt elmellőzte, – és pedig nem mint valamiféle «fejlődési irányzat» végrehajtója, hanem egészen személyes tapasztalatokból kifolyóan, kezdetben a gyakorlati következményekben még ingadozva, majd a politikai helyzettől kényszerítve határozottan. A kálvinizmus ezt tőle egyszerűen átvette. Az enemű vallásosságot illetőleg már Franck Sebestyén valóban fején találta a szöget, mikor a reformáció jelentőségét abban látta, hogy most már minden keresztyénnek élethossziglan barátnak kell lennie. Az aszkézisnek a mindennapi világi életből való kiáramlása elé gát emelkedett, s azok a szenvedélyesen komoly és bensőséges természetek, melyek eddig a szerzetességnek legjobb képviselőit adták, most arra voltak utalva, hogy a világi hivatásszerű életen belül járjanak aszketikus eszmények után. A kálvinizmus azonban fejlődése folyamában valami pozitív mozzanatot fűzött hozzá: annak a szükségességnek a gondolatát, hogy a hitről a világi hivatásbeli életben tanúságot kell tenni. A kálvinizmus ezzel a vallásos hajlamú természetek szélesebb rétegeinek adott pozitív ösztönzést az aszkézisre. S a kálvinista etikának a predesztináció tanához való kapcsolásával a világon kívül és a világ fölött álló barátok szellemi arisztokráciájának helyébe az Istentől öröktől fogva predesztinált világbeli szenteknek szellemi arisztokráciája került; olyan arisztokrácia tehát, melyet az ő «character indelebilis»-ével a többi, öröktől fogva kárhozatra ítélt embertől egy elvileg áthidalhatatlanabb s láthatatlanságában félelmesebb szakadék választott el, mint a világtól külsőleg elkülönített középkori barátot. Ez a szakadék egyúttal teljes élességgel vágott bele minden szociális érzésbe. Mert ezen választottak s így szentek kegyelmi állapotának, felebarátjuk bűnével szemben, nem a saját gyengeségük tudatából fakadó elnéző segítési készség, hanem az illető ellen, mint Isten ellensége ellen érzett gyűlölet és megvetés felelt meg, mert hisz az

79 magán viseli örök elkárhozásának jelét. Ez az érzésmód oly fokra hághatott, hogy bizonyos körülmények között szektaképződésre vezethetett. Ez történt akkor, ha – mint a XVII. század «independens» irányainál – annak az igazi kálvinista hitnek, hogy Isten dicsősége követeli a kárhozatra ítélteknek az egyház által a törvény alá való hajlítását, fölébe kerekedett az a meggyőződés, hogy Istennek kigúnyolására szolgál, ha nyájában egyetlen újjá nem született találkozik s a szentségekben résztvesz vagy épenséggel – mint alkalmazott prédikátor azokat kiosztja. Szóval, mikor felmerült a dinasztikus egyházfogalom, mint a megigazulási gondolat következménye, ahogyan ez a kálvinista baptistáknál történt. S ott is, ahol a «tiszta» egyház, vagyis az újjászületetteknek bizonyultakból álló közösség követelményének teljes következményét, a szektaalkotást, nem vonták le, az egyházi alkotmánynak sok mindenféle alakulata keletkezett abból a kísérletből, hogy az újjászületett és újjá nem született – a szentségekre meg nem érett – keresztyéneket elkülönítsék, hogy az egyházkormányzást az előbbieknek tartsák fenn vagy nekik különállást biztosítsanak s csak újjászületett prédikátorokat alkalmazzanak. Ez az aszketikus életmód természetesen a bibliából nyerte szilárd vezérfonalát, amely szerint állandóan igazodhatott s melyre szemmelláthatóan szüksége volt. A kálvinizmusnak gyakran ecsetelt bibliokráciájában pedig a mi szempontunkból az a fontos, hogy az ó-szövetség, minthogy épúgy sugalmazott, mint az új, erkölcsi szabályai tekintetében az újjal teljesen egyenlőrangú volt, ha csak azok a szabályok láthatóan nem csupán a zsidóság történeti viszonyaira voltak szabva, vagy ha Krisztus azokat világosan nem érvénytelenítette. Különösen a hívők számára szolgált a törvény eszményi, soha el nem érhető, de mégis érvényes normául, míg Luther ellenkezőleg a törvény rabszolgaságából való felszabadulást – eredetileg – a hívők isteni kiváltságának tartotta. A puritánok egész élethangulatában érzi az ember annak az istenes és mégis teljesen józan héber életbölcseségnek a hatását, melyet a puritánoktól leginkább olvasott könyvek, Salamon bölcs mondásai s némely zsoltárok tartalmaznak. Különösen a racionális jelleget, a vallásosság misztikus, általában érzelmi oldalának háttérbe szorulását már Sanford joggal az ó-szövetség hatására vitte vissza. Ez az ó-szövetségi raciona-

80 lizmus azonban, mint ilyen, velejében kispolgári tradicionalista jellegű volt, s nemcsak a próféták és számos zsoltár hatalmas páthosza állott mellette, hanem olyan alkatrészek is, melyek a különleges érzelmi vallásosság kifejlődésére már a középkorban kiindulópontul szolgáltak. Végső elemzésben tehát megint csak magának a kálvinizmusnak saját, és pedig épen aszketikus alapjellege volt az, mely az ó-szövetségi vallásosságnak vele rokonszellemű alkotórészeit kiszemelte s magához hasonította. Az erkölcsi életmódnak az a rendszeresítése már most, mely a kálvinista protestantizmus aszkézisében a katholikus szerzetesi élet racionális formáival közös volt, már külsőleg egészen tisztán jelentkezik abban a módban, ahogyan a «precíz» puritán keresztyén a maga kegyelmi állapotát állandóan ellenőrizte. Bár az a vallási napló, melybe bűnök, kísértések s a kegyelemben tett előmenetel folytatólagosan vagy táblázatosan bevezettettek, s főleg a jezsuitáktól teremtett modern katholikus vallásosságban (különösen a franciában) és az egyházilag legbuzgóbb református körök vallásosságában közös volt, de míg az a katholicizmusban a gyónás tökéletességének célját szolgálta vagy a «directeur de l'âme»-nak szolgált alapul a keresztyén férfi vagy (legtöbbnyire) nő mérvadó vezetésére, addig a reformált keresztyén annak a naplónak a segítségével maga «tartotta kezét a saját érverésén». Minden jelentékenyebb morálteológus felemlíti, hogy Franklin Benjáminnak, az egyes erényekben való előmenetelét feltűntető, táblázatos-statisztikai könyvvitele klasszikus példa erre. Másrészről Isten könyvvezetésének régi középkori (sőt már ókori) képét Bunyan azzá a jellemző ízléstelenséggé fokozza, hogy a vétkezőnek az Istenhez való viszonyát a vevőnek a boltoshoz való viszonyával hasonlítja össze: aki egyszer rovásra került, a maga összes érdemeinek a hozadékával mindenesetre leróhatja a felgyülemlő kamatokat, de soha a főösszeget. A későbbi puritán azonban nemcsak a saját magatartását ellenőrizte, hanem ugyanúgy Istenét s az élet minden egyes végzésszerű eseményében az ő ujját látta. S Kálvin eredeti tanával ellentétben, azt is tudta ennélfogva, miért tette isten ezt vagy azt a rendelkezést. Az élet szentté tevése eszerint majdnem egy üzletvitel jellegét vehette fel. Az egész létet átható keresztyéniesítés volt az erkölcsi életmód ezen módszertanának következménye, melyet a kál-

81 vinizmus a lutheranizmussal ellentétben kikényszerített. Hogy ez a módszertan az élet befolyásolásában döntő tényező volt, azt a kálvinizmus hatása módjának helyes megértése szempontjából mindig szem előtt tartották. Ebből egyrészt az következett, hogy épen csak ez a megjelenési mód tehette azt a hatást, másrészről pedig az, hogy egyéb hitvallásoknak is hasonló irányban kellett hatniok, ha erkölcsi indítékaik ebben a lényeges pontban, a megigazulás gondolatában, ugyanazok voltak. Idáig a kálvinista vallásosság talaján mozogtunk s ehhez képest a predesztináció tanát, mint a módszeresen racionalizált etikai életmód értelmében vett puritán erkölcsnek dogmatikai hátterét feltételeztük. Ez azért történt, mert a «presbiteriánusoknak», vagyis annak a vallási pártnak a körein túl is, mely minden tekintetben szigorúan Kálvin talaján állott, ragaszkodtak ehhez a dogmához, mint a református tanítás sarkkövéhez. Nemcsak az 1658-iki independens Savoy-deklaráció, hanem az 1689-iki baptista Hanserd Knollys hitvallás is magában foglalta azt, s a methodizmuson belül is, bár John Wesley, a methodista mozgalom nagy szervező talentuma, a kegyelem egyetemességének híve volt, viszont az első methodista nemzedék nagy harcosa s legkövetkezetesebb gondolkodója, Whitefield, valamint a lady Huntingdon köré csoportosult, időnként nagyon befolyásos kör, a «kegyelem partikularizmusának» a híve volt. Nagyszerű elhatároltságában ez a tan volt az, mely a XVII. század sorsdöntő korszakában a «szent élet»-nek küzdő képviselőiben fenntartotta azt a gondolatot, hogy ők Isten eszközei s az ő gondviselésszerű rendelkezéseinek végrehajtói, s megakadályozta, hogy ez a gondolat idő előtt tisztán utilitarisztikus, csak a földi életre irányuló cselekedetbeli szentséggé zsugorodjék össze, mely sohasem lett volna képes irracionális és eszményi célért olyan hallatlan áldozatokra. És a feltétlenül érvényes normákban való hitnek, az abszolút determinizmussal és az érzékfölöttinek teljes transzcendenciájával való kapcsolata, melyet ez a tan a maga nemében zseniális formában létrehozott, egyúttal – elvben – igen sokkal modernebb volt, mint az érzelemnek megfelelőbb, azaz enyhébb tanítás, mely Istent is alárendelte az erkölcsi törvénynek. Mindenekelőtt pedig a mi vizsgálódásaink szempontjából – mint ismételten ki fog tűnni – alapvető fontosságú megigazulási gondolatot, mint a metho-

82 dista erkölcs kiinduló pontját épen az eleve elválasztás tanán s annak a mindennapi életre való jelentőségén lehet annyira a maga tisztaságában tanulmányozni, hogy nekünk, mivel ez a gondolat a hit és erkölcs kapcsolatának szkémája, ebből a tanból kellett kiindulnunk, mint a legkövetkezetesebb formából. A protestantizmuson belül azok a következmények, melyekkel ennek a tannak az ő első követőinél életmódjuk aszketikus berendezése szempontjából járnia kellett, a legteljesebb elvi ellentétet mutatta a lutheranizmus (viszonylagos) erkölcsi aléltságával szemben. A lutheri «gratia amissibilis», melyet töredelmes bűnbánattal bármikor újra vissza lehetett szerezni, magában véve semmi ösztönzést sem tartalmazott arra, ami reánk nézve itt, mint aszketikus protestantizmus terméke fontos, t. i. az egész erkölcsi életnek rendszeres racionális formálására. A lutheránus vallásosság eszerint az ösztönszerű cselekvés és naiv érzelmi élet elfogulatlan lendítő erejét épebben hagyta, mert hiányzott belőle minden olyan ösztönzés a saját életnek állandó ellenőrzésére s ezzel általában tervszerű szabályozására, melyet a kálvinizmus komor tanítása tartalmazott. A vallásos géniusz, amilyen volt Luther, elfogulatlanul élt minden benyomás szabad befogadásának ebben a légkörében s – amíg szárnyainak ereje bírta – a «status naturalis»-ba való sülyedés veszélye nélkül. S a vallásosság azon egyszerű, finom és sajátosan hangulatos formájának, mely a lutheranizmus egyes legmagasabbrendű típusait ékesítette, az igazi puritanizmus talaján nem akadt megfelelője, hanem inkább a Hookerek, Chillingworthok stb. szelíd anglikanizmusának területén. De a közönséges lutheránus emker előtt, még ha jófajta volt is, semmi sem volt biztosabb, minthogy a status naturalis-ból csak időlegesen emelkedett ki, amíg t. i. egy-egy gyónásnak vagy prédikációnak a hatása tartott. Ismeretes az a kortársak előtt oly feltűnő különbség, mely a református és a gyakran ivásba és durvaságokba merült lutheránus fejedelmi udvarok erkölcsi színvonala között volt; ismeretes a lutheránus lelkészek tehetetlensége is az ő tiszta hithirdetésükkel a baptizmus aszketikus mozgalmával szemben. Az, amit a németeknél, mint «kedélyességet» és «természetességet» észlelünk, ellentétben – egészen az emberek arckifejezéséig – azzal az angolamerikai életberendezéssel, mely még ma is a «status naturális» elfogulatlansága amaz alapos megsemmi-

83 sítésének utóhatása alatt áll; továbbá az, amin a németek az angolamerikaiaknál, mint elfogultságon, nehézkességen és benső megkötöttségen, meg szoktak ütközni, mindez az életmódnak azon ellentétes mozzanatait jelzi, melyek abból származnak, hogy a lutheranizmus, a kálvinizmussal ellentétben, kevésbbé itatta át az életet aszketikus szellemmel. Az elfogulatlan «világfinak» az aszketikus élettel szemben való ellenszenve jut kifejezésre azokban az érzésekben. A lutheranizmusból hiányzott, és pedig a kegyelemről szóló tanítása következtében, épen az életmódban való rendszerességre ösztönző lélektani indíték, mely az élet módszeres racionalizálását kierőszakolja. Ezt az ösztönző erőt, mely a vallásosság aszketikus jellegének feltétele, kétségkívül különböző fajtájú vallásos motívumok hozhatták létre, mint látni fogjuk, a kálvinizmus predesztináció-tana csak egyike volt a különféle lehetőségeknek. De mindenesetre meggyőződhettünk arról, hogy az – a maga nemében nemcsak egészen sajátos következménnyel járt, hanem egészen kiváló lélektani hatással is. A nem kálvinista aszketikus mozgalmak eszerint, tisztán aszkézisük vallási motiválásának szempontjából tekintve, a kálvinizmus belső következetességének meggyengüléseiként tűnnek fel. De a történeti fejlődés valóságában is, bár nem teljesen, de legtöbbnyire úgy alakultak a dolgok, hogy az aszkézisnek református alakját a többi aszketikus mozgalmak vagy utánozták, vagy pedig a saját, amattól eltérő vagy azt meghaladó alapelveik kialakításánál a református aszkézist összehasonlítás és kiegészítés végett működésük körébe vonták. Ahol a hitnek másféle megalapozása ellenére is ugyanaz az aszketikus következmény állott be, ott ez rendszerint az egyházi alkotmány következménye volt. Történetileg mindenesetre az eleve elválasztás gondolata volt a kiindulópontja a rendesen (pietizmusnak) nevezett aszketikus iránynak. Amennyiben ez a mozgalom a református egyházon belül maradt, annyiban szinte lehetetlen pontos határvonalat húzni pietista és nem-pietista kálvinisták közé. A pietizmusnak majdnem minden erélyesebb képviselőjét alkalmilag a pietisták közé sorolták. S ez egészen helytálló felfogás, mely a predesztináció és a megigazulási tanok közt levő mindamaz összefüggéseket, a nekik alapul szolgáló s a szubjektív «certitudo salutis» megszerzéséhez fűződő érdekkel együtt, már Kálvin eredeti

84 tana pietisztikus továbbfejlesztésének tekinti. Aszketikus újraéledések keletkezése a református közösségeken belül, különösen Hollandiában, rendszerint az eleve elválasztás feledésbe merült vagy erejevesztett tanának újra fellobbanásával volt kapcsolatban. Angliára ezért a «pietizmus» fogalmát legtöbbnyire egyáltalán nem szokták alkalmazni. De a kontinentális református (németalföldi, alsórajnai) pietizmus is legalább lényegében épúgy, mint Bailey vallásossága, csak a református aszkézis fokozása volt. A döntő hangsúly annyira a «praxis pietatis»-ra ment át, hogy a dogmatikus igazhitűség mellette háttérbe szorult, néha egyenesen közönbösnek tűnt fel. Dogmatikus tévedések alkalmilag épúgy érhették a predesztináltakat, mint egyéb bűnök, s a tapasztalat mutatta, hogy számos, az iskolai teológiában teljesen tájékozatlan keresztyén a hit legnyilvánvalóbb gyümölcseit érlelte meg, míg más részről kiderült, hogy a puszta teológiai tudás semmiképen sem hozta magával az életben a hitbeli megigazulás bizonyságát. Teológiai tudásról tehát a választottság egyáltalán nem volt megállapítható. Ezért kezdte a pietizmus, a teológusok egyháza iránt érzett mély bizalmatlanságában, amely egyháznak – ez ismertető jeleihez tartozik, – hivatalosan mégis követője maradt, a «praxis pietatis» híveit a világtól elkülöníteni, «konventikulumokba» gyűjteni. A pietizmus a szentek láthatatlan egyházát le akarta hozni látható alakban a földre; ebben a gyülekezetben elrejtve, a világ behatásai számára hozzáférhetetlen, minden legkisebb részletében is Isten akaratához alkalmazkodó életet akart élni s ily módon az újjászületésről az élet mindennapi külső jelei tekintetében is biztonságban lenni. Hasonlóképen minden igazi pietizmusnak közös vonása volt, hogy a valóban megtértek «ecclesiola»-ja fokozott aszkézisben már itt a földön szerette volna az Istennel való közösség boldogságát élvezni. Ez az utóbbi törekvés bizonyos benső rokonságot mutatott a lutheránus «unio mysticá»-val s nagyon gyakran a vallás érzelmi oldalának élénkebb ápolására vezetett, mint amilyent a református átlagkeresztyénnél rendszerint találunk. A református egyház talaján ezt mondhatjuk a pietizmus lényeges ismertető jelének, már amennyiben a mi szempontjainkat vesszük tekintetbe. Mert épen az az érzelmi mozzanat, mely a kálvinista vallásosság előtt eredetileg általában ismeretlen, ellenben a közép-

85 kori vallásosság bizonyos formáival bensőleg rokon volt, az terelte a gyakorlati vallásosságot a boldogság óvilági élvezetének útjára azon aszketikus küzdelem útja helyett, mely a boldogságnak a túlvilági jövendőben való biztosítására irányult. S az érzelem emellett olyan fokúvá erősödhetett, hogy a vallásosság egyenesen hisztérikus jelleget öltött. A vallásos elragadtatás félig tudatos állapotai, mint számos példából ismeretes, neuropatologikus alapon váltakoztak az ideges elernyedés korszakaival, melyek «Isten távollétének» tűntek fel, s ily módon ez a vallásosság a maga hatásában épen az ellenkezőjét érte el annak a józan és szigorú fegyelemnek, amely alá fogta az embert a puritánnak rendszeres szent élete. Egyik elgyengülési esete ez azoknak a «gátlásoknak», melyek a kálvinistának racionális egyéniségét az «indulatokkal» szemben támogatták. Épen úgy viszont a teremtményeinek kárhozott voltára irányuló kálvinista gondolat, érzelmileg – pl. az ú. n. «féregérzelem» formájában – felfogva, a hivatásszerű életben a tetterő megsemmisülésére vezettetett. S a predesztináció gondolata is fatalizmussá válhatott, ha – a kálvinista racionális vallásosság eredeti irányával ellentétben – hangulat- és érzelem-beli elsajátítás tárgyává lett. S végül a szenteknek a világtól való elkülönítésére irányuló ösztön erős érzelmi fokozódás által bizonyos, félig kommunista jellegű, kolostori közösségi szervezetre vezetgetett, mint ahogyan azt a pietizmus ismételten s a református egyházban is megvalósította. De mindaddig, míg ezt a végletes, az érzelmi élet amaz ápolásától feltételezett hatást a református pietizmus el nem érte, míg tehát üdvössége felől a világi hivatásbeli élet keretén belül igyekezett megbizonyosodni, mindaddig a pietista alapelvek gyakorlati hatása csupán a hivatásbeli életnek még pontosabb aszketikus ellenőrzésében s a hivatásbeli erkölcsnek még szilárdabb vallásba kapcsolásában állott, mint amennyire mindezt ki tudta fejleszteni a normális református keresztyéneknek az a puszta világi «becsületessége», melyet a «finom» pietisták másodrendű keresztyénségnek tekintettek. A szentek vallási arisztokráciája, mely minden református aszkézis fejlődésében annál biztosabban megjelent, minél komolyabban vették, ekkor aztán – mint Hollandiában történt – az egyházon belül voluntarisztikusan konventikulum-alakítás tormájában szervezkedett, míg ellenben az angol puritánok-

86 nál részint az egyház alkotmányában aktív és passzív keresztyének formális megkülönböztetésére, részint – a már előadottaknak megfelelően – szekta-alakításra törekedett. A Spener, Francke, Zinzendorf nevéhez fűződő s a lutheranizmus talaján álló német pietizmus fejlődése elvezet bennünket a predesztináció tanának területéről, de egyáltalán nem okvetlenül azon gondolatköréről, melyeknek az következetes végső kicsúcsodása volt. Így különösen Spener maga tanúskodik az angol-németalföldi pietizmusnak reá tett hatásáról s megnyilvánult ez pl. Baileynek az ő első konventikulumaiban tartott előadásában is. A mi különleges szempontjaink tekintetéből a pietizmus mindenesetre csupán a módszeresen formált és ellenőrzött, tehát aszketikus életmódnak a nem-kálvinista vallásosság területeire való behatolását jelenti. A lutheranizmusnak azonban ezt a racionális aszkézist idegen elemnek kellett éreznie s a német pietista elmélet következetességének hiánya az ebből folyó nehézségeknek volt következménye. A rendszeres vallásos élet dogmatikus megalapozása végett Spener lutheránus gondolatköröket kapcsolt össze a jó cselekedeteknek, mint olyanoknak különleges református ismertető jelével, melyek «az Isten dicsőségére irányuló céllal» bírtak, továbbá annak a lehetőségébe vetett, szintén református szellemű hittel, hogy az újjászületettek bizonyos fokú keresztyén tökéletességre juthatnak. Csak épen az elmélet következetessége hiányzott. A keresztyén életmód rendszeres jellegét, mely az ő pietizmusában is lényeges elem, a misztikusnak erős hatása alatt álló Spener jóval határozatlanabb, de velejében lutheránus módon próbálta inkább leírni, mint megalapozni, a certitudo salutis-t nem a megszenteltetésből vezette le, hanem a megigazulás gondolata helyett a hittel való, korábban említett lazább lutheránus kapcsolatot választotta. Azonban, minthogy a pietizmusban a racionálisaszketikus elem felülkerekedett az érzelmi mozzanaton, a mi szempontunkból lényeges fogalmak ismételten kívánták a maguk jogát. T. i. annyiban, hogy 1. a saját szentségnek mind magasabb, a törvény alapján ellenőrizendő szilárdságra és tökéletességre való módszeres kifejlesztése a kegyelmi állapot jele, s hogy 2. Isten gondviselése az, mely az így tökéletesültekben működik, amennyiben Isten türelmes várakozás és módszeres megfontolás esetén jeleket ad nekik. A H. Francke szerint is a hivatásszerű munka a par excellence

87 aszketikus eszköz. Hogy maga Isten az, aki a munka eredményessége által megáldja övéit, ezt ő is oly biztosnak tartotta, mint ahogy ezt a puritánoknál látni fogjuk. S a «kettős dekrétum» pótlékául a pietizmus olyan fogalmakat alkotott, melyek velejében hasonló, csak ama tannál halványabb módon az újjászületteknek Isten különös kegyelmére támaszkodó arisztokráciáját hozta létre a fönnebb, a kálvinizmusra is jellemzőként említett, összes lélektani következményekkel együtt. Ide tartozik pl. a pietizmus ellenségeitől (természetesen jogtalanul) egyetemlegesen neki tulajdonított ú. n. «terminizmus», vagyis az a feltevés, hogy bár a kegyelem mindenkinek kínálkozik, de mindenkinek vagy csak egyszer életének egy pontosan meghatározott pillanatában vagy pedig valamikor egy legutolsó alkalommal. Aki tehát ezt a pillanatot elszalasztotta, annak nem használt többé a kegyelem univerzalizmusa; az olyan helyzetben volt, mint a kálvinista tanban az istentől mellőzött ember. Hatásában meglehetős közel állott ehhez az elmélethez az a Francketól személyes élményekből vont s a pietizmusban nagyon elterjedt – azt mondhatnók: uralkodó – feltevés, hogy a kegyelem csak különleges egyszeri és sajátos jelenségek közben, különösen megelőző «bűnbánati harc» után jelenhetik meg. Minthogy erre az élményre a pietisták saját nézete szerint nem mindenkinek volt meg a készsége, ennélfogva az, aki nem tapasztalta ezt magán azon aszketikus módszer használata mellett sem, melyet előidézésére pietista utasítás szerint alkalmazni kellett, az az újjászületettek szemében olyan passzív keresztyén maradt. Másrészről a «bűnbánati harc» előidézésére szolgáló módszer megteremtése által igazában az isteni kegyelem elérése is racionális emberi közreműködés tárgyává lett. A magángyónás ellen sok, de nem minden pietistától (így Francketól sem) osztott, főképen azonban – mint a Spenerhez intézett folyton ismétlődő kérdezősködések mutatják – pietista lelkipásztoroktól érzett aggodalmak is, melyek hozzájárultak az efajta gyónásnak a lutheranizmusban való kiirtásához is, ebből a kegyelemben gyökerező arisztokratizmusból fakadtak. A bűnbánattal elnyert kegyelem látható hatásának kellett ugyanis a szent életmódban a feloldozás megengedhetősége felől dönteni, lehetetlen volt tehát a feloldás megadására a puszta «contritio»-val megelégedni. Zinzendorf vallási önmegítélése, bár az orthodoxia tárna-

88 dásaival szemben ingadozó volt, mindig az «eszköz»-fogalomba torkollott. Egyebekben azonban ennek a figyelemreméltó «vallási műkedvelőnek», ahogy őt Ritschl nevezi, elméleti álláspontja a reánk nézve fontos pontokban nem igen látszik egyértelműen felfoghatónak. Ő maga magát ismételten a «paulinus-lutheránus tropus» képviselőjének mondotta, szemben a «pietista s Jakab-félé»-vel, mely a törvényhez tapad. A testvérek községe és vallásgyakorlata azonban, melyet Zinzendorf mindig hangoztatott lutheranizmusa ellenére is megengedett és elősegített, már 1729 augusztus 12-iki jegyzőkönyve szerint olyan állásponton van, mely sok tekintetben teljesen megfelelt a kálvinista szent-arisztokráciának. Az ó-szövetségnek 1741 nov. 17-én történt, Krisztusra való, sokat vitatott átvitele külsőleg is valami hasonlót juttatott kifejezésre. A testvérek községének három «tropus»-a közül azonkívül a kálvinista és morva már kezdettől fogva lényegileg a református hivatás-etikához igazodott. Zinzendorf is John Wesley ellenében egészen puritán módon annak a nézetének adott kifejezést, hogyha nem is mindig maga a megigazult, de mások az ő életmódján felismerhetik az ő megigazulását. Másrészről azonban a különleges herrnhutias vallásosságban az érzelmi mozzanat nagyon erősen előtérbe jutott s főleg Zinzendorf személyesen a puritán értelemben vett aszketikus megszenteltetésre való törekvést községében ismételten igyekezett meggátolni és a cselekedeti szentséget lutheránus módra átformálni. A konventikulumok elvetésének és a gyónási gyakorlat megtartásának hatása alatt az üdvnek szakramentális úton való közvetítése is kifejlődött. Továbbá az a különleges Zinzendorf-féle alapelv, hogy a vallásos érzés gyermekdedsége valódiságának jele, valamint a sorsnak, mint Isten akarata kinyilatkoztatására szolgáló eszköznek felhasználása oly erősen ellene működött az életmód racionalizmusának, hogy egészben véve, amennyire Zinzendorf hatása ért, a herrnhutiak vallásosságában az antiracionális, érzelmi elemek sokkal túlnyomóbbak voltak, mint egyébként a pietizmusban. Az erkölcsnek és a bűnbocsánatnak kapcsolata Spangenberg «Idea fidei fratrum»-ában époly laza, mint a lutheranizmusban általában. A methodista tökéletességre való törekvésnek Zinzendorf részéről való elvetése megfelel – itt is mint mindenütt – az ő igazában eudaimonisztikus eszményének, hogy az emberekkel már a jelenben megízleltesse

89 érzelmileg az üdvösséget (ő «boldogságot» mond), ahelyett, hogy arra oktatná őket, hogy racionális munkálkodásuk által a túlvilágot illetőleg biztosságban legyenek. Másrészt az a gondolat, hogy a testvérek községének döntő fontosságú értéke, más egyházakkal ellentétben, a keresztyén élet gyakorlásában, a misszióban s – amit ezzel összefüggésbe hoztak – a hivatásszerű munkában rejlik, itt is hatékony maradt. Ezenkívül az élet gyakorlati racionalizálása a hasznosság szempontjából a Zinzendorf-féle életnézetnek is lényeges alkatrésze volt. Ez nála – mint a pietizmus más képviselőinél is – egyrészt a hitre nézve veszélyes filozófiai okoskodások elleni határozott ellenszenvből és az empirikus szaktudáshoz való vonzódásból fakadt, másrészt a hivatásos misszionáriusnak a világ dolgaiban otthonos fejlett érzékéből. A testvérek községe egyúttal, mint misszióközéppont, üzleti vállalat is volt s tagjait annak a világban maradó aszkézisnek az útjára terelte, mely az életben is mindenütt elsősorban a feladatok iránt érdeklődik s az életet azokra való tekintettel józanul és tervszerűleg irányítja. Csakhogy az Istentől az «eleve elválasztás» útján kiszemelt «tanítványoknál» ott találjuk az apostoli vagyontalanság kegyajándékának, az apostolok hittérítő életének példájából levezetett, dicsőítését, mint oly akadályt, mely mégis valóban a «consilia evangelica» részben való visszaállítását jelentette. Ez meggátolta egy kálvinista mintájú racionális hivatás-etika megteremtését, bár – mint a baptista-mozgalom átalakulásának példája mutatja – nem zárta azt ki, sőt a csupán csak a «hivatásból» végzendő munka gondolata által bensőleg nagymértékben előkészítette. Mindent összevéve, ha mi a német pietizmust a reánk nézve itt figyelembe veendő szempontokból tekintjük, aszkézisének vallási megalapozásában bizonyos ingadozást és bizonytalanságot állapíthatunk meg, mely a kálvinizmus vaskövetkezetességével szemben jelentékeny esést mutat s részint lutheránus hatásokra, részint a pietizmus vallásosságának érzelmi jellegére vihető vissza. Mert bár nagy egyoldalúságra mutatna, ha ezt az érzelmi elemet a pietizmusnak a lutheranizmussal szembenálló sajátos mozzanataként tüntetnők fel, de viszont a kálvinizmussal összehasonlítva élet racionalizálásának intenzitása a pietizmusban csekélyebb kellett, hogy legyen, mert a mindig újból igazo-

90 landó, örök jövendőt biztosító kegyelmi állapot érzelmileg a jelenre terelődött át, és a maga felől való bizonyosság helyébe, melyet a predesztinált szakadatlan és sikeres hivatásbeli munkával igyekezett megszerezni, a magatartásnak az az alázatossága és megtörtsége lépett, mely részint a tisztán a belső élményekre irányuló érzelmi felindulás következménye volt, részint pedig a lutheránus gyónási intézményé, melyre bár a pietizmus súlyos kétségekkel tekintett, de mégis többnyire megtűrt. Mert mindebben az üdvösség keresésének épen az a sajátosan lutheránus módja nyilatkozik, melyre nézve a «bűnök bocsánata» s nem a gyakorlati «megszenteltetés» a döntő. A jövő (túlvilági) boldogság elnyerésére és megtartására vonatkozó biztos tudásra irányuló tervszerű, racionális törekvés helyét itt annak a szükségessége foglalja el, hogy a hívő az Istennel való kibékülést és egyesülést most (ezen a világon) érezze. Valamint azonban a gazdasági életben a jelen élvezésére való hajlam küzd a «gazdálkodás» racionális formálása ellen, mely épen a jövőről való gondoskodáshoz kapcsolódik, ugyanígy áll a dolog, bizonyos tekintetben, a vallásos élet terén is. A vallásos szükségletnek egy jelenlegi belső érzelmi felindulásra való irányulása nyilvánvalóan kevesebb ösztönzést foglalt magában a világban maradó cselekvés racionalizálására, mint a református «szenteknek» a túlvilágra irányuló megigazulási szükségérzete, míg ellenben viszont az életmódnak módszeres vallási átitatását nagyobb mértékben tudta kifejleszteni, mintáz orthodox lutheránusnak a szóhoz és szentséghez tapadó tradicionalisztikus hite. Egészben véve a pietizmus Francketól és Spenertől Zinzendorfig az érzelmi jelleg fokozódó hangsúlyozásával haladt. De nem valamiféle benne-maradó «fejlődési tendencia» volt az, amely ebben megnyilatkozott, hanem ama különbségek annak a vallási (és társadalmi) környezetnek az ellentéteiből fakadtak, melyből a jelzett különbségek fő képviselői származtak. Hogy a német pietizmus sajátossága miképen jutott kifejezésre társadalmi és földrajzi elterjedésében, arra itt nem terjeszkedhetünk ki, arról nem is szólhatunk. Itt még egyszer emlékezetünkbe kell idéznünk azt, hogy a pietizmusnak ez a növekvő érzelmi árnyalódása a puritán szentek vallásos életmódjával szemben egészen lassú átmenetekben ment végbe. Ha ennek a különbségnek egyik gyakorlati következményét legalább ideiglenesen jellemezni akarjuk,

91 akkor azokat az erényeket, melyeket a pietizmus fejlesztett, inkább olyanoknak kell mondanunk, mint amilyeneket egyrészről a «hivatásához hű» hivatalnok, alkalmazott, munkás és háziiparos, másrészről főkép patriarchális szellemű munkaadók fejleszthettek Istennek tetsző leereszkedésben (Zinzendorf módjára). Ezzel összehasonlítva, a kálvinizmus rokonabbnak látszik a szigorú jogi és aktív értelemben veit polgári-kapitalista vállalkozó szellemmel. A tiszta érzelmi pietizmus végül – mint már Kitschl kiemelte – nem egyéb, mint vallási kedvtelés a «leisure classes» (ráérő osztályok) számára. Akármily kevéssé kimerítő ez a jellemzés, mégis megfelelnek neki még ma is bizonyos, azon népek gazdasági mivoltában rejlő különbségek is, melyek a két aszketikus irányzat egyikének vagy másikának a hatása alatt állottak. Érzelmi és emellett mégis aszketikus vallásosság kapcsolata, a kálvinista aszkézis dogmatikus alapjainak fokozódó kevésbe vevésével vagy elvetésével egyetemben, jellemzi már most a kontinentális pietizmus angol-amerikai mellékágát, a methodizmust. Már neve mutatja, hogy mi tűnt fel a kortársaknak követői sajátosságaként: az életmód «módszeres» rendje a certitudo salutis elérésére. Mert erről van szó itt is már eleitől fogva s ez maradt a vallási törekvés középpontja. A methodizmusnak a német pietizmus bizonyos irányaival való, minden különbségük mellett is kétségtelen rokonsága elsősorban abban nyilvánul, hogy ezt a módszert különösen a «megtérés» érzelmi aktusának előidézésére is átvitték. És pedig itt a – John Wesleynél herrnhuti-lutheránus hatások keltette – érzelmi mozzanat erősen emocionális jelleget öltött, különösen amerikai talajon, mert a methodizmusból már kezdettől fogva hiányzott az alkalmasság tömegek térítésére. A bűnbánati harc, mely bizonyos körülmények között a legfélelmesebb önkívületig fokozódott s melyet Amerikában legszívesebben az «aggodalom padján» végeztek, Isten meg nem érdemelt kegyelmében való hitre s ezzel egyszersmind közvetlenül a megigazulás és kiengesztelés tudatára vezetett. Ez az emocionális vallásosság már most, nem csekély belső nehézségekkel, sajátságos kapcsolatba jutott a puritanizmustól egyszersmindenkorra racionálissá bélyegzett aszketikus etikával. Először is a kálvinizmussal ellentétben, mely minden tisztán érzelmi mozzanatot a megtévesztés gyanújában

92 állónak tartott, a methodizmus a certitudo salutis egyedüli kétségtelen alapjának elvileg a kegyelmi állapotban levőnek tisztán csak érzett, a szellem tanúságából közvetlenül folyó, feltétlen bizonyosságát tekintette, melynek létrejöttét, legalább rendszerint, napra és órára meg kellett állapítani. Már most Wesley tanítása szerint, mely az üdvözülési elmélet következetes fokozását, de egyúttal ennek orthodox formulázásától való határozott eltérését tárja elénk, az ily módon újjászületett a kegyelemnek benne való működése következtében egy második, rendszerint külön beálló s gyakran hirtelen belső folyamat, a «megszenteltetés» által már az életben tudatára juthat a bűntelenség értelmében vett tökéletességnek. Amily nehezen lehet ezt a célt, legtöbbnyire csak az élet vége felé elérni, oly feltétlenül kell reátörekedni, mert az a certitudo salutist végérvényesen biztosítja s a kálvinistának «komor» aggodalmát vidám bizonyossággal helyettesíti. S a valóban megtértnek azzal kell magát saját maga és mások előtt is ilyennek tanúsítania, hogy legalább a bűnnek «nincs többé hatalma rajta». Az érzelem öntanúsága döntő jelentőségének ellenére ennélfogva mégis ragaszkodtak a törvényhez alkalmazkodó szent életmódhoz. Mikor Wesley korának cselekedetben megigazulása ellen küzdött, akkor azt az ó-puritán gondolatot élesztette fel, hogy a cselekedetek a kegyelmi állapotnak nem reális okai, hanem csak ismereti okai s ez utóbbiak is csak abban az esetben, ha kizárólag Isten dicsőségére vitettek véghez. A kifogástalan életmód egyedül – mint magán tapasztalta – nem járt a szükséges eredménnyel; hozzá kellett járulnia a kegyelmi állapot érzelmének. Alkalmilag ő maga a cselekedeteket a kegyelem «feltételének» mondta és 1771 aug. 9-iki nyilatkozatában is hangsúlyozta, hogy aki jó cselekedeteket nem visz véghez, az nem igazi hívő, s a methodisták mindig hangsúlyozták, hogy ők nem a tanítás tekintetében, hanem a vallásosság módjában különböznek a hivatalos egyháztól. A hit «gyümölcsének» jelentőségét leginkább Ján. I. 3., 9-ből alapozták meg s az életmódot az újjászületés világos jelének tűntették fel. Mindennek ellenére is merültek fel nehézségek. Azoknál a methodistáknál, akik a predesztináció tanának követői voltak, a certitudo salutisnak (az aszketikus életmódból mindig új megigazulásban folyó, kegyelmi tudatba való helyezése helyett) a kegyelem és tökéletesség közvetlen érzelmébe való helyezése – minthogy ekkor a

93 «perseverantia» bizonyossága az egyszeri bűnbánati harchoz, kapcsolódott – vagy a «keresztyén szabadság» antimonisztikus értelmezését, tehát a módszeres életmód összeomlását jelentette (így gyenge természeteknél), vagy pedig, ahol azt a következményt elvetették, a szentnek szédítő magasba emelkedő önbizonyosságát. Ez a puritán típusnak érzelmi felfokozása. Ezeket a következményeket, az ellenségek támadásaival szemben, egyrészt a biblia normatív érvényességének és a megigazulás nélkülözhetetlenségének fokozott hangsúlyozásával igyekeztek elhárítani, másrészt pedig azok, eredményükben, a mozgalmon belül Wesley antikálvinista, a kegyelem elveszíthetőségét tanító irányának erősítésére vezettek. Azok az erős lutheránus hatások, melyeknek Wesley, a testvérek községének közvetítésével, ki volt téve. erősítették az ezirányú fejlődést és növelték a methodista erkölcs vallási tájékozódásának határozatlanságát. Végeredményben lényegileg csak a «regeneráció»-nak – a megszabadulás felől való közvetlenül a hit gyümölcseként fellépő, érzelmi bizonyosságnak – mint nélkülözhetetlen alapnak és a megszenteltetésnek fogalmát tartották meg, a vétek hatalmától való (legalább virtuális) szabadságnak, mint a kegyelmi állapot belőle folyó bizonyságának következményével. S ennek megfelelően elapasztották a külső kegyszereknek, különösen a szentségeknek a jelentőségét. S a methodizmus következményekép beálló «general awakening» (egyetemes ébredés) mindenütt, pl. Új-Angliában is, mindenesetre a kegyelem ós elválasztás tanának erősödését jelenti. A methodizmus eszerint a mi szempontunkból olyan, etikájában szintén ingadozó alapú alakulatnak tűnik fel, mint a pietizmus. De a «higher life»-re, a «második áldás»-ra való törekvés benne is a predesztináció tanának valamiféle pótlékául szolgált, s – Angolország talaján fejlődve ki – etikájának gyakorlata teljesen az ottani református keresztyénségéhez igazodott, melynek «újraéledése» (revival) akart lenni. Módszeresen idéztetett elő benne a megtérés emocionális aktusa. S miután ez megtörtént, nem következett az Istennel való közösség jámbor élvezése Zinzendorf érzelmi pietizmusának mintájára, hanem a felkeltett érzelem mindjárt a racionális tökéletességre való törekvés útjára tereltetett. A vallásosság emocionális jellege tehát itt nem vezetett belső érzelmi keresztyénségre, mint a német

94 pietizmusban. Hogy ez a bűn érzésének (részben épen a megtérés emocionális lefolyása következtében) csekélyebb fokú kifejlésével függött össze, erre már Schneckenburger rámutatott, s ez állandó pont maradt a methodizmus kritikájában. Itt a vallásos érzés református alapjellege maradt mérvadó. Az érzelmi felindulás a csak alkalmilag, azután pedig a «korybasok módjára» szított lelkesedés jellegét vette fel, mely az életmód racionális jellegét egyébként semmiképem sem csorbította. A methodizmus «regeneráció»-ja eszerint csupán a tiszta cselekedetbeli szentség kiegészítését hozta létre, t. i. az aszketikus életmód vallási megalapozását, miután a predesztinációról lemondott. Az életmód ismertető jelei, melyek az igazi megtérés ellenőrzésére, mint annak feltétele, nélkülözhetetlenek voltak, mint Wesley alkalmilag mondja, lényegükben ugyanazok voltak, mint a kálvinizmusban. A methodizmust, mint kései gyümölcsöt, a hivatás eszméjének következő tárgyalásában, minthogy annak kifejlődéséhez semmi újjal sem járult hozzá, mellőzhetjük. Az európai szárazföld pietizmusa és az angolszász népek methodizmusa gondolattartalmuk, valamint történeti fejlődésük tekintetéből másodlagos jelenségek. Ellenben mint a protestáns aszkézis második önálló képviselője ott van a kálvinizmus mellett az újrakeresztelő mozgalom s ott vannak a XVI. és XVII. század folyamán egyenesen, vagy vallási gondolati formáinak átvétele útján, belőle származó baptista, mennonita s mindenekelőtt queker szekták. Velük olyan vallási közösségekhez jutunk, melyeknek etikája a református tannal szemben más elvi alapon nyugszik. Mindezeknek a közösségeknek történetileg és elvileg legfontosabb gondolata, (melynek a kulturális fejlődésre való jelentősége természetesen csak más problémakörben válhatik teljesen világossá) a «believers' church». Ebben a vallási közösséget, a reformált egyházak nyelvhasználata szerint: a «látható egyházat» nem úgy fogták már fel, mint földöntúli célokra szolgáló valamiféle hitbizományt, nem úgy, mint szükségképen igazakat és nemigazakat felölelő intézményt, – már akár Isten dicsőségének gyarapítására (kálvinista felfogás), akár az üdvösségnek az emberek számára való megszerzésére szolgálót (katholikus és lutheránus felfogás) – hanem tisztán mint a személyesen hívőknek és újjászületetteknek közösségét s csakis ezeket;

95 másszóval nem «egyháznak», hanem «szektának» tekintették. Csupán ezt akarta jelképezni az a magában véve tisztán külsőleges elv is, hogy csakis felnőtteket kereszteltek meg, akik a hitet személyesen bensőleg megszerezték és vallották. Ez a hit által való «megigazulás» már most n keresztelő szektáknál, ahogyan ők összes vallási beszélgetéseikben állandóan ismételték, gyökeresen különbözött Krisztus érdeme «bírói» (forensis) beszámításának gondolatától, mely a régi protestantizmus orthodox dogmatikáján uralkodott. Ez a megigazulás inkább Krisztus megváltási tényének belső elsajátításában állott. Ez pedig egyéni kinyilatkoztatás útján állott be, az isteni léleknek az egyes emberben való működése útján s csakis ezúton. Ez mindenkinek kínálkozott, s elégséges volt a Lélekre várni s jövetelének a világhoz való vétkes ragaszkodással ellene nem szegülni. A hitnek, az egyházi tanítás ismeretének értelmében vett, jelentősége, de ugyancsak az isteni kegyelem bűnbánó megragadásának értelmében vett jelentősége is ezzel szemben egészen háttérbe szorult, s őskeresztény pneumatikus-vallási gondolatoknak – természetesen erősen átformáló – reneszánsza következett be. Az a szekta pl., melynek Menno Simons elsőül teremtette meg az ő Fondamentbook-jában (1539) eléggé zárt tanát, épúgy, mint a többi keresztelő szekták, Krisztusnak az igazi feddhetetlen egyháza akart lenni, s mint az ősközség, kizárólag személyesen istentől felébresztettekből és elhivottakból állani. Az újjászületettek és csakis ők Krisztus testvérei, mert, mint Krisztus, szellemileg közvetlenül Istentől nemzettek. Ebből következett az első keresztelő közösségekre nézve a «világ» szigorú kerülése, azaz elkerülése a világi emberekkel való minden nem feltétlenül szükséges érintkezésnek, s ezzel együtt szigorú bibliokrácia az első keresztyén nemzedék élete példájának értelmében. S a világkerülésnek ez az alapelve, míg a régi szellem hatékony maradt, sohasem tűnt el egészen. Ennek az elvnek, melyet – kissé másként megalapozva –- már a kálvinizmus tárgyalásánál megismertünk s melynek alapvető fontossága ismételten ki fog tűnni, ennek kezdetben uralkodó indítékaiból vették a keresztelő szekták maradandó birtokukul minden a teremtmény istenítésnek”, mint az egyedül Istennek tartozó hódolat elértéktelenítésének elvetését. A bibliai életmódot az első svájci-felnémet keresztelő nemzedék époly szigorúan vette,

96 mint eredetileg Szent Ferenc; minden világi örömmel való szakításnak fogta fel azt s szigorúan az apostolok példáját követő életnek. S valóban első képviselői közül soknak az élete Szent Egyedére emlékeztet. De a bibliának ez a rendkívül szigorú szemmeltartása a vallásosság pneumatikus jellegével szemben nem nagyon erős lábon állott. Amit Isten a prófétáknak és apostoloknak kinyilatkoztatott, az nem volt még mindaz, amit ő kinyilatkoztatni képes volt és akart. Ellenkezőleg – mint már Schwenckfeld Luther ellenében s Fox a presbiteriánusok ellenében tanította – az ősközségek tanúsága szerint az igazi egyház ismertető jele az igének, nem mint írott okmánynak fennmaradása, hanem mint a Szentlélek azon hatóerejéé, mely a hívők mindennapi életében működik; mert a Szentlélek közvetlenül minden egyeshez szól, aki őt hallgatni akarja. Az állandóan tartó kinyilatkoztatásnak ebből a gondolatából fakadt az ismeretes, később a quekereknél következetesen kifejtett tanítás a Léleknek az észben és lelkiismeretben való belső-tanúságának döntő jelentőségéről. Ezzel a bibliának érvényességét ugyan nem, de egyeduralmát igenis megszüntették s olyan fejlődési folyamatot kezdeményeztek, mely az üdvösségről való egyházi tanítás minden maradványán, végül, a quekereknél, a keresztségen és úrvacsorán is túladott. A keresztelő felekezetek hajtották végre, a predesztiniánusok s különösen szigorú kálvinisták mellett, minden szentségnek, mint üdvösségre vezető eszköznek elértéktelenítését s a világnak a vallási varázslat alól a legvégső következményekig való felszabadítását. Csak az állandó kinyilatkoztatás «belső világossága» adta meg, szerintük, a képességet általában Isten bibliai kinyilatkoztatásának igazi megértésére is; hatása másrészt, legalább a quekerek tanítása szerint, kik itt levonták a teljes következményt, kiterjedhetett oly emberekre is, kik a kinyilatkoztatásnak bibliai formáját sohasem ismerték. Az «extra ecclesiam nulla salus» mondás csak a Lélektől megvilágosítottaknak erre a láthatatlan egyházára volt érvényes. A belső világosság nélkül a természetes ember, úgyszintén a természetes észtől vezetett ember tisztán teremtett lény maradt, kinek Istentől való távolságát .a keresztelők, a quekerek is, majdnem még ridegebben érezték, mint a kálvinisták. Másrészről viszont az újjászületés, melyet a Lélek létrehoz, ha reá várunk s neki magunkat megadjuk,

97 minthogy Isten műve, a bűnök hatalmának oly tökéletes legyőzésére vezethet bennünket, hogy visszaesések vagy különösen a kegyelmi állapot elvesztése tényleg lehetetlenné válnak, jóllehet, mint később a methodizmusban is, annak az állapotnak az elérését nem tartották szabálynak, hanem inkább azt hitték, hogy az egyes ember tökéletességének foka fejlődésnek van alávetve. Valamennyi keresztelő gyülekezet azonban «tiszta» község akart lenni abban az értelemben, hogy tagjai feddhetetlen magaviseletűek. A világtól és az ő érdekeitől való belső elkülönülés s a lelkiismeretünkben hozzánk szóló Isten uralmának való feltétlen meghódolás egyedül is csalhatatlan jele volt a valóságos újjászületésnek s az ennek megfelelő életmód tehát az üdvösség követelménye. Ezt az újjászületést nem lehetett kiérdemelni, hanem az Isten kegy ajándéka volt, de csak a lelkiismerete szerint élő tekintethette magát újjászületettnek. A «jó cselekedetek» ebben az értelemben «causa sine qua non» voltak. Látjuk, hogy Barclay-nak ezen utolsó gondolatsorai, melyeket követtünk, ismét nagyon hasonlítanak gyakorlati szempontból a református tanhoz s bizonyára még a «kálvinista aszkézis» hatása alatt alakultak ki, melyre a keresztelő szekták Angliában és Németalföldön találtak s melynek komoly és benső elsajátítására való buzdítás töltötte ki Gr. Fox hitterjesztő tevékenységének egész első idejét. Lélektani tekintetben a keresztelők erkölcsének különleges módszeres jellege – minthogy a predesztinációt elvetették – elsősorban a Lélek hatására való «kitartó várakozás» gondolatán alapult, mely még ma is rányomja a quekerek «meeting»-jére sajátos jellegét s melyet Barclay szépen elemzett: ennek a hallgató várakozásnak célja a «természetes» ember ösztönszerű és irracionális hajlamainak, a szenvedélyeknek és szubjektív megnyilatkozásoknak legyőzése; az embernek hallgatnia kell, hogy megteremtse lelkében azt a mély csendet, melyben egyedül Isten juthat szóhoz. Ennek a kitartó «várakozásnak» a hatása természetesen hisztérikus állapótokban, jövendölésben és, míg eszchatologikus remények állottak fenn, bizonyos körülmények között rajongó chiliazmus kitöréseiben is találhatott lefolyást, ahogy ez minden hasonló alappal bíró vallásosságnál lehetséges és a Münsterben megsemmisített iránynál tényleg beállott. De a keresztelői szellemnek a

98 normális világi hivatásszerű életbe való beáramlásával az a gondolat, hogy Isten csak akkor szól, ha a teremtmény hallgat, nyilvánvalóan a cselekvés nyugodt megfontolására s annak gondos egyéni lelkiismeret-vizsgáláshoz való igazodására irányuló nevelést jelentett. Ezt a nyugodt, józan, kiválóan lelkiismeretes jelleget a későbbi keresztelő gyülekezetek gyakorlati élete is, különösképen pedig a quekereké, elsajátította. A világnak a varázslat alól való gyökeres felszabadítása más utat, mint a világban maradó aszkezist belsőleg nem tűrt meg. Az olyan közösségeknél, melyek a politikai hatalmakkal és azok tevékenységével mitsem törődtek, ebből külsőleg is ezeknek az aszketikus erényeknek a hivatásbeli munkába való beáramlása folyt. Míg a legrégibb keresztelői mozgalom vezérei a világtól való elfordultságukban kíméletlen radikalizmust tanúsítottak, addig az első nemzedék már a szigorú apostoli életmódot nem tartotta feltétlenül mindenkinél szükségesnek az újjászületés tanúsítására. Már ehhez a nemzedékhez jómódú polgári elemek is tartoztak, s már Menno előtt, aki teljesen a világban maradó hivatásbeli erénynek s a magánvagyon rendjének alapján állott, a keresztelők komoly erkölcsi szigora efelé a református etika ásta meder felé fordult, mert az aszkézisnek világonkívüli, szerzetesi formája felé irányuló fejlődés Luther óta; – kit ebben a keresztelők is követtek, – mint bibliaellenes és cselekedetekre támaszkodó, lehetetlen volt. Mindazonáltal – ha a legrégibb kornak itt nem tárgyalható félig kommunista községeit figyelmen kívül hagyjuk is – egy keresztelő szekta – az ú. n. «elmerülők»-é (tunker, dompelaers, dunckards) – nemcsak egészen a jelenkorig ragaszkodott a műveltségnek s minden az életfenntartásra nélkülözhetetlent meghaladó vagyonnak elvetéséhez, hanem pl. Barclay is a hivatáshoz való hűséget nem kálvinista vagy akárcsak lutheránus módra fogja fel, hanem inkább thomisztikus módon mint a hívők világgal való egybeszövődöttségének «naturali ratione» kikerülhetetlen következményét. Míg ezekben a nézetekben egyrészről a kálvinista hivatás-fogalomnak ugyanolyan meggyengülése rejlett, mint Spener és a német pietisták számos nyilatkozatában, másrészről viszont a gazdasági hivatásbeli érdeknek intenzitása a keresztelő felekezeteknél különböző okok következtében lényegesen fokozódott, így államhivatalok vállalásának a megtagadása folytán, amit a világtól

99 való elfordulásból folyó vallási kötelességnek fogtak fel s ami, legalább a mennonitáknál és quekereknél a gyakorlatban az elvről való lemondás után is fennmaradt, a fegyverhasználat és az eskü határozott megtagadása következtében, minthogy ebből a nyilvános hivatalokra való diszkvalifikálás önként következett. Ezzel párhuzamosan haladt a keresztelő felekezeteknél bizonyos legyőzhetetlen ellenszenv mindennemű arisztokratikus életmód iránt. Ez az ellenszenv részint a teremtmény-istenítés tilalmának volt folyománya, mint a kálvinistáknál részint a politikától tartózkodó, sőt politikaellenes alapelveiknek következménye. A keresztelők életmódjának egész józan és lelkiismeretes methodikája a minden politikától mentes hivatásbeli élet útjára terelődött. Emellett az a rendkívül nagy jelentőség, melyet a keresztelők üdvözülési tana a lelkiismeret által való ellenőrzésnek, mint Isten egyéni kinyilatkoztatásának tulajdonított, magatartásukra a hivatásszerű életben olyan jelleget nyomott, melynek a kapitalista szellem fontos oldalainak kifejlődésére való nagy jelentőségét csak később fogjuk mélyrehatóbban megismerni s akkor is csak annyiban, amennyiben ez a protestáns aszkézis egész politikai és társadalmi etikájának tárgyalása nélkül lehetséges. Akkor majd – hogy előre jelezzük – látni fogjuk azt, hogy az a különleges forma, melyet ama világban maradó aszkézis a keresztelőknél, főképen a quekereknél öltött, már a XVII-ik század ítélete szerint is a kapitalista «etika» azon fontos elvének gyakorlati igazolásában nyilvánult, melyet úgy szoktak formulázni, hogy «honesty is the best policy», és amely Franklinnak már idézett értekezésében is klasszikus bizonyítékra talált. A kálvinizmus hatásait ellenben inkább a kereset magángazdasági energiája felszabadításának irányában fogjuk keresni, mert a «szent»nek minden formális igazoltsága mellett is végeredményben a kálvinista is elég gyakran azzal a Göthe-féle mondással tartott, hogy «a cselekvő mindig lelkiismeretlen; lelkiismerete senki másnak nincs, mint a szemlélődőnek». Egy további fontos elemet, mely a keresztelő felekezetek világban maradó aszkézise intenzitásának javára vált, teljes jelentőségében szintén csak más gondolatösszefüggésben lehet vizsgálat tárgyává tenni. Mindazonáltal itt is teszünk reávonatkozólag néhány megjegyzést, részben a tárgyalás itteni menetének igazolására. Mi itt egyelőre

100 szándékosan nem az ó-protestáns egyházak objektív társadalmi intézményeiből s azok etikai hatásaiból indultunk ki, különösen nem az oly fontos egyházi fegyelemből, hanem azokból a hatásokból, melyeket az aszketikus vallásosságnak az egyes ember részéről való szubjektív elsajátítása szokott tenni az életmódra. S ezt nem csak azért tettük, mert a dolognak ezt az oldalát eddig a legcsekélyebb figyelemben részesítették, hanem azért is, mert az egyházi fegyelem hatása épenséggel nem működött mindig ugyanazon irányban. Az egyes ember életének egyházi rendőri ellenőrzése, ahogyan azt a kálvinista nemzeti egyházak területein majdnem egészen az inkvizíció módjára gyakorolták, az egyéni erők azon felszabadításának, melyet az üdvösségnek módszeres úton való elnyerésére irányuló törekvés hozott létre, inkább egyenesen ellene működhetett s ezt bizonyos körülmények között tényleg meg is tette. Valamint az államnak merkantilista szellemű vezetése bár iparágakat teremthetett, de, legalább egymagában, nem teremthette meg a kapitalista «szellemet», – melyet inkább ott, ahol hivatalos rendőri jelleget öltött, gyakran egyenesen megbénított, – hasonlóképen ugvanaz a hatás indulhatott ki az aszkézisnek egyházi szabályozásából is, ha ez túlságosan rendőrivé fejlődött. Akkor kicsikart egy meghatározott külső magatartást, de bizonyos körülmények között bénítólag hatott a módszeres élet szubjektív indítékaira. Ezen jelenség minden tárgyalásának számba kell vennie azt a nagy különbséget, mely a nemzeti egyházak hivatalos erkölcsrendőrségének és a szekták önkéntes alárendelésén alapuló erkölcsrendőrségnek hatása között volt. Hogy a keresztelői mozgalom, minden árnyalatában, elvi szempontból tekintve «szektákat» hozott létre, nem «egyházakat», ez aszkézisük intenzitásának ép úgy javára vált, mint ama kálvinista, pietista, methodista községekének, melyek tényleg a voluntarisztikus közösség-alkotás útjára terelődtek. Miután a megelőző vázlat megkísérelte a puritanizmus vallási megalapozását kifejteni, most már vizsgálnunk kell a puritán hivatás-fogalomnak a kereső életmódra tett hatását. A részletekben való minden eltérés mellett s azon nyomaték minden különbsége mellett is, mely az aszketikus vallási közösségek különböző irányaiban a reánk nézve lényeges szempontokra esett, ezek a szempontok mégis

101 valamennyiüknél hatékonyan jelen voltak. A mi vizsgálódásunk tekintetéből pedig, hogy újra röviden összefoglaljuk, az á minden felekezetnél feltalálható felfogás volt lényeges, mely a vallási «kegyelmi állapotra», épen mint olyan állapotra (status) vonatkozott, mely az embert a teremtménynek elesettségétől, a «világtól», elkülöníti, melynek birtokai, azonban nem lehetett valamiféle mágikus-szakramentális eszközökkel vagy egyes vallásos cselekményekkel biztosítani, hanem csak a «természetes» ember életmódjától félreérthetetlenül különböző, egészen sajátos magatartásról való tanúságtétellel. Ebből már most az egyes emberre nézve az az ösztönzés fakadt, hogy kegyelmi állapotát életmódjában módszeresen ellenőrizze s életét aszketikus szellemmel itassa át. Ez az aszketikus életstílus pedig, mint láttuk, az egész létnek Isten akaratához igazodó racionális formálását jelentette. S ez az aszkézis nem volt már valami opus supererogationis (a kötelességet meghaladó jó cselekedet), hanem olyan ténykedés, melyet mindenkiről feltételeztek, aki üdvösségéről bizonyos akart lenni. A szenteknek ama vallásilag követelt, a természetes élettől különböző különélete nem játszódott le többé – s ez itt a lényeges – a világon kívül szerzetesrendekben, hanem a világon s annak rendjein belül. Az életmódnak a világon belül a túlvilágra való tekintettel végbemenő ez a racionalizálása az aszketikus protestantizmus hivatás-fogalmának a hatása volt. A keresztyén aszkézis, mely kezdetben a világból a magányosságba menekült, mikor a világról lemondott, már a kolostorból is uralkodott egyházilag a világon. De emellett a mindennapi világi életnek egészben véve meghagyta a maga, természet szerint elfogulatlan jellegét. Most kilépett az élet piacára, becsapta maga mögött a kolostor ajtaját s arra vállalkozott, hogy a mindennapi világi életet átitatja módszerével, hogy azt ebben a világban s mégis nem ebből a világlből s nem ennek a világnak a számára való racionális életté formálja. Hogy milyen eredménnyel, azt további fejtegetéseinkben próbáljuk megmutatni. 2. Hogy az aszketikus protestantizmus vallási alapfogalmainak a mindennapi gazdasági élei maximáival való kapcsolataiba beleláthassunk, mindenekelőtt olyan teológiai

102 iratokat kell vizsgálódásaink körébe vonnunk, melyek elárulják, hogy a lelkészi gyakorlatból keletkeztek. Mert abban a korban, melyben a túlvilág volt minden; melyben a keresztyénnek a társadalmi helyzete az úrvacsorához való bocsátástól függött; melyben végül a lelkésznek a lelkipásztorkodásban, egyházi fegyelemben és prédikációkban kifejtett működése olyan hatást tett, melyet – mint az összegyűjtött «consiliá»-ba, «casus conscientiae»-be való bepillantás mutatja – mi, modern emberek egyszerűen el sem tudunk többé képzelni: az ezen gyakorlaiban érvényesülő egyházi hatalmak voltak a «népjellem» döntő formálói. Ezekben a fejtegetésekben már most az aszketikus protestantizmust egy összefüggő egésznek tekinthetjük. Minthogy azonban a kálvinizmusból támadt angol puritanizmus szolgáltatja a hivatás eszméjének legkövetkezetesebb megalapozását, elvünkhöz képest annak egyik képviselőjét tesszük tárgyalásunk középpontjává. Baxter Richárd kitűnik a puritán etikának sok más képviselője közül kiválóan gyakorlati és békés álláspontjával s ismételten kiadott és lefordított munkáinak általános elismerésével. Presbiteriánus volt és a westminsteri zsinat apologétája, emellett azonban – mint azon kornak sok kiváló szelleme – dogmatikailag lassanként kinőtt a «magas egyház» kálvinizmusából; belsőleg ellensége Cromwell bitorlásának, mert idegenkedett minden forradalomtól, felekezetieskedéstől, főképen pedig a «szentek» fanatikus buzgalmától, de elnéző külső különösségek iránt s tárgyilagos az ellenféllel szemben. Munkaterét különösen az egyházi erkölcsi élet gyakorlati előmozdításában találta és, mint a történelem egyik legeredményesebb tevékenységű lelkésze, ennek a munkának a szolgálatában rendelkezésére állott a parlamenti kormánynak, valamint Cromwellnek és a restaurációnak mindaddig, míg az utóbbi alatt – már a Bertalan-napok előtt – távozott hivatalából. Az ő «Christian Directory» című műve a puritán morálteológiának legterjedelmesebb kézikönyve s emellett mindenütt a saját lelkipásztorkodásának gyakorlati tapasztalataira támaszkodik. A német pietizmus képviselőjeként Spener «Theologische Bedenken»-jét, a quekerekre nézve Barclay «Apology»-ját s emellett az aszketikus etika más képviselőit is belevontuk, összehasonlítás végett, tárgyalásunk körébe. Ha már most Baxternak «A szentek örök nyugalma» és

103 «Christian Directory» című munkáját, vagy másoknak velük rokon műveit kezünkbe vesszük, első pillanatra szembetűnik a gazdagságra és annak megszerzésére vonatkozó ítéletekben az újszövetségi társítás ebionita elemeinek hangsúlyozása. Á gazdagság, mint ilyen, nagy veszedelmeket rejt magában, kísértései szakadatlanok, a reá való törekvés nemcsak érzéketlen az Isten országa kimagasló jelentőségével szemben, hanem erkölcsi tekintetben is aggályos. A puritán aszkézis sokkal élesebben fordult szembe a világi javak szerzésére irányuló törekvéssel, mint ezt Kálvinnál latjuk, aki a lelkészek vagyonosságát nem találta hátráltatónak működésükre nézve, sőt abban tekintélyük kívánatos gyarapodását látta s megengedte nekik, hogy vagyonukat gyümölcsözően elhelyezzék, csupán azt a feltételt kötve ki, hogy botrányt ne okozzanak vele A pénzre és vagyonra való törekvés elítélésére a puritán- irodalomból tetszés szerinti mennyiségben hozhatunk fel példákat s szembeállíthatjuk őket az ebben a tekintetben sokkal elfogulatlanabb késői középkori etikai irodalommal. S ezeket az aggályokat nagyon is komolyan vették, csak egy kissé behatóbban kell a dolgot vizsgálnunk, hogy lássuk azok döntő fontosságú etikai értelmét és kapcsolatát. Az erkölcsileg valóban helytelen ugyanis a puritánok szerint a szerzett vagyonon való megnyugvás, a gazdagság élvezése a maga következményeivel, milyenek a henyélés, érzékiség s mindenekelőtt elfordulás a «szent» életre való törekvéstől. S csakis mivel a vagyon ennek a nyugvóratérésnek a veszélyét hozza magával, azért aggasztó. Mert a «szentek örök nyugalma» a túlvilágon van, a földön pedig az embernek, hogy kegyelmi állapota felől bizonyosságban legyen, «annak a dolgait kell cselekednie, aki őt küldte, mindaddig, míg nappal vagyont). Nem tétlenség és élvezet, hanem csak cselekvés szolgál, Istennek világosan kinyilatkoztatott akarata szerint, az ő dicsőségének a gyarapítására. Az időfecsérlés tehát az első és elvileg a legsúlyosabb bűn. Az arasznyi élet végtelenül rövid és drága, hogy saját elhívásunkat «megszilárdítsuk». Társaságban való időtöltésből «hiábavaló fecsegésből» fényűző életmódból, az egészségre szükségesnél (6-8 óránál hosszabb alvásból származó időveszteség erkölcsileg feltétlenül kárhozatos. Itt még nincs szó arról, amiről Franklinnál, hogy «az idő pénz», de érvényes ez a tétel bizonyos szellemi értelemben: az idő végtelenül becses,

104 mert minden elvesztegetett óra az Isten dicsőségének szolgálatában álló munkából van elvonva. Ezért értéktelen s esetleg egyenesen helytelen a tétlen szemlélődés is, legalább is akkor, ha a hivatásbeli munka rovására megy. Mert az Istennek kevésbé tetsző, mint akaratának a hivatásban való teljesítése. Azonkívül ott van a vasárnap, s Baxter szerint rendesen ugyanazoknak, akik hivatásukban hanyagok, azoknak nincs Isten számára idejük akkor, mikor ennek órája elérkezik. Ehhez képest kemény, állandó testi vagy szellemi munka mindig ismétlődő, néha szinte szenvedélyes hirdetése vonul át Baxter főművén. Két motívum működik itt együtt. A munka először is az a rég kipróbált aszketikus eszköz, amilyenül azt a Nyugat egyházában, éles ellentétben nemcsak a Kelettel, hanem az egész világnak majdnem minden szerzetesi szabályával, már eleitől fogva becsülték. A munka ugyanis a különleges megelőző szer mindama kísértések ellen, melyeket a puritanizmus az «unclean life» (tisztalan élet) fogalma alá foglal, – s ennek szerepe nem csekély. A puritánok szexuális aszkézise ugyanis csak foka s nem alapjául szolgáló elve tekintetében különbözik a szerzetesitől, s a házas élet sajátos felfogása következtében messzebbható, mint emez. Mert a nemi érintkezés a házasságban is csak, mint Istentől dicsőségének gyarapítására rendelt eszköz engedhető meg, annak a parancsnak megfelelően: «Legyetek termékenyek és szaporodjatok». Valamint a vallási kételyek és aggalyoskodó önkínzás ellen, azonképen minden szexuális kísértés ellen is – mértékletes táplálkozáson, növényi eledeleken és hideg fürdőkön kívül – így szól a rendelés: «Munkálkodjál keményen hivatásodban.» De a munka ezentúl, s mindenekelőtt, az életnek Istentől rendelt öncélja általában. A Pál-féle mondás: «Aki nem dolgozik, az ne is egyék», feltétlenül és mindenkire érvényes. A munkától való idegenkedés a kegyelmi állapot hiányának a jele. Világosan látszik itt a középkori magatartástól való eltérés. Aquinoi Tamás is magyarázta az idézett tételt. De szerinte a munka csak naturali ratione szükséges az egyes ember és az összesség életének fenntartására. Ahol ez a cél hiányzik, megszűnik a szabály érvényessége, mely csak a nemet illeti, nem az egyest. Aki vagyonából munka nélkül is megélhet, arra a szabály nem vonatkozik, s hasonló-

105 képen természetesen a szemlélődés is, mint az Isten országában való működés szellemi formája, felette áll ama parancs szószerinti értelmének. A népies teológia szempontjából végül a szerzetesi «termelés» legmagasabbrendű formája a «thesaurus ecclesiae»-nek imádság és zsolozsma-órák által való gyarapításában állott. Baxternél természetesen nemcsak az etikai munkakényszernek ez az áttörése hiányzik, hanem ő a legnagyobb súllyal hangoztatja azt az alapelvet, hogy a gazdagság sem old fel ama feltétlenül érvényes azabály alól. Akinek van vagyona, annak sem szabad enni, ha nem dolgozik, mert ha szükségletének a fedezésére nincs, is szüksége munkára, de érvényes mégis Isten parancsa,; melynek ő épúgy engedelmeskedni tartozik, mint a szegény. Mert Isten gondviselése különbség nélkül mindenki számára tartogat egy hivatást (calling), melyet ő megismerni s melyben dolgozni tartozik. S ez a hivatás itt nem valami végzet, melybe az ember tartozik beleilleszkedni s belenyugodni, mint a lutheranizmusban, hanem Istennek az egyes emberhez intézett parancsa, hogy az ő dicsőségére- munkálkodjék. Ennek a látszólag csekély árnyalatnak messzeható lélektani következményei voltak s a gazdasági kozmosz azon gondviselésben értelmezésének továbbképzésével függött az össze, mely már a skolasztikában közkeletű volt. A társadalom munkamegosztásának és hivatásbeli tagozódásának jelenségét, mint mások, Aquinoi Tamás is, akiből ismét legalkalmasabban lehet kiindulnunk, az isteni világterv kifolyásának tartotta. De az embereknek ebbe a kozmoszba való besorozása ex causis naturalibus történik s esetleges («contingens», a skolasztikus szóhasználat szerint). Luthernél, mint láttuk, az embereknek az adott rendekbe és hivatásokba az objektív történeti rendből folyó besorozása az isteni akarat közvetlen kifolyásává vált, s így az egyes embernek az ő állásában s az Istentől rendelt korlátok között való megmaradása vallási kötelesség volt. Így volt ez annál is inkább, mert a lutheránus vallásosságnak a «világhoz» való vonatkozásai kezdettől fogva határozatlanok voltak és maradtak. Etikai alapelveket Luthernek, a Pál-féle világ iránt való közönbösségtől soha egészen meg nem szabaduló, gondolatköreiből kivonni, a világ formálására vonatkozólag, nem lehetett. Azért úgy kellett azt venni, ahogy volt, s csupán ezt lehetett vallási kötelességnek kijelölni. Megint más árnyalatot mutat a magán-

106 gazdasági érdekek egymásba játszásának gondviselésben jellege a puritán felfogásban. Hogy a hivatásbeli tagozódásnak mi a gondviselésszerű célja, azt, a pragmatikus magyarázat puritán szkémájához híven, annak gyümölcseiről ismerjük meg. Baxternek erre vonatkozó fejtegetései már most nem egy tekintetben egyenesen a munkamegosztásnak Smith Ádám-féle ismeretes magasztalására emlékeztetnek. A hivatások elkülönülése, minthogy a munkás nagy begyakorlását (skill) teszi lehetővé, a munkateljesítmény mennyiség- és minőségbeli fokozására vezet, tehát a közjónak (common best) szolgál, mely lehetőleg sokaknak a javával azonos. Ez az indítékolás ugyan ennyiben tisztán utilitárius.s közel rokon az ama kor világi irodalmában már közkeletű szempontokkal, de a jellemző puritán árnyékolás azonnal feltűnik, mikor Baxter fejtegetéseinek élére a következő motívomot állítja: «Állandó hivatáson kívül az ember munkateljesítményei csak változékony alkalmi munkák, s az ember több időt tölt henyélésben, mint munkában», s mikor a következőképen fejezi be: «s (a hivatásszerű munkás) az ő munkáját rendben fogja végezni, míg egy másik örök zavarban van s foglalkozása nem ismer se helyet, se időt... ezért mindenkire nézve legjobb valami állandó hivatás» («certain calling», más helyeken: «stated calling»). A változó munka, amelyre a közönséges napszámos kényszerül, nem egyéb, mint gyakran elkerülhetetlen, de sohasem kívánatos közbenső állapot. A «hivatásnélküli» ember életéből épen a rendszeres és módszeres jelleg hiányzik, melyet, mint láttuk, a világban maradó aszkézis követel. Az ember hivatásszerű életének a queker etika szerint is következetes aszketikus erénygyakorlatnak kell lenni, a kegyelmi állapotról a lelkiismeretesség útján való tanúskodásnak, mely abban a buzgalomban és módszerben jut kifejezésre, mellyel az ember hivatását gyakorolja. Nem a munka magában véve, hanem a racionális hivatásszerű munka az, amelyet Isten követel. A hivatásbeli aszkézisnek ezen a módszeres jellegén van a puritán hivatás-fogalomban mindig a hangsúly, nem pedig, mint Luthernél, az Istentől rendelt sorsban való megnyugváson. Ezért arra a kérdésre, hogy szabad-e valakinek több hivatást együtt vállalnia, feltétlen ,igen’ a válasz – ha ez a vállalkozás a köznek és az illetőnek magának javára válik, senkinek sem árt s ha nem lesz az az eredménye, hogy az

107 ember valamelyik vállalt hivatásban lelkiismeretlenné («unfaithful») válik. Sőt a puritanizmus szerint a hivatás változtatását sem lehet magában véve helytelennek tartanunk, ha nem könnyelműen történik, hanem azért, hogy egy Istennek tetszőbb, vagyis – az általános alapelvnek megfelelően – hasznosabb hivatást vállaljunk. S bár a hivatás hasznossága s megfelelő Istennek tetsző volta elsősorban erkölcsi normák szerint igazodik s ehhez képest a benne termelendő javaknak az összesség szempontjából való fontossága lesz a mértéke, de azután harmadiknak s gyakorlatilag legfontosabb szempontnak a magángazdasági «nyereségesség» következik. Mert ha az az Isten, akit a puritán az élet minden dolgában működni lát, övéi egyikének valami nyereségre kilátást nyújt, akkor neki ezzel megvannak a maga céljai. S ezért a hívő keresztyén ezt a hívást követni tartozik, miáltal saját magának is hasznára lesz. «Ha Isten nektek oly utat mutat, melyen saját lelketeknek és másoknak kára nélkül törvényes módon több nyereségre tehették szert, mint valami más úton, s ti ezt elhárítjátok magatoktól s a kisebb hasznot hozó utat követitek, akkor keresztezitek hivatástoknak (calling) egyik célját, akkor vonakodtok Isten sáfárjának (stewart) lenni s az ő ajándékait elfogadni, hogy azokat érte használjátok, ha kívánná. Nem az érzékiség és a vétek kedvéért, hanem igenis Istenért dolgozhattok azon, hogy gazdagok legyetek». A gazdagság csak mint henye nyugalomra és vétkes élvezetekre indító kísértés aggályos, s a reá való törekvés akkor, ha ez azért történik, hogy később gondtalanul és vígan élhessünk. Ellenben mint a hivatásbeli kötelesség gyakorlása erkölcsileg nemcsak megengedett, de egyenesen megparancsolt. Arról a szolgáról szóló hasonlat, akit azért kergettek el, mert a rábízott pénzzel nem sáfárkodott, egyenesen erre látszik utalni. Ha valaki szegény akarna lenni, ez – ahogy gyakran érveltek – annyit jelentene, mintha valaki beteg akarna lenni; ez, mint cselekedetek által való megszentelődés, tehát helytelen s Isten dicsőségére káros volna. Végül egy munkára képes embernek a koldulása nemcsak mint restség bűn, hanem az apostol szava szerint a felebaráti szeretet ellen is vétek. Valamint az állandó hivatás aszketikus jelentőségének erős hangsúlyozása a modern szakembert, azonképen a haszonra való kilátás gondviselésben értelmezése az üzlet-

108 embert övezi erkölcsi fénykörrel. Az előkelő nagyúri nemtörődömség s a felkapaszkodott ember pöffeszkedő hivalkodása az aszkézis előtt egyformán gyűlöletes. Ellenben az erkölcsi helyeslés hiánytalan sugara esik a józan, polgári, magaerejéből való emberre (selfmademan). «God blesseth his trade» (Isten megáldja munkáját), ez állandó mondás azokra a szentekre, akik eredményesen követték amaz isteni rendeléseket; s az ó-szövetségi Isten, aki övéit jámborságukért már ebben az életben megjutalmazza, teljes erejével ugyanabban az irányban kellett, hogy hasson a puritánoknál is, akik, Baxter tanácsa szerint, saját kegyelmi állapotukat a bibliai hősök lelkialkatával való összehasonlítás útján ellenőrizték és emellett a biblia kijelentéseit valóságos «törvénykönyv paragrafusaiként» magyarázták. – Az ó-szövetség kijelentései természetesen magukban véve nem voltak egyértelműek. Láttuk, hogy Luther nyelvileg a «hivatás» fogalmát világi értelemben először egy Sirach-hely fordításánál használta. A Jesus-Sirach-könyv pedig a benne élő egész hangulat szerint, hellenisztikus hatásból származó elemei dacára, a (bővített) ó-szövetségnek tradicionalisztikus irányban ható alkatrészeihez tartozik. Jellemző, hogy ez a könyv a lutheránus német parasztoknál még a jelenben is különös kedveltségnek örvend, ahogy viszont a német pietizmus széles áramlatainak lutheránus szelleme a Jesus Sirach-hoz való vonzódásban szokott nyilvánulni. A puritánok elvetették az apokrif iratokat, mint nem-sugalmazottakat, az isteni és teremtésben náluk dívó merev elválasztásának megfelelően. Annál erősebb hatást gyakorolt rájuk a kanonikus könyvek közül Jób könyve, mely Isten feltétlenül szuverén, semminemű emberi mértékkel nem mérhető fenségének nagyszerű dicsőítését, – mely a kálvinista felfogással oly rokonszellemű volt – azzal a végül mégis csak előtörő, Kálvinra nézve époly mellékes, mint a puritánokra nézve fontos bizonyossággal kapcsolta össze, hogy Isten az övéit ebben az életben is – Jób könyvében: csakis ebben! – és anyagi tekintetben is meg szokta áldani. Az a keleti quietizmus, mely a zsoltároknak és Salamon bölcs mondásainak némely, fölötte hangulatos versében feltűnik, a verseknek puritán magyarázatában épúgy kiküszöböltetett, mint ahogyan Baxter ugyanezt tette az első korinthusi levélbeli, a hivatás fogalmára nézve lényeges, helynek tradicionalisztikus színezetével. Ehelyett

109 annál nagyobb súlyt tulajdonítottak az ó-szövetség azon helyeinek, melyek a formális törvényességet, mint az istennektetsző életmód ismertető jelét magasztalják. Az az elmélet, hogy a mózesi törvény az új-szövetség következtében csak annyiban vesztett érvényességéből, amennyiben szertartási és a történeti viszonyokból folyó szabályokat tartalmaz a zsidó nép számára, egyebekben pedig, mint a «lex naturae» kifejezésre jutása, érvényét mindenkor megtartotta, ez az elmélet lehetségessé tette azoknak a rendelkezéseknek a kiküszöbölését, melyek a modern életbe egyáltalán nem voltak beilleszthetők; s mégis az ó-szövetségi erkölcs számos rokonvonása által, szabad utat nyitott a maga iránt igazságos és józan törvényesség azon szellemének hatalmas megerősödésére, mely ezen protestantizmus világban maradó aszkézisének sajátja volt. Mikor tehát, mint már gyakran a kortársak, azonképen az újabb írók is az angol puritanizmus erkölcsi alaphangját «angolhebraizmus»nak mondják, ez helyesen felfogva, teljese találó. Csak nem szabad az ó-szövetségi iratok keletkezési korának palesztinai zsidóságára gondolni, hanem arra, amilyenné a zsidóság sok százados talmudista és formalisztikus-törvényességben való nevelés hatása alatt lassanként lett, s akkor is még nagyon óvatosaknak kell lennünk párhuzamok felállításában. A régi zsidóságnak az élet elfogulatlan értékelésére hajló hangulata nagyon távol állott a puritanizmus sajátos mivoltától. Ugyanúgy távol állottak tőle – s ezt sem szabad figyelmen kívül hagynunk – a középkori és újkori zsidóság gazdasági etikájának azok a vonásai, melyek mindkettőnek a kapitalista «ethos» fejlődésében elfoglalt helyzetére döntő jelentőségűek voltak. A zsidóság a politikai viszonyok szerint igazodó és spekulatív szellemű «kalandor»kapitalizmust űzte; «ethos»-a, röviden szólva, a yariakapitalizmus «ethos»-a volt. A puritanizmus ellenben a racionális polgári üzem és a, munka racionális szervezetének «ethos»-át képviselte s a zsidó etikából csak azt vette át, ami beleillett ebbe a keretbe. Az élet ó-szövetségi normákkal való átitassanak karakterológiai következményeit bemutatni ennek a vázlatnak a keretében nem lehet, bármily ingerlő feladat is ez, melyet ezideig még magára a zsidóságra nézve sem oldottak meg. A jelzett vonatkozások mellett a puritánok egész belső magatartása, szempontjából az is tekintetbe jön, hogy

110 az a hit, hogy ők Isten választott népe, bennük nagyszerű reneszánszát élte. Ahogyan a szelídlelkű Baxter hálát adott Istennek, hogy őt Angliában és az igaz egyházban engedte világra jönni s nem másutt, azonképen áthatotta ez a hála a maga Isten kegyelmétől létrehozott, feddhetetlenségeért a puritán polgárság élethangulatát is s ez volt egyik alakító tényezője annak a formalisztikus szempontból kifogástalan, kemény jellemnek, mely a kapitalizmus ama hősi korszaka képviselőinek sajátja volt. Próbáljuk már most megvilágítani különösen azokat a mozzanatokat, melyekben a hivatás puritán felfogása és az aszketikus életmód követelménye a kapitalista életstílus fejlődésére közvetlenül hatott. Teljes erővel fordul az aszkézis, mint láttuk, egy dolog ellen s ez: a létnek s mindannak elfogulatlan élvezése, amit a lét örömökben nyújt. Legjellemzőbben jut ez a vonás kifejezésre azon «Book of sports» körül keletkezett harcban, melyet I. Jakab és I. Károly kifejezetten a puritanizmus leküzdése céljából törvényre emelt s melynek minden prédikálószékről való felolvasását az utóbbi elrendelte. Ha a puritánok a királynak azon rendelkezése ellen, hogy vasárnap bizonyos népi szórakozásokat az istentisztelet idején kívül törvényesen meg kell engedni, dühösen harcoltak, ez nemcsak azért történt, mert az ünnep nyugalmának megzavarását látták elbben, hanem a szentnek rendes életmódjától való szántszándékos eltérítés volt az, ami indulatba hozta őket. És mikor a király ama szórakozások (sports) törvényessége ellen intézett minden támadásnak szigorú megtorlásával fenyegetett, akkor ennek a célja épen az volt, hogy azt az államra nézve veszélyes, mert tekintély ellenes, aszketikus vonást eltörölje. A monarchikus-feudális társadalom épúgy védelmezte a «szórakozni akarókat» a keletkezőben levő polgári morál és a tekintélyellenes aszketikus konventikulum ellen, mint ma szokta védelmezni a kapitalista társadalom a «dolgozni akarókat» a munkások osztály-morálja s a tekintélyellenes szakszervezet ellen. A puritánok ezzel szemben a maguk leglényegesebb sajátosságát, az aszketikus életmód elvét óvták. Mert egyébként a puritanizmusnak a szórakozás (sport) iránt tanúsított ellenszenve nem állt elvi alapon. Csakhogy annak a szórakozásnak racionális célt kellett szolgálnia: a fizikai teljesítőképességhez szükséges üdülés célját. Ellenben mint fékezetlen ösztönök elfogulat-

111 lan kiélésének eszköze, gyanús volt az a puritán előtt; s amennyiben puszta élvezeti cikké lett vagy pedig a bajnoki (agonális) becsvágyat, nyers ösztönöket vagy a versengésre való irracionális kedvet keltette fel, természetesen egyenesen kárhozatosnak tűnt fel. Az ösztönszerű, életélvezet, mely egyformán elvon a hivatásszerű munkától és a vallásosságtól, épen mint ilyen ellensége volt a racionális aszkézisnek, akár «úri» kedvtelésként, akár a közönséges ember tánchely- vagy kocsma-látogatásaként jelentkezett. Gyanakvó és gyakran ellenséges volt ehhez képest a puritanizmus állásfoglalása a vallásilag közvetlenül nem értékesíthető kultúrjavakkal szemben is. Nem mintha életeszménye valami sötét, kultúra-megvető parlagiasságot foglalt volna magában. Ennek épen az ellenkezője igaz, legalább ami a tudományokat illeti, kivéve az utált skolasztikát. Ezenkívül a puritán mozgalom legnagyobb képviselői alaposan kivették részüket a reneszánsz műveltségéből: a mozgalom presbiteriánus szárnyának prédikációi telidestele vannak klassicizmusokkal s még a radikálisok sem vetik meg teológiai vitáikban az efajta képzettséget, jóllehet az ilyesmin megbotránkoztak. Talán soha semmiféle ország sem volt oly rendkívül gazdag akadémiai képzettségű emberekben («graduates»), mint Újanglia fennállásának első nemzedéke idejében. Az ellenfelek szatírája, pl. Butler «Hudibras»-a, szintén épen a puritánok szobatudósaiba és iskolás dialektikájába kapaszkodik bele. Ez részben a tudás azon vallási értékelésével függ össze, mely a katholikus «fides implicitá»-hoz való állásfoglalásból folyt. – Már másként áll a dolog, ha a nem-tudományos irodalom és az érzéki művészet területére lépünk. Itt természetesen az aszkézis mint dér telepedett rá a régi vidám Anglia életére. S nemcsak a világi ünnepeket érte utói. A puritánok zord gyűlölete, melyet minden ellen, ami «babona»-szagú volt, a mágikus és hierurgikus kegyelemosztás minden maradványa ellen éreztek, üldözőbe vette még a keresztyén karácsony estét is, valamint a május-fát és az elfogulatlan egyházi művészetet. Hogy Hollandiában jutott tér egy hatalmas, gyakran nyersen realisztikus művészet kifejlődésére ez csupán azt mutatja, hogy mily kevéssé kizárólagosan tudott hatni az ottani, hivatalosan intézett erkölcsfelügyelet ezekben az irányokban – az udvarnak s az uralkodó rendnek (egy tőkepénzes-rétegnek) hatása ellen, de egyúttal

112 a meggazdagodott kispolgárok életkedve ellen is akkor, mikor már a kálvinista teokrácia rövid uralma józan nemzeti egyházzá alakult s ezzel a kálvinizmus aszketikus verbuváló ereje jelentékenyen csökkent. A színházat is rossznak tartotta a puritán, s irodalomban és művészetben az erotikus elemeknek és nuditásoknak a megengedhetőnek a köréből való szigorú kizárásánál sem állott meg a radikálisabb felfogás. Az «idle talk» (haszontalan fecsegés), a «superfluities» (haszontalanságok), a «vain ostentation» (hiú fitogtatás) fogalmai – mindmegannyi megnevezései egy irracionális, ezért nem-aszketikus s emellett nem Isten dicsőségére, hanem az ember dicsőítésére szolgáló magaviseletnek – azonnal kínálkoztak, hogy művészi motívumok alkalmazása ellenében a józan célszerűséget juttassák végleges diadalra. Végül ott is érvényesült ez, ahol magának a személynek a díszéről, pl. a ruháról volt szó. Az életstílus uniformizálására irányuló ama törekvésnek, melyhez ma a termelésnek «standardizálásához» fűződő kapitalista érdek társul, a «teremtményistenítés» elvetésében volt ideális alapja. Természetesen nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a puritanizmus az ellentétek egész világát zárta magába, hogy vezéregyéniségeinek ösztönszerű érzéke az iránt, ami a művészetben az időt meghaladóan nagy, erősebb volt, mint a «lovagoké», és hogy a maga nemében oly egyetlen lángelme, mint Rembrandt, bár «életmódja» a puritán Isten szemében nem nyert volna kegyelmet, de alkotásának iránya tekintetében nagy mértékben állott felekezeties környezetének hatása alatt. Az összképen azonban ez annyiban mitsem változtat, hogy az egyéniségnek az a hatalmas elmélyítése, melyet a puritán légkör további kifejlesztése magával hozhatott és tényleg maga után vont, főképen az irodalomnak s ott is csak későbbi nemzedékeknek, de mégis javukra vált. Anélkül, hogy a puritanizmus mindezen irányokban való hatásainak tárgyalására részletesebben kiterjeszkednénk, csak azt akarjuk itt emlékezetbe idézni, hogy a tisztán esztétikai vagy szórakozásbeli kultúrjavakban való gyönyörködés megengedhetőségének mindig van egy jellemző korlátja, s ez az, hogy nem szabad ezeknek az élvezeteknek semmibe sem kerülniük. Az ember csak kezelője az Isten kegyelmétől rábízott javaknak s tartozik, mint a bibliai : ;szolga, minden fillérről elszámolni, s mindenesetre aggályos

113 olyan célra költeni, moly nem Isten dicsőségére, hanem az embernek saját élvezetére szolgál. Ki ne találkozott volna még a jelenben is ezen felfogás képviselőivel, aki nyitott szemmel tekint a világba? Az ember lekötelezettségének gondolata a reábízott vagyonnal szemben, melynek, mint szolgai kezelője vagy épen mint «keresőgép» alárendeli magát, a maga hátborzongató súlyával ránehezedik az életre. Minél nagyobb a vagyon, annál súlyosabb lesz – ha az aszketikus élethangulat a próbát kiállja – a felelősség érzelme azért, hogy azt Isten dicsőségére fogyatkozás nélkül megtartsuk s szakadatlan munkával gyarapítsuk. Ennek az életstílusnak az eredete is, mint a modern kapitalista szellem oly sok alkatrészéé, gyökereivel a középkorba nyúlik vissza, de csak az aszketikus protestantizmus etikájában találta meg következetes etikai alapját. A kapitalizmus fejlődésére való jelentősége igen könnyen felismerhető. A világban maradó protestáns aszkézis – így foglalhatjuk össze az eddig mondottakat – teljes súllyal ellene működött a vagyon elfogulatlan élvezésének, megszorította a fogyasztást, különösen a fényűzésbelit. Ellenben lélektani hatásában megszabadította a javak szerzését a tradicionalista etika gátjaitól, széttöri a nyereségre való törekvés bilincseit, amennyiben azt nemcsak törvényesítette, hanem (a tárgyalt értelemben) egyenesen Isten akaratának tekintette. Az érzékiség és a külső javakhoz való ragaszkodás elleni küzdelem, mint a puritánokon kívül a quekerek nagy apologétája, Barclay is, világosan tanúsítja, néma racionális szerzés, hanem a vagyonnak irracionális felhasználása ellen vívott harc volt. Ez pedig mindenekelőtt a fényűzés kárhozató?, kérkedő formáinak, mint teremtményistenítésnek értékelésében jelentkezett, amely formák a feudális érzésnek nagyon megfelelők voltak, megfelelőbbek, mint a vagyonnak az egyes és az összesség életcéljaira való, Istentől parancsolt racionális és utilitárius felhasználása. Nem a test sanyargatását akarta ez a tulajdonosra rákényszeríteni, hanem vagyonának szükséges és gyakorlatilag hasznos dolgokra való fordítását. A «comfort« fogalma jellemző módon öleli fel az etikailag helyes felhasználási célok körét, s nem véletlen, hogy annak az életstílusnak a kifejlődését, mely ehhez a fogalomhoz fűződik, épen ez életfelfogás legkövetkezetesebb képviselőinél, a quekereknél, észlelték legelőbb

114 és legvilágosabban. A lovagi pompa cifraságaival és csillogásával, mely bizonytalan gazdasági alapon állva, többre becsüli a hitvány eleganciát a józan egyszerűségnél, a quekerek a polgári «home» rendes és szolid kényelmességét állították, mint eszményt szembe. A magángazdasági vagyon termelésének oldalán az aszkézis a jogtalanság és a tisztán ösztönszerű kapzsiság ellen harcolt, – mert ez utóbbi volt az, amit az aszkézis mint telhetetlenséget («covetousness»), mint «mammonizmust» stb. elvetett, t. i. a gazdagságra való törekvést azzal a végcéllal, hogy az ember gazdaggá legyen. Mert a vagyon, mint ilyen kísértést jelentett. Itt azonban az aszkézis volt az az erő, «mely mindig a jót akarja és mindig a rosszat» – az ő értelmében vett rosszat: a vagyont és kísértéseit – «hozza létre». Mert, az ó-szövetséggel együtt s a «jó cselekedetek» erkölcsi értékelésének teljes analógiájára, nemcsak hogy gazdagságra való törekvésben, mint célban a rossznak a csúcspontját, a gazdagság elérésében, mint a hivatásszerű munka gyümölcsében pedig Isten áldását látta, hanem, ami még fontosabb volt, a szakadatlan, rendszeres, világi hivatásbeli munkának, mint a legfőbb aszketikus eszköznek s az újjászületett ember s az ő igaz hite legbiztosabb s legszembetűnőbb bizonyítékának vallási értékelése a legesleghatalmasabb emeltyűje kellett, hogy legyen azon életfelfogás elterjedésének, melyet mi itt a kapitalizmus «szellem»-ének neveztünk. S ha összevesszük már most a fogyasztás említett korlátozását a szerzésre való törekvés felszabadulásával, akkor külső eredményül megkapjuk az aszketikus takarékossági kényszer útján beálló tőkeképződést. Azoknak a gátlásoknak ugyanis, melyek megakadályozták a szerzeménynek fogyasztás által való elhasználását, javára kellett válniok a szerzemény produktív felhasználásának befektetési tőke formájában. Hogy ez a hatás milyen erősségű volt, azt természetesen számbelileg pontosan megállapítani nem lehet. Újangliában az összefüggés oly kézzelfogható, hogy az már a kitűnő történetírónak, Doyle-nak sem kerülte el figyelmét. De az életnek komolyabban vallásos körökben rendkívüli vagyonok mellett is uralkodó nagyobb egyszerűsége túlzott tőkefelhalmozási törekvésre vezetett Hollandiában is, melyen a szigorú kálvinizmus csákót évig uralkodott. Az pedig természetes, hogy a polgári vagyonoknak

115 «nemesítésére» irányuló, mindenkor és mindenütt tapasztalható s ma is érvényesülő törekvést a puritanizmusnak a feudális életformák irányában érzett ellenszenve érezhetően gátolta. A XVII. század angol merkantilista írói a hollandiai tőkeerő fölényét az angollal szemben azzal magyarázták, hogy Angliában, Hollandiával ellentétben, az újonnan szerzett vagyonok rendszerint földbe és, a feudális életformákra való átmenetbe való befektetés által – s ezen fordul meg a dolog, nem egyedül a földvásárláson – nemesítésre törekedtek, s ezzel kivonták magukat a kapitalisztikus értékesítés alól. A mezőgazdaságnak, mint különösen fontos, a vallásosságra is hasznos kereseti ágnak a puritánoknál sem hiányzó megbecsülése (pl. Baxternél) nem a «landlord»-nak, hanem a «yeoman»-nek és a «farmer»-nek, s a XYIII. században nem a «junker»-nak, hanem a «racionális» mezőgazdának szólt. A XVII. századtól kezdődő korszak angol társadalmán végigvonul a «squirearchie», mint a «régi vidám Anglia» képviselője és a társadalmi hatalmukban nagyon ingadozó puritán körök közti ellentét. Mindkét vonás: egyrészről a "meg nem tört naiv életörömé, másrészről a szigorúan szabályozott és tartózkodó önuralomé és a konvencionális etikai kötelezettségé még ma is egymás mellett vannak az angol «népjellem» képében. S ugyanúgy végigvonul az északamerikai gyarmatosítás legrégibb történetén is a «kalandorok»-nak, kik bérelt szolgák munkaerejével ültetvényeket telepítettek és úri módon akartak élni, s a puritánok kiválóan polgári érzületének ellentéte. Ameddig a puritán életnézet hatalma ért, mindenütt minden körülmények között – s ez sokkal fontosabb, mint a tőkeképződés puszta elősegítése – javára vált a polgári, gazdaságilag racionális életmódra való törekvésnek; ez az életmód volt ama felfogás leglényegesebb s elsősorban egyetlen következetes képviselője, mely ott állott a modern «gazdálkodó» (Wirtschaftsmensch) bölcsőjénél. Ezek a puritán éloteszmények természetesen felmondták a szolgálatot a gazdagság kísértései által okozott túlságosan erős teherpróbánál, amilyen kísértések a puritánok előtt sem voltak ismeretlenek. Nagyon gyakran készeknek látjuk a kispolgárok és farmerek emelkedőben levő osztályához tartozó legigazibb puritánokat és a «beati possidenten»-t, még a quekereknél is, régi eszményeik megtagadására. Ugyanaz

116 a sors volt ez, mely alatt a világban maradó aszkézis előhírnöke, a középkor kolostori aszkézise, ismételten összeroppant. Ha a racionális gazdálkodás itt, a szigorúan szabályozott élet és korlátozott fogyasztás színhelyén, hatását teljesen kifejtette, akkor a szerzett birtok vagy egyenesen – mint a hitújítás előtti időben – a nemesítés martalékává lett vagy pedig a kolostori fegyelem dugába dőléssel fenyegetett s a számos «reformáció» valamelyikének kellett közbelépni. A szerzetesi szabályok egész története bizonyos értelemben nem egyéb, mint egy folyton megújuló küzdelem a birtok szekularizáló hatásának problémájával. Ugyanez- áll nagy arányokban a puritanizmusnak világban maradó aszkézisére nézve is. Egy ilyen kolostorreformációval hasonlíthatjuk össze legalkalmasabban a methodizmus hatalmas «újraéledését», mely a XVIII. század vége felé az angol ipar felvirágzását megelőzte. Magától John Wesley-től idézhetünk itt egy helyet, mely minden eddig mondottnak jeligéjéül szolgálhatna, mert világosan mutatja, hogy az aszketikus irányok főképviselői az itt előadott, látszólag oly ellenmondó kapcsolatokat tisztán látták. J. Wesley ezt írja: «Félek: valahol csak a gazdagság növekedett, ott a vallás belső tartalma ugyanabban a mértékben csökkent. Ezért nem látom, hogyan lehetséges az a dolgok természete szerint, hogy az igazi vallásosság valamely újraéledése hosszú tartamú lehessen. Mert a vallásnak szükségképen szorgalmat (industry) és takarékosságot (frugality) kell szülnie, s ezek akarva, nemakarva gazdagságot hoznak létre. De ha a gazdagság nő, akkor vele nő a gőg, szenvedély és a világ szeretete is minden formában. Hogyan lesz lehetséges tehát, hogy a methodizmus, azaz a szív vallása, ha most mindjárt úgy virágzik is mint egy zöldelő fa, ebben az állapotban megmaradjon? A methodisták mindenütt szorgalmasak és takarékosak, minélfogva vagyonuk gyarapodik. Ezért növekszik megfelelően büszkeségük, szenvedélyük; szaporodnak testi és világi vágyaik s nagyobbodik gőgjük. Így bár megmarad a vallás formája, de szelleme lassanként eltűnik. Nincs semmi mód a tiszta vallás ezen folytonos hanyatlásának meggátlására? Azt nem szabad megakadályoznunk, hogy az emberek szorgalmasak és takarékosak legyenek. Ellenkezőleg, minden keresztyén embert arra kell buzdítanunk, hogy szerezzenek annyit, amennyit

117 csak tudnák, és takarítsanak annyit, amennyit tudnak, vagyis végeredményben arra, hogy gazdagok legyenek». (Következik a figyelmeztetés, hogy akik «mindazt megszerzik, amit csak képesek, s mindazt megtakarítják, amit csak tudnak», azoknak «annyit kell adniok is, amennyit csak bírnak», hogy kegyelemben gyarapodjanak s kincset gyűjtsenek maguknak az égben.) – Látjuk, hogy ez minden részletében a tőlünk megvilágított kapcsolat. Azok a hatalmas vallási mozgalmak, melyeknek a gazdasági fejlődésre való jelentősége elsősorban aszketikus nevelő hatásaikban rejlett, rendszerint csak akkor fejtették ki teljes gazdasági hatásukat – mint ahogy itt Wesley is mondja – mikor már a tisztán vallásos lelkesedés delelőpontját meghaladták, mikor az Isten országának görcsös keresése lassanként józan hivatásbeli erénnyé kezdett feloldódni, a vallási gyökér kicsinyenként elhalt és utilitárius világiasságnak adott helyet, – szóval, Dowden kifejezésével élve, mikor a nép képzeletében azon Bunyan-féle zarándok helyébe, ki a mennyországra való bensőleg magányos törekvésében a «hiúság vásárán» átsiet, «Robinson Crusoe», az elszigetelt gazdálkodó lépett, ki mellesleg missziói munkát is végez. Mikor azután később az az alapelv vált uralkodóvá: «to make the best of both worlds», akkor végül – mint már Dowden szintén megjegyezte – a jó lelkiismeretet egyszerűen a kényelmes polgári élet eszközei közé kellett besorozni, ahogyan ez a «puha párnáról» szóló német közmondásban nagyon szépen jut kifejezésre. Amit a XVII. századnak ama, vallási tekintetben mozgalmas, korszaka utilitárius örökösére hagyott, az épen egy szörnyen jó – bízvást mondhatjuk: farizeus módra jó – lelkiismeret a pénzszerzésnél, ha ez egyébként törvényes formák közt megy végbe. A «deo placere vix potest» elvnek minden maradványa eltűnt. Egy különleges polgári hivatás «ethos» támadt. Azzal a tudattal, hogy Istennek teljes kegyelmében van s Isten őt láthatóan megáldja, a polgári vállalkozó, ha a formai korrektség határai között maradt, ha erkölcsi magaviseletű feddhetetlen volt és gazdagságának felhasználása nem volt megbotránkoztató, akkor nyugodtan láthatott a maga nyerészkedő érdekei után, sőt ezt kellett tennie. A vallásos aszkézis ereje ezenkívül józan, lelkiismeretes, rendkívül munkabíró és a munkához, mint isteni rendelésű életcélhoz rugaszkodó munkásokat bocsátott

118 rendelkezésére. Emellett még azt a megnyugtató biztosítást is adta neki, hogy az ezen világbeli javak egyenlőtlen elosztása az isteni gondviselésnek egészen különleges műve, aki ezekkel a különbségekkel is, mint a partikuláris kegyeleméivel az ő titkos, előttünk ismeretlen céljait követi. Már Kálvin tette azt a gyakran idézett kijelentést, hogy csak ha a «nép», azaz a munkások és kézművesek tömege szegény marad, akkor marad engedelmes Isten iránt. A németalföldiek (Pieter de la Court és mások) ezt úgy «szekularizálták», hogy az emberek nagy tömege csak akkor dolgozik, ha a szükség készti erre, s a kapitalista gazdálkodás vezérmotívumának ez a formulázása azután az alacsonyabb bérek «termelő képességéről» szóló elmélete folyamába torkollott. Az utilitárius színeződés itt is belopódzkodott észrevétlenül a gondolatba, mikor annak vallási gyökerei elsatnyultak, ugyanazon fejlődési szkéma szerint, melyet már ismételten észleltünk. A középkori etika a koldulást nemcsak megtűrte, hanem a kolduló szerzetekben valósággal megdicsőítette. Alkalmilag a világi koldusokat is «rend»-nek nevezték s ilyenként értékelték, minthogy a vagyonosnak alkalmat adott arra, hogy alamizsnálkodással jót cselekedjék. A Stuartok angol társadalmi etikája még közel állott ehhez a felfogáshoz. A puritán aszkézisnek jutott a feladat, hogy közreműködjék azoknak a szigorú angol szegényügyi törvényeknek a megalkotásában, melyek ebben az irányban elvi változást teremtettek. S ezt annál könnyebben megtehették, mert a protestáns felekezetek és a szigorúan puritán gyülekezetek saját körükben a koldulást tényleg nem ismerték. Mert másrészt, a munkások szempontjából tekintve a dolgot, a pietizmusnak Zinzendorf-féle változata magasztalta a hivatásához hű munkást, aki nem szerzésre törekszik, hanem az apostolok példája szerint él s így a tanítványok kegyajándékával van felruházva. Még inkább el voltak terjedve ilynemű nézetek eleinte a keresztelők között. Már most természetesen majdnem minden felekezet egész aszketikus irodalmát áthatotta az a szempont, hogy becsületes munka alacsonyabb bérek mellett is annak részéről, akinek az élet egyebekben semmi kilátást sem nyújtott, valami rendkívül istennek-tetsző dolog. Ebben a tekintetben a protestáns aszkézis nem jelentett semmi újítást. De nemcsak hatalmasan elmélyítette ezt a szempontot, hanem

119 megteremtette ama norma számára azt, ami ennek hatása szempontjából egyedül fontos, t. i. a lélektani indítékot arra, hogy az ember ezt a munkát hivatásnak fogja fel s ezt a hivatást a legkitűnőbb- végső elemzésben egyetlen eszköznek arra, hogy kegyelmi állapota felől bizonyosságban legyen. Másrészről pedig törvényesítette ennek a különleges munkakészségnek kizsákmányolását, amennyiben a vállalkozó pénzszerzését is «hivatásnak» minősítette. Könynyen beláthatjuk, hogy a munkára való kötelességnek, mint hivatásnak betöltése által, valamint a szigorú aszkézis útján (melyet az egyházi fegyelem természetesen főképen a vagyontalan osztályokra erőszakolt rá) az Isten országára való kizárólagos törekvés mennyire elősegítette a munkának a szó kapitalista értelmében vett «termelő képességét». A munkának «hivatásként» való felfogása a modern munkásra nézve époly jellemző lett, mint a vállalkozóra nézve a pénzszerzésnek hasonló felfogása. Ennek az akkor új tényállásnak visszatükrözése volt az, mikor oly éles anglikán megfigyelő, mint Sir William Petty, a XVII. századbeli hollandiai gazdasági fölényt azzal magyarázta, hogy az ott különösen nagy számban levő «dissenter»-ek (kálvinisták és baptisták) olyan emberek, kik «a munkát és szorgalmat Isten iránt tartozó kötelességüknek» tekintették. Azzal a fiskális-monopolisztikus jellegű «szerves» társadalmi alkattal, mely az anglikánizmusban a Stuartok alatt s főleg Lalául tervezeteiben alakult ilyenné s melyet az egyháznak és államnak a monopolistákkal keresztyén-szociális alapon kötött szerződése jellemzett, ezzel a puritanizmus a saját rátermettségből és kezdeményezésből fakadó racionális törvényes szerzés individualisztikus indítékait állította szembe, melyek ,a hatóságok közreműködése nélkül, részben azok ellenére keletkező iparágakban döntő szerepet játszottak, miközben az állami kiváltságokkal bíró iparágak Angliában csakhamar ismét mind elenyésztek. A puritanizmus képviselői ugyanis kivétel nélkül elkeseredett ellenségei voltak az ilyen fajta állami kiváltságokkal bíró kereskedői, vállalkozói és gyarmatosító kapitalizmusnak. A puritánok (Prynne, Parker) a nagykapitalista jellegű «udvaroncokkal és tervkovácsokkal», mint erkölcsileg gyanús osztállyal való minden közösséget megtagadtak s büszkék voltak az ő saját, megfontolt polgári, üzleti moráljukra, mely igazi oka volt azoknak az üldözéseknek, melyeket ama körök részéről

120 kiállottak. Még Defoe ajánlta, hogy a dissent elleni harcot a bankváltó ellen indítandó bojkottal és letét-felmondásokkal kell megnyerni. A kapitalista magatartás ezen két fajának ellentéte nagyon soká párhuzamosan haladt a vallási ellentétekkel. A nonkonformistákat ellenségeik még a XVIII. században is ismételten a «spirit of shopkeepers» (szatócsszellem) képviselőinek gúnyolták s mint az ó-angol eszmények megrontóit üldözték. Ebben rejlett a puritán és zsidó gazdasági erkölcs ellentétének alapja is, s már a kartársak (Prynne) tudták, hogy az előbbi volt a polgári gazdasági erkölcs s nem az utóbbi. A modern kapitalista szellemnek, sőt nemcsak ennek, hanem a modern kultúrának egyik alkotó eleme, t. i. a hivatás eszméjén alapuló racionális életmód, a keresztyén aszkézis szelleméből született (ennek bebizonyítása volt ezen fejtegetések feladata). Aki még egyszer elolvassa most Franklinnak ezen tanulmány elején idézett iratát, látni fogja, hogy annak az érzületnek, melyet ott a «kapitalizmus szellemének» neveztünk, lényeges elemei ugyanazok, melyeket az előzőkben, mint a puritán hivatás-aszkézis tartalmát kinyomoztunk, csakhogy ott a vallási megalapozás hiányzik, mert az Franklinnál már eltűnt. – Nem új az a gondolat sem, hogy a modern hivatásbeli munka aszketikus jellegű. Hogy a szakmunkára való szorítkozás, az emberiség fausti sokoldalúságáról való lemondással együtt, a feltétele a mai világban általában minden értékes cselekvésnek, hogy tehát «tett» és «lemondás» ma egymást elháríthatatlanul feltételezi, a polgári életstílusnak – ha épen stílus akar lenni, nem stílustalanság – ezt az aszketikus alapmotívumát már Goethe is világossá igyekezett előttünk tenni életbölcseségének magaslatán a «Wanderjahre»-ban és Faustnak az élettől való búcsújában. Reánézve ez a felismerés a teljes és szép emberiesség korától való lemondó búcsúvételt jelentette, amely kor kulturális fejlődésünk folyamában époly kevéssé ismétlődik meg, mint Athén virágzásának ideje az ó-korban. A puritán a hivatás embere akart lenni, – mi kénytelenek vagyunk azok lenni. Mert, mikor az aszkézis a szerzetesi cellából kikerült a hivatásszerű életbe és a világban maradó erkölcs uralkodni kezdett, a maga részéről ez is hozzájárult a modern, a mechanikus-gépi termelés technikai és gazdasági feltételeihez kötött gazdasági rend azon hatalmas kozmoszának felépítéséhez, mely ma minden

121 egyesnek életstílusát, aki ebbe a hajtókészülékbe beleszületett, – tehát nemcsak a gazdaságilag munkálkodóét – lenyűgöző erővel meghatározza s tán meg fogja határozni mindaddig, míg az utolsó mázsa kőszén el nem hamvad. Csak mint «egy könnyű köpeny, melyet az ember bármikor ledobhat», úgy kellene, Baxter nézete szerint, a külső javakra irányuló gondnak az ő szentjeinek a vállán lebegnie. De a köpenyből a végzet folytán acélkeménységű burok lett. Mikor az aszkézis elkezdte a világot újjáépíteni és elkezdett a világban hatékonnyá lenni, akkor ennek a világnak a külső javai az emberen folyton növekvő s végül elháríthatatlan hatalomra tettek szert, olyanra, amilyenre nem volt példa a történelemben. Ma az ő szelleme – hogy végérvényesen-e, ki tudná? – elillant ebből a burokból. A győztes kapitalizmusnak, ... mióta... mechanikus alapon nyugszik, nincs, többé, szüksége erre támasztékra. Nevető örökösének-, a felvilágosodásnak rózsás hangulata is végérvényesen elhalványulóban van, s mint egykori hitbeli tartalmak kísértete jár körül életünkben a «hivatásbeli kötelesség gondolata. Ahol a «hivatás betöltését» nem lehet közvetlenül vonatkozásba hozni a legfőbb szellemi kulturális értékekkel, – vagy ahol, megfordítva, nem kell azt szubjektive is egyszerűen gazdasági kényszernek érezni – ott az egyes ember ma legtöbbnyire egyáltalán lemond annak megmagyarázásáról. A vallás-erkölcsi értelmétől megfosztott szerzési törekvés, legteljesebb szabadjára bocsátásának területén, az Egyesült-Államokban, ma arra hajlik, hogy tisztán «agonális» szenvedélyekkel társuljon, melyek nem ritkán valósággal sportszerű jelleget adnak neki. Senki sem tudja még, hogy ki fog a jövőben abban a burokban rejleni, és hogy ennek a roppant fejlődési folyamatnak a végén egészen új próféták fognak-e állani, vagy régi gondolatok és eszmények hatalmas újjászületése fog-e ott feltűnni, vagy pedig – ha a kettő közül egyik sem – akkor valami mechanizált kövület, megtoldva az embernek a maga fontosságához való bizonyos görcsös ragaszkodásával. Mert. ennek a kulturális fejlődésnek utolsó emberei számára mindenesetre igazsággá válhatnék a mondás: «Szakemberek szellem nélkül, élvhajhászók szív nélkül, ez a semmi gondolja magáról, hogy az emberiességnek eleddig soha el nem ért fokára jutott». De ezzel az érték- és hitbeli ítéletek területére jutottunk,

122 melyekkel ezt a tisztán történeti fejtegetést nem szabad terhelnünk. Feladatunk inkább az volna, hogy az aszketikus racionalizmusnak ebben a vázlatban csak érintett jelentőségét már most a szociálpolitikai etika tartalmának, tehát a konventikulumtól egészen az államig terjedő társadalmi közösségek szervezeti és működési módjának tekintetéből is kimutassuk. Azután elemeznünk kellene a humanisztikus racionalizmushoz s ennek életeszményeihez és kulturális hatásaihoz, továbbá a filozófia és tudományos empirizmus fejlődéséhez, a technikai fejlődéshez és a szellemi kulturális javakhoz való viszonyát. Végül nyomoznunk kellene az aszketikus racionalizmus történeti alakulását a világban maradó aszkézis középkori kezdeteitől, továbbá tiszta utilitarizmussá való feloldódását történetileg s az aszketikus vallásosság egyes elterjedési területein keresztül. Csakis ebből volna megállapítható az aszketikus protestantizmus kulturális jelentőségének mértéke a modern kultúra más formáló elemeihez való viszonyában. Itt mi csak egyetlen, bár fontos pontban való hatásának tényét és módját kíséreltük meg motívumaira visszavinni. Tovább azonban ki kellene tűnni annak a módnak is, hogy a protestáns aszkézisra, annak alakulására és sajátos mivoltára milyen hatást tettek a társadalmi) különösen gazdasági kulturális feltételek. Mert habár a modern ember egészben véve a legjobb akarattal sem igen tudja vallási tudattartalmaknak az életmód, a kultúra és a népjellemek szempontjából való jelentőségét akkorának képzelni, mint a mekkora tényleg volt, – mindazonáltal nem lehet célunk, hogy egy egyoldalú «materialisztikus» kultúra – és történet – magyarázat helyébe egy ugyanolyan egyoldalú spiritualisztikus kauzális magyarázatot tegyünk. Mindkettő egyformán lehetséges, de mindegyikkel egyformán keveset használtunk a történeti igazságnak, ha arra formálnak jogot, hogy a kutatásnak ne előmunkálatai, hanem lezárása legyenek.