LEVELEZÉS
Egy kritika kritikája Válasz Láng Benedeknek Az alkímia eredete és misztériuma címû könyvrôl írt recenziójára. Úgy öt éve írtam egy könyvet az alkímiáról, pontosabban lehetséges egyiptomi eredetérôl és vonatkozásairól. Egyiptológusként több meghökkentô hasonlóságot véltem fölfedezni egyes korai alkimista emlékek szimbolikája, illetve szellemisége és az óegyiptomi hitvilág bizonyos elemei között. Vizsgálódásaim során idôvel egy sor új, eddig nem (vagy ha igen, más formában) fölvetett kérdés és ötlet merült föl, amelyekrôl úgy gondoltam, megérdemlik a papírt. Emellett régi vágyam volt, hogy olyan könyvet írjak a témáról, amely hidat ver a különféle, gyakorta szemben álló megközelítések közé. Olyan könyvet, amely az ismeretanyagot és a fölvetéseket tekintve tudományos megalapozású, s mint ilyen nem rugaszkodik el a tényektôl, és nem ad korlátlan lehetôséget a fantáziának, ám jellegében, stílusában mégis megtartja azt az ezoterikus szemléletet, amely az alkímiától mindenkor elválaszthatatlan volt – s így mutatná be a „királyi mûvészetet” a maga teljes valójában. Ehhez hozzátartozott az is, hogy mint antropológust mindig is izgatott a másfajta gondolkodás „belülrôl” történô megismerése. Ráadásul úgy gondoltam, egy ilyen írás éppen ezáltal képviselhet alternatívát a közhelyes, vulgarizált pszichoanalitikus olvasattal, valamint a vele gyakorta összefonódó, sablonos és leegyszerûsített vulgárokkultista (New Age stb.) szemlélettel szemben. Ezért nem is annyira a szakembereknek, mint inkább a mûvelt közönségnek szántam a könyvet, olyanoknak, akik például Jungot szeretnek olvasni. (Körülbelül ezekkel a szavakkal adtam le a kéziratot elôször egy kis kiadó vezetôjének, majd annak csôdbemenetele után a Balassinak.) Vállalkozásom egyik érzelmi mögöttese volt, hogy a korábbi években sokat foglalkoztam a nem keresztény új vallási mozgalmakkal, illetve a különféle ezoterikus, (új)okkultista irányzatokkal, csoportokkal, minek következté-
ben számos, a téma iránt érdeklôdô barátra, ismerôsre tettem szert. Bizony, rájuk is gondoltam, amikor könyvem megírásához fogtam. Ugyanakkor tisztában voltam a téma sikamlósságával. Csakúgy, mint a másfajta gondolkodásba való „belehelyezkedési kísérlet” (ha úgy tetszik: az emikus megközelítés) nehézségeivel és bizonytalanságával. Ezért mondanivalóm számára olyan mûfajt kerestem, amely e megközelítésre éppúgy lehetôséget ad, mint a szabadabb gondolkodásra, a talán kevéssé igazolható, ám fölvetni mégis érdemes kérdések, ötletek, hipotézisek leírására anélkül, hogy rásüthetô volna a kóklerség, a dilettantizmus bélyege. Ezért választottam a tudományos témájú és megalapozottságú irodalmi esszé köztes mûfaját, amelynek Magyarországon olyan kiváló mûvelôi voltak, mint Kerényi Károly vagy Dobrovits Aladár, s újabban Földényi F. László. A könyv szabályos konstrukciójával, szimbolikus külsô és belsô szerkezetével is az esztétizáló, irodalmi szándékot kívántam kifejezésre juttatni: a tizenkét fejezetet hármasával, négy nagy részre osztottam, amely részek a történetiségtôl fokozatosan vezetnek át a jelképek és a látomások világába. De ezt a jelleget erôsítette volna az irodalmi mottók használata, valamint a tudományos munkák esetében kötelezô köszönetnyilvánítások mellôzése is. Nyilvánvaló az ilyesféle kísérlet számos buktatója, hiszen egy fenékkel két (sôt jelen esetben több) lovat megülni nem mindig szerencsés vállalkozás. Számos jogos kétely merülhet föl még a szerzôben is. Legelôször az, hogy egyáltalán sikerülhet-e a különféle szemléletek és mûfajok ötvözése. Majd rögvest ezután: ha igen, érdemes-e? Ezeken jómagam is eltöprengtem könyvem megírása óta, s szívesen disputálnék errôl bárkivel, szívesen hallgatnék vagy olvasnék okos és segítô kritikákat, már csak azért is, mert ilyen jellegû ambícióimat máig nem adtam föl. Mindezt azért tartom fontosnak ily módon részletezni, mert Láng Benedek könyvemrôl írt kritikája (BUKSZ, 2002. ôsz) jobbára e mûfaj létének negligálásán és számos, ebbôl fakadó – olykor talán szándékolt
– félreértésen alapul. A stílusában és formájában kísértetiesen a szakdolgozatok és disszertációk bírálatait idézô cikk szerzôje ugyanis vagy nem ismeri, vagy nem akarja ismerni az ilyen típusú irodalmat, s ezért írása lényegében annak találgatásában merül ki, hogy könyvem hová is sorolható az alkímiáról szóló irodalmon belül. Ez az értetlenség lehet az oka, hogy a kritika jórészt a könyvem elôszaván mereng, valamint felró bizonyos vélt bibliográfiai hiányosságokat. Ez utóbbi mindenkor hálás feladat, hiszen a bíráló ezzel nem csupán a szerzô hiányosságait, de saját fölkészültségét is igazolni véli. Láng föl is sorol számos, általam nem idézett szerzôt és forrást – föltételezve, hogy nincs róluk tudomásom. Pedig ha hiszi, ha nem, e szerzôk java részét (habár kétségtelenül nem mindet) én is ismerem. Így többek között Ruskát, Kraust (mármint Paul Kraust), és persze Yatest, aki tényleg megérdemelte volna az említést, hogy a magyar olvasók körében közismert Szathmáry Lászlóról már ne is beszéljek. (Istenem, ki ne olvasta volna a Magyar alkémistákat? Egyike azon ilyen témájú könyveknek, amit elsôként a kezembe vettem, ráadásul még jóval ez irányú érdeklôdésem elôtt.) Ahogyan természetesen ismerek több más, Láng által sem említett s a könyvemben sem citált szerzôt is, például a Kabbala kapcsán a (jobbára zsidó) alkímiáról író, s részben magyarul is olvasható Gershom Scholemet. E számonkérés helyenként egészen érthetetlen. A szintén hiányolt Theatrum Chemicum címû alkimista szöveggyûjteményt például még félmûvelt kóklerként is ismernem kellene, ha másképp nem, hát Jung révén, aki sokszor használja. Ugyanígy, ha máshonnan nem, hát némely, a könyvemben fölhasznált mûbôl kellene tudnom az Ambix nevû folyóiratról is. Az általam egyik legtöbbet idézett és leginkább használt könyv, Jack Lindsay munkája, az Origins of Alchemy in the Graeco-Roman Egypt, több helyen is hivatkozik az Ambixban megjelent cikkekre. Az érdekesség kedvéért: az Ambixról és a Theatrum Chemicumról ezoterikus érdeklôdésû, „outsider” ismerôseimtôl szereztem elôször tu-
312 domást, mint ahogyan kezdetben is tôlük kaptam igen ritka, Magyarországon nem elérhetô mûveket. Vagyis az ilyesfajta ismeret még csak nem is a szakember érdeme vagy kiváltsága. A Láng által ugyancsak hiányolt internetes honlapot ellenben magamtól fedeztem föl, mivel úgy vélem, magától értetôdô és semmiféle fáradságba nem kerül, hogy az ember megnézze, mi található a neten arról, amivel éppen foglalatoskodik. Fôként, hogy az ilyen témákban a hazai könyvtárak még szegényesebbek, mint egyébként. Adam McLean és barátai tényleg kiváló forrásanyagot vittek föl az internetre, magam is letöltöttem belôle több olyan szöveget, amit nyomtatásban igen nehéz megszerezni. (Legalábbis nálunk.) Többek között Flamel két mûvét, közöttük a legendás életrajzot, a Turba Philosophorumot, különféle XVII. és XVIII. századi rózsakeresztes-teozófus mûveket, vagy a zsidó alkímia klasszikus opusát, az Aesh Mezarefet. Ám némely fontosabb forrás (például Fludd Mosaical Philosophyja, vagy Maier fômûve, az Atalanta Fugiens) csak kivonatosan, a késô középkort megelôzô idôkbôl pedig semmi sem található ezen az oldalon. Amúgy Láng nyugodtan említhette volna még a magyar Hermit Kiadó tevékenységét is, amely javarészt szintén forrásokat jelentet meg, például a reneszánsz és kora újkori mágia és alkímia jelentôs emlékeit. Merthogy lehet, hogy e kiadványok olykor vitatható színvonalúak, ám ezek a források eleddig magyar nyelven hozzáférhetetlenek voltak. Csakhogy nem szokásom olyan munkákra hivatkozni, amelyeket (mindegy, mi okból) nem használok föl. Ha nem használom, mondjuk, Thorndike – természetesen szintén ismert – többkötetes híres mágiatörténetét, miért hivatkoznék rá? Halleuxnek is csupán azt a könyvét tüntettem föl, amelyrôl említést is tettem, jelesül a Stockholmi és Leideni Papiruszok szövegkiadását. Lángnak még igaza is volna, ha könyvem nem esszé, hanem az alkímiát általában ismertetô munka vagy monográfia lenne. De nem az, s eddig úgy hittem, könyvem elôszava ezt világosan kifejezésre is juttatja. Ilyen alapon egyébként az is elvárható
BUKSZ 2002 lett volna, hogy a könyvben tárgyalt összes téma szakirodalmát megadjam. Csak az egyiptomi, az antik hermetikus és gnosztikus vonatkozások irodalma a jelenlegi bibliográfia többszörösét tehette volna ki, s ehhez jöttek volna még az általános vallástörténeti és összehasonlító vallástudományi munkák. (Nemcsak Frazer és Eliade.) Még így is némely helyen fölöslegesen (ez adja az esetlegesség látszatát) citálok egy-egy cikket vagy átfogó munkát. S volt egy „tudománytalan” szempontom is az irodalom összeválogatásánál: igyekeztem azokat a könyveket is belevenni a fölhasznált anyagba, amelyeket a hazai érdeklôdôk biztosan a kezükbe vettek. Így többek között Jung Alkímiai konjunkciójának kivonatos (és nem túl jó) magyar fordítását, vagy Biedermann könyvének német eredetije mellett a szûkített magyar változatot, a Mágikus mûvészetek zseblexikonát, vagy éppen Klossowsky de Rola népszerû képes albumát. Ma már úgy látom, a könyvhöz eleve hiba volt irodalomjegyzéket bigygyeszteni, szerencsésebb lett volna a kissé régies, ám ma is élô gyakorlatot követni, amely a bibliográfiai adatokat a jegyzeteken belül tünteti föl. A jegyzetek szövegének egy részét is jobb lett volna fölvinni a fôszövegbe. Jobban illett volna a választott mûfajhoz, talán kevesebb okot adott volna bizonyos félreértésekre, s egyben jelezte volna tiltakozásom a hivatkozások és a bibliográfia olykor egészen beteges kultusza, illetve az erre ráépült szubkultúra terjedése ellen. Például amikor egy koherens gondolatrendszert sokszor úgy kell alakítgatni, hogy helye és apropója legyen a minél nagyobb számú hivatkozásnak, még ha a megadott munkák semmivel sem járultak is hozzá a leírtakhoz. Vagy ami még rosszabb: amikor a bibliográfia kezdi helyettesíteni a tényleges tudást, a gondolatot, a problémamegoldó kísérletet. Abban viszont igaza van Lángnak, hogy az általa említett információkat legalább az elôszóban – és legalább jelzés szintjén – illett volna megemlítenem, még ha nem tartoznak is szorosan a könyv témájához. Mondjuk, egy ilyen passzust nyugodtan betoldhattam volna: „Az alkímia kutatása mind a
mai napig virágzik, sôt egyre többen foglalkoznak különféle kérdéseivel. (Ide néhány fontosabb név.) Így bôségesen állnak rendelkezésünkre szakkönyvek és források egyaránt, mi több, még szakfolyóirata (az Ambix), sôt internetes honlapja is van az alkímiának. Ám mindezek nem sokat változtattak a «királyi mûvészet» általános megítélésén. A különféle eredmények az ismeretterjesztésbe és a köztudatba vagy csak részben és torz módon, vagy egyáltalán nem szivárognak be.” Lángnak mindezek után eléggé kevés helye maradt arra, hogy a könyv tulajdonképpeni tartalmával foglalkozzon. Így a fô mondanivalót, az alkímia esetleges egyiptomi eredetének hipotézisét, sajnos, csupán az általánosságok szintjén vitatja. A görög-római kori templomok laboratóriumainak léte tény, akárcsak az, hogy az elsô alkimistának nevezhetô személyek egyiptomiak (vagy egyiptomi görögök, egyesek esetleg egyiptomi zsidók) voltak, s az egyik elsô, alkímiainak tartott emlékanyag (a Stockholmi és Leideni Papiruszok) egy thébai sírból került elô. Ehhez jön a „királyi mûvészet” egyiptomi származásának régi toposza. Ez volna tehát az a reális alap, amely történeti kontextusát, s egyben hitelét adná az egyiptomi és az alkímiai szimbólumok és metaforák közötti analógiáknak. Bôven foglalkozik ezzel Lindsay említett átfogó munkája is, igaz, inkább csak az antik alkímiára koncentrálva. De nem véletlen, hogy az alkímia tényleges – és nem csupán mitikus – egyiptomi eredetét némely egyiptológus – például François Daumas vagy a dendarai templom egyik publikálója, Sylvie Cauville – is fölveti, fôként a templomi laboratóriumok kapcsán. Akárhogy is: az alkímia egyiptomi eredetének kérdése relevánsan fölvethetô (esetleg falszifikálható) hipotézis. Nem tudok egyetérteni azzal sem, hogy az alkímia olyan általános szimbólumokkal, illetve metaforákkal dolgozna, hogy azokat bármivel (ahogyan Láng fogalmaz: akár még az eszkimó hitvilággal is) sikeresen rokonságba lehetne hozni. A könyvemben nem egyszerûen a születés és halál, nemzés és pusztulás, feltámadás
313
LEVELEZÉS stb. általános metaforáiról, illetve elemi szimbolikájáról van szó, hanem egy sok komponensû, bonyolult rendszerrôl, amelynek akár minden egyes eleme egyetemes és mindenhol megtalálható lehet, ám együtt, ilyen konfigurációban mégis sajátos, több szempontból is egyedi szisztémát alkotnak. Ezért a mumifikálással és általában az anyag átalakításával párosuló egyiptomi halhatatlanságeszmét talán kissé más dolog analógiába vonni az alkímiával, mint mondjuk a sámánizmussal, ahogyan azt például Eliade tette. Ráadásul a különféle kultúrák szimbólumainak összehasonlításával (egy amúgy bevett módszerrel) kapcsolatos kételyeit részben magam is osztom, s a könyvemben is kitérek rá – lényegében errôl szólna a hatodik fejezet. De továbbmegyek: szerintem (és persze nem csak szerintem) ha két komplex rendszer számos ponton (strukturálisan, szemantikailag stb.) és számos konkrét elemében (szimbólumok) hasonlít egymásra, úgy még akkor is megengedhetô közöttük valamiféle kapcsolatot föltételezni, ha azt közvetlenül semmiféle történeti tény nem támasztja alá. Ám az alkímia esetében megvan ez a történeti alap. Persze könnyen lehet, hogy az általam föltételezett folyamatosság illúzió, s a kései alkímiának az antik – s közvetítésével az egyiptomi – világgal való kapcsolata inkább a múltba való visszanyúlás eredménye, és nem egy hagyomány továbbélésének a jele. Keletre – így Egyiptomba is – évszázadokon át utaztak a kalandorok mellett a tudni vágyók is, akik egyaránt láthatták a papiruszok vignettáit és a sírképeket, és ezt beépíthették munkáikba. (Tanulságos ez ügyben Athanasius Kircher hieroglifákkal kapcsolatos munkássága.) Lehet, hogy a szimbólumok közötti hasonlóság is részben ennek köszönhetô. De végsô soron ez is kulturális kapcsolat, sôt a kulturális öröklôdés egyik fajtája. Ám mindennek ellenére én sem tartom az alkímia egyiptomi vonatkozásait kizárólagosnak, hiszen szinkretisztikus jellegét is hangsúlyozom (87–88. old.). Éppen ezért nem zavarna az a megjegyzés, hogy tárgyalási módom ahistorikus. Csakhogy Láng nyelvjátékában e jelzô a tudománytalannak,
a dilettánsnak a szinonimája, ahogyan ezt több helyen is érzékelteti. Anélkül, hogy a történetiséget lebecsülném, nem hiszem, hogy akár a vallástudományban, akár a kultúrakutatásban amolyan mindenek fölötti szempont (hogy stílusos legyek: Bölcsek Köve) lenne. Ez inkább csak egyes bölcsész szakmák képviselôinek a fetisizmusa, akik a historikus megközelítést abszolút értéknek és mértéknek tekintik, és teszik meg mások számára is. Pedig számos olyan interpretációt, illetve megközelítési módot ismerünk még (szimbolikusösszehasonlító, fenomenológiai, kognitív, pszichoanalitikus stb.), amelyek lényegüknél fogva ahistorikusak. Az ilyen jellegû munkák szerzôi gyakorta – persze nem mindig és nem szükségképpen – figyelembe veszik a történeti szempontokat is. Mûveik relevanciáját kétségbe vonni mégsem ildomos. Az általam tárgyalt szimbolikát Láng zömében az alkímiának a középkori kereszténységgel való találkozásához köti. Rendben, de akkor mi a helyzet az olyan késô antik emlékekkel, mint Zoszimosz híres víziója, vagy az alkimista Kleopátra mûvével, ahol lényegében ugyanaz a szimbolika és szemantikai tartalom fedezhetô föl, mint ami a késôbbi alkímiának is sajátja? Azonkívül nem túl valószínû, hogy olyan jelképek, mint a többfejû uroborosz, a kettôs oroszlán vagy a kétfejû hermafrodita, a középkori keresztény gondolkodás, illetve szimbolika hatásának köszönhetôk. Egyébként az aranytisztítás mint példázat, illetve mint a lélek megtisztulásának metaforája, a kereszténységben jóval Keresztes Szent János, vagy a három évszázaddal korábban élt Eckhart mester elôtt ismert; megtalálható már a IV. század derekán, Jeruzsálemi Szent Kürillosz katekézisében is. Mellesleg én is több helyen említem a keresztény teológia hatását, jelenlétét az alkimista szimbolikában, például a hatodik fejezetben a Lambspring Könyve címû híres alkímiai mû kapcsán (91. old.). Láng szememre veti, hogy noha tudom, hogy az alkimista Mózes vagy Kleopátra mitikus alak, egy helyen mégis mint alkimistákat idézem ôket. Elôször is pontosítanék: mint alkimista mûvek ilyen nevû szerzôit tár-
gyalom ôket, a hermetikus hagyomány azonosította a nagy történeti és mitikus személyeket az e nevek alatt ténykedô alkimistákkal. Valaki vagy valakik csak éltek és mûködtek e nevek alatt! Így a Kleopátra neve alatt futó mûvet is csak megírta valaki, vagy nem? Az alkímiában (és persze nemcsak ott) a mitikus vagy szimbolikus nevek fölvétele igen gyakori. Nem vagyok benne bizonyos például – s ezzel vélhetôleg nem állok egyedül –, hogy a Flamel testamentuma címû receptet ugyanaz írta, mint a Két értekezést vagy a híres Flamel hieroglifáit. Vagy hogy az Antimón diadalszekere alkotója ugyanaz a Basilius Valentinus lenne, mint aki a Tizenkét kulcsot írta. Merthogy más a stílus, más a szimbolika. Mégis beszélünk Nicolas Flamelról és Basilius Valentinusról mint reális személyekrôl, pontosabban: mint az említett mûvek íróiról. És nem is tehetünk mást. Ráadásul az alkimisták által felvett „mûvésznevek” szimbolikus voltáról a könyvemben is szót ejtek (49. old.). Láng jóindulatúan fölvilágosít, hogy a só az alkímiába Paracelsusszal került be, esetleg Basilius Valentinusszal, akit idézek is ez ügyben. Én viszont eléggé „történetietlenül” a sónak óegyiptomi eredetet tulajdonítok. Azt valahogyan elfelejti, hogy e két szélsô pont közé tettem egy átkötést. Írok ugyanis az antik aranytisztítási eljárásokról, amelyekben a só jelentôs szerepet játszik (17. és 21. old.). És arról is, hogy ezek az eljárások már korán szimbolikus jelentést kaptak (aranytisztítás = lélek megtisztulása). Ennek tágabb értelmezési kontextusa a késô antik mágia és okkultizmus, illetve a tudományosság tôlük elválaszthatatlan világa. (Gondolhatunk arra, hogy a fémek már ekkor szimbolikus jelentôségre tettek szert a bolygókkal, hangokkal stb. való szimpátiás kapcsolataik révén.) S mivel az alkímia részben az aranytisztításból alakulhatott ki – a legkorábbi alkimista emlékek javarészt aranytisztítási, ötvözési, illetve hamisítási receptek –, talán föltételezhetô, hogy az ezen eljárásokban nagy szerepet játszó anyagok már ekkor szimbolikus jelentéssel (is) bírnak, s késôbbi szimbolikus jelentéseik esetleg innen eredhetnek. Természetesen hi-
314 potézisem lehet hibás, pontosabban: cáfolható. S még valami: Paracelsus említett „újítását” majd minden ismeretterjesztô könyv megemlíti. A recenzens komolyan gondolja, hogy ne tudtam volna errôl a toposzról? Történetietlennek és elnagyoltnak nevezi az olyan megállapításaimat is, mint hogy az alkímiát nem tudták kikezdeni a mindent letaroló nagy vallások. Sajnos nincs itt helyem annak bemutatására, miként változtatta át és pusztította el a késô antik világ szellemi javait a két nagy világvallás. Mellesleg a kifogásolt részben (41. old.) én inkább arról elmélkedem, hogy vajon az inkvizíció miért nem üldözte az alkímiát, hiszen számos olyan szentség-, illetve tabutörô eszme, gondolat, jelkép stb. jelent meg benne, ami ezt indokolta volna. Nem tudok kitérni itt a késô antik szellemi pezsgést kísérô folytonos válságtudat és szorongás jól ismert témájára sem. A kifogásolt megjegyzés olyan közismert dolgokra utalt, mint az antik szellemi életben olykor nihilizmussá erôsödô szkepszis; a befelé forduló, „halálvágyó” sztoicizmus divatja; a kereszténységgel terjedô, de más irányzatokban (például a hermetikában) is megjelenô apokaliptika; a racionalitás helyébe kerülô okkultizmus; a hagyományos kultuszokat kiszorító keleti misztériumvallások nyugati terjedése mint válságjelenség stb. E témáknak külön-külön és együttvéve is óriási az irodalma, a kereszténység eredetével és terjedésével foglalkozó munkák jó része is kitér rá, vagy legalábbis megemlíti. Az alkímiának Alexandriában – illetve a késô antik Egyiptomban – kialakult „végleges formáján” pedig az alkímiának mint olyannak, mint különálló mûfajnak, önálló tudománynak (vagy mûvészetnek) a kialakulását értem, nem pedig az alkímia végleges fejlôdési formáját, de ez eléggé világosan kiderül a könyvbôl is (lásd például 27. old.) Mindazonáltal a megfogalmazás tényleg túl elegáns, mondhatni pongyola, s így adhat okot némi félreértésre. Abban viszont egyértelmûen igaza van Lángnak, hogy az arab alkímiára valamelyest kitérhettem volna. (Már csak azért is, mert így nyugodtan hivatkozhattam volna Ruskára vagy Krausra.)
BUKSZ 2002 Ellenben némiképp megütköztem azon a megállapításán, hogy a Sulphur–Mercurius ellentétpár az arab alkimisták újításai nyomán fölváltotta az arisztotelészi négy elemet. A középkor és a reneszánsz szakértôje ne tudná, hogy a négy elem koncepciója soha nem tûnt el az alkímiából, hogy jelenléte még a legkésôbbi idôkben is domináns a különféle mûvekben? A két koncepció hol egymás mellett, hol pedig egymást kiegészítve létezett, szerves részeként a bonyolult és flexíbilis elméleti rendszereknek. (Eléggé sok mindent jelentve, az anyag minôségeit, belsô tulajdonságait, sôt olykor a halmazállapotokat is, a teozófiai, spirituális szimbolikus jelentésekrôl már nem is beszélve.) Egyébként miért ne lehetne megfontolás tárgya, hogy az arabok a Sulphur–Mercurius koncepciót esetleg nem teljesen saját kútfejükbôl merítették, hanem hathattak rájuk bizonyos késô antik (gnosztikus, hermetikus stb.) konstrukciók? Így akár az általam említett szimbolika is, s ezen egyáltalán nincs mit csodálkozni, hiszen ôk voltak az antik szellemi hagyaték közvetlen örökösei. Láng más helyeken olyan véleményt tulajdonít nekem, ami nem a sajátom. Nem tudom például, honnan veszi, hogy mélységesen lenézem az alkímia tudományos kutatóit, a témával foglalkozó mûvelôdéstörténészeket, filológusokat stb. Lenézésrôl szó sincs, minden tiszteletem az övék. Ahogyan nem nézem le a pszichoanalitikus és az ezoterikus interpretációkat sem, legföljebb vulgarizált, bóvli változataikat. Mindössze hiányoltam az alkímia újkori irodalmából azt a többféle megközelítést szintetizáló szemléletet, amilyenre kísérletet tettem. (Hogy jól vagy rosszul, azt döntse el ki-ki maga.) Egyébként az elôszó ezen inkriminált részében jobbára a közvélekedésrôl, a kémiatörténetrôl és az ismeretterjesztô irodalomról beszélek, s csupán egy mondat erejéig utalok a kultúrtörténet fôsodrára, a tôlem valóban idegen és a kémiatörténetnél nem kevésbé prekoncepciómentes (még ha ez finomabb, rafináltabb módon nyilvánul is meg) történeti-filológiai interpretációkra. És még valami: hogy könyvem írásakor azért tudtam
másfajta – ám periferiális – megközelítésekrôl, mi sem mutatja jobban, mint hogy egyikre-másikra hivatkoztam is. (Ilyen például Vickers cikke az alkímia „nyelvérôl”.) Azt sem tudom, Láng honnan az ördögbôl veszi, hogy én kiiktatom a fémeket és az aranycsinálást az alkímiából. Mindössze annyit állítok – több helyen is –, hogy az alkímiában e tevékenységre egy spiritualitással átitatott szimbolika telepszik rá, amely elválaszthatatlan lesz tôle. Magyarán az alkímia nem szimpla kémia, illetve fémmûvesség. (Ami szintén közhely ugyebár.) Ráadásul e megjegyzés azért is érthetetlen, mert én magam hangsúlyozom: az alkímiát nem lehet a vegyészettôl, illetve az anyaggal való foglalatosságtól különválasztani, s ily módon tisztán szimbolikus jelentéstartalmat adni neki. (Lásd errôl az egész elsô fejezetet.) Továbbá vállveregetônek tart azért, mert a nagy Descartes-ot naiv léleknek merészelem nevezni, mert egy nem létezô (illetve szimbolikus) közösségbe úgy akart fölvételt nyerni, mint egy céhbe. Egyébiránt olyan naivnak azért mégsem tartom, hiszen egy másik helyen éppen arról írok, hogy nem dôlt be az aranycsinálóknak (42. old.). Ami mellesleg Descartes bonyolult és ellentmondásos személyiségét is jól mutatja: az „alkimista” nála a „szélhámos” szinonimája ugyan, ám mégis rózsakeresztes akar lenni. Nem gondolom, hogy Láng Benedekbôl valamiféle malícia szól, talán itt is a számára nem tetszô irodalmi stílus, a hangvétel, némely nyelvi fordulat adhatott okot a félreértésre. Azt is kifogásolja, hogy a bibliográfiában nincs különválasztva a forrásanyag és a szakirodalom, s ezért a szerkesztôt teszi felelôssé. Egyrészt ez jobbára a szerzô dolga és joga. Másrészt a kiadó, illetve munkatársai megnyugodhatnak. Igaz ugyan, hogy a szakirodalomnak a forrásirodalomtól való különválasztása gyakori a tudományos munkák esetében, ám egyáltalában nem kizárólagos. Számos vallástudományi, kultúrtörténeti, ezen belül speciális és általános témákat egyaránt földolgozó mû esetében nem ezt a formát találjuk, még az egészen kurrens munkák között sem. Mindehhez jön Láng fölsorolása bizonyos elírásokat, bakikat, bibliográ-
315
LEVELEZÉS fiai hibákat stb. illetôen, amely megállapítások némelyike még vitatható is. Így többek között fölemlíti, hogy a bibliográfiában Aquinói Szent Tamás neve szerepel az Aurora Consurgens írójaként, noha tisztában vagyok vele, hogy azt nem ô írta (az „angyali doktor” neve elé a 79. oldalon helyesen biggyesztettem oda a pseudo elôtagot). Ez a bibliográfiában elmaradt, mert az irat – akár tetszik, akár nem – szerzôként „boldog Aquinói Tamás”-t tünteti föl. Más kérdés, hogy tudjuk: nem valószínû, hogy a skolasztika nagyja írta volna a mûvet. (Vö. alkimisták álneveinek kérdése.) A legjobbak azonban az olyan komoly kifogások, mint hogy Jean de Meung csupán mint Meung említtetik az egyik fölsorolásban, vagy hogy a Chaucer név végérôl lemaradt az r betû. Hogy némi örömet én is szerezzek a cikkírónak, listáját megtoldanám: a bibliográfiában Holmyard és Hornung, valamint Stevens és Székács között kimaradt a sorköz. S ha még alaposabb böngészést végeznénk, bizton találnánk további hibákat is, mondjuk személynevet kis betûvel, vagy valami hasonlót. Ahol végképp elfogy a bírálat konkrét anyaga, ott jön a tiszta szubjektivitás. Ami egy irodalmi kritikánál korántsem baj, sôt. Ám a tudomány szentségét képviselô cikkírónak van egy homályos, megfoghatatlan sejtése: én magamban úgy gondolnám, hogy valamilyen magasabb (okkult) tudás, misztikus igazság birtokában vagyok. Ennek megfelelôen nyilatkoztatok ki, ez érzôdik a könyv hangvételén. Azt hiszem, aki tényleg „felsôbb igazságok” letéteményesének tudja magát és kinyilatkoztat, az általában nem úgy kezdi a mondatait, hogy „esetleg”, „talán”, „szerintem”, „lehet, hogy”, „mi volna, ha”, „feltételezhetjük” és így tovább. Mert hogy én a szinte valamennyi ötletem, meglátásom, hipotézisem stb. fölvetését ezekkel a szavakkal kezdem, illetve ilyen tartalmú mondataimat nem egyszer kérdôjellel végzem. Megadva azért a (tudományos) tisztességnek, ami az övé, dacára bevallott szándékomnak, hogy nem a filológus vagy a történész hûvös tárgyilagosságával kívánom megközelíteni a témát. A recenzió konklúziója szerint könyvem amolyan anekdotázó-nép-
szerûsítô írás. Gondolom, e kvázi mûfaji meghatározással olyan mûvek közé sorolja, mint amilyen például Fónagy Iván Mágia c. munkája, vagy Kurt Seligmann könyve, a Mágia és okkultizmus az európai gondolkodásban. Habár e besorolást egyáltalán nem venném zokon, mivel kedvelem ezt a fajta irodalmat, azért megjegyezném, hogy – legalábbis tudomásom szerint – az ilyen népszerûsítô, ismeretterjesztô munkákban nem nagyon – s ha igen, akkor is kis számban – találhatók jobbára ismeretlen tények, eredeti, új megoldást keresô, illetve szokatlan kérdésfelvetések. Ezzel szemben az általam közölt információk és hipotézisek jó része sok mindennek nevezhetô, de közismertnek és bevettnek végképp nem. (Noha nem elôzmény nélküliek.) Nem tudom, mennyire általános az „alkímia”, illetve „kémia” szó etimológiája mindazon megoldási javaslatainak ismertetése, melyek az én könyvemben találhatók? Mennyire ismert és elfogadott az esetleges egyiptomi származás, illetve az ennek kapcsán fölállított analógiák? Mennyire ismertek – akár még az alkímiával foglalkozó szakemberek között is – a görög-római kori egyiptomi templomok laboratóriumai? Mennyire való egy népszerûsítô könyvbe a cikkíró által kifogásolt nézet, a Sulphur–Mercurius antik-gnosztikus eredetérôl, illetve szimbolikus analógiáiról, avagy mennyire általános ama fölvetés, miszerint a XVIII. század mechanikus materializmusa inkább a hermetikus hagyomány örököse, mintsem annak a racionális felvilágosult szellemnek a kifejezôje, amelyet általában neki tulajdonítunk? Ami pedig az anekdotázást illeti, nem tudom, ki hogy van vele, de az eredeti forrásidézetek, az európai alkimista munkák melletti egyiptomi és antik szövegrészek, a Splendor Solis címû irat eredeti alapszövege (ti. létezik egy kései kibôvített változat is) nagy részének és a hozzá tartozó képanyagnak a közreadása, elemzése stb. szerintem nem nagyon tartozik az anekdotázás mûfajába. Persze a könyv ettôl még lehet rossz. Túl azon, hogy a „népszerûsítô” szó negatív jelzôként, a „tudományos” ellentéteként való használata a magyar szellemi élet – fôként a böl-
csészet – egy igen szomorú jelenségére is rávilágít (ti. be nem vallott tény, hogy a népszerûsítô-ismeretterjesztô munkák írása a szakemberek bizonyos köreiben mélyen lenézett tevékenység), e summázatban Láng önmagával is szembe kerül: ha könyvem anekdotázó-népszerûsítô írás, akkor miért kritizálja azt szakmunkaként, sôt miért bizonygatja mindvégig, hogy a nemzetközi szakirodalom és kutatások tükrében kell értékelni? Csak azért, mert az elôszóban elhatárolódtam a vulgáris okkultizmustól? Így igencsak furcsa, amikor azt kifogásolja, hogy Newton és Leibniz (szimbolikus értelemben vett) rózsakeresztes voltának, azaz a két tudós ezoterikus-okkult érdeklôdésének említésével úgymond „nyitott kapukat döngetek”, merthogy ismert dolgokat állítok. Úgy tudom, egy népszerûsítô munka általában ismert dolgokat szokott állítani. (Mellesleg arról is lehetne vitatkozni, hogy valóban olyannyira közismertek-e ezek a tények.) Kifogása más szempontból is érthetetlen: közismert dolgok még a speciális kérdésekkel foglalkozó szakcikkekben is gyakorta találhatók, mivel értelmüket, funkciójukat mindenkor az adott kontextus adja. A kritikus fölvetések jó része tehát egyszerûen nem állja meg a helyét. Ami persze nem jelenti azt, hogy könyvemnek ne lennének gyenge pontjai. Ezek viszont – szerencsémre – kimaradtak a cikkbôl. Például nem kis megkönnyebbüléssel vettem tudomásul, hogy a bíráló nem kérdezett rá: vajon miért nevezi a szerzô az alkímia szimbólumnyelvét helyenként metanyelvnek? Merthogy ez nincs explicite megindokolva, s e terminus használata egyáltalán nem magától értetôdô. Persze, ha valaki figyelmesen olvassa a könyvet, így is rájön, mit érthetek ezen, ennek ellenére a „metanyelv” kifejezés lóg a levegôben, a posztmodern bölcselkedôk jellegzetes nagyképûsködését idézve. (Ennek oka egyébként egy szerencsétlen véletlen: elutazásom elôtt tévedésbôl egy régebbi változatot tartalmazó lemezt adtam a kiadónak végleges, mindenben átjavított verzióként. Ráadásul távollétemben – a minél elôbbi megjelenés érdekében – lemondtam a korrektúra átol-
316 vasásáról is. Így sajnálatosan kimaradt az „alkímia tárgynyelvérôl” és „metanyelvérôl” szóló magyarázat.) Vannak leegyszerûsítô megoldásaim is: az antik és más szimbolikák alapján a Napot következetesen a szellemmel, a Holdat pedig a lélekkel hozom összefüggésbe, noha ebben maga az alkímia (illetve a hermetika) volt „következetlen” – már ha tényleg kontinuus rendszernek tekintjük. A késôbbi alkimista mûvekben ugyanis általában a Nap – és vele a Sulphur – a lélek (anima), a Hold – s vele a Mercurius – a szellem (spiritus). A könyv támadhatóságát azonban leginkább a mûfajválasztás adja, hiszen, mint említettem, tág teret ad a kissé szabadabb gondolkodásnak. Valóban fölvetettem egy-két olyan ötletet, amely egy szigorúbb, korlátozó szemszögbôl nem tekinthetô tudományosnak, mivelhogy nem igazolható, de a falszifikációs elvnek sem felel meg. Ilyen például a tudatos álom meglétének föltételezése az alkimista kultúrában, vagy a harráni szabeusok emlékének esetleges továbbélése a „keleti bölcs” mitikus alakjában. Ugyancsak „irodalmi szándékaimhoz” híven igyekeztem a források idézett szövegrészeinek némi mûfordításjelleget adni, ám e törekvés egy-két helyen bizony kissé eltávolodott az eredeti jelentéstôl. Láng szemszögébôl talán az utolsó rész, az Opus támadható a leginkább, mivel gondolataim itt a legbátrabbak, olykor kifejezetten asszociatívak. A helyében én a világért nem hagytam volna ki, hogy meg ne jegyezzem: a Splendor Solis szövegéhez és képeihez fûzött magyarázatok olykor – eléggé ironikus módon – az elôszóban „leszólt” jungiánus látásmódot és stílust idézik. Ugyanilyen furcsa, amikor a történetiségre érzékeny bíráló azt kifogásolja, hogy szabadon ugrálok a III. és a XVI. század között. Miért nem az ötödik fejezetet hozza föl elrettentés gyanánt? Hiszen itt egy XVIII. század végi irat látomásait a világ elsô vallásos szövegeinek vízióival vonom analógiába, ami több mint 4000 év távolság! Vajon mi lehet az oka, hogy Láng Benedek nem ezeket a kézenfekvôbb támadási pontokat szúrta ki, hanem partikuláris dolgokba, aprócska hi-
BUKSZ 2002 bákba köt bele, valamint olyan állításokba, amelyek e föntieknél jóval megalapozottabbak, illetve olyan kérdésfelvetésekbe, amelyek relevánsabbak? Tapintatból? A kritika tartalma és stílusa alapján ez nagy biztonsággal kizárható. Helyhiány miatt? Elég lett volna, ha rövidebbre fogja az alkímiakutatásról szóló, kissé terjengôs ismertetést. E talányt illetôen árulkodó lehet az általa fölhozott problémák hivatkozásainak a – ha szabad e kifejezést használnom – „statisztikai szórása”: Láng konkrét kifogásait könyvem 7–48. oldaláról citálja. Mintha nem jutott volna túl a bûvös 50. oldalon, ami a könyv elsô nagy egységének a vége. Ez alól kivétel két oldalszám, a 79. és a 141. oldalak. Az elsôre az említett Aquinói Szent Tamás szerzôsége miatti bibliográfiai dilemma okán utal, a 141. oldal kapcsán pedig az a rendkívül súlyos probléma merül föl, hogy a máshol magyarosan Flamel Miklósnak nevezett alkimistát itt Nicolas Flamelnak írom. Ennyi. Nagy kár, merthogy az 50. oldalon túl található az eredeti forrásokból vett idézetek többsége éppúgy, mint a szigorú szakember szempontjából vitatható, illetve kritizálható állítások zöme, s azon ötletek és érvelések egy része is, amelyek tükrében kifogásai helyenként érthetetlennek és indokolatlannak tûnnek. Mindezek alapján jogosan vetôdik föl a kérdés: vajon a kritikus ismeri-e egyáltalán kritikájának tárgyát? Mert valami azt súgja nekem, a könyv elsô negyedéig eljutott ugyan (habár arra se igazán figyelt oda), ám aztán vagy elunta, vagy belefáradt, s a továbbiakat legföljebb ha átfutotta. Ami persze rám, a szerzôre nézve sem éppen hízelgô, hiszen jól tudjuk, hogy nincs rossz könyv, csak unalmas. Természetesen lehet kritikát írni úgy is, hogy az ember vállalja: ô csak ennek vagy annak a területnek a tudora, ezért csak az ôt érdeklô/érintô részekhez kíván/tud hozzászólni. Jelesül: Láng Benedek a középkori, illetve reneszánsz tudományosság és misztika ismerôje, inkább a filológiát és történetiséget elônyben részesítô szakember, ezért nyilván az ilyen vonatkozásokra figyel. Ezek pedig leginkább – bár nem kizárólagosan – az el-
sô részben találhatók, amit nagyobb ívû bevezetésnek szántam, hogy érthetôbbé tegye a továbbiakat. Csakhogy ez esetben is volnának valamiféle minimális elvárások. Például, hogy a recenzens ezt jelezze. Ez itt elmaradt, ami véleményem szerint a kritikát már akkor is hiteltelenítené, ha minden egyes kifogása helytálló volna. Láng az elsô fejezetekbôl és az elôszó alapján kialakított (mellesleg eléggé önkényes) értelmezését az egész mûre kiterjeszti, a könyv ismeretlennek megmaradt háromnegyedérôl csak a legnagyobb általánosság szintjén szól – jobbára közhelyekben. (Lásd például az egyiptomi és az alkímiai szimbólumok analógiájának kérdését.) Vagyis gyanítható – és ezért remélem, nem haragszik meg rám a más írásai alapján felkészült szakembernek és szimpatikus embernek tûnô kutató –, hogy bírálata részben blöffre épül. Olyasfajta eljárásra, amirôl föntebb, a szükségtelenül nagy bibliográfiák kapcsán tettem említést. ■■■■■ FARKAS ATTILA MÁRTON egyiptológus, kultúrantropológus, Bp.
Válasz Farkas Attila Márton levelére Minthogy Farkas Attila Márton megtisztelt azzal, hogy könyvét bíráló recenziómra válaszcikkben reagált, helyénvalónak tartom, hogy viszontválaszomban újrafogalmazzam recenzióm néhány félreérthetô állítását. Farkas Attila Márton engem érintô kritikai megjegyzéseinek fôbb pontjai a következôk: 1. Számon kérem Az alkímia eredete és misztériuma címû könyvön a tudományosság kritériumait, pedig az valójában tudományos megalapozottságú irodalmi esszé, én azonban az esszé mûfajának létjogosultságát nem ismerem (el). Ezzel szoros összefüggésben, valamiféle bölcsész sznobizmus jegyében lenézem, és a tudományos tanulmányokkal szembeállítom a népszerûsítô és ismeretterjesztô munkákat.
317
LEVELEZÉS 2. A lábjegyzeteket és a bibliográfiai tételeket betegesen kultiválva elvárom, hogy a szerzô olyan tételeket is idézzen, amelyekre a tanulmányban közvetlenül nem hivatkozik, e tételek felsorolásával pedig saját felkészültségemet vélem igazolni. Minden bizonnyal kevésbé lennék kritikus a könyvvel szemben, ha a szerzô egyébként koherens mondanivalóját folyton megtörné obligát hivatkozásokkal, és a fôszöveg gondolatai helyett a lábjegyzetekkel bizonyítaná a témában való jártasságát. 3. Mint egyes bölcsész szakmák képviselôi, fetisizálom és másoktól is elvárom a történeti megközelítést, pedig számos, lényegénél fogva ahistorikus interpretációt is ismer a modern tudomány. 4. Nem tárgyalom érdemben a könyv legfôbb mondanivalóját, az alkímia esetleges egyiptomi eredetének bizonyítását, pedig az – akár igaznak bizonyul, akár nem – tisztességes, relevánsan felvethetô, alátámasztható vagy cáfolható tudományos hipotézis. 5. Filológiai módszerekkel kimutatható, hogy – eltekintve a címtôl, a bibliográfiától és a fôszöveg elsô 48 oldalától – tulajdonképpen nem is olvastam a könyvet. 6. Apró és jelentéktelen sajtóhibákat, elírásokat és bakikat sorolok fel, és partikuláris hibákba kötök bele, ahelyett, hogy a fontosabb gondolatokra koncentrálnék. Ez pedig összefüggésben van azzal, hogy az utóbbiak jelentôs részét nem olvastam. Hadd válaszoljak most tömören e felvetésekre fordított sorrendben, a jelentéktelenebb témáktól haladva a fontosabbak felé. 6. Apróságokra, elírásokra, idézési és hivatkozási következetlenségekre, valamint arra a kérdésre, hogy a bibliográfiában a forrásokat esetleg külön lehetett volna választani a szekunder irodalomtól, mindössze egyetlen bekezdést pazaroltam, és azt is azzal a fenntartással, hogy mindez mellékes volna, ha a könyv fôszövege a tudományosság egyéb ismérveit kielégítené. Természetes, hogy egyetlen szerzô sem ad tökéletes kéziratot a kiadónak. Minthogy azonban az apró hibákat – kivált, ha sokan vannak, és ha nem is mindig olyan aprók – az olvasó esetleg zavarónak és
bosszantónak találhatja, a kiadó egy szerkesztôje rendszerint átolvassa a kéziratot. Én azt állítottam, hogy Farkas Attila Márton könyvét a Balassi Kiadó egyetlen szerkesztôje sem nézte meg, ezért azonban legkevésbé sem a szerzôt hibáztatom. A kiadónak kell eldöntenie, hogy ezt a megjegyzésemet kritikának értelmezi-e vagy semleges ténymegállapításnak, én mindenesetre szemrehányásnak szántam. 5. De igen, olvastam a könyvet, bár komikus volna, ha ezt itt megpróbálnám bizonygatni. Kétségtelen, hogy az oldalszámmal ellátott hivatkozásaim a könyv elsô részébôl származnak, ez azonban nem azért van, mintha belefáradtam volna a könyv mondanivalójának olvasásába (lásd 4. pont), hanem egyrészt azért, mert az állításaimat ezekkel a hivatkozásokkal is bizonyítottnak láttam, a késôbbi fejezetekben pedig nem találtam olyan részletet, amely cáfolta volna a kritikáimat, másrészt pedig valamibe tényleg belefáradtam, de ez inkább a könyv módszertana volt (3., 2. és 1. pont). 4. Feltehetôen félreértettem, hogy mirôl szól Farkas Attila Márton könyve. Ô azt állítja, hogy mindössze az alkímia motívumainak, alapgondolatainak lehetséges egyiptomi eredetérôl és analógiáiról írt, az én kritikám azonban abból indult ki, hogy a könyv az „alkímia eredetét és misztikumát” tárgyalja, „a királyi mûvészetet” igyekszik bemutatni „a maga teljes valójában”, és annak „valódi lényegét”, „igazi gyökereit” tárja fel. Mentségemre szolgáljon, hogy a könyv címe, bevezetôje, számos, a szövegben elszórt megjegyzés, valamint Farkas Attila Márton válaszlevelének bizonyos állításai is az én értelmezésemet látszanak alátámasztani, nevezetesen, hogy az „alkímiai gondolkodás” mint olyan „belülrôl való megismerése”, „az alkímiai munka jelentése” és az alkímia „szemantikai tartalmának” megragadása volna a könyv legfôbb célkitûzése. Elismerem azonban, hogy ha a szerzô nem kívánta volna az alkímia mélyebb értelmét megmondani, hanem az egyiptomi hitvilág és az európai alkímia strukturális párhuzamaira
korlátozta volna kompetenciáját, valószínûleg nem kritizáltam volna az írását. A recenziómban is elismertem, hogy Farkas Attila Márton könyvét tekinthetjük úgy, mint az alkímia egyiptomi-görög eredetének részletes kifejtését, és most is sietek leszögezni, hogy ez az elmélet, függetlenül attól, hogy meggyôzônek tartjuk-e vagy sem, szerintem is relevánsan felvethetô és tárgyalható. Egy ilyen részkérdésre korlátozódó munkától pedig valóban nincsen értelme elvárni, hogy az alkímia történetének egyéb fejezeteit is ismertesse, és a teljes szakirodalmat idézze. Mivel a szerzônek igaza van abban, hogy általánosságoktól eltekintve az egyiptomi analógiák kérdését nem tárgyaltam, hadd pótoljam ezt a mulasztást ebben a levélben. Elôször is nem mindegy, hogy amikor a szerzô Egyiptomról beszél, a fáraók korának mitológiájára gondol-e, vagy a hellenizmus századainak olvasztótégelyére, amelyben egyiptomi motívumokon kívül – ahogyan azt Farkas Attila Márton is írja – görög, római, káldeus, orfikus és sok egyéb hagyomány is keveredett. Amennyiben bizonyos alkímiai jelképeknek hellenizmus korabeli (esetleg hermetikus) analógiát talál, ez nem feltétlenül szól az egyiptomi gyökerek mellett. A jobbára görög, hellenisztikus, arab, keresztény és kora újkori aspektusokra koncentráló kortárs szakirodalom, úgy tûnik, elhanyagolja annak kérdését, vajon az alkímia Egyiptomból származik-e, azt pedig kimondottan tagadja, hogy az alkímia teljes hagyománya megmagyarázható lenne az egyiptomi mitológia alapján. Ennek fényében Farkas Attila Márton könyvével kapcsolatban kétféle álláspontunk lehet: a) irreleváns gondolatot hajszol, amely nem vezet eredményre; vagy pedig b) nagy jelentôségû, új szempontokat reflektorfénybe állító tanulmány. Anélkül, hogy ezt a kérdést meg akarnám válaszolni, szeretném a szerzô figyelmét felhívni egy igen fontos módszertani kérdésre, pontosabban a „már a régi görögök is megmondták” típusú érv veszélyeire. A modern korban nem hangzott el olyan filozófiai gondolat, amelynek ne találnánk kellô kereséssel va-
318 lamiféle nyomát mondjuk Platón mûveiben, ez azonban nem arra utal, hogy „már Platón is megmondta”, hanem arra, hogy nagyon könnyû gondolatokhoz, motívumokhoz és akár kellô struktúrába rendezett szimbólumokhoz elôdöket találni és ôsi forrásokba a késôbbi fejleményeket beleolvasni. Számomra úgy tûnik, hogy Farkas Attila Márton az egyiptomi hitvilág felôl olvassa az alkímiai szövegeket, és az alkímia felôl olvassa az egyiptomi vallástörténetet. Az analógiák és párhuzamok azonosítása véleményem szerint nem bizonyít semmit, az, hogy az alkímia sok jelképe „kísértetiesen emlékeztet az egyiptomi hitvilág szimbólumrendszerének bizonyos elemeire”, csak akkor vezetne az alkímia eredetének megértéséhez, ha okokozati kapcsolatot, történeti összefüggést lehetne megállapítani a két, szimbólumokban igen gazdag témakör között. Ez pedig átvezet minket a következô kérdéshez. 3. Farkas Attila Márton nem azt igyekszik kimutatni, milyen különös az emberi elme, mert lám, az egyiptomi hitvilágban hasonló motívumokból hasonló struktúrát épít, mint a késô középkori vagy XVI. századi alkímia hagyományában, hanem arra keres választ – többek közt –, hogy honnan származik az alkímia történeti értelemben. A történeti szempontot tehát nem én vetettem fel, és amikor azt konstatálom, hogy a szerzô nem teljesíti a saját célkitûzését, pusztán olyan elemekre hivatkozik, amelyek a modern olvasó szemében párhuzamosnak és analogikusnak tûnnek, akkor nem én vagyok a historizálás fogságában. Természetes, hogy vannak jellegüknél fogva nem historikus interpretációi az alkímiának. Tekintsünk ezek közül röviden kettôt. Hamvas Béla például egy valaha egységes aranykorból származó, de széttörött, elemeire bomlott és leromlott hagyomány maradványait azonosítja számos vallásos és mágikus hagyományban. A történeti megközelítést mint eleve félrevezetôt elveti, hiszen nem az az érdekes számára, hogy a mai, korlátozott tudásunk alapján milyen ok-okozati kapcsolatot tudunk azonosítani az egyes hagyományok kö-
BUKSZ 2002 zött. Kezdetben ugyanis az összes hagyomány egységet alkotott, ehhez a korhoz azonban ma már nincsen hozzáférésünk. Hamvas rendszere tökéletesen logikus, ezt a logikát persze vagy elfogadjuk, vagy nem, mindenesetre Hamvas soha nem állította, hogy ez volna a tudomány logikája. Carl Gustav Jung megközelítése szintén nem történeti alapokon nyugszik, ô azonban nem az alkímia értelmét, misztériumát és hasonlókat kívánta megmagyarázni, hanem az alkímiai jelképekben a kollektív tudattalan archetípusait vélte megtalálni, egyszóval nem a jungi pszichológia magyarázza az alkímiát, hanem az alkímia szimbólumai kínálják Jung elméletének illusztrációját. Csak mellékesen jegyzem meg, hogy Jung mindemellett gondos filológus is volt, akit nem könnyû önkényes történelmi elemzéseken rajtakapni. Farkas Attila Márton könyvében azonban nem találtam olyan mögöttes elméletet, amely megmagyarázná, hogy a szerzô miért teszi félre a történettudomány és a filológia eszközeit, éppen ellenkezôleg, úgy tûnik, hogy történeti magyarázatot kínál. Lehet, hogy a historizálás túlzott kultuszáról tanúskodik az is, hogy nem lelkesedem a nagyszabású, több évszázadot áthidaló, egymondatos jellemzésekért, amelyek száz-százötven éve elterjedtek, és amelyek valami okból a történettudomány sokszoros cáfolata ellenére még mindig közismert toposznak számítanak. Valaha köztudott volt, hogy a középkor tudományos és filozófiai értelemben steril korszak volt, amelyet legfeljebb mûvészetéért csodálhatunk, ma mégis rendkívüli dilettantizmusra utal, ha valaki ezt a nézetet képviseli. Sok ilyen félrevezetô toposz uralkodik a közvélekedésben, mindenkit az zavar jobban, ami a saját kutatási területéhez közel áll. Farkas Attila Mártonnal szemben én nem operálnék olyan kifejezésekkel, mint a késô antik világ szellemi javait elpusztító világvallások és a hellenizmuskori, a racionalitás helyébe lépô okkultizmus. Az utóbbi ötven év szakirodalma különösen kerüli az ilyen jellemzéseket, és nem valamiféle bölcsész sznobizmusból, hanem azért, mert ezek csak akkor állják meg a helyüket, ha
kellôen eltávolodunk a jellemzés tárgyát képezô kortól, és csak nagyon keveset tudunk róla. Végül pedig nincsen abban semmi meglepô, hogy a középkori alkímiát nem üldözte az inkvizíció, mert sok mindent nem üldözött azon dolgok közül, amelyekkel kapcsolatban ezt a modern laikus esetleg elvárná tôle, de nem szeretném kioktatni a nem középkorász szerzôt a saját kutatási területemen. 2. Természetesen egyetértek a válaszcikk szerzôjével, egy könyv tudományos értékét nem a bibliográfiai tételek és a lábjegyzetek mennyisége adja, és abban is egyetértek, hogy könyve nem lenne sem jobb, sem rosszabb, ha egyáltalán nem volnának benne bibliográfiai tételek és lábjegyzetek. A bibliográfia mindössze támpont a recenzens számára, hogy áttekintse, mibôl dolgozott a szerzô. Ha a könyvben elmondottak nem tükrözték volna a bibliográfia esetlegességét, nem is tértem volna ki erre a kérdésre. A könyv azonban egy-két frissebb cikktôl eltekintve olyan szakirodalomra alapoz, amelynek számos megállapítását tanulmányok sora cáfolta vagy pontosította azóta, ez pedig olyan, mint ha valaki a reneszánsz történetét írná meg Jacob Burckhardt alapján; a középkori filozófia történetét, mintha a legfrissebb hivatkozható szakirodalom Etienne Gilson volna; a magyar irodalom történetét Szerb Antal szellemében vagy – teszem azt – az egyiptomi hieroglifákról úgy írna, mintha Champollion volna az utolsó hivatkozási pont e témában. A legkevésbé sem a felsorolt szerzôk megvetésébôl fakad, ha azt várjuk egy modern tanulmány vagy esszé szerzôjétôl, hogy a nagy klasszikusoknál frissebb szakirodalomba is belelapozzon. Ez pedig nem sznobizmusból fakad, hanem egyszerûen abból, hogy ötven vagy száz évvel ezelôtt olyan fogalmakkal operáltak, amelyeket ma már félrevezetônek tartunk (minden tudományterületnek megvannak az efféle általánosításai). Végül pedig Farkas Attila Márton kedvenc szerzôi, Titus Burckhardt vagy Arthur Edward Waite, nem is feltétlenül hasonlíthatók Gilsonhoz vagy Szerb Antalhoz, ôk ugyanis már saját korukban sem tudományos
319
LEVELEZÉS igénnyel közelítettek témájukhoz, a források tisztelete helyett inkább saját koruk okkult elképzelései vezették tollukat. A szakirodalmi tételek felsorolásával nem az volt a szándékom, hogy elszámoltassam a szerzôt, vajon olvasta-e mindazt, amit én olvastam – ez mindkettônkhöz méltatlan volna. Sokkal inkább a recenzió olvasóját akartam tájékoztatni afelôl, milyen bibliográfiai segédletekhez nyúlhat, ha feltámad érdeklôdése az alkímia iránt, valamint jelezni próbáltam, hogy az elmúlt ötven év alatt az alkímia (és szélesebb értelemben a mágia) szakirodalma levetkezte azt a racionalista naivitást, amely korábban – kevés kivételtôl eltekintve – sajátja volt. Márpedig ha valami tényleg „számon kérhetô” egy 2001-ben megjelenô, alkímiáról szóló tanulmányon, az az, hogy ne a szakirodalom ötven évvel ezelôtti szellemében közelítsen témájához. Farkas Attila Márton könyvében nem éreztem azt a hatalmas változást, ami az alkímia történetírásában az elmúlt évtizedekben végbement. 1. Semmi kivetnivalót nem találok abban, hogy a szerzô az esszé mûfaját hívja segítségül ahhoz, hogy az alkímiáról írjon. Farkas Attila Márton azonban olyan esszéírókat nevezett meg, akik szakmájuk legjobbjai közé tartoznak, és akikrôl feltételezhetô, hogy amikor éppen nem lábjegyzetekkel ellátott tanulmányt, hanem esszét írtak, nem feledkeztek meg a témában való jártasságukról, és nem tették félre háttértudásukat. Ezzel csak részben függ össze a népszerûsítés szempontja. Recenziómban nem tértem ki a kérdésre, de az égvilágon semmiféle ellentétet nem látok tudományosság és népszerûsítés között. Miért ne lehetne egy adott tudományterületrôl, annak részleteit alaposan megismerve, hivatkozások nélkül, a tudományosság (vagy a tudományoskodás) fegyvertárát mellôzve, közérthetô, olvasmányos, esetleg szórakoztató, laikusok által is követhetô összefoglalót írni? Szerintem lehet, és egy-egy diszciplína legavatottabb tudósai gyakran meg is teszik ezt, én nem látom, hogy az efféle próbálkozásokat „bölcsész megvetés” büntetné. Ami pe-
dig a mágia vagy az alkímia történetét illeti, kifejezetten üdvösnek is tartanám, hogy egy ilyen népszerûsítô összefoglalás elkészüljön, éppen azért, hogy eloszoljék az az obskúrus köd, amely az errôl szóló szakirodalmat néha befedi. Azt gondolom, hogy Farkas Attila Márton tehetett volna többet is, hogy e köd eloszoljék. Egyszóval recenziómban nem az esszé mûfaja ellen emeltem kifogást, és nem is a népszerûsítés létjogosultságát vontam kétségbe, e mûfaj és e célkitûzés azonban nem adhat alkalmat dilettantizmus leplezésére. A népszerûsítés mögé rejtôzve nem lehet leírni olyan dolgokat, amelyeket komoly ember már ötven éve sem írt le, mindezt akkor, amikor a nyugati szakirodalomban már régen kialakult egy megalapozott, tudományos diskurzus az alkímiáról. Végül pedig ideje bevallani, mi is volt a recenzióm megírását kiváltó legfôbb ok. Sokak szemében úgy tûnik, hogy az alkímia és a mágia története különbözik a múlt más hagyományaitól (mondjuk, a filozófia vagy az irodalom történetétôl), méghozzá abban, hogy más módszertannal kell megközelíteni. Forráskiadások és filológiai kérdések tisztázása helyett beleérzéssel, a témával való eggyé válással. Be kell vallanom, hogy nem tudom (vagy nem akarom tudni), mi az alkímiai gondolkodás belülrôl történô megismerése. E számomra idegen módszertani elvek eluralkodása kapcsolatban lehet azzal a tendenciával, hogy sokan fordulnak úgy a mágiatörténet felé, hogy elôtte sokat foglalkoztak kortárs okkultizmussal. Félreértés ne essék, nem állítom, hogy mágiahívô nem lehet jó mágiatörténész. Én magam több olyan gyakorló asztrológust ismerek, aki az asztrológia történetének színvonalas és mindenki által elismert kutatója. Azonban amikor tudományos kérdésekkel foglalkoznak, nem keverik össze a filológia kérdéseit a hit dimenziójával. Hasonlóképpen könnyen el tudom képzelni, hogy egy gyakorló alkimista jobban kiigazodik az alkímiai jelképek dzsungelében, és gyorsabban fedez fel kapcsolatokat más hagyományok motívumaival, mint egy kívülálló. De
– tûnjék bár ez bölcsész neveltetésbôl fakadó sznobizmusnak – szilárd meggyôzôdésem, hogy sem a mágia, sem az alkímia története nem hatalmazza fel a történészt, egyiptológust, kultúrantropológust arra, hogy a történeti kronológia figyelembevétele és korrekt forráshivatkozás helyett valamiképpen belehelyezkedjen a témájába, eggyé váljon vele, és mintegy belülrôl reprodukálja. Nem állítom, hogy Farkas Attila Márton könyve volna a legelrettentôbb példa erre az okkultista ködösítésre, egyáltalán nem. Azonban úgy látom, hogy bôséggel tartalmaz olyan, dilettantizmusra utaló elemet, amely arra bátoríthatja az olvasót, hogy ezt így kell csinálni; a korábban szigorúan tudományos igényû szövegeket publikáló Balassi Kiadó pedig nevét adja mindehhez, és így az a látszat alakul ki, mintha ez volna az alkímiáról szóló tudomány jelenlegi állása. Bízom benne, hogy nem volt haszon nélkül Farkas Attila Mártonnal lefolytatott vitánk, amelyet a magam részérôl élveztem, mindazonáltal lezártnak tekintek. Ha sikerült felkelteni az olvasó kíváncsiságát, hogy elolvassa az Alkímia eredete és misztériuma címû könyvet, és összehasonlítsa azon irodalmak némelyikével, amelyekre én hivatkoztam, mindketten elégedettek lehetünk. Ha pedig az alkímiáról vagy más mágikus hagyományokról kialakul egy értelmes párbeszéd, amelyben a tudományosság – és a népszerûsítés – szempontjai kellô szerephez jutnak, azt minden bizonnyal nemcsak mi ketten találnánk hasznosnak.
■■■■■■■■■■■■ LÁNG BENEDEK PhD-hallgató, Közép-Európai Egyetem, Bp.
320
BUKSZ 2002
Fenyô Ervin bírálatához Egy rendkívül igényes szerzô munkáit a jó szándékú, de hozzá nem értô barátok méltatlan, sôt botrányos kiadásban tették közzé – ha jól értem, tulajdonképpen ebben összegezhetô a recenzens, Fenyô Ervin véleménye Lackó Mihály tanulmánykötetérôl (BUKSZ, 2002. ôsz. 207–215. old.), amelyben Gyáni Gábor sorozatszerkesztôként, magam pedig szöveggondozóként vagyok érintve. Ezzel most nem kívánnék vitatkozni, és sajnos azt sem tudom megígérni, hogy önerôbôl, s immár hibátlanul újból
megjelentetem a kötetet, ami – s ebben egyetértek Fenyôvel – valóban rengeteg hibával látott napvilágot. Megragadom azonban az alkalmat, hogy kijelentsem: a címnegyedív állításával ellentétben nem voltam a kötet szöveggondozója. A kötet három tanulmányának (17–25., 43–66., 67–92. old.) sajtó alá rendezéséhez volt közöm, az utóbbi kettô esetében a hibákért mint szöveggondozót, egyben az elsô megjelenés szerkesztôjét a felelôsség valóban engem terhel. Az ebben a kötetben elôször megjelenô „Ki beszél?” címû elôadás esetében viszont a felelôsség megoszlik köztem mint szöveggondozó és a jelen kötet szerkesztôje között, s így a kurziválás Fenyô által sokat emlege-
tett hiányát már nem veszem jó lélekkel magamra. (A figyelmes olvasó nyilván észrevette, hogy a kötetben az egyes tanulmányokban, fejezetekben a címleírások, hivatkozások mindig az elsô megjelenés során alapul vett elveket követik, egységesítésük nem történt meg.) Végül megerôsítem Fenyô sejtését: sem Gyáni Gábor, sem én nem kaptunk korrektúrát; sem elsôt, sem másodikat, s Gyáninak is csak az utolsó fázisban, néhány órára volt módja látni a szöveget, amikor már csak a legszembeötlôbb hibák javítására volt lehetôség. ■■■■■■■■■■ PAJKOSSY GÁBOR
Tisztelt Olvasóink! 2003-ban folyóiratunk egy-egy száma 550 Ft-ba kerül a könyvesboltokban és az újságárusoknál. Az évi elôfizetési díj 1600 Ft. Elôfizetôink így továbbra is kedvezményesen juthatnak hozzá – és így biztosan hozzá is jutnak – a BUKSZ évi négy számához. Önnek is ezt ajánljuk. Kérjük, fizessen elô a mellékelt megrendelô lapon!
A BUKSZ szerkesztôi
FELHÍVÁS Tisztelt Olvasónk!
1 2003-ban ismét személyi jövedelemadójának
százalékával
támogathatja a Budapesti Könyvszemle és angol változata, a Budapest Review of Books megjelenését. Ehhez a személyi jövedelemadócsomagban található egyik rendelkezô nyilatkozatot a Budapesti Könyvszemle Alapítvány adataival kell kitöltenie. A Budapesti Könyvszemle Alapítvány adószáma:
19008044-1-43 A rendelkezô nyilatkozatot a személyi jövedelemadóbevalláshoz kell mellékelni, s a borítékon a rendelkezô nevének, lakcímének és adóazonosító jelének kell szerepelnie.
