Een Toekomst in het Verleden De thuisbeleving van jonge Bhutanese vluchtelingen in Nepal
Master Scriptie Culturele Antropologie Cora Schram (0585491) Begeleider: Dhr. Dr. J.G.G.M. Kleinen Tweede Lezers: Mw. Dr. Y.M. van Ede Dhr. Dr. V.A. de Rooij Amsterdam, Augustus 2009
Voorwoord Voor u ligt een scriptie die niet alleen de uitkomst is van ruim drie maanden veldwerk in Bhutanese vluchtelingenkampen in Nepal, maar tevens het resultaat van een jarenlange interesse in en persoonlijke haatliefde verhouding met Bhutan. Ik moet eerlijk bekennen dat ik lange tijd heb geloofd in de mythe van het ‘paradijs’ Bhutan, nadat ik het land in 2001 tijdens een culturele uitwisseling had bezocht. De diepe teleurstelling en desillusie die ik voelde toen ik voor het eerst hoorde van het bestaan van Bhutanese vluchtelingen, evenals de schaamte voor mijn onwetendheid, kan ik niet anders omschrijven dan een ervaring van verlies. Hoewel ik de keuze voor mijn studie antropologie toentertijd al had gemaakt, overdrijf ik niet als ik zeg dat de desillusie de nieuwsgierige mens in mij extra aanwakkerde. Mijn eigen (naïeve) verlies van ‘een ideaal Bhutan’, maakte me vooral nieuwsgierig naar de manier waarop de Bhutanese vluchtelingen omgaan met het (daadwerkelijke) verlies hun moederland Bhutan. Het feit dat ik de kans heb gekregen de schaduwzijde van het ‘paradijs’ met eigen ogen te mogen zien, beschouw ik –hoe paradoxaal het ook mag klinken- als een enorm geluk. Bij dezen wil ik iedereen bedanken die dit mede mogelijk hebben gemaakt: Mijn dank gaat uit naar alle vrienden in de kampen, die bereid waren hun tijd, gedachten en levens met mij te delen. Vooral de hulp van en vriendschap met Purna, Khagendra, Binita, Bhima, Susmita, Puna, Lok, Yadhu, Mon Maya, Shiva, Ganga, Dev, Karna, Indra en Khem zal ik nooit vergeten. Zij maakten mijn onderzoek tot een bijzonder leerzaam en nooit te vergeten avontuur. Ook mijn vrienden in Damak ben ik dank verschuldigd, omdat zij me af en toe met mijn hoofd uit de vluchtelingenkampen wisten te halen. Ik denk in het bijzonder aan Bishnu, Sifrash, Barbara, Christopher en Ahmed. Mijn dank gaat tevens uit naar John Kleinen, die mij als begeleider heeft bijgestaan tijdens mijn onderzoek in Nepal en tijdens het schrijven van mijn scriptie. Je deskundigheid en advies, maar ook de snelheid waarmee je altijd reageerde, heb ik erg op prijs gesteld. Ook mijn tweede en derde lezers wil ik bedanken: Vincent de Rooij en Yolanda van Ede. Ik kijk uit naar ons eindgesprek! Daarnaast dank ik de Universiteit van Amsterdam, voor het vertrouwen in mijn onderzoek en de financiële steun die mijn reis mogelijk maakte. En Birgitta Hölter, dank voor je hulp bij de analyse van de schilderijen. En tot slot dank aan een aantal bijzondere mensen in Nederland, die me
i
zowel tijdens als na mijn onderzoek hebben bijgestaan met hun vriendschap. Lisa, bedankt voor je eerlijkheid, directheid en energie! Hiermee wist je me vaak weer met beide benen op de grond te zetten en het scriptieschrijven af en toe zelfs tot een gezellige bezigheid te verheffen. Valerie, Dominique en Janneke, bedankt voor jullie relativeringsvermogen! Hiermee bleef ik eraan herinnerd worden dat mijn scriptie echt geen levenswerk hoefde te zijn. Thomas en Erik, bedankt voor de scriptieklasjes! Hoewel onze schrijfprocessen niet altijd parallel liepen aan elkaar, hebben jullie me zeker aan het werk gezet. Erik, bedankt voor de scherpte en positieve noot waarmee je naar mijn stukken hebt gekeken. En last but not least Eelke, bedankt voor je uithoudingsvermogen! Het afgelopen jaar was letterlijk rennen, springen, vliegen, duiken, vallen, opstaan en weer doorgaan. Dat jij desondanks altijd naast me wist te blijven staan is bijzonder. Dank daarvoor! En haal de hangmat nu maar tevoorschijn!
ii
Executive Summary This thesis is the outcome of an individual academic field research conducted in the light of the Master’s programme in Cultural Anthropology and Sociology of Non-Western Societies at the University of Amsterdam. The study aims to shed light on the experience of forced migration and the impact it has on the attachment of the next generation to the place they consider to be their home(land). The thesis focuses on the children of about 107.000 Bhutanese Lhotshampa, who were forcibly expelled from Bhutan in the early 1990's, being considered a cultural and political threat to Bhutan’s alleged homogeneity. They were born inside refugee camps in Nepal and did not experience life in Bhutan themselves. Nevertheless, the homeland attachment is transmitted to them through narratives and feelings on the displacement and Bhutan. In this thesis it is explored how these narratives and the daily life inside the refugee camps, impact on the ideas young refugees have about where they belong and where they imagine their future. It is argued that a strong focus on and attachment to the past impedes a sense of belonging in the present and leaves no other option for the future than the return to an idealized past. The discrepancy between the real and the imaginary the young refugees have to deal with might result in a permanent feeling of homelessness.
iii
Inhoudsopgave Voorwoord ........................................................................................................... i Executive Summary ..........................................................................................iii Overzichtskaarten ............................................................................................. vi Overzichtskaart 1: Nepal en Bhutan............................................................................... vi Overzichtskaart 2a/b: Ligging van de kampen in Nepal............................................ vii Tabel 1a en 1b: Demografische opbouw van de kampen.......................................... viii Overzichtskaart 3: Plattegrond Beldangi I ..................................................................... ix Overzichtskaart 4: Plattegrond Beldangi II .................................................................... x Overzichtskaart 5: Plattegrond Beldangi III (Beldangi II-extension) ........................ xi Inleiding ..............................................................................................................1 Opbouw van de scriptie..................................................................................................... 4 Hoofdstuk 1. Theoretisch raamwerk ................................................................. 5 1.1 Identificatieprocessen .................................................................................................. 5 1.2 Transnationalisme, identificatie en het thuisgevoel ................................................. 9 1.3 Synopsis ....................................................................................................................... 12 Hoofdstuk 2. Historisch -geografisch raamwerk .............................................13 2.1 Korte geschiedenis van de Lhotshampa in Bhutan............................................... 13 2.2 ‘Het Nepalese probleem’........................................................................................... 17 2.3 De vlucht naar Nepal................................................................................................. 19 2.4 De situatie in Nepal ................................................................................................... 21 2.5 Synopsis ....................................................................................................................... 25 Hoofdstuk 3. Methodologie............................................................................. 29 3.1 Jongeren binnen de antropologie............................................................................. 29 3.2 De context waarin het onderzoek heeft plaatsgevonden ..................................... 32 3.3 De data en manier van verzamelen.......................................................................... 35
iv
Observaties, groepsgesprekken, schrijfopdrachten en interviews ......................... 35 Visuele en participerende methodes: foto's, tekeningen en onderzoeksassistenten .................................................................................................. 37 Hoofdstuk 4. Thuis in het verleden ................................................................. 43 4.1 Onderwijs binnen de vluchtelingenkampen ........................................................... 44 4.2 Narratieven over Bhutan binnen het onderwijs..................................................... 46 4.3 Narratieven over Bhutan binnen het gezin ............................................................ 52 4.4 Narratieven over Bhutan binnen het vluchtelingenkamp .................................... 61 4.5 Synopsis ....................................................................................................................... 64 Hoofdstuk 5. Thuis in het heden..................................................................... 67 5.1 Thuis in het vluchtelingenkamp............................................................................... 68 5.2 Het kamp versus Bhutan........................................................................................... 72 5.3 Het kamp versus Nepal ............................................................................................. 75 5.4 Thuisloos in het vluchtelingenkampen ................................................................... 82 5.5 Synopsis ....................................................................................................................... 85 Hoofdstuk 6. Thuis in de toekomst ................................................................. 89 6.1 Conflicterende reacties op de resettlement ............................................................ 89 6.2 Conflicterende ideeën over de toekomst ................................................................ 92 6.3 De invloed van ouders op de ideeën over de toekomst .....................................100 6.4 Een Toekomst in het Verleden? .............................................................................101 6.5 Synopsis .....................................................................................................................106 7. Conclusie ..................................................................................................... 109 Bibliografie...................................................................................................... 115 Appendix: Analyse van de Schilderingen ....................................................... 123 De setting en de invloed van de setting op het materiaal .........................................124 Analyse van de schilderingen ........................................................................................126
v
Overzichtskaarten Overzichtskaart 1: Nepal en Bhutan
vi
Overzichtskaart 2a/b: Ligging van de kampen in Nepal
vii
Tabel 1a en 1b: Demografische opbouw van de kampen
viii
Overzichtskaart 3: Plattegrond Beldangi I
ix
Overzichtskaart 4: Plattegrond Beldangi II
x
Overzichtskaart 5: Plattegrond Beldangi III (Beldangi II-extension)
xi
xii
Inleiding “I am Nir Maya Rai, I am 17 years. I and my family and other people are living in Bhutanese refugee camp in Nepal. I like to do social work and I like to read and write and make my future good. In refugee camp, our life is like a beggar. I like to go to Bhutan because that is my mother land. Refugee life is so bad. If God gave me another life, I would ask him to make me a citizen” (Nir Maya, 17). Gedwongen migratie heeft niet alleen invloed op de levens van bannelingen, maar ook op dat van hun kinderen. De zuid- Bhutanese Lhotshampa die begin jaren negentig van de vorige eeuw Bhutan moesten verlaten, omdat ze als bedreiging van de politieke en culturele homogeniteit werden gezien, dienen in deze scriptie als voorbeeld. Mijn onderzoek focust zich op de kinderen van deze naar schatting 107,000 vluchtelingen, die bijna 40% van de vluchtelingengemeenschap uitmaken (zie tabel 1a, pagina viii). De meeste van hen zijn in één van de zeven vluchtelingenkampen in het oosten van Nepal geboren en hebben geen persoonlijke herinneringen aan een leven in Bhutan. Alle kennis over Bhutan land dat zij beschouwen als hun moederland- is voortgekomen uit de verhalen die ouders, familieleden en leraren hen hebben verteld. De sterke verbondenheid die de jongeren voelen met Bhutan, heeft hen onderdeel gemaakt van hun ouders' strijd om terugkeer naar Bhutan, waarbij de uitzetting uit Bhutan wordt aangewezen als de oorzaak van alle ellende die ze vandaag de dag zeggen te ervaren. Verschillende onderzoekers (waaronder Hutt 2003; Joseph C. 1999; Parmanand 1992 en Sinha 2001) hebben geschreven over deze situatie, maar tot dusver ontbraken de verhalen van de tweede generatie. Deze scriptie belicht de ervaring van gedwongen migratie en de impact van deze ervaring op de manier waarop jonge vluchtelingen zich identificeren met een specifieke context. Gebaseerd op etnografisch materiaal verkregen tijdens ruim drie maanden van veldwerk in Nepal (mei-augustus 2008) onder vluchtelingen in de leeftijd van 12-18 jaar; worden de wegen van verplaatsing, nederzetting en resettlement teruggevoerd naar individuele vluchtelingen narratieven. Daarmee wordt een persoonlijke bijdrage geleverd aan de maatschappelijke discussie over [de gevolgen van] gedwongen migratie en de manieren waarop mensen verbondenheid kunnen voelen met een fysieke plaats. Zygmunt Bauman beschrijft in zijn Wasted Lives. Modernity and its Outcasts (2004) de toename van 'dumpplekken' voor 'menselijk afval'. Hij verwijst hiermee naar menselijk afval in de letterlijke zin van het woord: mensen die worden gezien 1
als 'out of place', 'unfit', 'undesirable', kortom: afval. Waar staten voorheen hun ongewenste burgers buiten hun landsgrenzen konden zetten, is er vandaag de dag een gebrek aan dit soort 'no man's land'. Hierdoor wordt gezocht naar manieren om het afval te 'recyclen'. In Bhutan werd getracht dit te bewerkstelligen door de afwijkende, ongewenste burgers volledig te assimileren tot gewenste burgers. De van oorsprong
Nepalese,
voornamelijk
Hindoeïstische
en
Nepali
sprekende
Lhotshampa uit het zuiden van Bhutan, moesten daartoe een transformatie doormaken naar boeddhistische, Dzongkha sprekende Drukpa (de dominante etnische minderheidsgroep waartoe de regering behoort). Toen de Lhotshampa hiertegen in verzet kwamen en bleek dat de ongewenste burgers niet zouden verdwijnen, werden ze over de grens gejaagd. Bijna achttien jaar lang leefden de Lhotshampa binnen de muren van vluchtelingenkampen in Nepal. Hoewel ze de hoop bleven koesteren op terugkeer naar Bhutan, leek deze droom voor veel vluchtelingen voorgoed vervlogen toen UNHCR in 2006 het resettlement programma aankondigde, waarin de vluchtelingen worden verplaatst naar de VS, Canada, Australië, Noorwegen, Nieuw Zeeland, Denemarken en Nederland. De meningen van vluchtelingen over deze oplossing lopen zeer uiteen. “Many refugees welcome this offer to move to countries where they will enjoy rights, employment opportunities and eventual citizenship. However, some refugee leaders and political groups strongly oppose the proposal of durable solutions other than repatriation. Inspired by the political achievements of the Maoist movement in Nepal a Bhutanese communist movement has been established by camp-based refugees and also operates in Bhutan (Adhikari 2007). This movement aims to enable return to Bhutan by force, and to achieve radical political change there” (Evans 2008:54) De conflicterende opvattingen van vluchtelingen over hun ideale toekomst, zorgen voor een gespannen sfeer in de kampen. Communistische vluchtelingen intimideren en terroriseren vluchtelingen die zich openlijk uitspreken vóór vestiging in het westen. “In May and August 2007, a few pro-resettlement refugees suffered attacks on their huts. These activists and their families were beaten and some had to be hospitalized” (ibid). Het is tegen deze achtergrond van politieke protesten; acties en verzet in de kampen en in een pas recentelijk stabiel Nepal dat jonge Bhutanese vluchtelingen opgroeien; bewust worden van hun situatie en hun morele en politieke opvattingen ontwikkelen. Omdat repatriëring lange tijd als enige oplossing werd gezien, ontwikkelden hulporganisaties hun doelen rond het ideaal “[to assist] the refugees to repatriate with honour and dignity” (in ibid:54). Het 2
schoolsysteem werd geconceptualiseerd als 'educatie voor repatriatie' en volgt tot op de dag van vandaag een “Bhutanese refugee curriculum, which includes Bhutanese social studies and Dzongkha (Bhutan's national language) components. In addition to promoting children's rights, children's projects in the camps aim to develop a sense of Bhutanese nationality amongst young people” (ibid). Het feit dat jonge Bhutanese vluchtelingen worden gesocialiseerd rond het idee terug te keren naar Bhutan terwijl dit in strijd is met hun feitelijke toekomstperspectief, hebben me ertoe geïnspireerd onderzoek te doen naar de ideeën van jongeren over thuis en hun ideale toekomst. Dit heeft geleid tot de volgende onderzoeksvraag: Welke impact hebben narratieven over het verleden en Bhutan op de beleving van het heden en de ideeën over thuis en thuishoren in de toekomst bij jonge Bhutanese vluchtelingen? Met jonge vluchtelingen verwijs ik naar de kinderen van de Lhotshampa die vanaf 1991 uit Bhutan zijn gevlucht, in de leeftijd van 12-18 jaar. Sommige van deze jongeren zijn in Bhutan geboren, maar de meeste van hen hebben al hun hele leven in een vluchtelingenkamp doorgebracht. Ongeveer de helft van de globale vluchtelingen populatie bestaat uit kinderen onder de zestien jaar (UNHCR 2001:7). Kinderen spelen vaak een cruciale rol in de overlevingsstrategieën van gevluchte families. Kinderen bieden houvast en vreugde in tijden van ellende en onzekerheid. Maar kinderen bieden ook een nieuwe toekomst, een toekomst die door ouders wordt gewenst, maar binnen het tijdsbestek van hun leven niet altijd mogelijk is. Kinderen kunnen de fakkel van hun ouders overnemen en daarmee symbolisch het leven van hun ouders verlengen. De vluchtelingervaring van kinderen is daardoor in sterke mate verweven met die van hun ouders. De verhalen of narratieven over de geschiedenis, die ouders of leraren aan de jongere generatie doorgeven, geven vorm aan de plaats van deze jongeren binnen de geschiedenis en de specifieke cultuur of groep waartoe zij behoren. Narratieven vormen daarmee “cultural tools for remembering” (Wertsch 2002:57) en “cognitive instruments for organizing our understanding of the past” (ibid). Inherent aan narratieven als instrumenten van herinnering, is hun vermogen te vergeten. Door middel van verhalen wordt uitgelicht wat het waard is te onthouden; en wat vergeten mag worden. Zowel uit de herkenning als vervreemding van het verleden (ofwel de reconstructie van de eigen geschiedenis), ontspringt volgens Anderson identiteit, “which, because it can not be ‘remembered’, must be narrated” (Anderson 3
1991:204). Binnen deze scriptie staat precies datgene centraal: wat leren de jongeren over hun verleden? En welke invloed heeft dit op hun ideeën over wie ze zijn en waar ze thuishoren?
Opbouw van de scriptie Om tot beantwoording van de hoofdvraag te komen, worden in de achtereenvolgende hoofdstukken verschillende deelvragen beantwoord. In hoofdstuk 1 wordt inzicht geboden in transnationale processen en identificatie, waarin de vraag wordt gesteld hoe identificatieprocessen precies in werking treden. Het hoofdstuk wordt gevolgd door een geschiedenis van de vluchtelingen, waarin wordt gekeken welke oorzaken tot de vlucht van de Lhotshampa hebben geleid. Het doel van deze hoofdstukken is de lezer te introduceren in het veld en tevens een theoretisch handvat te bieden van waaruit de context kan worden begrepen. Beide zijn noodzakelijk om de narratieven over Bhutan en ideeën over thuis, die in de daaropvolgende hoofdstukken uiteen worden gezet, te kunnen begrijpen. In hoofdstuk 3 wordt inzicht geboden welke narratieven en gevoelens de geschiedenis en Bhutan door ouders en leraren worden doorgegeven aan de jonge vluchtelingen. Het hoofdstuk laat zien dat binnen de narratieven een sterk geïdealiseerd ‘thuis uit het verleden’ wordt gewenst, waarin identiteit en plaats aan elkaar zijn verbonden. In hoofdstuk 4 wordt gekeken in welke situatie de jongeren zijn opgegroeid. Daarbij wordt de vraag gesteld in hoeverre de narratieven over Bhutan en de geschiedenis van de Lhotshampa van invloed zijn op de manier waarop de jongeren zich thuis voelen in het heden. Het contrast tussen het geïdealiseerde verleden en het leven in een vluchtelingenkamp blijkt sterke consequenties te hebben voor de ervaring van een ‘thuis in het heden’. Hierbij wordt ook gekeken naar de invloed van het huidige leven in Nepal op het thuisgevoel van de jongeren. Hoe beïnvloeden de ideeën over het verleden de beleving van het heden? En hoe beïnvloedt de beleving van het heden het thuisgevoel van de jongeren? In het laatste, concluderende hoofdstuk wordt tenslotte antwoord gezocht op de vraag welke invloed narratieven over het verleden en het heden hebben op de ideeën van jonge vluchtelingen over Bhutan en hun ideale toekomst. Om te beginnen een theoretisch en historisch- geografisch raamwerk.
4
Hoofdstuk 1. Theoretisch raamwerk De focus binnen dit paper ligt op de ervaring van gedwongen migratie bij jonge Bhutanese vluchtelingen en de impact van deze ervaring op de manier waarop zij zich identificeren met een specifieke context. Binnen dit thema worden de ideeën over thuis en thuishoren geproblematiseerd, die inherent zijn aan het overschrijden van transnationale grenzen. Omdat vrijwel alle jongeren binnen dit onderzoek zijn geboren in één van de vluchtelingenkampen in Nepal, wordt het overschrijden van grenzen niet alleen opgevat in de fysieke zin van het woord (als de daadwerkelijke verplaatsing over grenzen), maar ook in emotionele zin, in termen van de emoties, verlangens en dromen die hun ideeën over thuis (en naar huis keren) vormen. Om te kunnen begrijpen op welke manieren jongeren zich identificeren met een fysieke locatie, is het allereerst van belang inzicht te krijgen in processen van identificatie.
1.1 Identificatieprocessen Verschillende auteurs zijn het erover eens dat identificatieprocessen niet leiden tot statische, duidelijk van elkaar af te bakenen en intern gelijke naties, culturen, etnische groepen, of andere vormen van identiteit. Evenmin is identiteit een natuurlijk gegeven, hoewel politieke leiders vaak het tegenovergestelde beweren om assimilatie of eliminatie van interne verschillen te rechtvaardigen. Daarentegen hebben identificatieprocessen betrekking op de vereenzelviging met groepen mensen (Verkuyten 1999:55; Mathews 2000:5; Tully 2002:160); wat een continu proces van ‘sociale constructie’ (Eriksen 2002:73; Thapan 2005:29); ‘sociale uitvinding’ (Gellner 1964:169) en ‘sociale verbeelding’ betreft (Anderson 1991:6) en wordt verworven en bevestigd in relatie tot “those who share it and those who do not” (Tully 2002:160). De uitkomst van identificatie is niet één vaststaande identiteit, maar een veranderlijk proces (Eriksen 2002; Thapan 2005) van “crisscrossing and overlapping” identities (Tully 2002:158). “[I]indigenousness, nationality, culture, region, religion, ethnicity, language, sexual orientation, gender, immigration, and individual expression” (ibid). Een praktische manier om orde te scheppen in de oneindige complexiteit van en verscheidenheid aan overlappende identiteiten, is volgens Eriksen het aanbrengen van (eenvoudigere) sociale categorieën van in- en uitsluiting (2002:61). De samenleving waarin een individu leeft, vormt daarbij ‘het kompas’ waarmee
5
wordt bepaald aan welke sociale categorie(en) het meeste belang wordt gehecht (Cohen 1985:110; Eriksen 2002:62; Tully 2002:160). In de praktijk kan identificatie daarmee plaatsvinden op basis van vrijwel elk aspect dat de Zelf onderscheidt van de Ander, in verschillende contexten – zoals cultuur, religie, etniciteit, huidskleur, taal; afkomst of sekse. In Bhutan werd bijvoorbeeld een onderscheid gemaakt tussen de ‘authentieke’ bewoners uit het noorden en de ‘migranten’ uit het zuiden, die ondanks hun interne diversiteit werden geschaard onder de ‘gelijke noemers’ Drukpa en Lhotshampa (zie paragraaf 2.1 Korte geschiedenis van de Lhotshampa in Bhutan). Net als hierdoor “nations can be invented where they do not exist” (Gellner 1964 in Eriksen 2002:102), hebben classificaties het vermogen (etnische) groepen te creëren die in feite niet bestaan. Identificatie vindt dus zowel op persoonlijk, als op collectief niveau plaats. Het maakt mogelijk dat grote groepen mensen zich tegelijkertijd kunnen identificeren met een “imagined community” (Anderson 1991 [1983]:6) “It is imagined because the members of even the smallest nation will never know most of their fellow-members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion” (ibid). Hoe vanzelfsprekend en natuurlijk identificatieprocessen voor de betrokkenen zelf ook lijken, in bovenstaande beschrijving worden ze dus gereduceerd tot sociale constructies, waarin individuen in de eerste plaats producten zijn van hun samenleving en cultuur. Dat wil niet zeggen dat identificatieprocessen tot bedrieglijke, schijnidentiteiten leidt. Voor de betrokkenen moet de identificatie gebaseerd zijn op aannemelijke historische of sociale ‘feiten’, zoals een gedeelde taal, religie of afkomst. Dat deze ‘feiten’ in werkelijkheid eveneens gemanipuleerd of geconstrueerd kunnen zijn, is van minder belang dan de vraag of mensen ze aannemelijk vinden en als reëel ervaren (Verkuyten 1999:44; Eriksen 2002:73). Identificatie gebeurt grotendeels onbewust, hoewel het individu volgens de illusie van persoonlijke ‘vrijheid van identiteit’ kan leven. Gordon Mathews (2000) onderscheidt deze illusie als het meest bewuste niveau van drie niveaus waarop identificatie plaatsvindt. Op het dit niveau wordt identiteit opgevat als een kwestie van persoonlijke smaak, waarin individuen bewust uitdrukking geven aan de persoonlijke Zelf door hun manier van kleden; de muziek die ze luisteren en de mensen waarmee ze omgaan. Hoewel hiermee de indruk wordt gewekt dat individuen “[can] freely pick and choose the ideas they want to live by” (ibid:15), is dit gevoel in feite een mythe: “The way of life and social world within which we have been formed as human beings, as well as the ongoing social world in which 6
we live- the different groups of people around us, whose opinions we can't help but pay great attention to- show that free choice is largely a myth” (Mathews 2000:5). Op de meest onbewuste niveaus worden mensen gevormd door de omstandigheden waarin ze zich bevinden en de taal waarin ze denken. Dit noemt Mathews de “taken-for-granted level of shaping: our shaping by a particular language and set of social practices that condition us as to how we comprehend self and world” (ibid:12). De taal waarin we denken en de “taken-for-granted social practices” (ibid) volgens welke we handelen, bepalen de manier waarop we onze wereld waarnemen. De Amerikaanse antropoloog Michael Taussig spreekt in dit verband over impliciete sociale kennis –“what moves people without their knowing quite why or quite how” (1987:366). Het betreft kennis die van generatie op generatie wordt overgeleverd, zonder dat deze expliciet kan worden gearticuleerd. In Taussig’s woorden een “nondiscursive knowing of social relationality and history” (Taussig 1987 in van de Port 1999:21). Een ander onbewust niveau waarop identificatie plaatsvindt, is het niveau van regels en wetten: de sociale en institutionele druk van buitenaf waartegen de Zelf zich niet volledig kan verzetten. “Everyone lives by cultural and social rules whose existence they are well aware of, but that they can't resist; their social world mostly rules them, as it rules us all” (Mathews 2000:14). Ondanks het feit dat identiteit een proces van wording is, ligt hierin dus een zekere mate van continuïteit besloten (zoals aangeduid met het habitus begrip van Bourdieu1). Volgens Mathews’ niveaus construeren individuen daarmee (onbewust) een identiteit die aansluit bij de specifieke sociale categorieën die ze van jongs af aan hebben aangeleerd en die voor hen een vanzelfsprekend en belangrijk gevoelsmatig karakter krijgen. Aan de categorieën zitten overeenkomstige gedragingen verbonden, zodat het individu exact weet hoe het zich in bepaalde omstandigheden behoort te gedragen. “Omdat sociale identiteiten samengaan met clusters van stereotiepe kenmerken en eigenschappen, spelen identiteiten een belangrijke rol bij het trekken van conclusies en het formuleren van verwachtingen. Sociale identiteiten fungeren als oriëntatiesystemen waarmee het eigen gedrag en 1 Bourdieu definieert habitus als “systems of durable, transposable dispositions, structured structures predisposed to function as structuring structures, that is, as principles of the generation and structuring of practices and representations which can be objectively ’regulated’ and “regular” without in any way being the product of obedience to rules, objectively adapted to their goals without presupposing a conscious aiming at ends or an express mastery of the operations necessary to attain them and, being all this, collectively orchestrated without being the product of the orchestrating action of a conductor” (Bourdieu 1977: 72).
7
dat van anderen kan worden begrepen en voorspeld” (Verkuyten 1999:42). Identificatieprocessen kunnen echter ook een doelbewust en strategisch karakter hebben, zoals bij de sociale classificatie van ‘de Drukpa’ en ‘de Lhotshampa’ (zie paragraaf 2.1 Korte geschiedenis van de Lhotshampa in Bhutan). Deze strategische kant komt tot uitdrukking in wat identiteitspolitiek, of de politisering van identiteit wordt genoemd (Verkuyten 1999:23; Eriksen 2002:158). Binnen identiteitspolitiek worden identiteiten opgevat als historische en politieke ‘constanten’ (Eriksen 2002:102) waarbij machtsverschillen een bepalende rol spelen. Dominante groeperingen claimen op basis van identiteitspolitiek hun gelijkheid (“identity politics from above”), terwijl minderheidsgroepen het gebruiken om aanspraak te maken op het recht om anders te zijn (“identity politics from below”) (ibid:143). Eriksen onderscheidt vijf cognitieve kenmerken van identiteitspolitiek, die individuen in staat stelt over hun culturele, etnische of nationale groepering te spreken alsof het een ‘constante’ is (Eriksen 2002:102). In de eerste plaats wordt de sociale complexiteit binnen de betreffende samenleving gereduceerd tot een aantal simpele binaire opposities (wij en zij). In de tweede plaats worden sociale verschillen ondergeschikt gemaakt aan culturele gelijkheid. Hoewel sommige leden in termen van macht ‘hoger’ op de hiërarchische ladder staan dan anderen (zoals binnen het kastenstelsel), wordt ‘gelijkheid’ geveinsd door te focussen op de overeenkomsten die individuele leden met elkaar verbindt (zoals een gedeelde Hindoeïstische cultuur) (ibid:159). In de derde plaats worden “images of past suffering and injustice” in het leven geroepen, waarmee de groep zich doelbewust kan afzetten tegen de Ander (of vijand), of beleid gericht op het voorkomen van soortgelijke situaties kan worden gelegitimeerd (“nooit meer zoals vroeger”). In de vierde plaats worden politieke symbolen en retoriek ingezet om een persoonlijke ervaring met de groep te creëren. “Using myths, cultural symbols and kinship terminology in addressing their supporters, promoters of identity politics try to downplay the difference between personal experiences and group history” (ibid). Deze strategie maakt het mogelijk dat leden van een samenleving over elkaar leren denken en spreken als ‘broeders en zusters’ (“onze jongens in Uruzgan”) of over een gebeurtenis die in ver in het verleden ligt spreken alsof het henzelf is overkomen (“We lost in 1389”) (ibid:160). Tenslotte worden eerstkomers tegenover nieuwkomers geplaatst. Indien nodig, wordt de geschiedenis daarbij in zoverre opgerekt of ‘aangepast’, dat “the varying depth of cultural geneologies (‘roots’)” gebruikt kan worden om voorkeursbehandelingen voor sommige groepen (doorgaans 8
‘autochtonen’) te rechtvaardigen (ibid). Hoogleraar Afrikaanse antropologie Peter Geschiere wijst in dit verband aan hoe wereldwijde intensivering van globalisering hand in hand gaat met een obsessief verlangen naar ‘autochtonie’ (c.q. ‘belonging’) en daarmee gepaard gaande uitsluiting van allogènes (c.q. allochtonen of vreemdelingen) (Geschiere 2005). De 'Nieuwe Wereldorde' die na het einde van de Koude Oorlog door de VS werd aangekondigd, blijkt daarmee niet zozeer verworden tot een kosmopolitische orde, maar kenmerkt zich eerder door continue strijd over wie waar thuishoort, het uitsluiten van ‘vreemdelingen’ en de constante herdefiniëring van grenzen (ibid:11). Juist in de context van globalisering, waarin wereldwijde uitwisseling en communicatie tussen groepen mensen, goederen en informatie centraal staan, gaan mensen volgens Geschiere op zoek naar concrete, vaststaande oriëntatiepunten, categoriën en grenzen die hen onderscheiden van anderen. Sterker nog: het feit dat dergelijke ontwikkelingen steeds sneller en gemakkelijker gaan onder invloed van processen van globalisering, maakt het volgens Tania Murray Li mogelijk te spreken van een “conjuncture of belonging” (2000). De verwijzing naar een conjunctie, een bundeling of samenkomst van verschillende tendensen, is hierbij van belang omdat het onderstreept dat de Zelfidentificatie van een groep niet natuurlijk of onontkoombaar is, maar evenmin een simpele uitvinding of constructie. Groepsidentiteiten komen ergens vandaan, hebben een geschiedenis. “But far from being eternally fixed in some essentialised past, they are subject to the continuous ‘play’ of history, culture and power” (Hall 1990 in Li 2000:152). Dit veranderlijke ‘spel’ van geschiedenis, cultuur en macht, binnen een toenemend ‘autochtonie discours’ waarin een obsessie bestaat voor ‘ergens toebehoren’, brengt ons op het punt waar het binnen deze scriptie om draait: het verband tussen transnationale processen, identificatie en het thuisgevoel.
1.2 Transnationalisme, identificatie en het thuisgevoel Hoewel ‘trans’ in transnationalisme lijkt te verwijzen naar een verbondenheid die verder gaat dan het nationale, of het nationale denken lijkt te overstijgen, wijst Geschiere’s opkomst van het ‘autochtonie’ discours eerder op een complex verhaal waarin het lokale en globale niet langer tegenover elkaar staan. Het ‘vervagen’ of ‘verzwakken’ van (staats)grenzen door processen van globalisering enerzijds, gaat volgens Geschiere immers samen met een versterking van (culturele) grenzen anderzijds. Transnationalisme verwijst daarom naar de lokale, nationale en/of
9
globale banden die migranten na (gedwongen of vrijwillig) vertrek blijven onderhouden met hun land van herkomst (Kearney 1995:559). Beter gezegd: “a movement away from home [that] does not imply an absolute disjunction” (Thapan 2005:55). Zoals in de inleiding reeds gesteld, hoeven deze banden niet in feitelijke zin te worden opgevat, maar kan het ook betrekking hebben op de verlangens, emoties en dromen waarmee migranten ‘naar huis keren’. Als we thuis hierin opvatten als de plek “where one best knows oneself ’ –where ‘best’ means most even not always ‘happiest’” (Rapport en Dawson 1998 in Svašek 2002:497), dan moet thuis op basis van bovenstaande beschrijving van identiteit eveneens worden opgevat als een veranderlijk proces van “crisscrossing and overlapping” homes. “Even within single stories, expellees may make claims to intimate connections with the old homeland, to feelings of homelessness, and to the idea that they feel at home in their new localities” (Svašek 2002:514). Evenals binnen andere identificatieprocessen is daarin sprake van een zekere continuïteit: “The immigrant’s native categories of perception i.e., the habitus, in Bourdieu’s terms, determines the manner in which ‘one orients oneself in relation to specific social fields’ (…) Thus, even when the individual migrates, a native paradigm predefines, in a sense, one’s interpretation of the new situation in the host country, and one tends to use the same tools and resources to think in and perceive a changed world” (Thapan 2005:32). Deze continuïteit hoeft echter geen vanzelfsprekende territoriale link met het land van herkomst te betekenen, zoals doorgaans wordt verondersteld binnen wetenschappelijke
discussies
over
transnationalisme
(Ghorashi
2003:140).
Individuen kunnen betrokken zijn in verschillende identificatieprocessen die veelal los staan van genealogie of plaats. Thuis is hierin even contextgebonden en gedifferentieerd als identiteit (ibid:141). “Zelfs als vluchtelingen zelf voor een territoriale benadering van thuis kiezen, is dat situatiegebonden en afhankelijk van de context waarin ze zich bevinden” (ibid). Op grond van bovenstaande inzichten, zal ik twee benaderingen van het thuisgevoel hanteren die als houvast dienen om verschillen aan te duiden. Aangezien ik uitga van het bestaan van “crisscrossing and overlapping” homes, wijst het onderscheid niet op vaststaande, elkaar uitsluitende tegenstellingen. Evenals binnen andere identificatieprocessen, beïnvloeden de samenleving waarin een individu is grootgebracht (diens habitus) en de context waar het individu na migratie in terecht komt, de wijzers van het ‘kompas’ dat ‘thuis’ aanwijst. De ene 10
pool verwijst naar een territoriale benadering van het thuisgevoel, waarin identiteit is geworteld in een specifieke geografische setting. Binnen deze benadering vallen cultuur, identiteit, land van herkomst en het thuisgevoel als vanzelfsprekend samen (Ghorashi 2003). De benadering veronderstelt eveneens dat vluchtelingen bij het verlaten van deze setting hun identiteit verliezen. Hoewel ik deze uitspraak veelvuldig ben tegengekomen binnen de vluchtelingenkampen, wordt het bestaan van een vaste identiteitsplek binnen verschillende wetenschappelijke discussies betwist (zie ondermeer Kearney 1995; Malkki 1995; Rapport en Dawson 1998; Svašek 2002). Tegenover de territoriale benadering, stellen deze auteurs daarom een de-territoriale benadering: “[b]eing 'at home' and being 'homeless' are not matters of movement, of physical space, or of the fluidity of socio-cultural times and places, as such. One is at home when one inhabits a cognitive environment in which one can undertake the routines of daily life and through which one finds one's identity best mediated- and homeless when such a cognitive environment is eschewed” (Rapport en Dawson 1998 in Svašek 2002:498). De veronderstelling dat aan het hebben van een thuisgevoel bepaalde voorwaarden zijn verbonden, wordt eveneens genoemd door Flynn, in haar artikel over etnische Russen uit de voormalige Sovjet Unie. Flynn stelt dat op de directe, fysieke plek waar mensen leven, een thuisgevoel wordt beïnvloed door de sociaal-culturele en sociaaleconomische verbinding met die plek. Een plek wordt een thuis wanneer een individu gaat participeren in de sociaaleconomische structuren (een eigen huis of land bezit; kan voorzien in zijn eigen levensbehoeften) en sociaal-culturele aansluiting vindt door een netwerk van vrienden of familie. Deze interactie genereert een diepe verbondenheid met de plek en maakt dat individuen er een onderdeel van worden. Oftewel: zich thuis voelen (Flynn 2007:470). Omdat dit het thuisgevoel opnieuw in verband brengt met een fysieke locatie, is het tot slot gunstig het theoretische verschil tussen place [plaats] en space [ruimte] aan te halen. “Place has been defined as the actual locality where people live, or in other words, as the material surroundings through which they physically move during their daily routine” (Rapport en Dawson 1988 in Svašek 2002:498). Place staat daarmee voor een bestaande, fysieke plek, zoals de plaats waar iemand woont, of iemands 'thuisland'. “Space, by contrast, is “the general idea people have of where things should be in physical and cultural relation to each other” (ibid). Space is dus, evenals Dawson en Rapport's visie op 'thuis' een verbeelding, geen fysieke plaats. Hiermee kan tevens een onderscheid worden gemaakt tussen thuis als ideaal (space) en thuis als realiteit (place). 11
Als identificatie plaatsvindt met een ideaal, kan het gedwongen verwijderd zijn van het ideaal sterke implicaties hebben voor de identificatie. Het gevoel geworteld te zijn in een bepaalde context, laat een individu achter met een ontheemd gevoel zodra de context is verdwenen. Dat betekent niet dat het individu zijn identiteit is kwijtgeraakt, zoals veel vluchtelingen beweren, maar dat men verwijderd is van de plek “[where] one finds one's identity best mediated” (Rapport en Dawson 1998). “Spaces and identities intertwine or clash in many ways, not least in times of great forced or voluntary mobility” (Hannerz 2002:218). Het zijn deze connecties en disconnecties die centraal staan binnen deze scriptie. “[B]etween, one the one hand, the sites where contemporary human beings find themselves or which they seek out in their imagination, and on the other hand, who they want to be or do not want to be. And, by extension, this also often turns out to be a matter of how they want to be, or who they want to be with” (ibid).
1.3 Synopsis Dit hoofdstuk heeft aangetoond dat identificatieprocessen altijd plaatsvinden in vergelijking met een Ander. Identificatie kan daarbij plaatsvinden op basis van vrijwel elk aspect dat de Zelf onderscheidt van de Ander, in verschillende contexten. De uitkomst is geen natuurlijk, of vaststaande identiteit, maar een sociale constructie die voortdurend wordt herbevestigd en aangepast in confrontaties met verschillende ‘Anderen’ in verschillende contexten. Ondanks deze geconstrueerde en dynamische eigenschappen, moet identificatie plaatsvinden op basis van echte, objectieve, historische ‘feiten’, die identificatieprocessen geloofwaardig maken voor zowel de Zelf als de Ander. Bewustzijn van de twee gezichten van identificatie –ingebeeld en feitelijk- helpt ons begrijpen hoe identiteit kan worden ingezet binnen (identiteits)politieke conflicten, op basis waarvan in- en uitsluiting van groepen mensen kan worden gelegitimeerd. In het volgende hoofdstuk, waarin een geschiedenis van de Lhotshampa in Bhutan en Nepal wordt geschetst, komt dit essentialialistische gebruik van identiteit duidelijk naar voren.
12
Hoofdstuk 2. Historisch -geografisch raamwerk De kleine bergstaat Bhutan, met een oppervlakte van 47.000 km2 ongeveer tien procent groter dan Nederland, wordt in de meeste reisgidsen geassocieerd met de schoonheid van de Himalaya en de vreedzaamheid van het Boeddhisme. Maar weinig mensen weten dat tussen 1991 en 1996 bijna een zesde deel van de Bhutanese bevolking het land is ontvlucht, als gevolg van een repressief overheidsbeleid dat alle culturele diversiteit in het land in de kiem smoorde. Bijna zonder uitzondering behoorden deze vluchtelingen tot verschillende kasten (Bahuns, Chetris, Kamis, etc.) en etnische en linguïstische groepen (Rais, Limbus, Gurungs, Magars, etc.), die vandaag de dag als 'Nepali' of 'Lhotshampa' worden gecategoriseerd (Hutt 2003:8). Wat de meeste vluchtelingen met elkaar overeenkwamen was hun gedeelde Nepali taal en cultuur, evenals het feit dat ze voor hun gedwongen migratie naar Nepal in het zuiden van Bhutan leefden. De term Lhotshampa staat dan ook voor Bewoners van het Zuiden, een term die in 1985 werd ingevoerd door de Bhutanese regering om het culturele bewustzijn van haar (van oorsprong) Nepalese burgers de kop in te drukken en hen te differentiëren van de Nepali in India en Nepal (Joseph C. 1999:139). Waarom voelde de Bhutanese regering de noodzaak haar zuidelijke burgers van hun culturele bewustzijn te ontdoen? Wat leidde tot de vlucht van de Lhotshampa? En hoe waren deze Lhotshampa in de eerste plaats in Bhutan terecht gekomen? Het antwoord op deze vragen staat centraal in dit hoofdstuk.
2.1 Korte geschiedenis van de Lhotshampa in Bhutan Hoewel de Bhutanese regering tegenwoordig beweert één land met één volk te zijn, is Bhutan in werkelijkheid even multi-etnisch, multicultureel en multireligieus als alle andere landen in Zuid -Azië. Van oorsprong is het een land van immigranten, die vandaag de dag veertien etnische groepen representeren (Crins 1998:67). De drie grootste ‘etnische’ groepen zijn de Ngalong uit Tibet; de Sarchop uit Assam en de Lhotshampa uit Nepal. Zoals in de inleiding werd genoemd, betreffen de Lhotshampa echter geen etnische groep. De term is de uitkomst van identiteitspolitiek van de Bhutanese regering, die alle bewoners die direct of indirect (via Nepali-sprekende gebieden in India) uit Nepal zijn gekomen, onder de ‘gelijke noemer’ Lhotshampa schaarde. De overige bewoners categoriseerde ze als
13
‘Drukpa’, die evenals Lhotshampa uit verschillende etnische, linguïstische en culturele groepen bestaat. De term verwijst naar de Drukpa Kargyud school, een onafhankelijke zijtak van het Tibetaanse boeddhisme. De religieusculturele tradities van de politiek en economisch dominante Ngalong, waartoe ook de koning behoort, vormen de symbolen van de Drukpa identiteit. Hieruit blijkt dat de regering in feite geen
onderscheid
langs
etnische
grenzen
heeft
gemaakt,
maar
langs
religieusculturele. Tegenwoordig wordt de term Drukpa gebruikt om de ‘authentieke’ bewoners van Bhutan te onderscheiden van de nieuwkomers (Dhakal en Strawn 1994:46), een voorbeeld van Geschiere’s ‘autochtonie’ discours (zie paragraaf 1.1., vanaf pagina 5). Van de Lhotshampa wordt verondersteld dat ze ruim honderd jaar geleden vanuit de oostelijke heuvels van Nepal naar Bhutan zijn gekomen (zie Overzichtskaart 1, pagina vi), weggedreven door mislukte oogsten, honger en hoge belastingen 2 (Sinha 2001:162; Hutt 2003:39). Omdat er tot 1900 vrijwel geen demografische gegevens bekend zijn van de regio, baseren de meeste bronnen zich op Britse rapporten uit die tijd. Het eerste officiële rapport waarin de Lhotshampa als zuidelijke bewoners van Bhutan worden vermeld, dateert uit 1904: “The Nepalis, driven out of their own country by the pressure of the population on the soil, have flocked to Bhutan, as well as to the Darjeeling district and Sikkim, for many years past, and now that the best lands in the Darjeeling district and much of the good land in Sikkim are filled up, the movement towards Bhutan is stronger than ever. They are not well treated by the Bhutanese, but the treatment is better than it used to be, since the Bhutanese officials realize the extent to which these settlers increase their revenue. Moreover, good land is plentiful, and for a few years at any rate, until the colonist is settled in and has made money, he is left in comparative peace by his rulers” (Bell 1904 in Hutt 2003:41). Het Bhutan dat de Britse regeringsambtenaar bezocht, had tot 1948 de structuur van een losse confederatie van concurrerende grondbezitters en pachters (ibid:63) dat vanuit India een Brits protectoraat was geworden 3 . De machtige Dorji-familie exploiteerde de tropische bossen van het zuiden van Bhutan en had daartoe verschillende (Nepalese en Indiase) arbeidsmigranten gerekruteerd (Crins 1998:25). 2
Hoewel de Lhotshampa in de vluchtelingenkampen hun oorsprong in Bhutan al veel eerder in de geschiedenis plaatsen,
kan geen van de families hun wortels daadwerkelijk zo ver herleiden. In hoofdstuk 2 wordt hierop verder ingegaan. 3
Nadat China in 1910 Tibet was binnengevallen en de Chinezen ook Bhutan, Nepal en Sikkim opeisten, sloot de Bhutanese
regering een verdrag met de regering van Brits-Indië. Hierin stond dat de Britten zich niet zouden mengen in de binnenlandse politiek van Bhutan, maar in zijn buitenlandse betrekkingen zou Bhutan zich laten adviseren door de regering van Brits-Indië (Crins 1998:21). Daarmee werd Bhutan in feite een protectoraat.
14
“Better adapted to the climate than the Bhutanese from the central valleys, they were always praised, including by the British, for their hard work” (Pommaret 1999:58). De vage landsgrenzen maakten het bovendien mogelijk dat lokale boeren hun uitgeputte land verlieten voor een nieuw stuk land, zonder daarmee te beseffen dat ze een landsgrens waren overgestoken. “Since the nation state itself had scant knowledge of its own borders, there were no formal immigration procedures; the farmers simply settled down and began to farm the land” (Aruni 2000:2). Evenals de overige arbeidsmigranten die het land bereikten, waren deze boeren in de eerste plaats goedkope arbeidskrachten, “not citizens for whom services and facilities had to be provided; they were subjects who yielded revenue” (Hutt 2003:86). Hoewel de noordelijke bewoners als nomadische veehouders slechts enkele maanden per jaar in de zuidelijke districten kwamen, veroorzaakte interactie tussen de gemigreerde landbewerkers en noordelijke veehouders belangenconflicten over het gebruik van land. Dit leidde volgens verschillende auteurs tot de invoering van een 'Nepali zone', die fysieke restricties in de vorm van grenzen oplegde aan het bewerken en het bezit van land door Nepali migranten (Sinha 1998:39; Hutt 2003:61). De geografische scheiding die hierdoor ontstond, hield stand tot in de jaren vijftig. De (Nepali) migranten bleven op sociaal en politiek vlak gescheiden van de samenleving waarin ze leefden en de overheid die over hen regeerde, waardoor Nepali culturele tradities (als het kastenstelsel) in stand konden blijven. India's onafhankelijkheid van de Britten in 1947 maakte Bhutan op haar beurt onafhankelijk van India. Het Brits-Bhutanees protectoraatverdrag werd omgezet in een Indiaas-Bhutanees vriendschapsverdrag, waarbij Bhutan zich verplicht stelde de Indiase regering om advies te vragen bij buitenlandse aangelegenheden (Crins 1998:21). Deze en andere fundamentele veranderingen, zoals de Chinese annexatie van buurland Tibet in 1949, verstoorden de handel in de regio dusdanig dat interne veranderingen noodzakelijk werden geacht door de Bhutanese regering. Het zuiden waar tot dusver nauwelijks naar was omgekeken, beschikte over het noodzakelijke potentieel voor de gewenste economische groei: vruchtbare grond en voldoende mankracht. Met het verdwijnen van de 'Nepali zone' opende zich een figuurlijke weg naar nationale eenwording. Maar in letterlijke zin moest het land nog met elkaar worden verbonden. In 1958 gaf koning Jigme Dorji Wangchuck (1928-1972) daartoe opdracht in de vorm van een nationale verkeersweg, die de hoofdstad Thimphu moest verbinden met Phuentsholing, aan de zuidelijke Indiase grens. Overeenkomstig met dit besluit, ontvingen de 15
zuidelijke
bewoners
in
hetzelfde
jaar
burgerschaprechten,
waarmee
ze
dienstplichtig werden mee te werken aan de constructie van de verkeersweg (Hutt 2003; Aruni 2000). In een regeringsrapport uit het daaropvolgende jaar, spreekt de Bhutanese regering voor het eerst van de etnische tweedeling in het land, waaruit tevens de insluiting van de ‘Nepalese migranten’ als burgers van Bhutan blijkt: “There were two ethnic groups in the kingdom under the rule of His Majesty the King. Since the Nepalese inhabiting Southern Bhutan as bona fide citizens of this country had submitted a bond agreement affirming their allegiance to the King and Country, the Assembly resolved that from this date the Nepalese would enjoy equal rights in the National Assembly, as well as in the country, like other bona fide citizens” (13th session of the National Assembly of Bhutan). Door de dienstplicht, die inhield dat alle mannen tussen 17 en 55 jaar oud zeven maanden per jaar verplicht voor de overheid moesten werken, kwamen de Lhotshampa steeds meer in contact met hun noordelijke medeburgers. In 1961 sprak de regering voor het eerst van een broederschap tussen beide ‘etnische’ groepen: “In the event that any country attempted to create violence in the Kingdom, the citizens of the country would unitedly [sic] combat the threat in a spirit of brother-hood” (18th session of the National Assembly of Bhutan). Hieruit sprak een duidelijke politieke boodschap voor nationale integratie en natievorming, waarin alle burgers met elkaar werden verbonden als ‘kinderen van de
staat’
(Eriksen
2002:107).
De
verwantschapsterminologie
en
gemeenschappelijke vijand, wezen daarnaast op de behoefte de sociale complexiteit binnen de Bhutanese samenleving te reduceren en de interne cohesie te vergroten. Deze identiteitspolitiek zou zich in de loop van de jaren steeds meer tegen de ‘Lhotshampa-broeders’ keren. In de eerste jaren van nationale eenwording van de jonge Bhutanese staat was echter nog ruimte voor diversiteit. Zo blijkt uit het nationale integratiebeleid uit 1980: “To foster unity among the people of different regions with different languages, customs and traditions, dress and food habits, the government has already taken major steps like encouraging inter-community marriage, education of students from one part of the country in another. Therefore, the People’s Representative of Chengmari proposed that to foster unity from young age itself, the Department of Education should incorporate the teaching of various communities’ customs and traditions, languages, dress and food habits in the school curriculum” (52nd session of the National Assembly of Bhutan). Tien jaar later zag de wereld er echter heel anders uit. 16
2.2 ‘Het Nepalese probleem’ Met haar lage bevolkingsaantal (nog geen 700.000 mensen) en een rijkdom aan natuurlijke bronnen (vruchtbare grond; bomen; waterkracht), verliep de ontwikkeling van Bhutan naargelang de beschikbare mankracht. Ondanks de verplichte arbeid van Bhutanese burgers voor hun overheid, werden voor de aanleg van wegen, ziekenhuizen, scholen en een vliegveld eveneens (Nepali) arbeidsmigranten uit de omringende landen gehaald. “It should be understood that this was not being done in the interests of the imported labourers but that it was designed to benefit the country and its people” (24th session of the National Assembly of Bhutan, 1966). Vanaf de jaren tachtig zag de Bhutanese regering het aantal ‘non-nationals’ echter als een bedreiging voor de nationale identiteit, wat in 1987 tot een volledige stop op de komst van buitenlandse arbeidskrachten leidde (65th session of the National Assembly of Bhutan). Aangezien de Bhutanese regering pas een jaar later een (partiële) studie naar de samenstelling van de bevolking zou verrichten (en pas in 2005 een eerste betrouwbare volkstelling zou houden), moet hierbij nadrukkelijk worden vermeld dat het een vermeende dreiging betrof; feitelijk bewijs ontbrak. Een blik op de geopolitieke situatie van de regio kan de angst wellicht verklaren. 4 Voormalig buurland Sikkim, dat tot 1975 een geschiedenis, cultuur en staatsbestel kende dat vergelijkbaar was met dat van Bhutan, werd eind negentiende eeuw geconfronteerd met een groter aantal ‘Nepali’ arbeidsmigranten dan Bhutan. Na de onafhankelijkheid van India werd Sikkim een Indiaas protectoraat. De koning bleef staatshoofd en de boeddhistische minderheid bleef de dominante groep. Hiertegen kwam steeds meer verzet vanuit de groep Sikkimese Nepali, die een volledige democratie eisten en daartoe zelfs bereid waren zich volledig aan te sluiten bij India. In de jaren 1973-74 leidde dit tot een conflict waarbij de Indiase regering moest ingrijpen, ten gunste van de Hindoeïstische Nepali. Sikkim verloor hiermee haar bijzondere status en werd vanaf dit moment een ‘gewone’ deelstaat van India (Crins 1998:26; Coelho 1971:23-35; Hutt 2003:196). Een groeiend 'Nepali bewustzijn' leidde in het midden van de jaren tachtig eveneens tot politieke activiteit in het aangrenzende district 4
De politieke veranderingen moeten eveneens worden begrepen vanuit een veranderend internationaal discours, waaronder
de wereldwijde evolutie van etniciteit als een nieuwe vorm van politieke formatie (Eriksen 2002:9; Pfaff-Czarnecka 2001:61); het veranderende globale ontwikkelingsdiscours waarin werd benadrukt dat de stem van onderdrukte groepen moest worden gehoord; en parallel daaraan het groeiende bewustzijn van ‘native cultures’, ‘tribes’ en ‘aboriginals’ als nieuwe ‘etnische minderheden’ (ibid).
17
West-Bengalen, waar Nepali sprekende bevolkingsgroepen een eigen Gorkha-staat eisten (Dhakal en Strawn 1994; Hutt 2003). Het schrikbeeld van Sikkim en West-Bengalen wekte angst op bij de Bhutanese regering voor de eigen Nepali bevolking. Nari Rustomji, politiek adviseur van Bhutan namens de Indiase regering, schreef in 1978 dat: “unless restrictions are set on further settlement the Nepalese will in course of time emerge as in Sikkim, as the majority community and seek to exert political and cultural dominance over their erstwhile hosts” (in Parmanand 1992:117). Omdat niets erop wees dat de Lhotshampa daadwerkelijk uit waren op politieke dominantie ging het hier om een veronderstelling, gevoed door de angst van de Drukpa elite voor verlies van hun politieke en culturele dominantie. Deze angst resulteerde in een actief integratiebeleid, waarvan de invoering van de term Lhotshampa een duidelijke poging was de tot dan toe ‘Nepalezen’ van hun Nepalees-zijn te ontdoen (Joseph C. 1999:139). Om nieuwe immigratie af te remmen, legde de regering in 1980 extreme sociale en economische beperkingen op aan Bhutanezen die met buitenlanders (lees:Nepali) trouwden (Crins 1998:26; Dhakal en Strawn 1994:174; Hutt 2003:148). Een huwelijk met een buitenlander betekende in praktijk verlies van de mogelijkheid tot promoveren; in sommige gevallen ontslag; en in alle gevallen ernstige beperkingen in voorzieningen van de regering, zoals financieringen om naar school te kunnen gaan. Volgens de vernieuwde burgerschapswet van 1985 kon een persoon pas Bhutanees staatsburger worden als beide ouders staatsburgers waren. In het geval van niet-burgerschap gold dat inwoners minimaal 20 jaar in Bhutan moesten hebben gewoond en kennis moesten hebben van de nationale taal (Dzongkha) en geschiedenis van Bhutan (ICLD/INSEC 1992:59; Hutt 2003:148). Ook kon een persoon burger worden via registratie, waarbij als voorwaarde gold dat de persoon of diens familie al in of vóór 1958 woonachtig moest zijn geweest in Bhutan en geregistreerd stond bij het ministerie van binnenlandse zaken (ICLD/INSEC 1992:52). Aangezien dit ministerie pas in 1968 werd opgericht (Hutt 2003:150) en betrouwbare demografische gegevens (zoals reeds genoemd) ontbraken, was het verkrijgen van burgerschapsrechten via registratie geen eenvoudige klus. Omdat de meeste Lhotshampa door middel van belastingbiljetten konden aantonen dat zij of hun familie reeds voor 1958 in Bhutan aanwezig waren geweest, kreeg de meerderheid van hen desondanks burgerschapsrechten. Een nieuwe volkstelling in 1988, gebaseerd op de vernieuwde 18
burgerschapswet van 1985, richtte zich opnieuw op de uitsluiting van Lhotshampa. Tijdens deze telling, die alleen in het zuiden van het land werd gehouden, werden bewoners ingedeeld in zeven categorieën, variërend van F1 (“Genuine Bhutanese citizens”) tot F7 (Non-nationals, i.e., migrants and illegal settlers”) (Joseph C. 1999: 141; Hutt 2003:154). Indien een burger in categorie 2-7 werd geplaatst, diende deze per direct het land te verlaten. Eerder verkregen burgerschapsbewijzen werden ongeldig verklaard. In plaats daarvan werden de bewoners gevraagd een belastingbiljet uit het jaar 1958 te tonen. Documenten die bewijs leverden van aanwezigheid vóór 1958, werden niet goedgekeurd als bewijs voor burgerschap (Dhakal en Strawn 1994:192; Hutt 2003:154). In 1989 introduceerde de koning het ‘One Nation, One People’ beleid (Sinha 1998 [1991]: 239-241; Joseph C. 1999: 142). “A small country like Bhutan cannot afford the luxury of such diversity. It is the unity of our people and the unique character of our national identity that will always be our greatest strength in promoting and safeguarding our security and well-being as a nation” (in ICLD/INSEC 1992:143-144). De invoering van de Driglam Namzha, een eeuwenoude Ngalong traditie voor gewenste etiquette, bepaalde vanaf dat moment hoe Bhutanese burgers zich behoorden te kleden en gedragen (Hutt 2003; Crins 1998:26). Daaronder vielen eveneens een verbod op andere religies dan het boeddhisme en het spreken van Nepali, tot dan toe de gangbare taal binnen Bhutan (Pommaret 1999:58).
2.3 De vlucht naar Nepal In antwoord op het repressieve beleid van de Bhutanese regering, werden in 1989 en 1990 twee politieke partijen opgericht: de ‘People's Forum for Human Rights’ en de ‘Bhutan People’s Party’. Onder hun aanvoering, barstten in september en oktober 1990 in bijna alle zuidelijke districten demonstraties los, waarin tienduizenden Lhotshampa afschaffing van de monarchie en invoering van een democratie eisten (Dhakal en Strawn 1994:215). Daarmee had de Bhutanese regering haar eigen schrikbeeld tot leven geroepen. Wat volgde waren willekeurige arrestaties, razzia’s, martelingen, verkrachtingen, brandstichting en plundering door het Bhutanese leger. Autoriteiten mikten met name op inwoners die verdacht werden van betrokkenheid bij democratische bewegingen, maar mensen die nog problemen zouden kunnen veroorzaken, zoals rijke boeren en intellectuelen, liepen eveneens het risico opgepakt te worden (Dhakal en Strawn 1994:215; Hutt 2003;
19
Joseph C. 1999: 147-148). Persoonsbewijzen werden geconfisceerd en ongeletterde Lhotshampa werden gedwongen documenten te ondertekenen waarmee ze ‘vrijwillig’ afstand deden van hun eigendommen en burgerschapsrechten 5 (ibid). Scholen, ziekenhuizen, post- en telecommunicatiediensten in het zuiden werden gesloten,
of
veranderden
in
legerbarakken
en
gevangenissen.
Handelsvergunningen van Lhotshampa werden ingetrokken, waardoor winkels in het zuiden van Bhutan gedwongen moesten sluiten (Dhakal en Strawn 1994:215). De fysieke en culturele ontering van de Lhotshampa door de Bhutanese staat, resulteerde in de exodus van ruim honderdduizend Lhotshampa. Een groot deel van hen verliet het land onder dwang van de regering. Sommigen volgden uit angst voor marteling, arrestatie of verkrachting, of vanwege de onleefbare situatie in het zuiden. “Their reasoning seems to have been that if a respected member of their village community such as a Mandal or a Pandit could be arrested, brutalized and expelled, then all trust between them and their government had broken down and they were no longer safe” (Hutt 2003:217). Een poging om tijdelijke vluchtelingenkampen op te zetten langs de Bhutanese grens in India, werd tegengehouden door de Indiase politie 6 (Joseph C. 1999:149). Met vrachtwagens werden de vluchtelingen doorgevoerd naar Nepal, waar een tijdelijk vluchtelingenkamp werd opgezet. Terwijl de toestroom van nieuwe vluchtelingen dagelijks toenam, werd de situatie in het kamp steeds slechter. Ondervoeding, uitdroging, diarree, mazelen en cholera veroorzaakten een enorme kindersterfte. In september 1991 verzocht de regering van Nepal 'the United Nations High Commissioner for Refugees' (UNHCR) de noodhulp te coördineren. Lokale en internationale non-gouvernementele organisaties als the Lutheran World Federation (LWF), CARITAS Nepal, Save the Children Fund UK 5
Veel vluchtelingen beschikken over oude paspoorten, landontvangstbewijzen en andere documenten die aantonen dat hun
land en eigendommen onrechtmatig en onder dwang zijn afgenomen (Banki 2008:25). 6
Deze houding van de Indiase regering moet in de eerste plaats worden begrepen uit diens bondgenootschap met Bhutan.
In ruil voor de erkenning van India’s suprematie, zou de Bhutanese regering op binnenlands beleid met rust worden gelaten door de Indiase regering. Het erkennen van Bhutanese vluchtelingen op Indiaas terrein, zou inmenging in het binnenlandse beleid betekenen. Bovendien voelde de Indiase regering de dreiging van een ‘Greater Nepal’ (Pfaff-Czarnecka 2001:75). Nepal zou haar zinnen hebben gezet op de noordelijke provincies van India, die tot de Brits-Nepalese oorlog in 1814-16 tot Nepal hadden behoord. Hoewel sommige Nepali nationalistische groeperingen zich tot op de dag van vandaag voelen aangetrokken tot dit ideaal (zoals zichtbaar werd in de ‘Gorkha’ beweging in India) was er van een georganiseerde expansiedrang vanuit Nepal geen sprake. “While it is language that binds the Nepali speakers of South Asia, it is a weak thread. The feeling of ‘Nepaliness’ in the Nepali diaspora is culturally charged, but not politically” (RCSS 2000:5). Zoals verderop in dit hoofdstuk blijkt, was in Nepal bovendien een politieke verandering gaande die eerder werd gekenmerkt door verdeling dan door unificatie.
20
en the World Food Programme (WFP), werden ingezet om de vluchtelingen te voorzien van voedsel, onderdak, scholen en ziekenhuizen. De slechte situatie in het tijdelijke kamp en de voortdurende groei van het aantal vluchtelingen, leidde uiteindelijk tot de bouw van zeven nieuwe vluchtelingenkampen (zie Overzichtskaarten 2a en 2b, pagina vi). Verdeeld over vijf verschillende plekken (Timai, Goldhap, Beldangi en Khudunabari in het district Jhapa, en Sanishchare (Patri) in het district Morang) telden deze kampen in maart 2006 106.662 vluchtelingen (zie tabel 1a en 1b, pagina viii). Geschat wordt dat daarmee bijna de helft van de Lhotshampa Bhutan hebben verlaten. De resterende Lhotshampa kregen in ruil voor het bewijs dat geen van hun verwanten betrokken waren geweest bij de protesten, of waren gevlucht een ‘No Objection Certificate’. Tot op de dag van vandaag is dit certificaat noodzakelijk om toelating te krijgen tot scholen; voor promoties binnen bedrijven; of om een paspoort, burgerschap- of identiteitskaart te kunnen krijgen (Parmanand 1992:131). Het certificaat bepaalde eveneens wie er tijdens de eerste 'democratische' verkiezingen in 2008 mochten stemmen. Het feit dat de Bhutanese regering na het verbannen van haar politieke tegenstanders democratische verkiezingen hield, waarvan naar schatting 13% van de burgers (Lhotshampa) werden uitgesloten (Reliefweb 2008) toont de ‘successen’ van een ‘geslaagde’ identiteitspolitiek.
2.4 De situatie in Nepal In tegenstelling tot in Bhutan, waar een homogeniserende identiteitspolitiek from above (Eriksen 2002:143) de Lhotshampa had verdreven, stond het Nepal waarin de vluchtelingen omstreeks 1990 terecht kwamen in het teken van toenemende identiteitspolitiek from below (ibid). Eeuwenlang had Nepal eenzelfde eenheidsbeleid gekend als buurland Bhutan. Het publieke en politieke leven werd gedomineerd door de symbolen en waarden van hogere kaste Hindoes en interne verschillen werden ontkend omwille van de nationale eenheid. Een volksopstand in 1990 leidde tot de erkenning en promotie van verschillende etnische groepen, ofwel de “ethnicization of politics” (Pfaff-Czarnecka 2001). De nieuwe grondwet sprak voortaan over Nepal als een “multiethnic, multilingual, democratic, independent, indivisible, sovereign, Hindu and Constitutional Monarchical Kingdom” (in PfaffCzarnecka 2001:41). Evenals bij Bhutan, moet het gewijzigde politieke klimaat van Nepal
21
worden begrepen uit de ligging tussen grootmachten China en India en de geopolitieke situatie van de regio. Na de onafhankelijkheid van India ging de Indiase regering een bondgenootschap aan met zowel Bhutan als Nepal, gericht op stabiliteit van de regio en een machtsoverwicht ten aanzien van China (Crins 1998:21; Pfaff-Czarnicka 2001:74). De succesvolle Gorkha 7 beweging in het Indiase district Darjeeling (India), die tot een zekere mate van autonomie leidde voor de Nepali sprekende bevolkingsgroepen in de regio, leverden voor zowel Bhutan als India het bewijs voor een ‘Nepalese dreiging’ (Dhakal en Strawn 1994; Pfaff-Czarnicka 2001; Hutt 2003). Mede uit angst voor represailles van het machtige buurland India, gericht op het tegengaan van Nepalese expansie, voelde de Nepalese regering zich genoodzaakt bewijs te leveren tegen een Greater Nepal (Pfaff-Czarnicka 2001:75). Dit bewijs lag voorhanden in de aanwezigheid van verschillende etnische groepen, die stonden te popelen hun etnische Anders-zijn aan de dag te brengen. 8 “Whereas former Hindu rulers declared that ‘Nepal is one’- under the Hindu aegis- ethnic activists propose to perceive the country as a ‘wild garden where hundreds of flowers blossom” (ibid:69,70). Na decennia van homogeniserende maatregelen, kwamen deze ‘etnische bloemen’ onder het juk van de repressieve, nationale Hindoe cultuur vandaan. Door zich zoveel mogelijk te distantiëren van “anything considered ‘Hindu’” (ibid:70), ‘zuiverden’ de etnische groepen zich van de cultuur van de onderdrukker. Onderling onderscheidden groepen zich van elkaar door te focussen op verschillen in taal, cultuur, afkomst en geschiedenis (ibid:84). De politieke veranderingen in Nepal, die ook wel bekendstaan als een ‘struggle for democracy’ (ibid:42) gingen gepaard met hoop en hoge verwachtingen. “[F]rom this time on all kinds of expectations and demands were legitimate and ought to be met quickly!” (ibid:62). De ‘revolutie’ ging echter ook gepaard met grote etnische spanningen en verdeeldheid, waardoor de Lhotshampa vluchtelingen geenszins een warm welkom wachtte. In tegendeel. Ze kwamen terecht in een klimaat van verandering; van verschil; van recht op verschil en recht op Anders-zijn. En daarmee waren de vluchtelingen een zoveelste Ander; geen
7
Een volk van Nepalese afkomst.
8
Dit laat zien dat voor identiteitspolitiek from below een zekere ruimte of toestemming from above noodzakelijk is.
22
Nepali broeders en zusters 9 . Getergd door politieke onrust en economische malaise, vonden lokale bewoners in het oosten van Nepal al snel zondebokken in de nieuw gearriveerde vluchtelingen. Hoewel de lokale bewoners op culturele en linguïstische gronden nauwelijks van de vluchtelingen te onderscheiden vielen, was er wel degelijk sprake van verschil: de vluchtelingen ontvingen internationale hulp, terwijl de lokale bewoners op een houtje moesten bijten. De grote concentratie vluchtelingen die het zichtbaar beter hadden dan sommige lokale Nepalezen, veroorzaakten naast jaloezie in enkele gevallen serieuze conflicten 10 (Ringhofer 2002:57). Het Nepalese klimaat waarin het recht op verschil de boventoon voerde, drong ook door tot in de vluchtelingenkampen (voor zover deze nog niet aanwezig was). De prodemocratische beweging die tot de exodus had geleid, hervond onmiddellijk na aankomst in Nepal haar kracht in de oprichting van verschillende nieuwe partijen en mensenrechtenorganisaties (Joseph C. 1999:150; Hutt 2003:260). Naarmate de jaren in ballingschap toenamen, bleef het aantal partijen en organisaties groeien. Evenals binnen de Nepalese politiek, werden de relaties tussen deze partijen gekenmerkt door spanningen en verdeeldheid (ibid). Ondanks het gemeenschappelijke doel van repatriëring, kwam het daarbij nooit tot één uniforme politieke partij. Dit onvermogen kan worden verklaard uit de diversiteit binnen de Lhotshampa ‘etnische’ groep. Hoewel de gedeelde vluchtelingervaring de Lhotshampa in Nepal met elkaar verbindt, is de groep van begin af aan een ‘etnische uitvinding’ geweest van de Bhutanese regering. Ofschoon een gemeenschappelijke vijand (of droom) een groep kan verenigen en interne verschillen kan doen vergeten (zie het voorgaande hoofdstuk), worden feitelijke verschillen daarmee niet opgelost. De mate waarin individuen focus leggen op verschillen of overeenkomsten, is dan ook afhankelijk van de context (Cohen 1985:110; Eriksen 2002:62; Tully 2002:160). Het onvermogen om tot één politieke partij te komen kan daarmee wellicht worden begrepen vanuit de Nepalese context
9
Omdat Nepal het vluchtelingenverdrag van Genève uit 1951 niet heeft ondertekend, werden de eerste vluchtelingen
bovendien als illegale immigranten beschouwd. Pas toen de situatie in de tijdelijke kampen ernstig verslechterde, ging de Nepalese regering in op de herhaaldelijke verzoeken van politieke Lhotshampa activisten om grond beschikbaar te stellen voor vluchtelingenkampen. 10
De negatieve reactie van lokale bewoners is een algemeen verschijnsel binnen studies naar vluchtelingen (zie ondermeer
Ager 1999; Krulfeld en Camino 1999; Malkki 1995) en kan als voeding dienen voor toenemende identiteitspolitiek. In het volgende hoofdstuk wordt dit in verband gebracht met de manier waarop Lhotshampa zichzelf definiëren ten opzichte van de lokale Ander.
23
van Verschil. In oktober 1993 startten bilaterale gesprekken tussen Nepal en Bhutan over een oplossing van het ‘vluchtelingenprobleem’. Beide regeringen stemden in met de oprichting van een Joint Verification Team (JVT), dat de status van de vluchtelingen moest verifiëren door hen in te delen in vier categoriën: 1) bonafide Bhutanezen, dat wil zeggen Bhutanezen die onder dwang Bhutan hadden verlaten; 2) Bhutanezen die Bhutan vrijwillig hadden verlaten; 3) niet-Bhutanezen en 4) Bhutanezen die misdaden hadden begaan (Hutt 2003:259). De invulling van de categorieën leidde tot veel kritiek onder de Lhotshampa, die opnieuw vreesden voor oneerlijke categorisering door de Bhutanese regering. Door onenigheid over de invulling van de categorieën en voortdurend uitstel van Bhutanese zijde, liepen de plannen van het JVT nergens op uit. Door de politieke onrust in Nepal, waar tussen 1996 en 2006 een bloedige burgeroorlog tussen de Nepalese regering en maoïstische rebellen werd uitgevochten, verdween het JVT uiteindelijk volledig van de politieke agenda. Gefrustreerd door de mislukte onderhandelingspogingen tussen Nepal en Bhutan, deden Lhotshampa activisten in 1995 een rechtstreekse oproep aan de Bhutanese koning. Hierin eisten ze concessies, amnestie en politieke veranderingen in Bhutan (Hutt 2003). Omdat respons uitbleef, organiseerden ze in januari 1996 een vredesmars van de kampen naar Bhutan. De meeste deelnemers werden tegengehouden aan de Indiase grens. De enkele Lhotshampa die de Bhutanese grens bereikten, werden gearresteerd en opnieuw het land uitgezet. Herhaaldelijke pogingen om de Bhutanese regering via demonstraties en protestmarsen te bereiken, liepen nergens op uit. Terwijl sommige Lhotshampa zich stilaan op Nepal begonnen te richten, door als goedkope ongeschoolde (en illegale) arbeiders een plekje op de Nepalese arbeidsmarkt te veroveren, verdwenen politieke activiteiten steeds meer naar de achtergrond. Nieuwe hoop op terugkeer naar Bhutan ontstond toen het JVT van Bhutanese afgevaardigden in 2001 eindelijk voet zette in Khudunabari kamp. Na een tergend traag proces, maakte de Bhutanese regering in juni 2003 de uitslag van haar onderzoek bekend. Deze uitslag deed alle hoop onmiddellijk weer verdwijnen: slechts 2% van de vluchtelingen werd erkend als bonafide Bhutanezen 11 (Rizal
11
71% van de vluchtelingen viel in categorie 2 (Bhutanezen die Bhutan vrijwillig hadden verlaten); 24% in categorie 3 (niet-
Bhutanezen); en 3% in categorie 4 (Bhutanezen die ‘misdaden’ hadden begaan). Met name bij de laatste categorie is het van belang te benoemen dat het hier om een definitie van de Bhutanese regering ging. In een andere context zouden deze ‘misdadigers’ vrijheidsstrijders of voorvechters van democratie worden genoemd.
24
2004:169). Dat het JVT niet meer dan een farce was, blijkt uit het feit dat de bonafide verklaarde vluchtelingen niet terug mochten keren; onderzoeksgegevens niet openbaar werden gemaakt en classificatie van vluchtelingen in de andere zes vluchtelingenkampen tot op heden is uitgebleven (Rizal 2004; Hutt 2003; Evans 2007). Omdat de Bhutanese regering hiermee nogmaals toonde niet bereidwillig te zijn tot een schikking te komen, bereikten de Nepalese regering en UNHCR in 2006 overeenstemming over een duurzame oplossing voor de vluchtelingen: resettlement van de vluchtelingen naar Australië, de VS, Canada, Denemarken, Nederland, Noorwegen en Nieuw-Zeeland. Deze oplossing veroorzaakt sindsdien enorme spanningen en verdeeldheid in de kampen. Een groot deel van de vluchtelingen put hoop uit hun mogelijke vertrek naar een land waar ze rechten, werkgelegenheid en op den duur misschien burgerschap verkrijgen. Daartegenover staan individuen en politieke partijen 12 die zich sterk verzetten tegen elke duurzame oplossing die afwijkt van repatriëring. Geïnspireerd door het succes en het antimonarchale karakter van de maoïstische beweging in Nepal, is er tot slot ook een radicale militante beweging opgericht, die terugkeer naar Bhutan desnoods met geweld willen afdwingen 13 . Afschaffing van de monarchie en de uitroep van een republiek behoren tot de eisen van deze beweging, waarbij geweld als middel zelfs wordt ingezet tegen vluchtelingen die voor de resettlement zijn (Evans 2008:7). 14
2.5 Synopsis In dit hoofdstuk is aangetoond dat de geschiedenis van de Lhotshampa in Bhutan in ieder geval teruggaat tot het begin van de twintigste eeuw. Als arbeidsmigranten leefden de Lhotshampa lange tijd gescheiden van hun nationale heersers. Onder invloed van geopolitieke veranderingen in de regio, startte de Bhutanese regering
12
Waaronder de Bhutan Peoples Party (BPP), the Peoples Forum of Human Rights Bhutan (PFHRB), the Bhutan National
Congress (BNC), the Bhutan Refugee Representative Repatriation Committee (BRRRC) en the Human Rights Organization of Bhutan (HUROB). 13
Deze beweging bestaat uit de BCP-MLM (Bhutan Communist Party- Marxist-Leninist-Maoïst); de Bhutan Tiger Force
(BTF) of 'Tigers'; en een groep die zichzelf de Cobra's noemen. 14
De invloed van de resettlement op de jongeren hun ideeën over de toekomst, komt uitgebreid aan bod in hoofdstuk 6.
25
halverwege de vorige eeuw een beleid gericht op nationale eenwording. Hierin werden de Lhotshampa erkend en omarmd als één van de twee etnische groepen die het land rijk zou zijn, terwijl Bhutan in feite een multi-etnisch en multicultureel land is. Toegenomen etnisch bewustzijn van Nepalese arbeidsmigranten in omringende landen, deed de Bhutanese regering vanaf de jaren tachtig vrezen voor diens eigen ‘Nepalese’ bewoners. Vanaf dat moment werden de Lhotshampa slachtoffer van een identiteitspolitiek from above. Onder de slogan ‘One Nation One People’ werd hen alle recht op verschil (in cultuur, taal en religie) ontnomen. Hun roep om een rechtvaardiger en democratischer beleid werd beantwoord met willekeurige arrestaties, razzia’s en martelingen van iedereen die werd verdacht van ‘antinationale activiteiten’. Wat volgde was de gedwongen uitzet en vlucht van tienduizenden Lhotshampa (via India) naar Nepal. Het vermeende Nepalees-zijn van de Lhotshampa betekende bij aankomst in Nepal geen thuiskomst voor de vluchtelingen. Het politieke en culturele discours in Nepal kenmerkte zich door verdeling, in plaats van unificatie. Daarin pasten de vluchtelingen als een zoveelste Ander: niet als Nepali of Hindoe ‘broeders en zusters’, maar als Bhutanezen. In een omgeving waarin verschil werd erkend en gepromoot, werd zowel de ruimte als de steun om anders te zijn geboden. Terugkeer naar Bhutan bleef dan ook jarenlang de wens van vluchtelingen en politieke partijen in ballingschap. Omdat deze wens bijna zestien jaar zonder uitzicht op vervulling bleef, kwamen de Nepalese regering en UNHCR in 2006 met het voorstel de vluchtelingen te verplaatsen in een resettlement programma. Hoewel deze oplossing hoop biedt aan sommige vluchtelingen, gaat voor anderen een droom verloren. Niet zonder reden gaat de resettlement gepaard met spanningen en verdeeldheid. Het is tegen deze achtergrond van politieke protesten; acties en verzet; hoop en radeloosheid; en in een pas recentelijk stabiel Nepal dat jonge Bhutanese vluchtelingen opgroeien; bewust worden van hun situatie en hun sociale en politieke opvattingen ontwikkelen. Een focus op de manier waarop jongeren zich identificeren met het verleden van hun ouders; de situatie in Nepal in het heden; en de (on)mogelijkheden voor de toekomst, biedt waardevol vergelijkingsmateriaal voor andere studies naar vluchtelingen, transnationalisme en de manier waarop mensen verbondenheid kunnen voelen met een fysieke locatie. Wat interessant is aan het voorbeeld van de Lhotshampa, is dat het identiteit en cultuur in direct zin aan politiek verbindt. Repressief integratiebeleid van de overheid kan tot de constructie of toegenomen interne cohesie van sociale groepen leiden, waardoor 26
het beleid uiteindelijk een averechts effect kan hebben. Het toont ook hoeveel invloed beslissingen op staatniveau kunnen hebben op het leven van individuen. De manier waarop zowel fysieke als sociale grenzen worden getrokken of opgelost, bieden een interessant perspectief op processen van identificatie en acculturatie. In de komende hoofdstukken staan deze processen centraal.
27
28
Hoofdstuk 3. Methodologie De uitkomsten van dit onderzoek zijn gebaseerd op kwalitatieve etnografische onderzoekmethodes, waarbij informatie is verzameld door zoveel mogelijk tijd door te brengen met jonge vluchtelingen in de kampen of in Damak. De opbrengst van 13 weken veldwerk bestaat naast vele informele gesprekken en dagboekfragmenten uit:
20 (participerende) observaties van lessen (met name Bhutan Social Studies);
Semi-gestructureerde groepsgesprekken met ongeveer 20 jongeren;
35 door mezelf afgenomen interviews (zowel regulier als aan de hand van foto’s en tekeningen);
29 interviews afgenomen door mijn onderzoeksassistenten;
30 tekeningen;
ruim 200 schrijfopdrachten;
en tot slot ruim 100 foto's gemaakt door respondenten.
Deze persoonlijke verhalen, foto's en tekeningen vormen de leidraad binnen deze scriptie. Omdat de uitkomsten eveneens zijn gebasseerd op mijn eigen observaties en interpretaties, zal in dit onderdeel uitgebreid worden gereflecteerd op de manier waarop deze data is verzameld. Allereerst zullen daarbij twee belangrijke methodologische kwesties aan bod komen, namelijk de context waarin het onderzoek heeft plaatsgevonden en de plaats die jongeren innemen binnen antropologische studies.
3.1 Jongeren binnen de antropologie Uitgangspunt binnen antropologisch onderzoek is een antwoord vinden op de vraag waarom mensen doen wat ze doen vanuit een “native's point of view” 15 , oftewel vanuit de visie van de mensen zelf. Voordat Malinowski dit uitgangspunt in het begin van de 20e eeuw ontwikkelde, werd het handelen van 'de ander' gemeten aan (en verklaard vanuit) de heersende opvattingen over ontwikkeling in het Westen. 'Afwijkend' gedrag van 'inheemse samenlevingen' werd daarbij verklaard vanuit het idee dat de betreffende samenleving nog niet beter wist omdat ze nog
15
Zie Malinowski's “Argonauts of the Western Pacific” (1922)
29
niet helemaal ontwikkeld waren. Malinowski stelde echter dat de inheemse samenlevingen die hij bestudeerde (de Trobianders van Papoea Nieuw Guinea) even rationeel en irrationeel waren als westerse samenlevingen. Het handelen van mensen vloeide volgens hem logischerwijs voort uit hun veronderstellingen over hoe de wereld in elkaar steekt. Wilde je dit handelen begrijpen, dan moest je “the native's point of view” begrijpen. Hoewel Malinowski's inzicht in 'the native's point of view' een belangrijke verandering teweeg heeft gebracht binnen de antropologie, draagt de discipline nog steeds de sporen van haar verleden. Serieuze aandacht voor vrouwen binnen de studie, als subject en object met een eigen “point of view”, ontstond bijvoorbeeld pas in de jaren zestig en zeventig onder invloed van de feministische beweging. Annette Weiners studie naar de Trobrianders illustreerde daarbij prachtig hoe de samenleving die Malinowski 50 jaar eerder had beschreven en geïnspireerd tot de native's point of view, er door de ogen van vrouwen heel anders uitzag (vergelijk Malinowski 1922 en Weiner 1976). Terwijl etnografieën en theorieën die vrouwen buiten beschouwing laten vandaag de dag als achterhaald worden gezien en vrouwenstudies langzaam uit de marge tevoorschijn zijn gekomen, lijken studies naar jongeren en kinderen hun plek in de marge te hebben ingenomen. Een merkwaardig gegeven, gezien het feit dat vrijwel alle hedendaagse antropologische literatuur uitgaat van de idee dat cultuur is aangeleerd, in plaats van aangeboren. Hirschfeld (2002) verklaart deze aversie tegen kind-studies in zijn artikel 'Why don't anthropologists like children?' uit de algemene tendens om kinderen op te vatten als volwassenen in wording. Volgens deze visie zijn kinderen enkel bezig met worden wie hun ouders al zijn, waarbij het eindpunt van hun socialisatie proces dus al bekend is (Toren 1999). Kinderen en jongeren vormen hierin geen culturele categorie, maar een biologisch en psychologisch stadium van menselijke ontwikkeling (Bucholtz 2002:525), op weg naar 'meer mens' en 'meer cultuur'. Door kinderen voor te stellen als een 'lege doos' waarin volwassenen hun culturele kennis leggen, besteden antropologen volgens Hirschfeld onvoldoende aandacht aan de twee dingen waar kinderen buitengewoon goed in zijn: het eigen maken van cultuur van volwassenen en het creëren van een eigen cultuur. “Children do not ape culture, they learn or acquire it. They come to represent cultural information, manipulate these representations, and use them as the basis for making sense of the world and organizing action in it” (Hirschfeld 2002:615). Door kinderen (en jongeren) op te vatten als passieve objecten en hulpeloze 'ontvangers' van hun ouders' cultuur, spannen antropologen daarmee dus het paard achter de wagen. 30
“A child's goal is not to become a successful adult, any more than a prisoner's goal is to become a successful guard. A child's goal is to become a successful child.... Children are not incompetent members of adults' society; they are competent members of their own society; which has it's own standards and its own culture. Like prisoner's culture and the Deaf culture, a children's culture is loosely based on the majority adult culture within which it exists. But it adapts the majority adult culture to its own purposes and it includes elements that are lacking in the adult culture” (Harris 1998 in Hirschfeld 2002:615). Harris en Hirschfeld tonen hiermee aan dat het proces van acculturatie en identificatie wel degelijk wordt beïnvloed door de sociale en culturele omgeving waarin een individu opgroeit, maar daarbij standhoudt als levenslang proces van van leren door interactie en in verschillende contexten. Uitgaande van dit levenslange proces, zouden 30-, 40- en 50- jarigen zich eveneens nog op de weg naar 'meer mens' en 'meer cultuur' bevinden. En hoewel ik op mijn vijftiende eveneens in de veronderstelling was dat ik op mijn dertigste alle kennis in pacht zou hebben, zal elke willekeurige lezer bevestigen dat dit niet het geval zal zijn. Ik ga daarom uit van de idee dat identiteit evenals cultuur niet groeit naarmate de leeftijd, maar parallel hieraan wordt gevormd. Identiteit is “agentive, flexible, and ever-changing- but no more for youth than for people of any age” (Bucholtz 2002). Daarmee zijn jongeren evengoed als de 30-, 40- en 50- jarigen uit mijn voorbeeld culturele actoren, die op creatieve wijze elementen van nationale, globale en lokale cultuur combineren om vorm te geven aan hun identiteit (Bucholtz 2002:532). Onderzoek naar jongeren is daarbij bijzonder waardevol, omdat het antropologen voorziet van een “powerful analytical tool for explaining what humans do and say because it includes a study of how they come to do what they do and say what they say – i.e. it includes a story of the micro history of the constitution of ideas” (Toren 1999: 28). Dat studies naar kinderen en jongeren de afgelopen jaren meer aandacht hebben gekregen, is gedemonstreerd door het werk van bovenstaande auteurs en het overzichtsartikel van LeVine (2007). Binnen deze Anthropology of Youth ligt de nadruk op het hier en nu van de ervaringen van jonge mensen en de sociale en culturele praktijken waarmee zij betekenis geven aan de wereld om hen heen. Met deze studie hoop ik een bijdrage te leveren aan deze trend, door inzicht te bieden in de manier waarop jonge Bhutanese vluchtelingen betekenis geven aan de vluchtervaring van hun ouders en vormgeven aan een thuis.
31
3.2 De context waarin het onderzoek heeft plaatsgevonden Het Nepal waarin ik in mei 2008 terecht kwam, stond in het teken van een historische politieke omwenteling van monarchie naar republiek, een proces dat gepaard ging met politieke spanningen, conflicten, protestacties en wegblokkades. Op kleiner niveau, maar niet minder belangrijk, speelde zich een vergelijkbare omwenteling af in de vluchtelingenkampen, waar de vluchtelingen recentelijk te horen hadden gekregen dat hun terugkeer naar Bhutan plaats moest maken voor een verplaatsing naar third country resettlement landen. Dat deze omwenteling een enorme impact op het leven van de vluchtelingen had, werd me al snel duidelijk. Voordat ik mijn eerste bezoek aan de kampen bracht, was ik zowel door personeel van het NUCRA 16 als door vluchtelingen in Kathmandu gewaarschuwd me niet uit te laten over de resettlement, om mezelf niet in een politiek conflict te mengen. Ondanks mijn goede voornemens, bleek het vreselijk lastig me hieraan te houden. Omdat de vluchtelingen nauwelijks gewend waren aan buitenlandse bezoekers, die ook nog eens 'vrij rondliepen', werd ik vrijwel tijdens ieder bezoek onderworpen aan een vragenvuur. Moesten ze nu wel of niet voor de resettlement gaan? En welk land was het beste? Vaak werd niet eens geluisterd naar mijn politiek neutrale antwoorden, omdat ik door mijn Europese uiterlijk per definitie wel voor de resettlement moest zijn. Dit maakte me des te meer bewust van het belang van vertrouwen. De eerste weken nam ik daarom uitgebreid de tijd om de jongeren klassikaal te informeren over de reden van mijn komst, de inhoud van mijn onderzoek en het beantwoorden van vragen. Hiermee hoopte ik de jongeren ervan te overtuigen dat ik geen pro-resettlement boodschap kwam verkondigen en een 'gewone student' was. Door mezelf voor de klas te zetten, plaatste ik mezelf enerzijds in de positie van docent. Anderzijds distantieerde ik me bewust van deze rol door vervolgens enkele weken lang tussen de leerlingen plaats te nemen in het lokaal om de lessen te observeren. Hoewel me hierbij meerdere malen een aparte stoel werd aangeboden, koos ik er bewust voor naast de leerlingen op bankjes of op de grond plaats te nemen. Daarnaast bracht ik zoveel mogelijk tijd door met de jongeren buiten de muren van de school, bij hen thuis, in de jongerencentra, of in zelf opgerichte clubhuizen. Een terugkerende bezigheid bij deze bezoeken werd het aanleren van Nepalese woorden, waarbij ik de jongeren vroeg als mijn 'docenten' op te treden. Mijn enthousiasme om Nepalese woorden en zinnen eigen te maken,
16
National Coordination Unit for Refugee Affairs, Home Ministry
32
maakte de jongeren op hun beurt enthousiast mij te onderwijzen. Ook Kathryn Gold Hadly gebruikte deze methode om de jongeren binnen haar onderzoek een kans te geven “to exhibit a level of competence and power higher than that of and adult” (2007:162) en daarmee zelf de rol van “least adult” op zich te nemen (Mandall 1988 in Hadly 2007). Ondanks dit positieve contact bleven enkele jongeren in mijn westerse uiterlijk en Nederlandse nationaliteit een verborgen pro-resettlement boodschap zien. Hoewel ik altijd open en eerlijk ben geweest over de reden van mijn aanwezigheid, heb ik niet kunnen voorkomen dat er roddels over mijn motieven werden verspreid. In één van de kampen wilden twee jongens hun schilderij niet inleveren (zie alinea 3.3 De data en manier van verzamelen), omdat het gerucht de ronde ging dat ik in Nederland een tentoonstelling zou organiseren van hun schilderijen waardoor ik rijk zou worden van hun werk. In een ander kamp ontstond er onrust in een klas, nadat ik de leerlingen had gevraagd een verhaal te schrijven over hun geschiedenis in Bhutan en hun dromen voor de toekomst. Op mijn vraag waar de onrust vandaan kwam, duwde een leerling een briefje in mijn handen waarop stond geschreven “I think it's US politics”. Hoewel ik toen niet precies begreep wat hij daarmee bedoelde, herkende ik zijn opmerking terug in een artikel dat ik bij terugkomst las: “After 17 years of deadlock, the coincidental synchronization of elections in Bhutan and resettlement of Bhutanese refugees to the United States plays into the fears of some refugees, who believe the US is conspiring with Bhutan to keep ethnic Nepalis from repatriating and asserting their rights. These refugees insist that return to Bhutan is the only acceptable solution and they are increasingly intimidating refugees who want to accept the US offer - through beatings, burning huts, and death threats” (Frelick 2008) De spanningen en verdeeldheid die de resettlement met zich meebracht, speelden absoluut een complicerende factor binnen mijn onderzoek. Omdat de keuze voor de toekomst niet alleen een persoonlijke, maar eveneens een politieke lading had gekregen, uitten zowel docenten als leerlingen hun angst om vrijuit over hun gevoelens te praten in het bijzijn van anderen. Mijn pogingen om groepsgesprekken en klassikale discussies te organiseren, bevestigden de moeilijkheden voor leden van gemarginaliseerde groepen om hun stem kenbaar te maken in het bijzijn van dominante leden of leden met hogere status. Omdat de groepsgesprekken veelal gedomineerd werden door de oudere, meer mondige jongeren, die doorgaans beter Engels spraken, besloot ik mijn focus te verleggen
33
naar individuele interviews. Het ontwijken van groepsgesprekken en vragen rondom de resettlement, betekende daarmee een eerste afbakening van de sociale ruimte waarin mijn onderzoek plaatsvond. De confrontatie met een boze kampleider tijdens mijn eerste (en enige) bezoek aan Khudanabari-kamp, die mij erop wees dat mijn in Nepali geschreven toestemming voor onderzoek van het NUCRA niet verder reikte dan de drie Beldangi-kampen rondom Damak 17 , betekende een tweede afbakening. Om toestemming te verkrijgen voor alle kampen zou ik opnieuw naar de hoofdstad moeten reizen en een twee weken durende procedure in gang moeten zetten. Gezien de tijd die me dit zou kosten geen optie. Dat ik daarnaast geen toestemming had om in de kampen te verblijven na vijven (wanneer het UNHCR personeel de kampen had verlaten), hield een derde afbakening in. Vrijwel dagelijks kon ik meerijden met de personeelsbus van de Lutheran World Federation (LWF), waardoor mijn veldwerk doorgaans plaatsvond tussen 8 uur 's ochtends en 5 uur 's avonds. Naarmate mijn veldwerk vorderde en ik meer mensen leerde kennen, bracht ik echter ook vaker weekenden in de kampen door. Het feit dat ik veelvuldig werd geconfronteerd met verzoeken om geld, spullen, of 'dealtjes met de IOM 18 ', maakten me er eveneens van bewust dat vertrouwen van twee kanten moet komen. De ontdekking dat sommige mensen enkel behulpzaam waren geweest uit eigenbelang -hoe begrijpelijk ook van hun kant-, maakte dat ik enigszins op mijn hoede bleef zodra mensen uit zichzelf naar mij toe kwamen. Vanuit de sfeer van moedeloosheid en tendens tot negativiteit die inherent was aan veel vluchtelingen, leek een beeld van de vluchteling als slachtoffer en de rijke westerling als hulpgever als vanzelfsprekend te zijn ontsproten. Dit bracht mij voor een dilemma dat veldwerkers in soortgelijke situaties wellicht zullen herkennen: ik moest laveren tussen gevoelens van medelijden en machteloosheid enerzijds en frustratie over het gevoel niet vertrouwd of zelfs 'misbruikt' te worden anderzijds. Hoewel ik niemand een vluchtelingen bestaan toewens, was er eveneens het besef dat de meeste vluchtelingen het ten opzichte van hun Nepalese buren, of zelfs ten opzichte van hun achtergebleven familieleden in Bhutan goed hebben. Het feit dat ik gevraagd werd laptops, digitale camera's en rijbewijzen te betalen, spreekt daarbij voor zich.
17
Voor de ligging van de kampen, zie overzichtskaarten 2a en 2b op pagina vi. Plattegronden van de kampen zijn te vinden
op paginas ix, x en xi. 18
De Internationale Organisatie voor Migratie, verantwoordelijk voor de uitvoering van de resettlement procedure.
34
Halverwege mijn veldwerk bemerkte ik echter een omslag in het gedrag ten aanzien van mijn persoon. Een noodgedwongen reis naar de hoofdstad, waar ik mijn visum moest verlengen, had langer geduurd dan gepland. Stakingen en wegblokkades hadden ervoor gezorgd dat ik evenveel tijd had doorbracht in de bus als langs de weg, maar het doel van mijn reis was bereikt: mijn visum was verlengd. Terug in de kampen werd ik opgewacht door mijn onderzoeksassistenten (zie de hieropvolgende alinea), die me bezorgd aankeken. “We wisten niet dat je echt arm was”, was het eerste dat ze zeiden. Rijke mensen gingen met het vliegtuig, niet met de bus. En rijke mensen riskeerden het niet vast te lopen in een wegblokkade. Het feit dat ik de bus had genomen, had het bewijs geleverd dat ik geen rijke westerling met een verborgen agenda was, maar een 'gewone’, ‘arme’ student. Beter nog: ik was een student net als zij, waardoor ik eindelijk het gevoel kreeg te zijn toegelaten tot hun wereld. Het nieuws verspreidde zich als een lopend vuurtje, want vanaf dat moment kreeg ik nauwelijks nog verzoeken om geld of goederen. En als ik ze al kreeg, waren ze gericht aan mijn vrienden, die in tegenstelling tot mij misschien wel geld konden missen? Maar het mooiste van alles was mijn nieuwe titel didi, wat zus betekent.
3.3 De data en manier van verzamelen Antropologisch onderzoek naar jongeren in vluchtelingenkampen is een essentieel middel waarmee inzicht kan worden verkregen in de omstandigheden, problemen, behoeften en zorgen waarmee jongeren binnen deze context worden geconfronteerd. De voorgaande alinea's heb echter aangetoond dat dit de onderzoeker voor enkele uitdagingen plaatst. In dit onderdeel wordt uitgebreid gereflecteerd op deze uitdagingen en de keuzes omtrent methodes die hieruit voort zijn gekomen. Observaties, groepsgesprekken, schrijfopdrachten en interviews Ongelijke machtsverhoudingen tussen de onderzoeker als rijke, 'volwassen' westerling en de participanten als jonge 'slachtoffers' kunnen volgens Boyden (2007) een beperkende invloed hebben op de uitkomsten van een onderzoek. Participerende observaties, het handelsmerk van de antropoloog waarbij data wordt verzameld “by living among the people, observing their social interaction on an ungoing daily basis, and participating as much as possible in their lives” (Nanda en Warms 2002:50), is lastig wanneer de onderzoeker zowel fysiek als sociaal als
35
outsider wordt gezien. Hoewel Goode (1986) stelt dat “[t]here is a Peter Pan in each of us”, die ons toegang kan verlenen tot de wereld van jongeren [kinderen], blijft het de vraag of de onderzoeker in staat is “the native's point of view” te zien, omdat het beeld van de volwassene altijd wordt gekleurd door de 'volwassen lens' waardoor ze kijkt. Mayal (2007) wijst in dit verband op het belang van een “least adult role”, waarin “blending in to the social world of the children, not siding with adults, operating physically and metaphorically on the children's level in their social worlds” (Mayall 2007:110) centraal staan. Om de impact van eventuele machtsverschillen en politieke spanningen zo min mogelijk invloed te laten hebben op mijn onderzoek, heb ik ruim de tijd genomen om het vertrouwen van jongeren te winnen (zoals beschreven in de voorgaande alinea). Pas na enkele weken, toen de meeste leerlingen aan mijn naam en aanwezigheid gewend waren geraakt, startte ik met schrijfopdrachten, groepsgesprekken en (later) met persoonlijke interviews. Nogmaals nam ik daarbij ruim de tijd om de jongeren op hun gemak te stellen, door hun vragen te beantwoorden of foto's te tonen van mijn familie. Ondanks mijn pogingen een vertrouwensband op te bouwen, bleef ik echter altijd een buitenstaander. In de context van het vluchtelingenkamp had dit 'anders-zijn' echter ook positieve bijwerkingen. Jongeren waren blij (en soms zelfs dankbaar) dat er iemand was die belangstelling toonde in hun leven, hun situatie en vooral in hun zorgen. Gezien het feit dat ze zich binnen hun eigen samenleving nauwelijks konden uitspreken over hun dromen en wensen, bood mijn rol als buitenstaander hen (eindelijk) de gelegenheid zich open te stellen. Hoewel ik niet inging op politieke kwesties, triggerde mijn 'pro-resettlement imago' bovendien antwoorden op vragen die niet werden gesteld. Jongeren die hun voorkeur voor een toekomst in de VS niet aan leeftijdgenoten durfden te uiten, zagen in mij wellicht steun voor hun ideeën. En jongeren die fel tegen de resettlement waren, durfden dit eveneens te uiten omdat ze wellicht de behoefte voelden mij van uitleg te voorzien. Mijn 'anders-zijn' uitte zich eveneens in de nieuwsgierigheid van de jongeren naar mijn broertje en zusje, die van dezelfde leeftijd zijn als hen (13 en 16 jaar). Hoe zag hun leven eruit? Kenden zij vluchtelingen? En waren ze ooit in een vluchtelingenkamp geweest? Wat wilden zij worden als ze later groot waren? En hielden zij ook van voetbal? De nadrukkelijkere interesse in mijn broertje en zusje (vaak waren de jongeren nieuwsgieriger naar hen dan naar mij), bracht me op het idee beide aan elkaar voor
te stellen via de ouderwetse penvriendschap. De
opdracht was simpel: schrijf een brief aan mijn zusje en stel jezelf voor (wie je 36
bent; wat je doet, en wat je belangrijk vindt). Het informele karakter van deze opdracht en mijn nadruk op de persoonlijke kennismaking die mijn zusje graag zou krijgen, zorgden voor meer dan 200 relevante brieven waarin jongeren zichzelf, dagelijkse bezigheden, hobby's en toekomstdromen beschreven. Omdat het aantal informele bezoeken aan jongeren buiten de schooltijd beperkt bleef door de tijdslimiet waarbinnen ik de kampen mocht bezoeken, gaf deze door de jongeren gegenereerde data belangrijke inzichten in het leven van de jongeren, vanuit hun eigen perspectief. Mauthner benadrukt dit belang van “reflexivity, responsiveness and open-ended research goals and methods which allow children to set their own agendas and talk about their daily lives and views” (Mauthner 1997:19-20) als middel waarmee machtverschillen tussen onderzoeker en repsondenten kunnen worden geëgaliseerd. “When space is made for them, children's voices express themselves clearly” (ibid:20-21). Visuele en participerende methodes: foto's, tekeningen en onderzoeksassistenten Woorden alleen zijn echter niet altijd voldoende om uiting te geven aan gedachten en emoties. Hoewel de meeste jongeren redelijk tot goed Engels spraken, kan het feit dat de interviews niet in hun moedertaal werden afgenomen daarbij een beperkende invloed hebben gehad op hun mogelijkheid complete uitdrukking te geven aan meningen en gedachten. Omdat veel culturele kennis daarnaast wordt overgebracht zonder taal, zoals Maurice Bloch aantoont in zijn ‘Language, Anthropology and Cognitive Science’ (1998), heb ik veelvuldig gebruik gemaakt van visuele en participerende methodes waarbij ik de controle van het onderzoeksproces gedeeltelijk in handen van de respondenten heb gelegd. Zo organiseerde ik enkele interviews rond thema's die ik verbeeldde in foto's, en die ik de jongeren liet rangschikken op volgorde van belangrijkheid. Op basis van hun volgorde (en aan de hand van de foto) stelde ik vervolgens de bijbehorende vragen. Ook gaf ik vijf jongeren een wegwerpcamera mee naar huis, met de opdracht foto's te maken van personen, objecten of gebeurtenissen die belangrijk voor hen waren. De foto's werden naderhand uitvoerig toegelicht en besproken in persoonlijk interviews. De genoemde opdrachten vallen onder onder de methode Photo Elicitation, gebaseerd op de simpele idee foto's toe te voegen aan een interview (Harper 2002). Het verschil met een regulier interview zit volgens Harper in de manier waarop mensen reageren op beelden. “This has a physical basis: the parts of the brain that process visual information are evolutionarily older than the parts that process
37
verbal information.Thus images evoke deeper elements of human consciousness that do words” (ibid). Hierdoor roepen foto's niet alleen uitgebreidere verhalen op, maar eveneens onderliggende emoties en informatie die tijdens reguliere interviews niet (altijd) naar boven komen. Ook Harper's studie 19 bevestigt dat foto's “sharpened the informants' memory and reduced the areas of misunderstanding” (ibid). Foto's moeten volgens Clark-Ibáñez daarbij in de eerste plaats worden begrepen als een middel waarmee onderzoeker en respondenten met elkaar kunnen communiceren. “Researchers can use photographs as a tool to expand on questions and simultaneously, participants can use photographs to provide a unique way to communicate dimensions of their lives” (2004:6). Daarnaast biedt het gebruik van foto's eenvoudige oplossingen voor de valkuilen van kwalitatief onderzoek. Het voorkomt herhaling en vermoeidheid en stelt de respondenten op hun gemak, doordat deze zich kunnen focussen op een object dat ze kennen (en/of zelf hebben gemaakt) in plaats van op de onderzoeker. Ook geeft het structuur aan het gesprek en richtlijnen voor het stellen van vragen, omdat herinneringen van zowel de interviewer als de respondent op andere wijze worden gestimuleerd dan in reguliere interviews (Harper 2002;
Clark-Ibáñez
2004). Een andere methode van visueel ontlokken vormden de schilderijen die jongeren tijdens een drie dagen durende Arts Competition maakten rond het gekozen thema mijn leven en Bhutan (voor een uitgebreide analyse van de methode en tekeningen, zie Appendix). Aan de hand van deze schilderijen hield ik interviews met een meerderheid van de deelnemers. Wederom riepen de beelden verhalen op die niet uit mijn reguliere interviews naar voren waren gekomen. Elbedour e.a., verklaren dit uit het feit dat “identities are projections of the self into a personally salient situation” (1997:221). En aangezien “drawings are a symbolic means of expressing that connection, we argue that, by drawing (...) the subjects will project their most salient identities” (ibid). Bovenals bieden tekeningen de jongeren ruimte “to set their own agendas” (Mauthner 1997:20): jongeren bepalen zelf wat ze relevant vinden om te schilderen; hoe ze dat willen uitdrukken en hoeveel tijd ze daarin steken. Bij de waardevolle verhalen die de jongeren me aan de hand van hun schilderijen vertelden, liepen de emoties zichtbaar hoger op, wat duidelijk werd uit het feit ze ineens meer moeite hadden
19
Harper gebruikte historische foto's en foto's van landbouwgrond om landbouwers te interviewen over hun identiteit en
gemeenschap (Harper 1986)
38
zich in het Engels uit te drukken. Door hulp in te schakelen van de aanwezige jongerenwerkers en onderzoeksassistenten, loste dit probleem zich vrijwel vanzelf op. 20 Gebruik makend van de onderzoekservaring die enkele jongeren hadden opgedaan als Child Researchers tijdens het veldwerk van Rosalind Evans (PhD aan Oxford University), evenals van mijn eigen ervaring als coach en jongerenwerker, was ik tot slot in staat in zeer korte tijd zeven jongeren (van 15-17 jaar) op te leiden tot mijn persoonlijke onderzoeksassistenten. De groeiende literatuur waarin kinderen als onderzoekers worden ingezet 21 toont aan dat kinderen vooralsnog onderschatte en onderbenutte bronnen vormen binnen sociaal wetenschappelijk onderzoek. “Children are the primary source of knowledge about their own views and experiences. They can be a means of access to other children, including those who may be protected from strange adults” (Alderson 2007:253). Zoals onderzoek naar vrouwen gebaat was bij vrouwelijk onderzoekers, stelt Alderson dat “the scope of research about children could be expanded by involving children as researchers” (ibid). Door jongeren hun eigen leeftijdsgenoten te laten interviewen, zet de onderzoeker bovendien een belangrijke stap in het compenseren van machtsverhoudingen tussen onderzoeker en respondent (ibid). Daarbij voorziet de controle over het onderzoek de jongeren eveneens in kennis, vermogen en zelfvertrouwen, die bijdraagt aan hun psychologische en sociale ontwikkeling (Alderson 2000; Evans 2007). Gedurende drie weken gaf ik mijn assistenten intensieve begeleiding in het door hen gekozen en zelfstandig uitgevoerde onderzoek naar de oorzaken en oplossingen voor het hoge aantal leeftijdsgenoten dat vroegtijdig hun school had verlaten. De organisatorische zaken nam ik voor mijn rekening, maar de praktische uitvoering lag geheel bij de jongeren zelf. Met behulp van een door mij opgesteld protocol en vragenlijst, werkten de jongeren vervolgens aan hun eerste analyse. Gezamenlijk werkten we deze analyse uit tot het onderzoeksrapport “The life of young drop-outs in Beldangi I, II and III”. Hoewel dit thema enigszins afweek van mijn eigen onderzoek, bood het rapport desondanks interessante bevindingen.
20
Ondanks de voordelen van visuele en participerende onderzoeksmethoden, wordt er binnen de antropologie nog
nauwelijks gebruik gemaakt van de methode. Om deze reden mist de discipline vooralsnog een handleiding om het beeldmateriaal te analyseren. Omdat een dergelijke handleiding wel voorhanden is binnen de creatieve therapie, heb ik bij de analyse van de schilderijen de hulp ingeschakeld van creatief therapeute Birgitta Hölter en literatuur vanuit het perspectief van de analytische psychologie. Een verslag van deze analyse is bijgevoegd als appendix. 21
Voor een overzicht, zie Alderson 2000.
39
Maar bovenal leverde het me een zeer bijzondere band op met mijn assistenten. De beloning voor hun harde werk was de uitgebreide aandacht van internationale hulporganisaties voor hun bevindingen. Mede ter ere van het 12-jarige bestaan van (en in samenwerking met) het Bhutanese Refugee Children Forum (BRCF) 22 , organiseerde ik een expositie van de schilderijen 23 , waarbij prominente kunstenaars uit de drie deelnemende kampen de winnaars bekendmaakten. Tijdens deze dag kregen de jongeren de kans hun bevindingen te presenteren voor belangrijke vertegenwoordigers van zowel de kampen, scholen, als de organisaties IOM, LWF, UNHCR en Caritas, die ik speciaal voor de gelegenheid had uitgenodigd. Een groot succes. En een kroon op al het werk.
22
Een jongerencentrum voor kinderen (jongeren) tot 18 jaar. Elk kamp beschikt naast zo’n BRCF over een Youth Friendly
Center (YFC) voor jongeren boven de 18. In het volgende hoofdstuk komt de rol van het BRCF in het leven van de jongeren verder aan bod. 23
Uiteraard met toestemming van de kunstenaars. En bovenal voor iedereen toegankelijke en gratis!
40
1
1.”Taking bath behind the house” (Phadendra). 2.”Cleaning the house. In our society, we need clean society” (Phadendra). 3. “Doing the dishes” (Yadhu). 4. “She is my sister, washing clothes” (Phadendra).
2
3
4
5. “Cooking food on the solar cooker, given by Vajra Foundation” (Phadendra). 6. “Making tea on the solar cooker” (Phadendra). 7. “We can burn briquette, but so much smoke will come. Our eyes get damaged. So bad” (Punam). 9. Eating dal (Yadhu). 5
6
7
8
9 9. “In holiday my brother can go to Damak, to make building. With the money he earns, we can buy some clothes and food. Early in the morning, I prepare his meal“ (Punam). 10. “So hard in refugee camp. And when my parents get the food ratio, there is no sufficient rice. No sufficient eating. And always eating rice and dal. Dal, dal, dal....” (Punam) 11. Eating dal (Phadendra).
11
10
12
13 12. “All the old mothers like to listen news. They also like politics” (Phadendra). 13. “I like very much, music. And when I go home, nice music was come, and so I snapped this photo” (Phadendra). 14. "In the student life also, we listen to the news. To get knowledge from other” (Phadendra). 15. Checking international news on internet. (Yadhu).
15
14
16. Reading (Yadhu). 17. “I have snapped this photo to show that refugee children are very curious in reading" (Dilkumari). 18. “This is my friend who is reading. And this is my house, this is my room” (Rebika). 19. Reading (Phadendra). 16
17
18
19
20
21
22
20.“This is me when I am reading social studies” (Rebika).
23
24
25
24. “To show that refugees uniform, school uniform is like this” (Dilkumari). 25. “These are my friends, at the class. And they are laughing” (Rebika). 26. “And this is my friend Bathomi” (Rebika). 27. “They are reading in class” (Punam). 26
27
28 28. “This is the water tap in the refugee camp. This is my real job. Every day I should fetch water to help my mother” (Yadhu). 29, 30. “Two times per day water will come from the tap. We have to wait for our turn. And when our turn comes, we can fetch the water” (Dilkumari). 29
30
31
32
33 31. “This is Buddha’s temple. When we go to temple, we feel so happy” (Punam). 32. “This is my little temple, inside my house. Every morning I do prayer here. I think it is not useful for us in this modern world, but I think about my fathers, as they want us to be like this” (Yadhu). 33. “This is our pastor. He is giving us the message about Jesus” (Rebika). 45. “Praying to God Shiva” (Punam).
34
35 35, 36. “I have snapped these photos about the awareness programme about bird flue” (Dilkumari). 37. “In the play, I go to the doctor to ask what to do with my child. Then, the doctor explains that HIV can not be transferred by touching only. And than I can love my daughter” (Punam). 38. "This play was about girl trafficking. At the photo we see how the girl trafficker gets arrested and beaten by the police. The audience is laughing” (Punam).
37
38
36
39. “The small they want to play. One go in one place and the other search” (Phadendra) 40, 41. “Brothers. They are enjoying bicycle. Uncle's bicycle. They want to practice. And I snapped” (Phadendra). 42. Children playing ball (Punam). 39
40
41
42
43
44
45 43. ”Children like to play, but inside the camp they have no materials to play with. They are playing in dirty water, and I scolded them not to do so” (Punam). 44. “Children's of our neighborhood who are playing there” (Rebika). 45. “My uncle's son. He enjoy in the kitchen” (Phadendra). 46. Children playing (Yadhu).
46
47 47. “They are like a frog in the lake. They don't know anything about what's outside the lake, about the world” (Yadhu). 48, 49. “I love the small baby's very much. They are like a God, in my view” (Dilkumari). 50. “He is her brother, of 2 years old. I have snapped this photo to show you refugee children are like this” (Dilkumari).
49
50
48
51. “I am weaving to earn some money” (Dilkumari) 52. Weaving (Yadhu) 53. “This is my mother's loom [..] to make hat... And this is our house” (Rebika). 54. “And this is my friends neighbour. She is working at a tailor” (Rebika). 51
52
53
54
55 55. “Wool. First of all we press, than we use charka [spinnenwiel]” (Phadendra). 56. Charka and wool (Dilkumari) 57. “Of this income she sends her children to school” (Dilkumari). 58. “And this is a photo of our neighbors. We call them kaka and kaki. [..] And kaka is working on the charka” (Rebika). 56
57
58
59 59. “She is my grandmother. And these are called charka in Nepali. This is one source of income“ (Phadendra). 60. “She is my big mother. My father's brother's wife. And she enjoy with the goat. Also one source of incomes” (Phadendra).
60
61. “She have all the things that neighbors should have. She helps us when we are in need. And we also help her when she is in need” (Rebika). 62. “This is my brother, drinking milk.. with mother” (Phadendra). 63. “This one is my neighbor. She is smearing the house” (Rebika). 64. Grandmother (Yadhu).
62
63
64
61
65
66
67
65, 66. “I have snapped these photos to show that she's my mother and she is working. And he's my father and he is one of the residents of this refugee camp” (Dilkumari) 67. This is my aunties daughter from India.. And this is mendhi [henna]” (Rebika). 68. “This is my mother and father” (Rebika).
68
69
70 69. “Refugees hut is very... what to say? Not good. And I have decorated it with these photo's of 2 birds, and the small baby's. Like Romeo and Juliet” (Dilkumari). 70. “I snapped this photo to remember in camp our house was like this” (Punam). 71. “Picture of one of the huts. In front are sitting two ladies, who check each other's hair” (Punam). 72. Inside the hut (Punam).
72
71
73 73. “I live here and read. In this table I read my subjects. I want to keep my room very nice and clean so that other people who come to my room also think my room is very nice” (Rebika). 74. “This is inside my house. I drink milk” (Yadhu). 75. “I have snapped this photo when I became very happy. [And what made you so happy?] To meet you. I became very happy. I have snapped this photo as remembrance” (Dilkumari).
74
75
41
Wanneer ik zoals echte ochtend het schoolterrein oploop, blijkt het ochtendgebed net afgelopen. In keurige rijen lopen de leerlingen klas na klas naar hun lokalen. Af en toe pikt het schoolhoofd een leerling uit de rijen, die gelaten afwacht wat er gaat gebeuren. Zodra iedereen in de lokalen zit, spreekt het schoolhoofd de leerlingen vermanend aan. Drie leerlingen krijgen vervolgens een tik op hun hand met een klein bamboe stokje. Met een grote schaar knipt het schoolhoofd vervolgens het haar van drie andere leerlingen op de 'juiste' lengte. Eén jongen wordt hierna naar huis gestuurd. Hij mag niet eerder terugkomen dan dat zijn schoolembleem netjes op zijn blouse is genaaid. De voorstelling wordt gadegeslagen door de overige leerlingen, die stiekem door de spleten in de bamboe muren van hun lokalen gluren. Het schoolhoofd zelf lijkt zich hier niet aan te storen. Evenmin aan mijn ietwat verbaasde blik. Ze begroet me vriendelijk en legt dan uit dat deze leerlingen geen goed gedrag hebben vertoond. Ze naaien hun schoolemblemen niet op hun bloesjes, zodat ze niet als leerlingen worden herkend door het kampbestuur en daardoor gemakkelijk kunnen spijbelen. Ook zijn hun haren te lang, of niet netjes geknipt. Ze wijst me vervolgens naar de lerarenkamer, waar ik mijn programma voor de dag doorneem. Het eerste uur loop ik mee met een jonge docent, die bij nader inzien de zoon van de officiële leraar blijkt te zijn. Zijn vader is ziek, dus biedt hij tijdelijke vervanging. In tegenstelling tot de andere scholen, heeft deze school geen bankjes en tafels en zitten de leerlingen op jute- of oude rijstzakken. De klas bestaat uit 55 leerlingen, die in leeftijd variëren van 14 tot 18 jaar. De meisjes zitten dicht bij elkaar aan de linker kant van het lokaal, terwijl de jongens de rechterkant domineren. De landkaart die de docent aan het begin van de les voor de klas heeft gehangen, is de enige versiering van het verder kale lokaal. Alle leerlingen dragen een uniform, de meisjes een blauwe geplooide rok, de jongens een blauwe broek en beide een witte bloes. De dames dragen daarbij een roze strik in hun haar, de kleur van hun school. De docent begint de les met een korte overhoring. “So here's the map of Bhutan. How many districts does it have?” Leerlingen: “20!” Docent: “And how many dzongs?” Leerlingen: “4!” Docent: “And what is the capital?” Leerlingen: “Thimphu!” Docent: “Area?” Leerlingen: “47.000 square kilometer” De les gaat vervolgens over de ligging van Bhutan. Over de lengte- en breedtegraden; de bergen; het continent en de ligging tussen India en China. Alle leerlingen hebben een boek voor hun neus. Ze gebruiken hun mooie, felgekleurde blauwe, groene, rode, roze of zwarte schooltassen met borduursels als tafeltjes. Een klein jongetje rechts van me schuift iets naar achteren wanneer er een enorme stoet dikke rode mieren voor hem langs wil lopen. De schriften van de leerlingen zijn evenals hun uniformen vies en kapot. Bovenaan de bladzijde schrijven enkele leerlingen groot BHUTAN op; waarna ze de letters versieren met krullen of bergen. Terwijl ik het lokaal eens rond ga met mijn ogen, vallen me de enorme gaten in het dak op. Gelukkig is het vandaag droog!
42
Hoofdstuk 4. Thuis in het verleden De ervaring van vluchtelingen wordt gekenmerkt door complexe processen van verlies en herontwikkeling. Het verlies vindt plaats op vrijwel alle niveaus van het leven van een vluchteling; verlies van land; huis; baan; inkomsten; status; onafhankelijkheid; maar ook verlies van vrienden, familie, 'thuis' en zelfs een gevoel van persoonlijke identiteit (Krulfeld en Camino 1999:ix). Als zoveel substantieels verloren gaat, houdt slechts de herinnering eraan stand (Nora 1989:7). Deze herinnering moet worden gekoesterd, omdat daarmee eveneens de illusie in stand wordt gehouden dat het substantiële niet helemaal verloren is gegaan (ibid). Herinneringen kunnen daarmee worden opgevat als een sociaal proces, waarin groepen collectief meewerken aan de constructie van een raamwerk waarin hun gedeelde identiteit behouden blijft (Halbwachs 1992 [1925]). Dit vindt plaats door middel van narratieven. Narratieven zijn geboren uit ervaringen, maar geven tegelijkertijd vorm aan ervaringen. In deze zin zijn narratieven en identiteit onafscheidelijk. “Every telling provides narrators and listener/readers with an opportunity for fragmented self-understanding. Each telling of a narrative situated in time and space engages only facets of a narrator’s or listener/reader’s selfhood in that it evokes only certain memories, concerns, and expectations” (Ochs en Capps 1996:21,22). Carsten wijst in dit verband op het belang van vergeten als een collectieve daad die het ontstaan van een gedeelde identiteit mogelijk maakt (Carsten 2005:317). In plaats van te kijken naar de manier waarop identiteit is gevormd in het heden en de toekomst door gedeelde activiteiten, moeten we volgens Carsten naar het verleden kijken: “[w]hat is important to remember and what is left out of account, and why, are what concerns” (ibid:318). Vergeten is daarmee een noodzakelijk component in de constructie van herinnering. “[T]o remember everything could bring a threat to national cohesion and self-image” (Misztal 2003:17). In dit hoofdstuk wordt in lijn met bovenstaande auteurs gekeken naar datgene dat binnen de Bhutanese vluchtelingenkampen van belang wordt geacht te onthouden. Daarbij wordt gefocust op belangrijke groepen die verantwoordelijk zijn voor de socialisering binnen de kampen, namelijk familie en leraren. Misztal noemt deze groepen mnemonic communities (Misztal 2003:15), groepen die verantwoordelijk zijn voor de 'diepgang' van onze herinnering: “they regulate how
43
far back we should remember, which part of the past should be remembered, which events mark the beginning and which should be forced out of the story (ibid). Dit vindt plaats op heel subtiele manieren; “listening to a family member recount a shared experience, for example, implicitly teaches one what is considered memorable and what one can actually forget” (Zerubavel in Misztal 2003:15). Studies naar herinnering dragen daarmee in directe zin bij aan ons begrip van identiteit, omdat ze van dichtbij laten zien hoe identificatieprocessen aan het werk zijn. Wat van belang wordt geacht te onthouden (en wat mag worden vergeten), is van invloed op de sociale organisatie en individuele identificatie. Om deze reden is het relevant te onderzoeken welke verhalen binnen de vluchtelingenkampen worden verteld over de geschiedenis en Bhutan, omdat we hiermee de emoties, houdingen en ideeën die jonge Bhutanezen hebben ten aanzien van Bhutan, Nepal en de toekomst beter kunnen begrijpen. In dit hoofdstuk staan deze narratieven over de geschiedenis en Bhutan centraal. De informatie verkregen uit dit hoofdstuk, zal worden gebruikt om te onderzoeken in hoeverre de ideeën over het verleden van invloed zijn op de beleving van het heden (hoofdstuk 5) en de ideeën van jongeren over thuis en thuishoren in de toekomst (hoofdstuk 6).
4.1 Onderwijs binnen de vluchtelingenkampen “Bhutan social studies I am reading in class seven. That time, Kamala madam teach to us, say to us Bhutan is our motherland” (Monkumari, 16). Onderwijs is een belangrijk middel waarmee gestalte wordt gegeven aan het collectieve geheugen van een samenleving. Scholen en tekstboeken vormen daarin de voertuigen waarmee een geïdealiseerd verleden wordt overgebracht en ideeën van een nationale identiteit en eenheid worden bevorderd (Eriksen 2002 [1993]:90; Misztal 2003:17; Waters en Leblanc 2005:129). Taal en onderwijs als instrumenten van socialisering zorgen voor het ontstaan van een ‘sense of belonging’ en een gevoel van burgerschap (Ominiyi 2000). “Schools aim to create a common understanding of identity in terms of what is imagined as legitimate expressions of nationalism, patriotism, and economic activity” (Waters en Leblanc 2005:129) “It enables a large number of people to learn, simultaneously, which ethnic group they belong to and what are the cultural characteristics of that group” (Eriksen 2002 [1993]:90). Geschiedenislessen plaatsen leerlingen in een politieke of culturele context, waarmee ze zich leren identificeren. In de vorm van regels en 44
waarden maken leerlingen bovendien eigen hoe ze zich behoren te gedragen. Deze rol van onderwijs als ‘alternatieve ouder’ (ibid) zorgt ervoor dat individuen verbondenheid gaan voelen met wat Anderson noemt een imagined community 24 (Anderson 1991 [1983]:163). Onderwijs is volgens bovenstaande auteurs dus een middel waarmee individuen zichzelf en anderen leren classificeren. Daarmee dient het in de eerste plaats het individu, omdat onderwijs hem/haar in staat stelt deel te nemen aan de productie van de moderne wereldeconomie, politiek, cultuur en maatschappij (Waters en Leblanc 2005:131) Maar het dient ook de staat, “by creating citizens with a common understanding of their identity that manifests itself as nationalism and patriotism as well as an appreciation of rights and responsibilities” (ibid). James Scott trekt deze bewering zelfs nog verder, door scholen te vergelijken met moderne fabrieken waarin de staat gestandaardiseerde, controleerbare burgers creëert, die in de eerste plaats ‘leesbaar’ en ‘voorspelbaar’ moeten worden gemaakt (Scott 1998:219). In het geval van vluchtelingen stuiten we hiermee echter op een paradox, omdat vluchtelingen per definitie worden verbeeld als niet-burgers en niet-leden van een specifieke staat. In het geval van vluchtelingen is er geen staat die uitmaakt 'welk type burger' dient te worden gevormd (Waters en Leblanc 2005). Bovendien zal het gewenste type burger in sterke mate afwijken van de niet-burgers die de vluchtelingen uitmaken (in Bhutan waren de Drukpa de gewenste burgers; niet de Lhotshampa). De manier waarop binnen vluchtelingenkampen wordt omgegaan met deze paradox, biedt interessante inzichten in de relatie tussen het onderwijscurriculum en ideeën over burgerschap. Zaken die binnen ‘normale’ onderwijsinstellingen vanzelfsprekend lijken,
zoals de keuze voor taal;
geschiedenis en religie, zijn binnen vluchtelingenonderwijs onderhevig aan discussie. De keuzes die binnen de Bhutanese vluchtelingenkampen zijn gemaakt wat betreft de inhoud van de vakken; taal en docenten, tonen aan tot welke samenleving jonge vluchtelingen worden gesocialiseerd. In tegenstelling tot in veel vluchtelingenkampen elders, waar het onderwijs wordt verzorgd voor vluchtelingen (door hulporganisaties), wordt het onderwijs in
24
Verbeeld staat hier niet voor ‘verzonnen', maar voor het feit dat de leden van deze gemeenschap elkaar nooit allemaal
zullen leren kennen of ontmoeten, maar desondanks een sterke verbondenheid met elkaar voelen. Ze zien elkaar dus allemaal als een onderdeel van een gemeenschap en vertrouwen erop dat de ander hen ook zo ziet, maar toch kennen ze elkaar niet.
45
de Bhutanese vluchtelingenkampen volledig verzorgd door vluchtelingen zelf. De financiële hulp voor het basisonderwijs is afkomstig van UNHCR (voorschools onderwijs tot en met klas VIII). Het voortgezet onderwijs wordt gesteund door de non-gouvernementele hulporganisatie Caritas (IX tot en met klas XII). Met behulp van de Jesuit Refugee Service (JRS) en in samenwerking met de vluchtelingen zelf, is een Bhutanees curriculum opgesteld met eigen tekstboeken. De belangrijkste kenmerken van dit Bhutanese Refugee Education Programme (BREP), zijn de vakken Bhutanese Social Studies en Dzongkha, de nationale taal in Bhutan. Vanaf de kleuterklas tot en met klas 2 is een werkweek van 20 uren opgebouwd uit de vakken Engels; wiskunde; 'milieustudies' (aardrijkskunde/ biologie) en Nepali. Lessen duren gemiddeld 40 minuten. Tijdens de eerste lessen leren jongeren zich ondermeer voor te stellen aan de hand van de plaats en het district in Bhutan waar zij (of hun ouders) vandaan komen; en hun kamp, sector; unit en hutnummer. Vanaf klas 3 wordt de werkweek uitgebreid met lessen Dzongkha en komt de nadruk te liggen op de ontwikkeling van een Bhutanese identiteit. Vanaf klas 4 tot en met klas 8 bestaat een werkweek uit 42 uren en de lessen Nepali; wiskunde; Engels; Bhutan Social Studies; natuur/scheikunde; Dzongkha en 'moraallessen' (Ringhofer 2002; Evans 2008). Behalve tijdens de lessen Nepali en Dzongkha, is de voertaal op de scholen Engels, wat onderzoek doen op de scholen een stuk eenvoudiger maakte. Het laatste jaar van hun onderwijs sluiten de leerlingen af met een nationaal examen. Voorheen moesten ze hiervoor naar speciale instellingen buiten de kampen, maar sinds 1998 staat de regering van Nepal eveneens landelijke examens
in
de
vluchtelingenkampen
toe
(Ringhofer
2002:57).
Het
slagingspercentage in de kampen ligt sinds 1994 hoger dan het landelijke Nepalese gemiddelde, wat wordt toegeschreven aan de toewijding van docenten en de waarde die vluchtelingen aan onderwijs hechten (Brown 2001). Desondanks biedt het onderwijs weinig perspectief. Hoewel hun diploma, ook wel School Leaving Certificate (SLC) genoemd, de jongeren feitelijk de kans biedt verder te studeren aan (particuliere) Nepalese onderwijsinstellingen, staan gebrek aan financiële middelen deze kansen in de weg.
4.2 Narratieven over Bhutan binnen het onderwijs Het primaire doel van het onderwijs in de vluchtelingenkampen is de jongeren voor te bereiden op hun terugkeer naar Bhutan. Dit wordt bevestigd in de
46
brochure van het BREP: “We believe that BREP is an investment in the future of the Bhutanese refugee children. When they return home they will be invaluable assets for the future of Bhutan. And the yearning to return is best summarised by a refugee teenager “My soul will have no rest until I am buried in Bhutan.” Such aspirations should melt mountains. Until it happens BREP will pursue its dream” (BREP brochure). De vakken Bhutan Social Studies en Dzongkha zijn daarbij de belangrijkste instrumenten van socialisering. De inhoud van het vak Bhutan Social Studies kan het beste worden omschreven als een combinatie van de (Nederlandse) vakken aardrijkskunde,
geschiedenis
en
maatschappijleer,
gefocust
op
Bhutan.
Onderwerpen in de verschillende studieboeken zijn de infrastructuur van Bhutan; de communicatiemiddelen van het land; de kenmerken van de bewoners; de geografische situatie; de geschiedenis en de economie. Omdat een samenvatting van alle lessen onmogelijk is binnen de omvang deze scriptie, wordt binnen deze analyse met name aandacht geschonken aan de manier waarop over Bhutan; de inwoners van Bhutan; en de inwoners van de vluchtelingenkampen wordt gesproken. De aandacht wordt daarbij niet alleen gevestigd op de letterlijke inhoud van de lessen, maar met name op de manier waarop deze worden vertaald door de docenten. Zo wordt er in de boeken betrekkelijk weinig over Bhutan gesproken in termen van ons (moeder)land, terwijl docenten steevast gebruik maakten van deze toevoeging: “Now today's lesson is about Bhutan, right? Bhutan is our country, right? It is our motherland. Now we can not forget our motherland, right?” (Docente Pancha Oti English School, Beldangi-II). Het
gebruik
van
verwantschapsterminologie
bekrachtigt
het
op
nationalisme en repatriëring gerichte discours binnen het vluchtelingenonderwijs (Eriksen 2002 [1993]:107). Door het gebruik van uitdrukkingen als “wij zijn allemaal broeders van elkaar” of (zoals binnen de kampen vaak wordt gebruikt:) “ons moederland”, wordt de nadruk gelegd op de sterke relatie tussen het volk en de natie. Een relatie die wordt verheven of gelijkgesteld aan de relatie tussen moeder en kind (ibid). Bovendien verbinden deze metaforen identiteit aan plaats, omdat ze verondersteld worden iets aan te duiden “to which one is naturally tied” (Anderson 1991 [1983]:143). “Motherland and fatherland, aside from their other historical connotations, suggest that each nation is a grand genealogical tree, rooted in the soil that nourishes it. By implication, it is impossible to be a part of more than one tree. Such a tree evokes both temporal continuity of essence and territorial rootedness” (Malkki 1992:27,28). 47
Evenals de docenten, spreken de tekstboeken vrijwel geheel in de eerste persoon meervoud (onze samenleving en onze cultuur en tradities), waarmee naar de Lhotshampa uit Bhutan wordt verwezen. In het schoolboek leren de jongeren hierover het volgende: “Bhutan does not have any ethnic group which could be considered the original inhabitants of the country, as the Bhutanese are descendents of people who migrated from neighbouring areas many centuries ago. (...) The southern Bhutanese “Lhotshampas” that is the Nepali speaking Bhutanese live in the southern foothills which include Samtse, Sarpang, Tshirang, Dagana, Samdrupjongkhar and part of Chukha. They are bound together by the common Nepali culture” (Integrated Social Sciences class VI: 68,69). Wat onder de “Nepali culture” wordt verstaan, is niet altijd even duidelijk. In het hoofdstuk getiteld “Our Festivals”, worden alle religies vertegenwoordigd die aanwezig zijn in de kampen. Een meerderheid van de Lhotshampa is hindoeïstisch, maar daarnaast vinden ook het christendom, boeddhisme en kiranti 25 aanhangers in de kampen. Interessant genoeg wordt in het hoofdstuk enkel bij de Hindoeïstische feesten in termen van wij gesproken. Wanneer er over christenen, boeddhisten en kiranti wordt gesproken, spreekt het boek in zij-vorm. Daarmee lijkt de ‘Nepali culture’ dus gelijkgesteld te worden aan de religieusculturele tradities van de hindoe meerderheid. Het feit dat ook de christelijke, boeddhistische en kiranti aanhangers zichzelf Lhotshampa en ‘Nepali’ noemen, wijst echter eerder op een gedeeld “Bhutanese Nepaliness”, waarin taal en afkomst de bindende factoren zijn. Lhotshampa worden hiermee voorgesteld als één groep, zoals ook blijkt uit de uitleg van docenten: “The people who are living in southern part of Bhutan and who were evicted from Bhutan and who are living in seven refugee camps in Nepal today are all Lhotshampa. Especially the Nepali people […] Lhotshampa means we people. We forcefully came to Nepal, but we are Lhotshampa from Bhutan.” Dit laat zien dat de etnische classificatie van de Bhutanese regering is overgenomen binnen het onderwijs en geaccepteerd als een ‘natuurlijk’ gegeven, maar tevens een belangrijke aanpassing is gemaakt. De originele classificatie van de Bhutanese regering was een reactie op het vermeende Nepalees-zijn van de Lhotshampa. Vandaag de dag bewijst de betekenis van de term Lhotshampa 25
Een animistisch geloof dat wordt aangehangen door de Kirata, een verzamelnaam voor verschillende etnische groepen die
oorspronkelijk het noorden van Nepal bewoonden.
48
(bewoners van het zuiden -van Bhutan-) juist hun gedeelde Bhutanese afkomst. Uit de interviews bleek dat de meeste jongeren tijdens de lessen Bhutan Social Studies leerden dat zij tot de Lhotshampa behoren. Een categorie die hen enerzijds Bhutanees maakt, maar hen tevens onderscheidt van de andere Bhutanezen die veelal de real Bhutanese, Bhoti, Bhutia, Drukpa, Ngalong of Bhotani worden genoemd. Hoewel sommige jongeren de term sindsdien zijn gaan gebruiken, maken evenveel jongeren gebruik van de termen Bhutanese, Bhutanese refugee, refugee of Nepali. “[In Bhutan] there are Bhotis, Ngalong, Sarchop. We are Ngalong? Lhotshampa? ... I forgot” (Monkumari Khati, 16 jaar). 26 Over Bhutan leren de jongeren dat het een “rich mosaic of cultures, lifestyles, languages and belief systems” kent (Bhutan Social Studies boek, pagina 59). In bovenstaand tekstboekfragment wordt gesteld dat geen van de etnische groepen zichzelf de originele bewoners kan noemen, omdat ze allemaal migranten zijn. De politieke boodschap die hierin verscholen ligt is duidelijk: de Lhotshampa hadden evenveel recht om in Bhutan te zijn als alle andere inwoners van Bhutan. Ook hierin worden de Lhotshampa opgevat als één van de vele (etnische) groepen die Bhutan rijk is. Eriksen (2002 [1993]) beschrijft dit proces als een vorm van identiteitspolitiek, waarbij de belangen van één groep worden vertegenwoordigd, wiens leden zich onderdrukt voelen op grond van een gedeelde, marginale identiteit (ibid:159). In reactie op de identiteitspolitiek die de Bhutanese regering voerde (en die tot de vlucht van de Lhotshampa heeft geleid), is de interne cohesie van de gefragmenteerde vluchtelingengroep toegenomen. Een gemeenschappelijke vijand (de Bhutanese regering) en een gedeelde droom (terugkeer naar het ‘paradijselijke’ Bhutan) versterken deze groepscohesie. Dat laat zien hoe binnen de context van het vluchtelingenkamp de grenzen van culturele, etnische en individuele identiteit opnieuw zijn afgetast en herbevestigd. De uitkomst is een gedeelde identiteit, die de vluchtelingen met elkaar, maar ook met het land van herkomst verbindt: Bhutan. Andere belangrijke kenmerken van identiteitspolitiek hebben betrekking op de manier waarop groepen worden verbeeld binnen de geschiedenis. Hiervoor werpen we opnieuw een blik in de studieboeken, waarin de “History of the Lhotshampa” reeds wordt teruggebracht naar 649 A.D:
26
Op de classificatie als vluchteling wordt uitgebreid ingegaan in hoofdstuk 5.
49
“Queen Vrikuti Devi requested Srongtsen Gampo to take a team of Nepali and Newari artisans from Kathmandu valley for the construction of monasteries in Bhutan. These artisans started settling down in the fertile valleys of westerns and central Bhutan” (Bhutan Social Studies class VIII, pagina 51). Op uitnodiging van de belangrijke heilige “Guru Rinpochhe” werd omstreeks 747 A.D. opnieuw een groep Nepalezen uitgenodigd om de constructie van de kloosters te voltooien. Vervolgens duurde het (volgens de geschiedenisles) bijna een millenium voordat opnieuw een groep Nepalezen naar Bhutan kwam. Ditmaal betrof het 42 gezinnen, die rond 1624 A.D werden uitgenodigd zich in Bhutan te vestigen, om de vriendschappelijke betrekkingen met hun buurland aan te halen. Opvallend in het gehele hoofdstuk is de focus op de welkome houding van de Bhutanese regering, waarmee de aanwezigheid van Lhotshampa in Bhutan lijkt te worden gelegitimeerd. Tijdens de les werd dit kracht bijgezet door één van de docenten: Docent: “Today we are here as refugees. Bhutan government first took us en than again evicted us.” (...) “So, who took us, our forefathers, to Bhutan?” Leerlingen: “Bhutan government” Docent: “It is not that we, our forefathers, went without any reason to Bhutan. The Bhutan government took us. We were no beggars. (...) Lhotshampas means we people. We forcefully came to Nepal, but we are Lhotshampas from Bhutan.” (Docent Pancha Oti English School, Beldangi II). De overige geschiedenis van de Lhotshampa wijkt nauwelijks af van die zoals gegeven in het inleidende hoofdstuk, met die uitzondering dat er een sterkere nadruk wordt gelegd op wat in het tekstboek “the yoke of injustice” wordt genoemd (Bhutan Social Studies Class VIII, pagina 55). Het aanhalen van ervaringen van gedeeld leed en onrechtvaardigheid, beschrijft Eriksen eveneens als een belangrijk kenmerk van identiteitspolitiek (Eriksen 2002 [1993]:159). Nergens wordt dit gedeelde leed sterker naar voren gehaald dan in het hoofdstuk over de Lhotshampa. Waar eerder in het boek de geschiedenis enkel werd beschreven in feitelijke data en namen, beschrijft dit hoofdstuk het onrecht dat de Lhotshampa is aangedaan in woorden als slavernij, plundering, mishandeling, moord en verkrachting. “Lhotshampas had great contribution in the national development but nothing is written in the history about their contribution in sweat and blood” (ibid:54). Dit 'functionele dualisme' dat volgens Wertsch (2002) inherent is aan
50
herinneringen, maakt mogelijk dat zeer accurate beschrijvingen van het verleden en gemanipuleerde of 'bruikbare' beschrijvingen van het verleden naast elkaar kunnen bestaan (Wertsch 2002:31). In dit geval zien we dus dat een zo nauwkeurig mogelijke beschrijving wordt gegeven van de, tot ver in de geschiedenis teruggaande aanwezigheid van Nepalezen in Bhutan, die afwijkt van de geschiedenis zoals gegeven door de Bhutanese regering. Ook de sterkere focus op diversiteit binnen Bhutan krijgt een nauwkeurige beschrijving. Deze meer 'feitelijke' beschrijvingen dienen echter een functioneel doel: “to provide a usable past for the creation of coherent individual and group identities” (ibid). De geschiedenis moet bruikbaar zijn, omwille van de groepsidentiteit. Wat tot slot opvalt aan de conclusie van het hoofdstuk over de geschiedenis van de Lhotshampa, is de taalkundige verandering van de eerste persoon meervoud naar de derde persoon meervoud. Omdat de les zowel is geschreven door Lhotshampa; over Lhotshampa; en voor Lhotshampa, lijkt met deze indirecte taalvorm nog een andere persoon, een derde, te worden aangesproken. Of hiermee de internationale hulporganisaties worden aangesproken; de Bhutanese regering; of wellicht nog een extra nadruk wordt gelegd op de imagined community waartoe de leerlingen gesocialiseerd worden, is onduidelijk. Wel wordt duidelijk welke onderliggende politieke boodschap met deze vorm wordt uitgedragen: dat de loyaliteit van de Lhotshampa aan Bhutan bewijst dat ze thuishoren in Bhutan. Zoals naar voren komt in de afsluitende woorden van het hoofdstuk: “Lhotshampas have evergreen hope and a determined vow to get repatriated sooner or later. They have deep faith and love for Bhutan and its identity. Bhutan History and Geography and Dzongkha are the subjects being taught in the camp schools to keep their children up to date with all matters concerning Bhutan. They also celebrate the National Day (17' December) and His Majesty's Birthday (11 november) every year with Dzongkha dance and National Anthem. The Lhotshampas have developed a strong sense of nationalism. They will remain in the camps until they will be repatriated because Lhotshampas have the spirit of Bhutanism. Their name and fame in terms of discipline, simplicity, perseverance and hard work helped their cause in influencing the international communities. Their natural characteristics no doubt concur with the Bhutanese culture inside” (Bhutan Social Studies Class XIII, pagina 57). In bovenstaand citaat, dat bijna een politiek partijprogramma zou kunnen zijn, wordt gesproken over de gedisciplineerde, eenvoudige, hardwerkende en volhardende burgers die de Lhotshampa zouden zijn. Er zou geen twijfel over bestaan dat deze ‘natuurlijke kenmerken’ overeenstemmen met de Bhutanese 51
cultuur. En het is de edele plicht van de scholen om nationalisme en op repatriëring gerichte sentimenten te versterken in the ‘spirit of Bhutanism’. Deze demonstratie van emotionele banden met het land, dient als bewijsmateriaal voor de loyaliteit van de Lhotshampa aan Bhutan (Malkki 1992:27). Tegelijkertijd geeft het onderwijs de jongeren de politieke boodschap mee dat Bhutan het land is waar hen onrecht is aangedaan; dat Bhutan (of althans de Bhutanese regering) op het heden niet deugt. De manier waarop de jongeren worden voorbereid op terugkeer naar Bhutan, is dan ook tamelijk paradoxaal te noemen. Enerzijds versterkt het onderwijs de nationale sentimenten, waarin Bhutan het ‘beloofde moederland’ verbeeldt. Anderzijds blijkt er met dit moederland van alles mis, waardoor terugkeer alleen mogelijk is als de situatie in Bhutan verandert. Daarmee leert het de jongeren dus in feite verlangen naar iets dat er nog niet is en dat er nooit is geweest. Maar bovenal toont de actuele resettlement oplossing dat het onderwijs de jongeren voorbereid op een toekomst die niet gaat komen. Een ideaal. In The Two Faces of Education in Ethnic Conflict (2000) dagen Kenneth Bush en Diana Saltarelli een wijdverspreide veronderstelling uit, dat onderwijs per definitie een “force for good” zou zijn. Hoewel onderwijs een stabiliserende factor kan zijn, tonen Bush en Saltarelli hoe onderwijssystemen eveneens conflicten in stand kunnen houden, in plaats van tot verzoening te leiden. Hoewel het te ver gaat om het Bhutanese vluchtelingenonderwijs te beschuldigen van het in stand houden van conflict -de vluchtelingen zijn eerder de slachtoffers van een conflict,kan niet worden ontkend dat het onderwijs binnen de kampen een onderdeel van het probleem in stand houdt. De politieke boodschap die het onderwijs uitdraagt, namelijk het recht op verschil en het recht op aanwezigheid in Bhutan, sluiten in hun geheel niet aan bij het ‘One Nation One People’ beleid van de Bhutanese regering. Om terug te kunnen keren naar Bhutan, zal er binnen Bhutan dus een politieke omwenteling moeten plaatsvinden. En deze ‘oplossing’ zit per definitie in een conflict.
4.3 Narratieven over Bhutan binnen het gezin Mensen koesteren veelal herinneringen aan een plek uit hun jeugd, waarnaar ze graag terug willen keren, of die ze willen delen met toekomstige generaties. Soms is terugkeren naar deze plek problematisch, of in het geval van vluchtelingen vanwege sociale, economische of politieke omstandigheden zelfs ongewenst of
52
onmogelijk. Toch is terugkeer volgens Oxfeld en Long een wezenlijk onderdeel van de vluchtelingervaring (Oxfeld en Long 2004:2). Deze terugkeer, of die nu plaatsvindt in de verbeelding of in werkelijkheid, is volgens de auteurs een manier van verzoening met (en het herstellen van conflicten uit) het verleden. “Returnees, whether engaged in imagined, provisional, or repatriated returns, reconstruct their homelands both figuratively and in practice” (ibid). Historische, sociale en persoonlijke herinneringen bepalen daarbij hoe deze terugkeer wordt verbeeld, waarbij nieuwe narratieven over het verleden (c.q. een selectieve ‘herschrijving’ van de geschiedenis) soms noodzakelijk zijn om (een verbeelde) ‘terugkeer’ mogelijk te maken (ibid:7,8). Waar in het voorgaande hoofdstuk de historische en sociale herinneringen van de Lhotshampa binnen het onderwijs centraal stonden, legt dit onderdeel de focus op de persoonlijke herinneringen van familieleden. Jongeren worden niet alleen binnen het onderwijs gesocialiseerd, maar ook binnen hun gezin. Om inzicht te krijgen in de ideeën van jongeren over Bhutan en hun thuis, is het daarom van belang te onderzoeken welke herinneringen, emoties en ideeën over Bhutan worden meegegeven door ouders. In tegenstelling tot de voorgaande narratieven, die direct zijn verkregen uit de analyse van tekstboeken en de observaties van lessen, zijn de narratieven van ouders op indirecte wijze verkregen, namelijk via de jongeren zelf 27 . In hoeverre het hier ideeën over, of interpretaties van de jongeren zelf betreft is onbelangrijk. Wat de jongeren van belang achten te onthouden en her te vertellen, zegt iets over de manier waarop zij zich met deze narratieven identificeren. In alle 35 interviews werd verwezen naar verhalen over Bhutan, zoals verteld door ouders, grootouders, overige familieleden of buren. Daarnaast werd er in een aantal informele gesprekken met jongeren verwezen naar hun ouders' denkbeelden over Bhutan. In een kwart van deze verhalen werd duidelijk dat ouders zowel positieve als negatieve herinneringen aan Bhutan doorgeven aan hun kinderen. De negatieve herinneringen aan Bhutan zijn met name gekleurd door de gedwongen uitzet uit het land. Een fragment uit de tekening en beschrijving van Roshan (zie Tekening 1), een 18-jarige jongen die als baby naar Nepal kwam, geeft 27
Omdat ik slechts gedurende de dag toegang had tot de kampen, was het praktisch gezien onmogelijk om evenveel tijd
door te brengen bij de jongeren thuis als op school. Het feit dat jongeren thuis Nepali spreken, een taal die ik niet machtig ben, maakte het eveneens onmogelijk de dagelijkse conversaties tussen jongeren en hun ouders op te pikken. Aangezien de jongeren het onderwerp zijn van deze studie, achtte ik het bovendien van groter belang wat de jongeren zelf hebben onthouden van de verhalen van hun ouders, dan de letterlijke verhalen van ouders. Om die reden heb ik de jongeren bewust gevraagd naar de verhalen die hun ouders hen over Bhutan hebben verteld.
53
een voorbeeld van zo’n narratieve, waarin tegenstrijdige positieve en negatieve ‘herinneringen’ door elkaar heen lopen. Roshan tekende ‘zijn land’ Bhutan als een wolk, of een droom boven het heden van het vluchtelingenkamp. Hij laat daarmee letterlijk zien dat Bhutan omhoog wordt gehouden, maar tegelijkertijd los staat van de realiteit. Bhutan ligt volgens Roshan aan de voet van de Himalaya. Het kent prachtige bergen, die volgens Roshan echter ook erg gevaarlijk zijn. Roshan's vader en opa werkten op steile hellingen aan de bouw van de nationale verkeersweg. “To develop their country, they give their skill. They give their blood to the country, to keep the name of the country in the world record”. Een zwaar bestaan, waar ze volgens Roshan geen beloning voor kregen. Op zijn deelnameformulier schreef Roshan echter: “My family teach about Bhutan that my land is near the forest. There we have more land and earn more money and we pass our life.”
Tekening 1: Roshan Vader en opa woonden in kleine huisjes, zoals de twee die hij linksboven in de landkaart van Bhutan tekende. Deze huisjes waren volgens Roshan helemaal niet geschikt om de mannen de ontspanning te bieden die ze nodig hadden na een dag lang zware arbeid te hebben verricht. Thuisgekomen moesten ze bovendien 54
alsnog op pad om voedsel te verzamelen voor hun gezin. Vader ging naar het meer, om te vissen. En samen met opa moest hij naar het bos om op wild te jagen, herten en konijnen, zodat ze hun gezinnen van voedsel konden voorzien. Want geld kregen ze niet, ook al werkten ze heel hard. Roshan's stem wordt boos wanneer hij vervolgens vertelt dat zijn familie gedwongen werd Bhutan te verlaten. “They were criticizing us that we are the Nepalese people”. Roshan legt uit dat de Bhoti een zeldzame groep mensen is, die met uitsterven werd bedreigd. Het klinkt bijna alsof hij het over een bedreigde diersoort heeft. Omdat de Bhoti steeds kleiner in aantal werden en de Nepali daarentegen sterk groeiden, moest de regering haar land beschermen. Roshan wijst naar de soldaten die de grens bewaken. Ze dragen geweren om hun land te beschermen, aldus Roshan. In één adem gaat hij vervolgens door op de prachtige “evergreen forests” die Bhutan rijk is. Het land is te mooi voor woorden. Er zijn rivieren, stroompjes. “Now.. now I've come here. I am not able to express the... I am not able to express my... country's beautifulness. And I am too much proud that my country is too much beautiful”. Ook al heeft hij zijn land naar eigen zeggen nog nooit gezien, uit de verhalen van zijn ouders en uit zijn Bhutan Social Studies boeken, weet hij hoe prachtig het moet zijn. Vergeleken met andere landen, zoals Nederland of Brazilië, is Bhutan veel mooier. En het heeft ook nog eens hele vruchtbare grond, waar je het hele jaar door gewassen op kunt laten groeien. Ook het klimaat is perfect, niet te warm, niet te koud. En zo vertelt Roshan nog een poosje door. De gedetailleerdheid waarmee Roshan het verleden heeft getekend, wijst erop dat hij een duidelijk beeld heeft van de geschiedenis van zijn ouders. Interessant is dat hij deze geschiedenis, hoewel niet zelf beleefd, heeft geïntegreerd als zijn eigen geschiedenis (de opdracht luidde immers het schilderen van ‘mijn leven en Bhutan’). Deze ‘persoonlijke ervaring’ maakt dat hij er zeer gepassioneerd en vol emotie over sprak. Niet alle jongeren wisten evenveel van hun (ouders’) geschiedenis als Roshan. De meeste verhalen bleven beperkt tot het feit dat ouders gedwongen waren Bhutan te verlaten. Net als bij Roshan, wezen zij op de negatieve houding van Drukpa, Bhoti of de Bhutanese koning, die tot de vlucht of uitzet had geleid. En net als in hun geschiedenisboek, beargumenteerden de jongeren vervolgens hoe onterecht dit was; dat Bhutan meerdere etnische groepen kende; en dat hun ouders bloed, zweet en tranen hadden gegeven voor de ontwikkeling van het land. Tek Nath, een 17-jarige jongen, tekende zichzelf op weg naar school (Tekening 2). “In my picture I want to show my life in Bhutan and in refugee 55
camp.” Bovenin tekende hij een Bhutanese soldaat, die de Lhotshampa ‘domineert.’ Op mijn vraag waarom Tek Nath deze soldaat heeft getekend, antwoordde hij: “because I want to express my problem. Bhutan government chased us away, so now we are in exile.” Op de vraag wat hij verder afweet van Bhutan, antwoorde Tek Nath: “my family teach me that Bhutan is our motherland, we spend our blood and sweat in motherland. So we want to return to our country. When we return to our country Bhutan, we get our identity and right”.
Tekening 2: Tek Nath In Tek Nath’s tekening is Bhutan evenals in Roshan’s tekening op een zekere afstand van het heden geplaatst. Tek Nath heeft beide helften zelfs met een duidelijke streep van elkaar gescheiden, waarmee de continuïteit met het verleden in Bhutan letterlijk lijkt verbroken. Over de vlakverdeling van tekeningen is veel psychologisch onderzoek gedaan. De meest bekende symbolische betekenis van het vlak is dat het linkerdeel symbool staat voor het verleden en het rechterdeel voor de toekomst (Foks-Appelman 2005:129). Daarnaast wijst een object dat onderaan een tekening staat op meer nabijheid en verbondenheid met de maker en een object dat bovenaan is geplaatst op meer afstand of onbereikbaarheid. Wat in
56
het midden van een tekening staat afgebeeld, biedt aanwijzingen over de kern van een probleem of over wat belangrijk is voor de maker (ibid:130; Furth 2004:61). Bhutan, op onbereikbare hoogte bovenaan de tekening geplaatst, vertoont in vergelijking met de onderste helft een duidelijk leegte. Tek Nath’s enige associatie bij het land is de onderdrukking van de Lhotshampa door de Drukpa. Evenals Roshan heeft hij deze herinnering van zijn ouders ingebed in de tekening van zijn leven en Bhutan. Deze eigengemaakte ‘negatieve’ herinneringen aan Bhutan kwamen terug in ongeveer een kwart van de tekeningen. Ook de leegte waarmee Tek Nath zijn ‘moederland’ verbeeldde, kwam terug in verschillende tekeningen. Omdat de meeste jongeren nog nooit in Bhutan zijn geweest, of het land al op zeer jonge leeftijd hebben verlaten, hebben ze informatie nodig van anderen om vorm te kunnen geven aan hun ‘herinneringen’. Volgens Mary Chamberlain worden herinneringen naast de eigen ervaring opgemaakt uit “the cumulative imagination of others. We remember earlier generations, and their memories are incorporated in our own. Their past elides into our present” (1997:10). Wat de jongeren vertelden en tekenden gaf daardoor uiting aan hun eigen interpretaties van wat ze hadden gehoord over het leven in Bhutan. Als de ouders weinig vertelden (zoals bij Tek Nath), kwam dit terug in de ‘leegheid’ waarmee zij hun moederland verbeeldden. Daarnaast werden de ideeën over Bhutan beïnvloed door de eigen wensen voor of fantasieën over de toekomst (het bezitten van een eigen huis; werk; vrijheid en ruimte. Maar ook een televisie werd door meerdere jongeren genoemd). In deze fantasieën keerden jongeren ‘terug naar huis’ (ook al zijn ze feitelijk nog niet eerder in Bhutan geweest), gebruik makend van hun verbeelding en de (doorgaans) positieve herinneringen van hun ouders. Dit laat zien dat de jongeren hun verleden bij elkaar moeten puzzelen met de beperkte informatie die ze hebben. Verhalen van ouders, buren, vrienden en docenten worden daarbij ingezet om een zo volledig mogelijk beeld te krijgen van Bhutan. Frustratie over het ontbreken van een volledig beeld, kwam vooral naar voren bij de jongeren bij wie thuis helemaal niet over Bhutan werd gesproken (4 uit 35 interviews): “Bhotis they hate us, they hate us. But Why? Others, my auncles and aunts will talk, but my father said you are a small child, so go out of the room. You have to read about it at school” (Monkumari, 16). “In Bhutan, environment is so good… than here. There was everything. Land, home. But also, the Bhutanese government chased us away. But
57
when I say for what purpose? my mother did not say anything. Why we left our home, land, country? When I ask her this type of question usually she stays silently” (Ranjita, 15). Het verzwijgen van traumatische herinneringen door vluchtelingen, moet volgens Fogelson (1989) worden begrepen als een manier waarop trauma’s als het ware uit het geheugen kunnen worden ‘gewist’. “It would seem that the Removal experience was so degrading, so incredible, so brutally real that it became unreal to [their] mind” (Fogelson 1989:143). Volgens Mia Flores-Bórquez (2000) en Maruška Svašek (2002) bieden positieve herinneringen daarnaast de mogelijkheid het verleden (tot op zekere hoogte) in leven te houden en de negatieve ervaring van het heden te verhullen. “A veil of forgetting will be put over unpleasant incidents because we all want to remember our home village and its inhabitants in the best possible way” (in Svašek 2002:500). Flores-Bórquez stelt dat veel vluchtelingen zich om deze reden terugtrekken in een 'ghost reality', “a reality that is constructed from memory and used as a defence mechanism against the impact of present circumstances (Flores-Bórquez 2000:216). Het leven vóór de vlucht wordt daarin uitvergroot en geïdealiseerd en het leven in het heden vindt plaats in de herinnering van hoe het ooit is geweest. De impact van terugtrekking in een ‘ghost reality’ is volgens FloresBórquez zeer groot. Niet alleen groeien de kinderen van vluchtelingen op in de schaduw van het grootse verleden en ontwikkelen ze een trouw aan en verlangen naar een land dat zij in feite niet kennen. Het beïnvloedt daarnaast in sterke mate hoe veilig en geborgen jongeren zich voelen in het heden. Ouders die zich als gevolg van een traumatische ervaring (en/of posttraumatische stressstoornis) terugtrekken in een ‘ghost reality’, veroorzaken op hun beurt een “emotionallyabsent-parent syndrome” bij hun kinderen (ibid:215). Een kind ervaart een afwezige of emotioneel afwezige ouder als een persoonlijke afwijzing. En dit heeft volgens Flores-Bórquez grote gevolgen voor de manier waarop adolescenten het heden ervaren en zichzelf leren beoordelen 28 (ibid). Aanwijzingen voor het feit dat terugtrekking in een ‘ghost reality’ bij Bhutanese vluchtelingen duidelijk een
28
Hoewel hierop dieper wordt ingegaan in hoofdstuk 5, toont een eerste analyse van de schilderijen een duidelijke
aanwijzing voor een gebrek aan veiligheid. In de hoeveelheid huizen die voorkwamen in de tekeningen, zag creatief therapeute Birgitta Hölter (zie voetnoot 20 op pagina 39) een duidelijk teken dat de jongeren bescherming en veiligheid missen in het heden (en bescherming en veiligheid wensen voor de toekomst). De wens om meer stevigheid en veiligheid sprak eveneens uit de stevige muren waarmee de ouderlijke huizen in Bhutan, of de huizen in de toekomst waren getekend (voor een uitgebreide analyse, zie appendix).
58
negatieve invloed heeft op de manier waarop hun kinderen het heden beleven en zichzelf beoordelen, komen uitgebreid aan bod in hoofdstuk 5. Bij een ruime meerderheid van de jongeren werden thuis enkel positieve herinneringen aan Bhutan opgehaald, waarin het leven vóór de vlucht werd uitvergroot en geïdealiseerd. Bijna alle jongeren spraken daarbij over de prachtige natuur; de hoge bergen; en de natuurlijke bronnen die het land rijk is. “My family taught that Bhutan is a mountainous country. And we can find every types of fruits and crops, according to the season. It is rich in natural resources” (Amit, 18). Daarnaast verwezen de meeste verhalen naar het (prachtige) huis en het land dat de familie in Bhutan bezat. “My parents taught me that there was our beautiful house. We had our own land and did not have to ask others for food” (Yadhu, 16). Opvallend was de vrijwel volledige afwezigheid van mensen op de tekeningen. De enkele 'aanwezigen' vertegenwoordigden de jongeren zelf, of hun familie. Alle taferelen speelden zich buiten af; altijd overdag; en altijd op het platteland. Het leven dat de jongeren schilderden, ging over bergen, rivieren en dieren; en over huizen en het bezitten van land. Op geen enkele tekening werd gewerkt. Het leven dat de jongeren zich van Bhutan hebben voorgesteld, is daarmee een leven waarin alles automatisch op zijn plek valt. Bhutan is hierin niet alleen de normale, maar ook “the ideal habitat for any person […], the place where one fits in, lives in peace, and has an unproblematic culture and identity” (Malkki 1995b:509). Deze ideale, natuurlijke omgeving werd in de tekeningen veelvuldig verbeeld in de landkaart van Bhutan, die de jongeren opvallend nauwkeurig konden tekenen. Volgens Anderson (1991 [1983]) is de landkaart een instrument waarmee een zekere mate van continuïteit en traditie in de geschiedenis wordt voorgesteld, waardoor de leden van een samenleving het gevoel krijgen thuis te horen in een specifiek territorium (ibid:170-178). Deze duidelijke afbakening van een territorium die als 'thuis' en als 'ideaal' wordt beschouwd, laat zien dat de vluchtelingen zichzelf geworteld voelen in Bhutan. In de narratieven over Bhutan vloeiden ideeën over de fysieke plek Bhutan en de ruimtelijke ideeën over 'thuis zijn' dan ook vrijwel altijd samen. Deze narratieven
waren vervult van een idee van veiligheid, zekerheid en een
compleetheid van het leven. Negatieve aspecten werden buiten beschouwing gelaten, wat aantoont dat selectieve herinnering inherent is aan ideeën over en verlangens naar huis. Thuis, in dit geval Bhutan, is een plek waar alles goed is. “When we in Bhutan, no? Than we are, our fathers and mothers will get job, no? Anything my family wants, that thing they can get” (Monkumari, 16). 59
Tekening 3: Yadhu In de tekening links werd de metafoor van geworteld zijn zeer letterlijk ingezet. Yadhu, de zestienjarige schilder, tekende een landkaart van Bhutan die aan de onderkant (in het zuiden) in vlammen opgaat (Tekening 3). Links tekende Yadhu met potlood de geschiedenis van zijn vader (en daarmee zijn eigen geschiedenis). Omdat dit materiaal meer precisie mogelijk maakt, kunnen we aflezen dat dit deel meer aandacht van hem vroeg en daardoor erg belangrijk voor hem is. Yadhu vertelt hierover: “Many years ago my father was in exile. So this photo shows that. And it appears that Bhutan is beautiful, but there is some difficulties, which produce bomb. So it is due to the political situation of Bhutan, the Bhutan government has driven out the Lhotshampas from Bhutan.” Op mijn vraag wat voor problemen hij precies bedoelde, antwoordde Yadhu: “when there is a mixture of all type of people, it is nice. It becomes nice, eh, like as eh.. curry! Nice curry. But there is no salt. The salt are in Nepal. So it becomes quite eh, not tasty”. Vervolgens wijst hij op de omgehakte boom op zijn tekening. “This tree is as, I mean that, when there are Lhotshampas in Bhutan, it is like this [wijzend op de overeind staande boom] But when Lhotshampas are send eh, out the country, it's become this [wijzend op de omgehakte boom]. I want to show like that” (Yadhu, 16).
60
De manier waarop de narratieven van ouders en de tekeningen van jongeren uitdrukking geven aan ideeën over thuis, veronderstelt dat de gedwongen migratie van de Lhotshampa een verstoring van de 'natuurlijke orde' teweeg heeft gebracht. Eenzelfde opvatting werd zichtbaar in Maruška Svašek’s studie naar etnische Duitsers die onmiddellijk na de tweede wereld oorlog uit hun Heimat [thuisland] in het voormalig Tsjecho-Slowakije werden gestuurd. De verbannen Duitsers idealiseerden hun Heimat als “an ilyllic place in which, under normal conditions, a person went through the succeeding life stages of birth, childhood, youth, marriage, parenthood, and death” (Svašek 2002:501). Evenals voor de Duitsers uit Svašek’s studie, betekent terugkeer naar huis voor de Bhutanese jongeren terugkeer naar de continuïteit van een geïdealiseerd verleden (in Bhutan). Dat deze plek niet langer bestaat (of beter gezegd nooit heeft bestaan) blijkt alleen al uit de herhuisvestingspolitiek van de Bhutanese regering, waarmee bewoners uit andere delen van Bhutan het recht hebben gekregen in de huizen van de vluchtelingen te wonen; hun winkels te runnen en hun land te bebouwen (Rizal 2004:168). Ook Khalid Koser en Richard Black (1999) trekken de veronderstelde aanname dat naar huis keren het einde van de vluchtelingervaring zou betekenen sterk in twijfel. In ‘The End of the Refugee Cycle’ noemen Koser en Black terugkeer naar een huis waar de vluchtelingen nooit hebben gewoond zelfs het begin van een ‘Refugee Cycle’ (ibid:9). Door slechts het positieve te herinneren en het negatieve te ‘vergeten’, leren ouders hun kinderen verlangen naar een thuis dat niet (meer) bestaat; wellicht nooit heeft bestaan en er waarschijnlijk nooit gaat komen. Evenals binnen het onderwijs bereiden ouders hun kinderen daarmee voor op terugkeer naar op een ideaal.
4.4 Narratieven over Bhutan binnen het vluchtelingenkamp Naast verhalen van ouders en onderwijzers, circuleren binnen de kampen ook narratieven over Bhutan in de vorm van kranten; nieuwsbrieven en borden; en in trainingen voor kinderen. Deze narratieven zijn verkregen uit observaties en diverse geschreven bronnen die tijdens het veldwerk zijn verzameld. In dit laatste onderdeel zullen deze narratieven kort worden toegelicht, om het tot nog toe geschetste discours waarin over Bhutan wordt gesproken kracht bij te zetten. Ieder vluchtelingenkamp beschikt over een Bhutanese Refugee Children Forum (BRCF) voor en door kinderen tot en met 18 jaar. Naast de functie van een
61
doorsnee jongerencentrum, waar jongeren rondhangen; spelletjes doen; boeken lezen; en dans-, drama-, muziek- en/of fotografie lessen kunnen volgens, wil het BRCF jongeren door middel van campagnes; lezingen en trainingen bewust maken van hun universele rechten (als kind en als vluchteling). Daarnaast hanteren ze de doelstellingen “[to] develop the sense of Bhutanese nationality in among the refugee children” en “[to] operate programs for the preservation of Bhutanese Arts and Culture” (BRCF folder). De manier waarop deze doelstellingen volgens het BRCF bestuur worden behaald, is door jongeren actief te informeren over hun geschiedenis als vluchteling, en door het vieren van de nationale feestdagen van Bhutan. Hoewel de centra met name door de jongeren zelf worden gerund, vinden de trainingen (evenals het bestuur) plaats onder leiding van een team volwassenen. Tijdens een observatie van één van deze trainingen, een “Training on BRCF Management”, werd duidelijk zichtbaar hoe de doelstellingen getracht behaald te worden. Volgens het dagprogramma van de training, dat bedoeld was om de elf 12 tot 17-jarige deelnemers voor te bereiden op het managen van het BRCF, stond 15 minuten gepland voor de uitleg van de geschiedenis “how we have become refugees”. Nadat de deelnemers zich stuk voor stuk hadden voorgesteld aan de hand van het district uit Bhutan waar ze oorspronkelijk vandaan kwamen, startte de trainer aan de geschiedenisles. In plaats van de geplande 15 minuten, nam hij hiervoor ruim anderhalf uur de tijd. Alle Lhotshampa in de vluchtelingenkampen kwamen volgens de uitleg van de trainer voort uit de 42 gezinnen (“the 42 forefathers”) die in 1624 door Bhutanese heersers naar Bhutan waren gehaald. Daarmee benadrukte hij, evenals in de geschiedenisboeken, het gedeelde verleden en de vermeende homogeniteit van de vluchtelingen. Net als in de geschiedenisles op school, werd ook tijdens de training uitgebreid aandacht besteed aan de schendingen van mensenrechten in Bhutan. Iedere wet die tot de uitsluiting van Lhotshampa had geleid, werd daarin uitgebreid besproken en vervolgens vergeleken met de universele rechten van de mens. Hoewel een willekeurige luisteraar hierin opnieuw het verlangen naar en het recht op terugkeer zou kunnen horen, beoogden de trainers hiermee een ander doel dan hun collega's op de scholen. In plaats van een statement voor repatriëring, zijn de trainingen naar eigen zeggen bedoeld om de jongeren te empoweren; ze bewust te maken van hun rechten en capaciteiten om hun eigen situatie en dat van hun samenleving te veranderen. Het veldwerk dat Rosalind Evans in de Bhutanese vluchtelingenkampen heeft verricht, toonde echter aan dat deze empowerment een 62
mes is dat aan twee kanten snijdt (Evans 2008). Volgens Evans is er een duidelijk verband tussen de deelname van jongeren aan humanitaire projecten zoals van het BRCF enerzijds en de deelname van dezelfde jongeren aan politieke groeperingen gericht op repatriëring anderzijds. Door de jongeren bewust te maken van hun rechten en de middelen om daar iets mee te doen, zou het BRCF volgens Evans indirect meewerken aan de versterking van nationalistische en op repatriëring gerichte activiteiten (ibid). Ook de boeken, kranten en nieuwsbrieven die op initiatief van de vluchtelingen worden vervaardigd en verspreid, dragen ideeën en meningen over Bhutan en het thuisland uit. Kranten als “The Child Creation”, een maandelijks bulletin “for Bhutanese refugee only” en “The Bhutan Reporter”, berichten uitgebreid over gebeurtenissen in Bhutan en in de vluchtelingenkampen. Nieuws uit Nepal of uit andere delen van de wereld ontbreekt vrijwel geheel. De bewuste selectie van wat 'nieuws' is en wat 'niets nieuws' bepaalt daardoor in sterke mate hoe de wereld er volgens de lezers uitziet (van Ginneken 2002:12). Daarin zit volgens van Ginneken een centrale tendens om het eigen land (of het land van herkomst) in een centrale positie te plaatsen (ibid:4). Deze directe afbakening van wat van belang wordt geacht, beïnvloedt in belangrijke mate processen van in- en uitsluiting en identificatie. Door gevoelens van eenheid te benadrukken (door een gemeenschappelijk verleden en de gedeelde vluchtelingervaring), wordt als het ware een symbolische grens rond de Bhutanese vluchtelingengemeenschap getrokken. Hiermee demonstreren de vluchtelingen wie of wat ze zijn; maar ook wie of wat ze niet zijn. Deze fysieke afbakening en creatie van (nationale en groeps-) categorieën, wordt nergens mooier verbeeld dan in de fysieke grenzen van het
vluchtelingenkamp
en
de
wegwijsborden
die
door
het
gehele
vluchtelingenkamp hangen. Met deze borden wordt elke vluchteling dagelijks herinnert aan het feit dat ze vluchtelingen uit Bhutan zijn:
63
4.5 Synopsis In dit hoofdstuk is een antwoord gegeven op de deelvraag welke narratieven en gevoelens over Bhutan worden doorgegeven aan de jongeren door ouders en leraren. Daarin stond centraal wat er wordt herinnerd en wat er mag worden vergeten. Herinneren en vergeten zijn onlosmakelijk verbonden aan sociale identificatieprocessen.
Door
bepaalde
facetten
van
de
geschiedenis
te
overbelichten en andere eruit te laten, omlijst een groep als het ware de eigen, gedeelde identiteit. Binnen het vluchtelingenonderwijs wordt met deze reconstructie van geschiedenis een duidelijke politieke boodschap meegegeven aan de jongeren: hun recht op aanwezigheid in Bhutan. Om dit ‘recht’ te legitimeren, leren de jongeren dat Nepalezen al in de 7e eeuw A.D. naar Bhutan werden gehaald. Bhutan wordt daarbij voorgesteld als een land van migrantengroepen, waarvan de Lhotshampa er één zijn. De sociale categorie die de Bhutanese regering aan haar van oorsprong Nepalese bewoners heeft gegeven, hebben de vluchtelingen daarbij overgenomen om zichzelf te verbeelden als één groep. De term verbindt echter niet langer de bewoners van Nepalese origine, maar de vluchtelingen van Bhutanese origine. Voor vrijwel alle jongeren was het dan ook duidelijk dat Bhutan de plek is waar ze thuishoren. Hun beeld van Bhutan is gevormd door de selectieve (en
64
doorgaans positieve) herinneringen van ouders en onderwijzers, waarin het leven vóór de vlucht is uitvergroot en geïdealiseerd. Thuis blijft daarin bij een verbeelding, “the general idea people have of where things should be in physical and cultural relation to each other” (Rapport en Dawson in Svašek 2002:498). Identificatie met Bhutan zegt daarmee niet alleen iets over genealogie of plaats, maar ook over de behoeften en wensen voor de eigen identiteit. Bhutan is duidelijk een land waar je trots op mag zijn, zoals blijkt uit de manier waarop het land wordt voorgesteld. Het is tevens het land waar je dingen mag; kan; waar je iemand bent en rechten hebt. Kortom: ‘het goede land waar het goed met ons gaat’. Met de nadrukkelijke focus op hun Bhutanees-zijn, zowel binnen interviews, brieven als tekeningen, zeggen de jongeren daarmee in feite wie ze willen zijn en hoe hun leven behoort te zijn (mooi, sterk, trots en vol mogelijkheden, net als in Bhutan). Eigenschappen die niet overeenkomen met het leven in een vluchtelingenkamp, maar wel met de positieve (maar selectieve en geïdealiseerde) ‘herinneringen’ aan Bhutan, die jongeren via hun ouders hebben verkregen. Het leven dat de jongeren zich van Bhutan hebben voorgesteld, is daarmee een leven waarin alles automatisch op zijn plek valt. Bhutan is hierin niet alleen de normale, maar ook “the ideal habitat for any person […], the place where one fits in, lives in peace, and has an unproblematic culture and identity” (Malkki 1995b:509). Tegelijkertijd maken onderwijs en empowerment programma’s als in het BRCF de jongeren ervan bewust dat het leven in Bhutan niet zo onproblematisch en ‘natuurlijk’ is als het wordt voorgesteld, omdat de vluchtelingen zijn uitgesloten van het ‘paradijselijke’ Bhutan. De Lhotshampa identiteit blijkt simpelweg niet te corresponderen met de (gewenste) Bhutanese nationale identiteit. Realiteit en verbeelding gaan daarom niet samen in de narratieven over de geschiedenis en Bhutan. De manier waarop jongeren omgaan met deze discrepantie en de mate waarin de context waarin ze opgroeien daarop van invloed is, staan centraal in het volgende hoofdstuk.
65
Na lang aandringen bij het lokale energiebedrijf, beschikt het kantoor van de coördinator van het Bhutanese Refugee Children Forum als enige ruimte in het kamp over elektriciteit. Hoewel deze energie voorziening even onbetrouwbaar is als in de rest van Nepal, heeft het dit jongerencentrum de kans gegeven een computerproject en een fotoproject te starten. De elektriciteit is echter niet het enige probleem. Sinds een week zit de fotografiespecialiste van het kamp zonder werk. Zowel haar computer als de enige digitale camera waarover het kamp beschikt hebben het in één week tijd begeven. 'Ouderdom', verklaart het meisje, maar mijn geringe kennis van camera's is voldoende om de slechte kwaliteit van de camera eveneens als oorzaak aan te wijzen. Budget voor een filmrolletje voor de enige analoge camera is er evenmin. En dus staat het fotoproject voorlopig stil... Het computerproject, dat volledig is uitgedacht door een 15-jarige jongen, vertoont eveneens mankementen. De tien jongeren met kennis van computers en de 'kansarme' jongeren aan wie deze kennis zal worden overgebracht, zijn al geselecteerd. Het concept, het aanleren van een vaardigheid waarmee kansarme jongeren zelf geld kunnen gaan verdienen, is eveneens uitgedacht. En ook de hal waarin de lessen zullen worden gegeven is al vrijgemaakt. Eén probleem: er is nog geen computer! Het computer- en fotoproject zijn niet de enige projecten die stuk lopen op financiële problemen en slechte voorzieningen. De verschillende bibliotheekjes in de kampen, vaak opgericht door enthousiaste en leergierige jongeren, beschikken voornamelijk over afgedankte (en door de vochtige ruimtes in zeer slechte staat verkerende) studieboeken en tijdschriften. Romans zijn zeldzaam en zeer gewild. Ondanks (of dankzij) de financiële en facilitaire problemen ben ik blij verrast over het grote aantal kinderen dat zich vrijwillig verzamelt in zelf opgerichte 'goede doelen clubs'. De 15jarige woordvoerder van een van deze clubs vertelt me dat een training van het Bhutanese Refugee Children Forum over de rechten van het kind hem bewust maakte van de problemen in de kampen. Sindsdien wil hij zich inzetten voor andere kinderen, om hen te helpen eveneens bewust te worden van hun rechten. Elk van de 12 verkozen leden doneert 2 rupees (nog geen 2 eurocent) per maand. Dit geld gebruiken de kinderen voor bewustwording programma's, of als donatie aan iemand in financiële nood. “There is a saying that many drops of water make an ocean. Like that we must share our good ideas together and solve our refugee problem.”
66
Hoofdstuk 5. Thuis in het heden “There has emerged a new awareness of the global social fact that, now more than perhaps ever before, people are chronically mobile and routinely displaced, and invent homes and homelands in the absence of territorial, national bases- not in situ, but through memories of, and claims on, places that they can or will no longer corporeally inhabit” (Malkki 1992:24). Nu de narratieven over Bhutan en de geschiedenis van de Lhotshampa uiteen zijn gezet, zal in dit hoofdstuk worden gekeken hoe deze thema's tot uiting komen in (en van invloed zijn op) de manier waarop de jongeren het heden beleven in de context van een vluchtelingenkamp. In deze fysieke context worden de narratieven direct en indirect herinnerd, gevormd, verstevigd en getransformeerd, om betekenis te geven aan de sociale verbeelding van de Lhotshampa als groep. In haar studie naar Hutu vluchtelingen in Tanzania, beschrijft Malkki (1995a) processen die vergelijkbaar zijn met de narratieve standaardisering van geschiedenis, zoals deze plaatsvindt in de Bhutanese vluchtelingenkampen. Hiervoor vergelijkt ze twee vluchtelingen gemeenschappen; Hutu vluchtelingen die na hun vlucht uit Burundi asiel hebben gevonden in tijdelijke vluchtelingenkampen in Tanzania; en Hutu vluchtelingen die zich na hun aankomst in Tanzania hebben gevestigd onder de lokale bevolking in stedelijke gebieden. De herinneringen aan geweld en verlies, zijn bij de eerste groep omgezet in narratieven die duidelijk meewerken in de classificatie (en differentiatie) van de eigen groep en 'de ander' (de vijand). Evenals in de Bhutanese vluchtelingenkampen, wordt ook hier een uitvoerige “mythico-history” van de eigen (vermeend homogene) groep onderwezen, die de ballingschap betekenis gaf en een collectieve terugkeer naar het moederland voor ogen had. De vluchtelingen die zich buiten de muren van vluchtelingenkampen in steden hadden gevestigd, construeerden daarentegen identiteiten die meer aansluiting vonden bij hun dagelijkse leven en werk. “Comparison of the camp en town settings revealed radical differences in the meanings ascribed to national identity and homeland, and exile and refugee-ness” (Malkki 1992:35). Hiermee onderstreept Malkki hoe (nationale) identiteit, historisch bewustzijn en de sociale verbeelding van de eigen groep en diens vijand, worden geconstrueerd onder invloed van de dagelijkse context waarin mensen zich bevinden. In dit hoofdstuk wordt in lijn met Malkki’s gedachten gekeken naar het verband tussen de plaats en personen waarmee de jongeren zich identificeren en de context waarin ze
67
opgroeien. In hoeverre zijn de narratieven over een thuis uit het verleden en de beleving van het heden van invloed op elkaar? En welke consequenties heeft dit voor een thuis in het heden?
5.1 Thuis in het vluchtelingenkamp Binnen de gehanteerde definitie van thuis als de plek, “where one best knows oneself ” en “where 'best' means 'most' even not always 'happiest'” (Rapport en Dawson 1998:9 in Svašek 2002:497), bieden de vluchtelingenkampen het meest directe thuis aan de jongeren. Dit blijkt uit de manier waarop jongeren hun dagelijkse leven in de kampen beschrijven. In de 200 brieven aan mijn zusje schreven de jongeren uitgebreid over hun dagelijkse activiteiten in de kampen, zoals naar school gaan; voetballen en water halen. Ook in de interviews vroeg ik de jongeren een beschrijving te geven van hun dagelijkse leven. Deze vraag werd vaak met veel enthousiasme ontvangen en beantwoord. Onderstaand interviewfragment van een zestienjarig meisje schetst daarbij een goed beeld van de dagelijkse activiteiten in en rondom het vluchtelingenkamp: “In the morning, I wake up at five. Then, I will go to fetch water. I will carry lots of jerry cans, five, six, seven, eight, I carry like this. And I will fill them. And I will bring them back to the hut. Briquette is there, like that small black rounds. I have to cook food. I will have to work for long time, otherwise it will not catch fire. It is very difficult for me to cook food. I will cook the food because my mother will make thread [spinnen]. Sometimes, when I am in leisure time, I will also make threads. Then I have to trample the floor with mud and water. To make the house clean. Not every morning, but some mornings. Then milk tea I'll take. Then reading. At eight o'clock our school will open. Then I will get my dress. After school, I will go home from my school. And every jerrycan will be empty, so I will have to fetch water again. To take bath, for everything I have to fetch water... Than after I prepare food. And then, I will burn candle and start reading. There is no light, no anything. In morning [between fetching water and preparing food] I will study, in evening I will do homework. (...) In holiday? Like Saturday, Sunday? Saturday, school will be open half day. After completing I have to wash clothes, school dress, everything I have to wash. And Sunday I'll be free. At that time sometimes I visit the Youth Friendly Centre. And I will take some books, I will read. And I go to Children Forum sometimes” (Susmita, 16). Susmita’s voorbeeld laat zien hoe jongeren binnen de vluchtelingengemeenschap worden opgevat als capabele leden van de samenleving, die een belangrijke bijdrage leveren aan het welzijn van gezin en samenleving. Dit komt tot uiting in de sociale en economische verantwoordelijkheden die jongeren dragen, zoals het
68
zorgen voor broertjes en zusjes; koken; schoonmaken en het bijverdienen van geld door te spinnen of weven. Hoewel de meeste dagbeschrijvingen van de jongeren sterk met elkaar overeen kwamen, ondervond ik dat doorgaans meer taken werden toebedeeld aan meisjes dan aan jongens. Zo hadden jongens na schooltijd vaker tijd om rond te hangen of te voetballen, terwijl meisjes moesten werken. Wat in alle verhalen terugkwam, was de belangrijke rol die aan het onderwijs werd toegekend. Onderwijs houdt de jongeren een groot deel van de dag bezig en biedt ze een plek om samen te komen met leeftijdsgenoten. Tegelijkertijd benadrukken de jongeren het belang van onderwijs voor een betere toekomst: “Education is too much important no? Everywhere we go, we need to have education. When we do not have education, we can not do any work. (...) In this situation, I think refugees are very poor, no? But in education, I am very rich” (Monkumari, 16). “It is so happy to us. Refugee children also get education 29 , like us. That is so nice for us. We can build up our future, refugee can also build a future, I think that” (Sudar, 15). “Education is very important for us. Without education, we cannot do anything in our society or in other's country also... Education makes our future bright […] Education is most important in our life” (Santi, 18). “Good thing, we get education. (...) If we go to Bhutan, than Bhutan will develop. Because our refugees are educated” (Ganesh, 14). Opvallend in alle verhalen, zowel in de brieven als in de interviews, was ook de manier waarop jongeren over 'naar huis gaan', of 'thuis' spraken, zodra ze over het vluchtelingenkamp, of hun hut vertelden. Home en house werden daarbij even vaak en in combinatie met elkaar gebruikt. Thuis staat hier voor Rapport en Dawson’s definitie van de plek waar de jongeren zichzelf het beste kennen, hoewel ze er –zoals verderop in dit hoofdstuk wordt aangetoond- niet per definitie gelukkig zijn (Rapport en Dawson in Svašek 2002:498). Slechts 6 jongeren (uit 200 brieven en 35 interviews) beschouwden de kampen of Nepal als het thuis “where things should be” (ibid). Susmita, het meisje dat eerder een voorbeeld gaf van haar dagelijkse bezigheden in het kamp, noemde Beldangi-II haar “motherplace” hoewel ze in Bhutan is geboren. “I don't know anything about Bhutan! But I know everything about Beldangi, because I have stayed here, I think it is my 29
De idee dat vluchtelingen dankbaar mogen zijn om onderwijs te ontvangen, heeft te maken met een sterk gevoel van
marginalisatie. Hier wordt later in dit hoofdstuk op doorgegaan.
69
motherplace, it is my motherland, everything is there only” (Susmita, 16). Een 18jarige jongen uit Beldangi III noemde zijn leven in het vluchtelingenkamp heel erg goed “because everything I like is possible here. I don't like to return to my country, because it is not a republic” (Kumar, 18). En een meisje van dezelfde leeftijd stelde: “Our environment is so nice. We live happily in this Nepal. We feel so comfortable to read and write. We don't know about our motherland. And we think that student life is golden life”. Ondanks het lage aantal respondenten dat de kampen als thuis (“where things should be”) beschouwen, spraken veel jongeren hun zorgen uit over de verloedering van de kampen door de komst van het resettlement programma. Tuintjes worden minder goed bijgehouden; rotzooi stapelt zich op; en steeds meer jongeren verliezen hun interesse in school. “Our Bhutanese refugee camp is spoiled day by day. By this, the reason is the resettlement and repatriation program. Many students of my age drop out from school, by not knowing the value of education” (jongen, leeftijd onbekend). Dat hieruit een zekere liefde spreekt voor de kampen als thuis, in de zin van place, “the actual locality where people live, or in other words, as the material surroundings through which they physically move during their daily routine” (in Svašek 2002:498), kwam eveneens naar voren in de foto-opdracht die ik aan vijf jongeren gaf (zie fotorapportage). De jongeren kregen daarbij de opdracht met een wegwerpcamera 26 foto-opnamen te maken van objecten of personen die het allerbelangrijkst voor hen waren. Alle jongeren maakten daarbij een foto van hun hut, die ze vervolgens met de woorden 'home' en 'house' omschreven. “This is my birthplace, where I have many friends and relatives. My originality lies at this place.”
Andere foto's toonden dagelijkse bezigheden in het kamp, zoals de
waterput, het spinnewiel of weefgetouw. Of de favoriete hobby's van de fotografen, zoals de radio die symbool stond voor het luisteren naar muziek; de kast met boeken waaruit één fotograaf graag las; en de toneelgroep waarmee één van de meisjes de overige kampbewoners informeerde over HIV/Aids, vrouwenhandel of misbruik. De dominante aanwezigen op de foto's waren familieleden en vrienden. Deze vrienden waren in de meeste gevallen afkomstig uit de vluchtelingenkampen. Slechts enkele jongeren zeiden ook vrienden buiten de kampen te hebben. Twee meisjes hadden vrienden gemaakt buiten de kampen, doordat ze sinds kort buiten de kampen naar school gingen. Op de vraag of deze vrienden bekend waren met hun vluchtelingenstatus, antwoordden beide dames verschillend. Volgens Bhima, 70
de oudste van de twee, was het onmogelijk haar identiteit als vluchteling te verbergen, omdat ze nu eenmaal armer is dan haar medestudenten en daardoor niet uitgebreid kon lunchen in de schoolkantine of een groot studentenhuis kon bewonen. Susmita, de jongste, hield haar identiteit als vluchteling daarentegen liever voor zichzelf. “Why should I tell them I am Bhutanese? What to tell? They will also not ask, I will not tell. Because they do not know if I am Bhutanese or Nepalese. [Question: And why is it important for you not to tell?] Because.. it is very important. We should not tell. It is our internal.. problem. Why to share with them? They will not.. solve it” (Susmita, 16). Beide dames benadrukken hiermee zowel de verschillen als de overeenkomsten tussen de Lhotshampa en lokale bewoners, die zeer typerend zijn voor de verhouding tussen beide groepen. Omdat de vluchtelingen een “Nepali culture” delen met de lokale Nepalezen, zijn ze van buitenaf vrijwel niet te onderscheiden van elkaar. Daardoor lijken de vluchtelingen zelfs goed te passen, of wellicht 'op hun plaats' in Nepal. “Our face, our culture, everything is similar to Nepali people. Same culture, same tradition, everything is same. They're Hindu, we're Hindu. everything is same. I think we are very similar” (Susmita, 16). Dat er desondanks verschillen zijn, blijkt uit het feit dat de Lhotshampa zich allesbehalve ‘op hun plaats’ voelen in Nepal. Sprekend in dit verband is de manier waarop vluchtelingen zichzelf onderscheiden van de Nepalezen door hen “the local Nepali” te noemen, waarmee enerzijds ook hun eigen “Nepali-ness” wordt bevestigd, maar anderzijds een verschil wordt gemaakt in verbondenheid met een fysieke locatie. De Nepalese 'Nepali' horen in Nepal; de Lhotshampa 'Nepali' in Bhutan. Hoewel er in het theoretisch raamwerk geen statische verbinding werd gelegd tussen identiteit en plaats, toont het voorbeeld van de Lhotshampa wel degelijk een verband tussen identificatieprocessen en plaats. Dit blijkt onder meer uit het gegeven dat alle jongeren die in Bhutan zijn geboren, dat expliciet en zonder enige aanleiding aan mij vermeldden. In 14 van de 200 introductiebrieven kwam zo'n expliciete vermelding voor, wat overeenkwam met het aantal jongeren boven de 17. Hoewel het gevoel van verbondenheid met Bhutan bij deze jongeren niet sterker leek dan bij de meerderheid van de jongeren die in Nepal zijn geboren, spraken sommige in Nepal geboren jongeren desondanks hun teleurstelling uit over dit feit. “I do not feel very nice because I want to be born in my own country Bhutan” (Rebika, 15). Dat ditzelfde meisje tot een jaar geleden onderwijs volgde buiten de vluchtelingenkampen en daarbij doorging voor een lokale Nepalese, is
71
tekenend voor de complexiteit van de verbindingen tussen identiteit en plaats. “To plot only “places of birth” and degrees of nativeness is to blind oneself to the multiplicity of attachments that people form to places through living in, remembering, and imagining them” (Malkki 1992:38). Wat uit de verhalen van de jongeren kan worden geconcludeerd is dat de vluchtelingenkampen een thuis bieden in de zin van een place, “the actual locality where people live, or in other words, as the material surroundings through which they physically move during their daily routine” (in Svašek 2002:498). Dat de kampen niet een thuis zijn als space, “the general idea people have of where things should be in physical and cultural relation to each other” (ibid), blijkt uit het feit dat (op de zes genoemde jongeren na) geen van de jongeren hun toekomst daadwerkelijk in de kampen of Nepal ziet. De kampen zijn een 'thuis als realiteit' (place); Bhutan is het 'thuis als ideaal' (space).
5.2 Het kamp versus Bhutan In de voorgaande paragraaf werd duidelijk dat het vluchtelingenkamp de plek is waar de jongeren zichzelf het beste kennen, maar dat ze desondanks niet als thuis beschouwen. Thuis bevindt zich naar eigen zeggen in Bhutan, een land waar de meeste jongeren nog nooit zijn geweest, maar waar ze desondanks 'geworteld' zijn. In de 200 introductiebrieven werd dan ook zonder uitzondering naar hun Bhutanees-zijn verwezen. “I am from Bhutan, but nowadays I live in Nepal”. Dat het hier gaat om een aangeleerde, geconstrueerde identiteit, blijkt uit de verhalen van jongeren over hun jeugd. In 12 diepte-interviews vroeg ik de jongeren naast een beschrijving van hun heden, eveneens een beschrijving van hun jeugd te geven. De meeste respondenten reageerden hierop vol enthousiasme. Ze vertelden over deze gelukkige jaren, waarin ze onbekommerd konden spelen met al hun vriendjes en vriendinnetjes. Het feit dat de vluchtelingen dicht op elkaar wonen, maakte het spelplezier des te groter. Enkele jongeren reageerden daarentegen zeer emotioneel. Ze vertelden dat ze zich als kind erg gelukkig hadden gevoeld in de kampen, maar dat hun geluk in feite was verstoord vanaf het moment dat ze ontdekten dat ze vluchtelingen waren. Het volgende voorbeeld van een 15-jarig meisje geeft hiervan een mooie illustratie: “When I am in class 5, my teacher told me to write an essay about the refugee life. I didn't know how to write and then I told my brother 'what is mean by refugee life? Please help me to write that essay'. Than he helped me to write that essay. And when I go through it, I feel so unhappy. Than I 72
know I am a refugee child. Refugee means homeless, landless, hopeless. Than I have kept the knowledge about refugee” (Dilkumari, 15). In de eerder genoemde foto-opdracht werd dit jeugdsentiment ook vastgelegd in beeld. Alle vijf fotografen maakten meerdere foto's van kinderen, waarbij ze uitlegden dat het de kinderlijke onschuld was die hen hierin had aangetrokken. “Because I like to see them playing. Because when I was young also, I used to play like that” (Rebika, 15). Op mijn vraag hoe haar leven eruit zag toen ze jong was, antwoordde Rebika in eerste instantie “I feel very nice”. Daarna viel een lange stilte en antwoordde ze opnieuw: “I do not feel very nice because I want to be born in my own country Bhutan”. Het eerste antwoord leek te worden gegeven door Rebika het meisje; het tweede door de 15-jarige Rebika die zichzelf niet langer als een kind beschouwde. Niet alleen zien we hier identificatieprocessen aan het werk, ook zien we dat de veranderlijkheid van identificatie niet alleen contextgebonden is, maar eveneens leeftijdsgebonden. Yadhu, een 15-jarige jongen, vergeleek de kinderen die hij op de foto zette met een kikker in een vijver: “They don't know anything about about what's outside the lake, about the world. They only think about the unit, the camp”. Dilkumari, het meisje uit het bovenstaande citaat, vertelde bij haar foto: “I have snapped this photo to show you refugee children are like this. What to say, our life is so much miserable (…) When I am small I feel very happy, I have many friends, we are playing with them. We have already forgotten that time, but nowadays I am quite knowledgeable, I feel so sad. We are refugee, homeless, landless. Too much miserable for me” (Dilkumari, 15). Alle jongeren onderstrepen hiermee het geluk (en het gevoel van thuishoren) dat hun 'onwetendheid' mogelijk maakte; en het verdriet dat ze voelden vanaf het moment dat ze zich bewust werden van hun situatie als vluchteling. In het voorgaande hoofdstuk is aangetoond hoe de jongeren door narratieven over Bhutan leren verlangen naar een thuis uit het verleden. Met de bewustwording dat hun thuis niet in het heden ligt, maar in Bhutan, lijken de jongeren eveneens bewust gemaakt van de ‘onnatuurlijkheid’ van hun verplaatsing en aanwezigheid in Nepal. De ideeën over een thuis in Bhutan, beïnvloeden daarbij in belangrijke mate hoe het thuis in het heden wordt ervaren. Een 'thuis in het vluchtelingenkamp', zoals in eerste instantie door de jongeren is beschreven, staat daarbij in schril contrast met het geïdealiseerde thuis uit de narratieven van ouders en leraren. In de tekening van Deo Man Gurung, een achttienjarige jongen, wordt dit contrast
73
duidelijk in beeld gebracht (Tekening 4).
Tekening 4 Deo Man Links tekende Deo Man het vluchtelingenkamp, tegen de groene heuvels van Nepal. Hier leven de mensen volgens hem dicht op elkaar, in slechte omstandigheden. In de tekening van Bhutan (rechts) hebben de bewoners van het huis (“my family”) daarentegen alle rust, ruimte en land voor zichzelf. Dit beeld roept bij hem dan ook een “feeling of past times in Bhutan” op. Op mijn vraag hoe hij dit gevoel zou omschrijven, antwoordt Deo Man: “comfortable”. Zijn beschrijving van het linker deel van de tekening geeft hem daarentegen een “sorrow feeling. We are very neglectible in life... our style... status. In every purpose we are not, eh, given opportunity.” Deo Man was niet de enige jongere die in de beschrijving van zijn leefsituatie een vergelijking maakte met (het geïdealiseerde) Bhutan. “If we were in Bhutan, we may succeed to fulfill our aims. But because our refugee [situation] we haven't [got] property [money] to read from SLC to higher class up to class ten” (jongen, leeftijd onbekend). “If we were in Bhutan, we'll do everything. But in this camp, we are refugee. The life is nothing” (Jeewan, 15). Dat “[b]eing 'at home' and being 'homeless'” daarmee niet alleen kwesties zijn van een fysieke lokatie, maar eveneens afhankelijk zijn van de cognitieve omgeving waarin mensen de routines van het dagelijkse leven kunnen ondernemen
74
(Rapport en Dawson 1998 in Svašek 2002:498) blijkt uit de manier waarop jongeren over het gebrek aan mogelijkheden spreken. Economische en sociale omstandigheden en wensen beïnvloeden het thuisgevoel. In ‘Het Kamp versus Nepal’ worden deze sociale en economische omstandigheden uitvoeriger besproken.
5.3 Het kamp versus Nepal In de manier waarop jongeren over hun huidige situatie in het vluchtelingenkamp spraken, klonken niet langer de voordelen en het plezier dat ze als kind hebben ervaren, maar de nadelen en het gevoel gemarginaliseerd te zijn. Veel jongeren noemden in dit verband de slechte woon- en leefomstandigheden in de kampen en het gebrek aan faciliteiten: “There is quite miserable condition in refugee camps to read and write... Because the population is very big, no? And the houses are also very close to each other. This is quite eh, noisy all the time. It is not safe place... noisy... And we have no light to read at night” (Pabitra, 14). In 90 van de 200 introductiebrieven werden de woorden dark, miserable en (like a) beggar gebruikt om de situatie in het vluchtelingenkamp aan te duiden. “Our life looks like a man kept in prison, which have no any freedom” (jongen, 15). “Sitting in refugee [camp] is look like dark corner of the house” (jongen, leeftijd onbekend). De dramatisch poëtische wijze waarop jongeren hun leven beschrijven kwam het sterkst tot uiting in het veelvuldige gebruik van vergelijkingen als: “our life looks like a flower without garden”/ “refugee life is like an ocean without water”/ “refugee camp is desert when no water is present”/ “our life looks like a garden without flowers”/ “refugee life is equal to eating stone”/ “refugee life is like a pond in the frog” [Like a frog in a well?]. Uit al deze verhalen blijkt dat aan het hebben van een thuis bepaalde voorwaarden zijn verbonden, zoals in het theoretisch raamwerk werd gesuggereerd. Zowel Svašek (2002) als Flynn (2007) stellen een plek pas een thuis wordt wanneer een individu gaat participeren in de sociaaleconomische structuren (een eigen huis of land bezit; kan voorzien in zijn eigen levensbehoeften) en sociaal-culturele aansluiting vindt door een netwerk van vrienden of familie. Deze interactie genereert een diepe verbondenheid met de plek en maakt dat individuen er een onderdeel van worden. In andere woorden: zich 'thuis gaan voelen' (Flynn 2007:470). Veel jongeren vertelden dat hun ouders als arbeiders werkzaam zijn in dichtbij gelegen steden of dorpen. Hoewel de vluchtelingen officieel niet mogen
75
werken, is hun goedkope arbeidskracht vaak met open armen ontvangen. “It is estimated that thousands of refugees work daily in nearby fields or construction sites, where they earn between 50 and 120 rupees per day ($.77 to $1.85 USD)” (Banki 2008:5). Ondanks deze participatie in de sociaaleconomische structuren van de omgeving, geeft het feit dat de vluchtelingen goedkope arbeidskrachten zijn en daardoor minder betaald krijgen dan lokale Nepalezen hen per definitie een andere status. Zonder burgerschap hebben de vluchtelingen bovendien geen kans op een hogere, of beter betaalde baan. Veel jongeren vertelden over familieleden die ondanks hun opleiding geen werk hadden kunnen vinden. “When they go to find a job, citizenship is asked for. And they tell we do not have that, we are Bhutanese. And they will tell we can not get job. And even if we get, very little money we get paid” (Susmita, 16). Met name in de hoogste klassen, waar jongeren op het punt stonden hun School Leaving Certificate te behalen, werd een grotere zorg over de toekomst geuit. Zoals bij deze jongen: “If we were in Bhutan, we may succeed to fulfill our aims. But because our refugee [situation] we haven't [got] property [money] to read from SLC to higher class up to class ten. CARITAS and UNHCR help us to read and write. Both the agencies help us to everything. But than also, there is logo of Bhutanese refugee on the certificate, than we can not get proper job in Nepal” Marginalisatie verhindert daarmee duidelijk het gevoel van thuishoren bij de jongeren. Rapport en Dawson verklaren dit uit het feit dat men pas thuis is wanneer “one inhabits a cognitive environment in which one can undertake the routines of daily life and through which one finds one's identity best mediatedand homeless when such a cognitive environment is eschewed” (Rapport en Dawson 1998 in Svašek 2002:498). Vergeleken met het ideaalbeeld van Bhutan, maar ook in vergelijking met de situatie van lokale Nepalezen, noemden de jongeren hun eigen situatie slecht en uitzichtloos. Dit werd met name toegeschreven aan verschillen in bezit. “They [local Nepali] have their citizenship, land, house... what we haven't” (Pabitra, 14). “We have no nationality, we have no land. We have no home, that is the difference” (Sudar, 15). Dat de eigen situatie hierbij alleen werd vergeleken met de lokale Nepalezen die het zelfs voor Nepalese begrippen goed hebben, werd me duidelijk tijdens de 500 kilometer lange busrit naar de hoofdstad Kathmandu. Het grootste deel van de route werd gedomineerd door dorpen die qua voorzieningen schril afstaken bij de vluchtelingenkampen. Half ineengezakte hutten, geen elektriciteit. 76
En in tegenstelling tot in de kampen geen ziekenhuizen of jongerencentra als het Children Forum. De meeste dorpen hadden bovendien geen scholen, wat zichtbaar werd in de kleurige uniformpjes van kinderen die zich langs de kant van de weg op de lange wandeling naar school begaven. En dan restten nog de kinderen die ik, ondanks dat ik ze op een schoolgaande leeftijd schatte, zag rondhangen bij hun huis of op het land. Mijn vermoeden dat deze kinderen niet naar school gingen, werd bij thuiskomst bevestigd door cijfers van de UNESCO (2009). Omdat het onderwijs in Nepal nauwelijks gesubsidieerd wordt en niet alle ouders het schoolgeld kunnen betalen, zat in 2007 een kwart van alle jongeren in de schoolgaande leeftijd in Nepal thuis. Dit in tegenstelling tot een tegenwoordigheid van “almost 100 percent” in de vluchtelingenkampen (Evans 2007). Dit toont aan dat de situatie in de vluchtelingenkampen alleen wordt vergeleken met de minderheid die het beter heeft; niet met de meerderheid die het slechter heeft. In onderstaande tekening van Sushrita Subba wordt deze vergelijking in beeld gebracht (Tekening 5).
Tekening 5: Sushrita Sushrita begint haar verhaal met een beschrijving van het prachtige, bergachtige Bhutan. Maar, gaat ze verder “we were dropped from Bhutan and we are living in refugee camp like a beggar. But in the same country, Nepalese are 77
sitting with good facilities. And with citizenship.” De mensen links in beeld vertegenwoordigen de vluchtelingen; de mensen rechts de lokale Nepalezen. De huizen op de tekening representeren het vluchtelingenkamp. “They [the Bhutanese] are asking to help them and they [the Nepalese] are eh, eating their own crops. These Bhutanese are begging. And these are eating their own [crops]” Op mijn vraag welk gevoel deze tekening haar geeft, antwoordde Sushrita: “I feel very sad, because we have no citizenship. And due to the lack of citizenship, we lack job opportunities. People have no jobs. They just roam here and there. They used to go looking for jobs, but in this community they will ask for citizenship” (Sushrita, 16). Dat de eigen groep en eigen situatie door de vluchtelingen wordt vergeleken met de situatie van hun lokale buren, is inherent aan identificatieprocessen. Verschillende auteurs hebben aangetoond hoe de (etnische of groeps-) identiteit van groepen juist ontstaat door de confrontatie met De Ander (o.a. Verkuyten 1999; Mathews 2000; Eriksen 2002; Tully 2002). Daarbij snijdt het mes aan twee kanten. Het anders-zijn van de vluchtelingen wordt niet alleen door henzelf, maar ook door de lokale Nepalezen benadrukt. Binnen Nepal kwam dit tot uiting in het uitbetalen van lagere lonen aan vluchtelingen, maar sterker nog in de manier waarop lokale Nepalezen over de vluchtelingen spraken. Verschillende jongeren vertelden over hun negatieve ervaringen met mensen uit het omringende dorp. “When I went outside the camp, one of the people, he told me you are a refugee dog, you don't know anything. You eat rice given by UNHCR and you don't know anything. He told like this” (Ganesh, 14). Naast “refugee dog”, een scheldwoord dat zeker vijf keer werd genoemd, zeiden verschillende jongeren te zijn aangesproken met de term bajadi, wat letterlijk vertaald 'goedkope' of 'slechte rijst' betekent. Volgens sommige jongeren werd hiermee verwezen naar de goedkope rijst van WFP, waarvan de vluchtelingen afhankelijk zijn. Volgens anderen werd met het scheldwoord voor 'minder goede rijst' geïnsinueerd dat vluchtelingen 'minder goede mensen' zijn. “Because we are homeless, they think we are everthing less” (Susmita, 16). Uit de manier waarop sommige lokale Nepalezen mij waarschuwden voor de vluchtelingen, kwam de presumptie dat vluchtelingen 'minder mensen', of althans minder beschaafde mensen zouden zijn, eveneens naar voren. Vrijwel dagelijks kreeg ik tijdens mijn busrit van en naar de kampen waarschuwingen van 78
een lokale medewerker van LWF. Eénmaal reageerde de betreffende man verontwaardigd toen ik hem vertelde dat ik de kampen in het weekend had bezocht. Zeer onverstandig, aldus de man. “Refugees are like gypsies”, deelde hij me voor de zoveelste keer mee. “They are willing to everything, to earn a little money” Een blonde dame als ik moest daarom extra oppassen voor mensen die daar 'misbruik' van wilden maken. Een paar dagen later reageerde de man opnieuw verontwaardigd. Ditmaal nadat ik hem had verteld dat ik mijn fotoboek van Nederland -waar hij duidelijk zijn zinnen op had gezet- cadeau wilde geven aan één van de bibliotheken in de kampen. “Die zijn toch niet geïnteresseerd”, was ditmaal het argument. Jonge vluchtelingen zouden alleen maar geïnteresseerd zijn in daten en voorhuwelijkse seks. Opnieuw herinnerde hij me er aan dat vluchtelingen “just like gypsies” zijn. Slechts tien procent van de jonge vluchtelingen was volgens hem daadwerkelijk geïnteresseerd in school. “They haven't faced the difficulties their parents have faced. Therefore they don't take life as serious as their parents do. Everything will be provided to them by Caritas and WFP anyway”. Een verklaring voor de negatieve houding van de lokale Nepalezen ten opzichte van de vluchtelingen, ligt volgens Malkki in de veronderstelling dat vluchtelingen tezamen met hun identiteit, een stukje moraliteit zouden hebben achtergelaten in het land van herkomst. “[R]efugees' loss of bodily connection to their national homelands came to be treated as a loss of moral bearings. Rootless, they were no longer trustworthy as “honest citizens” (Malkki 1992:32). Voor veel jongeren is dit een reden om hun identiteit als Bhutanees, of vluchteling verborgen te houden voor de buitenwereld. Susmita, het meisje dat hierbij eerder al als voorbeeld diende, hield haar identiteit als vluchteling al enkele jaren verborgen voor haar klasgenootjes in Damak. “I think if I told, they would treat me very differently. I think so. But I will not tell them”. Ook andere jongeren zeiden hun identiteit als vluchteling verborgen te houden. “Some people, they hate the Bhutanese. They hate refugees. I will not tell them I am Bhutanese” (Pabitra, 14). Zoals reeds gesteld, spreekt uit deze mogelijkheid tot geheimhouding juist de sterke (culturele en fysieke) overeenkomst tussen beide groepen. Volgens ‘The Narcissism of Minor Differences’ van Anton Blok (2007) zijn het dan ook juist de overeenkomsten tussen groepen die hen op gespannen voet kunnen zetten met elkaar. Conflicten tussen groepen worden volgens hem te vaak toegeschreven aan groeiende ongelijkheid, terwijl de meest heftige gevechten juist plaatsvinden tussen nagenoeg 'gelijken', aldus Blok. Evenals in de verhalen van de jongeren, besteedt Blok daarbij aandacht aan 'de strijd om schaarse goederen', zoals land, inkomsten 79
en een huis. Volgens Blok streven 'gelijken' veelal dezelfde doelen na. In hun concurrentiestrijd om dit schaarse goed, worden verschillen aangehaald om de Zelf te kunnen differentiëren van de Ander. En hoe kleiner de verschillen tussen twee samenlevingen zouden zijn; des te groter is de nadruk die op deze kleine verschillen wordt gelegd. Dit kwam ook naar voren in een groepsgsprek met enkele jongeren. Op mijn vraag hoe je de vluchtelingen en lokale Nepalezen op het oog van elkaar kunt onderscheiden, reageerden de jongeren met een simpel “not”. De verschillen zaten immers in het bezit. Op mijn vraag of er dan gelijkheid zou ontstaan zodra het verschil in bezit zou zijn afgenomen (de vluchtelingen burgerschap en een eigen huis en land zouden ontvangen), reageerden de jongeren wederom met een stellige nee. Op mijn vraag waarin de groepen dan (nog steeds) van elkaar zouden verschillen, antwoordde één jongen: “eh... some type of words are different. When we say f, they say ijef. That type...” Dit kleine verschil in taal werd herhaaldelijk genoemd, maar minstens even vaak verworpen. Dezelfde jongen gaf verderop in het gesprek bijvoorbeeld toe dat hij zelf ook geen verschillen merkte. “But I don't see so much difference”. Een andere jongen gaf als verklaring: “by looking at us they know. I don't know how they know, but they know.” In zijn theoretische essay over gevestigden en buitenstaanders verklaart Elias de verschillen tussen 'oude bewoners' en 'nieuwkomers' aan de hand van een “gevestigden-buitenstaandersfiguratie” (Elias 1976:8) “De kern van die figuratie is een ongelijke machtsbalans en de daarin besloten spanningen” (ibid:12). Een belangrijk kenmerk van de figuratie is bovendien dat “mensen die tot groepen behoren die in termen van macht sterker zijn dan andere groepen [gevestigden tegenover buitenstaanders], van zichzelf denken dat ze in menselijk opzicht beter zijn dan de anderen” (Elias 1976:7), een idee dat zichtbaar werd in de manier waarop de LWF medewerker over de vluchtelingen sprak als “gypsies”. Daarbij wordt “het beeld van de gehele groep buitenstaanders gemodelleerd naar de 'slechte' kenmerken van het 'slechtste' deel van die groep”, terwijl “het zelfbeeld van de gevestigde groep [wordt] gemodelleerd naar het meest voorbeeldige, meest toonaangevende deel, naar de minderheid van zijn 'beste' leden” (ibid:11,12). Hoewel mijn data slechts beperkte inzichten bieden in de manier waarop lokale Nepalezen over de vluchtelingen spreken, was de algemene tendens duidelijk negatief. Belangrijk hierbij is Elias' inzicht dat “degenen die 'superieur' zijn bij degenen die minder machtig zijn het gevoel teweeg [weten] te brengen dat zij die deugden niet bezitten- dat zij in menselijk opzicht minderwaardig zijn” (ibid:8). 80
Dat hiervan sprake is binnen de vluchtelingenkampen, werd bevestigd in meerdere interviews. “We are refugee, but than also, please love us” (Sudar, 15). “Please don't hate refugee. We are also people like you” (meisje, leeftijd onbekend). In het onderzoek dat ik in samenwerking met zeven leden van het BRCF heb verricht (zie Hoofdstuk 3. Methodologie), interviewden we 29 drop-out students aan de hand van zeven thema's. Deze thema's waren verbeeld in zeven foto's, die de respondenten vóór de start van het interview op volgorde van belangrijkheid moesten leggen. Het feit dat de 'spiegel' (als symbool voor een foto van de respondent)
vrijwel
altijd
achteraan
werd
geplaatst,
bevestigde
het
minderwaardigheidgevoel waarover Elias spreekt. “I am here in picture. My face seems very poor” (jongen, 17). “As it is my image, I feel I am useless man in world. (...) I did not satisfy my parents” (jongen, 15).”I placed this picture at last position, because I thought that I am less important than the other pictures. This person is a drop-out student, who has interest to read, but who did not get the chance because of some problems” (jongen, 15). Hoewel het negatieve zelfbeeld van deze jongeren in de eerste plaats in verband moet worden gebracht met het feit dat ze vroegtijdig school hebben verlaten, wijst Ager ook op het verlies van eigenwaarde als gevolg van machteloosheid: “Powerlessness has a major influence on perceived well-being, and, to the extent that it may produce an established pattern of attribution regarding self-esteem and personal potency, may have a long-term influence on mental health” (Ager 1999:7). Ager wijst in dit verband op de aangeleerde hulpeloosheid van vluchtelingen, als gevolg van hun afhankelijkheid van hulporganisaties. Barbara Harrell-Bond spreekt zelfs van “disempowerment through being helped” (Harrell-Bond 1999:137). Hulp an sich is daarbij niet het probleem; maar wel de manier waarop de hulp wordt aangeboden. “In relation to the aid workers, individuals become nameless numbers, not faces” (1999:141). Niet voor niets sprak Marcel Mauss in 1922 al over een zekere machtsrelatie die inherent is aan het geven van 'giften' (Mauss 1990 [1922]). Zodra daarbij geen sprake meer is van reciprociteit, zoals bij vluchtelingen, neemt de sociale afstand tussen 'gevers' en 'ontvangers' van giften in sterke mate toe (ibid). Door de focus op hun slachtofferschap veranderen vluchtelingen daarmee van gelijkwaardige mensen in afhankelijke en passieve 'ontvangers'. Met een voorbeeld van succesvolle, onafhankelijke Saharawi-vluchtelingen uit de Westelijke Sahara, die ervoor hadden gekozen buiten de kampen van de UNHCR te leven en dus geen hulp ontvingen, toont Harrell-Bond (1999) aan hoe 81
hulp het gevoel van verantwoordelijkheid over jezelf kan afnemen. Uit het feit dat de jongeren in de Bhutanese vluchtelingenkampen hun situatie vergelijken met die van een bedelaar, wordt duidelijk hoe het voelt om afhankelijk te zijn van hulp. “Rather than viewing themselves as heroes who have stood up, and escaped from oppressive regimes, today many refugees are very reluctant to admit their status. Rather than perceiving themselves as persons who have rights under international humanitarian and human rights law, many feel they are obligated for any help they receive” (Harrell-Bond 1999:143). De ontevredenheid over hun afhankelijkheid spreekt uit de vele verwijzingen die jongeren hiernaar maken: “Refugee life is the worse life... Because we have to sit in this environment... we are not independent. And other agencies used to feed us” (Ganesh, 14). “[It is] so difficult, in Bhutanese refugee [camp]. Some people have no source of income, they live of what UNHCR give. In our family there is some income, little” (Phadendra, 16). “We can not buy ourselves clothes, any foods or materials. So hard in refugee camp. And when my parents get the ratio, there is no sufficient rice. No sufficient eating. And always eating rice and dal. Dal, dal, dal...” (Punam, 17). Enkele malen werd zelfs genoemd dat de vluchtelingen zouden sterven zonder de hulp van UNHCR. Uit de opvallende hoeveelheid foto's van “sources of income” die de jongeren in de foto-opdracht maakten, spreekt het belang van en de trots over enige onafhankelijkheid. “I think this is one important thing for us, one type of source of income” (Phadendra, 16) “In camp we can do this types of work to earn some money. This is most important to camp's people because they have no any work to earn money” (Punam, 17). Dat hulp desondanks vanzelfsprekend is geworden voor de jongeren, bleek ondermeer uit het interview met de zestienjarige Susmita. Susmita vertelde hoe ze als kind dacht dat alle mensen over de hele wereld werden gevoed door UNHCR. “Because they provided us food, rice, everything they used to provide us. That's why I used to think that in every place, in every place of the world, people are provided with food, clothes, rice, I think like that...” (Susmita, 16). Ook tijdens mijn veldwerk liep ik herhaaldelijk (en soms tot frustraties toe) tegen deze 'vanzelfsprekenheid' aan. (Meer hierover in het hoofdstuk Methodologie).
5.4 Thuisloos in het vluchtelingenkampen De sterke nadruk op een territoriale identiteit enerzijds, maar de afwezigheid van
82
het betreffende territorium anderzijds, maakt dat jongeren een identiteit moeten construeren die losstaat van lokaliteit. Hoewel niet identiteitloos, geven de jongeren daardoor veelal uitdrukking aan een gevoel 'thuisloos' te zijn. “We are landless and homeless people [and] are living in the camp” (meisje, leeftijd onbekend). “This is not our house, our house is Bhutan” (Basanti, 17). “This is not our country, our country is Bhutan” (meisje, 17 jaar). Als gevolg van hun ‘deterritoriale’ identiteit, hebben de jongeren een nieuwe collectieve identiteit gecreëerd die hen representeert in hun huidige context en situatie: die van vluchteling. In de 200 introductiebrieven introduceerden de jongeren zichzelf steevast met deze titel. “I am a refugee child and I don't know how is my country Bhutan”. En nog steeds ontvang ik emails waarin jongeren hun bericht niet inleiden of afsluiten met hun naam, maar met zinnen als “from a (poor) refugee” en “I am a poor refugee”. Zelfs de jongen die zijn emails afsluit met de spreuk "The refugee is not miserable but the word refugee is miserable", maakte onlangs een nieuw emailadres aan om te corresponderen met hulporganisaties: refugeelok@... 30 Hoewel bovenstaande verhalen hebben aangetoond dat er niet zoiets bestaat als een aangeboren 'vluchtelingenidentiteit', lijkt met het gebruik van de term ‘vluchteling’ een universele essentie en gedeelde ervaring van alle vluchtelingen te worden verondersteld. Het concept komt binnen deze context veelvuldig voor in antropologische literatuur en veronderstelt dat, waar ook ter wereld, vluchtelingen een gevoel van marginalisatie, isolatie, vervreemding, armoede en verlies met elkaar delen. Op deze gedeelde ervaring kan een gevoel van solidariteit worden gebouwd waarin ‘vluchteling-zijn’ de belangrijkste bouwsteen vormt voor identiteit (Beirouk 1999:15; Baxter 1997:148). In veel literatuur over vluchtelingen wordt de vluchtelingenstatus bovendien opgevat als een liminale fase (zie ondermeer Krulfeld en Camino 1999:30; Malkki 1992 en 1995a:6,7).
Liminaliteit,
zoals
geconceptualiseerd
door
Turner
(2002),
vertegenwoordigt een staat waarin een individu zich beweegt van een vaste, bekende status of situatie naar een nieuwe, onbekende. Het individu “becomes ambiguous; neither here nor there, betwixt and between all fixed points of
30
Niet alleen jongeren maken gebruik van deze vluchtelingentitel. Een kleine anekdote tijdens mijn veldwerk is daarvan het
bewijs: Om de tentoonstelling van de schilderijen aan te kondigen, had ik de coördinator van het BRCF de opdracht gegeven een spandoek te laten maken met de tekst “Children Arts Competition”. Toen ik de spandoek een week later ophaalde in de winkel, bleek mijn tekst door hem te zijn aangepast met de titel “Refugee Arts Competition”.
83
classification; he passes through a symbolic domain that has few or none of the attributes of his past or coming state” (Turner 2002:96). Naast de 'betwixt and between' status, wijst Turner op de status als buitenstaander die inherent is aan de liminale fase, “referring to the condition of being either permanently and by ascription set outside the structural arrangement of a given social system, or being situationally or temporarily set apart” (ibid:97). In het stadium van liminaliteit ontwikkelen de onderworpen individuen volgens Turner vaak intense kameraadschappen en egalitaire verhoudingen, ongeacht hun pre-liminale positie (ibid:97). Turner noemt dit communitas, “society as a homogeneneous, undifferentiated whole” (ibid:98). In het voorgaande hoofdstuk is aangetoond hoe binnen de narratieven over Bhutan een communitas wordt veronderstelt, waarin de feitelijke diversiteit van de Lhotshampa naar de achtergrond verdwijnt. De focus op terugkeer naar een geïdealiseerd Bhutan uit het verleden, een transitie die moet plaatsvinden na de liminale fase, vindt eveneens aansluiting bij Turner's gedachtegang. De vluchtelingen zien zichzelf als 'burgers in ballingschap' en hopen in de toekomst terug te keren naar hun moederland Bhutan. Een land dat bij terugkeer nog beter zal zijn, aangezien terugkeer pas mogelijk is wanneer Bhutan een democratisch land is, waarin alle burgers met gelijke zorg en respect worden behandeld. Deze wens kwam tot uiting in verschillende visies van jongeren op hun toekomst. “I want to live in Bhutan itself with peaceful condition.. no ..With eh, friendship to the Bhutanese people, the Drukpa” (Pabitra, 14). De politieke boodschap voor verandering -zoals wordt uitgedragen binnen het het onderwijs- werd daarbij eveneens genoemd: “Bhutanese people should not go for resettlement. We all are going to Bhutan. And when I am prime minister of Bhutan, I will not push our Bhutanese people out. (...) Our aim is to go to Bhutan and become a prime minister of our country” (jongen, leeftijd onbekend). Door het geïdealiseerde Bhutan uit het verleden te projecteren als een wens voor de toekomst, wordt de huidige situatie in de vluchtelingenkampen een liminaal karakter toegekend. Deze liminale fase is een tijdelijk 'offer' dat moet worden gedaan om terugkeer naar een democratischer, rechtvaardiger en gelijkwaardiger Bhutan mogelijk te maken. Integratie in de Nepalese samenleving lijkt daarmee 'verspilde energie', omdat het verblijf in Nepal van tijdelijke aard is. Wat echter kenmerkend is aan de liminale fase, is de culturele zekerheid dat de dubbelzinnige, onzekere liminale fase zal plaatsmaken voor een stabiele, zekere en 'betere' fase; die doorgaans een hogere positie of status inhoudt. In het geval van 84
de vluchtelingen kan echter helemaal niet met zekerheid worden gezegd dat hun situatie zal worden opgevolgd door een “final, stable resolution of their ambiguity” (Turner 2002:97). Fantasieën en dromen over een toekomst in Bhutan, lijken daarmee een ontsnapping aan de realiteit van het vluchtelingenkamp. Een ontsnapping die echter grote consequenties voor de jongeren heeft. In 'Between Myth and Madness' tonen Rousseau e.a. aan hoe een gedeelde droom kan worden ingezet om houvast en hoop te bieden in situaties die worden gekenmerkt door eindeloos wachten en onzekerheid (Rousseau e.a. 1998). De jonge Somalische vluchtelingen die centraal staan binnen hun onderzoek, brengen lange tijd wachtend door in tijdelijke opvangcentra, alvorens hun definitieve bestemming te bereiken. Tijdens deze moeilijke overgangsperiode, wordt een collectieve mythe van vertrek en uittocht geconstrueerd, die de individuen strategieën biedt om hun leven 'gereed te maken voor vertrek' (ibid). In feite wordt binnen de Bhutanese vluchtelingenkampen een vergelijkbaar mythe van vertrek geconstrueerd, waarin jongeren gereed worden gemaakt voor terugkeer naar Bhutan door ze alle noodzakelijke informatie over hun geschiedenis en liefde voor hun
'moederland' bij te brengen. De status en identiteit als
vluchteling wordt daarbij gewaardeerd en beschermd “as a sign of the ultimate temporariness of exile and of the refusal to become naturalized, to put down roots in a place to which one [does] not belong” (Malkki 1992:35). Dit “discours van repatriëring” ontstaat niet alleen in de narratieven van ouders en docenten, maar wordt eveneens versterkt en gerechtvaardigd door de focus van hulporganisaties op “care and control” (...) for “peoples out of place'” (Malkki 1992:34). Het treurige feit is echter dat het einde van de liminaliteit die hiermee wordt veronderstelt, waarschijnlijk nooit bewaarheid zal worden. Het gevaar ligt daarom op de loer dat de “dream trip” naar Bhutan voor de jongeren in de Bhutanese vluchtelingenkampen, evenals in Rousseau's voorbeeld, zal omslaan in een “dream madness” zodra de liminale status eindigt met de rouw over een onmogelijke droom.
5.5 Synopsis In dit hoofdstuk is gekeken naar het het verband tussen de groep en plaats waarmee jongeren zich identificeren en de context waarin ze zich bevinden. Daarin stond centraal in hoeverre de narratieven over een thuis uit het verleden en de
85
beleving van het heden van invloed zijn op elkaar. En welke consequenties dit heeft voor een thuis in het heden. Door
zichzelf
voor
te
stellen
als
afstammelingen
van
een
gemeenschappelijk verleden en te blijven focussen op repatriëring, is Bhutan voor de vluchtelingen het thuis “where things should be” (Rapport en Dawson in Svašek 2002:498). Het vluchtelingenkamp biedt de jongeren echter ook een thuis, in de zin van een plek “where one best knows oneself- where ‘best’ means ‘most’ even not always ‘happiest’ (ibid). Aan het vluchtelingenkamp hebben de jongeren positieve jeugdherinneringen. De ‘herinneringen’ aan een betere plek (Bhutan), die voortkomen uit de narratieven van ouders en onderwijzers, hebben de jongeren echter geleerd dat hun identiteit is geworteld in een andere locatie dan de kampen. Vanaf het moment dat dit bewustzijn ontstond, ervoeren de jongeren het verlies van hun moederland Bhutan als een gevoel van thuisloosheid. De focus op een territoriale identiteit door ouders en onderwijzers enerzijds en de afwezigheid van dit territorium anderzijds, hebben daarbij geleid tot de constructie van een identiteit die deze leemte verklaart en opvult: die van vluchteling. Deze vluchtelingenidentiteit heeft sterke gevolgen voor de beleving van het heden en de ideeën over een thuis (in de toekomst). Inherent eraan is het gevoel van verlies; marginalisatie en minderwaardigheid ten opzichte van de lokale Nepalezen. Hiermee benadrukken jongeren (net als met hun focus op Bhutan, die naar voren kwam in het vorige hoofdstuk) wie ze hadden kunnen zijn en die ze willen zijn, maar (nog niet) kunnen zijn vanwege hun vluchtelingenstatus. Fantasieën en dromen over een toekomst in Bhutan, bieden een (tijdelijke) ontsnapping aan de realiteit van het vluchtelingenkamp. Daarbij geldt dat het non-ideaalbeeld van het leven in de vluchtelingenkampen ontstaat en wordt versterkt door het ideaalbeeld van Bhutan. Andere versterkende en rolbevestigende factoren zijn de negatieve houding van lokale Nepalezen ten opzichte van de vluchtelingen en de gecreëerde en aangeleerde afhankelijkheid en passiviteit van (en door) hulporganisaties. Hiermee wordt aangetoond hoe identificatie met de vluchtelingenstatus geen ‘natuurlijk’ gegeven is, als gevolg van een vlucht. Het is een constructie die in stand wordt gehouden en bevestigd door vluchtelingenorganisaties, het gastland en vluchtelingen zelf. Ook de context van het vluchtelingenkamp geeft voeding aan deze status, door er een liminaal karakter aan toe te kennen. In dit liminale karakter hebben de vluchtelingen een ‘oplossing’ gevonden voor de discrepantie tussen het ideaal van Bhutan en de realiteit van het vluchtelingenkamp (een antwoord op de vraag die aan het eind van het voorgaande 86
hoofdstuk werd gesteld). Het leven in het vluchtelingenkamp -de realiteit- wordt daarbij opgevat als een tijdelijk 'offer' dat moet worden gebracht om terugkeer naar een democratischer, rechtvaardiger en gelijkwaardiger Bhutan -het ideaal- mogelijk te maken. Niet alleen leert de focus op een geïdealiseerd verleden de jongeren verlangen naar een thuis dat (nog) niet bestaat, zoals naar voren kwam in het vorige hoofdstuk. Het toont bovenal hoe een thuis in het verleden, het hebben van een thuisgevoel in het heden onwenselijk maakt en zelfs verhindert. Door het enige thuis dat de jongeren kennen (een thuis in het heden) op te offeren om een ideaal uit het verleden in stand te houden, groeien de jongeren op in de schaduw van het verleden. In het laatste hoofdstuk wordt onderzocht welke consequenties dit heeft voor de ideeën over de toekomst.
87
“Excuse me, is the door closed?” vraagt Pabitra me onmiddellijk nadat de regen is opgehouden. Het weer wordt al enkele dagen gedomineerd door de moessonregens, die de kampen van tijd tot tijd veranderen in kleine eilandjes met hutten te midden van grote rivieren. Vanochtend heb ik me opnieuw door de bruinrode watermassa naar de school moeten waden. Daar aangekomen bleek het dak van één van de klaslokalen te zijn bezweken onder het gewicht van het water. Een vrije dag voor klas IX, evenals voor de leerlingen die hun enige schooluniform niet op tijd hebben kunnen drogen. Ik loop naar de deur van het kleine lokaal dat dienst doet als 'vertrouwensruimte'. Naast de intiemere afmeting van het lokaal vindt de vertrouwde omgeving enkel uitdrukking in het plastic roze tafelkleedje dat een zekere huiselijkheid impliceert. Verder is de ruimte, zoals het gehele vluchtelingenkamp, opgebouwd uit dunne bamboe spijlen. Omdat de deur geen klink heeft om in te vallen, is er bij wijze van slot een dun ijzerdraad omheen gewikkeld. Voor Pabitra's gemoedsrust trek ik het ijzerdraad iets strakker aan. De stilte na de regen heeft de lokalen de bekende gehorigheid teruggegeven, waardoor alles wat hier wordt gezegd, zelfs in de vertrouwensruimte, nooit de garantie heeft binnen vier muren te blijven. Er nog niet gerust op of iemand haar kan horen, geeft Pabitra vervolgens op fluistertoon antwoord op mijn vraag naar haar toekomst. “My parents always say me we have to go Bhutan. Bhutan is our motherland. But my friends, some friends want to go for third country resettlement. Some tell like that, some will say we have to go Bhutan.” Ik vraag haar wat ze zelf het liefste wil. “To go to Bhutan.” Mijn vraag naar een toelichting beantwoordt ze met een wedervraag over de resettlement. “Third country resettlement is there. What will happen?” Stilte. “In Netherlands?” Na opnieuw een lange stilte geeft ze toe twijfels te hebben. Misschien wil ze toch wel voor resettlement gaan. “I want to go Bhutan, but than also, 50% I am interested about resettlement. (...) When we decide among family, no? We have to go third country resettlement or not. Than father and mother also.. we have to think about it. Later on also...(...) sometimes they don't want to go, but than others will go, no? Many people go there, no? Than my mother, father also say, when we can not success to live in Bhutan, no? When we can not have chance to go to Bhutan, no? Than we have to go for resettlement also.”
88
Hoofdstuk 6. Thuis in de toekomst Sinds het aanbod van de resettlement zich in 2006 voor het eerst aandiende aan de vluchtelingen, hebben de conflicterende opvattingen over de duurzame oplossing de spanningen in de kampen hoog doen oplopen. De discrepantie tussen verlangens en realiteit, evenals de druk van de zware beslissing over de toekomst, creëren veel stress bij zowel ouders als kinderen. Moeten de vluchtelingen investeren in de toekomst, ook al wijkt deze af van hun gedroomde toekomst? Of blijven ze vasthouden aan hun verleden en de hoop dat deze ooit weer eens aansluiting vindt bij de toekomst? In dit laatste hoofdstuk zal worden gekeken hoe de jongeren navigeren op een zee van conflicterende opvattingen, roddels en druk van anti-resettlement groeperingen. Hoe komen de nieuwe mogelijkheden voor de toekomst, in combinatie met de focus op een geïdealiseerd verleden, tot uiting in de manier waarop jongeren hun toekomst verbeelden? In combinatie met de inzichten die zijn verkregen in de voorgaande hoofdstukken, zal dit hoofdstuk tenslotte inzicht bieden in de dilemma's die het hebben van een thuis in de toekomst in de weg kunnen staan.
6.1 Conflicterende reacties op de resettlement Lange tijd was de enige hoop van de vluchtelingen gevestigd op terugkeer naar Bhutan. De resettlement betekende voor sommige vluchtelingen niet alleen het einde van hun droom, maar zou volgens tegenstanders bovendien de gehele vluchtelingen samenleving uiteen drijven, waarna politieke acties (gericht op terugkeer) onmogelijk zouden zijn. Voorstanders van de resettlement, die in het westen een toekomst met werkgelegenheid, burgerschap en rechten hopen te vinden, durven zich na herhaaldelijke bedreigingen en aanvallen van antiresettlement groeperingen niet langer openlijk uit te spreken. De eerste aanval in mei 2007, gericht op een kamp secretaris, veroorzaakte één dode en tientallen gewonden. Leden van de Bhutanese Communist Party (Marxist-Leninist-Maoist) vielen de hut van de secretaris aan nadat deze de third country resettlement in een radio interview de enige oplossing voor de vluchtelingen had genoemd. De politie die de vechtende massa met geweervuur uiteen wilde drijven, doodde daarbij een 16-jarige jongen (Human Rights Watch; Reliefweb 2007). Nadat er in vergelijkbare confrontaties opnieuw een dode viel
89
(ditmaal een 20-jarige jongen), werd er een tijdelijk uitgaansverbod afgevaardigd in de kampen. Ondanks dit verbod verzamelden zich in deze periode tienduizenden vluchtelingen, de meerderheid in de leeftijd van 15 t/m 18 jaar, aan de Indiase grens, vanwaar ze wilden beginnen aan "The Long March Home". Confrontaties tussen de vluchtelingen en de Indiase politie, die de demonstranten aan de grens wilde tegenhouden, leidden binnen drie dagen tijd tot 2 doden en honderden gewonden (Reliefweb 2007). De menigte keerde daarna terug naar de kampen, waar de barakken van het Nepalese leger voortaan het aangezicht van de kampen zouden domineren. Ondanks de constante aanwezigheid van het Nepalese leger, bleven de bedreigingen en aanvallen plaatsvinden. Tientallen gezinnen hadden tegen het einde van 2007 bescherming gevraagd van de politie, nadat ze met de dood waren bedreigd (Banki 2008). “'There are lots of handwritten notes,' asserts one refugee. 'I have found a note in my hut that says, “We will end your life if you choose to resettle.” They are genuinely playing an emotional game with people that have nothing” (ibid). De emotionele chantage blijft niet alleen bij briefjes, zo blijkt uit het verhaal van een 16-jarige respondente wiens moeder in 2007 in coma werd geslagen omdat ze werd verdacht van het promoten van de resettlement. Ironisch genoeg had de familie totdat het incident plaatsvond helemaal geen interesse in de resettlement. De aanval en de briefjes met dreigementen die ze bleven ontvangen, heeft het gezin er echter toe doen besluiten het kamp zo snel mogelijk te willen verlaten. Terwijl de bedreigingen bleven plaatsvinden, vlogen de eerste 121 vluchtelingen in maart 2008 hun nieuwe thuis in de VS tegemoet. Ruim een jaar later is dit aantal opgelopen tot meer dan 14.000 vluchtelingen (IOM 2009), waarvan een ruime meerderheid is ondergebracht in de VS. De positieve verhalen die deze vluchtelingen na hervestiging naar de kampen hebben gestuurd, deed veel 'thuisblijvers' ertoe besluiten eveneens voor de resettlement te kiezen. Op de vele websites die sindsdien zijn geopend om de nieuwe diaspora met elkaar in contact te houden, staan echter ook negatieve ervaringen. Een vluchteling die in zijn nieuwe buurt werd mishandeld en beroofd, waarschuwt op de website: “[b]efore leaving the refugee camp, I was thinking (...) I’ll feel safe in the United States. Now my feeling has changed. I’m not safe in the United States” (Refugee Resettlement Watch 2009). En recentelijk bereikte de kampen het nieuws over de dood van een 21-jarige jongen, die vijf maanden geleden naar de VS was hervestigd. De jongen was volgens het nieuwsbericht het negentiende dodelijke slachtoffer van een 90
roofoverval in de buurt, in de afgelopen 5 jaar. De reacties op de dood van de jongen tonen zowel de rouw als de desillusie van sommige vluchtelingen na hun vertrek uit de kampen: “We came here with lot of hope and spend happy life but it is dangerous life in USA. We spend happy life in camp but here, we have to spend our life with sad and sorrow life” (Krishna). Een andere jongen schrijft: “I am also one of the Bhutanese refugees resettled in Texas who is living a life full of frustration and trauma of being insecure. I came here with great expectation but all my hope shattered after I face the reality of the place.” Beide jongens confronteren de achtergebleven vluchtelingen met het feit dat met de resettlement (ook) geen einde aan de “Refugee Cycle” komt (Koser en Black 1999). Een interessant gevolg daarvan lijkt de hernieuwde waardering voor het leven in de kampen, dat in vergelijking met het harde en onzekere migrantenbestaan in de VS, eenvoudig en zelfs gelukkig wordt genoemd. Tegenstrijdige nieuwsberichten over de resettlement enerzijds, en de angst om openlijk vragen te stellen of interesse te tonen in de resettlement anderzijds, hebben daarnaast geleid tot een scala aan roddels en geruchten die circuleren in de kampen. Deze variëren van geruchten met een kern van waarheid (zoals het gerucht dat jonge vluchtelingen die naar de VS vertrekken 'gedwongen' worden mee te vechten in Irak), tot volstrekt onwerkelijke verhalen (“A button on the airplane will eject refugees when the airplane flies over the ocean” (Banki 2008:9)). En enkele malen werd ik geconfronteerd met de angstige vraag of het écht waar was dat in Nederland alle vrouwen worden verkracht. Hoewel de resettlement tegen de tijd dat ik mijn onderzoek verrichte tot het leven van alledag was gaan behoren (en daarmee eveneens redelijk bespreekbaar geworden), zaaiden de conflicterende opvattingen, roddels en druk van anti-resettlement groeperingen over de toekomst nog steeds veel verwarring. In mei 2008, enkele weken voordat mijn onderzoeksperiode inging, werd één van de IOM bussen aangevallen, die dagelijks groepen vluchtelingen van en naar het IOM kantoor in Damak rijden. Twee maanden later explodeerden op nog geen 200 meter van mijn huis in Damak twee bommen in het IOM gebouw. Hoewel hierbij geen gewonden vielen, maakte het zichtbaar hoe de resettlement de gemoederen blijft bezighouden. Zo werd terwijl deze scriptie werd geschreven, in alle zeven kampen campagne gevoerd tegen resettlement en vóór repatriëring. Voorstanders van terugkeer naar Bhutan kunnen een formulier ondertekenen waarop de wens van terugkeer kenbaar wordt gemaakt. “As many as 40,000 to 91
50,000 refugees are expected to fill the forms. We would submit the forms to the UNHCR, the governments of Nepal, India, Bhutan, diplomatic missions and human rights organisations”, aldus de aanvoerder van de campagne in een interview met de Himalayan Times. Met de campagne, die wordt geleid door vier Bhutanese organisaties, wordt zichtbaar hoe de resettlement de politieke activiteit in de kampen heeft doen herleven, nadat deze jarenlang in slaapstand heeft gestaan. De reactie van vrijwel alle jongeren op deze conflicterende opvattingen, kwam tot uiting in enorme twijfels en onzekerheid over hun toekomst. Zelfs de jongeren die pertinent naar Bhutan terug wilden keren, maakten steevast gebruik van de ruimte die ik na ieder interview gaf om vragen te stellen over de resettlement. “What about the facilities given by the government in Holland?” “Is it true there will be free education in the western countries?” “If the peoples of the refugee camp will go to America, through IOM, than will they return here?” De vraag die me echter het vaakst werd gesteld, was de vraag of de vluchtelingen wel of niet voor de resettlement moesten gaan. Veel van de brieven die ik de jongeren aan mijn zusje liet schrijven, werden afgesloten met vragen als deze: “We fall in trouble about the resettlement of third countries. We become so puzzled about this resettlement. What shall we do? You have to give us good ideas about that.” “Will we success or not?”
6.2 Conflicterende ideeën over de toekomst In hoofdstuk 4 kwam naar voren dat veel jongeren uitdrukking gaven aan hun wens terug te keren naar Bhutan. De redenen die ze daarvoor opgaven verschilden per persoon. Sommige jongeren hoopten terug te keren naar het huis en het land dat hun ouders hadden moeten achterlaten. Anderen voorzagen het (weer)zien met hun achtergebleven familieleden of het geliefde moederland dat ze nog nooit hadden gezien. Eén derde van de jongeren uitte in de interviews en brieven dat de resettlement voor hen geen optie is. “Those who don't love their country, their motherland, they like to go to America, for resettlement”, aldus de 14-jarige Ganesh. Een even oude jongen uit een ander kamp schrijft: “The third country resettlement is not good. We are born in Bhutan. Bhutan is our motherland.” En een 17-jarig meisje vraagt zich af: “Why to go [to an] other country? This is not our country, our country is Bhutan.” In 13 van de 30 verzamelde tekeningen maakten de jongeren een
92
voorstelling van hun leven in de toekomst. Zeven tekeningen werden in opdracht gemaakt van het BRCF en maakten kans gepubliceerd te worden op de jaarlijkse kerstkaart van sponsor LWF. Dit jaar konden de jongeren kiezen uit de thema's 'mijn toekomst' en 'mijn gelukkigste moment'. Zes van de zeven tekeningen toonden de gedroomde toekomst van de jongeren, die zich in vier tekeningen afspeelde in Bhutan. In de andere twee tekeningen, verbeeldden de jongeren zichzelf als leraar in de vluchtelingenkampen. De laatste tekening toonde tot slot 'het gelukkigste moment' van de tekenaar, wat de 14-jarige maker toelichtte met: “my journey back to Bhutan”. 31 Tijdens de tekenwedstrijd die ik in dezelfde week organiseerde, kreeg ik -bij toeval- alsnog de kans jongeren te interviewen over hun voorstelling van een toekomstig leven in Bhutan. Een misverstand over het thema leidde er in het eerste kamp toe dat jongeren tekeningen maakten over hun leven in Bhutan, in plaats van hun leven en Bhutan. Deze opdracht bleek zichtbaar problematisch voor de jongeren. In vergelijking tot de andere twee kampen, waar de daaropvolgende dagen werd getekend, hadden de jongeren in het eerste kamp veel meer tijd nodig om te beginnen. Op één jongen na, Krishna (14 jaar), die vrijwel gelijk een cirkel tekende in het midden van de pagina, met daarin de landkaart van Bhutan (Tekening 6). De rest van het papier verdeelde hij in vier vlakken, waarin hij de verschillende werkzaamheden tekende die volgens hem bij een leven in Bhutan horen. In zijn beschrijving vertelde hij vervolgens: “I have drawn a man who is carrying the grass, for the animal.. of his house. This man, he is in Bhutan. This man has been drawn for explanation of my life in Bhutan. When I would be in Bhutan, I am also like him... [Q: And what would that be like?] A bad thing, bad thing. Because he is not going to school. He is engaged in house work. I think his life is in darkness. Because he did not get change to read.” Op zijn deelnameformulier eindigde Krishna met de woorden “It is sure [it] is more difficult to run life smoothly under the rule of Bhutan, as compared to other countries.” Of hij daarmee een toekomst in de resttlement landen voorzag, was onduidelijk. Wat Krishna’s tekening extra bijzonder maakte, was het feit dat het als exact voorbeeld diende voor de vijf andere tekening die dezelfde middag werden gemaakt (zie hierop volgende tekeningen en appendix).
31
Omdat de tekeningen nog dezelfde dag naar het LWF kantoor werden gestuurd, was ik helaas niet in staat de makers te
interviewen aan de hand van hun tekening.
93
Tekening 6: Krishna Mijn eerste reactie op de zes, op kleine verschillen na identieke tekeningen die aan het eind van de middag werden ingeleverd was teleurstelling. De opdracht was duidelijk niet goed doorgekomen, of de jongeren gebruikten de beste tekenaar simpelweg als voorbeeld. Nadat de andere dagen wel verschillende tekeningen hadden opgeleverd en er -ondanks de aanwezigheid van een uitblinker op schilder gebied- geen tekeningen meer waren nagemaakt, realiseerde ik me dat het 'probleem' in de opdracht moest hebben gelegen. In tegenstelling tot de jongeren die in de opdracht over hun leven en Bhutan een ideale voorstelling van Bhutan hadden gemaakt -gebaseerd op de positieve herinneringen van ouders aan mooie bergen, land en huizen-, had de interpretatie van de opdracht als 'mijn leven in Bhutan' tot realistische voorstellingen geleid. De moeite die jongeren daarmee hadden, kan worden verklaard uit het eerder genoemde feit dat ideaal en werkelijkheid niet samengaan in de narratieven over Bhutan. Een voorstelling maken van het dagelijkse leven in een ‘paradijs’ is daarom een lastige klus.
94
Tekening 7: Aita De 'tegenstrijdige' interpretaties die de jongeren bij de vrijwel identieke tekeningen gaven, maakten de 'mislukte opdracht' bij nader inzien zelfs nog interessanter. Krishna gaf met zijn tekening een realistische kijk op de moeilijkheden die hij voorzag bij een toekomst in Bhutan. Daarmee gaf hij indirect inzicht in de voorwaarden die hij aan zijn toekomst stelt: goed onderwijs en goede arbeidsomstandigheden. De 17-jarige Sharmila (Tekening 8) en 14-jarige Aita (Tekening 7) sloten zich daarbij aan. Aita tekende in zijn vier vlakken een jongen op weg naar school (linksboven); een ziekenhuis (rechtsboven); en twee werkende mensen op het land (onder). In de tekening van het ziekenhuis schilderde Aita zichzelf en een vriend, “helping this sick person to hospital.” Het ziekenhuis stond volgens hem voor het AMDA ziekenhuis in de kampen. De onderste afbeeldingen representeren Bhutan. De man en de vrouw op de afbeelding zijn ongeletterde mensen. Op mijn vraag wat hij met de tekening wil laten zien, antwoordde Aita: “my pictures wants to explain that without education, no one exists. Education is essential. This picture is totally about education.” Op mijn vraag hoe Aita zijn toekomst voorstelt, antwoorde hij: “in future, I want to be this person. I want to become a doctor. In Bhutan, there's need for education. People are illiterate, so I have drawn this
95
picture.” Waar Aita zich zijn toekomst dan voorstelt, bleef even onduidelijk. Totdat hij met een brede grijns antwoorde: “I want to go with you!”
Tekening 8: Sharmila Sharmila tekende de “lifestyles of Bhutanese people... Environment of Bhutan... And hard work, labor of Bhutan.” De mensen op de afbeelding representeren het leven in Bhutan, zoals Sharmila dat van haar ouders kende. “They are working very hard in field. They are farmer. And they have many animals. And they give grass. And they carry from far. They feel tired from carrying the grass. And have gone to the field and growing crops.” Boven haar tekening schreef ze de woorden “My life in Bhutan”, wat ze toelichtte met: “If we are in Bhutan, we will be uneducated, we will become uneducated. We have to bear problem...” Op mijn vraag hoe ze dan dacht over terugkeren naar Bhutan, antwoorde ze: “I don't want to return... Because it is so bad.. I don't like.” Haar leven in Nepal beschreef ze daarentegen als “more comfortable.. comparing to this life.” De vraag waar ze haar toekomst dan zag, werd beantwoord met een glimlach. “I am going to America and.. I continue my education. And I'll, doing a job. And I'll be a great person!” Naast Krishna, Aita en Sharmila, schilderden ook Ashis, Pasang en Purna 96
hun leven in Bhutan. Deze jongeren, respectievelijk 13, 17 en 18 jaar oud, gaven echter hele andere beschrijvingen bij hun beelden. Ashis schrijft: “my picture show[s] that our Bhutan country is like a beautiful place. It is a small country and good for dressing and health.” Hij maakte zijn tekening omdat “[Bhutan] is very beautiful place and good country.” De 17-jarige Pasang (Tekening 9) vertelde bij zijn tekening: “we want to show with our drawing to reflect the life in Bhutan. This picture shows Bhutan was so beautiful and in Bhutan our life is full of happiness.” Vanwege de schoonheid van hun land, wilden alle drie jongeren terugkeren naar Bhutan. “Our family taught me Bhutan was our country and it was beautiful place. In Bhutan, our Bhutanese people lived so happily. Our parents talk about we should go to Bhutan.” (Pasang, 17).
Tekening 9: Pasang Ondanks de aanvankelijke tegengestelde reacties (ten opzichte van de jongeren die met hun soortgelijke tekeningen de negatieve aspecten van een leven in Bhutan belichtten), kwamen de werkelijke tegenstrijdigheden pas aan het licht toen ik doorvroeg naar de gevoelens en gedachten van de personen op de schilderijen. Pasang (Tekening 9) tekende een jongen die zijn koeien hoedt. “He have to work for his house. He did not receive education. He is illiterate. His life is
97
in dark. In stead of study he have to work for agriculture field and so on, so on.” Op mijn vraag welk gevoel de tekening hem gaf, antwoorde Pasang desondanks: “Good feeling. Because both these fellows are working inside their country. They are happy with, by getting their citizenship. They are proud of themselves to be a citizen of that country.” In de toekomst wil Pasang daarom terugkeren naar Bhutan. Of zijn leven er dan uitziet als het leven van deze jongen? Met een opgewekte stem antwoorde Pasang “Yes!” Maar het leven van deze jongen was toch gehuld “in dark”? Pasang dacht even na. “Eh… I will teach illiterate one. I want to become teacher.”
Tekening 10: Ashis Ook Ashis tekende zijn toekomst in Bhutan (Tekening 10). “[My] intention is to become a doctor in future.” Daarbij wees hij op het ziekenhuis dat hij rechtsboven in zijn tekening had geschilderd. Op mijn vraag wie de man linksonder verbeeldde, antwoordde Ashis: “I am.” Op mijn vraag een beschrijving te geven van zijn leven, sprak Ashis over de figuur op de tekening alsof het iemand anders betrof: “His life is in sorrow. Painful... Because we are refugee.” Op de tekening bevond de figuur zich echter in Bhutan. Waarom is zijn leven dan zo pijnlijk? “Because he didn't receive education.” Mijn verwarring over wie de
98
persoon nu voorstelde, bleef niet onopgemerkt. “I think you are in puzzle”, was Ashis’ reactie. Daarna bleef het enige tijd stil. Totdat Ashis met de 'oplossing' kwam: “In the daytime he is going to school. After school he has to work like that.” In het vluchtelingenkamp? “No, no, in Bhutan. Because he goes to school from nine to three. After three, he have to work that work.” En zodra hij zijn studie heeft afgerond? “That”, wijzend op de eerste afbeelding van het ziekenhuis. Al deze tekeningen en verhalen –en met name de laatste drie– tonen aan hoe het verleden, heden en de toekomst samenkomen in de narratieven van jongeren over de toekomst. In tegenstelling tot de narratieven van ouders, waarin ideaal en werkelijkheid niet samengaan, hebben de jongeren ‘oplossingen’ gevonden om deze discrepantie te overbruggen. Met hun kennis, als onderwijzers of artsen, zal Bhutan nóg mooier of beter worden gemaakt. Ondanks de centrale plaats die Bhutan binnen alle zes tekeningen 32 innam, wat zou duiden op een centrale rol in het leven van de jongeren (Foks-Appelman 2005:130; Furth 2004), toonden de beschrijvingen echter ook twijfels over deze rol. Dat de wens op terugkeer naar Bhutan niet geheel conflictloos is, werd daarmee duidelijk. Het ideaalbeeld van Bhutan staat voor natuurschoon, bezit, rijkdom en continuïteit met het verleden. Het feit dat op vijf van de zes tekeningen op de linkerpagina een huis werd afgebeeld in de toekomst in Bhutan, het deel dat juist staat voor het verleden en verlangens (ibid:129), is daarbij tekenend voor de wens terug te keren naar (een ideaal uit) het verleden. De linker pagina staat echter ook voor teruggang en regressie, wat de jongeren duidelijk verwoordden in hun afkeer van het zware werk en het gebrek aan onderwijs. De manier waarop jongeren hun toekomst beoordelen, toont daarmee overeenkomsten met Gerd Baumann’s omschrijving van een oriëntalistisch discours, 33 (2004) waarin niet de Zelf en de Ander met elkaar worden vergeleken -
32
Waarvan er 5 zijn afgebeeld.
33
In zijn Grammar of Identity/Alterity verduidelijkt Baumann het proces van “selfing and othering” aan de hand van drie
“grammars […] which are used as guides as to how different discourses order the relationships between self and other”33 (Baumann 2004:19). Volgens de “Segmentary grammar” hangen identiteit en ‘alteriteit’ af van de context. Waar dezelfde mensen in de ene context bijvoorbeeld samenwerken op basis van hun gedeelde culturele identiteit, kunnen ze op een ander niveau elkaars vijanden zijn, omdat ze uit verschillende landen komen. Binnen de ‘Orientalizing grammar’ vormen Zelf en Ander elkaars tegengestelde spiegelbeelden. Wat goed is aan de één is (nog) slecht aan de ander en andersom. De ‘Encompassment grammar’ definieert de Ander volgens een hiërarchische schaal. Afhankelijk van de plek van waaraf iemand de Ander definieert, kunnen Zelf en Ander zowel van elkaar verschillen als elkanders gelijken zijn. Baumann geeft het voorbeeld van mannen en vrouwen, die van onderaf bekeken van elkaar verschillen maar op een hoger, universeel niveau gelijk aan elkaar zijn als ‘mens’.
99
zoals in Baumann’s voorbeeld- maar waarin de Zelf in het heden wordt vergeleken met de mogelijke Zelf in de toekomst. De uitkomst van deze vergelijking is geen binaire tegenstelling tussen 'gewenst' en 'ongewenst', maar een “shrewd mirrored reversal of: ‘what is good [for us in Bhutan] is [still] bad in [Nepal or resettlement countries], but what got twisted [in Bhutan] [still] remains straight in [Nepal or resettlement countries]” (vrij geparafraseerd uit Baumann’s Orientalizing grammar, 2004:20).
6.3 De invloed van ouders op de ideeën over de toekomst Omdat de beslissing om wel of niet voor de resettlement te gaan doorgaans bij de ouders ligt, moeten de narratieven van jongeren over de toekomst bovendien worden begrepen vanuit het discours waarin hierover wordt gesproken door ouders. Veel jongeren noemen hun toekomst afhankelijk van de keuze van hun ouders. “I want to study to become a nurse. When we go in resettlement, than I will go there. When my father say not good, than I will go in Darjeeling (Monkumari, 16 jaar). “My family teached me about Bhutan that Bhutan is our motherland. We should not forget Bhutan, we have land in Bhutan. We should try to get back in Bhutan, that is our motto” (Deo Man Gurung, 18 jaar). De sterke twijfels en verwarring waarmee ouders worden geconfronteerd, vonden daarbij weerklank in de verhalen van de jongeren. De 16-jarige Punam vertelt bij de foto die ze van haar hut heeft gemaakt: “When we resettle, we can remember that this is our huts. [Q: Are you going for resettlement?] My parents don't like the resettlement. Because in Bhutan we have lots of field, house. They tell there are so many fields in our village, in Bhutan. And big house, many property, and we can get fresh fruit, and others things. And we can get... many cow, buffalo... So many property! We had to leave this behind and come here. Our parents are thinking that in Bhutan, when our parents are in Bhutan they will have nice, nice, nice... life than in Nepal. But we can not go to Bhutan. Where can we settle? Not in Nepal, not in India, not in other's country. (...) In Bhutan, my half family is there. My father's sisters, brothers there. And when we go to other's country, we can not go to meet with our family. I can not think about leaving the camp, about the future. How it will be? My parents are also not sure about the future. Where should we settle? If we resettle, we can not meet with our family any more. My brother, Bikasj Rai, he is reading in class ten, he likes to go for resettlement, to other's country. But our parents say, you should read [study] first, finish reading first and then go. I also like to go to other's country.” In
tegenstelling
tot
de
jongeren
wiens
100
ouders
participeerden
in
de
sociaaleconomische structuren in Nepal (een baan hadden of zelfs een zekere mate van ‘welvaart’ hadden bereikt binnen de kampen –een minderheid in de kampen–), viel in de verhalen van jongeren met werkloze ouders –de ruime meerderheid– een nadrukkelijkere focus en wens terug te keren naar Bhutan te bespeuren. Uit 60 introductiebrieven waarin jongeren het beroep van hun ouders noemden, bleek ruim tweederde van de ouders werkloos: hun ouders brachten de dagen door met “simply sitting”. Deze jongeren benadrukten doorgaans vaker hun afkeer van de resettlement en hun wens terug te willen keren naar Bhutan. Daarentegen noemden jongeren met hoger opgeleide, werkende ouders relatief vaker de resettlement als toekomstperspectief. Cijfers van de UNHCR bevestigen deze tendens “of the best educated to be more interested in resettlement” (Banki 2008:11). 34
6.4 Een Toekomst in het Verleden? Voorgaande alinea wijst op een verband tussen de mate waarin vluchtelingen 'in beweging' zijn gebleven (hoger onderwijs hebben gevolgd; een baan hebben gevonden) en de mate waarin ze 'door zullen bewegen' naar de toekomst. Zoals in hoofdstuk 5 naar voren kwam, hebben sommige vluchtelingen werk gevonden in omringende dorpen of steden, als bouwvakker of landarbeider. Een enkeling heeft een redelijk bestaan opgebouwd, bijvoorbeeld door Engelse lessen te geven op kostscholen 35 . In afwachting van hun terugkeer naar Bhutan, heeft in het leven van deze mensen een zekere aanpassing plaatsgevonden aan de dagelijkse realiteit van het vluchtelingenkamp. Hoewel terugkeer naar Bhutan gewenst bleef, werden de 34
Omdat alle vluchtelingen toegang hebben tot onderwijs, ongeacht kaste, betreft het hier zowel hoge als lage kaste
vluchtelingen. Hoge kaste vluchtelingen volgen echter vaker vervolgonderwijs dan lage kaste vluchtelingen (zie het Cultural Orientation Resource Center, http://www.cal.org/co/pdffiles/backgrounder_bhutanese.pdf ). Uitgaande van de door de UNHCR beschreven tendens, kan worden verwacht dat hoge kaste vluchtelingen daardoor vaker interesse tonen in resettlement dan lage kaste vluchtelingen. Voor lage kaste vluchtelingen kan de resettlement echter ook een ontsnapping aan het discriminerende kastenstelsel zijn. Dat het kastenstelsel nog steeds van invloed is op het leven in de kampen, bleek met name uit interviews met jongeren die tot de laagste kaste (of tot de ‘onaanraakbare’ groep) behoren. Hoewel
het
kastenstelsel volgens hen geen invloed meer had op vriendschappen, lagen er nog wel duidelijke restricties op het betreden van huizen (met name keukens) van hun hoge kaste vrienden. Hoge kaste vrienden zouden bovendien geen voedsel of water aannemen dat door hen was bereid. Uit deze interviews bleek bovendien dat veel lage kaste vluchtelingen zich in de vluchtelingenkampen hebben bekeerd tot het Christendom, omdat binnen deze religie gelijkwaardigheid wordt gepredikt. Sommige jongeren zagen in de resettlement landen meer ruimte voor hun nieuwe geloofsbetuiging. Desondanks toont mijn data geen opvallende verschillen in de thuisbeleving van hoge of lage kaste vluchtelingen. Verlangens naar Bhutan; twijfel over de resettlement en afkeer van de vluchtelingenkampen kwamen zowel bij lage als hoge kaste vluchtelingen voor. 35
In tegenstelling tot het Nepalese onderwijs, wordt het Bhutanese onderwijs in het Engels gedoceerd. Hierdoor spreken
vluchtelingen doorgaans beter Engels en zijn ze –mits geschoold- gewilde (illegale en dus goedkope) docenten.
101
mogelijkheden die het leven in het heden hen bood eveneens benut, of zelfs bewust ingezet om de toekomst in Bhutan 'veilig te stellen'. Zo hechtten de meeste vluchtelingen veel waarde aan hun onderwijs en dat van hun kinderen, omdat dit als middel wordt gezien om Bhutan te ‘ontwikkelen’ (democratischer en geschoolder te maken –zoals naar voren kwam in de beschrijvingen van de tekeningen–). De “mythe van terugkeer” (Zetter 1999) heeft het leven van deze vluchtelingen niet stil gelegd, zoals bij een groot deel van de gezinnen wel het geval leek (wat blijkt uit het hoge aantal ouders dat hun dagen doorbrengt met “simply sitting”). Door sommige vluchtelingen wordt de resettlement daarbij –net als het onderwijs- opgevat als een middel waarmee de toekomst (in Bhutan) veilig kan worden gesteld. “Several discussions with refugees revealed that some households are considering breaking families apart to send the young for education and/or jobs” (Banki 2008:10). De resettlement biedt voor deze vluchtelingen een manier om aan het leven in de vluchtelingenkampen te ontsnappen en de situatie voor achtergebleven familieleden financieel beter en daarmee draaglijker te maken. Dit maakt van de resettlement landen echter niet per definitie een nieuw thuis in de toekomst, maar een tijdelijke (meer comfortabelere) verlenging van het liminale vluchtelingenbestaan. De toekomst en thuis ligt voor deze vluchtelingen nog steeds in Bhutan, zoals werd bevestigd in enkele interviews: “First of all, we will go to America. Then, from America we want to go to Bhutan” (Jeewan, 15). En de evenoude Sudar vertelde: “I think it is good for us. If Bhutan won't take us, durable resettlement is also good for us. I think that if we will go for the durable resettlement, some of our life is bright. But actually, we want to go to Bhutan.” Hoewel hiermee wordt onderstreept dat de mate waarin vluchtelingen 'in beweging' zijn gebleven van invloed is op de mate waarin ze 'door zullen bewegen' naar de toekomst, blijkt uit deze samenhang niet per definitie een samenhangend verband met de mate waarin ze een thuis zullen vinden in de toekomst. Dit kwam eveneens naar voren in een onderzoek naar Grieks-Cyprische vluchtelingen (Zetter 1999), die sinds de Turkse invasie in 1974 vluchtelingen zijn geworden op hun eigen eiland. De visie van Zetter op de mate waarin aanpassing plaatsvindt aan een nieuwe omgeving –er een ‘thuis’ wordt gevonden-, is in lijn met de gedachte die binnen deze scriptie uiteen is gezet, namelijk dat deze moet worden begrepen vanuit de driehoeksverhouding tussen verleden, heden en toekomst. Deze driedeling impliceert een zekere continuïteit, die echter niet noodzakelijkerwijs één richting op gaat. De Grieks-Cyprische vluchtelingen bevinden zich binnen dit 102
model –evenals de Bhutanese vluchtelingen– in de overgangsfase van verleden naar toekomst, via het heden in het sociaaleconomische systeem van het gastland. Dit betekent niet dat vluchtelingen altijd van de ene evenwichtige staat (verleden),
naar
de
andere
(toekomst)
bewegen,
via
een
staat
van
onevenwichtigheid (heden), maar “rather, that the collapsed time scales and specific pressures of forced exile which refugee communities experience, disturb processes of transition which are normally controllable and adaptable” (Zetter 1999:9). Indien één van de parameters (verleden, heden, toekomst) metaforisch gezien 'gebroken' is, zoals kenmerkend voor de situatie van vluchtelingen, verliest het model zijn continuïteit. De plek die vluchtelingen vervolgens innemen binnen het 'gebroken model', verklaart volgens Zetter op welke manier zal worden gestreefd naar de toekomst, en het verleden en heden worden beschouwd (ibid). Het creëren en vasthouden aan een 'mythe van terugkeer', is een voor de hand liggend middel waarmee de continuïteit met het verleden wordt hersteld (zie hoofdstuk 5). Niet voor niets kennen verschillende vluchtelingen samenlevingen uiteenlopende vormen van een mythologische geschiedenis die hen bindt aan het moederland 36 . Evenals binnen de Bhutanese vluchtelingenkampen, creëerden de Grieks-Cyprische vluchtelingen een groots geïdealiseerd verleden, waardoor de realiteit van het heden in de schaduw kwam te staan van het verleden. De mate en intensiteit waarin dit plaatsvond, verschilden –net als bij de Bhutanese vluchtelingen– per groep en per individu. Dat sommige vluchtelingen de overgang naar het heden en de toekomst beter doorlopen dan andere, verklaart Zetter uit de rol die de mythe van terugkeer in de individuele levens speelt. Een sterk geloof in en vasthouden aan deze mythe, zal daarbij leiden tot minder aanpassing aan het heden en –tenzij de mythe wordt bewaarheid– evenzeer aan de toekomst. “Coming from the past the refugee wants to restore the past, a stance reinforced by the very negative perceptions about the present situation. The roots with the past are so powerfully mythologized as to create an ideal which overwhelms the present, rejects the future, with all its uncertainties, and closes down the options for transition” (ibid:15). Dat oversimplificering van de keuze voor een thuis uit het verleden, in het heden of in de toekomst niet mogelijk is, wordt zichtbaar in verschillende studies naar transnationale samenlevingen (zie voetnoot 36). De complexe wijze waarop
36
Zie bijvoorbeeld de studie van Bolognani (2007) naar Britse Pakistanis; de studie van Malkki (1995) naar Hutu
vluchtelingen in Tanzania; de studie naar Israëlische expats in Canada van Linn en Barkan-Ascher (1994) en Greta Uehling’s studie naar Crimean Tatar vrouwen uit Oezbekistan (2002).
103
individuen een identiteit construeren die uitdrukking geeft aan hun ervaring van “in-betweenness”,
evenals
de
conflicterende
manieren
waarop
mensen
verbondenheid kunnen voelen met hun moederland, wordt op prachtige wijze geïllustreerd in ‘Sitting on Suitcases’ van Greta Uehling (2002). In Uehling's voorbeeld worden migranten heen en weer geslingerd tussen verlangens naar hun moederland in het hedendaagse Oekraïne en behoud van hun oude leven in het gastland Oezbekistan. Ambigue verbindingen, dubbele loyaliteit en conflicterende ideeën zijn volgens Uehler inherent aan de manier waarop migranten spreken over thuis. Deze complexiteit moet niet worden opgevat als bewijs van psychische instabiliteit, maar als inzicht in het feit dat de transnationale identiteit wordt opgemaakt uit heterogene en veelal tegenstrijdige intrinsieke en extrinsieke 'stemmen' (Uehling 2002:404). Nationalistische retoriek kan daarbij voorzien in de nodige balans tussen de tegenstrijdige geluiden, door 'simpelweg' te kiezen 'in het belang van de natie.' Dit verklaart deels waarom een groot deel van de jongeren zich (vooralsnog) fel uitsprak tegen de resettlement. Het onderzoek van Zetter voorspelt daarbij de mate waarin stress zal worden ondervonden, zodra de continuïteit tussen het verleden, heden en toekomst is verbroken 37 . Hoe verder de mythe verwijderd raakt van de werkelijkheid, hoe stressvoller een situatie zal worden ervaren (Zetter 1999). In het voorgaande hoofdstuk kwam naar voren hoe binnen de vluchtelingenkampen een zekere liminaliteit wordt verondersteld, waarbij de toekomst wordt verbeeld als een verlengstuk van het verleden (of als het herstellen van het verleden). De discrepantie tussen ideaal en werkelijkheid is hierdoor steeds verder uiteen gelopen, wat overeenkomt met de mate waarin de vluchtelingen stress ervaren. Sommige jongeren wijzen daarbij, ondanks de resettlement, op de uitzichtloosheid van hun toekomst. “Now I can not say anything about my future, because I am this refugee. So I think my aim is, my aim can not be fulfilled. Because of these things, these difficulties in my life” (Sudar Chan, 15). “Our future is in trouble. We have no goals to gain in future because we are refugees” (jongen, 15). De onvervulde droom en verwachting terug te keren naar Bhutan, is essentieel voor de ervaring van jonge vluchtelingen, en daarmee eveneens essentieel in ons begrip van deze groep. Terugkeer naar Bhutan is daarbij
37
Los van de stress die vluchtelingen al ervaren als gevolg van hun vlucht; hun afhankelijkheid van hulporganisaties en
traumatische ervaringen. Voor inzicht in de mate waarin Bhutanese vluchtelingen last hebben van posttraumatische stressstoornissen (PTSS), zie de studie van M. van Ommeren (2000) Impact of torture; psychiatric epidemiology among Bhutanese refugees in Nepal.
104
verworden tot een non-event, een belangrijke gebeurtenis die had moeten plaatsvinden, maar die niet plaats heeft gevonden. “Non-events are life-shaping expectations, hopes or dreams that fail to materialize, and their non-occurrence changes the person's life” (Schossberg in Linn en Barkan-Ascher 1994:24,25). Linn en Barkan-Ascher gebruiken het concept om inzicht te bieden in de ervaring van Israëlische geëxpatrieerden in Canada, die zich vanaf hun aankomst in Canada hebben geanticipeerd op terugkeer naar Het Beloofde Land, maar desondanks nooit zijn teruggekeerd. “The initial confrontation with the broken expectation to return evokes pain, anxiety, a sense of loss and a feeling of personal fragmentation. There is a gap between where one is and where one has expected to be, between what is and what ought to have been” (ibid:35). De pijn en frustratie die een nonevent met zich meebrengt, leidt in sommige gevallen tot volledige verwerping van het gewenste (het ideaal uit het verleden), of althans tot een verschuiving naar de mogelijkheden voor de toekomst. In haar extreme vormen, kan de spanning tussen mythe en werkelijkheid echter tot zulke grote frustraties leiden, dat individuen bereid zijn te vechten om het ideaal 'terug te winnen'. In augustus 2000 presenteerde het Regional Center for Strategic Studies (RCSS) een rapport waarin jonge Lhotshampa “potential recruits for militant forces” werden genoemd. Het rapport concludeerde dat hoewel: “militancy lies dormant at this point, since there are likely to be very few other options available to the Lhotshampa, we surmise that there is considerable potential for future militarization among the refugee youth. As other groups in the region have shown, when frustration boils over, as in the case of the Nepali Maoist insurgents, very little initial investment is needed to start a guerilla movement” (Aruni 2000:17). Met de betrokkenheid van jongeren bij anti-resettlement activiteiten, zoals in de inleiding van dit hoofdstuk naar voren kwam, lijkt de voorspelling tot op zekere hoogte uitgekomen. Deze activiteit moet worden begrepen in het licht van de politieke boodschap die het onderwijs en empowerment projecten als het BRCF uitdragen –zoals geproblematiseerd in hoofdstuk 4– en het politieke discours in Nepal. In het bijbrengen van nationalisme en op repatriëring gerichte sentimenten enerzijds –zoals plaatsvindt door zowel ouders als onderwijzers–, en de politieke boodschap voor een politieke omwenteling in Bhutan anderzijds, zit per definitie een conflict 38 . Uit verschillende rapporten blijkt bovendien de sterke invloed van
38
Zie alinea 4.2 Narratieven over Bhutan binnen het onderwijs
105
de Maoïstische beweging in Nepal op het ontstaan van en de invloed van de Bhutan Communist Party (BCP) in de kampen 39 . “Inspired by the political achievements of the Maoist movement in Nepal a Bhutanese communist movement has been established by camp-based refugees and also operates in Bhutan” (Adhikari 2007 in Evans 2008). De verschillen in dromen en (ingebeelde) mogelijkheden voor de toekomst, tonen daarmee de verschillende manieren waarop jongeren hun geleefde realiteit verbinden aan de mythe uit het verleden en de continuïteit met de toekomst. Sommige jongeren verbeelden hun toekomst als succesvolle burger in het westen. Andere jongeren zien hun toekomst in het vluchtelingenkamp, als docent wiskunde of Engels. En weer andere jongeren dromen van terugkeer naar de grond van hun voorouders, desnoods met geweld. Voor al deze jongeren geldt dat de mate waarin de droom afwijkt van de realiteit van de dag, een voorspellende factor is voor de mate waarin ze zich 'geslaagd' en bovenal 'thuis' zullen voelen. Voor het grote aantal jongeren dat (ondanks de uitzichtloze situatie) een wens op terugkeer naar Bhutan blijft koesteren, vormt de verbroken verwachting terug te keren naar Bhutan niet alleen een bedreiging voor de ideeën over de toekomst, het brengt hen eveneens in verwarring over wie ze zijn en waar ze thuishoren. Zolang zij de mythe van terugkeer naar een geïdealiseerd Bhutan in stand houden, wordt hun leven (onnodig lang) in wachtstand gezet. Duizenden mensen die in leven worden gehouden, maar niet echt leven.
6.5 Synopsis In dit hoofdstuk is aangetoond hoe jongeren moeten navigeren op een zee van conflicterende narratieven over Bhutan en de resettlement landen. Daarin stond de vraag centraal in hoeverre de (conflicterende) narratieven over het verleden en de beleving van het heden van invloed zijn op hun ideeën over de toekomst. De resettlement heeft vluchtelingen genoodzaakt hun focus op het verleden te verleggen naar nieuwe mogelijkheden voor de toekomst, wat heeft geleid tot een immense spanning tussen de realiteit en de idealen van 'de mythe van terugkeer'. Binnen deze mythe van terugkeer lag de focus op het verleden, waardoor het heden in schril contrast stond met het ideaalbeeld van het verleden. De gewenste toekomst zou de breuk met het verleden herstellen, waardoor de vluchtelingen
39
Zie onder andere Banki (2008) en Aruni (2000).
106
eindelijk hun leven weer zouden kunnen oppakken. Voor de meeste vluchtelingen is met de resettlement daarom een einde gekomen aan een droom. Bij sommige jongeren heeft dit geleid tot volledige verwerping van het ideaal. Zij zien in het westen goede mogelijkheden voor een studie en toekomst. Thuis is voor hen in de eerste plaats een realiteit, “the actual locality where people live, or in other words, as the material surroundings through which they physically move during their daily routine” (Donnan en Wilson in Svašek 2002:498). Omdat het westen in de ogen van deze jongeren een betere ‘materiële omgeving’ biedt dan de vluchtelingenkampen, verkiezen zij de resettlement landen boven Nepal. Hierin bleek een verband tussen de mate waarin vluchtelingen in staat zijn zich aan te passen aan het heden, en de mate waarin ze ‘door zullen bewegen’ naar de toekomst. Vluchtelingen die participeren in de sociaaleconomische structuren van het gastland, volgens Flynn (2007) een belangrijke voorwaarde voor het hebben van een thuis, grijpen vaker de kansen van de third country resettlement. Deze vluchtelingen zijn niet blijven hangen in het verleden (in de mythe van terugkeer), maar gebruiken de mogelijkheden in het heden om zich te anticiperen op de toekomst. Voor hen ligt de continuïteit met het verleden niet in terugkeer naar het verleden, maar in het veiligstellen van de toekomst. Lageropgeleide en sterk getraumatiseerde ouders brengen hun dagen vaker door met “simply sitting.” Het vermoeden dat zij zich sterker hebben teruggetrokken in een ‘ghost reality’ (zie hoofdstuk 5) komt tot uiting in het feit dat deze ouders (en hun kinderen) doorgaans sterker vasthouden aan de ‘mythe van terugkeer’. Voor de meeste jongeren blijft Bhutan dan ook het ideale thuis: “the general idea people have of where things should be in physical and cultural relation to each other”. De 'wortels' die hen vasthouden aan hun verleden in Bhutan zijn zo sterk gemythologiseerd en geïdealiseerd, dat ze het heden overwoekeren, maar daarmee eveneens iedere toekomst die afwijkt van de mythe lijken te verwerpen. Zelfs enkele jongeren die binnenkort naar de VS vertrekken, zeiden –ondanks hun plannen voor hervestiging- hoop te blijven koesteren op terugkeer naar Bhutan. Voor hen is de resettlement een verlengstuk van hun liminale bestaan, geen thuis. In hoeverre jongeren in staat zullen blijken hun dromen te verbinden aan hun geleefde realiteit, moet de toekomst uitwijzen. Vast staat de mythe uit het verleden, waarmee de jongeren zijn opgegroeid, geen directe aansluiting vindt bij de geleefde realiteit. Door hun eigen betekenis te geven aan en begrip te krijgen voor 'dat wat had moeten zijn' en 'dat wat is', zal de verwarring over wie ze zijn en waar ze thuishoren langzamerhand plaats moeten krijgen. De mate waarin 107
jongeren in staat blijken hun focus te verleggen van ideaal naar werkelijkheid, voorspelt met enige waarschijnlijkheid de mate waarin zij zich 'geslaagd' en bovenal 'thuis' zullen voelen in de toekomst. Zolang de mythe van terugkeer blijft domineren, zullen de jongeren niet alleen in het heden in limbo verblijven (zoals naar voren kwam in het vorige hoofdstuk), maar lopen ze eveneens het risico verwijderd te blijven van een thuis in de toekomst.
108
7. Conclusie Met deze scriptie is inzicht geboden in de impact van gedwongen migratie op de kinderen van vluchtelingen. Centraal hierin stond de vraag in hoeverre narratieven over het verleden van invloed zijn op de beleving van het heden en de ideeën over thuis en thuishoren in de toekomst, bij jonge vluchtelingen. Een focus op de manier waarop kinderen zich identificeren met het verleden van hun gevluchte ouders; de vluchtelingensituatie in het heden; en de (on)mogelijkheden voor de toekomst, biedt daarbij waardevol vergelijkingsmateriaal voor andere studies naar vluchtelingen, transnationalisme en de manier waarop mensen verbondenheid kunnen voelen met een fysieke plaats. Als voorbeeld dienden de kinderen van Lhotshampa vluchtelingen uit Bhutan, die begin jaren negentig naar Nepal zijn gevlucht als gevolg van een onderdukkend assimilatiebeleid van de Bhutanese regering. Als gevolg van de vlucht en gedwongen uitzet uit Bhutan, heeft het leven in de vluchtelingenkamp van begin af aan in het teken gestaan van terugkeer naar Bhutan. Deze wens werd kracht bijgezet door het sociaal-politieke discours in Nepal, waarin het dominerende Recht op Verschil de vluchtelingen zowel de ruimte als de steun bood om Anders te mogen zijn. Classificatie van de Lhotshampa als homogene groep vond daarmee zowel plaats van buitenaf, door lokale Nepalezen, als van binnenuit. De gedeelde, marginale identiteit die de Lhotshampa na hun vlucht met elkaar gemeen hadden, maakte het mogelijk de voorheen gefragmenteerde samenleving als één groep te vertegenwoordigen. Een gemeenschappelijke vijand (de Bhutanese regering) en een gedeelde droom (terugkeer naar Bhutan) versterkten deze groepscohesie. Onderwijs speelt hierin een grote rol. Het leert de jongeren dat ze Lhotshampa zijn; dat hun moederland Bhutan is; en dat ze recht hebben op terugkeer naar dit land. Bhutan wordt daarbij voorgesteld als een ‘paradijs’, een probleemloos thuis waar het leven automatisch op zijn plek valt zodra de vluchtelingen ernaar terugkeren. Enerzijds is deze ‘mythe’ een uitkomst van identiteitspolitiek, waarmee vluchtelingen de continuïteit met het verleden herstellen en hun recht op aanwezigheid in Bhutan legitimeren. Anderzijds biedt de mythe van het verleden aan getraumatiseerde vluchtelingen een mogelijkheid zich te onttrekken aan de realiteit van het vluchtelingenbestaan. Binnen de vluchtelingenkampen deelden ouders vrijwel alleen de positieve, geïdealiseerde
109
herinneringen aan Bhutan met hun kinderen. De geleefde realiteit van de jongeren staat daardoor in de schaduw van herinneringen aan hoe het ooit is geweest en hoe het ooit moet worden. Het heden in de vluchtelingenkampen wordt hierbij beschouwd als een tijdelijk 'offer' dat moet worden gebracht om terugkeer naar een democratischer, rechtvaardiger en gelijkwaardiger Bhutan mogelijk te maken. Met de projectie van een geïdealiseerd thuis uit het verleden als wens voor de toekomst, is het hebben van een thuis in het heden niet alleen ‘verpilde energie’, maar ook onwenselijk. De jongeren binnen deze studie zijn echter nooit in Bhutan geweest en hebben daardoor geen eigen herinneringen aan het land. Toch ervoeren zij in hun dagelijkse leven een gevoel van marginalisatie, verlies en thuisloosheid, die door middel van narratieven van ouders en onderwijzers aan hen waren doorgegeven. Door de territoriale benadering van identiteit die inherent was aan deze narratieven enerzijds, en bij afwezigheid van dit territorium anderzijds, construeerden de jongeren een identiteit die deze leemte zowel opvulde als verklaarde: die van vluchteling. Het contrast tussen ideaal en non-ideaal had daarbij een versterkende werking op elkaar: in vergelijking met het leven in de vluchtelingenkampen werd Bhutan alleen maar mooier; en in vergelijking met Bhutan werd het leven in de vluchtelingenkampen alleen maar ‘donkerder’. Discriminatie door lokale Nepalezen en de afhankelijkheid van hulporganisaties versterkten bovendien het stereotiepe beeld van de hulpeloze en minderwaardige vluchteling. Een eigenschap die de jongeren sterk integreerden in hun eigen identiteit. De negatieve ervaring van het heden had daarmee een duidelijke (negatieve) invloed op de manier waarop jongeren naar zichzelf (leerden) kijken tijdens een belangrijke, vormende fase in hun leven. De complexe wijze waarop jongeren uitdrukking gaven aan hun ervaring van liminaliteit en de conflicterende manieren waarop mensen verbondenheid kunnen voelen met een plaats, kwamen het sterkst tot uitdrukking in de manier waarop jongeren omgingen met de aankondiging van de resettlement van de vluchtelingen. De resettlement lijkt het einde van de veronderstelde liminaliteit van de vluchtelingenstatus, maar niet op de gewenste manier -terugkeer naar Bhutan-. De conflicten die als gevolg van de resettlement zijn ontstaan, moeten dan ook worden toegeschreven aan de toegenomen (en nu onoverbrugbare) discrepantie tussen realiteit en ideaal. De onvervulde droom en verwachting terug te keren naar Bhutan, is essentieel voor de ervaring van jonge vluchtelingen en daarmee eveneens essentieel voor ons begrip van deze groep. 110
Bij vrijwel alle jongeren leidde de resettlement tot verwarring over wie ze zijn en waar ze thuishoren. Sommige jongeren zagen in de resettlement een ontsnapping aan het als ‘donker’ en ‘miserabel’ ervaren leven in de vluchtelingenkampen. Daarbij benadrukten ze de mogelijkheden die het leven in de kampen hen ontnam en een leven in het westen hen zou bieden. Dit verlangen naar een plek waar “one inhabits a cognitive environment in which one can undertake the routines of daily life and through which one finds one's identity best mediated” (Rapport en Dawson 1998 in Svašek 2002:498), kan worden opgevat als een verlangen naar een thuis waarin identiteit en plaats samenvallen. De mate waarin jongeren daarbij vasthouden aan het verleden, voorspelt de manier waarop zij een thuis kunnen opbouwen in de toekomst. De groep jongeren die de resettlement opvatte als een (meer comfortabele) verlenging van hun liminale bestaan, houdt daarmee de focus op een territoriale benadering van identiteit in stand. En met de afwezigheid van dit gewenste territorium (Bhutan) hun vluchtelingenidentiteit en het gevoel van marginalisatie. De meerderheid van de jongeren bleef ondanks de resettlement vasthouden aan de ‘mythe van terugkeer.’ De (veronderstelde) 'wortels' die hen vasthouden aan hun verleden in Bhutan zijn zo sterk gemythologiseerd en geïdealiseerd, dat ze niet alleen het heden overwoekeren, maar eveneens iedere toekomst die afwijkt van de mythe lijken te verwerpen. Geïnspireerd door het succes en het antimonarchale karakter van de maoïstische beweging in Nepal, is er zelfs een radicale, militante beweging ontstaan in de kampen, die terugkeer naar Bhutan desnoods met geweld willen afdwingen. Deze houding moet niet alleen worden begrepen in het licht van de politieke situatie in Nepal, maar ook vanuit de paradoxale manier waarop jongeren worden voorbereid op terugkeer naar Bhutan. Enerzijds hebben ouders en onderwijzers het nationale sentiment versterkt door Bhutan voor te stellen als het ‘beloofde moederland’. Inherent aan hun vluchtelingenstatus is echter de notie dat er iets niet klopt aan dit ideaal. Door de jongeren anderzijds bewust te maken van hun rechten (en het onrecht dat hen in Bhutan is aangedaan) wordt terugkeer naar Bhutan pas mogelijk na een politieke omwenteling. En deze ‘oplossing’ zit per definitie in een conflict. Op basis van bovenstaande samenvatting, luidt het hoofdargument binnen deze scriptie dat een sterke focus op een 'thuis uit het verleden' het (kunnen) hebben van een 'thuis in het heden' en een 'thuis in de toekomst' in de weg staat. De conflicterende opvattingen van ideaal en realiteit veroorzaken daarbij niet alleen identiteitsproblemen (want wie zijn de jongeren en waar horen ze thuis?) 111
maar ook loyaliteitsproblemen. Bovenal bereidt het de jongeren niet voor op verzoening met het verleden; maar op een conflict met de toekomst. Het onderzoek heeft echter aangetoond dat deze narratieven niet de enige invloedrijke factoren op het thuisgevoel zijn en dat deze narratieven op hun beurt ook weer onderhevig zijn aan verschillende factoren. Door de gehele scriptie zijn verschillende tendensen genoemd, die allen in meerdere of mindere mate van invloed zijn op elkaar en op de thuisbeleving van vluchtelingen. Hieronder vallen de wereldwijde intensivering van globalisering, die hand in hand gaat met een obsessief verlangen naar ‘autochtonie’ (hoofdstuk 1); de daarmee gepaard gaande identiteitspolitiek (hoofdstuk 1 en 2); de mate waarin vluchtelingen na hun vlucht vasthouden aan de mythe van terugkeer (hoofdstuk 4); de houding van het gastland
en
hulporganisaties
(hoofdstuk
5);
het
opleidingsniveau
en
aanpassingsvermogen van ouders in het gastland (hoofdstuk 5 en 6); het wel of niet hebben van familieleden in het moederland (hoofdstuk 4 en 6); het proces van politieke besluitvorming omtrent vluchtelingen (integratie, assimilatie, segregatie, marginalisatie en/of resettlement?) (hoofdstuk 6) en het politieke discours in het gastland (hoofdstuk 2 en 6). Al deze tendensen -zowel uit het verleden, heden en de toekomst- vormen tezamen een “conjuncture of belonging” (zie hoofdstuk 1). (Die hier doorgaans uitwijst naar Bhutan). Deze complexiteit biedt inzicht in het feit dat de transnationale identiteit wordt opgemaakt uit heterogene en veelal tegenstrijdige intrinsieke en extrinsieke ‘stemmen’. Hoewel een eenduidig oorzaakgevolg relatie een verdoezeling van de sociale complexiteit zou betekenen, legt dit onderzoek desondanks de problematiek van vluchtelingenkampen en vluchtelingenonderwijs bloot. Als afgebakende eenheden kunnen vluchtelingenkampen een liminaliteit in stand houden, die het leven van jonge vluchtelingen in een tijdelijke wachtstand zet. De status en identiteit als vluchteling worden daarbij gewaardeerd en beschermd “as a sign of the ultimate temporariness of exile and of the refusal to become naturalized, to put down roots in a place to which one [does] not belong” (Malkki 1992:35; zie hoofdstuk 5). Dit “discours van repatriëring” ontstaat niet alleen in de narratieven van ouders en docenten, maar wordt eveneens versterkt en gerechtvaardigd door de focus van hulporganisaties op “care and control” (...) for “peoples out of place'” (Malkki 1992:34; zie hoofdstuk 5). Het treurige feit is dat het einde van de liminaliteit die hiermee wordt verondersteld, voor veel vluchtelingen nooit bewaarheid zal worden. 112
De bevindingen in deze studie tonen bovendien hoe identificatie met de vluchtelingenstatus een constructie is (en geen ‘natuurlijk’ gegeven als gevolg van een
vlucht),
die
in
stand
wordt
gehouden
en
bevestigd
door
vluchtelingenorganisaties, het gastland en vluchtelingen zelf. Is isolatie van vluchtelingen in vluchtelingenkampen en de afhankelijk van hulporganisaties op basis van deze inzichten bevorderlijk voor de individuele vluchtelingen, evenals voor de oplossing van conflicten op de langere termijn? En hoe kan onderwijs in vluchtelingenkampen de jongeren daadwerkelijk een toekomst bieden? Zolang geschiedenislessen worden ingezet om voeding te geven aan de eigen identiteitspolitiek, blijft de nadruk liggen op verschillen (ten opzichte van de ander). Het potentiële gevaar dat hierin schuilt, is dat het kan leiden tot conflicten. In lijn met deze bevindingen wordt daarom de aanbeveling aangedragen dat vluchtelingenorganisaties
zich
sterk
moeten
maken
voor
een
'vluchtelingenonderwijs' dat een gevoel van coöperatief internationaal bewustzijn creëert, waarin ruimte wordt geboden aan verschillende, contrasterende interpretaties van nationale diversiteit. Hierdoor worden jonge vluchtelingen beter in staat gesteld de conflicterende wereld om hen heen te begrijpen. Om hiertoe te komen, zullen studies naar vluchtelingen, onderwijs en thuisbeleving in een transnationale context meer aandacht moeten krijgen. To be continued.
113
114
Bibliografie Ager, A., ed. 1999. Perspectives on the refugee experience. London: Pinter. Alderson, P., ed. 2007. Children as Researchers: Participation Rights and Research Methods. London: Falmer Press. Anderson, B. 1991 [1983]. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. New York: Verso. Bauman, Z. 2004. Wasted Lives: Modernity and its Outcasts. Cambridge: Polity Press. Baumann, G. 2004. Chapter 2: Grammars of Identity/Alterity: A structural Approach. In Grammars of Identity/Alterity: a structural Approach, ed. Baumann, G., Gingrich, A. Oxford, New York: Berghahn Books. Baxter, D. 1997. Idealized and Devalued: Images of Identity Among Palestinian Camp Refugees in the West Bank. In Beyond Boundaries: Selected Papers on Refugees and Immigrants, ed. Baxter, D., Krulfeld, R.M. Arlington: VA: American Anthropological Association. Beirouk, S. 1999. Saharawi Refugee Women: Education as a Path to Empowerment. In Negotiating Power and Place at the Margins, Selected Papers on Refugees and Immigrants, ed. Lipson, J., McSpadden, L.A. Arlington: VA: American Anthropological Association. Bista, D.B. 2004 [1967]. People of Nepal. Kathmandu: Ratna Pustak Bhandar. Bloch, M.E.F. 1998. Language, Anthropology and Cognitive Science. In How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition, Memory, and Literacy ed. Bloch, M.E.F. Oxford: Westview Press. Blok, A. 1998. The Narcissism of Minor Differences. European Journal of Social Theory 1:33-56. Bourdieu, P. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. Boyden, J. 2000. Conducting Research with War-Affected and Displaced Children: Ethics & Methods. Cultural Survival Quarterly 24:70-72. Bucholtz, M. 2002. Youth and Cultural Practice. Annual Review of Anthropology 31:525-552. Carsten, J. 2005. The Politics of Forgetting: Migration, Kinship and Memory in the Periphery of the Southeast Asian State. The Journal of the Royal Anthropological Institute 1:317-335.
115
Chamberlain, M. 1997. Narratives of Exile and Return. London, Basingstoke: Macmillan Caribbean. Clark-Ibáñez, M. 2004. Framing the Social World With Photo-Elicitation Interviews. American Behavioral Scientist 47:1507-1527. Coelho, V.H. 1971. Sikkim and Bhutan. New Delhi: Indian Council for Cultural Relations. Cohen, A.P. 1985. The Symbolic Construction of Community. London: Routledge. Crins, R. 1998. Bhutan: Mensen, Politiek, Economie, Cultuur. Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen. Dhakal, D.N.S., Strawn, C. 1994. Bhutan: a movement in exile. Jaipur: Nirala Publications. Elbedour, S., et al. 1997. Identity Formation in the Shadow of Conflict: Projective Drawings by Palestinian and Israeli Arab Children from the West Bank and Gaza Journal of Peace Research 34:217-231. Elias, N. 1976. Een theoretisch essay over gevestigden en buitenstaanders. In De gevestigden en buitenstaanders: Een studie van de spanningen en machtsverhoudingen tussen twee arbeidersbuurten, ed. Elias, N., Scotson, J.L. Utrecht, Antwerpen: Uitgeverij het Spectrum. Eriksen, T.H. 2002 [1993]. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. London: Pluto Press. Evans, R. 2007. The Impact of Concepts of Childhood on Children's Participation in Bhutanese Refugee Camps. Children, Youth and Environments 17:171-197. Evans, R. 2008. The Two Faces of Empowerment in Conflict. Research in Comparative and International Education 3:50-64. Flores-Bórquez, M., ed. 2000. Children of protracted exile: where do we belong? Cambridge: Cambridge University Press. Flynn, M. 2007. Reconstructing 'Home/lands' in the Russian Federation: MigrantCentred Perspectives of Displacement and Resettlement. Journal of Ethnic and Migration Studies 33:461-481. Fogelson, R.D. 1989. The Ethnohistory of Events and Nonevents. Ethnohistory 36:133-147. Foks-Appelman, T. 2005. Kinderen geven Tekens. Delft: Eburon. Furth, G.M. 2004. Tekeningen: beeldtaal van het onbewuste. Rotterdam: Lemniscaat. Gellner, E. 1964. Thought and Change. London: Weidenfeld & Nicolson.
116
Geschiere, P. 2005. Autochtony and Citizenship: New Modes in the Struggle over Belonging and Exclusion in Africa. Quest: And African Journal Of Philosophy XVIII:9-23. Ghorashi, H. 2003. Iraanse Vrouwen, Transnationaal of Nationaal? Een (De)territoriale Benadering van 'Thuis' in Nederland en de Verenigde Staten. Migrantenstudies 19:140-156. Ginneken, J.v. 2002. De Schepping van de Wereld in het Nieuws: de 101 vertekeningen die elk 1 procent verschil maken. Amsterdam: Kluwer. Goode, D.A. 1986. Kids, Culture and Innocents. Human Studies 9:83-106. Hadly, K.G., ed. 2007. Will the Least-Adult Please Stand Up?: Life as "Older Sister Katy" in a Taiwanese Elementary School. New York: New York University Press. Halbwachs, M. 1992 [1925]. On Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press. Hannerz, U., ed. 2002. Where We Are and Who We Want to Be, Vols. 10. Minneapolis: University of Minnesota Press. Harper, D. 2002. Talking about pictures: a case for photo elicitation. Visual Studies 17:13-26. Harrell-Bond, B., ed. 1999. The Experience of refugees as recipients of aid. London: Pinter. Hirschfeld, L. 2002. Why Don't Anthropologists Like Children? American Anthropologist 104:611-627. Hutt, M. 2003. Unbecoming Citizens: Culture, Nationhood, and the Flight of Refugees frrom Bhutan. New Delhi: Oxford University Press. Joseph C., M. 1999. Ethnic Conflict in Bhutan. New Delhi: Nirala Publications. Kearney, M. 1995. The Local and the Global: the Anthropology of Globalization and Transnationalism. Annual Review of Anthropology 24:547-565. Koser, K., Black, R., eds. 1999. The End of the Refugee Cycle?, Vols. Refugee and Forced Migration Studies. Krulfeld, R.M., Camino, L.A., eds. 1999. Introduction. Basel: Gordon and Breach. ixxvii pp. LeVine, R.A. 2007. Ethnographic Studies of Childhood: A historical Overview. American Anthropologist 109:247-258. Li, T.M. 2000. Articulating Indigenous Identity in Indonesia: Resource Politics and the Tribal Slot. Comparative Studies in Society and History 42:149-179.
117
Linn, R., Barkan-Ascher, N. 1994. Imaginary Suitcases in the Lives of Israeli Expatriates in Canada: A Psychological look at a Unique Historical Phenomenon. Canadian Jewish Studies 2:21-40. Malinowski, B. 1922. Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London and New York: Routledge. Malkki, L.H. 1992. National Geopgraphic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity Among Scholars and Refugees. Cultural Anthropology 7:24-44. Malkki, L.H. 1995. Purity and Exile: Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania. Chicago: The University of Chicago Press. Malkki, L.H. 1995. Refugees and Exile: From "Refugee Studies" to the National Order of Things. Annual Review of Anthropology 24:495-523. Mathews, G. 2000. Global Culture/ Individual Identity: Searching for home in the cultural supermarket. London: Routledge. Mauss, M. 1990 [1922]. The Gift: forms and functions of exchange in archaic societies. London: Routledge. Mauthner, M. 1997. Methodological aspects of collecting data from children: lessons from three research projects. Children & Society 11:16-28. Mayal, B., ed. 2007. Conversations with Children: Working with Generational Issues. London: Falmer Press. Misztal, B.A. 2003. Theories of Social Remembering. Philadelphia: Open University Press. Nanda, S., Warms, R.L. 2002. Cultural Anthropology. Belmont: Wadsworth/ Thomson Learning. Nora, P. 1989. Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire. Philadelphia: Open University Press. Ochs, E., Capps, L. 1996. Narrating the Self. Annual Review of Anthropology 25:1943. Ominiyi, T., ed. 2000. Language, Education, Citizenship, and Refugees: When the Shelter becomes Home. Washington D.C.: American Anthropological Association. Oxfeld, E., Long, L.D., eds. 2004. Introduction: An Ethnography of Return. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Parmanand. 1992. The Politics of Bhutan: Retrospect and Prospect. Delhi: Pragati Publications.
118
Pfaff-Czarnecka, J., ed. 2001. Debating the State of the Nation: Ethnicization of Politics in Nepal - A Position Paper. New Delhi: Sage Publications. Pommaret, F. 1999. Ethnic Mosaic: Peoples of Bhutan. In Bhutan: Mountain Fortress of the Gods, ed. Schicklgruber, C., Pommaret, F. London: Serindia Publications. Port, M.v.d. 1999. 'It Takes a Serb to Know a Serb': Uncovering the roots of obstinate otherness in Serbia. Critique of Anthropology 19:7-30. Rapport, N., Dawson, A., eds. 1998. Home and Movement: A Polemic. Oxford: Berg. 19-38 pp. Ringhofer, M. 2002. Bhutanese Refugees History and Present Situation with Emphasize on Education. Lifelong Education and Libraries 2:43-72. Rizal, D. 2004. The Unknown Refugee Crisis: Expulsion of the Ethnic Lhotsampa from Bhutan. Asian Ethnicity 5:151-177. Rousseau, C., et al. 1998. Between Myth and Madness: The premigration dream of leaving among young Somali refugees. Culture, Medicine and Psychiatry 22:385-411. Scott, J.C. 1998. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven & London: Yale University Press. Sinha, A.C. 1998. Bhutan: Ethnic Identity and National Dilemma. New Delhi: Reliance Publishing House. Sinha, A.C. 2001. Himalayan Kingdom Bhutan: Tradition, Transition and Transformation. New Delhi: Indus Publishing Company. Svašek, M. 2002. Narratives of “Home” and “Homeland”: The Symbolic Construction and Appropriation of the Sudeten German Heimat. Identities: Global Studies in Culture and Power 9:495-518. Taussig, M. 1987. Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago: University of Chicago Press. Thapan, M., ed. 2005. Introduction: 'Making Incomplete': Identity, Woman and the State Vols. 1. New Delhi: Sage Publications. Toren, C. 1999. Why Children Should Be Central to Anthropological Research. Etnofoor 12:27-28. Tully, J., ed. 2002. Reimagining Belonging in Circumstances of Cultural Diversity: A Citizen Approach, Vols. 10. Minneapolis: University of Minnesota Press. Turner, V.W. 2002. Passages, Margins, and Poverty: Religious Symbols of Communitas. In The Anthropology of Politics: A reader in Ethnography, Theory, and Critique, ed. Vincent, J. Oxford: Blackwell Publishing. 119
Uehling, G. 2002. Sitting on Suitcases: Ambivalence and Ambiguity in the Migration Intentions of Crimean Tatar Women. Journal of Refugee Studies 15:388-408. Verkuyten, M. 1999. Etnische Identiteit: Theoretische en Emprirische Bendaderingen. Amsterdam: Het Spinhuis. Waters, T., Leblanc, K. 2005. Refugees and Education: Mass Public Schooling Without a Nation State. Comparative Education Review 49:129-147. Weiner, A. 1976. Women of Value, Men of Renown: New Perspectives in Trobriand Exchange. Austin: University of Texas Press. Wertsch, J.V. 2002. Voices of Collective Remembering. Cambridge: Cambridge University Press. Zetter, R. 1999. Reconceptualizing the Myth of Return: Continuity and Transition Amongst the Greek-Cypriot Refugees of 1974. Journal of Refugee Studies 12:1-22.
Rapporten (BRCF), B.R.C.F. 2007. Objectives of Bhutanese Refugee Children Forum (BRCF), Damak. Aruni, J. 2000. Potential for Militancy among Bhutanese Refugee Youth, Regional Centre for Strategic Studies. Banki, S. 2008. Bhutanese Refugees in Nepal: Anticipating the Impact of Resettlement, Austcare. Brown, T. 2001. Improving quality and attainment in refugee schools: the case of the Bhutanese refugees in Nepal, United Nations High Commissioner for Refugees (UNHCR). Bush, K., Saltarelli, D. 2000. The Two Faces of Education in Ethnic Conflict: Towards a Peacebuilding Education for Children, UNICEF Innocenti Research Centre, Florence. Frelick, B. 2008. Bhutan's Ethnic Cleansing, Human Rights Watch. ICLD/INSEC. 1992. The facts behind recent developments in Southern Bhutan a Bhutan government report, Sahayogi Press, Kathmandu. UNESCO, I.f.S. 2009. Global Education Digest 2009: Comparing Education Statistics Across the World, UNESCO. UNHCR. 2001. Statistics: The World of the Child in Statistics.
120
Websites Government
of
Bhutan,
National
Assembly
Meetings
1959-1987,
http://www.nab.gov.bt/ Human Rights Watch, 2007. Nepal: Bhutanese Refugee Tensions Erupt Into Violence.
http://www.hrw.org/en/news/2007/05/30/nepal-bhutanese-
refugee-tensions-erupt-violence Refugee Resettlement Watch, 2009. Bhutanese brutalized in Denver: No, not safe in America. http://refugeeresettlementwatch.wordpress.com/2009/05/20/bhutanesebrutalized-in-denver-no-not-safe-in-america/ Reliefweb,
2008.
Bhutanese
minority
excluded
from
historic
vote.
http://www.reliefweb.int/rw/rwb.nsf/db900sid/SODA7D4837?OpenDocument&query=Bhutanese%20elections
Primaire Bronnen Bhutanese Refugee Education Programme (BREP), Pamphlet by Caritas Nepal and Jesuit Refugee Service, Damak. Bhutan Social Studies Class VII and VIII, Bhutanese Refugee Education Programme (BREP), Caritas, Jhapa: Nepal. Integrated Social Studies Class VI, 2007. Bhutanese Refugee Education Programme, Caritas Nepal.
121
122
Appendix: Analyse van de Schilderingen Binnen creatieve therapie en analytische psychologie wordt uitgegaan van de idee dat tekeningen symbolen uit het onbewuste bevatten en zodoende als hulpmiddel kunnen worden gebruikt bij therapieën (Furth 2004 [1988]:16). Een omschrijving van het onbewuste komt van de grondlegger van de analytische psychologie, Carl Gustav Jung: “(...) alles wat ik weet, maar waaraan ik op dit moment niet denk, alles wat me ooit bewust was, maar wat nu vergeten is, alles wat door mijn zintuigen wordt waargenomen, maar door mijn bewustzijn niet beseft wordt, alles wat ik onopzettelijk en onopmerkzaam, d.w.z. onbewust voel, denk, herinner, wil en doe; al het toekomstige dat zich in mij voorbereidt en pas later tot bewustzijn zal komen: dat alles is inhoud van het onbewuste” (Jung 1991 in Foks-Appelman 2005:9). Daarmee valt een interessante parallel te trekken met de onbewuste niveaus van identificatie, die uiteen zijn gezet in hoofdstuk 1. Mensen worden mensen gevormd door de omstandigheden waarin ze zich bevinden; de taal waarin ze denken en de impliciete sociale kennis waarover ze beschikken (zie hoofdstuk 1). Naast een persoonlijk onbewuste, spreekt Jung daarnaast van een collectief onbewuste, dat de grondslag vormt voor al het psychische leven en dat voor alle mensen gelijk is (ibid). De symbolen die uitdrukking geven aan het onbewuste, zijn dan ook archetypisch: oerbeelden of oervoorstellingen met een diepere, meer universele betekenis dan een symbool. Ze staan voor “oer-verlangens, fysieke en psychische gedragspatronen die voor alle mensen hetzelfde zijn” (ibid:10), zoals het verlangen naar liefde, geborgenheid en warmte. Middels symbolen worden deze verlangens en gedragspatronen onder de aandacht van het bewuste gebracht. De universaliteit daarvan, komt onder meer tot uitdrukking in het feit dat over de hele wereld en in alle culturen dezelfde soorten kindertekeningen worden gemaakt (ibid:31). Daarbij geldt dat bepaalde archetypen, zoals huizen, bomen en dieren, eveneens een universele ontwikkeling kennen. Tekeningen waarin deze archetypen voorkomen, maken de relatie zichtbaar tussen de uiterlijke werkelijkheid en een innerlijk gevoel (ibid:77). Met deze focus op onbewuste, innerlijke gevoelens en processen binnen het individu, bevinden we ons uiteraard meer op het terrein van de psychologie dan op het terrein van de antropologie. Een belangrijke overeenkomst tussen beide disciplines is echter de rol van symbolen. Evenals in psychologische studies naar de
123
betekenis van kindertekeningen, focussen antropologen zich eveneens op symbolen als dragers van culturele betekenis (denk aan rituelen, narratieven, dromen en mythen). Niet om het individu te begrijpen, maar het gedrag als deel van een onderliggende culturele structuur. Hoewel de studie zich dus nadrukkelijk bezighoudt met non-verbale en verbale symbolen, wordt er tot op heden geen aandacht besteed aan de analyse van impliciete symbolen, ofwel de 'beeldtaal van het onbewuste' (Furth 2004). Ik ga er vanuit uit dat de studie naar kinderen en jongeren en daarmee de studie naar de “micro history of the constitution of ideas” (Toren 1999: 28) gebaat is bij het beste van de twee werelden. Daarmee wordt niet alleen de validiteit en betrouwbaarheid van de studie vergroot, maar verfijnt en bevordert het eveneens het inzicht in het verwerven van culturele kennis. Om beter in staat te zijn te 'horen' wat de schilderijen me 'vertelden', heb ik de hulp ingeschakeld van creatief therapeute Birgitta Hölter. Nadat zij de schilderijen thuis aandachtig had bestudeerd, analyseerden we tezamen de 23 tekeningen die tijdens de tekenwedstrijd zijn gemaakt. Omdat de analyse pas plaatsvond na terugkeer, moest ik de stem van de jongeren voor de therapeute vertolken. Dit is uiteraard nadelig geweest, omdat observatie van het gedrag van de maker, evenals het stellen van vragen door de therapeut, doorgaans onderdeel van de analyse zijn. De vragen die ik naar aanleiding van de tekeningen heb gesteld, waren bovendien heel andere vragen dan de therapeute stelde. Om dit deficit op te vullen, heb ik haar zo uitgebreid mogelijk ingelicht over de omstandigheden waaronder de tekeningen zijn gemaakt, de achtergrond situatie van de jongeren, de beschrijvingen bij de tekeningen, en alle mogelijk details die ik me maar kon herinneren. Omdat beeldende taal geen woorden heeft, maar wij er enkel woorden aan kunnen geven, was ik verbaasd hoeveel de therapeute op basis van de tekeningen wist te vertellen over de jongeren. Haar analyse sloot vaak letterlijk aan bij de verhalen van de jongeren zelf en/of ondersteunde mijn eigen interpretaties en bevindingen. In deze appendix zullen de meest opvallende bevindingen worden geanalyseerd.
Allereerst
zal
echter
worden
aangetoond
onder
welke
omstandigheden de tekeningen zijn gemaakt.
De setting en de invloed van de setting op het materiaal Ten tijde van de zomervakantie in de vluchtelingenkampen, organiseerde ik in drie
124
kampen een teken/schilder wedstrijd, waar iedere jongere aan mee mocht doen. De jongeren kregen de opdracht een tekening of schilderij te maken rond het thema 'mijn leven en Bhutan'. De manier waarop ze uitdrukking wilden geven aan dit thema was volledig vrij. De materialen die daarbij voorhanden waren bestonden uit potloden, papier, acrylverf en kwasten. Verder konden ze zoveel tijd nemen als ze nodig hadden. Zittend op de grond van het BRCF, zoals de jongeren gewend zijn, namen sommige jongeren de hele middag de tijd, terwijl anderen al binnen een uur met hun schilderij aankwamen. Na afloop vroeg ik de jongeren een deelname formulier in te vullen, waarop ik hen 5 vragen liet beantwoorden over hun schilderij en het thema. Met de schilderingen, deelnameformulieren en interviews die ik naar aanleiding van de schilderingen hield, wilde ik inzicht krijgen in de manier waarop de jongeren in de context van het vluchtelingenkamp het heden beleven en hun toekomst voorzien. Omdat vragen naar de toekomst een politieke lading hadden, probeerde ik middels de ideeën van jongeren over Bhutan dit 'verboden terrein' te omzeilen en desondanks inzichten te krijgen in de ideeën, wensen, angsten, hoop en verlangens voor de toekomst. Hoewel het niet mijn intentie was een wedstrijd te organiseren, transformeerde mijn schilder activiteit in de mond van de jongerenwerkers aan wie ik hulp had gevraagd al snel in een schilder wedstrijd. Omdat ik hiermee meer jongeren naar het BRCF hoopte te lokken en ik tegelijkertijd aansloot bij de traditie in de kampen, waarin vrijwel alles om competities draaide, liet ik het misverstand bestaan. Veel van de jongeren die zich vervolgens aanmeldden, waren gelukkig niet bewust van het wedstrijd concept, wat ik had aangemoedigd door geen prijs uit te loven. De beschikbaarheid van papier, potloden, verf en kwasten, was voor hen al een prijs op zich. Daarnaast leek het algemeen bekend wie de 'begaafdere schilders' waren, waardoor de competitiviteit niet bepaald leek te worden gestimuleerd. Dit werd ook zichtbaar in de resultaten, die varieerden van bijzonder 'volwassen' tot bijzonder 'kinderachtig' voor de deelnemende leeftijd. Desondanks moet het wedstrijd concept wel degelijk als een kanttekening worden geplaatst bij de analyse van de schilderijen. Sommige deskundigen zijn van mening dat beelden alleen valide zijn “als zij een spontane uiting zijn van innerlijke processen of beelden” (Jacobi 1969 in Furth 2004:38). Daarbij geldt, zoals bij alle onderzoek naar kinderen, het ethische bezwaar dat de meeste kinderen [jongeren] “are socialised into pleasing adults and falling in line with adult decisions, regardless of whether or not they agree with them” (Boyden 2000:71). Bij de 125
analyse van de schilderijen kreeg de therapeute de indruk dat de jongeren wellicht aan bepaalde ideeën en wensen hebben willen voldoen. Deze veronderstelling leidde ze af uit de volledig opgevulde vellen papier. Doorgaans vullen jongeren in deze leeftijdscategorie niet het hele papier, of maken hun tekening niet helemaal af (Foks-Appelman 2005:115). Omdat ze wellicht hebben gedacht dat ik dat wel graag wilde zien, waren de resultaten volgens de therapeute opvallend ‘vol’. Daarnaast herkende ze in enkele tekeningen ‘sociaalgewenste’ afbeeldingen, waarmee de jongere wellicht meer kans hoopte te maken op een prijs. Mijn angst dat de wedstrijd daarom geen betrouwbaar en valide materiaal had opgeleverd, bleek echter een voorbarige conclusie. De symboliek binnen tekeningen staat volgens de therapeute los van de opdracht. Daarbij maakt het niet uit wat voor tekening wordt gemaakt, omdat alle tekeningen ingang verschaffen tot de psyche van de maker (Furth 2004:39). “Het onbewuste kan zich ook openbaren middels geïnstrueerde tekeningen en schilderingen ‘die in opdracht zijn gemaakt’” (ibid). Het feit dat de eerste groep jongeren letterlijk de tekening van één van de deelnemers hadden nagebootst (en deelnemers van de andere twee groepen ook door elkaar bleken geïnspireerd), kon volgens de therapeute eveneens los worden gezien van de symbolische betekenis van de beelden. Jongeren kopiëren enkel de dingen die hen aanspreken. En het feit dat datgene aanspreekt, vertelt iets over de maker. Kortom: het creëren van iets beeldends kan simpelweg nooit zonder daar iets van jezelf in te leggen. Zo blijkt ook wanneer we de tekeningen naast elkaar leggen.
Analyse van de schilderingen Om de betekenis van de schilderijen te begrijpen en eventuele bijzondere symbolen te herkennen, zal kennis worden gemaakt met enkele universele symbolen en archetypen. Omdat van elke tekening op zich een studie kan worden gemaakt, staan hierin alleen de symbolen centraal die de therapeute tijdens de analyse het meeste opvielen en vrijwel in alle schilderijen terugkeerden. Hierbij moet worden benadrukt dat het altijd om interpretaties gaat. “Wij kunnen het onbewuste nooit volledig kennen van zowel de maker als de toeschouwer van een tekening” (Foks-Appelman 2005:149). De indeling van het papier Over de vlakverdeling van tekeningen is veel psychologisch onderzoek gedaan. De
126
meest bekende symbolische betekenis van het vlak is dat het linkerdeel symbool staat voor het verleden en het rechterdeel voor de toekomst (ibid:129). Daarnaast wordt een onderscheid gemaakt in het bovenste vlak, dat verwijst “naar de hemel, het goddelijke, de lucht, het vuur, de geest en de psyche” (ibid) en het onderste dat het deel vormt van “de basis, worteling, diepte, aarde en water” (ibid). In de praktijk wijst een object dat onderaan een tekening staat op meer nabijheid en verbondenheid met de maker en een object dat bovenaan is geplaatst op meer afstand of onbereikbaarheid. Wat in het midden van een tekening staat afgebeeld, biedt aanwijzingen over de kern van een probleem of over wat belangrijk is voor de maker (ibid:130; Furth 2004:61). De grootte en gedetailleerdheid van een object zeggen eveneens iets over wat belangrijk is voor de maker. Hoe groter of gedetailleerder een object is getekend, hoe belangrijker het wordt gevonden. In de tekeningen van de jongeren vallen met name de tekeningen uit hoofdstuk 6 op wat betreft vlakverdeling en het centrum (zie tekening 6-10, pagina 94-98). De jongeren tekenden Bhutan als in een vizier, waarmee ze hun sterke focus op het land laten zien. Volgens de therapeute staat Bhutan daarmee symbool voor de eigen identiteit, waarbij de omtrek voor het zelfbewustzijn staat. Hoe duidelijker de omtrek, hoe bewuster de persoon van zichzelf en de eigen identiteit. Bhutan is duidelijk een land waar je trots op mag zijn, zoals blijkt uit de manier waarop het land wordt voorgesteld. Het is tevens het land waar je dingen mag; kan; waar je iemand bent en rechten hebt. Kortom: ‘het goede land waar het goed met ons gaat’. Het feit dat Bhutan los staat van de rest van de tekening, staat symbool voor de afwezigheid en onbereikbaarheid van dit goede (zoals eveneens zichtbaar in tekening 1 van Roshan -pagina 54- en tekening 2 van Tek Nath, pagina 56). Door Bhutan in het midden te plaatsen, zeggen de jongeren als het ware wie ze eigenlijk zijn en hoe hun leven behoort te zijn (mooi, sterk, trots en vol mogelijkheden, net als in Bhutan). Maar ook wat ze missen, zoals de trots op zichzelf en de mogelijkheden. De agressieve vorm van het vizier benadrukt dit gemis. De aanwezigheid van huizen Bij de symbolische betekenis van het huis, spelen verschillende factoren een rol. Zo kan een huis van de buitenkant zijn getekend, wat de realiteit met een oppervlakkige psychische betekenis vertegenwoordigt. Het tekenen van het persoonlijke huis, waarin de maker woont of wil wonen, impliceert meer betrokkenheid en emoties. Hierin staat het huis symbool voor een archetypisch
127
gevoel van bescherming (afkomstig van de archetypische moeder, de factor die bescherming, verzorging en voeding biedt) (Foks-Appelman 2005:78). De manier waarop het huis wordt afgebeeld, zegt daarmee iets over de mogelijkheden of beperkingen die de jongeren ervaren in hun “ruimte waar de ziel kan wonen” (ibid). De stevigheid van de muren en het fundament, verbeelden de stabiliteit van de maker of het gezin waarin de maker opgroeit. “Achter de muren bevinden zich geheimen, bezittingen, gezelligheid, seksualiteit en tederheid, maar ook strijd en ruzies van de bewoners” (ibid:79). Openingen als ramen en deuren zeggen iets over de mogelijkheden inzicht te krijgen in wat zich binnen in het huis (en in de maker) afspeelt. Als er geen deur in het huis zit, zal alle contact moeilijk zijn (ibid:80). Een huis is pas veilig als er een dak op zit. Als symbool van de ziel, verwijst het dak naar het bovenste deel van het hoofd, de hersenen. Veel details in het dak, wijzen op onrust in het hoofd. Een rond raam in het dak (of in de muren) staat voor “de ziel van het huis” (ibid) (en verwijst daarmee indirect naar de ziel van de maker). In vrijwel alle schilderijen van de jongeren komen huizen voor. Sommige zijn onmiddellijk te herkennen als de hutten uit het kamp. Andere steken af vanwege hun precisie of het feit dat ze helemaal afgezonderd zijn van de rest, soms zelfs met hekken eromheen (zie bijvoorbeeld de tekening van Deo Man op pagina 74). Deze huizen werden door de jongeren aangewezen als hun ouderlijk huis in Bhutan, of het huis waar ze in de toekomst wilden wonen (soms waren deze twee dezelfde). Dat huizen zo vaak voorkomen in de tekeningen, is volgens de therapeute opvallend gezien de leeftijd van de jongeren. Daarmee ziet ze het als een teken dat de jongeren bescherming en veiligheid missen in het heden (en bescherming en veiligheid wensen voor de toekomst). De wens om meer stevigheid en veiligheid spreekt eveneens uit de stevige muren waarmee de ouderlijke huizen in Bhutan, of de huizen uit de toekomst zijn getekend. In 12 van de 23 tekeningen kwamen scholen voor, die door in verhouding tot de huizen steviger op hun fundament staan. Daarmee verwijzen de jongeren naar het belang van onderwijs. In de tekening van Tek Nath (tekening 2, pagina 56) heeft de school een opvallend, fantasierijke kleur gekregen. Kleuren hebben binnen de creatieve therapie vaak een symbolische betekenis. “Kleur is leven, want een wereld zonder kleur lijkt voor ons dood” (Itten 1992 in Foks-Appelman 2005:118) Met deze kleurrijke school lijkt Teknath Goutam daarom “school is leven” uit te drukken. 128
Bij de meeste gebouwen die de jongeren tekenden ontbraken ramen, waardoor de jongeren (letterlijk en figuurlijk) niet naar binnen lieten kijken. Dit kan wijzen op een innerlijke leegte, of een zeer afgesloten gevoelsleven.
De omgeving van het huis Aan de omgeving van het huis kan worden afgeleid hoe de maker zijn of haar buitenwereld ervaart. Als de zon schijnt is er licht en warmte in de buitenwereld. Als er wolken aan de hemel hangen, kan dat wijzen op de aanwezigheid van lucht (en de ruimte om te kunnen ademen), of (in donkere vorm) op druk van buitenaf. De aanwezigheid van natuurlijke elementen, zoals water, bomen en gras, verwijzen naar een belangrijke bron om te kunnen overleven. Hekken en poorten staan symbool voor veiligheid, de mogelijkheid om jezelf (eveneens in psychisch opzicht) te kunnen afbakenen of afsluiten. Een hek rondom een huis staat eveneens voor het afbakenen van het huis als persoonlijk bezit (Foks-Appelman 2005:82). Opvallend aan de schilderijen is de mate waarin grenzen zijn getekend of afgebakend. Dikke kaders omranden de schilderijen of afbeeldingen, waarbij het opvalt dat de jongeren eerst de grens hebben getrokken en pas daarna (voorzichtig) zijn gaan inkleuren (doorgaans gebeurt dit andersom). Ook plaatjes of objecten zijn ineens afgekapt, wat symbool kan staan voor afgekapte levensfases. Grenzen lijken daarmee heel belangrijk en aanwezig te zijn in het leven van de jongeren, wat gezien hun vluchtelingen status niet vreemd in de oren klinkt. De symboliek van bomen Evenals het huis is de boom een universeel archetype, dat symbool staat voor het leven. De manier waarop een boom is getekend, zegt iets over de levensloop en karakterontwikkeling van de maker. De wortels van de boom staan voor de “draagkracht, de verankering en de geborgenheid in de vroege jeugd, het ontstaan en de afstamming” (ibid:89). De stam en de kroon staan voor de verpersoonlijking van de tekenaar, waarbij de boom uitdrukking geeft aan het gevoel dat de tekenaar heeft over zichzelf (verkrampt, open, vrij, geborgen, afgeknapt, leeg, onvolgroeid, eenzijdig, enz) (ibid:86). Aan de vorm van de boom zouden zelfs heden, verleden, toekomstverwachtingen en groeimogelijkheden kunnen worden afgeleid. Evenals echte bomen, tonen getekende bomen ‘groeilittekens’. “Het is frappant om te zien hoe vaak het klopt dat traumatische ervaringen, afscheid, verhuizingen, e.d. te zien
129
zijn in afwijkingen of verwondingen in de stam van de boom” (ibid:88). De tekenaar kan echter ook een “wensboom” tekenen, waarmee hij laat zien wat hij nodig heeft. De aanwezigheid van veel groen en bomen in de tekeningen van de jongeren, verklaarde de therapeute enerzijds aan de bosrijke omgeving waarin de kampen staan. Tevens gebruikte ze de symboliek van het leven en groei, waarbij het haar opviel dat veel van de getekende bomen verwond zijn, of een tak hebben die niet groeit. Deze takken wijzen volgens haar op een tijd waarin de jongeren niet in staat waren te groeien; en/of de veiligheid en bescherming misten om te groeien. Een ander opvallend teken was het volledige ontbreken van wortels. Normaal in tekeningen door kinderen van 5 of 6 jaar oud, maar wederom uitzonderlijk voor de jongeren in deze leeftijdsgroep. De wortelloze bomen verwijzen daarom naar het gebrek aan stevigheid dat de jongeren ervaren en daarmee naar een ‘zwakke identiteit’. De meeste bomen in de schilderijen zijn bovendien op de grens van het papier getekend, waardoor hun kroon vaak eenzijdig is geschilderd. Regelmatig tekenden de jongeren bomen zonder kroon. De kroon staat voor de groeirichting; de manier waarop de tekenaar de wereld tegemoet treedt. In de schilderijen groeien de bomen meestal één kant op, wat wijst op weinig mogelijkheden. Het feit dat de bomen doorgaans naar rechts groeien, wijst op een groei naar de toekomst. In onderstaande tekening komen deze diverse symbolen naar voren: Khadendra (Tekening 11) tekende links het verleden en ouderlijk huis in Bhutan. Het kadertje om de landkaart wijst op de belangrijke rol die Bhutan speelt, maar tevens op het feit dat deze letterlijk ‘buiten beeld’ staat. Rechts tekende hij het kamp, met op de voorgrond (en in vergelijking tot de huizen erachter) een grote school (wat wijst op de waarde die hij hieraan hecht). De huizen in het heden hebben geen ramen: onbewust ervaart de tekenaar in het heden meer geslotenheid. De boom met de grote kroon en de achtergrond die doorloopt, wijzen op het besef van een ‘wijdere wereld’. De linker boom veronderstelt ook dat het verleden meer groeimogelijkheden bood. Het huis in het verleden heeft (evenals de school) stevige muren en grote ramen. En bovenal heeft het huis een “zielevenster” (waarmee de maker zijn ziel in het huis –en in het verleden- legt). Khadendra’s levensboom in het heden (rechter deel) heeft geen kroon, wat overeenkomt met zijn beschrijving: “Today my identity is lost. And here I am as refugee”.
130
Tekening 11: Khadendra
Woorden in de tekening Wanneer de tekenaar woorden gebruikt in zijn tekening, is dat doorgaans uit angst dat de essentie of de boodschap van de tekening niet overkomt. “Als woorden in tekeningen verschijnen, komt het vertrouwen in het geding: in hoeverre vertrouwt de [tekenaar] non-verbale communicatie” (Furth 2004:90). Met de nadrukkelijke toevoegingen als ‘Bhutan’, ‘School’, ‘Hospital’ en ‘Camp’ (in verschillende tekeningen), wilden de jongeren duidelijk aandacht vragen voor iets dat door hen belangrijk werd gevonden.
Algemene Indruk op basis van de tekeningen De algemene indruk die de therapeute op basis van de schilderijen van de jongeren kreeg, was die van sterk begrensde en in hun groei ontwikkelde individuen. In het heden ervaren deze jongeren duidelijk een gebrek aan veiligheid en groeimogelijkheden, wat zichtbaar werd in de grote hoeveelheid grenzen, huizen (zonder stevig fundament) en de wortelloze en beschadigde bomen. Bhutan speelt een zeer grote rol in het leven van de jongeren. Het feit dat de beelden van het
131
verleden en de toekomst vaak niet helemaal zijn ingekleurd en afgemaakt, toont echter aan dat ze zich eigenlijk geen voorstelling kunnen maken van dit land. Zowel het verleden, heden en de toekomst lijken daarmee in de meeste tekeningen ‘leeg’ en ‘zonder perspectief ’. Deze bevindingen sluiten aan bij de conclusie die in deze studie naar voren is gekomen.
132
