Een Seculiere Tijd Opdracht bij 'Het Einde van de Secularisering'
Professor Guy Vanheeswijck
Doctor Stijn Latré
Master Wijsbegeerte
2011 - 2012
Dirk Spinnewyn
Opzet
In 2007 publiceert de Canadese losoof Charles Taylor zijn opus magnum, 'A Secular Age'. Hierin vertelt hij het verhaal van het ontstaan van de hedendaagse seculiere maatschappij in wat hij de Noord-Atlantische, Westerse wereld noemt en onderzoekt hij de huidige situatie, vanuit zijn eigen gelovig, hoopvol perspectief en gaat na wat religie nog betekent en in de toekomst kan betekenen. We hebben geprobeerd dit complexe werk binnen een beperkt aantal pagina's samen te vatten. Hierbij hebben we gebruik gemaakt van de Nederlandse vertaling1 , waarnaar de paginanummers verwijzen. De oorspronkelijke hoofdstuktitels hebben we niet overgenomen; we hebben geprobeerd een aaneensluitende tekst te schrijven, enkel onderbroken door tussentitels. Bij sommige delen blijven we iets langer stil staan, andere zijn summier behandeld. We hebben onbeschaamd enkele punten van `polemiek' geformuleerd, gescheiden van de tekst, onder de vorm van voetnoten2 . 1
Taylor, Charles, Een Seculiere Tijd, vertaald door Marjolijn Stoltenkamp, Rotterdam:
Lemniscaat b.v., 2010, 1146 p. (oorspronkelijke uitgave: A Secular Age, Cambridge, Ma. - London, U.K.: Harvard University Press, 2007).
2
Een eerste, wat kritische noot is deze: `Een Seculiere Tijd' is een belangrijk boek en
Een Seculiere Tijd
2
Raamwerk
In de zestiende eeuw werd Gods aanwezigheid op drieërlei manier ervaren: de natuurlijke wereld getuigde van een goddelijk plan en handelen, in de betekenis dat de grote gebeurtenissen in de natuur werden gezien als manifestaties van de goddelijke voorzienigheid. De maatschappelijke ordening was er een afspiegeling van en in de diverse verbanden die de samenleving vormden kwam men, via ritueel en verering, God overal tegen. Dat alles werd overheerst door het onontkoombaar gevoel in een betoverde wereld van geesten, demonen en morele krachten te leven. Dit noemt Taylor de drie bolwerken van het geloof (71). Wij daarentegen leven in een maatschappij waar een exclusief humanisme een volwaardige optie is. Gelovigen nu, in tegenstelling met het vroegere vanzelfsprekende geloof van de premodernen, re ecteren over hun geloof. Hoe heeft deze verschuiving plaats gehad? Taylor onderstreept het belang dit verhaal correct en volledig te vertellen, omdat we pas kunnen begrijpen waar we terecht gekomen zijn door te onderzoeken hoe we er gekomen zijn (75). Hij gelooft niet dat een pure oppositie tussen de toestand voor 500 jaar en de actuele verhelderend is, zonder het kronkelige, deels contingente verhaal van deze transformatie te vertellen. Hij volgt dus niet het populaire, lineaire subtractieverhaal, bijvoorbeeld dat van de progressieve onttovering door de moderne wetenschap. Maar ook meer complexe varianten kunnen hem niet overtuigen, omdat deze premoderne, verborgen alternatieve opvattingen veronderstellen, die gewoon niet voorhanden zijn3 . het is daarom van belang dat het een breed lezerspubliek bereikt. Maar door zijn omvang, meer dan 1100 bladzijden in de Nederlandse vertaling, zal het sommige lezers afschrikken. Misschien had het historische deel, dat meer dan de helft van het boek beslaat, korter gekund of was het beter als afzonderlijk werk uitgegeven.
De wisselende structuur van
de onderscheiden hoofdstukken volgt uit het feit dat onderdelen eerst elders gepubliceerd werden. Sommige uitweidingen waren misschien ook beter afzonderlijk gepubliceerd, want hoewel ze op zichzelf uiterst interessant zijn, dragen ze minder bij tot het globale verhaal. De indeling is te summier, duidelijk naderhand aangebracht en had het werk steviger kunnen structureren. Prepublicatie nazicht kon overbodige herhalingen vermijden. Dit alles is eigenlijk minder een kritiek op de auteur dan op de uitgever. Een werk van dergelijke omvang en belang had een veel strakkere redactie verdiend, het had de toegankelijkheid en de aantrekkelijkheid vergroot, zonder afbreuk te doen aan de inhoud. Taylor is, zoals elk groot auteur, gepassioneerd door zijn onderwerp, ziet overal belangwekkende bijverschijnselen en nevenpaden, beschikt over een onwaarschijnlijke eruditie en belezenheid en is gretig ons erin te laten delen. Juist daarom moet hij redactioneel ingetoomd worden.
3
De premoderne middeleeuwse wereld wordt wel zeer homogeen christelijk gelovig voor-
Een Seculiere Tijd
3
Er moet derhalve een alternatief verhaal worden opgebouwd waarvoor een geschikte bepaling van het begrip `secularisatie' nodig is. Secularisatie als het verdwijnen van de religie uit het publieke domein naar de loutere privésfeer, of als de afname van religieuze overtuiging en beoefening vatten het verschijnsel slechts gebrekkig samen en dragen de suggestie van subtractie in zich. Taylor opteert voor een derde betekenis, namelijk secularisatie als overgang tussen een samenleving waarin het zowat onmogelijk was niet in God te geloven, naar een maatschappij waarin overtuigd geloof één van de mogelijkheden is naast tal van andere overtuigingen en zelfs niet de meest voor de hand liggende. Hoe deze omwenteling tot stand kwam, zal Taylor in een analyse naar de wisselende geloofsomstandigheden en voorwaarden doorheen de geschiedenis van de laatste 500 jaar onderzoeken. Transformatie in meervoud
In dit complexe cultuurhistorische verhaal beschrijft Taylor vijf grote veranderingen, waardoor de drie bolwerken van het geloof progressief ondermijnd raakten. Onttovering, het verdwijnen van de betoverde wereld doordrongen van spirituele en morele krachten, is de meest in het oog springende verandering (77). In die betoverde wereld was het zelf poreus, kwetsbaar voor geesten, demonen en kosmische krachten en behoeftig aan een beschermer, terwijl het moderne omsloten zelf uit de wereld van dergelijke angsten is weggehaald, een wereld die zelf volledig voorspelbaar is, uitsluitend aan de natuurwetten overgeleverd (87). Het leven in deze betoverde wereld was een sociaal bestaan verweven met collectief ritueel en devotie, vandaar de druk tot eensgezindheid en de onverdraagzaamheid voor dissidentie (91). De middeleeuwse christenheid was in staat ernstige spanningen tussen verschillende doelstellingen van de onderscheiden maatschappelijke groepen in toom te houden, zoals de spanning tussen een onthecht celibatair leven gesteld. Vermoedelijk herbergde de maatschappij toentertijd ook atheïstische of antireligieuze groepen. Misschien moet hun geschiedenis nog geschreven worden. Vermoedelijk is het Taylor eerder te doen om een homogeen startplatform uit te tekenen, vanwaar hij zijn verhaal kan laten vertrekken, eerder dan volledige, gedetailleerde, historische accuraatheid te bereiken.
Een Seculiere Tijd
4
en het huwelijksleven, tussen `brede' volksreligie en de `hogere' theologische orthodoxie, tussen de vulgariteit van carnaval en de feodale gezagsverhoudingen. Onze maatschappij is in hoge mate egalitair met dezelfde verwachtingen voor ieder (94). Wij leven in een strak tijdsbesef dat `hogere tijden' buitensluit en ze zelfs moeilijk te begrijpen maakt. Maar eertijds bundelden en verdichtten die hogere tijden de seculiere tijd en brachten er orde in aan. Het liturgische jaar bijvoorbeeld condenseerde het aardse leven van Christus in de tijdspanne van een kalenderjaar (107). Het oude idee van de kosmos als begrensd, geordend, hiërarchisch en vol betekenis is overgegaan in een zwijgend, oneindig universum (114). Stuwende hervormingskracht
De impetus achter deze transformatie vormen de hervormingsbewegingen die in de late Middeleeuwen aanvangen en die tot doel hadden de Europese samenleving te transformeren en te hernieuwen om beter te beantwoorden aan de eisen van het evangelie en de moderne beschaving (116). Taylor start dus niet bij de protestantse Reformatie, maar bij het laatmiddeleeuwse ongenoegen over de kerkelijke hiërarchie en de kloof tussen de eisen van de hogere religie en het volksgeloof. De poging om die kloof te verkleinen gingen samen met de druk tot beschaving van de gehele gemeenschap. Deze Hervormingsbeweging zocht naar innerlijke en persoonlijke devotie, voelde zich toenemend ongemakkelijk bij bepaalde sacramentele handelingen en bij de door de kerk gecontroleerde magie en omarmde de gedachte van verlossing door het geloof (133). De protestantse Reformatie van de zestiende eeuw zal de uiteindelijke onbuigzame variant van deze Hervorming worden, die voor het eerst een ware uniformiteit onder de gelovigen ambieerde. Deze Reformatie staat centraal in het verhaal dat Taylor vertelt over het afscheid van de betoverde kosmos tot de uiteindelijke schepping van een exclusief humanistisch alternatief voor het geloof (135). Hij analyseert uitvoerig het verband tussen de reformatorische onttovering en de hernieuwde belangstelling voor de natuur, die hij niet als een stap uit de religieuze zienswijze interpreteert, maar als een mutatie binnen die zienswijze (157). De autonomie van de natuur had wel degelijk invloedrijke spirituele bronnen: Gods schepping is niet langer een boek vol
Een Seculiere Tijd
5
geheime boodschappen van God, maar het uitgelezen middel Gods plan voor de mens te realiseren. Het verband tussen Reformatie en Humanisme situeert Taylor in het verhaal over de opkomst van de disciplinaire samenleving. Hij ziet een verband met de (voornamelijk Calvinistische) drang de samenleving opnieuw te ordenen, niet alleen naar haar kerkelijke structuur, maar ook wat betreft haar seculiere leven. Een cruciale lijn in dit verhaal vormt de herwaardering van het gewone menselijke leven en de notie van beschaafdheid en beschaving, waarbij Taylor voor dit laatste punt sterk leunt op het werk van Norbert Elias bij de beschrijving van dit civilisatieproces (209). De burger stoort zich aan confronterende armoede, plebeïsche platvloersheid, publieke lichamelijke nabijheid en maatschappelijke wanorde. Vandaar de nadruk op effectieve bestuursstructuren en vormen van persoonlijke en maatschappelijke discipline (173). Tevens blijft hij stilstaan bij het gedachtegoed van een gekerstend stoïcisme bij Justus Lipsius (181). Axiale religie
Taylor kadert al deze hervormingen in de grote transformatie die in de axiale periode aanvangt. In het religieuze leven van de vroegere kleinschalige, preaxiale samenlevingen waren de leden ervan op drie manieren ingebed: in sociale zin was het religieuze leven onlosmakelijk verbonden met de groep als geheel (220). Het ritueel was collectief en persoonlijke devotie van weinig tel. Het individu kon zich moeilijk een atomair bestaan buiten de sociale matrix voorstellen en die sociale orde was onaantastbaar en bepaalde de rol van de persoon. Men was evenzeer ingebed in de kosmos. De goden werden vereenzelvigd met kenmerken van die wereld, bijvoorbeeld een plant- of diersoort, bepaalde plaatsen werden als heilig erkend (243). Daarenboven was het begrijpen van de menselijke ontplooiing ingebed in de natuurlijke wereld. Wanneer de goden aangeroepen werden, deed men dat om gezondheid, vruchtbaarheid of een lang leven te vragen (243). De axiale religies openden nieuwe mogelijkheden tot `ontwortelde' religie, in de sociale orde, de kosmos en het menselijke goede. De Nieuwtestamentische oproep het oorspronkelijke familie- en stamverband te verlaten voor het Koninkrijk Gods is hier een voorbeeld van. Maar de voornaamste herziening
Een Seculiere Tijd
6
was toch die ten aanzien van het menselijke goede: het christendom bevestigde de absolute goedheid van de nu volledig transcendente Godheid, alsook dat het hoogste menselijke doel niet langer louter persoonlijke ontplooiing kon zijn. Maar de oude preaxiale vormen verdwenen niet en het middeleeuwse christendom vertoonde een instabiel evenwicht tussen preaxiale en axiale elementen. De toenemende onvrede hierover startte de Hervormingsbewegingen die de postaxiale ontworteling voltooiden. De ironie wil dat dit onbedoelde resultaten opleverde, meer bepaald wat onze 'sociale beeldvorming' betreft (218). Sociale beeldvorming
Hiermee bedoelt Taylor de wijze waarop gewone mensen hun sociale bestaan gingen zien, wat ze ervan verwachtten en hoe ze het beoordeelden. In tegenstelling tot de sociale theorieën van de elite worden ze door grote groepen mensen gedeeld. Na de catastrofe van de godsdienstoorlogen installeert zich in een trage, langdurige evolutie een sociaal zelfbegrip waarin een drietal elementen cruciaal zijn, die voor ons, omdat we de moderne sociale beeldvorming door en door in ons hebben opgenomen, de enig mogelijke lijken (246). Waar in de Middeleeuwen accumulatie van kapitaal als ondeugdelijke hebzucht werd aanzien, wordt het nu een `bedaarde hartstocht' voor `le doux commerce': de samenleving wordt gezien als een economie, een aaneensluitend raderwerk van productie, ruil en consumptie (261). Uit deze economische dimensie komt de burgermaatschappij voort, die geïdenti ceerd wordt als 'publiek domein'. Dit wordt gede nieerd als de gemeenschappelijke ruimte waarbinnen de leden van de samenleving met elkaar in contact komen via uiteenlopende media en met elkaar in discussie treden (268). Hieruit ontstaat zoiets als een publieke opinie, die onafhankelijk functioneert van het politieke bestel en op dit laatste toeziet. Dit is niet volledig nieuw, in de zin dat ook de kerk in zekere zin een buitenpolitieke globale samenleving was, maar het nieuwe nu is dat het burgerlijke publieke domein radicaal seculier is (276). Een publiek domein met mondige burgers, voorbestemd om in vrede samen te werken ten behoeve van hun wederzijds pro jt, omarmt een theorie van volkssoevereiniteit en bouwt die geleidelijk in de sociale beeldvorming
Een Seculiere Tijd
7
in. De verschillende paden langs waar dit gebeurt beschrijft Taylor aan de hand van het verloop van de Amerikaanse en Franse Revolutie (282). Deïsme en exclusief humanisme
De nieuwe, verlichte, sociale theorieën, die ook langzaam doordringen in de sociale beeldvorming van de massa, alsook de onttovering van de natuurlijke wereld en het omsloten zelf, die dan weer tot een omsloten wereldbeeld leiden, hadden een diepgaand eect op het religieuze bewustzijn van de elite in de achttiende eeuw. Deze nieuwe opvattingen worden onder de noemer Deïsme gevat. Het is een beslissende tussenstap in de evolutie naar het exclusieve humanisme en dus ook een cruciaal element in het verhaal van secularisatie als transformatie. Essentieel is de verschraling van de doelstellingen van de goddelijke voorzienigheid: in plaats van een God die voortdurend en actief in de wereld ingrijpt, beperkt het goddelijke ingrijpen zich tot het ontwerpen van de natuurlijke orde in zijn schepping. De mens heeft als taak deze, voor ons ontworpen orde van wederkerig nut in dankbaarheid te aanvaarden en tot volle wasdom te brengen (313). Dit betekent een opvallende antropocentrische wending: elke bedoeling die verder reikt dan de menselijke ontplooiing verdwijnt uit beeld. Goddelijke genade word overbodig, want Gods bedoeling kan de mens nu op eigen kracht, door zuiver rationeel onderzoek van de werkelijkheid, als onpersoonlijke orde, ontcijferen. Hierdoor vervaagt het mysterie en de transformerende kracht van het religieuze geloof (316). Ondanks deze ontluistering blijft God van betekenis, hij is immers de schepper en dus onze voorzienige weldoener, aan wie we dankbaarheid verschuldigd zijn. Onze motivatie om het goddelijke plan te realiseren wordt ondersteund door het vooruitzicht op een afrekening in het hiernamaals. Rechtstreeks ingrijpen echter, wonderen, zijn in deze onpersoonlijke orde natuurlijk onbestaande (328). Het exclusieve humanisme krijgt vaste voet aan de grond door het vervagen van de betoverde wereld en door het idee dat de mens in staat is zijn hoogste idealen na te streven en eventueel te realiseren zonder Gods hulp. Hoe sterk dit onttoverd antropocentrisme de manier bepaalde waarop men tegen de religieuze praxis aankeek, zien we als we nagaan wat in de achttiende eeuw onder de elite als gevaarlijke religie wordt gecatalogiseerd:
Een Seculiere Tijd
8
`bijgeloof, fanatisme en dweperij', wat ze dan vooral in het traditionele katholieke christendom meent te bespeuren (335). Het Deïsme werd zo niet alleen de antipode van het `rijke Roomse leven', het maakte ook het exclusieve humanisme mogelijk: de gedachte dat Gods bedoeling met ons boven de verwezenlijking van Zijn plan in de wereld zou kunnen uitgaan, vervaagt. Ons heil ligt in het uitvoeren van Gods doelstellingen, die indien goed begrepen ook onze doelstellingen zijn in een onttoverde wereld (329). En hoewel de deïstische opvattingen grotendeels elitair waren, hadden ze toch een belangrijke invloed op het religieuze gedachtegoed, bijvoorbeeld het vervagen van hel en verdoemenis, de oude strafrechtelijke opvatting over God als strenge rechter (328). Algemeen leidde de afkeer van de oude orthodoxe interpretaties tot nieuwe humanistische benaderingen van religie en moraal. Maar voor het verhaal van secularisatie als transformatie, meer bepaald hoe door het Deïsme van de voorzienigheid het exclusieve humanisme mogelijk werd, is dit cruciaal: de mensheid ontwikkelt zich onder de moderne morele orde van wederzijds nut, waar menselijke ontplooiing het hoogste goed is, langs lijnen die door de rede verkend worden. Formuleert men dit zonder referentie naar God of een hogere realiteit, dan is het exclusieve humanisme een feit. Vooruitblikkend zien we dat deze stap des te gemakkelijker genomen wordt, wanneer de basis van het Deïsme, het welwillende ontwerp van een heilzaam en geordend universum, onderuit gehaald wordt door de opvatting van de natuur als een meedogenloze strijd op leven en dood. Daarmee zijn we dan al in de negentiende eeuw beland. De weg via het Deïsme naar een exclusief humanisme is een verhaal van transformatie en niet van subtractie, hoewel het er de schijn van kan hebben, alsof er een al bestaande louter menselijke morele motivatie bestond, weliswaar aan het zicht onttrokken door de oude religieuze en metafysische overtuigingen, alsof het exclusieve humanisme onvermijdelijk en vanzelfsprekend wordt, eenmaal de oude mythen verdwenen. Dit is niet zo. In tegendeel, het was juist een van de grote mijlpalen in de menselijke ontwikkeling, namelijk de mogelijkheid te leven binnen vormen van een moraal van naastenliefde waarvan de bronnen radicaal immanent zijn gemaakt (355).
Een Seculiere Tijd
9
Nova en supernova
Taylor zal op het einde van zijn verhaal besluiten dat we actueel in een spirituele supernova leven, een soort duizelingwekkend pluralisme op het spirituele vlak4 . Het is een gevolg van een dubbele ontwikkeling in de hedendaagse Westerse cultuur: de opkomst van een cultuur van authenticiteit of expressief individualisme samengaand met een diversiteit aan morele en spirituele keuzemogelijkheden. Aanvankelijk was deze fragmentatie in levensbeschouwingen, wat hij het nova-eect noemt, een voorrecht van de elite, maar ze wordt nu doorheen de ganse samenleving verbreidt. Dit nova-eect vindt zijn oorsprong in het leefbaar worden van een exclusief humanisme omwille van de manifeste voordelen ervan voor het antropocentrische omsloten zelf, dat zich in een onttoverd universum moet handhaven. Een gevoel van vrijheid en macht overheerst, zoals uit de `enorme 4
Taylor zal een optimistisch tableau van onze actuele situatie schetsen, wat ik kan
smaken maar niet volledig delen. In onze West-Europese maatschappij en zeker in ons land heeft zich niet het tolerante pluralisme van de supernova geïnstalleerd, maar eerder een combattieve godsdienstvijandigheid. Dit is zeker het geval bij de elite, maar ik vrees dat dit een breed maatschappelijk 'postrevolutionair' fenomeen is in Europa. De obstinate weigering een verwijzing naar de christelijke wortels van de Europese beschaving op te nemen in de Europese grondwet lijkt op het, in blindheid, ontkennen van het zonlicht. De antireligieuze strijdlust waarmee het debat rond abortus en euthanasie is gevoerd, de schuimbekkende antikerkelijke tirades naar aanleiding van het misbruik in de kerk, zijn even zoveel tekenen van religiehaat. Maar de viscerale afkeer tegenover religie in West-Europa viseert niet alleen het christendom, zoals blijkt uit het niet kunnen omgaan met een zelfverzekerde en zich publiek manifesterende godsdienst als de islam, getuige het beschamend, intolerant hoofddoekendebat en de opkomst van populistische partijen met als 'fonds de commerce' islambashing. Pijnlijk is ook de reactie van diezelfde elite, maar ook van de brede publieke opinie in West-Europa op de `Arabische lente'. Na de koloniale opdeling door de Europese grootmachten van de Arabische wereld in nieuwe nationale eenheden, zijn daar, soms met steun van het vroegere moederland, vaker door een interne machtsgreep, autoritaire seculiere regimes geïnstalleerd.
Een na een worden deze nu door een wanhopige bevolking van
de macht verdreven. Nu kan die bevolking eindelijk via verkiezingen haar verwachtingen uiten. Tot verbazing en ontzetting van velen in het Westen kiest een meerderheid voor islamitisch geïnspireerde partijen en niet voor een of andere Westerse ideologie. Voor het gemak vergeet men dat de net verdreven, totaal ondemocratische regimes zich ook al beriepen op een van die Westerse ideologieën, eerst een of andere variant van het socialisme, later op het neoliberalisme. Maar de religie was voor de verpauperde bevolking vaak de enige geloofwaardige gemeenschapsvormende en morele kracht die ze tijdens de decaden van dictatuur gekend heeft. Maar met een onwaarschijnlijke arrogantie wordt deze, gezien de onderdrukking onder de afgezette regimes, bijna vanzelfsprekende wending naar een `Durkheimse ` synthese van natie, moraal en religie in de Westerse pers als een politieke onvolwassenheid, een gebrek aan democratisch benul, bijna als een terugkeer naar de Middeleeuwen, weggezet.
Een Seculiere Tijd
10
neerbuigendheid van het nageslacht' blijkt (413). Maar er zijn ook nadelen, namelijk een gevoel van begrenzing, het gevoel iets verloren te hebben. Dit leidt echter niet tot een teruggrijpen naar de oude vormen van de orthodoxie, de weg terug is immers voor velen afgesloten door onoverkomelijke bezwaren die men tegenover de traditionele religie koestert. Maar de interne tegenstelling tussen bevrijding en verlies binnen de omsloten identiteit brengt een dynamiek op gang die tot een scala aan levensbeschouwingen leidt die het transcendente op een niet conventionele manier proberen te herstellen, maar ook tot een waaier van zuiver immanente standpunten. Een steeds groter besef van culturele tradities, verschillend van de onze en een kosmopolitisme dat voortkomt uit het samenleven van verschillende culturen in een krimpende wereld, heeft dat nova-eect alleen maar versterkt. Een lange negentiende en een korte twintigste eeuw
Bij het schetsen van het verdere historische verloop, namelijk hoe de `nova' aan opvattingen van de bovenlaag tenslotte tot de ganse samenleving door dringt, gaat Taylor kritisch in op de klassieke secularisatietheorieën uit de godsdienstsociologie. Hij schetst een aantal Durkheimse `ideaaltypes' om het verschil tussen de verschillende fasen scherper aan te geven, waarbij de manier van inbedding van het religieuze in het maatschappelijk weefsel belangrijk is, naast de beschrijving van waaruit de spirituele beleving bestond (581). Het eerste type is de bedding van het `ancien régime': hier neemt het collectief ritueel, waarvan een deel uit heidense elementen bestaat, nog steeds een grote plaats in (582). Pre- en postaxiale elementen co-existeren in deze volkse religie. Daarenboven bestaat er een nauw verband tussen kerklidmaatschap en nationale identiteit. Deze gemeenschappen raken ontwricht door de Reformatie en zeker door de Franse Revolutie. Maar de volksreligie herstelt zich vaak gedeeltelijk, maar in een getransformeerde vorm gestuurd door de kerkelijke elite en onder invloed van veranderde externe omstandigheden, zoals de ontvolking van het platteland. Het tweede type hoort bij het tijdperk van de `mobilisatie', dat Taylor situeert tussen 1800 en 1960: hier worden grote groepen mensen overgehaald, gedreven, gedwongen of geïntimideerd tot nieuwe vormen van kerkelijke samenwerking (590). De massa wordt door bestuurlijke en kerkelijke elites
Een Seculiere Tijd
11
gedwongen zich aan nieuwe structuren aan te passen. De katholieke kerk sticht een panoplie aan organisaties, allen met een welomschreven doel. Protestanten creëren nieuwe gezindtes, vrije kerken van wederzijdse bijstand. Deze vormen van geloof weven vier lijnen ineen: spiritualiteit, discipline, politieke identiteit en een beeld van beschavingsorde, die voorheen in de religie van de elite aanwezig waren, maar nu een massaverschijnsel worden (623). De verschillen tussen beide types kunnen schematisch worden weergegeven als het contrast tussen een kosmisch verankerd moreel concept versus de moderne morele orde van wederkerig nut, een sociale ordening met een buitentijdse oorsprong versus een in de seculiere tijd ontworpen model, een organisch gegroeide samenlevingsorde, versus een organisatorische constructie en ten slotte een betoverde wereld versus een voortschrijdende onttovering. (608). Taylor analyseert in dat verband enerzijds de religie in de Verenigde Staten, waar ze tot de dag van vandaag door de `gezindtecultuur' wordt bepaald en anderzijds de Franse Restauratie uit de negentiende en begin twintigste eeuw. Er waren twee manieren waarop het geloof binnen het mobilisatiemodel na de breuk met het `ancien régime' verloren terrein kon terugwinnen: het ontwerp van God de nieert als het ware de politieke identiteit van de (Amerikaanse) samenleving waarbij de vrije kerken, opgericht als instrumenten voor wederzijdse hulp, de gelovigen mobiliseren om Gods wil uit te voeren. Een tweede manier is de transformatie van de (Franse) feestelijke `réligion du terroir' naar het strenge ultramontaanse katholicisme met zijn sobere retraites en bedevaartsoorden en de vele, alle domeinen van het sociale en politieke leven omvattende, katholieke verenigingen. De naoorlogse tijd
Taylor besluit zijn cultuurhistorische reis doorheen de laatste vijf eeuwen met de recente vijftig jaar te omschrijven als het tijdperk van de 'authenticiteit'. Hij bedoelt hiermee dat we leven in een tijdvak waarin het expressieve individualisme opgeld maakt. Dit roept de romantische periode in herinnering, waar authentieke zelfexpressie op de voorgrond trad, toen als elitair fenomeen nu als massaverschijnsel. De culturele revolutie van de zestiger jaren van de twintigste eeuw zette in op een ethiek van authenticiteit die alle beperkingen bij het najagen van persoonlijk geluk, inclusief die op seksuele vervulling, opzij zet.
Een Seculiere Tijd
12
Taylor schetst de veranderingen in de naoorlogse sociale situatie en introduceert een nieuw type sociale beeldvorming, die van de ruimte van het wederkerige vertoon, die zich verbindt met de consumenten- en jeugdcultuur en het expressivisme (635). Taylor tekent een rijk beeld van deze omwenteling, zonder een positie in te nemen in de discussie, al te vaak een dovemansgesprek, tussen die mensen die weinig in deze wending zien en ze als consumentistisch egoïsme wegzetten en diegenen die het nieuwe ideaal als onproblematisch en zonder prijskaartje of triviale kanten voorstellen. Als hij terugkeert naar het centrale thema van secularisatie onderzoekt hij hoe de dominante religieuze vormen, die tot het midden van de twintigste eeuw overeind bleven, gedestabiliseerd werden door de huidige culturele revolutie: enerzijds werden de kerken die verbonden waren met een krachtige nationale identiteit of een identiteit van minderheidsgroepen ondermijnd en anderzijds trad een vervreemding van een groot deel van de ethiek en de stijl van gezagsuitoefening van diezelfde kerken op. Daarenboven wordt hun rol als onbetwiste steunpilaar van de beschavingsmoraal, vooral wat betreft de seksuele ethiek en de gezinsethiek, aangevochten (665). Als deze ontbinding van de sterke verwevenheid van het religieuze met de triade gezin, kerk en staat de negatieve kant van de huidige situatie is, wat zijn de positieve aspecten van de expressieve revolutie voor het spirituele leven? Taylor weigert daarbij de opvatting te aanvaarden dat het menselijke verlangen naar volkomenheid en religie ver auwd zou zijn5 (678). Er is de zoektocht naar een ervaring of waarneming van het heilige, naar een soort heelheid of eenheid van het zelf, vaak verbonden met het streven naar psychische en fysieke gezondheid. Deze zoektocht wil men authentiek voeren, waarbij spiritualiteit vaak tegengesteld wordt aan religie, begrepen als 5
Taylor voelt veel sympathie voor nieuwe religieuze vormen binnen het katholicisme
zoals de gebedsgroepen van Taizé of de Wereldjongerendagen.
Te vrezen valt dat ze
toch een vrij marginaal verschijnsel zijn binnen de mainstream (jongeren)cultuur.
De
meerderheid van de jongeren kijkt er met geamuseerd onbegrip naar en hun ouders, de babyboomgeneratie zet ze met nostalgische neerbuigendheid tussen andere relikwieën uit hun jeugd, hun eigen 'Amish'. Daarenboven is de 'market exposure' ervan zowat onbestaande. Een zoekopdracht in het archief van de krant 'De Standaard' levert in 2011 voor 'Taizé' geen enkele treer op, in 2010 een schamele drie. De vleesgeworden platvloersheid, Hugh Hefner, haalt 26 hits in 2011 en het stichtend levensverhaal van jeugdidool Amy Winehouse meer dan honderd. In het archief van het blad 'Humo' scoren ze respectievelijk: Taizé 0, Hefner 91, Winehouse 11300!
Een Seculiere Tijd
13
institutionele religie. Taylor zet zich hier opnieuw af tegen de kortzichtige (maar modieuze) visie die deze nieuwe vormen afdoet als intrinsiek triviaal en egocentrisch en geen waarachtig alternatief voor de kerkgebonden religie. Hij ontkent de spanning niet tussen die vormen van religie of spiritualiteit die gezag de boventoon laten voeren en deze die de prioriteit van de zoektocht vooropstellen. Hij plaatst dit antagonisme echter terug in een veel oudere tegenstelling zoals we die tegenkomen in de strijd tussen de zeventiendeeeuwse devote humanisten die voorrang verleenden aan innerlijke ingevingen tegenover diegene (toentertijd de Jansenisten) die een extern, orthodox gezag primordiaal vonden. Een zelfde tegenstelling speelde in de twist tussen de reuzen van de welsprekendheid Fénelon en Bossuet (672). Status presens
Hoe ziet het nieuwe spirituele landschap er nu uit? Waar iedereen blij om kan zijn is het neerhalen van de barrières die verschillende religieuze groeperingen van elkaar isoleerden, maar verder is er overduidelijk verval, zoals de toename van atheïsme, vage tussenvormen, niet-christelijke overtuigingen, spirituele bricolage, etc. (675). Taylor heeft vooral aandacht wat dit voor de christelijke kerken betekent: geloven zonder ergens bij te behoren (en omgekeerd), diuus christendom, nominaal christendom, minimale religie, etc. Al deze fenomenen worden beschreven in de godsdienstsociologie en worden door Taylor verder besproken. Twee tendensen staan ook hier in een gespannen verhouding tot elkaar, het belang van de persoonlijke zoektocht en de blijvende aantrekkingskracht van een sterke groepsidentiteit. Ten dele vanuit deze ogenschijnlijke tegenstelling wordt ook een verklaring gezocht voor de `Amerikaanse uitzondering' (686). De Amerikaanse samenleving is volledig opgebouwd binnen de moderniteit van het tijdperk van de mobilisatie, terwijl alle Europese samenlevingen nog een of ander element van het `ancien régime' bezaten. De toegangspoort voor de immigrant in de Verenigde Staten, die wilde opgaan in het Amerikaanse sociale weefsel was vaak de burgerreligie van het patriottisme en de gezindtecultuur. De elite dwong in de V.S. duidelijk minder respect af, waardoor het vermogen de toon te zetten wat de religieuze beleving (of ongeloof) betreft, duidelijker geringer was. Het land dat de hegemonie bezit, kan zonder gêne vertrouwen tonen in het eigen gelijk ook wat de eigenzinnige synthese van religie, politieke identiteit en beschavingsmoraal betreft. De gezindtecultuur levert
Een Seculiere Tijd
14
daarenboven het pluralisme dat voldoende keuzemogelijkheden biedt voor meer persoonlijke religieuze vormen6 . Geloofsomstandigheden
Na de cultuurhistorische verkenning van de laatste vijf eeuwen, keert Taylor terug naar zijn uitgangspunt, namelijk naar de hedendaagse geloofsomstandigheden in het Westen. Hij vertrekt vanuit het begrip 'immanent kader' als het perspectief van waaruit we onszelf, de maatschappij en de wereld bekijken. Het is een gevolg van de onttovering, het omsluiten van het zelf en alle andere veranderingen die eerder onder de noemer 'ontworteling' werden gecatalogiseerd. Dit kader vormt de natuurlijke, vanzelfsprekend onafhankelijke orde die het perspectief uitmaakt dat we allen delen. Het is een onpersoonlijke orde gegroeid vanuit een historisch besef dat we via eerdere fasen van zelfbegrip volwassen zijn geworden (712). Deze immanente orde kan het transcendente van zich afschudden, maar dat hoeft niet per se: de ene beleeft dit gedeelde kader als open op, de andere als gesloten voor een transcendente werkelijkheid (713). Taylor analyseert wat mensen in de ene dan wel in de andere richting trekt. Hoe blijft het immanente kader open? Een mogelijkheid is reeds aangegeven bij de analyse van de burgerreligie in de V.S., waar voor veel mensen geldt dat het hoogste besef van het goede zich in een diep religieuze context heeft ontwikkeld, verweven met de collectieve identiteit van de natie 6
Taylor besteedt weinig of geen aandacht aan de vijandigheid tegenover de islam in de
V.S. na de aanslagen van 2001. Ze dreigt nochtans het project van het 'denominationalism' dat met de schoorvoetende aanvaarding van de katholieke, joodse en islamitische religie zowat voltooid leek, te compromitteren. Ook wat de Europese situatie betreft, heeft hij het niet over de eecten van de confrontatie met de islam in de periode van de grote arbeidsmigratie. Voor een keer kan deze steeds minzame man het niet laten een sneer te geven naar de 'pensée unique' van de 'laicité' (694): Zelfs Franse atheïsten zijn een beetje geschokt wanneer religie niet de gangbare katholieke vorm aanneemt waaraan ze zo dolgraag een hekel hebben. Dit kan zowel op de dédain voor religieuze fenomenen zoals het Evangelisch
christendom en de Pinksterbeweging uit de 'bible belt', of politieke zoals de 'Tea Party', slaan, als op de jacht op de 'goeroe' in de 'Parlementaire Sektecommisie' of de selectieve blindheid van het modieuze dwepen van onze 'paarse' politici met de Dalai Lama.
Bij
deze laatste vergeten ze dan wel dat hij, ondanks de om oerste woorden en de innemende glimlach, een terugkeer naar een theocratie voorstaat en een seksuele en gezinsethiek propageert waarbij vergeleken Ratzinger bijna een losgeslagen libertijn lijkt.
Een Seculiere Tijd
15
(713). Maar ook een waarachtig humanisme puttend uit een transcendente bron, dat het weinig inspirerende utilitarisme overstijgt of zelfs de hang naar `feestelijke' preaxiale elementen kan het immanente kader open houden. Daar tegenover bestaat er een sterke aantrekkingskracht naar een gesloten perspectief onder bepaalde groepen, bijvoorbeeld de wetenschappers, inclusief de menswetenschappers. Ook de afkeer van vermeend fundamentalisme kan tot het verwerpen van het open perspectief leiden en kan een `verlichte' samenleving antiklerikaal en zelfs atheïst oriënteren in de hoop elk fanatisme van zich af te schudden. Dat deze hoop echter ijdel blijkt, getuigen de ergste ontsporingen van het communisme en het fascisme. Taylor onderscheidt het immanente kader, dat op zich niet betwist wordt, van de mogelijke `draaiingen' naar openheid of afsluiting, waardoor één van beide interpretaties de voor de hand liggende wordt. Maar als men onbevooroordeeld kijkt, merkt men dat beide geprivilegieerde perspectieven een `geloofssprong' vergen, een `vertrouwen bij voorbaat' (721). De omstandigheden die een `draai' richting een gesloten opvatting vanzelfsprekend kunnen laten lijken, beschrijft hij aan de hand van ideaaltypische, gesloten wereldstructuren. Deze zijn niet a priori gericht op een gesloten perspectief vanuit het immanente kader, maar een gesloten wereldstructuur open op transcendentie zal men eerder in de premoderne, traditionele wereld situeren (752). De eerste twee gesloten wereldstructuren vormen twee kanten van dezelfde medaille: het ene is gebaseerd op het door de wetenschap geponeerde materialisme: de wetenschap heeft aangetoond dat God niet kan bestaan7 . De overtuigingskracht ervan gaat terug op een reductionistische visie op de menselijke ethische situatie als een moedig volwassen worden tegen vroegere metafysische en religieuze illusies in: religie is een kinderlijk verlangen naar troost. Hierbij sluit de wereldstructuur aan waarbij de nadruk ligt op onze menselijke verzuchtingen, opnieuw als resultante van een verhaal van subtractie: als we ons ontworstelen aan iedere transcendente illusie over de menselijke 7
Hier formuleert Taylor een intellectueel sterk onderbouwd antwoord op militante athe-
ïsten zoals Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett en Christopher Hitchens. Maar door de complexiteit en de omvang van het boek van Taylor komt de repliek nu net niet terecht bij het lezerspubliek dat gecharmeerd wordt door de snedige, goedgeschreven pam etten van `The Four Horsemen'.
Een Seculiere Tijd
16
bestemming, houden we slechts menselijk welzijn over. Religie versluiert de natuurlijke menselijke betrachtingen en pas na het afwerpen van de religieuze dominantie kan het individu zijn ideaal van persoonlijk ontplooiing realiseren (770). Andere verhalen van emancipatie en subtractie van de versluiering door geloof hebben betrekking op onze sociale en politieke situatie: de opvatting die de maatschappij ziet als de nieuwe grote sociale ruimte waarbinnen massa's mensen samenkomen als gelijken en die pas vrijkomt als men zich bevrijdt van de oude hiërarchische relaties, die door de religie werden gelegitimeerd. De bekrachtiging van waarden door het autonome zelf, bijvoorbeeld o.v.v. de Humeaanse sentimentele moraal, het stoïcijns humanisme à la Camus of het antihumanisme met de omkering van alle waarden bij Nietzsche hebben naast politieke en sociale implicaties ook betrekking op onze morele situatie (769). Tegengestelde krachten en dilemma's
En zo zien we dat, gedreven door uiteenlopende, vaak botsende krachten de meerderheid zich in een of ander standpunt nestelt, waarbij de standpunten gede nieerd worden in een veld, een spectrum, tussen extremen, namelijk tussen traditionele, kerkgebonden, transcendente religie enerzijds en reductionistisch materialisme anderzijds (782). Het cruciale debat over hoe men uiteindelijk zijn opvatting over werkelijke volheid invult, draait dan om de manier waarop we onze ethische situatie opvatten, namelijk welke motieven leiden ons naar of versperren ons de toegang tot deze of gene opvatting. Hoe kan ondanks negatieve, versperrende motieven toch volheid bereikt worden en zo de negatieve motieven niet volkomen opgeruimd worden, welke prijs betalen we daarvoor (790)? Taylor ziet een drietal steeds terugkerende knooppunten in dit debat: de speci eke kracht van de menselijke creativiteit, ethiek en esthetiek. Situeert men deze in een transcendente kracht of wezen, en zo niet, hoe redden we ons in een gesloten immanent kader (781). Hij analyseert een aantal dilemma's die in dit debat naar boven komen: over de wortels van geweld en kwaad en de fascinatie die ervan uitgaat, maar ook over het in ere herstellen van het gewone leven en het lichamelijke, wat hij de bevestiging van de onschuld van onze oorspronkelijke spontane verlangens noemt (807). Zo benadrukte het christendom de waarde van ascese en
Een Seculiere Tijd
17
culpabiliseerde lichamelijkheid, die het humanisme nu weer in ere herstelt. Hierbij stipt Taylor de verschuiving aan van het schuldbegrip `zonde' naar het gezondheidsbegrip `ziekte'. Maar deze invalshoek ontneemt het kwaad zijn 'waardigheid' als bewuste overtreding. Maar het antihumanisme verwijt dan weer beiden het verdonkermanen van de tragiek in de menselijke conditie met zijn duistere, gewelddadige kanten. Zo stelt hij bij de analyse van de antireligieuze argumenten van het exclusieve humanisme vast dat er ook binnen het kamp van het ongeloof diepgaande verschillen en verdeeldheid bestaan, wat zich in verscheurende en onopgeloste dilemma's manifesteert (835). Deze lopen, verrassend, parallel aan de verdeeldheid die ook in het gelovige kamp heerst (878). Hij komt ten slotte tot een driehoeksverhouding tussen humanisme, antihumanisme en transcendent gerichte overtuigingen. Geen enkele positie biedt een onweerlegbare zekerheid en hoe dieper men erop ingaat des te meer worden de comfortabele zekerheden van elke 'draai', in transcendente of immanente richting, ondermijnd (946). Als gelovige blijft Taylor stilstaan bij de antwoorden die het christendom formuleert. Voorbij de dogmatiek biedt het volgens hem hoopvolle antwoorden op ons verlangen naar volkomenheid, zonder de tragiek van de menselijke conditie te negeren. Dit veronderstelt echter een niet te beredeneren 'geloofssprong' in 'vertrouwen bij voorbaat'8 . Bekeringen
Dit uit het immanente kader breken, bespreekt Taylor in het laatste hoofdstuk van zijn boek. Hij schetst een palet aan individuele en collectieve contactpunten met volheid, via opmerkelijke guren, via ervaringen, soms door confrontatie met verlatenheid en leegte en vergelijkt de ommekeer in overeenkomst met de 'verandering van paradigma' in de wetenschap (952). 8
Hier past misschien een opmerking over enkele slordigheden in de Nederlandse verta-
ling. Soms wordt er iets weggelaten, bijvoorbeeld de tussentitel 'II. Tegen' is de vertaling van 'II. Against Mutilation'. Ook het trefwoordenregister heeft wat geleden onder de vertaling. 'Anticipatory con dence' wordt 'vertrouwen bij voorbaat', het lemma in de 'Index' krijgt 5 verwijzingen, maar is verdwenen uit het 'Register'. Soms lijkt het register in vertaling vollediger, bijvoorbeeld 'Action Française' krijgt 6 vermeldingen in de Nederlandse versie, en slechts 3 in de Engelse. Bij nazicht echter blijken de extra verwijzingen nergens op te slaan.
Een Seculiere Tijd
18
Beschrijven waar het echt om draait, vergt omwille van de beperkingen van de algemeen aanvaarde taal en de belegenheid van de premoderne begrippen een subtielere taal. Daarom zijn invloedrijke bekeerlingen vaak kunstenaars en schrijvers. Soms doorbreken de nieuwe inzichten van de bekeerling de heersende orde, soms in een terugkijken naar een vroeger tijdperk in een antimoderne re ex, waarbij het christendom opnieuw de essentiële rol in de maatschappelijke orde krijgt toebedeeld. Dit reactionair terugkijken naar de premoderne tijd, alsof er toen een congruentie bestond tussen de goddelijke en de wereldlijke orde, sluit echter de kloof tussen de stad van God en die van de mens waarbinnen de oproep tot transformatie van het Evangelie klinkt (958). Bij het antwoord op de vraag wat er dan verloren gaat en welk gevaar er dreigt, is Taylor schatplichtig aan Ivan Illich. Taylor gaat dieper in op diverse, idiosyncratische 'routes' naar het geloof bij twee katholieke literatoren, Charles Péguy en Gerard Manley Hopkins. Beschouwt men die louter in continuïteit met de traditie en banaliseert men hun eigenheid of wordt die eigenheid nu in tegendeel als het enige model voorgesteld, dan gaat men voorbij aan de rijke diversiteit aan wegen naar God. Hij betrekt dit op de tegenstelling tussen een traditioneel christendom, dat de enig zaligmakende orde in een vroeger tijdperk ziet en een progressief christendom, dat deze uitverkoren orde in de huidige tijd situeert (996). De grond van de zaak is deze: kan men een historisch verankerde ordening een paradigmatisch statuut toekennen of niet. Besluit
Op de laatste pagina's van zijn magistrale werk toont Taylor zich opnieuw in de rol van tussen guur als hij naar de toekomst van het religieuze kijkt (999). Hij verwerpt eens te meer het subtractieverhaal dat louter een krimpscenario schetst. Hij voorziet een andere toekomst. Ons besef van volheid, onze hunkering naar volkomenheid verwijst voor hem, als gelovige, naar een transcendente bron. Exclusief humanisme verspert de weg naar verdere ontdekking. De valse zekerheid van het atheïsme, net zoals de zekerheid van het religieuze fundamentalisme trouwens, is pas echt gevaarlijk als het twijfel en dwaling als kwaad op de ander projecteert (1001). De toekomst van het religieuze wordt ook bepaald door de overtuigingskracht van het dominante secularisatieverhaal dat alle ellende in onze wereld
Een Seculiere Tijd
19
wijdt aan het geloof. Dit kan de religie ondergronds drijven, maar dan evenzeer het spirituele landschap tot een woestijn verschralen. Ondertussen is echter de verbinding met de traditie verbroken zijn, zoals in het postatheïstische Oost-Europa is gebeurd (700). Ook het doorwerken van de axiale revolutie bepaalt de toekomst van de hedendaagse religie: verlengd via de Reformatie, verarmd door het deïsme kan het eindigen in ongeloof door het afschudden van de religie tout court. Maar ook zonder die paradoxale uitkomst is er een prijs betaald voor de niet te vermijden Hervorming: belangrijke aspecten van het spirituele leven die in het heidendom een plaats hadden, werden buiten spel gezet, met als gevolg de vervreemding van het lichaam, onderdrukking van de seksualiteit en homogenisering en disciplinering van de rijke waaier aan levenswijzen (1004). Het gaat er Taylor zeker niet om naar oudere vormen terug te keren, maar wel om aan te tonen dat er geen onproblematisch en restloos breken met het verleden mogelijk is en dat dit geldt zowel voor de christen als de humanist. 'Niets gaat ooit verloren' en daarom dient de weergave van waar we ons bevinden onlosmakelijk verbonden te zijn met het verhaal van hoe we hier gekomen zijn. Dit nu, was de hele opzet van 'Een Seculiere Tijd'.
