Editorial. Kulturní sociologie. Csaba Szaló

Editorial Kulturní sociologie Csaba Szaló Sociologická teorie kulturní pragmatiky tak, jak ji zformuloval Jeffrey C. Alexander (2004: 565), pramení z údivu: jak je možné, že v našich racionalizovaných společnostech neustále působí formy symbolického jednání podobné rituálům? Je to klasická sociologická otázka, která předpokládá, že žijeme v období po velkém dějinném zlomu, po kterém by současné společnosti měly být jiné, než byly předtím. Tradiční podoby rituálů, charakteristické pro dřívější, jednoduché formy sociální organizace, by už v naší racionalizované sociální realitě neměly hrát podstatnou roli. Alexander (2004: 528) přijímá klasické sociologické vymezení naší moderní situace, podle které tradiční podoby rituálů zanikly nebo byly ze své dřívější ústřední pozice vymístěné. Ovšem svou teorii sociálního jednání může stavět na modelu divadelního představení díky tomu, že se na přítomnost „ne-aktuálních“1, marginálních a cizích elementů v naší moderně dívá jinak než klasická sociologická diagnóza doby. Na skutečnost, že ritualizované formy symbolické komunikace nevymizely úplně ani ze současných pozdně-moderních společností, se nedívá skrz optiku ukazující tyto formy jednání jako přežitky. Ruiny nemusí být nutně považované za znaky překonané minulosti. Přítomnost ruin v naší současnosti může být důležitým symptomem povahy našeho současného světa, a tím pádem také nás samých. Podobně jako teorie kulturní pragmatiky odkazuje každá sociologická teorie, každý sociologický výklad empirických jevů k intersubjektivně sdíleným kulturním rámcům vymezujícím povahu naší doby. Diagnóza doby jako žánr psaní byla vždy důležitou součástí sociologie, avšak nikdy nebyla čistě sociologickou záležitostí. Jak ukazuje intelektuální historie, sociologie byla v tomto ohledu vždy v kompetitivním vztahu k jiným, především uměleckým, filosofickým a žurnalistickým snahám (Lichtblau 1995: 25–26). Musíme přiznat důležitost tomu, že modernita, klíčový pojem nejrůznějších sociologických snah o diagnózy doby, pochází z filosofického diskursu. Prvotní sociologické snahy o diagnózu „naší doby“, podobně jako sociologické výklady nejrůznějších empirických jevů odkazující k jejich rámcům více či méně implicitně, jsou v tomto smyslu nepředstavitelné bez inspirativního vlivu tehdejšího historického a estetického myšlení.2 Podle Lichtblau (1995: 29) můžeme odlišit dva aspekty sociologické podoby diagnózy doby: První se vztahuje k sebe-definici sociologie jako vědeckého zkoumání a výkladu

Sociální studia. Katedra sociologie FSS MU, 4/2012. S. 7–9. ISSN 1214-813X. 1 2

Unzeitgemässe (termín Friedricha Nietzscheho). K fundamentálním souvislostem pojmu modernity viz Habermas (1990 [1985]: 1–22).

7

SOCIÁLNÍ STUDIA 4/2012

současnosti. Druhý aspekt je dán skutečností, že samotná sociologie je jevem moderním, a proto musí sama sebe zahrnout do diagnózy vlastní doby coby objekt, symptom tuto dobu charakterizující. V tomto smyslu je sociologie, vymezující sebe sama skrz vědecký přístup k současnosti, produktem specifické, historické zkušenosti.3 Dobrým příkladem sociologické podoby diagnózy doby je Beckova Riziková společnost (2004 [1986]). Zásadní charakteristikou relevance jeho interpretace dnešní doby byla skutečnost, že vedle úspěchu na poli sociologickém získala vliv také v jiných než akademických sférách veřejnosti, především díky tomu, že její klíčové koncepty byly přijaté do mainstreamového diskursu publicistiky. Jinak řečeno, aby mohla být diagnóza doby přijatelná, musí oslovit současníky. Rezonance mezi sociologickým výkladem a vlastními zkušenostmi čtenářů může být takto základem působení sociologie: sociologické interpretace mohou posunout, inspirovat proměnu výkladů světa, definic situací na straně sociálních aktérů. Jinak tomu však není ani v případě působení literárních, žurnalistických či filosofických výkladů naší doby. Debata o postmodernismu odehrávající se v posledních desetiletích minulého století ukázala, že dokonce i teorie, které odmítají možnost vytvoření obecně přijatelných interpretačních rámců (Lyotard 1984), jsou schopny generovat vlivné modely, které proměňují stávající pole pohledů na naší současnost. Teorie kulturní pragmatiky je jádrem současné kulturní sociologie, která v posledních letech posunula do popředí sociologického diskursu téma formování sdílených výkladů toho, jakou povahu má náš svět, kdo jsme, kam směřujeme a co můžeme očekávat od Druhých. Kulturní sociologie znovu nastolila relevanci teoretických problémů týkajících se vztahu sociálního jednání a kultury, propojenosti institucionalizovaného jednání s jeho ospravedlňováním a smysluplností.4 Podobně jako sociální konstruktivismus na konci šedesátých let i kulturní sociologie zaměřuje svou pozornost na soužití různorodých polí zvýznamňování sociální reality. Číslo časopisu věnované kulturní sociologii otevírá text Víta Horáka odhalující přítomnost prvků kulturně sociologické perspektivy v raných textech Émila Durkheima. Studie je založená na kritice Alexanderem prosazovaného výkladu Durkheima, především na oddělení analytické od reálné autonomie kultury, a prosazuje původní durkheimovské ontologické pojetí kultury jako sféry, v jejímž rámci existuje společnost. Jitka Sklenářová ve svém textu nastiňuje kulturně sociologickou reinterpretaci Kellerovy teorie soudobého nárůstu nerovnosti mezi bohatými a chudými. Výkladový rámec Kellerových tří sociálních světů vhodně doplňuje pojmem symbolických hranic, a ukazuje tím problematičnost toho, když se nerovnosti zakotvují čistě v materialisticky pojatých podmínkách existence. V podobném duchu je psaná studie Michaely Stejskalové, která hledá neekonomické příčiny soudobých forem sociální exkluze. Její přístup klade důraz na sociálně konstruktivistické základy Alexanderova 3

4

8

Jedná se o historickou, historizovanou formu zkušenosti. K sémantickému výkladu pojmů – například „dějiny“ –, ve kterých se formuje moderní zkušenost historického času viz Koselleck (2004: 4, 10). Ke kritice historického rozumu a ke sporům ohledně možnosti empirického poznání dějin v době vzniku sociologie viz Střítecký (1985). K propojenosti post-bourdieuovské pragmatické sociologie a neo-durkheimovského programu kulturní sociologie viz Silber (2003), který zdůrazňuje zásadní vliv Sociální konstrukce reality Bergera a Luckmanna (1967) na současné pojetí vztahu kultury a jednání.

Csaba Szaló: Editorial

přístupu k procesu sociální inkluze a obrací pozornost k symbolickému kódování české národní identity. Kulturně sociologické číslo Sociálních studií uzavírá text Martina Hájka přinášející konceptuální inovaci v podobě morální normality. Durkheimiánské inspirace jeho přístupu jsou zřejmé, přičemž přesvědčivě ukazuje, že v dnešním světě vzniká podobný vztah mezi masovou společností a normalitou, jaký kdysi působil mezi středními vrstvami a morálkou. Jeho výklad kolonizace morálky normalitou ukazuje nutnost „překladu“ proměny sociální struktury do smysluplných forem zvýznamňování sociální reality.

Literatura ALEXANDER, Jeffrey C. Cultural Pragmatics: Social Performance Between Ritual and Strategy. Sociological Theory, 2004, roč. 22, č. 4, s. 527–573. ISSN 0735-2751. BECK, Ulrich. Riziková společnost: Na cestě k jiné moderně. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. ISBN 80-86429-32-6. BERGER, Peter L., LUCKMANN, Thomas. The Social Construction of Reality. 1. vyd. Harmondsworth: Penguin Books, 1967. ISBN 0385058985. HABERMAS, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity. 1. vyd. Cambridge: Polity, 1990. ISBN 0-7456-0830-2. KOSELLECK, Reinhart. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. 1. vyd. New York: Columbia University Press, 2004. ISBN 0-231-12771-5. LICHTBLAU, Klaus. Sociology and the Diagnosis of the Times or: The Reflexivity of Modernity. Theory Culture Society, 1995, roč. 12, č. 1, s. 25–52. ISSN 0263-2764. LYOTARD, Jean-Francois. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. 1. vyd. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. ISBN 0816611734. SILBER, Ilana F. Pragmatic Sociology as Cultural Sociology: Beyond Repertoire Theory? European Journal of Social Theory, 2003, roč. 6, č. 4, s. 427–449. ISSN 1368-4310. STŘÍTECKÝ, Jaroslav. Dějiny a dějinnost: Studie k problému jednoty a jednotlivého u Diltheye a Kanta. 1. vyd. Brno: Universita J. E. Purkyně v Brně, 1985. ISSN 0231-5351.

9

Za návrat k ranému Durkheimovi. Kulturněsociologické inspirace v Pravidlech sociologické metody a Společenské dělbě práce1 For a Return to the Early Durkheim. Cultural-sociological Inspirations in The Rules of Sociological Method and The Division of Labour in Society

Vít Horák ABSTRACT The idea of cultural sociology was started by a new perspective on the French sociological classic Émile Durkheim that was presented in a book titled Durkheimian Sociology: Cultural Studies, edited by Jeffrey Alexander (1988). It rejected the view of Durkheim as a positivist materialist and forerunner of structural functionalism and systems theory, and discovered in Durkheim a theoretician of religion, culture, and a subjectivistic Durkheim. With this interpretation Alexander connected the distinctive periodisation of Durkheim’s work, which is based on the radical discrepancy between the early and the late Durkheim. The inspiration for cultural sociology came almost exclusively from the late period around the book Elementary Forms of the Religious Life. This article, in contrast, explores Durkheim’s early works – The Rules of Sociological Method and The Division of Labour in Society – and seeks new inspirations for cultural sociology. Regarding the former book, this approach rehabilitates Durkheim’s positivism, which need not be understood as contradictory to cultural sociology. It could contribute to the discussion about the autonomy of culture. Regarding the latter, I want to distinguish between the economic and cultural spheres and discuss how cultural sociology can understand the concepts of division of labour and solidarity. I put special emphasis on the two general types of interpersonal mutuality (mutual resemblance and complementary disimilarity), that for Durkheim were the basis for the concepts of mechanical and organic solidarity. I assume that these two types can be useful for the cultural sociological notion of identity. KEYWORDS Émile Durkheim, Jeffrey Alexander, cultural sociology, The Rules of Sociological Method, The Division of Labour in Society, positivism

Úvod Kulturní sociologie Jeffreyho Alexandera nachází silný základ v díle Émila Durkheima. Její inspirační zdroje jsou jistě bohatší, ale minimálně v rámci klasické sociologie je Durkheim

Sociální studia. Katedra sociologie FSS MU, 4/2012. S. 13–26. ISSN 1214-813X. 1

Tento text vznikl v rámci řešení grantového projektu Grantové agentury Univerzity Karlovy č. 696012/2012.

13


jejím nejdůležitějším předchůdcem a inspiračním zdrojem. Ostatně, dá se říct, že celá myšlenka kulturní sociologie, která staví na převrácení vztahu kultury a sociální struktury,2 odstartovala reinterpretací klasikova díla právě pod vedením Jeffreyho Alexandera (1988). Ač ani starší čtení Durkheima nebylo jednoznačné, nejčastěji byl chápán jako otec „přírodovědecké“ sociologie a teoretik konsenzualismu, kladoucí důraz na normativní regulaci jednotlivce. To Alexanderovu plánu na emancipaci kulturní sféry a interpretativního přístupu k sociologii nemohlo vyhovovat. Přenesl proto pozornost na pozdní fázi klasikova díla v čele s jeho poslední velkou monografií Elementární formy náboženského života (1912). Toto období od předchozího díla oddělil s poukazem na to, že v Durkheimově díle je patrný obrat.3 Tím ovšem také posvětil dosavadní interpretaci raných děl. Domnívám se, že tento závěr není nutný a že nic nebrání interpretovat kulturněsociologicky i raného Durkheima. Oprávněnost tohoto směřování naznačuje několik skutečností: 1) Alexander tezi o obratu přejímá od Parsonse,4 který v pozdním Durkheimovi hledal podporu pro svoji voluntaristickou teorii jednání. Ta ovšem míří přesně opačným směrem než kulturní sociologie. Jejím motivem bylo Durkheima definovat jako představitele radikálního sociologismu, jehož nejzazším horizontem byl hodnotový konsenzus (Parsons 1968: 466 a kapitoly 9 až 11). Je minimálně podivné, že Alexanderova interpretace Durkheima je tak podobná Parsonsově, a přitom u obou autorů slouží k podpoře diametrálně odlišných tezí. 2) Parsonsova či Alexanderova teze o obratu se setkala se spíše odmítavými reakcemi.5 Je sice velmi důležité, že Durkheim rozpoznal ústřední roli náboženství, ale došlo k tomu už v roce 18956 (rok vydání Pravidel sociologické metody), tedy relativně brzy v jeho teoretické dráze. Přechod mezi materialistickou a spiritualistickou (idealistickou) fází díla, které obhajuje Alexander, u pozdního Durkheima najdeme těžko (Thompson 1982: 40). 3) I v samotné publikaci, která odstartovala nové čtení Durkheima, najdeme text, který se explicitně věnuje ranému dílu (Wallace a Hartley 1988). Výzkumný zájem kulturních sociologů tedy není dominantně obrácen k Elementárním formám náboženského života. 2

3

4

5

6

14

Srv.: „Kritická linka v jádru současných debat leží mezi ,kulturní sociologií‘ a ,sociologií kultury‘. Věřit v možnost kulturní sociologie znamená přihlásit se k myšlence, že každé jednání, bez ohledu na to jestli je instrumentální, reflexivní nebo vnucené vnějším prostředím (Alexander 1988), je do určité míry zakořeněno v horizontu afektu a významu. Vůči tomuto vnitřnímu prostředí aktér nikdy nemůže zaujmout plně instrumentální či reflexivní pozici“ (Alexander 2003: 12 a v širším kontextu s. 11–26). V raném Durkheimovi lze podle Alexandera vypozorovat materialismus, mechanistický funkcionalismus, objektivismus a instrumentální chápání sociální struktury, v pozdním potom idealismus, subjektivismus, důraz na afektivitu a solidaritu, symbolickou rovinu a kolektivní reprezentace (Alexander 2008). Nutno podotknout, že Parsons nebyl jediný, kdo hovořil o dvou rozdílných Durkheimech. Podobný názor sdílel například Raymond Aron, viz Aron (1967). Giddens (1971: 105) kritizuje představy obratu v Durkheimově díle, které nachází už u Parsonse. Nisbet (1975: 50–51) se rovněž staví proti. A nesouhlasí ani Collins (2002: 132–133), který se sám projektu kulturní sociologie účastní. Durkheim v této souvislosti mluví dokonce o zjevení (Lukes 1973: 237).

Vít Horák: Za návrat k ranému Durkheimovi. Kulturněsociologické inspirace v Pravidlech...

4) Tématem poslední Durkheimovy velké monografie není přímo kultura, ale náboženství, a v kulturní sociologii tyto pojmy až příliš lehko splývají. Kultura se pak zdá být pouze soustavou rituálů a kolektivních reprezentací. Je nasnadě, že má-li být kultura chápána obecně, musí mít i širší pojmové zázemí. Abychom získali přístup k ranému Durkheimovi, je dle mého názoru nutné zbavit se Parsonsovy interpretace, na které je Alexander příliš závislý. Znamená to sociální sféru vyvázat z vlivu normativní orientace a idealismu a navrátit ji tomu, co Parsons označuje jako prostředí (environment).7, 8 Budu se proto snažit rehabilitovat Durkheimův positivismus, který Parsons odmítl ve prospěch svého voluntarismu. Positivismus však, jak jsem přesvědčen, je možno chápat zcela v duchu kulturní sociologie. Tomu věnuji první část textu. Druhá část se bude týkat Durkheimových představ o sociologii, jejímu předmětu a metodě, které autor předložil v Pravidlech sociologické metody (dále jen Pravidla). V poslední části textu pak naznačím kulturněsociologickou interpretaci díla Společenská dělba práce, která staví na dvou typech mezilidské vzájemnosti a specifickém chápání pojmů solidarity a dělby práce. Civilizační vývoj, který Durkheim popisuje na základě přesunu od mechanické k organické solidaritě, se pokusím interpretovat jako proměnu lidské identity, spíš než změnu v charakteru ekonomické organizace. Positivismus V základu argumentace tohoto textu je specifická interpretace positivismu. Nutno poznamenat, že Durkheim se k positivismu sám přímo nehlásil. Vůbec nesl nelibě, když byl přiřazován k dobovým směrům (materialismus, idealismus, antipsychologismus). Prohlašoval se pouze za racionalistu, což je nálepka nepříliš profilující. Je zřejmě nutné přijmout fakt, že Durkheim byl s teoretickými směry v jejich soudobé podobě nespokojen a nedokázal se k nim přihlásit. Hledal vlastní pozici. Neměl to být zcela nový filosofický směr, ale spíše svébytný výběr ze stávajících filosofických a sociálněvědních teorií. Přesto není sporu o tom, že positivismus Durkheima významně ovlivnil a že se pohyboval v jeho tradici. Positivismus byl pokusem začlenit sociální realitu mezi oblasti, na které je možno aplikovat novověkou přírodovědeckou metodu. Tento pokus měl dva aspekty: ontologický – společnost se stala oblastí, která připouštěla vědecké zkoumání – a metodologický – při zkoumání tohoto předmětu měly být aplikovány stejné postupy jako v přírodních vědách. Revoluční osten prvního aspektu se poměrně rychle otupil. Naopak dlouhý život má kontroverze ohledně vhodných metod pro sociální vědu. Můžeme ke zkoumání společnosti použít stejné postupy jaké používají přírodní vědy? Nebo jinak: závisí úspěch vědy právě na aplikaci těchto postupů, nebo jádro vědeckého přístupu tkví v něčem jiném a tyto metody jsou 7 8

Parsonsovy deklarace k nalezení v Parsons (1968: 464). Alexander sice rovněž odmítá zásadní vliv vnějšího (objektivního) prostředí, ale současně přisuzuje velký význam prostředí vnitřnímu, jež lze chápat jako soustavu zděděných kulturních vzorců. Domnívám se, že toto rozlišení není udržitelné a že v rámci kulturní sociologie lze pojem prostředí přijmout právě v okamžiku, kdy jej nerozdělujeme na vnější a vnitřní či subjektivní a objektivní.

15


pouhými nástroji, které pomáhají k cíli? Toto dilema je živé i dnes po mnoha letech drtivé postmoderní kritiky. Asi proto, že přírodovědecká metoda je svázána i s kýženým výstupem vědy – s matematicky formulovanými zákony. Když jej odmítneme, ztrácí se i ponětí o tom, jaké vědění by vlastně věda měla produkovat. Sociologové sice vždycky byli silnými kritiky universalismu přírodovědecké metody, ale nikdy neuvažovali o tom, že by se vzdali statusu vědce a kritizovali vědu „zvenčí“. Napětí mezi metodologickým positivismem a antipositivismem9 je proto stále živé, zatímco spor o sociologii jako takovou, na kterém byl vybudován positivismus 19. století, je už téměř zapomenut. Nešlo v něm tolik o metodu, jako o samotnou existenci sociální vědy. V tomto smyslu se dá říct, že všichni sociologové jsou (ontologičtí) positivisté, byť na metodologii sociálních věd mají velice odlišné názory. Pestré metodologické postupy, které neodpovídají úzkoprofilovému metodologismu pozdějších neopositivistů, ovšem nalezneme i v rámci původního positivismu. Speciálně Durkheim byl velmi kritický k dosavadním teoriím, včetně těch positivistických (Comte, Mill). Vždy v nich viděl až příliš snadný redukcionismus. Zaujímal tedy stejný postoj jako pozdější kritikové výzkumných metod v sociologii. Durkheimova vyjádření k metodě sociologie zůstala spíše v kritické rovině. Ač se jeho hlavní metodologický spis nazývá Pravidla sociologické metody, jeho obsahem není to, co by dnešní sociolog očekával od metodologické publikace positivistického ražení. Kniha nepopisuje, jakým způsobem by měl sociolog při výzkumu postupovat. Věnuje se spíš tomu, co je vlastně předmětem sociologického zájmu a jaký postoj k němu máme zaujmout. Je to kniha epistemologická, ale také ontologická. Její významnou, možná nejdůležitější, část tvoří popis toho, co to vlastně sociální skutečnost je. Durkheim zde obhajuje tezi, že společnost je především skutečnost svébytná, vůči jedincům vnější. Stejně jako další positivisté považuje za skutečné jen to, co je jako vnější přístupné smyslům. Německý filosof a fyzik Ernst Mach, klasik positivismu, odmítal například atomy jako pouze pomocné fikce, protože samy nejsou vnímatelné.10 Podobně Durkheim v Pravidlech odmítal koncepci užitku či společenského pokroku jako pouhých představ, které do společnosti projikujeme. V rámci positivismu můžeme vysledovat dvě různé cesty, které vedou k tomu, abychom zkoumání založili na čistě vnějších jevech, nikoli na apriorně stanovených vědeckých konstrukcích. První se spoléhá na přírodovědeckou metodu a měrné veličiny, které mají zaručit, že vnější skutečnost zachytíme objektivně. Druhá se snaží obhájit, že tu vůbec je cosi jako svébytná společnost, jež není pouhou výslednicí individuálních vůlí, a také kritizovat sociologické pojmy, které se jako hotové představy do sociální sféry projikují. Obě cesty sice lze chápat jako komplementární, ale nijak nutně spojeny nejsou, ba mohou být i protikladné. Durkheim byl jistě obhájce, nikoli kritik vědy, ale jeho argumentace v Pravidlech odpovídá

9

10

16

Přesnější označení by bylo neopositivismus a antineopositivismus, protože spor o metodu se naplno rozhořel až na začátku 20. století v neopositivismu Vídeňského kroužku. V literatuře se to často nerozlišuje a označení antineopositivismus či postneopositivismus se, pokud vím, nepoužívá vůbec. Viz jeho první zásada positivismu: Zdrojem všeho lidského poznání je to, co je [smyslům] dáno (das Gegebene).


druhé poloze. Když si odmyslíme obvyklé spojování positivismu s přírodovědeckou metodou, nic nám nebrání přiřadit Durkheimovy myšlenky k pozicím kulturní sociologie. Alexander se stejně tak od začátku své profesní dráhy snažil o postup co nejdále od účelově racionálního jednání k hlubším kulturním složkám. Ohnisko zájmu přesunul ke kódům, narativům a symbolům, tedy přesně k tomu, co je individuální vůli nejvzdálenější. Zatímco teorie, které staví na racionální volbě, předpokládají, že vše je v rukách subjektu, kulturní sociologie, stejně tak jako Durkheim, hledá determinanty, které tu jsou ještě před tím, než se někdo rozhoduje. Alexander se ovšem snaží i o protiklad ke konsenzualistickým teoriím, jejichž nejzazším horizontem je hodnotová či normativní shoda. I to je sféra voluntaristická, jak víme od Parsonse. Konsenzus sice zpětně vytváří vnější limity, ale sám je dohodou mezi subjekty, u níž se kulturní pozadí neuvažuje. To, co je závislé na individuální vůli, nemůže však být podle Durkheimových kritérií považováno za doménu společnosti chápané jako skutečnost sui generis. Chtěl-li Parsons prosadit voluntaristickou teorii jednání, musel tuto fázi Durkheimova díla odmítnout. Alexander k tomu ale nemá důvod. Sám tvrdí, že jeho program kulturní sociologie odmítá sociální strukturu „zvěcnělých hodnot, norem, ideologie nebo fetišismu“ (Alexander 2003: 13) a snaží se ji přesáhnout směrem k hlubším kulturním významům. Kódy, narativy a symboly jsou k lidem v jiném vztahu než hodnoty a normy. Člověk se pohybuje už vždy v jejich rámci, nikdy k nim nemůže zaujmout odstup a v jejich celistvosti je uchopit a přetvořit. Ani hodnoty a normy si nevytváříme vědomě a přejímáme je z tradice; ale současně obsahují i určitý apel na to, abychom se k nim s uvědoměním hlásili a prosazovali je (hodnoty), či se přímo očekává, že s nimi budeme zacházet, potvrzovat je či rušit (normy). I hodnoty a normy samozřejmě mohou být tématem kulturní sociologie, ale přesto musí mít pro ni větší význam trojice kódů, narativů a symbolů, protože ta je tím nejzazším kulturním podkladem, v jehož rámci (vědomé a uvědomělé) individuum povstává. Stejným směrem musí mířit i Durkheimův positivismus, chce-li zkoumat pouze to dané, a nikoli to, co si člověk sám dává. Kultura tak, jak ji chápe kulturní sociologie, by měla být jeho ideální sférou zájmu. Kultura tu není segmentem lidské aktivity (jako například umění, náboženské praktiky, folklór), ale spíš vrstvou, která zůstává v základu všech lidských aktivit. Alexander toto analytické pojetí zdědil od Parsonse, který hierarchicky rozložil ekonomiku, politiku, sociální sféru a právě kulturu.11 Linka však vede až k Durkheimovi, který společenský jev odlišil právě tím, že spočívá za horizontem dosahu lidské aktivity a vůle.12 Bylo to rozlišení analytické, protože společenskou realitu člověk, obzvláště moderní, vnímá většinou individualizovaně jako přání, tužby, preference, cíle, které někdo vědomě sleduje.13 11

12

13

Limitem Parsonsova pojetí bylo ale právě to, že kulturu chápal pouze jako rámec společných hodnot. Jeho idealistické pojetí potom vyžadovalo doplnění o materialistický rozměr, a Parsons proto kauzální hierarchii na základě teorie sociálních systémů koncipoval i opačně – od ekonomiky směrem ke kultuře. Oba dva směry šlo však jen těžko propojit. Srv.: „Vskutku hlavně poznáme věc podle toho, že nemůže býti měněna pouhým rozhodnutím vůle“ (Durkheim 1926: 61). Srv.: „Působí to všechno dosti lehko dojmem, jakoby to netkvělo na ničem a vznášelo se v prázdnu, dojmem hmoty napolo neskutečné“ (Durkheim 1926: 51).

17


Durkheim se snažil ukázat, že pod tímto povrchem je cosi základnějšího, z čeho jednání jedinců vychází. Když tedy opustíme představu positivismu jako metodologického (scientistického) vymezení a chápeme jej jako obhajobu svébytnosti sociální/kulturní sféry a její neredukovatelnosti na lidské rozhodování, můžeme mu rozumět jako předstupni kulturní sociologie. V souladu s předchozí tezí o ontologické, spíš než metodologické (případně epistemologické), orientaci positivismu bych nyní chtěl ontologický rozměr blíže identifikovat v Durkheimových Pravidlech. Podrobněji k Durkheimovým Pravidlům sociologické metody Durkheim sociální skutečnost popisuje především v prvních dvou kapitolách, které lze považovat za ty významnější, snad dokonce za samotné jádro práce. První kapitola se nazývá „Co je to společenský jev14?“ a říká, že společenské jevy jsou „[…] druhy jednání, myšlení a cítění, které mají tu pozoruhodnou vlastnost, že existují mimo individuální vědomí“. A zároveň „[…] jsou nadány silou rozkazovací a utlačivou, kterou se mu [jedinci] vnucují, ať již chce či ne“ (Durkheim 1926: 36).15 Definice společenského jevu tedy spojuje dvě jeho podstatné vlastnosti: společenský jev je vůči jedinci vnější, ale současně je zamířen jeho směrem. Bez jedinců by byl společenský jev nemyslitelný, je možný jen tak, že je tu pro ně a skrze ně. Durkheim ovšem tento vztah představuje jednostranně jako utlačivou sílu. Zná jen tlak a podlehnutí a chybí mu představa čehosi, co by se dalo nazvat jako chápající osvojení.16 Je si vědom, že jedinci společenské mravy internalizují a identifikují se s nimi, ale je to pro něj jen výsledek předchozího výchovného útlaku. Ideálem, který zmiňuje, by pak bylo nechat vyrůstat děti ve spontánní interakci s okolím bez intervence dospělých. Taková teze je celkem zarážející u sociologa, který společnost chápal positivně jako obranu proti dezintegraci a anomii, ve které se ocitá moderní společnost. Stavět společnost za oblast individuální vůle je v souladu s programem kulturní sociologie, ale tento jednostranný důraz na nátlak orientuje sociologii příliš směrem k právním předpisům; a v širším ohledu na morálku. 14

15

16

18

„Jev“ je překlad původního francouzského „fait“, což je doslova „fakt“. Český výraz „fakt“ ale není přesným překladem, protože v češtině má v porovnání s francouzštinou daleko užší význam. Širší význam si podržel i v angličtině a překládá se tedy jako „fact“, naproti tomu v němčině má význam také úzký a je překládán jako „Tatbestand“ („stav věci“, „skutečnost“). Z hlediska záměru textu je to rozdíl podstatný, protože fakt by mohl naznačovat, že nám jde pouze o to, co vědecky zaznamenáváme (to, co se ukáže na měřicím přístroji), a ne o vlastní charakter věci, kterou zkoumáme. Pro úplnost přidejme i kompaktní definici z konce první kapitoly: „Společenským jevem je každý druh jednání, ustálený nebo ne, schopný vnějšího tlaku na jedince; anebo takový, který v rozsahu dané společnosti je všeobecný, ale má přitom svůj vlastní život nezávislý na svých individuálních projevech“ (Durkheim 1926: 46). Zde se nabízí propojení s filosofickou hermeneutikou, která propracovala možnosti rozumění jakožto lidského existenciálu. Pojmu-li tento vztah jako rozumějící, chápu člověka jako toho, kdo kulturní vzorce aktivně přejímá a ne jen pasivně přijímá.


Druhá kapitola začíná slavnou tezí: První a nejzákladnější pravidlo je, pokládati společenské jevy za věci. (Durkheim 1926: 47)

Význam tohoto hesla je závislý na tom, na co v něm klademe důraz. Čtení epistemologické by kladlo důraz na slovo „pokládati“ a rozumělo by mu jako instrukci, jaký postoj máme vzhledem k objektu zkoumání zaujmout. V takovém případě by nezáleželo na tom, co je zkoumaná skutečnost, ale pouze, jak k ní přistupujeme. Čtení ontologické by naopak akcentovalo přirovnání společenského jevu k věci. Společenské jevy nejsou pojmy, myšlenky ani představy, jsou to věci s vlastní existencí nezávislou na jedinci. Kdybychom chápali zmíněné heslo jako instrukci, jaký by byl její význam? Durkheim v následujícím textu postupuje hlavně kriticky. Píše, že je nutné vyhnout se užívání předvědeckých a apriorních pojmů. Když ale přichází řeč na otázku, jak by měl sociolog postupovat správně, Durkheim nedává metodologické rady, ale stále se znovu vrací k otázce po charakteru společenské skutečnosti: Až dosud pojednávala sociologie o pojmech nikoli o věcech. (Durkheim 1926: 48)

Tedy nikoli jak, ale o čem. Nemůžeme tedy uvádět v pochybnost jejich existenci. […] Nemůžeme přece pokládat za neskutečné, co se nám staví na odpor. Všechno tedy shodně nám tu ukazuje pravé společenské skutečno. (tamtéž: 51) A přece společenské jevy jsou věci [...]. (tamtéž: 59)

V následující pasáži dobře vidíme, že epistemologický rozměr je tu velmi úzce vázán na ontologické vymezení: Vskutku hlavně poznáme věc podle toho, že nemůže být měněna pouhým rozhodnutím lidské vůle. To neznamená, že by se každé změně vzpírala. Ale, abychom na ní přivodili změnu, k tomu nestačí pouhá vůle, je také třeba úsilí více méně namáhavého odporu, který klade a který ostatně nemůže býti vždycky přemožen. Viděli jsme, že společenské jevy mají tuto vlastnost. Aniž by byly výtvorem naší vůle, určují ji zvenčí; jsou jakoby kadluby, v nichž jsme nuceni své činy formovati. Často dokonce ta nutnost je tak veliká, že jí nemůžeme uniknouti. Ale i když se nám podaří nad ní zvítěziti, odpor, s nímž se setkáváme, upozorňuje nás dostatečně, že se utkáváme s něčím, co nezávisí na nás. Budeme-li tedy pokládati společenské jevy za věci, přizpůsobíme se pouze jejich povaze. (tamtéž: 61, kurzíva VH)

Čteme charakteristiku společenské skutečnosti sui generis. Máme-li chápat instrukci v závěru jako epistemologickou, pak je vidět, že je jen důsledkem vyplývajícím z předchozí ontologické charakteristiky. Durkheim dále zdůrazňuje, že sociolog musí přijmout fakt, že se ocitá na počátku zkoumání, a vyvarovat se pojmů, které by jeho výzkumu už předem daly rozhodující směr. 19


Myslím, že za tímto požadavkem si nemusíme představovat pouze metodu indukce a sběr dat pomocí dotazníků. Těmto představám vyhovuje i třeba zhuštěný popis Clifforda Geertze (Geertz 2000), který je považován za vzor a inspirační zdroj kulturní sociologie. Zhuštěný popis spočívá právě ve shromažďování poznatků, téměř bez třídících kritérií, a pouze v pozvolné interpretaci a oddělování podstatného od nepodstatného.17 Durkheim nedůvěřuje předvědeckým pojmům, ale současně si uvědomuje, že na nich je výzkumník zpočátku závislý. Varuje před nekritickým přejímáním předvědeckých pojmů, ale i před představou, že by sociolog měl mít jasno už na začátku. Sociolog se nachází „[...] na počátku vědy, nemůže být […] cílem [jeho definice] vyjádřit podstatu skutečnosti; má nás jen uschopniti dospěti k ní později“ (Durkheim 1926: 74). Comta a Milla kritizoval právě za to, že o pokroku, respektive hospodářské orientaci lidského jednání, měli jasno už předem. Symbolický význam, ke kterému se snaží dospět Geertz, se naopak ukáže až později. Takto jednoznačnou interpretaci lze samozřejmě napadnout, žádná teorie není zcela bez předpokladů, ale durkheimovská metodologie přesto vyniká zvláštní obavou ze zanášení nereflektovaných předpokladů, které předurčují pozdější závěry. Návrat k Durkheimovým myšlenkám o povaze společenské reality sui generis by mohl přispět k debatě o autonomii kultury, jež je principiálním tématem kulturní sociologie (Skovajsa 2012). Alexander navazuje na Durkheima, když tvrdí, že vůči kultuře aktér nemůže zaujmout postoj plně instrumentální nebo reflexivní, ale navazuje až na Parsonse, když kulturu chápe jako idealistickou strukturu (obě teze in Alexander 2003: 12). Návrat k Durkheimovi by mohl pomoci opustit zavádějící dělení na idealismus a materialismus. Durkheimův positivismus se brání právě tomu, aby společenský jev byl chápán jako pouhá představa. Je daný jako věc, ale přesto kulturní. S kulturou se nesetkáváme jako se soustavou myšlenek, je přece obsažena už ve světě, se kterým se seznamujeme. Ten sám je už vždycky světem interpretovaným, a tedy kulturním. Kulturu můžeme izolovat analyticky tak, že ji oddělíme od volních obsahů, ale to neznamená, že sama má pouze pomyslnou existenci. Právě naopak. Tím, že oddělíme volní obsahy, oddělujeme pouze to nahodilé (Durkheim 1926: 126–127), co být může a nemusí, a získáváme přístup ke skutečnosti ustálené (nikoli ovšem fixní) v pozadí. Kulturu je tedy možno chápat přímo ontologicky jako skutečnost, v jejímž rámci probíhá sociální život. Sociologismus a mezilidská vzájemnost Programu kulturní sociologie nevyhovuje ani obraz Durkheima jako představitele radikálního holismu, který není schopen vnímat jedince a mikro-úroveň mezilidských interakcí. Durkheimovo teoretizování ve Společenské dělbě práce začíná právě na úrovni interakce. Věnuje se dvěma základním příčinám, které k sobě pojí přátele – podobnosti a doplňující se různosti. Odtud vycházejí dva typy solidarity, které jsou osou celé knihy: mechanická 17

20

Srv.: „Látka tohoto základního výměru musí být tedy hledána mezi prvními znaky. Na druhé straně je jasno, že tento výměr musí obsahovat bez výjimky a bez rozdílu všechny jevy, které vykazují stejně tytéž znaky; neboť nemáme důvodu ani možnosti mezi nimi si vybírati“ (Durkheim 1926: 67).


solidarita založená na podobnosti a organická solidarita založená na různosti, dělbě práce. Společenská dělba práce je kniha nejobecnějších sociologických otázek, ale jejím tématem jsou zároveň dílčí otázky dělby práce, solidarity, práva. Máme to chápat tak, že do rámce své velké teorie Durkheim umisťuje dílčí témata ekonomická, právní a morální, nebo že rozumí společnosti právě jen jako výslednici těchto sfér? To je otázka, kterou si kulturní sociologie v přístupu k Durkheimovu teoretizování ve Společenské dělbě práce musí klást. Pokud by platila druhá možnost, nemá jí tu Durkheim příliš co nabídnout. Ale pokud jsme schopni udržet i první čtení, mohl by ji obohatit. Pokusím se proto předložit interpretaci hlavních pojmů, které Durkheim ve Společenské dělbě používá, a vztahů mezi nimi. Jde o pojmy solidarity a dělby práce. V jejich výkladu však bude dán důraz na výše jmenované dva typy lidské vzájemnosti, protože ty si celkem bez problémů zachovávají obecnost a nepřipouštějí některé nejednoznačnosti, které tyto pojmy provázejí. Solidarita

Podobnost i doplňující se různost jsou zdůvodněním lidské příchylnosti a sdružování, ale tyto základní mezilidské vztahy nemůžeme vnímat tak samozřejmě jako solidaritu. Pokud je solidarita citem, a u Durkheima pro to nacházíme podporu (Durkheim 2004: 55 nebo 193), nepochybně nebude jediným citem provázejícím kolektivní a mezilidské vztahy. To nás vede k otázce po dalších relevantních citech a také k nutnosti specifikace solidarity vzhledem k obecnější dvojici podobnost/různost. U Durkheima je však solidarita často užívána nikoli ve významu dílčího citu, nýbrž spíš jako obecná vlastnost sociálního celku – jako jeho pevnost, stabilita a soudržnost (od lat. solidus – pevný, celkový, celý), kterou jsme schopni zvnějšku pozorovat, bez ohledu na vnitřní stavy subjektu. Tomuto významu odpovídá i fakt, že solidaritu Durkheim se samozřejmostí klade do tradiční i moderní společnosti, pouze specifikuje její typy. Nezdá se mi smysluplné přít se o tom, který význam více odpovídá autorovu záměru. Spíše chci prozkoumat možnost chápat solidaritu afektivně, a tedy jako cosi bližšího paradigmatu kulturní sociologie.18 Mezi solidaritou-citem a dvěma typy mezilidské vzájemnosti (podobností a růzností) je myslím vcelku jednoznačný vztah. Solidarita je citem vyplývajícím z pocitu sounáležitosti. Dokážeme se vcítit do situace druhého, protože si sebe dokážeme představit na jeho místě. Cítíme, že jeho situace je potenciálně i naše vlastní. A právě tato společná potencialita je základem solidarity. S tím není v rozporu, že může být pociťována i mezi velice různými jedinci. I u nich se zakládá na tom, co je jim společné. Vztah doplňující se různosti provázejí jiné city. To, co je odlišné, nemohu chápat prostřednictvím podobnosti se sebou samým, ale přijímám to proto, že mě doplňuje. Příkladem mohou být třeba hierarchické mocenské vztahy nebo úcta ke starším. Mladému člověku není přístupná zkušenost stáří, ale právě proto ji respektuje. Lze to potvrdit i na nejzákladnějším příkladu, který Durkheim pro tento vztah uvádí, a sice na doplňujícím se vztahu mezi oběma 18

To, že je kulturní sociologie svázána s důrazem na afektivitu, je možno vyčíst z citace v poznámce 1. Důraz na afektivitu je obzvlášť patrný v díle Randalla Collinse (viz například Collins 2008: 133).

21


pohlavími. Nazvat ho solidaritou je nezvyklé a nevýstižné. Návodný je tu naopak typický výraz: přitažlivost. Ukazuje se v něm právě to, že zde není podstatná kolektivní identita, ke které oba jedinci přísluší, ale hmatatelné sblížení, které prokáže, že jedna část se hodí k druhé. To u solidarity vůbec není podstatné. Jistě není náhoda, že slovo solidarita se obvykle používá ve výrazech jako občanská solidarita, mezilidská solidarita, solidarita pracujících.19 Zde se právě zdůrazňuje jistý jednotný základ (občanství, lidskost, povolání), který nás váže a na němž se vztah solidarity zakládá. Nejsilnější vlny solidarity lze pozorovat při přírodních katastrofách, válečných konfliktech nebo hladomorech. Takové katastrofy se mohou odehrát kdekoli na světě a stále se můžeme cítit zasaženi a s postiženými solidarizovat. Není to ale doklad toho, že solidarita je univerzální mezilidský cit, ale spíš toho, jak silná je představa člověka jako univerzální kategorie a lidských práv vztahujících se na všechny lidské bytosti. Takto silná a široká je pouze v západní kultuře moderní doby. Ostatně si můžeme všimnout i jistých nuancí, které tuto domněnku potvrzují. Někteří lidé pociťují solidaritu ještě univerzálněji a vztahují ji nejen na rozumné, ale i na cítící bytosti. Zvířatům pomáhají z nouze i v případě, že se k nim v žádném funkčním vztahu nenacházejí. Jiným lidem je naopak tento postoj vnitřně nesrozumitelný a starají se o zvířata právě jen v určitém, jejich život doplňujícím, vztahu. Starají se o svého psa, protože je jejich nejlepší přítel, ale jiná zvířata pojídají, aniž by to pociťovali jako morální nesrovnalost. Solidarita je silná tam, kde silně vnímáme i spolupříslušnost. Někteří lidé cítí silně právě univerzální lidskost a pomáhají lidem nezávisle na tom, ze které země pocházejí, nebo si dokonce vybírají vzdálené země třetího světa, protože jsou nejchudší. To ale není nic obecného. Většinou je solidarita tím silnější, čím vydatnější je druhová blízkost. Nejspíš bude silnější mezi Čechy nebo v rámci jednoho oboru a nejvíce v rámci jedné rodiny. Češi jistě svými příspěvky pomáhali i při velké asijské tsunami či haitském zemětřesení, ale pouze někteří. Jejich pomoc a účast byla obecně daleko silnější a častější v případě domácích povodní, i když jejich dopad nebyl zdaleka tak ničivý. Dělba práce

Je nutné problematizovat i Durkheimovo spojení dělby práce, organické solidarity a vztahu doplňující se různosti. Dělba práce sice naznačuje jistou funkční diferencovanost, ale ta je až sekundární. V jejím základu je koordinační problém. Je zde práce, kterou je nutno vykonat, a jde o to, kdo se jí chopí. Ale aby takový problém mohl vůbec vzniknout, musí být všichni chápáni jako potenciální pracovníci. V základu dělby práce je tedy jistá společná základní úroveň, předpoklad mezilidské podobnosti, nikoli různosti.20 19 20

22

A nikoli třeba: solidarita manželů, solidarita matky a dítěte, solidarita velitele a podřízeného. Označovat vztah muže a ženy jako dělbu práce je proto zavádějící, protože jejich vztah je založen na původní odlišnosti a dělba čehokoliv je až jeho sekundárním obsahem. Můžeme mluvit o tom, že pár si dělí různé domácí práce, že se dělí v péči o potomky, ale to opět jenom proto, že se jedná o práci, kterou mohou vykonat oba. Jejich vztah ale nevzniká na základě nějaké unifikované pracovní schopnosti, ale je založen na ryzí odlišnosti, která je vzájemně poutá. Durkheim se také


Moderní společnost organické solidarity založená na rozvinuté dělbě práce je podmíněna kulturně specifickou představou jednotného lidství, které nerozlišuje předem dané společenské role. To potvrzuje i Weberův pohled na původ kapitalismu, jenž je spojen s univerzalizací práce jako údělu všech věřících. Durkheim chce sice pojem dělby práce chápat šířeji, ale uniká mu fakt, že v kulturní, politické a ekonomické vrstvě společnosti probíhal vývoj často protichůdným směrem. Zatímco ekonomicky šlo o postup od samozásobitelství k dělbě práce, ve sféře politické a kulturní proběhl vývoj opačný. Středověká Evropa tří oddělených stavů je ve srovnání s moderním občanským státem společností diferencovanou. Moderní společnost povstala až teprve tehdy, když byly hranice mezi stavy prolomeny a práce se stala čímsi, co je teprve třeba rozdělit. Na tomto základě se teprve mohl rozvinout problém dělby práce a úsilí o stále efektivnější specializaci. Zatímco Durkheim popisoval vývoj k moderní společnosti jako pohyb k různosti, Tocqueville jej viděl jako pohyb směrem k rovnosti. Nemusíme to chápat jako dva konfliktní postoje, uvědomíme-li si, že každý se vztahoval k jiné úrovni společnosti – Durkheim k ekonomické, zatímco Tocqueville k politické a kulturní (viz Tabulka 1).

Tabulka 1: Různost (doplňování) a podobnost (sounáležitost) ve vývoji od tradiční k moderní společnosti. Vývojová fáze společnosti \ \ Analytická úroveň

Tradiční

Moderní

Kulturní

Stavovská společnost, různost identit

Občanská společnost – jednotná identita

Politická

Předepsaná hierarchie

Všeobecné právo volit i být volen

Ekonomická

Samozásobitelství

Dělba práce

Tmavě šedá pole značí vztahy založené na různosti, světle šedá na podobnosti.

Durkheim, bohužel, chtěl představu vývoje ke specializaci prosadit i v mimoekonomické sféře, čímž se vytvořila představa, že i hlubší kulturní pozadí je organizováno stejně jako dělba práce v ekonomice. Durkheima však nelze považovat za ekonomického deterministu. S ohledem na celé jeho dílo je to spíš nedokonalost jeho teorie, nikoli záměr. V Pravidlech jsme viděli, že společenský jev koncipoval jako to, co přesahuje volní složku. Rozhodně tedy nebylo jeho záměrem interpretovat společnost jako výslednici ekonomického rozhodování.

jednoznačně mýlil, když civilizační vývoj genderových vztahů odhadl jako pohyb směrem k větší specializaci pohlaví.

23


Identita

Má-li kulturní sociologie těžit z Durkheimových myšlenek ve Společenské dělbě práce, bude v nich muset nalézt čistě kulturní rozměr. Kulturu chápe Alexander jako oblast kódů, narativů a sféru symbolickou. Domnívám se, že tento výčet můžeme rozšířit o pojem identity založený na dvou typech mezilidské vzájemnosti (spolupříslušnosti/doplňující se různosti). Tak jako Alexander charakterizuje občanskou sféru pomocí kulturních kódů (demokratického a antidemokratického), můžeme ji chápat i jako dílčí následek změny v (sebe)chápání člověka, který se prosadil během osvícenství. Lidská identita přestala být odvozována od původu a jedinec začal být chápán především jako příslušník lidského druhu. Vývoj od tradiční k moderní společnosti je tedy vývojem od doplňující se různosti identit ke společné všelidské identitě. Identita samozřejmě není v sociologické teorii žádným novým pojmem, ale její zasazení do kulturní sféry jí dává specifický význam. Je chápaná nikoli konstruktivisticky, ale právě positivisticky. Identita je tu brána jako daná skutečnost, jako předpoklad a výchozí bod lidského rozhodování a ne jako jeho výkon. Lidské jednání je jednáním osob, nelze jednat, aniž bychom sebe nechápali jako někoho. Základní vlastnost takto chápané identity je její původní socialita. Durkheim identitu rozlišil do dvou typů: 1) V rámci identity prvního typu se lidé chápou jako členové stejného celku. Součástí identity jedince je to, že to není jen jeho vlastní identita, ale zahrnuje i druhého. Jelikož patří oběma, ale zároveň ani jednomu osobně, má tendenci se osamostatnit do podoby kolektivní reprezentace. 2) Identita druhého typu je formována podle druhého jako jeho doplněk. Jsem tím, kým jsem, protože doplňuji druhého, s nímž, a případně s dalšími, tvoříme celek. Kolektivní reprezentace je pojem, který se u Alexandera objevuje. Alexander (2010) ho používá třeba ve své práci o kampani před prezidentskými volbami v USA. Úkolem kandidáta v jeho interpretaci je se v průběhu kampaně prosadit jako kolektivní reprezentace celku. Musí dosáhnout toho, že bude vnímán jako symbol, který zastřešuje celek, podobným způsobem jako jiné symboly (státní vlajka, hymna, ústava, americké hodnoty). Kolektivní reprezentace ovšem není identitou, ale spíš je jejím průvodním jevem a prostředkem. Posiluje identitu tím, že jí dává symbolický tvar. Americké prezidentské volby jsou tak chápany jako periodický rituál obnovení kolektivní identity. Kolektivní reprezentace se ale vztahuje pouze k identitě založené na spolupříslušnosti. Druhý základní typ identity u Alexandera chybí a chybí i širší představa o identitě člověka v moderní společnosti. Závěr Tento text se snažil ukázat, jak by mohl být rozšířen teoretický základ, který kulturní sociologie Jeffreyho Alexandera čerpá z díla Émila Durkheima. Pokusil jsem se překročit výlučnou orientaci na pozdní fázi klasikova díla a zaměřit se na první dvě velké knihy, které formovaly ranou fázi Durkheimovy sociologické dráhy. V první části jsem chtěl upozornit na to, že positivismus vůbec nemusí být chápan jako myšlenkový směr, který se s kulturní sociologií vylučuje. Rozlišil jsem dva různé akcenty tohoto filosofického směru: metodologický (scientistický), jenž prosazuje jednotu vědecké metody, a ontologický, jenž obhajuje svébytnost společnosti a staví ji na roveň s předměty přírodních věd. Ač u Durkheima můžeme nalézt proklamace podporující oba tyto dílčí 24


faktory, jím použitá metoda je praxi přírodních věd velmi vzdálená. Dílo Společenská dělba práce je interpretací soudobé společnosti, ve kterém nenajdeme žádná tvrdá data, natož pak matematické modely, měření, experimenty nebo jiné podobné postupy, které přírodovědeckou metodu charakterizují.21 Centrální metodologický spis Pravidla sociologické metody je, jak jsem se snažil tvrdit, spíše filosofickým pojednáním než soupisem vědeckých metod. Jeho jádrem je obhajoba svébytnosti společenské sféry. Důraz positivismu na to, co je zvnějšku dané, se u Durkheima realizuje jako obhajoba ryzí exteriority společnosti vůči jedincově vůli. Durkheim vymaňuje společnost z vlivu individuální vůle a chápe ji jako původnější determinantu, která tuto vůli preformuje. S ohledem na záměr kulturní sociologie se to dá chápat jako cesta za ekonomickou, politickou a sociální sféru, k základnější sféře kulturní. Positivismus lze tedy chápat jako směr souběžný se snahou kulturní sociologie. Kulturní sféru jsem se snažil izolovat v díle Společenská dělba práce a doplnit odtud soubor narativ-symbol-kód pojmem identity. Problémem Durkheimovy teorie je nejasnost mezi ekonomickou a obecně sociologickou rovinou argumentace. Jeho záměr je nepochybně širší, ale ve své typologii solidarit a v představě vývoje směřujícího ke specializaci zachytil pouze ekonomickou rovinu věci. S odkazem na Tocquevilla jsem se snažil ukázat, že kulturní vývoj probíhal opačným směrem. Osvícenství přineslo ideu lidské rovnosti a bratrství a lidská identita se unifikovala, nikoli specializovala. Abychom identitu mohli řadit do kulturní sféry, musíme jí rozumět jako kulturně specifickému (sebe)chápání jednajících subjektů, které není výsledkem rozhodování, ale jeho předpokladem. V durkheimovském pojetí je to základní mezilidská konstelace, jež může nabývat dvou typů – sounáležitosti a doplňování. Je založena na dvou typech mezilidské vzájemnosti, které Durkheimovi slouží jako výchozí bod pro jeho typologii solidarit. Identita je v posledních letech velmi silným tématem sociologických studií, ale ve velké většině je chápána konstruktivisticky. Je-li v názvu textu identita, pak zpravidla v sousloví sociální konstrukce identity. Většinou se tyto studie snaží ukázat sociální determinovanost toho, co je bráno jako samozřejmě platné. Konstruktivistické teorie jsou platné především pro výzkum společenských nerovností různých typů, tedy tam, kde je určitá identita vnímána jako zraňující. (Post)moderní společnost ale stíhá i opačný typ problémů – krize identity či identitární panika (Bělohradský). Přisouzené identity je někdy obtížné se zbavit, ale stejně tak je těžké ji nalézt tam, kde je oslabená či narušená. V tomto ohledu by durkheimovské pojetí identity mohlo být přínosné, protože vyznívá přesně opačným směrem než konstruktivistické teorie. Nesnaží se identity zpochybňovat, ale naopak hledá jejich základ. Identita je tu chápána jako nutnost, základ jednání, který lze objevit za povrchovějšími a zjevnějšími vrstvami sociálního života. 21

Jiná v tomto ohledu je jistě Sebevražda, nasycená spoustou statistik, ze kterých se odvozují příčiny sebevražednosti. Je ovšem otázkou, zda je nepovažovat pouze za vhodný argumentační nástroj, který podložil autorovy teze. Již bylo upozorněno na to, že Durkheimova data umožňují i zcela jiné interpretace (van Poppel a Day 1996). Jeho typologie sebevraždy, jež leží v jádru práce, není získaná žádnou statistickou metodou typu analýzy latentních struktur. Je to autorův postulát, jenž plynule navazuje na jeho teoretické úvahy v předchozích dílech. Například o anomii mluví Durkheim už ve Společenské dělbě práce, není to žádný výsledek, který se jednoduše ukázal v datech.

25


Literatura ALEXANDER, Jeffrey. Theoretical Logic in Sociology. The Antinomies in Classical Thought: Marx and Durkheim. 1. vyd. Berkeley: University of California Press, 1982. ISBN 0710090498. ALEXANDER, Jeffrey (ed.). Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. ISBN 0521396476. ALEXANDER, Jeffrey. Action and Its Environments. In ALEXANDER, Jeffrey (ed.), Action and Its Environments, Toward a New Synthesis. New York: Columbia University Press, 1988. ISBN 0231062087. ALEXANDER, Jeffrey. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. Oxford: Oxford University Press, 2003. ISBN 0195306406. ALEXANDER, Jeffrey. The Civil Sphere. New York: Oxford University Press, 2006. ISBN 0195162501. ALEXANDER, Jeffrey. The inner development of Durkheim’s sociological theory: from early writings to maturity. In ALEXANDER, J., SMITH, P. (eds.). The Cambridge Companion to Durkheim. Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 136–160. ISBN 052100151X. ALEXANDER, Jeffrey. Performance of Politics. 1. vyd. Oxford: Oxford University Press, 2010. ISBN 0199744467. ARON, Raymond. Main currents in sociological thought. II, Durkheim, Pareto, Weber. Harmondsworth: Penguin Books, 1967. ISBN 0297763105. COLLINS, Randall. The Durkheimian movement in France and in World Sociology. In ALEXANDER, J. (ed.) Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, s. 101–103. ISBN 0521396476. DURKHEIM, Émile. Pravidla sociologické metody. Praha: Masarykova Sociologická společnost, 1926. DURKHEIM, Émile. Společenská dělba práce. Brno: CDK, 2004. ISBN 80-7325-041-1. GIDDENS, Anthony. Capitalims and Modern Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. ISBN 0521097851. GEERTZ, Clifford. Zhuštěný popis. K interpretativní teorii kultury. In GEERTZ, C. Interpretace kultur. Praha: Sociologické nakladatelství, 2000, s. 13–45. ISBN 80-85850-89-3. LUKES, Steven. Émile Durkheim: his life and work: a historical and critical study. London: Allen Lane, 1973. ISBN 0060127279. NISBET, Robert. The Sociology of Émile Durkheim. London: Heinemann, 1975. ISBN 019501734X. PARSONS, Talcott. The Structure of Social Action, Volume I. New York: The Free Press, 1968. ISBN 0029242401. POPPEL, Frans van, DAY, Lincoln. A Test of Durkheim‘s Theory of Suicide –Without Committing the ‚Ecological Fallacy‘. American Sociological Review, 1996, roč. 61, č. 3. ISSN 0003-1224. THOMPSON, Ken. Emile Durkheim. London: Routledge, 1982. ISBN 0415285313. SKOVAJSA, Marek. Relativní autonomie kultury v Alexanderově kulturní sociologii. Sociologický časopis, 2012, vol. 48, No. 2, s. 225–246. ISSN 0038-0288. WALLACE, Ruth A., HARTLEY, Shirley F. Religious elements in friendship: Durkheimian theory in empirical context. In ALEXANDER, J. (ed.). Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, s. 93–107. ISBN 0521396476.

Autor Vít Horák je doktorským studentem sociologie na Institutu sociologických studií Fakulty sociálních věd Univerzity Karlovy. Tamtéž je i tajemníkem doktorského studia, vede seminář k dějinám sociologie a vyučuje kurz věnovaný Émilu Durkheimovi. Odborně se zajímá především o teorii jednání v tradici Maxe Webera, Talcotta Parsonse a Jürgena Habermase a filosofickou hermeneutiku Hanse-Georga Gadamera. Kontakt: [email protected] 26

Symbolické hranice mezi sociálními světy Symbolic Boundaries between the Social Worlds

Jitka Sklenářová

ABSTRACT The gap between the rich and the poor is getting wider, and the income differences in some areas of the Western world have reached their highest levels since the Great Depression in the 1930s. More and more governments are therefore facing the problem of growing indignation among their citizens – thousands of dissatisfied people are joining movements and protesting against “the system” around the world. Considering such events, it might be tempting to interpret differences in social strata entirely in terms of socioeconomic characteristics. In this text, I use some specific examples of social institutions to introduce how a cultural-sociological concept of symbolic boundaries helps us to develop a more complex understanding of the social differences issue. This concept is very helpful because it adds some additional dimensions to the study of social exclusion. In the problem of relationships between individuals, such dimensions might play an even more important role here than socioeconomic status. KEY WORDS symbolic boundaries, social worlds, inequality, incommensurability, unemployment, individualization, classes

Demokratické postindustriální společnosti se potýkají s nárůstem nerovnosti mezi bohatými a chudými, tzv. rozevíráním nůžek, jehož konsekvencemi se zabývá Jan Keller v knize Tři sociální světy (2010). Zároveň zde kritizuje současné sociologické myšlení a jeho představitele za to, že před onou situací zavírají oči či odvrací pohledy jinam: Namísto analýzy mechanismů reprodukce majetku a moci je údajně „pozornost odváděna ke studiu horizontálních sítí, v nichž prý každý podle své vlastní volby reprodukuje svůj sociální, kulturní a symbolický kapitál“ (Keller 2010: 9). Mezitím jsme však svědky konce společnosti charakteristické spojitě odstupňovanou nerovností a nástupu „naprosté majetkové, mocenské a sociální nesouměřitelnosti“ (tamtéž). Současné společnosti se podle Kellera rozpadají do tří sociálních světů, jež jsou charakteristické nesouměřitelností svých životních podmínek. Pokud však existují sociální světy založené na absolutní nerovnosti, musí mezi nimi existovat hranice. Hranice ve společnosti chrání nerovnosti a rozlišují jednotlivce na ty, kteří je mohou překročit, a na ty, kteří je překročit nesmějí (Lamont a Fournier 1992: xiii). A jsou to právě symbolické hranice, jež Sociální studia. Katedra sociologie FSS MU, 4/2012. S. 27–44. ISSN 1214-813X.

27


bychom měli podle Michèle Lamont (1992: 6) „považovat za nutnou, nikoli však dostačující podmínku vytváření nerovnosti a exkluze, za často nezamýšlený důsledek procesu vymezování vlastní identity“. Studiem hranic, které vytvářejí různé skupiny jedinců, lze poznat povahu a dynamiku vztahů a nerovností mezi těmito skupinami. Koncept symbolických hranic nemá předem určený obsah, a tak do něj lze zahrnout nejrůznější faktory, jež tvoří znaky vysokého statusu, a to v různých oblastech i obdobích (tamtéž: 128). Keller se od podobných teorií distancuje a i ve své nové práci tvrdí, že vymezování vlastní identity na základě symbolických hranic ve skutečnosti jen zastírá služebné postavení středních vrstev (Keller: 2012: 127). Sám se raději odvolává na sociologický odkaz Marxe a Webera a ostře se staví proti odmítnutí třídní analýzy společnosti s tím, že právě svou třídní příslušnost si lidé zkrátka neuvědomují. „Muselo by se navíc ještě prokázat, že ony objektivní procesy v oblasti výroby, o nichž klasická třídní teorie hovoří, životy členů společnosti nijak výrazně neovlivňují. A pak by samozřejmě bylo nutno také objasnit, co tedy reálně jejich životy ovlivňuje“ (Keller 2010: 123). V tomto příspěvku bych ráda prezentovala odlišné stanovisko, které lze shrnout slovy Jeffreyho Alexandera (2007: 3): „Kultura je vzhledem k sociálním strukturám, které ji obklopují, relativně autonomní“ Z toho plyne, že při analýze vytváření a reprodukce nerovností bychom měli zkoumat nejen jejich materiální podmínky, ale soustředit se rovněž na konstrukci významu. „Pokud je význam ve vztahu k politickým a ekonomickým silám relativně autonomní, pak mohou kulturní struktury konkurovat jejich dominantní síle“ (tamtéž: 4). Mým cílem je rozšířit Kellerovo pojetí tří sociálních světů o kulturně-sociologický koncept symbolických hranic. Autor sám existenci těchto hranic nereflektuje, ačkoli ji v textu lze implicitně objevit1 – různé společenské instituce mají podle něj pro jednotlivé sociální světy různý význam, což přítomnost symbolických hranic indikuje. Keller ovšem mezi druhy těchto hranic nerozlišuje a v jeho díle se objevuje neskrývaný ekonomický determinismus: [N]ežijeme v žádné postmoderní době. Prvky postmoderní mentality, které se ve vzdělanějších a kvalifikovanějších vrstvách staly módou, spolehlivě brání vidět spjatost sociální struktury s ekonomickými vztahy na straně jedné a podmíněnost individuálních hodnot a postojů sociální strukturou na straně druhé. (Keller 2010: 129)

Kromě obohacení Kellerova textu se též snažím upozornit na jisté limity, které se v jeho práci objevují například v souvislosti s pojetím nezaměstnanosti, individualizace či existence tříd v postindustriálních společnostech. Na úvod se pokusím nastínit pojetí konceptu symbolických hranic tak, jak s nimi autoři pracují v současnosti, ale i v souvislosti s jeho historickým vývojem pod vlivem Pierra Bourdieuho. V dalším oddíle stručně charakterizuji Kellerovo pojetí společnosti nesouměřitelnosti včetně rozdělení na jednotlivé sociální světy. Analytická část textu se následně 1

28

Potvrzuje tím postřeh Lamont (2001), která upozorňuje, že někteří autoři analyzují práci s hranicemi (boundary work), aniž by při tom využívali jazyka symbolických hranic. Pro výraz boundary work nelze v dostupné sociologické literatuře ani v rámci českého jazyka najít vhodnější významový ekvivalent, než je právě „práce s hranicemi“. Boundary work totiž zahrnuje veškerou práci s hranicemi – jejich vytváření, změny i mizení.

Jitka Sklenářová: Symbolické hranice mezi sociálními světy

zaměřuje na symbolické hranice, které lze mezi Kellerovými světy najít, na jejich podobu a srovnání se zjištěními z výzkumů Lamont (1992, 1998, 2000). Největší omezení této práce vyplývají především z nedostatku literatury a výzkumů věnovaných tematice elit; vycházím z Kellerova popisu, jenž se takřka výhradně opírá o dílo manželů Pinçonových (Keller 2010). Jde o prakticky jediné výzkumníky, kterým se podařilo do horního patra společnosti proniknout, nepočítáme-li příspěvek Charlese Wrighta Millse (1966). Informace o životě středních a nižších vrstev přebírám z výzkumů Lamont. Hledání symbolických hranic mezi sociálními světy je tak limitováno na příklady Spojených států a Francie. Ve výsledku jde ale spíše o výhodu, neboť údaje, na nichž staví Keller, pocházejí především z těchto států. Symbolické hranice v sociologii Ve snaze porozumět roli, kterou hrají symbolické zdroje při vytváření, zachovávání či mizení institucionalizovaných sociálních rozdílů, jako jsou třída, rasa nebo gender, je podle Lamont a Molnára (2002) důležité rozlišovat mezi hranicemi symbolickými a sociálními. „Symbolické hranice jsou konceptuální rozdíly vytvářené sociálními aktéry pro kategorizaci předmětů, lidí, praktik, dokonce i prostoru a času“ (tamtéž: 168; zvýraznění JS). Vyjadřují je jak normativní zákazy (tabu), tak také kulturní přístupy a praktiky či principy vzniku sympatií a odporu (Lamont 2001: 15 341). Jejich studiem lze zachytit dynamiku sociálních vztahů mezi soupeřícími skupinami. Symbolické hranice totiž rozdělují jedince do skupin takovým způsobem, že „zahrnují a definují určité osoby, skupiny a předměty, zatímco vylučují ty ostatní“ (Epstein 1992: 232). Jsou rovněž prostředkem pro získání statusu či monopolizaci zdrojů (Lamont a Molnár 2002: 168). Setkají-li se symbolické hranice se všeobecným uznáním, mohou významným způsobem omezovat a strukturovat sociální interakci. Jen tehdy se mohou stát hranicemi sociálními a získat tak charakter sociální exkluze či třídní a rasové segregace (Lamont a Molnár 2002: 168), či vést k diskriminaci, přehnanému výběru či sebe-eliminaci jedinců nižšího statusu (Lamont 1992: 178). Sociální hranice lze tedy definovat jako objektivizované formy sociálních rozdílů, které se projevují v nerovném přístupu, distribuci zdrojů a sociálních příležitostí (tamtéž). Tilly (2005: 134) o sociálních hranicích hovoří jako o zónách mezi oblastmi rozdílné hustoty vnitřně propojených klastrů populace. Tyto hranice přitom nezahrnují pouze demarkační linie, ale rovněž vztahy na jednotlivých stranách hranic, napříč jimi a sdílená vyprávění o těchto vztazích (tamtéž: 173). „Symbolické a sociální hranice by však měly být považovány za stejně reálné. Jedny existují na intersubjektivní úrovni, zatímco existence těch druhých se projevuje sdružováním individuí“ (Lamont 1992: 169). Lamont také hovoří o vztahu symbolických hranic k hranicím sociálním jako o „nutné, nikoli však dostačující podmínce vzniku socioekonomické nerovnosti“ (tamtéž: 178). Výzkum symbolických hranic mezi třídami se zabývá kulturní spotřebou, indikátory třídy, reprodukcí nerovnosti a způsoby, jak třídní nerovnost ovlivňuje utváření osobnosti (Lamont a Molnár 2002: 172). Zájem o studium symbolických hranic a jejich vlivu na reprodukci sociálních nerovností se v sociologii objevil zanedlouho po rozšíření díla Pierra Bourdieuho. Ten v knize La Distinction (1996 [1979]) představuje první obecný model 29


vztahu kultury k sociálním a materiálním faktorům, v němž chápe třídu2 jako determinující a zároveň determinovanou sílu (Wilson 1988: 60). Bourdieu (1996) se při výkladu nerovností opírá o koncept habitu, s jehož pomocí vysvětluje souvislost mezi sociální pozicí jedinců a jejich praktikami. Habitus je internalizovanou potřebou měnící se v dispozici, která následně produkuje určité praktiky3 a způsoby vnímání světa. Jiné podmínky existence tedy produkují jiný třídní habitus, který pak vytváří praktiky charakteristické pro skupiny aktérů ve stejných životních podmínkách, tj. v rámci objektivní třídy (tamtéž: 101, 170). Na rozdíl od Veblena a jeho představy okázalé spotřeby (1999) se však Bourdieu domnívá, že vysílané distinktivní signály jsou často neuvědomované, protože jde o projevy vtělených dispozic (habitu) a chování naučeného v průběhu socializace (Lamont a Lareau 1988: 158). Bourdieu také ukazuje, že vkus se mění spolu s vlastnictvím ekonomického a kulturního kapitálu. Kulturní kapitál přitom považuje za indikátor i základ třídní pozice, jenž demonstruje distanci od kulturních praktik a preferencí, které jsou běžné a masové, a tedy charakteristické pro obyčejné lidi (Bourdieu 1996: 31–32). Vládnoucí třída zároveň dominovaným vnucuje určité významy jako legitimní, a to pomocí zastírání mocenských vztahů, na kterých se zakládá její síla (Bourdieu a Passeron 1990: 4). Moc vycházející z vlastnictví kulturního kapitálu tak dominujícím umožňuje ovlivňovat životy jiných za využití exkluze a symbolického násilí (Lamont a Lareau 1988: 159), zatímco umění a kulturní spotřeba legitimizují sociální rozdíly4 (Bourdieu 1996: 7). Michèle Lamont (1992: 128) na základě výsledků studie, která zjišťuje, zda a za jakých podmínek by mohly hranice načrtnuté dotazovanými vést k třídní reprodukci, rozděluje symbolické hranice na tři typy. Význam, který jednotlivým hranicím dotazovaní připisují, se v jednotlivých kulturách – americké a francouzské – liší. Jednotlivci totiž „nevytváří hranice na základě své vlastní zkušenosti: vypůjčují si je z hlavních kulturních repertoárů, jež jim poskytuje společnost“ (tamtéž: 6). Morální hranice se zakládají na morálním charakteru a soustředí se kolem hodnot, jako jsou čest, pracovní etika, osobní integrita či ohleduplnost vůči druhým. Lidé stavějící morální hranice nemají v oblibě podvodníky, kariéristy 2

3

4

30

Bourdieu definuje třídy nejen na základě vlastnictví ekonomického kapitálu, ale pomocí objemu a proporce ekonomického a kulturního kapitálu, kterým socio-profesní skupiny disponují (Bourdieu 1996: 316). Kritikové považují za jedno ze slabých míst Bourdieuho modelu skutečnost, že „není jasné, jak by dispozice mohly produkovat praktiky“ (Jenkins 2002: 79). Bourdieuho teorie je podrobována neustálé kritice. Halleova studie ukazuje, že kulturní spotřeba nemusí nutně vytvářet hranice, neboť například žánr krajinomalby se těší oblibě napříč všemi sociálními skupinami, a že souvislost vysoké kultury s členstvím ve vyšších kruzích je neprokázaná (Lamont, Molnár 2002: 173). Další autoři pak odmítají Bourdieuho pojetí dominantní třídy jako exkluzivní a netolerantní vůči kulturám jiných tříd. Bethany Bryson (1996: 895) zjistila, že respondenti s vyšším dosaženým vzděláním mají tolerantnější hudební vkus než jedinci s nižším vzděláním – nikoli však nevyhnutelně. Exkluze údajně souvisí s třídním postavením tak, že žánry nejméně oblíbené u tolerantních jedinců patří k žánrům, jež nejvíce oceňují lidé s nejnižším vzděláním (tamtéž). Peterson a Kern (1996) zase ukazují na změnu vkusu vyšších tříd – výsledky jejich výzkumu říkají, že snobismus je ve Spojených státech nahrazován „kulturním všežroutstvím“ (cultural omnivorousness).


a darebáky. Socioekonomické hranice berou v potaz sociální pozici jedince, již indikuje bohatství, moc či profesní úspěchy. Kulturní hranice pak mají svůj základ ve vzdělání, inteligenci, způsobech, vkusu a vyhledávání vysoké kultury (Lamont 1992). Na základě svých kvalitativních dat Lamont soudí, že „Bourdieu silně podceňuje důležitost morálních hranic, zatímco zveličuje důležitost hranic kulturních a socioekonomických“ (Lamont 1992: 5). Keller (2010) rovněž kritizuje Bourdieua za zdůrazňování role kultury při reprodukci třídních rozdílů, sám ovšem staví výhradně na hranicích socioekonomických. Symbolické hranice, jimiž se zabývá Lamont (1992), pro něj představují víceméně jen jakési iluze středních vrstev „o tom, jak bezchybní a vzorní jsou co do míry své ekonomické úspěšnosti, stupně své morální poctivosti i osobní kultivovanosti“ (Keller 2012: 127). Podívejme se tedy nyní, jak si současnou společnost představuje Keller. Tři sociální světy a teorie nesouměřitelnosti Teorie sociální stratifikace, jež jsou mezi některými autory stále populární, odpovídají podle Kellera (2010: 177) spíše poválečnému stavu společnosti než tomu dnešnímu; protože se zaměřují na poměřování kvantity, nedokážou vyjádřit kvalitativní odlišnost světa elity od světa deklasovaných. „Od poslední čtvrtiny 20. století se ovšem prudkým tempem množí známky toho, že relativní, spojitá a jemně odstupňovaná sociální nerovnost je opět nahrazována absolutní, diskontinuitní, nejednou až brutální nesouměřitelností“ (tamtéž: 10–11). Pro popis současných poměrů ve společnosti proto Keller navrhuje použít metaforu tří samostatných sociálních světů, do kterých se rozpadá dříve spojitá pyramida majetku, moci a prestiže a které fungují svou vlastní logikou a „vzdalují se jeden druhému a všechny společně hodnotám otevřené společnosti“ (tamtéž). Rozdělení na sociální světy umožňuje vystihnout odlišné vlastnosti jednotlivých částí společnosti a kvalitativní rozdíly mezi nimi, jež se objevují v důsledku nárůstu nesouměřitelnosti (jak majetkové, tak mocenské i sociální), kdy kvantita odlišností roste do té míry, že se mění v jinou kvalitu: „Nemá pak příliš smyslu měřit, o kolik je na tom kdo lépe, anebo hůře, protože odlišnosti se už odvíjejí v různém prostoru“ (tamtéž). Základem veškeré logiky tří sociálních světů je rozdělení na ty, kdo jsou v rámci systému skutečnými držiteli moci a vlivu, dále na ty, kdo jsou z hlediska potřeb mocných a celého systému jakkoli využitelní, a konečně na ty, které ti nahoře, ani ti uprostřed prakticky k ničemu nepotřebují (Keller 2010: 196). Elita, deklasovaní a ti ostatní

Nejvyšší patra společnosti obývají příslušníci elit. Jejich pozice jim umožňuje žít specifickým životem v izolaci od „obyčejného prostředí obyčejných mužů a žen“ (Mills 1966: 22). Keller (2010: kap. 3) rozlišuje elity na diskrétní a pomocné, což je dělení podobné Millsovu (1966), jež hovoří o „jádru elity“ a jejích „okrajových vrstvách“. Zatímco první kategorie se pyšní rodovou tradicí a rozsáhlými majetky předávanými z generace na generaci (Pinçon a PinçonCharlot in Keller 2010), příslušníci pomocné elity vděčí za své postavení profesní činnosti a jsou často obměňováni: „musí se s nimi dovedně zacházet, získávat je lichocením, likvidovat je, anebo je povýšit do vyšších kruhů“ (Mills 1966: 347). „Obě patra elity mají odlišné 31


vlastnosti a v mnohém odlišný životní styl, pohybují se zpravidla v různém prostředí a zůstávají navzájem spíše odděleny“, dodává Keller (2010: 63). Na opačném pólu společnosti nacházíme skupiny lidí, kteří jsou pomocí různých společenských procesů vystrnaďováni ze svého místa ve společnosti, vylučováni z trhu práce a nuceni žít pod prahem chudoby. Takoví lidé bývají považovaní za podtřídu, sociálně vyloučené či prekariát; Keller se však kloní k označení deklasovaní. Svět deklasovaných charakterizuje nejistá či žádná práce, s tím spojené problémy s půjčkami, bydlením i v rodině – jak upozorňuje Možný (2008: 222), pro stabilitu manželství je důležitější spíše stabilita manželova příjmu než jeho výše. Typickými oběťmi deklasování jsou marginalizovaní dělníci, pro jejichž status je rozhodující rasová příslušnost, etnicita, gender, věk a rodinná podpora. Od státu požadují sociální pomoc, odvolávajíce se na morální principy a právo na spotřební standard (Pakulski a Waters 1996: 124–125). Střední třída pak často zahrnuje všechny s výjimkou extrémně bohatých a extrémně chudých (Ehrenreich 1989: 5). Jedná se o pestrou mozaiku „těch, kdo do středních vrstev patří mírou své kvalifikovanosti, postavením v hierarchii řízení, velikostí příjmu, anebo životním stylem“ (Keller 2010: 125). Pro popis těchto vrstev se proto nejlépe hodí Weberova (1978) kategorie statusu5, na němž si všichni příslušníci středních vrstev velmi zakládají (Keller 2010). Pro střední vrstvy je podle Kellera charakteristické i to, že začínají být ohrožena všechna její patra (tamtéž: 131). „Poté, co se širším vrstvám společnosti – mezi nimi nemalé části dělníků a řadových zaměstnanců – podařilo proniknout do středních vrstev, začíná těmto vrstvám v podmínkách globální konkurence hrozit úpadek a jejich příslušníkům deklasování“ (tamtéž: 117). Podívejme se však nyní na konkrétní rozdíly mezi významem a funkcí některých společenských institucí a mechanismů pro členy jednotlivých sociálních světů, o nichž se Keller zmiňuje, podrobněji. Morální hranice Ačkoli se může zdát, že morálka přesahuje třídní rozdíly, americká data ukazují, že při exkluzi na základě morálky jsou ve hře charakterové vlastnosti, které jsou lidem přisuzovány na základě jejich třídní příslušnosti (Lamont 1992). Například nižší třídy v Americe se vůči „těm nahoře“ vymezují poukazováním na charakterové „vady“ příslušníků střední třídy, jako jsou nedostatek osobní integrity, respektu k druhým a nízká kvalita jejich mezilidských vztahů. Francouzští dělníci navíc popisují střední vrstvy jako vykořisťující a na rozdíl od Američanů nemají ambice vystoupat po společenském žebříčku stejně vysoko jako ony (Lamont 2000). Příslušníci amerických středních vrstev, především vysokoškoláci, kladou velký důraz na toleranci a flexibilitu (na rozdíl od příslušníků tříd nižších). Jedná se hlavně o postoje k deviantnímu sexuálnímu chování (homosexualitě), etnickým menšinám či tématům 5

32

Weber odvozuje třídní postavení od kontroly statků, dovedností a příjmů, které jejich užívání přináší (souvisí tedy s postavením jedince ve sféře produkce). Oproti tomu status je nárokem na sociální uznání, vyjádřeným ve formě privilegií. Je určován stylem života, vzděláním a prestiží (může být zděděná či zaměstnanecká). Status může na třídní pozici záviset, ale není jí zcela determinován; může však také sám ovlivnit třídní pozici (Weber 1978: 302–306).


týkajícím se svobody projevu či občanských práv. Lidé bez vysokoškolského vzdělání podporují spíše hodnoty zdůrazňující tradiční normy, úctu k rodinným a náboženským autoritám, osobní integritu a přímočarost. Důstojnost pro dělníky znamená schopnost stát si za svým a mít kuráž. Takové hodnoty se ovšem dostávají do sporu s flexibilitou či nekonfliktností, která se v USA na pracovišti vysoce cení (a je zároveň znakem vyššího statusu) (tamtéž). Význam profesní činnosti

Podle Alexandera (1992: 292) lidé sami sebe vždy „definují pomocí pozitivních pojmů ze symbolického souboru“. Charakterové rysy, které příslušníci středních tříd oceňují na ostatních, jsou tak charakteristické právě pro střední třídy. Jak to vidí i Keller, ve středních vrstvách nejde jen o peníze a spotřebu na úrovni. „Neméně důležitý je pro ně pocit naplnění a hrdost nad tím, co dokázali. Také určitá autonomie a status spojený s výkonem náročné profese“ (2010: 61). Profese je tedy těmito lidmi vnímána jako významný prostředek osobnostního rozvoje, sebevyjádření a sebehodnocení (Lamont 2000). Mezi oceňované vlastnosti proto patří sebekontrola, rovnostářství, racionalismus a schopnost dlouhodobého plánování, v neposlední řadě také důvěryhodnost a dobrá pracovní morálka (tamtéž). Dlouhodobé plánování je ovšem deklasovaným s neplnohodnotnými pracovními smlouvami znemožněno, upozorňuje Keller: „O budoucnosti raději neuvažují, nemají co plánovat. Orientují se pouze na bezprostřední současnost“ (2010: 99). Na tyto příslušníky nižší třídy, jejichž zaměstnání se stává čím dál méně motivující, co se týče odměny, statusu a možnosti seberealizace (Keller 2010: 96), pak shlíží příslušníci středních tříd jako na nedůvěryhodné osoby postrádající pracovní morálku. Tento poznatek adekvátně odpovídá na otázku, proč úspěch v zaměstnání často nekoreluje se schopnostmi daného jedince (Lamont 1992: 175–177).6 Reprodukci třídní nerovnosti tak lze považovat za nezamýšlený důsledek používání třídně specifických kritérií hodnocení. Zatímco střední vrstvy jsou přesvědčeny, že „profesní činnost je měřítkem morální hodnoty člověka“ (Keller 2010: 60), dělníci nepřisuzují své práci takový význam. Jistotu zaměstnání mohou vnímat jako kompenzaci nemožnosti kariérního růstu; dobrá práce pro ně znamená vysoký plat, bohaté odměny a stálý úvazek spíše než možnost mobility, kariéry nebo uspokojivého skloubení práce s vlastní osobností a zájmy (Lamont 1992: 176). Dělníci také považují svůj život za kvalitnější, než je život středních vrstev – tráví více času s rodinou a jsou méně omezeni pracovními povinnostmi (Lamont 2000: 230). Zatímco Keller (2010: 23) tvrdí, že „[z]aměstnání se stává stále nejistější, činí zaměstnance stále méně odolným vůči výkyvům trhu, stále méně mu umožňuje čelit sociální nejistotě, či dokonce předjímat a budovat svou vlastní kariéru,“ ze závěrů Lamont (1992) jasně vyplývá, že dělníci o žádné budování kariéry nestojí. To vrstvám nad nimi logicky umožňuje obviňovat je z nedostatečné motivace v rámci jejich pracovního nasazení. Pokud pak o tom, 6

K podobnému závěru došli Bourdieu a Passeron (1990) ve své analýze reprodukce nerovností ve školství, kterou jsme již zmiňovali výše. Učitelé u svých žáků oceňují vlastnosti typické pro střední třídy, do níž kantoři sami náleží. Znevýhodňují tak děti z rodin s nižším statusem, od kterých rodiče vyžadují vlastnosti odlišné.

33


koho zaměstnat a koho ne, rozhodují střední vrstvy, mohou při svém rozhodování uplatňovat právě kritéria hodnocení zvýhodňující vlastnosti typické pro příslušníky středních vrstev. Nezaměstnanost deklasovaných pak může být s poukazem na morální kvality středními třídami zpětně snadno interpretována jako nedostatečná snaha a píle, čili nedostatek pracovní morálky. Nezaměstnanost

Pokud americký dělník o práci přijde, vina bude s největší pravděpodobností přenesena na něj. Jak Keller (2010: 45) upozorňuje, právě to je cílem amerického režimu workfare.7 Autor zde také tvrdí, že hlavním významem tohoto režimu je ideologie, kterou šíří. Ti, kdo doplácejí na ekonomické poměry, jsou díky ní obviňováni z lenosti a neschopnosti a příslušníci středních vrstev „kritizují státní intervence na pomoc nezaměstnaným, chudým a sociálně vyloučeným“ (2010: 59). „Dočasné, či trvalé vyloučení celých skupin z trhu práce, které je objektivně důsledkem přechodu organizací do síťové podoby a dalších procesů, je vydáváno za osobní selhání těch, kdo se stali obětí vývojových zvratů dynamiky trhu“ (tamtéž: 52). Přítomnost symbolických hranic mezi střední a nižší třídou a jejich rozdílným vztahem k zaměstnání má však, jak ukázala Lamont, stejné důsledky, aniž bychom poukazovali na možnost globálního spiknutí. Morální hranice mohou v tomto případě fungovat jako legitimizační prostředek exkluze nezaměstnaných v situaci, kdy „firmy nemají zájem zaměstnávat velkou část pracovníků dlouhodobě“ (tamtéž: 59). Existence morálních hranic se v případě nezaměstnanosti ovšem projevuje i v rámci nižší třídy samotné. Ti, kdo práci mají, shlížejí s nelibostí na jedince pobírající dávky v nezaměstnanosti. Keller uvádí, že místo toho, aby se solidarizovali s hůře postavenými, mají ti nahoře pocit, že lidé pod nimi i nad nimi žijí na jejich úkor. „[P]ovažují je za parazity. Takto se dívají na nezaměstnané, na přistěhovalce, na všechny, kdo pobírají sociální dávky“ (tamtéž: 95). Protože však Američané mají tendenci hodnotit druhé na základě silných morálních kritérií, umožňuje jim to považovat chudobu za osobní nedostatek (Lamont 1998: 15). Američané raději podporují spíše potřebné děti nebo handicapované, nikoli chudé, kteří si prý za svůj osud mohou sami (tamtéž).8 Keller (2010: 150–151) podotýká, že deklasovaní jsou obviňováni z neschopnosti přizpůsobit se normálním poměrům, což ale ve skutečnosti znamená, že se pouze nedokáží orientovat v neustálé nejistotě9 způsobené přechodem organizací na síťové uspořádání. Jak 7

8

9

34

Jde o režim, který má přimět nezaměstnané vzít jakoukoli práci, jinak ztratí nárok na sociální dávky (Keller 2010: 44). Lamont (1998: 15–6) ilustruje nelibost amerických dělníků vůči chudým pomocí názoru dvou republikánů: „Neměli bychom dovolit, aby bylo snadné zůstat na podpoře,“ a „nemám rád lidi, kteří všeho jen využívají, pořád jen berou a nikdy nic nevrátí“. Oba jsou rozzlobení proto, že musí platit vysoké daně, aby podporovali chudé, kteří podle jejich názoru „vůbec nepracují a dostávají všechno zadarmo“. Naproti tomu mezi francouzskými dělníky panuje spíše pocit solidarity s chudými (Lamont 2000). O tom, že se symbolická hranice mezi deklasovanými a ostatními prohlubuje a začíná se měnit na hranici sociální, svědčí například snaha o vyčištění městského prostoru od bezdomovců. Tento


lze ale dovodit z výzkumů Lamont, obviňování obětí ze ztráty práce může být výsledkem působení morálních symbolických hranic, a nikoli snahy legitimizovat působení mechanismů trhu na život společnosti. Individualizace

O povinnosti každého jednotlivce nést zodpovědnost za svůj osud, na níž si příslušníci středních i nižších vrstev tolik zakládají, tedy o individualismu rozšířeném ve středních patrech postindustriálních společností, se Lamont a Keller vyjadřují podobně. „Jeho součástí je přesvědčení, že […] odměnu získávají ti, kdo si ji skutečně zaslouží, a že každý člověk je pánem svého vlastního osudu“ (Keller 2010: 60). Zatímco Lamont zdůrazňuje, že středostavovští rodiče se svým dětem snaží vštípit ambicióznost, dobrou pracovní morálku a soutěživost proto, že tyto hodnoty mají hned dvojí význam (vyjadřují jak morální hodnotu, tak socioekonomické postavení člověka) (1992: 115), podle Kellera slouží ideologie individualismu k tomu, aby se všem – kromě majetkových a mocenských špiček – zabránilo využívat strategie statusových skupin: „[U]možňuje, aby uprostřed společnosti i na jejím spodku mohl každý zcela svobodně soupeřit s každým druhým, a tak si navzájem snižovali šance“ (tamtéž: 158). Individualizované strategie pak střední a nižší vrstvy znevýhodňují vůči „skutečně bohatým, kteří si mohou (po splnění svých povinností ke statusové skupině) notné porce individualismu bez rizika dopřát“ (tamtéž: 160). Zatímco těm uprostřed i těm úplně dole ve společnosti jsou vštěpovány zásady individuálního soupeření mezi jednotlivci i celými skupinami, příslušníci diskrétní elity postupují prý zásadně společně (tamtéž: 78). Lamont (2000: 176) nicméně připomíná, že nižší a střední vrstvy v USA mají rozdílné představy o úspěchu. Zatímco příslušníci středních vrstev povzbuzují své potomky k dosahování cílů konvenčními cestami, nižší vrstvy nahrazují středostavovskou ideologii hodnocení úspěchu kritérii, jako jsou tělesná zdatnost, citová odolnost, bystrost či loajalita. Jednou z nejoceňovanějších vlastností mezi afroamerickými i francouzskými dělníky je ovšem skupinová solidarita. Jak Lamont zjistila dále, zatímco ve světě středních vrstev mohou být úspěšní lidé obdivováni mimo jiné proto, že jejich úspěch ukazuje na internalizaci oceňovaných mravních hodnot, jako jsou již výše zmíněná soutěživost, ambicióznost, či nezlomnost, lidé z nižších vrstev ve skutečnosti odmítají hodnoty „amerického snu“ a nemají zájem o zlepšení svého sociálního postavení ani o vzestup do středních vrstev. Místo toho zdůrazňují vřelé mezilidské vztahy, rodinné hodnoty a solidaritu s ostatními, i hůře postavenými lidmi; soutěživostí a ambiciózností spíše pohrdají. Kellerův závěr ovšem platí pro americké bělošské dělníky, kteří přejímají strategie středních tříd a často se za jejich příslušníky i považují (Lamont 2000). Ukazuje se tedy, že nejen elity jsou solidární se sobě rovnými a že individualistické životní strategie jsou stále charakteristické spíše pro vrstvy střední než ty nižší.

postup legitimizuje celospolečenská stigmatizace těchto jedinců. Jak píše Keller: „Dříve se předpokládalo, že bezdomovec je stejný jako ostatní, a pokud dostane příležitost bydlet, integruje se jako všichni ostatní. Dnes se má za to, že je to jiný tvor.“ (Keller 2010: 172).

35


Symbolické morální hranice se pak v souvislosti s vnímáním úspěchu (který je v různých patrech společnosti, jak bylo řečeno výše, konceptualizován různě) překrývají a navzájem prolínají s hranicemi socioekonomickými, na něž se zaměříme nyní. Socioekonomické hranice Společenský status lze posoudit mnohem rychleji než status kulturní či morální; statky, které lidé konzumují, poskytují okamžitou informaci o velikosti jejich příjmů a postavení na společenském žebříčku. Pravděpodobnost nárůstu významu socioekonomických hranic je obzvláště vysoká v zemích s rostoucí geografickou mobilitou obyvatelstva a také v sídlech, kde kvůli velikosti populace převažují méně osobní mezilidské vztahy (Lamont 1992: 85). Data ukazují, že socioekonomické hranice jsou v USA i ve Francii nepatrně významnější než hranice morální či kulturní (tamtéž: 64). Přesto by bylo poněkud unáhlené prohlásit, jako to dělá Keller, že veškeré nerovnosti ve společnosti jsou vlastně založeny na třídních pozicích a že „skutečný kapitál působí jako vnější síla, která formuje osudy jednotlivců a celých sociálních skupin“ (Keller 2010: 166). Příslušníci amerických středních tříd posuzují lidskou hodnotu na základě společenského postavení častěji než dělníci a cítí se méněcenně ve vztahu k bohatým, mocným a úspěšným lidem. Na rozdíl od dělníků jen málo z nich upřednostňuje osobní integritu před úspěchem (Lamont 1992: 115). Jak připomíná Keller (2010: 65), „boháči s rodokmenem“ byli v USA tradičně považováni za nositele důstojnosti. Ve středních vrstvách USA peníze znamenají (a přinášejí) svobodu, vliv, bezpečí, zkrátka úspěch, který je poměřován výší příjmu. Stejný jev popsal už Charles Wright Mills: „Peníze jsou jediným naprosto jasným měřítkem úspěchu a úspěch je v Americe doposud suverénní hodnotou“ (Mills 1966: 406). V základech amerických socioekonomických symbolických hranic proto nacházíme peníze (na rozdíl od Francie). Peníze přináší – jako symbol úspěchu a jako odměnu za jeho dosažení – komfort: velká a drahá auta, domy, exotické výlety, nejmodernější elektroniku. Úroveň komfortu zpětně zrcadlí úspěch, což některé jedince vtahuje do nekonečné spirály konzumu (Lamont 1992: kap. 3). Naopak pro dělníky, příslušníky nižších tříd, je úspěchem spíše jistota a stabilita zaměstnání než vzestupná mobilita (Lamont 2000: 112); afroameričtí dělníci v souvislosti s úspěchem zdůrazňují solidaritu a šlechetnost (tamtéž: 28). Upřednostňování morálních kvalit před socioekonomickým úspěchem pomáhá dělníkům potvrzovat a uchovávat si vědomí vlastní důležitosti a důstojnosti s tím, že postavení člověka nevypovídá o jeho hodnotě (tamtéž: 129). Socioekonomické hranice jsou tedy v americkém středostavovském prostředí využívány i pro hodnocení explicitně neekonomických oblastí života (Lamont 1992). Mills (1966: 406) k tomu lakonicky dodává, že „kde životní kariéru určují peníze, tam se vždycky nakonec těší úctě člověk, který je má, bez ohledu na to, jak k nim přišel“. Naopak nižší třídy mají tendenci oddělovat skutečnou hodnotu člověka od jeho socioekonomické pozice.10 Američané zdůrazňují rovnost všech lidských bytostí bez ohledu na jejich postavení ve společenské struktuře, a snižují tak význam socioekonomických hranic mezi sebou a střední třídou; vůči chudým se 10

36

Tento přístup podle Lamont odporuje základnímu předpokladu „amerického snu“, v němž je sociální pozice úzce spojena s bohatstvím (2000: 114).


však ostře vymezují podobně jako příslušníci středních vrstev, a to na základě silných hranic morálních. To odpovídá Kellerově tvrzení (2010: 95, viz výše), že lidé z nižších vrstev pohlížejí na ty ještě hůře postavené jako na parazity. Snaha přiblížit se těm nahoře a distancovat se od těch dole se tak zdá pro všechny společenské vrstvy (kromě těch nejvýše postavených) typická. Lamont (2000) nicméně ukázala, že francouzští dělníci často pohlíží na bohatší lidi jako na osoby špatných mravů, kteří jsou vykořisťující a nelidští. Ve Francii obecně vládne poněkud ambivalentní přístup k penězům – i středostavovští Francouzi si vysoký příjem častěji spojují spíše s nižší mírou svobody rozhodování a ztrátou osobní integrity (Lamont 1992: kap. 3). Jako by právě zde platil starý americký zvyk „nedůvěřovat vysoce postaveným a mocným lidem po stránce morální“ (Mills 1966: 398).11 Francouzi také vykazují tendence spojovat peníze s popíráním skutečné hodnoty práce spíše než s úspěchem. Pro exkluzi na základě socioekonomických hranic je pro ně důležitější původ a moc (Lamont 1992: kap. 3). Francouzští dělníci, v jejichž světonázoru hraje důležitou roli přetrvávající třídní boj, považují peníze a moc za zlo spojené s nemorální vyšší třídou (Lamont 2000). Ve Spojených státech se tedy častěji než ve Francii setkáme s vytvářením symbolických hranic na základě velikosti příjmů. Pro americký rovnostářský přístup k lidem je totiž nelegitimní explicitně posuzovat druhé na základě třídní příslušnosti nebo typu vykonávaného zaměstnání. I velmi úspěšní příslušníci vyšší střední třídy o sobě tvrdí, že jsou jen obyčejní lidé a není na nich nic zvláštního. Mnoho participantů také údajně považuje všechny druhy práce za stejně rovné, vedoucí pracovníci zdůrazňují, že jsou si rovni se svými podřízenými. Takovéto výroky ovšem ostře kontrastují s významností socioekonomických hranic založených hlavně na penězích a úspěchu, která se projevila v rozhovorech. Většina participantů přiznala, že se cítí být v podřízeném postavení vůči lidem bohatším nebo mocnějším, než je sama, a nadřazená těm, kdo mají méně peněz i moci (Lamont 1992: 79). K existenci tříd

Ačkoli podle Kellera (2010: 92, 194) přestali dělníci jako třída existovat a své vlastní postavení považují za neúspěch, Lamont naopak zjistila, že američtí i francouzští dělníci běžně odkazují k třídnímu rozdělení společnosti, mají-li se vymezit vůči výše postaveným skupinám, o kterých mluví jako o lidech typu „Ken a Barbie“ a jimiž pohrdají pro jejich povýšenost (Lamont 2000: 148). Francouzi ze středních vrstev se sice vyhýbají vytváření socioekonomických hranic na základě příjmů, jsou ale na rozdíl od Američanů ochotni (stejně jako dělníci) posuzovat status na základě třídní příslušnosti. Někteří příslušníci vyšší střední třídy dokonce otevřeně

11

To, že se u současných středostavovských Američanů podobná tendence neobjevila, může ukazovat buď na změnu vnímání bohatství mezi nimi, tj. na změnu symbolické hranice, nebo na skutečnost, že se jedná spíše o přístup třídy nižší; například Lamont (2000: kap. 3) ukazuje, že američtí dělníci se při hodnocení vyšších tříd zdráhají srovnávat socioekonomické postavení s mravní hodnotou člověka.

37


hovoří o svém pohrdání méně prestižními povoláními a považují se za příslušníky elity (Lamont 1992: 81). Keller (2010) však ze všech sociálních světů za třídu považuje jen elitu, která údajně splňuje charakteristiky jak třídy o sobě, tak třídy pro sebe. Její členové si uvědomují společné zájmy a kolektivně hájí svá privilegia. Elita nižší i vyšší si navíc „jako celek podržují charakter statusové skupiny vůči zbytku společnosti, což umožňuje diktovat ostatním podmínky kontraktů“ (2010: 192). Díky tomu mohou oslabovat prvky statusových skupin ve středních vrstvách s cílem „založit jejich pozici výhradně na tržním kontraktu. Tím se příslušníkům profesí zabraňuje použít skupinovou strategii při hájení jejich společných zájmů a odsuzuje je to k používání méně účinných individualizovaných strategií“ (tamtéž: 193). Spodním vrstvám pak podle Kellera (tamtéž: 195) hrozí proměna ve stoprocentně individualizovanou masu. Směrem shora dolů prý „postupně ubývá prvků skupinového statusu a přibývá prvků weberovsky chápaného tržního kontraktu“ (tamtéž). Hovořit o zániku tříd a vzniku individualizovaných mas dělníků bez třídního vědomí se však ve světle zjištění Lamont (1992, 2000) zdá poněkud předčasné. Třídní vědomí se prokázalo jak u francouzské střední vrstvy, jež se považuje za třídu elit, tak mezi francouzskými a americkými dělníky, kteří se solidarizují nejen mezi sebou, ale i s níže postavenými příslušníky nižších vrstev společnosti. Kulturní hranice Podle teorií kulturního kapitálu rozhodují o výši kulturního statusu jazykové kompetence, vztah k vysoké kultuře a kultivované dispozice; Lamont (1992: kap. 4) ale ukazuje, že pro střední vrstvy hrají klíčovou roli i takové faktory, jako jsou inteligence, seberealizace nebo výše dosaženého vzdělání. O vzestupu významu těchto tzv. postmaterialistických hodnot ve společnosti se zmiňuje i Keller (2010: 157). Druhým, materialistickým dechem ovšem dodává, že kulturní kapitál slouží středním vrstvám jen jako náhražka skutečného kapitálu: „Ti, kdo nemají přístup ke skutečným privilegiím horních, si skrze vzdělání jednak namlouvají, že ho mohou získat, jednak si monopolizují atraktivnější místa oproti těm, kterým srovnatelné vzdělání chybí” (tamtéž: 141). O tom, že k exkluzi na základě kulturních hranic dochází, svědčí závěry Lamont (1992: kap. 4). Francouzi ze středních vrstev nesnáší omezence a cítí se být méněcenní oproti intelektuálům; intelektuální úspěch považují za úspěch par excellence. Inteligence se dá ale posuzovat na základě různých měřítek: zatímco ve Francii je důležitá schopnost kritického myšlení, intelektuální hravost, výmluvnost a styl, Američané oceňují především kompetenci – kvalifikaci, znalost užitečných faktů a praktické know-how využitelné v běžném životě. To některým přináší pocity podřízenosti vůči lidem, kteří „vědí víc“. Ve Spojených státech je velmi kladně hodnocena právě seberealizace, intelektuální zvědavost a zájem o vysokou kulturu; Američané středních tříd tedy na ostatních oceňují charakteristiky typické pro střední třídy. Zdůrazňování seberealizace jako znaku vysokého statusu může zároveň znamenat vytváření kulturních, morálních a socioekonomických hranic – nepřímo ji lze totiž považovat za důkaz mravního charakteru a vlastností vedoucích ke společenskému úspěchu, tj. za znak morálního, kulturního i socioekonomického statusu (tamtéž: 100). Kvalifikace a pragmatismus, rovněž oceňované v amerických středních kruzích, jsou 38


ve Francii vnímány jako běžně dostupné, a tudíž méně významné pro výši sociálního statusu. Francouzi si naopak cení výmluvnosti, kterou tradičně doprovází další, třídně specifické, kulturní zdroje, jako je znalost vysoké kultury a kultivované vystupování, získané na vysokých školách. Často také odmítají vulgaritu jako znak distance od všedního vkusu, typického pro nižší třídy (tamtéž: 175–177). Aby francouzské střední vrstvy považovaly jedince za sofistikovaného, je navýsost důležité, aby vedl správný způsob života, obklopoval se správnými věcmi, měl styl, správně si organizoval den a byl kultivovaný, měl vybrané způsoby, mluvu i slovník, zůstával elegantní a nikdy neztrácel tvář; neméně důležitá je distance od vkusu středních a pracujících tříd. Vytváření rozdílů na základě vkusu a životního stylu je podle Lamont (tamtéž: 103) srovnatelné s vytvářením rozdílů na základě třídního původu – jak připomíná Keller, „[č]lenové diskrétní elity disponují kromě obrovského kapitálu ekonomického též značným kapitálem kulturním, sociálním a symbolickým“ (2010: 71), což střední vrstvy obdivují a závidí, zatímco jim použití stejných měřítek umožňuje opovrhovat příslušníky tříd nižších (tamtéž: 125, 135). Upřednostňování kultivovanosti a zavrhování všeho běžného a vulgárního je tedy formou socioekonomické hranice – ukazuje na tendence vyhranit se vůči jiné třídě raději pomocí kulturních než socioekonomických rozdílů (Lamont 1992: kap. 4). Francouzští dělníci jsou stejně jako příslušníci středních tříd ochotni vytvářet hranice na základě kulturního kapitálu a rozdílů; hovoří o pocitech inferiority vůči lidem s rozsáhlejšími kulturními znalostmi (Lamont 2000: 220). V Americe naopak převládá kulturní eklekticismus. Střední vrstvy odmítají dělat mezi lidmi rozdíly na základě kulturní sofistikovanosti – takové jednání by mohlo být, stejně jako posuzování druhých podle náboženství či etnicity, považováno za bigotní (Lamont 2000: 105). Vládne zde názor, že kultura by měla být demokraticky dostupná; měřítka pro hodnocení kultury se tak podřizují kritériím ekonomickým (Lamont a Thévenot 2000: 311). Ve jménu kulturního rovnostářství Američané brání volný trh s kulturou; mají širší kulturní repertoár a také rozostřené a méně stabilní dělení kultury, tedy slabší kulturní hranice, než je tomu například ve Francii (Lamont 1992: 177). Hodnoty kolegiality, nekonfliktnosti a rovnostářství v zájmu zachování suverenity individuí odsouvají kulturní hranice a povyšují mravní kvality nad ně. Je velmi nepravděpodobné, že by se kulturní distinkce (na rozdíl od morálních) mohly v americkém prostředí transponovat do socioekonomických hranic, a přispívat tak k vytváření nerovnosti (tamtéž: kap. 4). Na tomto místě se dostáváme ke konceptu kultury chudoby, jak ho formuloval Oscar Lewis (2006).12 Podle něj mají lidé ze středních vrstev sklon soustředit se na negativní aspekty této kultury a negativně se vymezovat vůči jevům, jako jsou orientace na přítomnost nebo oddávání se okamžitým požitkům (tamtéž: 410–411). Symbolické hranice mezi světem středních vrstev a deklasovaných tedy vychází z rozdílného přístupu těchto světů k praktikám, které jim poskytuje kultura. Jak již bylo řečeno, Američané středních vrstev považují 12

Tento konceptuální model týkající se západní společnosti popisuje její subkulturu, která „poskytuje lidským bytostem návod na život, připravený soubor řešení problémů, a plní tedy významnou adaptivní funkci“ (Lewis 2006: 402). Důležité je zmínit, že mnoho „způsobů chování, které kultura chudoby akceptuje, odporuje ideálům, kterých si váží většinová společnost“ (tamtéž).

39


například schopnost dlouhodobého plánování za žádoucí morální charakteristiku – kulturní rozdíly se tedy mění v morální hranice mezi světy. Deklasovaní na své oddělení od většinové společnosti zase reagují pocity „nepřátelství k základním institucím těch, kteří jsou považováni za vládnoucí třídu“ (tamtéž: 406). Naproti tomu jsou francouzské kulturní hranice stabilnější, univerzálnější a více hierarchizující, a tedy s větším vlivem na třídní reprodukci než v USA. Na pracovišti může dokonce kultivované vystupování a vyjadřování nahradit americké hodnoty kolegiality a nekonfliktnosti. Kulturní hranice tedy mohou být i důležitější než ty morální (Lamont 1992: kap. 4). Porovnáme-li výše popsaný význam kulturních symbolických hranic s Kellerovým postojem ke kulturnímu kapitálu, životnímu stylu a vkusu, zjistíme, že Keller znovu upřednostňuje materialistická měřítka a zůstává u třídní rétoriky – souhlasí s Marcusem (in Keller 2010: 187), když zdůrazňuje, že není ani tak důležitá různorodost životních stylů, nýbrž hierarchie, v jejímž rámci někteří rozhodují, zatímco o jiných je rozhodováno. To ilustruje poukazem na koncept „závislé participace“ Alaina Touraina, podle nějž umožňuje kulturní kapitál střední třídě pouze exkludovat ostatní z přístupu ke statkům, které jim elity laskavě ponechaly (tamtéž: 141). Vzdělání

Vzdělání a jeho různým významům pro jednotlivé sociální světy věnuje Keller obzvláště velkou pozornost: Umožňuje totiž horním vrstvám budit dojem, že jejich vlastní postavení je založeno v prvé řadě na podaném výkonu, a zároveň to vytváří ostrou hranici mezi středními a dolními vrstvami. Středním vrstvám umožňuje vzdělání cítit se privilegovaně oproti těm námezdním, kteří příslušné vzdělání nemají. Tím snáze pak zapomínají, že také oni jsou právě jen v pozici námezdních. (Keller 2010: 50–51)

Výše dosaženého vzdělání, která často vede k symbolické exkluzi, je pro střední třídu jedním z nejoceňovanějších znaků příslušnosti k vysokému kulturnímu a potažmo socioekonomickému statusu, shoduje se na tomto místě výjimečně Keller (tamtéž) s Lamont (1992, 2000). Právě Lamont (2000: 239) zjistila, že francouzští dělníci si často vysvětlují své nerovné postavení nedostatkem inteligence;13 role nadindividuálních mechanismů společenské reprodukce se tak marginalizuje. Je možné, že v názorech těchto lidí se projevuje ideologie společnosti vzdělání, jak o ní píše Keller: Příjmy a postavení horních řídících vrstev se prý odvíjejí od podaného výkonu. Schopnost podávat špičkový výkon je výsledkem kvalitního vzdělání. Princip výkonu spolu s rozšiřováním dostupnosti vysokoškolského vzdělání prý zaručuje, že elita je dnes otevřená jako nikdy dříve. (Keller 2010: 81)

Tato ideologie se podle něj snaží zakrýt hranici mezi elitou a středními vrstvami, kterým se snaží vsugerovat iluzi, „že skrze dosažené vzdělání a vysoký výkon je možné vypracovat 13

40

Tento přístup je podporován francouzským vzdělávacím systémem, na jehož selektivní charakter, upřednostňující střední třídy, poukázali Bourdieu a Passeron (1990).


se ve společenské struktuře jakkoli vysoko“ (Keller 2010: 194), a ujišťuje je, „že se vzděláním se budou prodávat na trhu práce mnohem lépe, než kdyby ho neměly“ (tamtéž: 50–51).14 Dochází tak k údajnému zastírání výhod bohatých v přístupu ke kariéře a „k legitimizaci stále příkřejších příjmových rozdílů“ (tamtéž: 82). O přítomnosti symbolických hranic mezi sociálními světy lze v souvislosti se vzděláním hovořit také proto, že jeho význam je pro každý ze tří sociálních světů odlišný. Jak ukazuje Keller (2010: 50–51), horní vrstvy si v elitních klubech na vybraných vysokých školách (a kolejích) rozšiřují svůj sociální kapitál,15 což jim pomáhá posilovat vědomí sounáležitosti s vlastní skupinou a upevňovat hranice statusové skupiny; materiálně jsou zajištěni natolik, že pro život odborné znalosti nepotřebují. Střední vrstvy se prý živí iluzí, že jim vzdělání v kombinaci s vysokým výkonem umožní proniknout mezi elitu. Díky tomu se legitimizuje postavení elity – vytváří se dojem, že i samotná elita vděčí za své výjimečné postavení podanému výkonu; zároveň se i buduje hranice mezi vrstvami středními a dolními. Střední vrstvy se cítí privilegovaně oproti námezdním, kteří vyšší vzdělání postrádají. Takoví lidé si však chybějící vzdělání mohou kompenzovat zdůrazněním výše příjmu právě před výší dosaženého vzdělání, jak ukázala Lamont (1992, 2000), zachovat si tak vědomí vlastní důstojnosti a vyrovnat se se symbolickou exkluzí ze strany vzdělanějších středních a vyšších tříd. Závěrem V tomto textu jsem se snažila ukázat, že při popisu současné společnosti není nutno setrvávat u pojmů teorie tříd, která klade přehnaný důraz na materiální podmínky existence. Přístup pracující s konceptem symbolických hranic se snaží zkoumat a popsat mechanismy vytváření a reprodukce nerovnosti ve společnosti bez toho, aniž by při tom upřednostňoval socioekonomický status jejích vrstev. V rámci kulturně-sociologického paradigmatu zaměřeného na studium symbolických hranic ovšem stále zůstává nezodpovězeno mnoho otázek. Týkají se konkrétních způsobů vytváření, udržování a změny symbolických hranic; v této oblasti je třeba vykonat ještě mnoho vědecké práce (Lamont 1992, 2000). Na základě srovnání výsledků studií Michèle Lamont s teorií Jana Kellera se podařilo nalézt a předvést několik zajímavých oblastí, v nichž se symbolické hranice objevují. Co se týče oblasti profesní činnosti, hovoří Keller (2010) o nadindividuálně fungujících mechanismech tržní společnosti, které vykořisťují všechny kromě příslušníků elity a které se zbavují nepotřebných skupin obyvatelstva, tzv. deklasovaných. Ti mají být v případě, že zůstanou 14

15

Vhodnou ilustrací je způsob, jakým přistupují vysoké školy samy k sobě. Například Masarykova univerzita provádí v rámci projektu Hodnocení kvality studijních oborů na MU průzkum, jehož významnou část tvoří statistiky uplatnění absolventů na trhu práce, obor jejich činnosti a výše nástupních a stávajících platů (Nekuda, Sirovátka 2010). Francie a Velká Británie mají systém „elitních vysokých škol, na nichž v převážné míře studují právě potomci privilegovaných vrstev“ (Keller 2010: 83). V USA pak „Harvard, Yale nebo Princeton nestačí. Na čem doopravdy záleží, je exkluzivní přípravka, neboť ta určuje, který ze ‚dvou Harvardů‘ bude absolvent navštěvovat. Vzájemné vztahy, které navázal v jejích nižších třídách, a pověst, které zde nabyl, přecházejí s ním do klubů a klik na vysoké škole: na Harvardu má ty přátele, s nimiž uzavřel přátelství v přípravce.“ (Mills 1966: 94).

41


bez práce, obviňováni ze ztráty zaměstnání ve snaze zastřít skutečný stav věcí. Podle teorie pracující se symbolickými hranicemi však mezi příslušníky světů středních a nižších tříd existují morální hranice. Ti, kdo stojí ve společenské struktuře výše, mají tendenci považovat níže postavené jedince za líné, konfliktní, netolerantní a nedůvěryhodné (Lamont 1992). Obviňování obětí ze ztráty práce může tedy dost dobře být „jen“ výsledkem působení morálních symbolických hranic mezi světy, a nikoli snahy legitimizovat působení trhu na život společnosti, jak naznačuje Keller. Podobně také ideologie individualizace, jež se podle Kellera (2010) šíří nižšími patry společnosti, má zastírat skutečnost. Elita se s její pomocí údajně snaží ostatní vrstvy přesvědčit, že úspěch, soutěživost a ambicióznost jsou tím, co může po sociálním žebříčku vynést nahoru i je. Střední i nižší vrstvy tuto ideologii přijímají, což je oslabuje při soupeření o vzácné statky, zatímco elita prý postupuje zásadně kolektivně. Kvalitativní rozhovory s příslušníky nižších vrstev nicméně ukázaly, že Kellerovo tvrzení neplatí univerzálně. Naopak Lamont (2000) zjistila, že jednou z nejoceňovanějších vlastností mezi afroamerickými a francouzskými dělníky je solidarita. Tito lidé nejeví žádný zájem o vzestup do vyšších vrstev, jimiž na základě aplikace silných morálních hodnot pohrdají. Namísto úspěchu a kariéry staví mezilidské vztahy a solidaritu; soutěživost a ambicióznost jsou jim cizí. Kellerova představa individualizovaných jedinců ovšem platí pro americké bělošské dělníky, kteří přejímají strategie středních tříd a často se za jejich příslušníky i považují (tamtéž). Ukázali jsme nicméně, že nejen elity jsou solidární se sobě rovnými a že individualistické životní strategie jsou stále charakteristické spíše pro vrstvy střední než nižší. Pokud bychom dnes ve společnosti hledali třídy, najdeme je pouze na vrcholu pyramidy nerovnosti, píše Keller (2010) – jen elita současné společnosti nese charakteristiky třídy o sobě i pro sebe. Ve skutečnosti se ovšem zdá, že o třídě lze hovořit i v případě dělníků jak amerických, tak francouzských, a rovněž i v případě francouzských vyšších středních vrstev (ty se dokonce považují za příslušníky třídy elit) (Lamont 1992, 2000). Proti tvrzení o zániku tříd a proměně deklasovaných v individualizovanou masu (Keller 2010) tak svědčí mj. silné třídní vědomí francouzských dělníků a jejich solidarita se sobě rovnými i níže postavenými příslušníky spodních vrstev společnosti. Ačkoli problematiku kultury a její souvislosti s reprodukcí nerovnosti Keller (2010) spíše opomíjí, krátce bourdieuovsky přiznává, že rozdíly mezi sociálními světy jsou patrné i v oblasti zájmu o kulturu či kvality aktivit provozovaných ve volném čase. Proti sociálně-exkludujícímu pojetí kultury se vymezuje Michèle Lamont, když poukazuje na závěry výzkumů symbolických kulturních hranic v USA. Američané ve svém přístupu ke kultuře vykazují kulturní eklekticismus, díky němuž nejsou pro jednotlivé sociální světy charakteristické žádné vzorce kulturní spotřeby; exkluze na základě kulturních hranic je tedy ve Spojených státech velmi nepravděpodobná. Zcela opačný jev lze ovšem pozorovat ve Francii, kde kulturní hranice velmi často slouží jako eufemistické vyjádření socioekonomických rozdílů (Lamont 1992). Proto je velmi důležité negeneralizovat a nepřipisovat kulturním hranicím v různých společnostech stejnou důležitost pro reprodukci nerovnosti. Přístup společnosti ke vzdělání se zdá být jedinou oblastí, kde Kellerův pohled souzní s přístupem reflektujícím existenci symbolických hranic. Keller (2010) i Lamont (1992, 2000) se shodují, že výše vzdělání je pro střední třídu jednou z nejdůležitějších známek 42


vysokého kulturního a potažmo socioekonomického statusu. Nižší třídy ve Francii se často domnívají, že za jejich postavení ve společnosti může nedostatek inteligence; američtí dělníci si zase nedostatek formálního vzdělání kompenzují zdůrazňováním výše příjmu před výší dosaženého vzdělání (tamtéž). Konečně elitám slouží studium na vybraných kolejích vysokých škol k rozšiřování sociálního kapitálu, nikoli ke získávání dovedností potřebných na trhu práce (o což se snaží střední vrstvy), uzavírá Keller (2010) s Millsem (1966). Na reprodukci třídních nerovností se nutně nepodílí výhradně socioekonomické rozdíly mezi sociálními světy, jak to naznačuje Keller (2010). Důležitou roli v životě nižších i středních vrstev hrají také symbolické hranice morální a kulturní, které napomáhají třídní reprodukci tam, kde je nepřípustné rozdělovat lidi na základě jejich pozice v socioekonomické struktuře. Vyznávání alternativních hodnot pomáhá hůře socioekonomicky postaveným skupinám cítit se mravně na výši oproti bohatším a úspěšnějším lidem, hledajícím štěstí v majetku a zaměstnání. Jde rovněž o způsob, jak si i přes nepřízeň strukturálních mechanismů zachovat pocit vlastní důstojnosti a lidské hodnoty. Při studiu nerovnosti ve společnosti tedy nelze vycházet výhradně z vnějších mechanismů ovlivňujících lidské jednání; důležité je zároveň zjišťovat, jak se na svou situaci dívají samotní sociální aktéři a jak ji definují sami pro sebe. Slovy Lamont (1992: 192): „Jen pokud poznáme vliv kultury na nerovnost, bude možné překonat její důsledky“.

Literatura ALEXANDER, Jeffrey C. Citizen and Enemy as Symbolic Classification: On the Polarizing Discourse of Civil Society. In LAMONT, Michèle; FOURNIER, Marcel (eds.). Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality. Chicago: The University of Chicago Press, 1992, s. 232–256. ISBN 0226468135. ALEXANDER, Jeffrey C. The Meaningful Construction of Inequality and the Struggles Against It: A ‘Strong Program’ Approach to How Social Boundaries Change. Cultural Sociology, 2007, roč. 1, č. 1, s. 23–30. ISSN 1749-9755. BOURDIEU, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. 1. vyd. London: Routledge, 1996, xiv. ISBN 0415045460. BOURDIEU, Pierre, PASSERON, Jean-Claude. Reproduction in Education, Society and Culture. 2. vyd. London: SAGE Publications, c1990, xxvi. ISBN 0803983204. BRYSON, Bethany. Anything But Heavy Metal: Symbolic Exclusion and Musical Dislikes. American Sociological Review, 1996, roč. 61, č. 5, s. 884–899. ISSN 0003-1224. EHRENREICH, Barbara. Fear of Falling: The Inner Life of the Middle Class. New York: Harper Perennial, 1989, viii. ISBN 0060973331. EPSTEIN, Cynthia Fuchs. Tinker-bells and Pinups: The Construction and Reconstruction of Gender Boundaries at Work. In LAMONT, Michèle, FOURNIER, Marcel (eds.). Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality. Chicago: The University of Chicago Press, 1992, s. 232–256. ISBN 0226468135. JENKINS, Richard. Pierre Bourdieu. Rev. ed. London: Routledge, 2002, xxii. ISBN 0415285275. KELLER, Jan. Sociologie středních vrstev. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2012. ISBN 978-80-7419-109-1. KELLER, Jan. Tři sociální světy: sociální struktura postindustriální společnosti. 2. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2010. ISBN 9788074190445.

43


LAMONT, Michèle. Money, Morals, and Manners: The Culture of the French and American Upper-middle Class. Chicago: University of Chicago Press, c1992, xxix. ISBN 0226468178. LAMONT, Michèle. Community and Exclusion in France and the United States. (Working paper na konferenci „The Welfare State at Century’s End: Current Dilemmas and Possible Futures.“) 1998. Tel Aviv: University of Tel Aviv, Department of Sociology and Anthropology. LAMONT, Michèle. The Dignity of Working Men: Morality and the Boundaries of Race, Class, and Immigration. New York, N. Y.: Russell Sage Foundation, 2000, xii. ISBN 0674003063. LAMONT, Michèle. Symbolic Boundaries. In SMELSER, Neil J., BALTES, Paul (eds.). International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Oxford: Elsevier, 2001, s. 15341–15347, ISBN 0080430767. LAMONT, Michèle, FOURNIER, Marcel (eds.). Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality. 1. vyd. Chicago: University of Chicago Press, 1992, xvii, 346 p. ISBN 0226468135. LAMONT, Michèle, LAREAU, Annette. Cultural Capital: Allusions, Gaps and Glissandos in Recent Theoretical Developments. Sociological Theory, 1988, roč. 6, č. 2, s. 153–168. ISSN 07352751. LAMONT, Michèle, MOLNÁR, Virag. The Study of Boundaries in the Social Sciences. Annual Review of Sociology, 2002, roč. 28, s. 167–195. ISSN 03600572. LAMONT, Michèle, THÉVENOT, Laurent (eds.). Rethinking Comparative Cultural Sociology: Repertoires of Evaluation in France and the United States. 1. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, xv. ISBN 0521782635. LEWIS, Oscar. The Culture of Poverty. In HIRT, Tomáš, JAKOUBEK, Marek. „Romové“ v osidlech sociálního vyloučení. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2006, s. 402–412. ISBN 8086898768. MILLS, Charles Wright. Mocenská elita. 1. vyd. Praha: Orbis, 1966. MOŽNÝ, Ivo. Rodina a společnost. 2. upr. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2008. ISBN 9788086429878. NEKUDA, Jaroslav, SIROVÁTKA, Tomáš. Uplatnění absolventů Masarykovy univerzity 2007–2008 v praxi [online]. 2010. Brno: Masarykova univerzita [cit. 19. 5. 2011]. Dostupné z: http://is.muni. cz/do/1499/metodika/rozvoj/kvalita/Pruzkum_uplatneni_2007_08_WEB.pdf PAKULSKI, Jan, WATERS, Malcolm. The Death of Class. 1st ed. London: SAGE Publications, 1996, viii. ISBN 0803978391. PETERSON, Roger, KERN, Roger. Changing Highbrow Taste: From Snob to Omnivore. American Sociological Review, 1996, roč. 61, č. 5, s. 900–907. ISSN 0003-1224. TILLY, Charles. Identities, Boundaries, and Social Ties. Boulder: Paradigm Publishers, 2005. ISBN 1594511314. VEBLEN, Thorstein. Teorie zahálčivé třídy. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 1999. ISBN 8085850710. WEBER, Max, ROTH, Guenther Roth, WITTICH, Claus. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. 1st print. Berkeley: University of California Press, 1978, cx. ISBN 0520035003.

Autorka Jitka Sklenářová studuje sociologii na Fakultě sociálních studií Masarykovy univerzity v Brně a v současné době usilovně přemýšlí nad tématem své budoucí diplomové práce. Zajímá se nejen o kulturní sociologii, ale též o klasické sociologické teorie a teorii jednání. Článek vychází z textu stejnojmenné bakalářské práce, jež byla v roce 2011 oceněna Cenou Edvarda Beneše 2. stupně. Kontakt: [email protected] 44

Vylučujúca povaha utvárania českej národnej identity v súvislosti s rómskym obyvateľstvom The Exclusive Nature of the Construction of the Czech National Identity in Relation to the Roma Population

Michaela Stejskalová ABSTRACT This theoretical paper deals with identity construction in the Czech society that involves demarcation between the dominant group and the minorities with whom they share a common territory, especially the Roma ethnic group. This demarcation necessarily involves practices through which ‘the others’ are displaced and kept out of the mainstream of society, and the legitimisation of these practices. In this paper the method of identity construction through the opposing characteristics and the nature of Czech national identity (continually endangered and questioned in its basic features) are seen as the basic sources of this demarcation. This reveals one of the fundamental roots of the non-inclusivity of Czech society, which predominantly touches the most vulnerable Roma ethnic group. Exclusion takes place through the reference to Roma unwillingness to work and fulfil the duties of fully-fledged Czech citizens and through reference to their different (inferior) culture that hinders their integration into the mainstream of society. KEY WORDS identity construction, practices of social exclusion, symbolic boundaries, stigmatisation, Czech national identity, Roma exclusion

Úvod Pri pokuse charakterizovať spoločnosť neskorej modernity1 píše väčšina sociológov, ekonómov a politológov o rizikách, neistote a zmenách globálneho charakteru. Všetky tieto faktory môžu mať vplyv na to, že v súčasnosti dochádza k sociálnej exklúzii spôsobom, akým sa to doteraz nedialo. Najčastejšie je sociálna exklúzia považovaná za dôsledok zlyhania systémových štruktúr, ktoré držali spoločnosť pohromade, teda legislatívneho systému, trhu práce, sociálneho štátu a rodiny a komunity. Je však aj prirodzeným dôsledkom individualizácie a rastúcej sociálnej diferenciácie. Táto stať sa ale zameriava na vplyv utvárania identity v neistých podmienkach na vylučovanie určitých skupín obyvateľstva z hlavného prúdu spoločnosti.

Sociální studia. Katedra sociologie FSS MU, 4/2012. S. 45–65. ISSN 1214-813X. 1

Označenie spoločnosti neskorej modernity používame v texte čisto ako deskriptívny pojem označujúci súčasnú spoločnosť, aby sme sa vyhli teoreticky zaťaženejším termínom druhej modernity, postmodernity či reflexívnej modernity.

45


Mareš (2006) hovorí o štyroch základných faktoroch, ktoré stoja pri vzniku sociálnej exklúzie, a to: a) odmietnutie majority integrovať určitých jedincov alebo skupiny ľudí; b) odmietnutie určitej skupiny integrovať sa a jej tendencia uzatvárať sa v kultúrne vymedzených enklávach; c) charakteristiky určitých jedincov, ako napríklad nízka úroveň kultúrneho kapitálu; a d) štrukturálne príčiny brzdiace integráciu, napríklad veľké nerovnosti. Táto stať sa pochopiteľne zameriava na prvé dva faktory, pretože práve ony sú spojené s utváraním identity v podmienkach súčasnej spoločnosti a súčasne sa vzájomne posilňujú a prispievajú k prehlbovaniu sociálnej exklúzie. Špecificky sa zameriame na národnú identitu, pretože práve tá má vplyv na to, do akej miery sú jej nositelia ochotní prijať alebo naopak odmietajú tých, ktorí pochádzajú z iného kultúrneho či sociálneho prostredia. Pocit ohrozenia vlastnej identity je spravidla sprevádzaný reakciou, ktorá má svoj odraz v rámci celej spoločnosti, a to buď v podobe snáh o integráciu a multikultúrne spolužitie na jednej strane, alebo na druhej strane v podobe rasizmu a nacionalizmu. Zvláštnu pozornosť budeme ďalej venovať utváraniu českej národnej identity na základe vymedzovania sa voči všetkým „tým druhým“, ktorí s českým etnickým obyvateľstvom zdieľajú spoločné teritórium, predovšetkým voči etnickým Rómom, pretože tí, ako si neskôr ukážeme, sú v Česku skupinou najviac ohrozenou a trpiacou sociálnym vylúčením. Príčiny tohto vylučovania budeme nazerať kultúrnou optikou cez tvorbu identít a formovanie hraníc a vyjdeme pritom z konštuktivistickej teórie, podľa ktorej nie je sociálna realita objektívne daná, ale je sústavne utváraná a potvrdzovaná v procesoch sociálnych interakcií medzi jednotlivými aktérmi (Berger a Luckmann 1999). Sociálna exklúzia ako najrozšírenejšia forma nerovnosti v spoločnosti neskorej modernity Koncept sociálnej exklúzie ovládol diskurz spoločenských vied a politických rozhodnutí približne v 70. rokoch 20. storočia. Dovtedy sa na tematizovanie sociálnych nerovností používal predovšetkým koncept chudoby, ktorý však postupne nestačil na opísanie všetkých dimenzií dotýkajúcich sa životov jednotlivcov a skupín obyvateľstva. Súčasne v sebe niesol prvok obviňovania chudobných z ich chudoby. Koncept sociálnej exklúzie naopak odkazuje k neosobným mechanizmom, ktorými dochádza k vylučovaniu ľudí z hlavného prúdu spoločnosti, pretože títo ľudia majú len veľmi obmedzené možnosti sa vylučovaniu brániť (Levitas 1998; Young 2003). Sociálna exklúzia je v súčasnosti definovaná ako vylúčenie jedincov a sociálnych kolektivít z ekonomického a sociálneho života, a tým aj z možnosti podieľať sa na právach a povinnostiach spojených s príslušnosťou k určitej spoločnosti. Ocitajú sa tak v pozícii kultúrnej alebo sociálnej izolácie, a to práve v dôsledku nerovnomerného podielu na zdrojoch spoločnosti, v ktorej majú status občana (Mareš 2006). Za kľúčový prínos konceptu sociálnej exklúzie sa považuje upozornenie na horizontálnu diferenciáciu spoločnosti – nejde úplne o stupňovanie nerovností, ale skôr o mechanizmy, ktoré spôsobujú vylúčenie zo štandardu považovaného v danej spoločnosti za bežný (Room 1995; Townsend 1979). „Bežný štandard“ v konkrétnej spoločnosti môže byť charakterizovaný rôzne – od určitej kvality bývania, 46

Michaela Stejskalová: Vylučujúca povaha utvárania českej národnej identity v súvislosti...

sociálnych vzťahov, cez prístup ku vzdelávaniu, zdravotníckej starostlivosti či ďalším dôležitým inštitúciám, až po aktívnu kultúrnu a občiansku participáciu. Podľa týchto „štandardných“ charakteristík života sa definujú aj dimenzie, na ktorých môže dochádzať k vylučovaniu. Tieto dimenzie bývajú niekedy označované ako formy sociálnej exklúzie – často analyzovanými a opisovanými sú predovšetkým ekonomické a priestorové vylúčenie (Byrne 1999). Medzi ďalšie sledované dimenzie patrí kultúrna, politická a sociálna, ale rozlišovaný býva aj druh vylúčenia podľa toho, či sa týka jednotlivcov, skupín alebo komunít (Percy-Smith 2000). Giddens (1994) k uvedeným dimenziám pridáva vylúčenie z reflexívneho zaradenia do širšieho sociálneho usporiadania a vylúčenie z bezpečia. Dôležitou podobou je aj vylúčenie z mobility v priestore, ktoré sa obzvlášť týka priestorovo segregovaných komunít. Menej spomínaná, ale nemenej dôležitá je symbolická dimenzia sociálnej exklúzie, ktorá spočíva v stigmatizácii a odmietaní skupín či jednotlivcov, ktorí nejakým spôsobom nezapadajú do predstavy majority o „normálnom” jednaní. Symbolická exklúzia sa odohráva predovšetkým v rovine verbálneho vydeľovania sa vyjadrovaním rôznej miery odmietania a odporu (Rabušic 2000). Je založená na vytyčovaní symbolických hraníc, ktorými sa jedinci a skupiny navzájom kategorizujú a na základe ktorých spolu súperia, či hľadajú spoločné znaky. Symbolické hranice sú používané na presadzovanie, udržiavanie a legitimizáciu sociálnych hraníc a tie sa prejavujú práve v nerovnom prístupe k zdrojom a v nerovnej distribúcii príležitostí. V tejto stati sa budeme venovať práve tejto forme exklúzie, pretože „může být často na počátku vyloučení sociálního a fyzického, nebo ho přinejmenším legitimizuje“ (Mareš 2004: 20).2 Symbolickou exklúziou tiež strácajú vylúčení moc nad tým, ako sú vnímaní majoritou, pretože obraz, ktorý o nich majoritná spoločnosť generuje, má špecifický mýtotvorný potenciál a tvorcovia tohto obrazu nemajú žiadne relevantné informácie o vylučovanej skupine a ani ich nepotrebujú (Sibley 1995). Symbolickú exklúziu tak môžeme chápať ako vylúčenie z možnosti určiť a utvárať vlastnú identitu. Neekonomické príčiny sociálnej exklúzie v spoločnosti neskorej modernity Sociálna exklúzia je bezpochyby spojená s kontextuálnymi podmienkami v danej spoločnosti a predovšetkým s ich ekonomickými charakteristikami. Tento druh príčin sociálnej exklúzie je však už teoreticky dobre podložený (Byrne 1999; Hills a kol. 2002; Room a kol. 1997). Nebudeme sa teda venovať základným štrukturálnym príčinám sociálnej exklúzie, ale zameriame sa skôr na mechanizmy, ktorými sú tí, čo majú byť vylúčení, vyberaní, vylučovaní a následne udržovaní v situácii sociálneho vylúčenia. Young (1999) opisuje premenu súčasnej spoločnosti ako premenu z inkluzívnej spoločnosti na exkluzívnu, pretože jej dôležité štruktúry sa už nesnažia o začlenenie a „napravenie“ prípadov odchyľujúcich sa akokoľvek od normy – tieto prípady sú totiž v dôsledku štrukturálnych zmien stále častejšie, a preto nie je už úplne možné a výhodné snažiť sa o ich

2

Michaels (2006) považuje napríklad exklúziu a nerovnosti vo všeobecnosti za priamy dôsledok predsudkov, stigmatizácie a symbolickej exklúzie a nie za dôsledok zlyhania sociálnych štruktúr.

47


začlenenie. Je tak jednoduchšie ich oddeliť a vylúčiť3, než upravovať spoločenské štruktúry. Aby bolo možné oddeliť a vylúčiť určitých ľudí, je potrebné ich definovať ako iných, a potom pracovať na vytvorení a udržiavaní sociálnych a symbolických hraníc, ktoré bezpečne určujú „ich“ aj „naše“ miesto v spoločnosti (Šanderová 2009). Podľa Baumana (2007) došlo k redefinícii úlohy štátu – vzdáva sa svojej úlohy v ekonomickej aréne a redukuje svoju sociálnu rolu na rozširovanie a posilňovanie trestnej intervencie, čím priamo aj nepriamo prispieva k sociálnej exklúzii. V súčasnosti je však stále ťažšie určiť, kde končíme „my“ a začínajú „tí druhí“, a to je jedným z dôvodov, prečo trváme na rozdieloch a oddeľovaní práve tam, kde by bolo možné nájsť spoločné charakteristiky a postaviť na nich dialóg medzi skupinami. Úzkosť z toho, že nie je možné sa dostatočne vymedziť, núti k posilňovaniu symbolických, ale aj reálnych hraníc, a to aj v podobe stále výraznejšieho nacionalizmu či rasizmu. Na myšlienke dôrazu na rozdiely a ich oslavovania je postavená aj idea multikulturalizmu ako cesty spolužitia rozličných kultúr v jednej spoločnosti (Bauman 2006; Eriksen 2007; Young 1999). V podmienkach národného štátu založeného na predstave spoločného pôvodu všetkých príslušníkov národa však takto nastavené spolužitie nie je prakticky realizovateľné, a navyše priamo prispieva k sociálnej exklúzii. Identita – sociálne utváraná, ohrozovaná a potvrdzovaná

Otázka identity a jej zachovania či utvárania je v súčasnosti veľmi diskutovanou témou nielen vo vedeckých prácach, ale aj v politických rozhodnutiach. Brubaker a Cooper (2000) identifikovali päť spôsobov,4 akými býva identita používaná a definovaná v rámci sociálno-vedného výskumu. Autori sú ale súčasne presvedčení o tom, že by sa koncept identity nemal používať v analýzach vôbec, pretože je príliš nejasný na to, aby mal reálne využitie. V našom prípade však budeme identitu chápať podobne ako Berger s Luckmannom (1999: 131) tak, že je objektívne definovaná „jako umístnění v určitém světě a může být subjektivně osvojena pouze zároveň s tímto světem“. Chápeme ju teda ako sociálne definovanú a subjektívne internalizovanú. Podľa Eriksena (2007) je identita vždy relačná a situačná a stále znovu a znovu vyjednávaná, ale súčasne môže byť aj vnútená.5 Zároveň je však identita v spoločnosti neskorej modernity veľmi vzácny tovar a tak nepremeškáme jedinú príležitosť, aby sme si ju nejakým spôsobom potvrdili. Primárnou príčinou tejto túžby po jasnej a istej identite je ontologická neistota (Beck 2000; Sennett 2004) 3

4

5

48

Na tento fenomén upozorňuje aj Wacquant (2008, 2009) v súvislosti s fenoménom kriminalizácie chudoby a uzatváraním černošského obyvateľstva do geta alebo väzenia a vôbec s celkovým segregovaním tých, ktorí nejakým spôsobom vybočujú z toho, čo je všeobecne považované za „normálne“. Identita je chápaná buď ako identifikácia a kategorizácia, teda zaradenie jednotlivcov či skupín v rámci spoločenských štruktúr, alebo ako seba-porozumenie a vlastná sociálna pozícia jednotlivcov, prípadne ako výsledok procesov sociálnej konštrukcie a vyjednávania (Brubaker a Cooper 2000: 6–8). Napríklad v prípade národnostných a etnických menšín, ktorých príslušníci by mali záujem prijať identitu dominantnej skupiny, ale nie je im to umožnené.


a z nej vyplývajúci pocit ohrozenia, ktorý je nutné nejakým spôsobom neutralizovať. Podľa Sibleyho (1995: 6) je vnútorný strach, ktorým súčasný človek trpí, externalizovaný v spojení s nejakou vonkajšou hrozbou, pričom touto externalizáciou človek paradoxne získava pocit bezpečia. Problémom identity v súčasnej dobe podľa Baumana (2004) je to, že je úlohou, ktorú musia ľudia naplniť počas svojho života6 a teda nie je dopredu daná. Ľudia sa musia nielen niekam zaradiť, ale aj vytvoriť miesto pre svoje zaradenie. Keďže je táto situácia veľmi neistá, boj o identitu7 a jej utváranie je stále zúfalejší. Kolektívna identita je potom predovšetkým o pocite spolupatričnosti, o tom, čo nás spája s niektorými ľuďmi a odlišuje od iných. Cudziu skupinu potrebujeme na to, aby sa vo vlastnej skupine mohla upevňovať spolupráca a solidarita. V minulosti cudzinci skutočne našu identitu potvrdzovali, v dobe neskorej modernity ju však ohrozujú, pretože kultúry nielen existujú vedľa seba, ale vzájomne sa prelínajú, a to sa potom „jediné správne“ morálne normy určujú ťažko (Young 1999). Formovanie identity sa stalo problematickým predovšetkým s nástupom modernity, pretože tá ničila rozdiely, ktoré museli byť preformulované, aby sa udržala ich integrujúca a súčasne vylučujúca funkcia (Bauman 2010; Eriksen 2007; Schlee 2002). Ukazuje sa, že „při pokusech ohraničit sebe sama jako skupinu se pokoušejí kulturní budovatelé vypracovat seznamy svých kulturních charakteristik. Při bližším pozorování se ukazuje, že originality, na kterých trvají, jsou buď reprezentativní, nebo exkluzivní“ (Eriksen 2007: 27), a ich povaha záleží len na rozhodnutí tých, ktorí majú v spoločnosti moc, pretože „minimálne rozdiely v kultúrnych vlastnostiach môžu byť symbolicky zvýznamnené a zároveň relatívne heterogénne prvky môžu byť skombinované do jedného celku tým, že sa zdôrazní, čo majú spoločné“ (Schlee 2002: 9). Ak je navyše vlastná skupina priveľká, musí sa veľmi snažiť, aby mala reálny dopad na realitu, v ktorej jej členovia žijú: „Ve velké vlastní skupině nemá žádná snaha o vzbuzení loajality naději na úspěch, neprovází-li ji praktické nepřátelství k nějaké cizí skupině“ (Bauman a May 2004: 45). Toto praktické nepriateľstvo sa môže prejavovať rôzne. V prvom rade predsudkami a neochotou pripísať členom cudzej skupiny akúkoľvek pozitívnu vlastnosť. Rovnako je možná aj otvorená nenávisť. V tomto kontexte nie je morálnym prehreškom – je predsa namierená voči cudzím. Nakoniec je možné až vyhýbanie sa akémukoľvek kontaktu s cudzími a ak s nimi musíme žiť, tak aspoň snahou odsunúť ich niekam mimo pole každodennej interakcie. Dá sa čakať, že „nepriateľ“ nenechá tento prístup bez odozvy a bude na nepriateľské správanie odpovedať rovnako, čím len znovu potvrdí našu predstavu o svojej „zlej“ podstate, a takto sa ocitnú obe skupiny v kruhu nekončiacich roztržiek. Podľa Younga si mladí muži, ktorým bol odopretý prístup k práci, vytvorili „identitu, ktorá je odmietajúca a vylučujúca, vylučujú ostatných agresivitou a odmietnutím a na oplátku sú vylučovaní a odmietaní ostatnými“ (1999: 13). Netreba teda zabúdať ani na to, že aj cudzia skupina si potrebuje utvárať

6

7

Podobne chápe identitu aj Sennett (2004), keď píše o identite Do It Yourself – ako o projekte „Urob si sám“. Ku kríze identity dochádza u vylúčených, ale aj v jadre spoločnosti, pretože nikto nie je považovaný za úplne bezúhonného – hľadáme pevné a ostré kontúry a nachádzame len nejasné obrysy, a to dokonca aj u rodiny a priateľov (Young 1999: 24).

49


svoju identitu – na základe vymedzenia voči našej skupine. Pokiaľ totiž nie je nepriateľ jasne definovaný, oslabuje to solidaritu v rámci skupiny (Eriksen 2007). Je pochopiteľné, že za týchto podmienok je viac než dôležité udržiavať symbolické a iné hranice medzi „nimi“ a „nami“. Tieto hranice sú sociálne, psychologické a fyzické štruktúry, ktoré vytvárajú rozdiely medzi dominantnou skupinou a vonkajšími skupinami (Gamson 1997: 181) a súčasne sú kultúrnymi zdrojmi a komunikačnými nástrojmi v rozličných politických bojoch – to ako sú v týchto bojoch používané, priamo formuje povahu sociálnej exklúzie (Williams 1995). Sayer hovorí o morálnych hraniciach ako o hraniciach, ktoré „nám dávajú dôvody odmietnuť a znemožniť druhých, zároveň vyjadrujú, na aké zásluhy má skupina, ku ktorej patríme, platné nároky, pričom odmietame veriť, že tí druhí by mohli mať rovnaké nároky“ (Sayer 2005: 184). Najjednoduchším spôsobom udržiavania hraníc je systematická konštrukcia iných ako osôb nehodných jednania, ktoré je bežné so všetkými ľudskými bytosťami, a to prostredníctvom presadzovania nenávistnej propagandy8 (Kallen 2004). Pretrváva spojenie vzhľadu a morálnych charakteristík – tí, čo majú byť vylúčení, sú v ľudovom diskurze spájaní s odlišnou farbou pleti, chorobou alebo prírodou: „Dominantný diskurz ich definuje v súvislosti s telesnými charakteristikami a konštruuje ich telá ako škaredé, špinavé, nečisté, kontaminované alebo choré“ (Young 1990: 126). V európskom prostredí sa obyvatelia najčastejšie vymedzovali voči vyznávačom islamu,9 ale v súčasnosti sa objavuje aj vnútorný nepriateľ v podobe imigrantov, azylantov a Rómov (Pieterse 2002). Títo „vnútorní nepriatelia“ v našej spoločnosti spochybňujú to, čo my považujeme za jasne dané a nemenné, už len svojou prítomnosťou a každodenným fungovaním v našej spoločnosti. Preto máme tendenciu brániť hranice pred ich vpádom, aby sme nemuseli znovu a znovu legitimizovať naše sociálne usporiadanie, hodnoty a normy (Bauman 2011). Najschodnejším riešením tejto situácie je systematická stigmatizácia „tých druhých“ a následné vylúčenie,10 ak nie mimo našu spoločnosť, tak aspoň mimo jej najdôležitejšie štruktúry, s tým, že očakávame, že nezačlenené skupiny našu spoločnosť rýchlo opustia. Kríza identity teda vedie k sociálnej exklúzii, ale sociálna exklúzia rovnako spôsobuje krízu identity tým, že vlastná identifikácia vylúčených nie je otázkou ich slobodnej voľby.

8

9

10

50

Young (1999: 110) v tejto súvislosti hovorí o démonizácii iných – to nám ponúka ontologickú istotu, legitimizuje naše privilégiá, umožňuje nám viniť druhých a je základom pre „tvorbu“ obetných baránkov. Podľa Bhabha (1998) boli hranice Európy sociálne konštruované tým, kde končila západná kresťanská tradícia a začínali ortodoxné náboženstvá a islam. Podľa Baumana (2006: 73) má manéver vylúčenia dvojakú funkciu – na jednej strane oddeľuje skupiny, ktoré sú považované za príliš zakotvené vo vlastných spôsoboch jednania na to, aby mohli stratiť stigmu inakosti, a na druhej strane sa používa ako hrozba, aby vyvolal nadšenie pre asimiláciu.


Krehká národná identita

Základnou myšlienkou národného štátu je, že skupina zdieľajúca etnicitu definovanú otvoreným zoznamom kritérií by mala mať možnosť spravovať spoločné územie. Za základný utvárajúci princíp národného štátu považuje Beck (2007b) princíp buď-alebo, ktorý vedie ku konštrukcii cudzieho a nepriateľa navonok, rovnako ako k nútenej asimilácii, vyháňaniu a ničeniu kultúr a životného spôsobu odchyľujúceho sa od predpokladanej normy smerom dovnútra. Aj Marx (2002) je presvedčený, že exklúzia je jedným zo základných spôsobov budovania národa. Gellner (2003) rozlišuje dva typy národného štátu, podľa toho, na akom princípe si jeho obyvatelia definujú národ – buď na základe krvi, teda etnicity a spoločného pôvodu, alebo na základe práva, teda na občianskom princípe. Príslušnosť k národu je vždy implicitnou či explicitnou prerekvizitou plnohodnotnej občianskej identity s náležitými možnosťami sociálneho uznania a verejnej participácie. Národy definované na základe spoločného pôvodu majú obzvlášť exkluzivistickú povahu, pretože príslušnosť k želanej kolektivite sa tam nedá nijak získať, ani zaslúžiť – jedinou šancou, ako sa stať jej skutočne právoplatnou súčasťou, je sa do nej priamo narodiť tým „správnym“ rodičom. Západný nacionalizmus je založený na individuálnej slobode a racionálnom kozmopolitizme (Marx 2002). V strednej Európe sa síce operuje s právnym konceptom občianstva, ale jeho skutočným obsahom je idea „ľudu“ – jedná sa o partikularistický etnický nacionalizmus. Aj občianske národy však často „vyžadujú, aby sa etnické minority buď úplne vzdali, alebo aby aspoň preniesli do súkromia niektoré dôležité prvky svojej jedinečnej identity ako cenu za získanie občianstva a jeho výhod“ (Nedelsky 2003: 88). Habermas (1999: 113) upozorňuje na napätie medzi univerzalizmom egalitárnej právnej komunity a partikularizmom komunity spojenej dejinným osudom, ktoré je zabudované do samotnej podstaty národného štátu. Dochádza potom k zámernému vytváraniu rozdielov medzi tými, ktorí si zaslúžia byť súčasťou demokracie a vládnutia, a tými, ktorí nie11 – Alexander (1998) to označuje ako diskurz binárneho uvažovania na úrovni motívov, vzťahov a inštitúcií a upozorňuje na to, že samotné kvality slobody, ktoré mali zaručovať demokratickosť rozhodnutí a života v občianskej spoločnosti, prispievajú k útlaku. Keď vezmeme do úvahy, ako vznikali súčasné národné štáty a národy ako pomyselné spoločenstvá (Anderson 2003; Hroch 2009), je snaha o udržanie ich existencie a vplyvu pochopiteľná, pretože do ich konštrukcie bolo vložené príliš veľké množstvo energie (Amos a Weissberg 1999). Dnes je národ – kombinácia „zjavnej reality“ jazyka so silnými pocitmi prestíže prepletenými s takmer rovnako silnými pocitmi strachu a nádeje – takmer nepopierateľný a je nedielnou súčasťou obrazu moderného sveta (Elwert 2002: 50). Etnicita a iné formy zjednocovania nie sú však dostatočne pevné na to, aby sa na nich dali položiť základy národa. Aj napriek snahám o zjednocovanie je rozdielnosť stále prítomná a tí, ktorí sú iní, sú z danej politickej pospolitosti vylučovaní – podľa Marxa (2002) predovšetkým v záujme posilnenia solidarity v rámci vlastnej skupiny, ale aj v dôsledku predsudkov a stereotypov o „cudzích“.

11

Vždy je to legitimizované predstavou určitej nedostatočnosti u tých, ktorým majú byť práva odopreté – potom k tomuto odopretiu práv dochádza pre ich vlastné dobro.

51


K exklúzii prispieva aj fakt, že národná identita je špecifickou formou identity, pretože na rozdiel od iných identít, u ktorých máme možnosť si voliť, boli národné identity konštruované ako jedinečné a nevyjednávateľné – mali jasný cieľ nárokovať si monopolistické právo na určovanie hraníc medzi „nami“ a „nimi“ (Bauman 2005). Národná identita je podľa Müllera (2008) konštruovaná v atmosfére ohrozenia – jeho prostriedkom je odlišnosť a zdrojom sú „tí druhí“. Kolektívne identity takýchto zoskupení začínajú hneď po svojom vynorení žiť vlastným životom, majú vlastnú historickú dynamiku a odrážajú sa v skutočnom živote – môžu byť síce vysnívané, ale už nie je také jednoduché ich zase zrušiť (Schlee 2002: 8). Tvorba a udržiavanie národného štátu a k nemu sa vzťahujúcej solidarity sa v súčasnosti odohráva v podmienkach globalizácie, čo ešte umocňuje proces sociálnej exklúzie v spoločnosti neskorej modernity, pretože prispieva nemalou mierou ku spochybňovaniu známych hraníc – v dôsledku prepájania sveta a oddelenia priestoru a času (Bauman 2002; Giddens 2003) sa mení nielen vnímanie priestoru, ale aj pôvodne jasne daných hraníc. Podľa Becka (2007b) však globalizácia nepriniesla očakávaný obrat k univerzalizmu a s miznutím hraníc sa stále objavuje viac potreba vymedzovania sa voči ostatným. Dochádza k celkovému oslabovaniu vplyvu národných štátov, a to nielen na medzinárodnej, ale predovšetkým na národnej úrovni, čo je chápané ako ohrozenie ťažko nadobudnutej národnej suverenity (Kahn 2001). Pluralizmus hodnôt ako výsledok migrácie a diverzifikácie subkultúr spôsobil, že nebolo možné udržať absolutistické štandardy a exkluzívny svet potreboval rozvinúť nové mechanizmy sociálnej kontroly (Young 1999: 65). Globalizácia nezrušila rozdiely medzi centrami a perifériami, rozvinutými a rozvojovými krajinami, ale skôr prekonala informačnú priepasť, ktorá medzi týmito oddelenými svetmi panovala pred jej príchodom. V zmysle (želaného) spôsobu života však pravdepodobne došlo k zmazaniu rozdielov, pretože moderný spôsob života sa rozšíril prakticky do všetkých kútov planéty. Pri rozpúšťaní národných štátov v transnacionálnych zoskupeniach a vplyvoch tak nedochádza k odstráneniu sociálnych nerovností, „ale presne k opaku – ku zrodu radikálnejších, nových ,kozmopolitných‘ foriem sociálnej nerovnosti, na ktoré (zatiaľ) nemáme žiadne vhodné inštitucionálne odpovede“ (Beck 2007a: 692). Spoločenské odpovede na rastúcu diverzitu – rasizmus, nacionalizmus a multikulturalizmus

Život v spoločnosti so sebou prináša okrem nerovností aj množstvo systémových rozporov, na ktoré sú jedinci nútení hľadať biografické riešenia (Beck 2000). Mullard (2004) nás upozorňuje na stále rastúci počet jedincov, ktorí necítia spojenie s politickou, ekonomickou ani kultúrnou sférou spoločnosti a ich život je charakterizovaný bezmocnosťou. Podľa Baumana už „vrtochy trhu úplne stačia na to, aby podkopali základy existenčnej bezpečnosti a držali nad väčšinou obyvateľstva tieň sociálnej degradácie, zahanbenia a exklúzie“ (2011: 52). Reakciou na ohrozenie býva často práve rastúci rasizmus a nacionalizmus, na druhej strane sa však objavila aj snaha o rovnocenné spolužitie viacerých kultúr v podobe multikulturalizmu, ale ako si ukážeme, neviedla príliš k inklúzii, skôr naopak. Podľa Younga (1999) si stále viac uvedomujeme riziká a všetko, čo okolo nás nie je v poriadku, a médiá v nás tieto zistenia len utvrdzujú, preto máme potrebu hľadať obetného 52


baránka – niekoho, koho môžeme spraviť zodpovedným za to, čo nemôžeme ovplyvniť. Obetným baránkom pre frustrácie dominantnej skupiny sa stávajú väčšinou etnické a náboženské skupiny a cudzinci: „Bývá to jisté kritérium výběru za oběť v každé společnosti a ve své podstatě existuje ve všech kulturách. Není společnosti, která by své menšiny i všechny špatně integrované nebo prostě odlišné skupiny nevystavovala nějaké formě diskriminace, ne-li přímo perzekuce“ (Girard 1997: 26). Obetný baránok je zvolený preto, že je „prítomný, viditeľný a neschopný odporu. Slúži na premiestnenie agresie istej časti dominantnej skupiny, ktorá je príliš silná na to, aby mohla byť vylúčená“ (Marx 2002: 115). Na druhej strane Bauman (2007) upozorňuje na možnosť, že vylúčení sa môžu stať nebezpečnými triedami, pretože ich vylúčenie a nemožnosť jeho zvrátenia z nich robí členov spoločnosti, ktorým nezáleží na dodržovaní noriem, keďže im nič neprinášajú, čím vlastne ohrozujú morálny poriadok v danej spoločnosti. Takéto ohrozovanie identity zvnútra je ešte nebezpečnejšie než ohrozovanie ľuďmi, ktorí sú mimo našej spoločnosti, pretože relativizujú hodnoty nami považované za jediné platné, iným spôsobom života, a to priamo v našej blízkosti. Podľa Baumana (2010) je exklúzia, sprevádzaná xenofóbiou a diskrimináciou, priamym dôsledkom univerzalistických tendencií, pretože tam, kde sa kultúra stáva jednotnou vďaka povinnej školskej dochádzke a vplyvu médií, je treba vytvárať rozdiely, ktoré odolávajú erozívnej sile spoločenskej a právnej rovnosti a medzikultúrnej výmeny a tiež akýmkoľvek snahám o sebazdokonaľovanie či vlastné sebaurčenie. Tieto rozdiely majú primordiálny charakter a nič, čo ľudia robia, nemôže zmeniť to, čím sú. V súčasnosti síce došlo k posunu od rasových rozdielov ku kultúrnym, ale tie majú rovnako „osudový“ charakter a takmer nie je možné sa z nich vymaniť (Pieterse 2002: 22). Kultúrne rozdiely sa stávajú ľahkou legitimizáciou mocenských stratégií, pretože „iní“ sú utváraní ako reprezentanti nečistej kultúry a prichádzajú o práva zasahovať do diania v našej spoločnosti (Goldberg a Solomos 2002). Idea univerzalizmu sa síce snaží o začlenenie všetkých, v skutočnosti však má stanovené určité hranice, za ktorými sú oddelení tí, pre ktorých naše pravidlá neplatia. V podmienkach právnej a kultúrnej rovnosti je hrozbou práve pružnosť tejto segregácie, pretože sa priamo dostávame do styku so všetkými tými „inými“, ktorým sme sa doteraz viac než úspešne vyhýbali. V Európskej únii trpia exklúziou predovšetkým migranti pochádzajúci z nečlenských krajín Európskej únie, pretože solidarita v rámci Únie (obzvlášť v období ekonomickej krízy) je priamo závislá na schopnosti vytvoriť európsku identitu. Súčasne je však potrebné zachovať a uznať kultúrnu rozmanitosť členských krajín, pretože ich ochota byť súčasťou tohto zoskupenia je už teraz znížená postupnou stratou nezávislosti od rozhodnutí európskych inštitúcií (McGuiness 2000). Obyvatelia nečlenských krajín tak budú vždy znevýhodnení a diskriminovaní a podľa Scheepersa (a kol. 2002) tieto exkluzívne tendencie narastajú v prípade ekonomickej hrozby, pričom však nie sú dôsledkom kultúrnych rozdielov, ale pocitu ohrozenia vlastného postavenia. Keďže odlišná kultúra nie je hlavným dôvodom exklúzie, stávajú sa imigranti často obeťou rasistického paradoxu – čaká sa od nich, že sa asimilujú a stanú sa „takými ako my“, ale na druhej strane ani po tom, ako sa vzdajú svojich špecifických kultúrnych charakteristík, ich nedokážeme rovnoprávne začleniť. Barry (2001: 79) vysvetľuje, že nemôžeme čakať pocit solidarity dominantnej skupiny k okrajovým skupinám v spoločnosti, kde je príliš veľa ľudí, ktorí sa často neidentifikujú ani len s národnou kolektivitou a necítia žiadnu empatiu 53


k svojim spoluobčanom. Pocit solidarity by podľa neho podporili spoločné inštitúcie a rozptyl príjmov dostatočne úzky na to, aby sa žiadna skupina ľudí nemohla zo systému „vykúpiť”. Podľa Michaelsa je celková ľahostajnosť k nerovnostiam legitimizovaná práve dôrazom na identitu, pretože „svet ľudí, ktorí sú od nás iní, je ďaleko atraktívnejší než svet ľudí, ktorí sú jednoducho chudobní, alebo svet ľudí, ktorí si myslia, že naše základné presvedčenia sú úplne mylné“ (Michaels 2006: 158). Žijeme potom v predstave, že tí, čo sú iní, majú iné kultúrne ciele a očakávania a teda nepotrebujú rovnaké práva a zdroje ako my: „Členovia určitej skupiny tak nemusia trpieť preto, že majú odlišné kultúrne definované ciele, ale preto, že sa im nedarí napĺňať všeobecne zdieľané ciele ako dobré vzdelanie alebo život v dobrej štvrti“ (Barry 2001: 305). Dôraz na identitu sprevádza aj politiku multikulturalizmu. Ten môžeme definovať ako pluralitné spolužitie rôznych kultúr, ktoré sa vzájomne ovplyvňujú a sú úplne rovnocenné v zmysle práv a povinností, ktorými disponujú ich nositelia. Hajer a Uitemark tvrdia, že termín „multikultúrny“ odkazuje k „politikám, ktoré si cenia kultúrnu odlišnosť, chápu integráciu ako dvojstranný proces a vnímajú diskrimináciu a intoleranciu ako vážnu prekážku emancipácie menšín“ (2008: 8). Podľa Sartoriho (2005: 75), jedného z hlavných kritikov multikulturalizmu, je multikulturalizmus naopak veľmi nebezpečná ideológia, pretože konštruuje rozdiely, ktoré nie sú nevyhnutne prítomné. Problém nastane predovšetkým vtedy, keď je multikulturalizmus nazeraný ako dôležitá hodnota v danej spoločnosti a funguje ako továreň na rozdiely. „Multikulturní ideologie vytváří svůj vlastní kulturní terorizmus, svoji vlastní představu kultury a svojí vlastní variantu názvu hranic a čistoty. Mnoho členů minorit by upřednostnilo, aby kontinuálně nevystupovali jako členové minorit, ale není jim to umožněno“ (Eriksen 2007: 27). Tento kultúrny terorizmus predkladá súbor symetrických protitvrdení o cudzincovi ako protiklade „nášho“ občana, čo logicky ústi v potrebu vylúčiť tých, ktorí sú úplne iní než my. Multikulturalizmus je okrem toho založený na predpoklade, že odlišné kultúrne vlastnosti sú definičným znakom všetkých skupín (Bauman 2006; Young 1999). Alexander (2001) tvrdí, že multikulturalizmus bol len nesprávne pochopený, pretože dominantné skupiny si ho vysvetľujú ako systém izolovaných, ale rovnako mocných skupín, čo zaručuje, že žiadna sa nebude musieť prispôsobovať. Lenže v spoločnosti nie je moc distribuovaná rovnomerne a bez zdieľaného priestoru sa nemôže prejavovať vzájomná solidarita. Podľa Alexandera (1988) záleží úspech integrácie od toho, či je menšina (outgroup) schopná vo svoj prospech mobilizovať práve solidaritu12 majority (core-group). Ochota majority podeliť sa s ostatnými o výhody plynúce z pozície v hlavnom prúde spoločnosti je väčšinou podmienená tým, či menšina príjme za svoje hodnoty väčšinovej spoločnosti – v prípade „ideálneho multikulturalizmu“ táto požiadavka odpadá. V skutočnosti je ale veľmi ťažké získať v spoločnosti neskorej modernity právo nebyť znevýhodňovaný a vylučovaný a často to priamo závisí od toho, do akej miery sú členovia menšiny schopní prekonať či skryť rozdiely medzi sebou a majoritou. Súčasne záleží miera inklúzie od povahy

12

54

Alexander ju označuje ako „subjektívny pocit jednoty, ktorý jednotlivci pociťujú voči členom vlastnej skupiny“ (1988: 78). To, že menšina vzbudí tento pocit u majority, je však ťažko predstaviteľné.


spoločenskej štruktúry, ktorá obklopuje ústrednú skupinu. Podľa Alexandera (1988)13 rastie pravdepodobnosť úspešnej inklúzie s blízkosťou primordiálnych charakteristík ústrednej skupiny a vonkajších skupín a s diferencovanosťou spoločenských systémov. Vo všeobecnosti sú možnosti inklúzie „iných“ v dobe tekutej modernity (Bauman 2007) a rizikovej spoločnosti (Beck 2004) veľmi obmedzené už preto, že všetky štruktúry sú premenlivé, takže inklúzia je nanajvýš dočasná a čiastočná. Jedným z riešení problému etnickej a národnostnej identity a ich vylučujúcich vplyvov by mohla byť myšlienka občianskeho národa, pretože podľa Barryho „potrebujeme na podporenie politiky spoločného dobra [len] pocit príslušnosti k celku a zdieľaná národná identita pritom často nie je nutná“ (2001: 80). Barša je presvedčený, že „hranice národního celospolečenského ,my‘ musí být rozšířeny tak, aby se s nimi mohli ztotožnit i ti, kteří byli dříve díky svým rysům považováni za outsidery či občany druhého řádu“ (2008: 225). Je otázkou, do akej miery je toto rozšírenie hraníc možné v českej spoločnosti v prípade Rómov ako najvýznamnejších „tých druhých“. Česká identita a jej utváranie Aj napriek tomu, že český štát je založený na princípe rovnosti všetkých občanov,14 nie je toto občianstvo dostatočnou charakteristikou na to, aby sa jedinec mohol považovať za príslušníka českého národa, pretože ten je súčasne definovaný etnickými charakteristikami (Nedelsky 2003). Namiesto spoločného projektu, ktorý by mal potenciál zjednotiť všetkých ľudí žijúcich na území českého štátu, je základom českej národnej identity spomienka na príbeh predkov.15 Mýtus spoločného pôvodu je zvýznamňovaný, spravovaný a rozvíjaný a inherentne prítomný v sebadefiníciách českého národa. Česká národná identita je formovaná na základe symbolického kódu prvobytnosti a zdieľaných predpokladov etnickej a kultúrnej homogenity (Holý 2010). Česká spoločnosť bola po rozpade Československa prakticky kultúrne homogénna a odvtedy sa výrazne formuje identita českého národa. Podľa niektorých autorov (Barša 1999; Holý 2010) však prevažovala16 česká identita už v identite československej, čo umožnilo relatívne pokojný rozpad spoločného štátu, pretože československá identita nebola uspokojivá pre príslušníkov oboch národov. Česi sa potom priblížili nacionalistickému ideálu založenému na zhode politických charakteristík a národných hraníc (Gellner 1993: 12). V sčítaní ľudu z roku 2001 sa ukazuje, že až 94 % obyvateľstva sa hlási k českej, moravskej alebo sliezskej národnosti (ČSÚ 2003: 8). K vysokej homogenite národnostného zloženia českého štátu nás odkazuje aj Baar: 13

14

15

16

V tomto texte ešte považoval za ideálny spôsob spolužitia menšín a ústrednej skupiny asimiláciu, preto bola dôležitá blízkosť charakteristík, ktoré sú považované za vrodené. Neskôr (Alexander 2001) túto myšlienku prehodnotil a za ideál považuje multikulturalizmus. Občiansky princíp bol nutný, aby bolo možné zahrnúť do vznikajúcej kolektivity českého štátu Čechov, Moravanov aj Slezanov. Takto definovaný národ však nie je len špecifikom Českej republiky, ale prevláda vo väčšine štátov strednej a východnej Európy. Podľa všeobecnej mienky stál pri rozpade Československa slovenský nacionalizmus a snaha o emancipáciu, ale nacionalizmus dominantného českého národa býva v týchto príbehoch popieraný, čím sa vlastne potvrdzuje (Holý 2010).

55


Etnická struktura populace České republiky patří v evropském měřítku k nejhomogennějším. Odmyslíme-li si subjektivně podmíněnou existenci moravského a slezského národa (rozdíly mezi cenzy 1991 a 2001 toto tvrzení potvrzují), má Česko nejpočetnější menšiny – slovenskou a romskou – teritoriálně rozptýlené, stejně jako nepočetnou menšinu německou. (Baar 2001: 16)

Táto situácia sa v súčasnosti pomaly mení: podľa predbežných výsledkov sčítania ľudu v roku 2011 sa k českej národnosti hlási len 86 % tých, čo na otázku odpovedali, ale oproti roku 2001 na ňu v tomto sčítaní odpovedalo asi 15krát menej osôb (ČSÚ 2012: 10). Otázkou je, či osoby, ktoré sa rozhodli neprihlásiť k žiadnej národnosti, boli Čechmi alebo príslušníkmi niektorej z menšín. Prvý prípad by mohol znamenať, že česká národná identita už nemá v sebachápaní Čechov primárne postavenie. Podľa výskumu národnostných stereotypov, ktorý uskutočnila v rokoch 2005 (Hanžlová a Zaplatílek 2005) a 2010 agentúra Focus, sa Česi vnímajú veľmi pozitívne a ostatným národom, na ktoré sa výskum pýtal, pripisujú aj negatívne charakteristiky. Najviac negatívnych charakteristík si však v roku 201017 vyslúžili Rómovia, ktorí sú považovaní za impulzívnych, nespútaných, pomalých a ťažko prispôsobivých. Súčasne ich považovali za vypočítavých a arogantných. Toto korešponduje s Youngovou (1999) démonizáciou iných – vlastnej skupine pripisujeme tie najlepšie charakteristiky a tým ostatným neveríme a očakávame od nich len to najhoršie (pozitívnejšie sú Čechmi tiež vnímaní obyvatelia susedných krajín, než Vietnamci alebo Rómovia, pravdepodobne preto, že je k nim subjektívne pociťovaná väčšia kultúrna blízkosť). Čo sa týka vymedzovania sa voči iným skupinám, je skoro úsmevné vzájomné vnímanie sa Čechov a Moravanov, nielenže si o tej svojej skupine myslia, že je chytrejšia a lepšia ako tá druhá, ale vykazujú voči sebe aj určitú mieru sociálnej dištancie – v tom zmysle, že ľudí z druhej skupiny by relatívne často nechceli za svojho životného partnera alebo za partnera svojich detí (Sociální distance 2010). Holý upozorňuje na to, že pre Čechov18 je „národní identita kvalitativně odlišná od identit, které jedinec přejímá na základě dosažených statusů nebo společenských rolí, které jedinec může s danou identitou přijmout“ (2010: 70). Mala by teda pravdepodobne mať aj iný dopad na život jedinca v spoločnosti než ostatné identity. Česká identita je chápaná ako daná, prirodzená, imperatívna a výlučná a predovšetkým založená na nevyjednávateľných kritériách pokrvnej spriaznenosti. Skutočné „češstvo“ tak koluje v krvi a nie je možné stať sa Čechom vlastným pričinením, z čoho plynie, že akékoľvek etnické či národnostné menšiny sú z plnoprávnej účasti v skupine definovanej hranicami národa dopredu diskvalifikované. Národ je v českom poňatí definovaný na základe spoločnej kultúry a jazyka. Spoločná kultúra býva reprodukovaná prostredníctvom jednotného štátneho školstva, ktoré „nepředává pouze znalosti a povědomí o vysoké národní kultuře, jakou je literatura, drama, hudba a výtvarné umění, ale též sdílené kulturní významy, jež lidem umožňují pochopit svět, ve kterém žijí, vzájemné vztahy, ve kterých se pohybují, a neustálý sled událostí, do kterých jsou zaangažováni“ (Holý 2010: 18). Všetko, čo sa odlišuje od tohto dominantného videnia 17

18

56

Na stránkach agentúry je z roku 2010 k dispozícii len tlačová správa: http://www.focus-agency.cz/ rubrika/novinky Bauman (2005) je presvedčený, že pre kohokoľvek je národná identita kvalitatívne odlišná od ostatných identít, ktoré jedinec má alebo môže mať.


kultúry, je chápané len ako zvláštnosť, ktorá však nemusí byť nutne zachovaná, prípadne by mala byť rovno odstránená, pretože komplikuje bežné videnie sveta. Podľa Šiklové je česká xenofóbia19 a averzia voči inakosti typickou xenofóbiou „malého národa, který navíc byl po staletí začleňován do větších, svému jazyku a kultuře odlišných celků a v posledních stoletích opakovaně ohrožován ve své identitě“ (1998: 135). Z tohto hľadiska je potreba neustále potvrdzovať svoju identitu a vytvárať hranice medzi všetkými cudzími a inými, čo s nami žijú v jednej spoločnosti, viac než pochopiteľná. Býva však často zneužívaná pre politické ciele: „obratně hraná národní karta se v epoše individualizované společnosti, krize politického stranictví a deficitní občanské participace stává pro oslabené a znejistělé národní vlády rezervoárem voličské podpory a podstatným zdrojem ubývající legitimity, protože krize identity činí jedince politicky tvárnějšími“ (Müller 2008: 110). Z tohto dôvodu je pre politikov veľmi praktické vytvoriť si vnútorného nepriateľa (či obetného baránka), ktorého obviníme zo všetkého, čo nás frustruje, a sľúbiť, že ho zneškodníme, pretože potom rapídne vzrastá voličská základňa.20 V poslednej časti sa zameriame na to, prečo je týmto vnútorným nepriateľom v českej spoločnosti predovšetkým rómska etnická skupina a aké dôsledky má toto nazeranie pre jej život. My a „tí druhí“ – rómska etnická skupina ako významný konštitučný prvok českej identity Pokiaľ prijmeme predpoklad, že spoločnosť neskorej modernity je spoločnosťou obetných baránkov (Beck 2004; Young 1999), je otázkou, aké skupiny a na akých základoch sú ako obetní baránkovia konštruované a akým spôsobom je ich nevýhodné postavenie v českej spoločnosti legitimizované a udržované. Podľa Marxa (2002: 115) je obetný baránok prítomný, viditeľný a neschopný odporu. Národnostná štruktúra českej spoločnosti je stále pestrejšia, a preto by o viditeľné skupiny neschopné odporu nemala byť núdza, lenže sociálne vylučovanie z českej spoločnosti sa najviac dotýka rómskej etnickej skupiny a v tejto časti sa zameriame na hlavné príčiny. Rómska etnická skupina je jednou z najstarších minorít obývajúcich územie českého štátu a ako taká už od svojho príchodu vzbudzovala v domácich obyvateľoch strach a nevôľu (Hübschmannová 1998). Rómskej skúsenosti naopak dominuje strach z prenasledovania, ktorému čelili ako skupina už po stáročia. Spolu so zavedením povinnej školskej dochádzky 19

20

Nikto však nechce byť obviňovaný z rasizmu, takže väčšina viet, ktoré sa nejakým spôsobom dotýkajú spolužitia s minoritami začína „Nie som rasista, ale…“ a pokračuje príbehom o tom, ako sa Rómovia nedokážu prispôsobiť životu v českej spoločnosti. Zaujímavým fenoménom, ktorý sledujeme spolu s kolegami, ktorí robia výskumy súvisiace s Rómami, je fenomén jedného Róma alebo distinkcia „naši Rómovia“ x „cudzí Rómovia“. Ten prvý odkazuje k tomu, že každý má vo svojom okolí nejakého „bezproblémového Róma“, proti ktorému nič nemá, takže logicky nie je rasistom. Ten druhý odkazuje k rozdeleniu my x oni, ale ani „naši Rómovia“ nemajú podmienky a príležitosti porovnateľné s majoritou. Tento trend je dobre viditeľný v súvislosti s rómskou menšinou – každý politik, ktorý nejakým spôsobom poukáže na to, ako spolužitie s Rómami nefunguje, automaticky stúpa na rebríčku voličských preferencií.

57


sa ich postavenie v spoločnosti síce zlepšilo, ale až do pádu komunistického režimu boli objektmi rôzne silných asimilačných snáh. Verejné sociálne služby ako školy či sociálni pracovníci predstavovali pre Rómov predovšetkým spôsob, akým sa ich majorita snaží kontrolovať, a ako uvádza Ringold, práve „nútená a často represívna povaha integračných kampaní podnecovala nedôveru a napätie medzi Rómami a verejnými sociálnymi službami“ (Ringold 2000: 6). Toto napätie a nedôvera je však v súlade s démonizáciou iného pripisovaná za vinu Rómom a prevláda názor, že práve oni sa nechcú zaradiť do českej spoločnosti. Ako samostatná národnostná menšina boli Rómovia uznaní až po revolúcii v roku 1989. Tým, že sa však k rómskej národnosti prihlásil len zlomok Rómov, neexistoval žiadny právny nárok na to, aby mali napríklad vzdelávanie vo vlastnom jazyku. Frištenská (1999) hovorí o interetnickom konflikte, ktorý sa objavil po oslobodení spod totalitného režimu: na jednej strane bol spôsobený tým, že rómska menšina sa začala ako menšina správať a mať menšinové nároky, čím sa zviditeľnila vo verejnom priestore, a na druhej strane sa zviditeľnili aj niektoré extrémistické postoje majority a ukázalo sa, že Rómovia predstavujú pre majoritu skupinu, voči ktorej sa vždy môže vymedziť a potvrdiť si svoje postavenie a príslušnosť. Podľa výskumov, ktoré pravidelne organizuje agentúra Focus, čelia príslušníci rómskej etnickej skupiny najvyššej sociálnej dištancii21 od majoritného obyvateľstva (Sociální distance 2010). Aj najnovší výskum Centra pro výzkum veřejného mínění (CVVM 2012) dokladá, že vzájomné spolužitie majority s Rómami je českou majoritou vnímané stále negatívnejšie – ako veľmi zlé alebo skôr zlé ho hodnotí až 82 % opýtaných respondentov. Znovu sa však objavil zaujímavý fenomén: osoby, ktoré majú priamu skúsenosť s bývaním v blízkosti Rómov, hodnotia vzájomné spolužitie pozitívnejšie,22 než vychádza celkové hodnotenie spolužitia v skúmanej vzorke. To znamená, že negatívne vnímanie Rómov a vzájomného spolužitia do veľkej miery nie je formované vlastnou priamou skúsenosťou, ale pravdepodobne médiami23 a všeobecne rozšírenými stereotypmi. Výskum sa tiež venoval otázke, do akej miery si respondenti myslia, že Rómovia majú v niektorých oblastiach života horšie podmienky než väčšinová populácia, a ukazuje, že v porovnaní s minulými rokmi klesá podiel tých, ktorí si myslia, že Rómovia majú horšie podmienky, a to vo všetkých sledovaných oblastiach. Navyše sa podiel tých, ktorí si myslia, že Rómovia majú skôr horšie alebo rozhodne horšie podmienky, pohyboval v tomto roku len okolo 30 % všetkých respondentov – jedinú výnimku tvorili príležitosti pri zamestnávaní, kde horšie podmienky Rómom priznáva až 60 % respondentov.

21

22

23

58

To platí nielen v súvislosti s národnostnými menšinami, ale aj so skupinami definovanými odlišnosťou: v roku 2005 boli menej prijímaní než Rómovia len ťažkí alkoholici, kriminálnici a drogovo závislí (CVVM 2005). 41 % respondentov, ktorí sa vyjadrili k spolužitiu s Rómami v mieste bydliska, ho hodnotilo ako veľmi dobré alebo dobré a 56 % ako skôr horšie alebo veľmi zlé. Obrazy v médiách sú síce fiktívne, ale založené na stereotypoch, ktoré sa vyplavujú v sociálnych konfliktoch medzi dominantnou skupinou a menšinami. Médiá sú základným zdrojom reprezentácií iných – nevyžadujú priamy kontakt, sú konzumované na diaľku, a preto sú často prijímané nekriticky (Sibley 1995).


To, že majoritné obyvateľstvo nie je ochotné priznať, že by Rómovia boli znevýhodnení, a klesajúca tendencia podielu tých, ktorí to ochotní priznať sú, znamená, že majorita si pravdepodobne myslí, že Rómovia si za svoju situáciu môžu sami24 a pokiaľ očakávajú nejakú pomoc od štátu, musia najprv sami zmeniť svoje charakteristiky a správanie. Situáciu Rómov však lepšie vysvetľuje situačná teória chudoby – stačí si len spomenúť na pascu závislosti ako nezamýšľaný dôsledok aktivít sociálneho štátu (Uhlová 2004). Sociálne vylúčení Rómovia sú v Česku chudobní, nezamestnaní a s nízkym dosiahnutým vzdelaním (Šimíková a Vašečka 2004), čím sa stávajú závislými na sociálnych dávkach, čo je jasnou zámienkou pre stigmatizáciu zo strany majoritného obyvateľstva. Táto stigmatizácia potom umožňuje zaobchádzať s dotknutými osobami ako s menejcennými a neplnohodnotnými členmi spoločnosti – keď máme skupinu, ktorá je menejcenná a zlá, naša skupina musí byť logicky tá dobrá. Rozdiely medzi Rómami a majoritou sú väčšinou vysvetľované s odkazom na ich odlišnú kultúru, ktorá býva prezentovaná ako niečo, čo nie je možné zmeniť. V českom prostredí sa objavuje snaha spraviť z kultúrnych rozdielov medzi Rómami a majoritou neprekonateľné bariéry.25 Sekyt (2004: 192) označuje túto kultúru ako „rómstvo“, pričom podľa neho zahŕňa predovšetkým od majority úplne odlišný systém individualizácie jedinca, systém skupinovej solidarity a vzájomného zabezpečenia. Súčasne tam však patrí aj určité chápanie sveta a hodnotová orientácia členov rómskej etnickej skupiny. Všetky uvedené charakteristiky sa málokedy prekrývajú s videním sveta, ktoré majú členovia majority, a to je dostatočným dôvodom na to, aby zo svojho stredu vylúčila to, čo je tak v rozpore s jej videním sveta. Toto vylúčenie sa potom prejavuje v sťaženom prístupe na trh práce, diskriminácii pri hľadaní bývania, segregácii rómskeho obyvateľstva vo vylúčených lokalitách, či nedostatočnej pripravenosti školského systému na vzdelávanie „iných detí“. Práve kvôli spôsobu, akým sú Rómovia vnímaní, sa im nedarí u českého „jadra“ vzbudiť solidaritu potrebnú na integráciu a súčasne čelia aj nacionalizmu, ktorý im túto integráciu neumožňuje. Mareš (2003: 66) uvádza, že primárne sú vnímaní ako členovia iného etnika a až sekundárne ako občania, navyše sú majoritou posudzovaní podľa svojej ochoty k asimilácii. Klíčová však upozorňuje, že: Romové jsou denně konfrontováni s normativem: „Chovejte se jako Češi ve veřejném prostoru, ale hlaste se ke svému romství…“ Zatímco první apel směřuje k inkluzi jednotlivců do kulturní každodennosti české ústřední skupiny, druhý požadavek nabádá k posílení hranic mezi ústřední a okrajovou skupinou a naznačuje možnost inkluze Romů pouze jako specificky definované sociální formace. Zásadní protichůdnost těchto nároků vyplývá z toho, že oba tyto imperativy jsou vznášeny paralelně a jejich neplnění je tematizováno jako nedostatek vůle ze strany kandidátů inkluze mající za následek odepření mezné solidarity. (Klíčová 2006: 252–253)

24

25

Tento postoj opisuje Levitas (1998) ako diskurz morálnej underclass, ktorý vychádza z predpokladu, že chudobní si môžu za svoju situáciu sami, pretože si vyvinuli súbor morálne neprípustných vzorcov správania, vedúcich k reprodukcii a pretrvávaniu chudoby vo vylúčených lokalitách. Keď sa nedarí jasne určovať hranice, môže to mať až fatálne dôsledky: práve v dobe tesne pred druhou svetovou vojnou sa začali objavovať medzi Rómami v Česku prví vysokoškolsky vzdelaní, čím dochádzalo k postupnému stieraniu rozdielov medzi „nami“ a „nimi“, ktoré viedlo až ku genocíde.

59


Znovu sa dostávame k rasistickému paradoxu, kedy je na jednej strane vyžadované, aby sa Rómovia správali ako členovia majority,26 ale súčasne sa vyžaduje, aby si zachovali svoje rómske špecifiká, pretože majorita ich potrebuje ako Rómov dokázať rozpoznať.27 Nie sú chápaní len ako tí druhí, voči ktorým sa môžeme vymedzovať, ale sú tematizovaní v ľudovom diskurze vyslovene ako hrozba narúšajúca bezproblémové fungovanie českej spoločnosti. Čo sa týka identity samotných Rómov, podľa Ramadana (2008: 184) verejná sféra podporuje jej „uznanie“, ale ich sa to priamo nedotýka, pretože svoju identitu odvodzujú skôr od umiestnenia v príbuzenskej sieti a príslušnosti k určitej skupine Rómov a otázka etnickej príslušnosti a národnosti im nič nehovorí. Ako najvýznamnejší druhí sú tak zvýznamňovaní skôr Čechmi28 – Česi si vytvárajú rómsku identitu ako vyhranenú opozíciu, ktorá spolu-vymedzuje ich vlastnú národnú identitu. Rómovia nemajú svoju spoločenskú definíciu identity pod kontrolou, lebo ju plní významami česká majorita. Je pre nich prístupné len akési druhoradé češstvo a nemajú možnosť si svoju identitu voliť, ale je im daná, takže sú v nevyjednávateľnej pozícii.29 Sloboda Rómov v Česku zvoliť si identitu je sústavne okliešťovaná pretrvávajúcou diskrimináciou a strachom z násilia (Nedelsky 2003). Rómovia sú členmi majority vnímaní optikou predsudkov a stereotypov ako kriminálnici, príživníci a osoby zneužívajúce štátny systém sociálnych dávok. V súčasnosti je zo strany štátu snaha regulovať extrémistické postoje a etnickú diskrimináciu, ale na rozpútanie masových demonštrácií proti sociálne neprispôsobivým a Rómom aj tak stačí akýkoľvek individuálny incident (alebo len jeho predstava, ktorá súhlasí so všeobecným vnímaním Rómov) a extrémistické postoje získavajú celoštátny rozmer. Členovia rómskej etnickej skupiny už do veľkej miery rezignovali na možnosť uspieť v majoritnej spoločnosti a tým, že z pohľadu majority nevyvíjajú žiadnu snahu začleniť sa, posilňujú a legitimizujú jej vylučujúce postoje. Záver Sociálna exklúzia sa dotýka stále väčších skupín obyvateľstva, čo nie je len dôsledkom ekonomickej krízy, ale aj dôsledkom potreby potvrdzovať a utvárať skupinovú identitu v spoločnosti neskorej modernity. Niektorí jedinci a skupiny nemajú možnosť si svoju identitu 26

27

28

29

60

V tejto súvislosti sú zvýhodnení tí Rómovia, u ktorých nie je ich etnická príslušnosť viditeľná na prvý pohľad. Keď totiž nedokážeme „iných“ jasne odlíšiť, nie je to len ohrozenie našej identity, ale aj pocitu bezpečia – keď môžeme niekoho dopredu vyhodnotiť ako riziko, môžeme prijať preventívne opatrenia. Rómovia sú však chápaní ako významní druhí aj v iných európskych krajinách, napríklad tam, kde tvoria významnejší podiel populácie, ale aj v krajinách, kam sa napríklad húfne presťahujú (Bancroft 2005). Bauman hodnotí schopnosť a možnosť identifikácie (seba alebo iných) ako významnú súčasť stratifikácie – na jednom póle sú tí, ktorí si môžu voliť svoju identitu, a na druhom póle sa nachádzajú všetci tí, „ktorým bol prístup k voľbám identít zakázaný, ľudia, ktorí nemajú žiadne slovo pri rozhodovaní o svojich preferenciách, a na ktorých sú nakoniec uvalené identity vnútené inými – stereotypizujúce, zahanbujúce, dehumanizujúce a stigmatizujúce identity” (Bauman 2005: 38).


definovať sami a je im vnucovaná mocnejšími skupinami v spoločnosti. Takto vnútená identita žije potom vlastným životom a ovplyvňuje šance, ktoré jej nositelia majú v danej spoločnosti. V českej spoločnosti sa táto vnútená identita týka predovšetkým rómskej etnickej skupiny, pretože Rómovia predstavujú skupinu, voči ktorej sa etnickí Česi najčastejšie negatívne vymedzujú. Toto vymedzovanie sa už nie je príliš zdôvodňované odlišnou etnicitou (pretože to by bol rasizmus), ale odkazom na neschopnosť Rómov prispôsobiť sa normám bežným v českej spoločnosti a na rómsku kultúru, ktorá je úplne v rozpore s hodnotami a videním majority. Rómovia sú v ľudovom diskurze spájaní s lenivosťou, špinou a chorobami. Takýmto spôsobom je potom legitimizované nielen vnímanie Rómov ako druhoradých občanov, ktorí nemôžu byť považovaní za súčasť českého národa, ale aj ich vylučovanie z miest, v ktorých by bežne dochádzalo k interakciám s členmi majority. Na sociálnu exklúziu Rómov vplývajú do určitej miery všetky nami uvedené špecifiká utvárania identít. Sústavná stigmatizácia a diskriminácia zo strany väčšinového obyvateľstva im vnucuje identitu, ktorá vytvára nepriestupné symbolické hranice založené na kategorizácii celej skupiny obyvateľstva ako menejcennej a nedostatočnej prakticky vo všetkých mysliteľných kategóriách. Tým, že Rómovia nemajú svoju vlastnú identitu pod kontrolou, dochádza u nich k symbolickej exklúzii, ktorá je základným predpokladom pre všetky ostatné dimenzie exklúzie – znemožnenie prístupu k zdrojom na jednej z dimenzií exklúzie znemožňuje prístup k zdrojom aj na ďalších dimenziách, čím sa rozdiely medzi jednotlivými segmentmi spoločnosti len zväčšujú a prehlbujú. Ak sú Rómovia vizuálne odlíšiteľní od členov majority, je pre nich veľmi ťažké vzbudiť u majority pocit solidarity, ale pokiaľ dokážu svoju odlišnosť schovať a prekonať počiatočné problémy spojené predovšetkým so vzdelávaním, majú šancu stať sa plnoprávnymi členmi českej spoločnosti. Otázne je, do akej miery dokážu Česi predefinovať hranice celospoločenského „my“ tak, aby bolo do neho možné zahrnúť nielen Rómov, ale aj ďalšie národnostné menšiny žijúce na území českého štátu. Možno by mala integračný potenciál idea európskej identity, ale Rómovia by pravdepodobne boli vylučovaní aj z tejto kolektivity, pretože vlna averzie voči nim sa dvíha po celej Európe. V tomto texte sme ostali na povrchu celého problému, a preto by bolo vhodné viesť hĺbkové rozhovory, ktoré by nám umožnili lepšie pochopiť českú identitu a jej utváranie v súvislosti s ďalšími skupinami žijúcimi na území českého štátu.

Literatúra ALEXANDER, Jeffrey C. Action and its environments: toward a new synthesis. 1. vyd. New York: Columbia University Press, 1988. ISBN 0-23106209-5. ALEXANDER, Jeffrey C. Citizen and Enemy as Symbolic Classification: On the Polarizing Discourse of Civil Society. In ALEXANDER, Jeffrey C. (ed.). Real Civil Societies: Dilemmas of Institutionalization. 1. vyd. London: SAGE Publications, 1998, s. 96–114. ISBN 0-76195821-5. ALEXANDER, Jeffrey C. Theorizing the ‘Modes of Incorporation’: Assimilation, Hyphenation and Multiculturalism as Varieties of Civil Participation. Sociological Theory, 2001, č. 19, roč. 3, s. 237–249. ISSN 0735-2751.

61


AMOS, Dan B., WEISSBERG, Lilliane (eds.). Cultural memory and the construction of identity. 1. vyd. Detroit: Wayne State University Press, 1999. ISBN 0-81432753-2. ANDERSON, Benedict. Pomyslná společenství. In HROCH, Miroslav (ed.). Pohledy na národy a nacionalismus: čítanka textů. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2003, s. 239–269. ISBN 80-8642920-2. BAAR, Vladimír. Modely multikulturních společností a národní identita. In ŠRAJEROVÁ, Oľga (ed.). Otázky národní identity – determinanty a subjektivní vnímání v podmínkách současné multietnické společnosti. Opava: Slezský ústav Slezského zemského muzea, 2001, s. 10–17. ISBN 80-8622427-9. BANCROFT, Angus. Roma and Gypsy-travellers in Europe: modernity, race, space and exclusion. 1. vyd. Burlington: Ashgate Publishing, 2005. ISBN 0-75463921-5. BARRY, Brian. Culture & Equality. 1. vyd. Cambridge: Polity Press, 2001. ISBN 0-74562228-3. BARŠA, Pavel. Národnostní konflikt a plurální identita. In BARŠA, Pavel, STRMISKA, Maxmilián. Národní stát a etnický konflikt: politologická perspektiva. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999, s. 11–172. ISBN 80-8595952-6. BARŠA, Pavel. Konstruktivismus a politika identity. Odpověď Tomáši Hirtovi a Marku Jakoubkovi. In JAKOUBEK, Marek, BUDILOVÁ, Lenka (eds.). Romové a Cikáni – neznámí i známí: interdisciplinární pohled. 1. vyd. Voznice: LEDA, 2008, s. 208–243. ISBN 978-807335119-9. BAUMAN, Zygmunt. Úvahy o postmoderní době. 2. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2002. ISBN 80-8642911-3. BAUMAN, Zygmunt. Individualizovaná společnost. 1. vyd. Praha: Mladá Fronta, 2004. ISBN 80-2041195-X. BAUMAN, Zygmunt. Identity. 2. vyd. Cambridge: Polity Press, 2005. ISBN 0-74563309-9. BAUMAN, Zygmunt. Komunita: Hľadanie bezpečia vo svete bez istôt. 1. vyd. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2006. ISBN 978-808061225-2. BAUMAN, Zygmunt. Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty. 1. vyd. Cambridge: Polity Press, 2007. ISBN 978-074563987-1. BAUMAN, Zygmunt. Modernita a holocaust. 2. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2010. ISBN 978-807419028-5. BAUMAN, Zygmunt. Collateral Damage: Social Inequalities in a Global Age. 1. vyd. Cambridge: Polity Press, 2011. ISBN 978-074565295-5. BAUMAN, Zygmunt; MAY Tim. Myslet sociologicky: netradiční uvedení do sociologie. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. ISBN 80-8642928-8. BECK, Ulrich. What is globalisation? 1. vyd. Cambridge: Polity Press, 2000. ISBN 978-074562125-8. BECK, Ulrich. Riziková společnost: na cestě k jiné moderně. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. ISBN 80-8642932-6. BECK, Ulrich. Beyond class and nation: reframing social inequalities in a globalizing world. The British Journal of Sociology, 2007a, roč. 58, č. 4, s. 679–705. ISSN 1468-4446. BECK, Ulrich. Vynalézání politiky: k teorii reflexivní modernizace. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2007b. ISBN 978-808642964-9. BERGER, Peter L., LUCKMANN, Thomas. Sociální konstrukce reality: pojednání o sociologii vědění. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999. ISBN 80-8595946-1. BHABHA, Jacqueline. „Get Back to Where You Once Belonged“: Identity, Citizenship, and Exclusion in Europe. Human Rights Quarterly, 1998, s. 592–627. ISSN 0275-0392. BRUBAKER, Rogers, COOPER Frederick. Beyond Identity. Theory and Society, 2000, roč. 29, č. 1, s. 1–47. ISSN 0304-2421. BYRNE, David. Social exclusion. 1. vyd. Buckingham: Open University Press, 1999. ISBN 0-33519-974-7. CVVM. Tolerance k vybraným skupinám obyvatel. [online.] Sociologický ústav: Praha, 2005. [cit. 28.4.2012]. Dostupné z: http://www.cvvm.cas.cz/upl/zpravy/101269s_ov120411b.pdf

62


CVVM. Romové a soužití s nimi očima české veřejnosti – duben 2012. [online.] Sociologický ústav: Praha, 2012. [cit. 28.4.2012]. Dostupné z: http://www.cvvm.cas.cz/upl/zpravy/101283s_ov120514.pdf ČSÚ. Národnostní složení obyvatelstva. [online.] 2003. [cit. 8.4.2012]. Dostupné z: http://www.scitani.cz/ csu/2003edicniplan.nsf/t/57004FD457/$File/Kapitola2.pdf. ČSÚ. Předběžné výsledky Sčítání lidu, domů a bytů 2011. Česká republika. [online.] 2012. [cit. 28.4.2012]. Dostupné z: http://www.czso.cz/csu/2012edicniplan.nsf/t/950049F8F7/$File/pvcr.pdf ELWERT, Georg. Switching Identity Discourses: Primordial Emotions and the Social Construction of We-groups. In SCHLEE, Günther (ed.). Imagined Differences: Hatred and the Construction of Identity. 1. vyd. New York: Palgrave, 2002, s. 33–54. ISBN 1-40396031-3. ERIKSEN, Thomas H. Antropologie multikulturních společností: Rozumět identitě. 1. vyd. Praha: Triton, 2007. ISBN 978-807254925-2. FRIŠTENSKÁ, Hana. Interetnický konflikt po roce 1989 s ohledem na soužití s Romy. In H. LISÁ (ed.). Romové v České republice (1945–1998). 1. vyd. Praha: Socioklub, 1999, s. 244–266. ISBN 80-9022607-8. GÁL, Fedor. Mýty a realita plurality alebo „inakosť” ako stigma. In ŽANTOVSKÝ, Petr (ed.). Česká xenofobie. 1. vyd. Praha: Votobia, 1998. s. 36–40. ISBN 978-807220044-3. GAMSON, Joshua. Messages of Exclusion: Gender, Movements and Symbolic Boundaries. Gender and Society, 1997, roč. 11, č. 2, s. 178–199. ISSN 0891-2432. GELLNER, Ernest. Národy a nacionalismus. 2. vyd. Praha: Josef Hříbal, 1993. ISBN 80-9013811-X. GELLNER, Ernest. Nacionalismus. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003. ISBN 80-7325023-3. GIDDENS, Anthony. Beyond Left and Right. 1. vyd. Cambridge: Polity Press, 1994. ISBN 0-74561439-6. GIDDENS, Anthony. Důsledky modernity. 2. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2003. ISBN 80-8642915-6. GIRARD, René. Obětní beránek. 1. vyd. Praha: Lidové noviny, 1997. ISBN 80-7106255-3. GOLDBERG, David T., SOLOMOS, John. General Introduction. In GOLDBERG, David T., SOLOMOS, John (eds.). A Companion to Racial and Ethnic Studies. 1. vyd. Malden: Blackwell, 2002, s. 1–13. ISBN 0-63120616-7. HABERMAS, Jürgen. The inclusion of the other: studies in political theory. 2. vyd. Cambridge: MIT Press, 1999. ISBN 0-26208267-5. HAIER, Maarten, UITERMARK, Justus. Performing authority: discursive politics after the assassination of Theo Van Gogh. Public Administration, 2008, roč. 86, č. 1, s. 5–19. ISSN 0033-3298. HANŽLOVÁ, Martina, ZAPLATÍLEK, Martin. Kde jsme doma a kdo je naším sousedem? [online.] Praha: Focus, 2005. [cit. 8.4.2012]. Dostupné z: http://www.focus-agency.cz/press-centrum/?dl_page=1. HILLS, John, LE GRAND, Julie, PIACHAUD, David (eds.). Understanding Social Exclusion. 1. vyd. New York: Oxford University Press, 2002. ISBN 978-019925194-0. HOLÝ, Ladislav. Malý český člověk a skvělý český národ: národní identita a postkomunistická transformace společnosti. 2. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2010. ISBN 978-807419018-6. HROCH, Miroslav. Národy nejsou dílem náhody: příčiny a předpoklady utváření moderních evropských národů. Praha: Sociologické nakladatelství, 2009. ISBN 978-807419010-0. HÜBSCHMANNOVÁ, Milena. Můžeme se domluvit. Šaj pes dovakeras. 3. vyd. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 1998. ISBN 80-7067905-0. KAHN, Joel S. Modernity and exclusion. 1. vyd. London: SAGE Publications, 2001. ISBN 0-76196656-0. KALLEN, Evelyn. Social inequality and social injustice: human rights perspective. 1. vyd. Basingstoke: Palgrave, 2004. ISBN 0-33392428-2. KLÍČOVÁ, Kateřina. Sčítaní lidu: Romští Češi nebo čeští Romové. In MARADA, Radim (ed.). Etnická různost a občanská jednota.1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2006, s. 221–255. ISBN 80-7325111-6.

63


LEVITAS, Ruth. The inclusive society? Social exclusion and new labour. 1. vyd. Houndmills: Macmillan Press, 1998. ISBN 0-33373086-0. MAREŠ, Petr. Romové: Sociální exkluze a inkluze. Sociální práce/Sociálna práca, 2003, roč. 3, č. 4, s. 65–75. ISSN 1213-6204. MAREŠ, Petr. Sociální exkluze a inkluze. In SIROVÁTKA, Tomáš (ed.). Menšiny a marginalizované skupiny v České republice. 1. vyd. Brno: Masarykova Univerzita, 2004, s. 15–29. ISBN 80-2102791-6. MAREŠ, Petr. Faktory sociálního vyloučení. 1. vyd. Praha: Výzkumný ústav práce a sociálních věcí, 2006. ISBN 80-8700715-8. MARX, Anthony W. The Nation-State and Its Exclusions. Political Science Quarterly, 2002, roč. 117, č. 1, s. 103–126. ISSN 0032-3195. McGUINESS, Mike. Citizenship and Exclusion in the European Union. In LITLLEWOOD, Paul (ed.), Social exclusion in Europe: problems and paradigms. 2. vyd. Aldershot: Ashgate Publishing, 2000, s. 197–217. ISBN 1-84014717-2. MICHAELS, Walter B. The Trouble with Diversity: How we learned to love identity and ignore inequality. 1. vyd. New York: Holt Paperbacks, 2006. ISBN 0-80508331-6. MULLARD, Maurice. The Politics of Globalisation and Polarisation. 1. vyd. Northampton: Edward Elgar Publishing, 2004. ISBN 1-84376579-9. MÜLLER, Karel B. Evropa a občanská společnost: projekt evropské identity. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2008. ISBN 978-808642984-7. NEDELSKY, Nadya. Civic nationhood and the challenges of minority inclusion: The case of post-communist Czech Republic. Ethnicities, 2003, roč. 3, č. 1, s. 85–114. ISSN 1468-7968. PERCY-SMITH, Janie. Introduction: the contours of social exclusion. In PERCY-SMITH, Janie (ed.). Policy Responses to Social Exclusion: Towards Inclusion? 1. vyd. Buckingham: Open University Press, 2000, s. 1–21. ISBN 0-33520473-2. PIETERSE, Jan N. Europe and its Others. In GOLDBERGH, David T., SOLOMOS, John (eds.). A Companion to Racial and Ethnic Studies. 1. vyd. Malden: Blackwell, 2002, s. 17–24. ISBN 0-63120616-7. RABUŠIC, Ladislav. Koho Češi nechtějí: o symbolické exkluzi v české společnosti. Sociální studia, 2000, č. 5, s. 67–85. ISSN 1214-813X. RAMADAN, Ivan. Multikulturní politika České republiky ve vztahu k romské komunitě. In JAKOUBEK, Marek; BUDILOVÁ, Lenka (eds.). Romové a Cikáni – neznámí i známí: interdisciplinární pohled. 1. vyd. Voznice: LEDA, 2008, s. 180–209. ISBN 978-807335119-9. RINGOLD, Dana. Roma and the Transition in Central and Eastern Europe: Trends and Challenges. Washington: The World Bank, 2000. ISBN 0-82134801-9. ROOM, Graham J. (ed.). Beyond the threshold: the measurement and analysis of social exclusion. 1. vyd. Bristol: Policy Press, 1997. ISBN 1-86134003-6. SARTORI, Giovanni. Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci: esej o multietnické společnosti. 1. vyd. Praha: Dokořán, 2005. ISBN 80-7363022-2. SAYER, Andrew. The Moral Significance of Class. 1. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. ISBN 978-052161640-9. SEKYT, Vladimír. Romské tradice a jejich konfrontace se současností. (Romství jako znevýhodňující faktor.) In JAKOUBEK, Marek, HIRT, Tomáš (eds.). Romové: kulturologické etudy. 1. vyd. Plzeň: Aleš Čeněk, 2004, s. 188–217. ISBN 80-8647383-X. SENNETT, Richard. Respect in a World of Inequality. 1. vyd. New York: W. W. Norton & Company, 2004. ISBN 978-039332537-9. SCHEEPERS, Peer, GIJSBERTS, Mérove, COENDERS, Marcel. Ethnic Exclusionism in European Countries: Public Opposition to Civil Rights for Legal Migrants as a Response to Perceived Ethnic Threat. European Sociological Review, 2002, roč. 18, č. 1, s. 17–34. ISSN 0266-7215.

64


SCHLEE, Günther. Introduction. Approaches to ‘Identity’ and ‘Hatred’: Some Somali and Other Perspectives. In SCHLEE, Günther (ed.). Imagined Differences: Hatred and the Construction of Identity. 1. vyd. New York: Palgrave, 2002, s. 3–32. ISBN 1-40396031-3. SIBLEY, David. Geographies of exclusion. 1. vyd. New York: Routledge, 1995. ISBN 0-415-11925-1. Sociální distance obyvatel ČR vůči jiným národnostem: upřednostňujeme podobnost, blízkost a srozumitelnost. [online.] Praha: Focus, 2010. [cit. 8.4.2012]. Dostupné z: www.focus-agency.cz/ ?dl_id=40/Sociln_distance_obyvatel_R_vi_vybranm_nrodnostem_7_10.pdf ŠANDEROVÁ, Jadwiga. Takzvaný kulturní obrat v konceptualizaci nerovností. In ŠANDEROVÁ, Jadwiga, ŠMÍDOVÁ, Olga (eds.). Sociální konstrukce nerovnosti pod kvalitativní lupou. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství, 2009, s. 22–46. ISBN 978-807419015-5. ŠIKLOVÁ, Jiřina. Xenofobii překonat kulturou. In ŽANTOVSKÝ, Petr (ed.). Česká xenofobie. 1. vyd. Praha: Votobia, 1998, s. 134–137. ISBN 978-807220044-3. ŠIMÍKOVÁ, Ivana, VAŠEČKA, Imrich (eds.). Mechanismy sociálního vyčleňování romských komunit na lokální úrovni a nástroje integrace. 1. vyd. Brno: Barrister & Principal, 2004. ISBN 80-7364009-0. TOWNSEND, Peter. Poverty in the United Kingdom: a survey of household resources and standards of living. 1. vyd. Harmondsworth: University of California Press, 1979. ISBN 0-5200397-6. UHLOVÁ, Saša. Dopady asimilační politiky vůči Romům z období reálného socializmu jako jeden z faktorů současného vytváření enkláv sociálně vyloučených obyvatel. In JAKOUBEK, Marek, HIRT, Tomáš (eds.). Romové: kulturologické etudy. 1. vyd. Plzeň: Aleš Čeněk, 2004, s. 230–247. ISBN 80-8647383-X. WACQUANT, Loïc. Urban Outcasts: A Comparative Sociology of Advanced Marginality. 1. vyd. Cambridge: Polity Press, 2008. ISBN 978-0-7456-3125-7. WACQUANT, Loïc. Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity. 1. vyd. Durham: Duke University Press, 2009. ISBN 978-0-8223-4422-3. WILLIAMS, Rhys H. Constructing the public good: Social movements and cultural resources. Social Problems, 1995, roč. 42, č. 1, s. 124–144. ISSN 0037-7791. YOUNG, Iris M. Justice and Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press, 1990. ISBN 978-0-6911-5262-2. YOUNG, Jock. The exclusive society: social exclusion, crime and difference in late modernity. 1. vyd. London: SAGE Publications, 1999. ISBN 978-0-8039-8150-3. YOUNG, Jock. Social exclusion. [online.] 2003. [cit. 9. 4. 2012]. Dostupné z: http://www.malcolmread.co.uk/ JockYoung/social_exclusion.pdf

Autorka Michaela Stejskalová je doktorskou studentkou sociologie na Fakultě sociálních studií Masarykovy Univerzity v Brně a na University College London v Londýně. Zabývá se především prostorovými aspekty sociální exkluze a stigmatizací romského obyvatelstva a také vzděláváním romských dětí v českých školách. Kontakt: [email protected]

65

Morální normalita a sociální struktura současné společnosti A Moral Normalcy and the Social Structure of Contemporary Society

Martin Hájek

ABSTRACT In the debate over the nature of contemporary morality there are some who refer to the end of traditional morality and others to its aestheticisation, and still others who speak of its privatisation, its chaotic state or its lack of grounding and liquidity. Rarely, however, has the current situation been related to the social structure of advanced societies. In this article the author, inspired by both the historical analysis of the birth of purgatory and the concept of cultural allodoxy of the middle classes, develops a Durkheimian argument that the stratification of modern mass society has its analogy in the stratification of contemporary moral space. He argues that the binary categories of good and evil have been pushed into extreme positions and therefore they cover only a small part of the human action, while for the majority of normative evaluation, reference is made to an intermediate category of normalcy. The presented argument is an attempt to create a cultural sociology that would not partition cultural meanings and social-structural effects into two autonomous spheres of causality. It offers the perspective from which it is possible to present morality in a wider socio-cultural context, and which would take into account both the symbolic transformation (the loss of importance of transcendental authority) and social change (the mass society). KEYWORDS

morality, social structure, allodoxy, middle class, Bauman, normality

V debatách o povaze současné morálky se kromě obvyklého lamentování nad jejím úpadkem můžeme setkat i s opačným a relativně novým postojem. V jeho rámci je velká část veřejného a někdy i soukromého morálního posuzování považována za (pouhé) moralizování, které nahrazuje komplikovanou morální realitu jednoduchým černobílým viděním, ničícím ve svém důsledku samotný morální subjekt. Českým příkladem této tendence může být Bělohradského koncept morálního kýče, který podle něj „nahrazuje tíži morálního rozhodování, kamufluj[e] morální nejednoznačnost situací, v nichž bychom je měli aplikovat“ (Bělohradský 1999). V soudobé odborné literatuře se v tomto smyslu píše o konci tradiční morálky či post-morálce (Lipovetsky 1999, 2005), o její estetizaci (Welsh 1996; Lyotard 1993) nebo o její privatizaci, chaotičnosti a nezakotvenosti (Luckmann 1996; Bauman 1993; 1995). Jestliže z minulosti máme doklady moralizace každodennosti (například posvěcení práce jako povolání [Weber 2009: 223–242]), tak v současnosti můžeme pozorovat trend Sociální studia. Katedra sociologie FSS MU, 4/2012. S. 67–85. ISSN 1214-813X.

67


spíše opačný, ve kterém je každodenní chování zbavováno morální relevance, tj. jednoznačného vztahu k dobru nebo zlu. Tyto kategorie sice zůstávají platné, ale pouze pro krajní a relativně málo časté činy (například terorismus, nezištná pomoc apod.). Jak už naznačuje výše zmíněný termín morální kýč, zasazování běžných životních situací do etického rámce opozice dobra a zla je považováno za pochybné moralizování vzdálené autentické morálce subjektu (Bauman 1995). Na druhé straně se legitimním ospravedlňujícím argumentem pro určité jednání stává odkaz na jeho častý a běžný výskyt, tedy odkaz na jeho normální charakter v durkheimovském smyslu (Durkheim 1926: 79–127). Vezměme jako příklad lhaní. I když se v minulosti jistě také lhalo a nad častým lhaním lamentovalo, tak samotná četnost lhaní neměla žádnou morální relevanci v tom smyslu, že by lhaní činila méně odsouzeníhodné. Posléze, však stále před označením lhaní za normální, mohla četnost lhaní vést k argumentu, že to není tak vážný prohřešek, když i ostatní lžou (viz Riesmanovi vnějškově řízení lidé; Riesman 1968). Váha argumentu tu spočívá už v empirické kvantitě aktu lhaní ve společnosti. Však v okamžiku, kdy se objeví argument, že „lhát je normální“, síla tvrzení, přestože odkazuje na faktický výskyt, je v normativní rovině, v proniknutí do specifického diskursu normality, ve kterém ani empirické ani morální argumenty nejsou rozhodující. Považme konkrétní příklad z tisku komentující jednání guvernéra americké centrální banky (FED): Možná si [guvernér] myslí, že lhaní je normální. Že jeho prací je malovat věci na růžovo. Ví totiž, že psychologie hraje na trzích velmi důležitou roli a že když prohlásí, že všechno bude skvělé, stane se to i ve skutečnosti. Nikdy neřekne: „Tohle jsme nezvládli.“ Nelže tedy patrně proto, že by to byl špinavec, nýbrž s vědomím, jak je smýšlení trhů klíčové. Hraje o čas (Týden, 17. 8. 2009, s. 36).

Lhaní zde není prezentováno ani jako dobro ani jako zlo (není „špinavec“); lhaní je v dané situaci kontextuálně ospravedlnitelné odkazem na jeho normalitu, jakkoliv není jasné, zda je takové jednání časté (normální) nebo výjimečné. Konstatování, že něco je normální, má tak zvláštní schopnost vyvolat „zdání objektivní nutnosti“, jak by řekl Bourdieu (1979: 550). To neznamená, že proti tomu není možné argumentovat; konstatování normálnosti nás však znejistí v tom směru, že nevíme zdali argumentovat faktičností (lhát není normální/časté) nebo normativností (normální/správné je nelhat). Rozštěpení sil, které je důsledkem ambivalentního (fakticko-normativního) statusu pojmu „normální“, tak umožňuje kolonizovat morální témata, protože do morálního diskursu vstupuje argument faktičnosti, který je ovšem vzápětí nahrazen normativností. Kupříkladu řeklo-li by se ještě v padesátých letech minulého století „braní drog je normální“, argument by zněl fakticky: braní drog je tak časté, že nebrat je výjimkou. Tehdy šlo argumentačně odrazit nárok na normalitu jen odkazem, že je fakticky nepravdivý, že drogy užívá jen malá část populace. Ovšem v okamžiku, kdy se ve společnosti nezávisle na faktickém stavu – ostatně jak objektivně změřit morální věc – uchytí mínění (ať už jakkoliv: skrze výzkum uživatelů drog, veřejného mínění nebo působením masových médií), že drogy berou i lidé ze slušných, „normálních“ rodin, tak ten samý výrok („brát drogy je normální“) je chápán jako normativní (brát drogy nelze považovat za morální prohřešek, poněvadž „je to úplně normální“). Konsekventně, jediná možná normativně odporující odpověď pak zní: „normální je nebrat!“ Výsledkem je, že fenomén užívání 68

Martin Hájek: Morální normalita a sociální struktura současné společnosti

drog – nehledě na jeho reálné rozšíření ve společnosti – se ocitl v normativním poli moralizované normality. Zpátky do morálního diskursu se může dostat opět jen tak, že se vyjme z diskursu normality; bez toho jakýkoliv morální apel zní jako pouhé moralizování. V následujícím textu rozvinu v souvislosti s konceptem morální normality tři argumenty: konceptuální, genealogický a kulturní. Na konceptuální úrovni budu argumentovat, že morálkou uvolněný prostor mezi kategoriemi dobra a zla je obsazen mnohem složitější a nejednoznačnější normativní strukturou, která proměňuje subjektivovanou morálku v kontextuálně založené normativní pole, jehož referenční rámec tvoří „normalita“. Tuto strukturu označím jako morální normalitu.1 Pokusím se ukázat, že současná proměna morálky směrem k morální normalitě byla částečně popsána již přinejmenším dvěma autory: Z. Baumanem a J. Baudrillardem. První z nich se snaží definovat „normální“ jako to, „co je dobré“, tj. eticky nefundovanou morálku, která by nebyla ukotvena v systému transcendencí jako tradiční morálka dobra a zla; druhý tvrdí, že nastupující morálka nemůže být morálkou subjektu a s ním spojeného patosu (Bělohradského morální kýč), ale měla by být „na straně objektu“. Domnívám se, že morální normalita dobře zapadá do těchto dvou linií uvažování, a tudíž by mohla být tím, co se Bauman i Baudrillard snaží postihnout, ale – podle mého názoru – nedokáží dobře uchopit. Dále bude mým cílem i negativní vymezení konceptu morální normality vůči dvěma pojmům, reprezentujícím paramorální struktury podobného ražení: zvykům a obyčejům (folkways) na jedné straně a na druhé straně adiaforizaci, tj. odstraňování morálního významu jednání ve prospěch racionálních, technických nebo procedurálních kritérií hodnocení. Cílem genealogického argumentu bude vést pomocí příkladu zrození očistce (Le Goff 1981) analogii mezi pozdně středověkým sklonem vyhýbat se střetnutím způsobeným dualismem dobra a zla a podobným sklonem v době pozdně moderní. Prostřednictvím této analogie nedokazuji, že historie se opakuje, ale že proměna kultury i společnosti může být spojena s proměnou morálního prostoru jinak, než jen náhradou jednoho systému za druhý (přechod od jedné morálky k jiné), že změna může probíhat transformací stávajícího symbolického řádu, který se tak – dočasně či trvale – stává komplexnější. Třetím cílem tohoto příspěvku k sociologii morálky je pokus o sociologii, která by nebyla ani sociologií kultury, ve které má kultura funkci převodové skříně mezi sociální strukturou a subjektivní orientací lidí (Alexander 2003: 18), ale ani takovou kulturní sociologií, kde autonomie kultury jako systém významů generovaných v mezilidských interakcích znamená její totální odpojení od sociální struktury. V části věnované propojení mezilehlé sociální vrstvy a morální normality předestřu způsob, jakým může být sociální struktura aktéry překládána do struktury morálního univerza. Tento překlad není mechanický, nýbrž hermeneutický. Jak jsem ukázal ve své dřívější práci (Hájek 2001), sociální struktura je interpretována vždy z určité pozice a její reprezentace vypovídá z velké části o kategoriích, které jsou v této pozici dostupné. „Překlad“ sociální struktury je proto koordinovaná činnost, která probíhá na mnoha úrovních a zahrnuje jak kooperační, tak i konfliktní procesy. V tomto textu 1

Jsem si vědom nejasnosti složeného konceptu „morální normalita“. V angličtině existuje „normalcy“, což by bylo možné s jistou licencí přeložit jako „normálka“. V češtině se ovšem slovo „normálka“ používá jako hovorový výraz pro normální a jako odborný termín se tedy nehodí.

69


budu konkrétně rozebírat, jak příslušníci střední (mezilehlé) vrstvy překládají svou sdílenou zkušenost života do vlastního étosu a jak tento étos společně s tím, jak se rozšiřovala střední vrstva v druhé polovině minulého století, mohl vést na konci století k širokému rozevření prostoru mezi morálními kategoriemi a vytvořit tak místo pro morální normalitu. Baumanova post-moderní morálka bez základů Zygmunt Bauman ve své studii o postmoderní morálce tvrdí, že dnes jsme si vědomi toho, že morálka nemá ani důvod, ani příčinu a že nutnost býti mravným, stejně jako smysl toho, co je morální, se nedá logicky zdůvodnit ani názorně demonstrovat. V takovéto situaci „jen jednou věcí si můžeme být jistí: ve společnosti, která otevřeně přiznala, že jí chybí základy i cíl, a v níž pouze vratká lávka přemosťuje propast, kde měly být její základy, může existovat jakákoliv morálka, může to ale být pouze morálka eticky nefundovaná. Musí tedy být i nekontrolovaná a nepředvídatelná“ (Bauman 1995: 127). Eticky nefundovaná morálka je taková, ve které morální jednání nelze ospravedlnit odkazem na nějaký systém transcendencí (boha nebo rozumu). Morální jednání nemůže proto čerpat svou mravnost z vnějšího zdroje, ale jen z vůle aktéra. Morálka musí být autonomní a autonomie musí být vázaná výhradně na individuální osobu, na subjekt. Ačkoliv postmoderní morálka autonomních subjektů je podle Baumana „nekontrolovatelná a nepředvídatelná. Tvoří se sama, může proto zrušit to, co vytvořila, a zbudovat to ve zcela jiné podobě“ (Bauman 1995: 127), přece jen nejde o absolutní „nefundovanost“: základním kamenem veškeré morálky je dle něj bytí pro druhé.2 To zní konsekventně s úvahami o netranscendentní morálce: jestliže na světě nejsme pro Boha ani pro Rozum, tak jen pro druhé lidi – anebo sami pro sebe. Sklonu k individualismu a potažmo egoismu se Bauman snaží zabránit poukazem na možné strukturní zakotvení morálky – sociální stát. Stát sdíleného blahobytu institucionalizuje morální odpovědnost jednotlivců tím, že konstituuje sdílenost osudu. Snaha popřít tuto sdílenost osudu je podle Baumana současně snahou zbavit se morální odpovědnosti vůči druhým (Bauman 1996). V souvislosti s konceptem morální normality je relevantní Baumanova charakteristika morálky „obyčejných lidí“. Tvrdí, že „lidé se nestávají méně mravnými, než byli dříve. Jsou dnes ‚nemorální‘ pouze v tom smyslu, v němž by se ukázali jako nemorální i v době moderní […], kdyby se na jejich reálnou životní praxi vztáhla eticko-filosofická kritéria“ (Bauman 1995: 159). Podle něj lidé nejsou o nic méně morální, než byli dříve, pouze jejich nemravnost není s takovou pečlivostí zakrývána. Nebo jinak: reálná životní praxe se vzhledem k „morálce“ nezměnila, protože ani v době moderní nehrály morální principy a povinnosti určující roli. Pozastavme se nakonec ještě u Baumanova postřehu: „Normální život – pokud to má být dobrý život – by měl být neustálými prázdninami“ (Bauman 1996: 55). I když nemusíme souhlasit s tím, že dobrý život by měl být jako neustálé prázdniny, všimněme si formulace „normální život, pokud to má být dobrý život“. Podle mého názoru se zde Baumanovi hledajícímu 2

70

Bauman tuto pozici rozpracoval ve své knize The Postmodern Ethics, kde vycházel z morální filosofie E. Lévinase (Bauman 1993).


formu postmoderní morálky podařilo bezděky zachytit klíčový aspekt té současné morálky: soužití morálky s normalitou. Bauman netvrdí, že normální život jako permanentní prázdniny je pro postmoderní obyvatele také morální život, ale pouze „dobrý“ život; současně to není ani nemorální život. Pro současného člověka opozice „morální–nemorální“ nepokrývá celé morální spektrum, pouze jeho okraje. To, co ho zajímá především, je ono normální, které je dobré, nacházející se v mezilehlém prostoru morálky. Baumanův příklad nám ukazuje, že hledání nezakotvené morálky současnosti nás dovede k morálce-nemorálce „obyčejných lidi“ a současně k morálce jako tomu „normálnímu, co je dobré“. Baudrillardova morálka bez subjektu Co je to za morálku-nemorálku, která je eticky nefundovaná, ale o to více autentická? Co je v jejím jádru, ale zároveň mimo dobro a zlo? Jean Baudrillard (1995) podle mého názoru přináší lepší řešení než Bauman tím, že morálku rozděluje na dvě úrovně: na jedné úrovni morálka zůstává založená na morálním subjektu, který se skrze ní stále vztahuje k nějaké transcendenci, zatímco na jiné úrovni – ta zajímá Baudrillarda především – je subjektivita aktéra nepodstatná a „otázku morálky nelze ani položit“. Přesto i tato úroveň či sféra nějakým způsobem k morálce patří, i když negativně; je to ta část morálky, kde morálka, jak ji známe, neexistuje. Baudrillard tvrdí: Musíme mluvit o jiné úrovni, kde již neexistuje morálka, kde věci jsou analyzovány takovým způsobem, který jde až za morálku. A to nejen v Nietzscheho smyslu – což by znamenalo, stejně jako u Bataillea, představu „překonání“ nebo transgresi hodnot, přehodnocení hodnot atd. –, ale, jsme-li v prostoru objektu (prostoru, který je na té druhé straně), tak refrakce tohoto prostoru už není vůbec ta samá a zde otázku morálky nelze ani položit. (Baudrillard 1995: 88)

Konkrétně tento problém dokládá na fungování mediálního zpravodajství. Nelze se podle něj žádným způsobem spolehnout na nějakou etiku zpravodajství a podřízení či nepodřízení se jejím imperativům, protože mezi zpravodajskými médii a transcendencí morálky neexistuje žádný smysluplný vztah: zpravodajství a média fungují na bázi styčnosti (kontiguity), kapilarity, na bázi jakési totální metonymie; není zde možnost nějaké morální metafory, morální transcendence apod. Hledat východisko v morálce subjektu by v této situaci bylo nikam nevedoucí a špatné řešení. Nicméně k vyřešení problému současné morálky nestačí uvědomění si toho, kde není; je třeba pozitivně zjistit, jaká je její povaha. Baudrillard se v tomto směru vyjadřuje bohužel dosti tajuplně. Doporučuje věnovat pozornost formám (spíše než obsahům), které jsou podle něj nezničitelné. Formami myslí svádění, výzvy, reverzibilitu. Reverzibilita je zejména formou. A nevede v žádném případě k morálnímu principu jednání; je to forma, a co zde máme, je hra. [...] Dodržování pravidel hry není morálka, ale jednoduše přizpůsobení se hře samotné. Nejde o to, zda přijímám nebo odmítám pravidlo. Hraji a pokud hraji, existuje zde imanentní pravidlo. Pravidlo, které není definováno jako něco někde jinde, jako něco hře

71


transcendentní. Je hrou samotnou: způsobem nebo hrou světa. A pokud jsem v této hře – na úrovni zdání apod. –, pak v ní neexistují žádné zákony nebo morálka. To však neznamená, že to je nemorální v ďábelském, „špatném“ významu slova. (Baudrillard 1995: 89)

Když je nucen s něčím srovnat svou představu morálky, poukazuje na zbavování se, pravidlo stoiků, které Baudrillard transformuje do jediné ctnosti – nepřidávat světu patos. Dovolím si ještě naposledy autora přímo citovat: Jediným způsobem [jak dosáhnout morálky] by bylo vyčistit prostor okolo objektu jako býval, a jednat tak, že se svět rozzáří ve vší své indiferenci, ve své imoralitě, ačkoliv ne v negativním smyslu – možná amoralitě je lepší slovo –, takže subjekt sám by se mohl naladit vůči světu, harmonizovat se světem v jakési symbolické směně indiference. (Baudrillard 1995: 90)

Baudrillard jen těžko hledá pro tuto ne-morálku označení; proto tak obezřetný popis, aby nedošlo k omylu. Zdá se, že ne-morálku neřídí Zákon, nýbrž pravidlo. Zákon – a Baudrillard tím myslí i morálku transcendence – je vždy sacré, vyvolává v lidech „pod Zákonem“ touhu po jeho překročení, po transgresi či subverzi; na druhé straně pravidlo – morálka indiference – s sebou patos posvátného nenese, jeho překročení hru neohrozí, je to její součást (Baudrillard 1996). Ne-morálka nemá obsah, nemá smysl, který by bylo možné interpretovat, protože je samo-zřejmá, evidentní, je to forma. Dokonce tak uzavřená, autoreferenční, že se zdá být iluzí; však nikoliv v nemorálním smyslu, není to „ďábelská“ iluze – podobně jako není nemorální iluze mediálního zpravodajství. Subjekt, na jedné úrovni náležící Zákonu a morální transcendenci, ve které je svět jen metaforou, se v druhé úrovni může dotknout světa, bude-li s ním „rezonovat“ s dostatečnou indiferencí. Tato druhá, ne-morální úroveň, o které Baudrillard mluví, je podle mne morálně orientovaná normalita. Co je to morální normalita? V předchozích odstavcích jsem se pokusil prostřednictvím kritické analýzy dvou pokusů o vymezení současné morálky ukázat, že se objevuje prostor pro nějakou jinou morálku – „nepatetickou,“ „reverzibilní“ morálku „normálního, co je dobré“. V následujícím textu tuto zvláštní paramorálku popíši. Morální normalitu je možné v prvním přiblížení připodobnit k instituci sociální regulace postihující běžné chování, na které se zpravidla nevztahují legální ani morální zákazy, nicméně tato instituce zajišťuje vzájemnou behaviorální i kognitivní důvěru a předvídatelnost (Misztal 2001). V žádném případě netvrdím, že normalita chování je něco nového, ba přímo postmoderního; naopak normalita se ustavuje v každé společnosti (Durkheim 1895: 59–93). Co však charakterizuje vyspělé společnosti naší doby, je zvláštní moralizace normality. Ve společnosti, kde platí morální pravidla, je dojem určité normality důsledkem působení morálky: je-li heterosexualita prožívána jako morální, je nenormálnost homosexuality jen insignifikantním statistickým odleskem její nemorálnosti. Je-li krádež nemorální, její častý výskyt – běžnost, normalita – nic neubírá na její morální zapovězenosti. Morálka totiž není 72


chápána jako záležitost faktického prokazování, nýbrž jako idealita s pouze jednosměrným působením. Proto morálka vyžaduje oporu v transcendentní moci, která zajišťuje její „zpětnou vazbu“. Jinak řečeno, mezi morálním dobrem a nemorálním zlem není žádný prostor pro morálně neukotvenou a obhajitelnou morální normalitu bez transcendence. Na druhé straně, dnes se můžeme zcela běžně setkat s tím, že určité chování je odsuzováno nebo naopak obhajováno jen proto, že je „(ne)normální“, protože nelze nalézt žádnou metafyzickou (transcendentní) instituci, která by poskytla hodnocení náležitou morální oporu.3 Ovšem je nutno mít neustále na paměti, že samotné odsouzení něčeho jako nenormálního jednoznačně neznamená odsouzení z nemorálnosti, nýbrž zpravidla jen vnesení tématu do morálního diskursu. V samotném prohlášení, že homo/heterosexualita je (ne)normální, není nic konstitutivně moralistního – pouze je tak vymezen diskurs, ve kterém se téma má pojednávat (Foucault 1994). Řekne-li se:4 „heterosexualita či homosexualita (lhaní–pravdomluvnost; krádež–respekt k majetku; nepořádek–pořádek) je normální“, znamená to pro ostatní, že řečník nemá zájem věc tematizovat jako morální záležitost. Na to poukazuje i Luckmannem (1996) zjištěná „nepřímost“ moralizování. Teprve spolu s označením situace či skutku jako nenormálních se otevírá prostor pro morální posouzení. Považování něčeho za normální je jako krunýř, který chrání posuzovanou záležitost před morálním hodnocením. Teprve prolomení této ochranné slupky otevírá pole pro morální argumentaci. Morální normalita není jen způsob diskursivní argumentace, jak by se mohlo z výše uvedeného zdát. Podobně jako morálka, morální normalita především usměrňuje způsoby chování a myšlení a dává návody, jak porozumět chování ostatních; tzn. „normálně“ se chováme tehdy, když chceme vyjádřit své členství v dané skupině či sociální kategorii, tzn. nechceme-li, aby naše členství ve skupině, respektive kategorii, bylo zpochybňováno. Jinak řečeno, chováme se podle zvyklostí dané skupiny. Nicméně „zvyklostem“ rozumíme trochu jinak, než bývalo zvykem: zvyk byl odvozen z nějaké události transcendentního významu nebo byl spojen s tradicí, tj. opakováním historického rozměru. Zvyklosti morální normality nespočívají na ničem jiném než na konvenci – a jejich porušení neznamená nic jiného, než poukaz na speciální motiv nebo povahu narušitele, otevřený morálnímu posouzení. Morální normalitu můžeme chápat ve smyslu Baudrillardova pravidla – její porušení není transgresí, která by nás osvobodila, nýbrž je jedním ze způsobů hry. Skutečnost, že má blízko k „pouhé“ konvenci, nijak nesnižuje její utlačivost vůči členům společnosti. Dokonce se lze oprávněně domnívat, že je přísnější než současná roztříštěná a nezakotvená morálka. Sice ne v patosu odsouzení, patos morální normalitě nepřísluší, její přísnost spočívá v předpokládané objektivitě a nelítostnosti. Například vlastní-li někdo něčeho více nebo méně, než je hranice „normálního“, vystavuje se, bez ohledu na jeho subjektivní postoj, morálnímu posouzení: je to dobře, nebo špatně? Někdo rozdá veškerý majetek a jde pomáhat do nemocnice – udělal nenormální čin a je třeba posoudit, zdali to bylo od něj dobré nebo špatné. V prvé řadě se

3

4

Například: „Nepovažuji schůzku s šéfem ÚOHS Martinem Pecinou, kterou natočila ABL a odevzdala ČT, za nic nenormálního“ (Respekt, 24. 10. 2011, s. 7). O pojmu normality v denním tisku pojednává například Hájek (2004). Pochopitelně mám zde na mysli: řekne-li se bez ironie…

73


nezkoumá morálnost daného činu nebo situace, nýbrž normálnost; jakmile je rozhodnuto o nenormálnosti, přichází ambivalentní stanovení dobra a zla. Principem působení morální normality, na rozdíl od morálky, není reprezentace. Morální normalita nereprezentuje žádnou autoritu, včetně pomyslné autority mas. Proto ji nelze vykládat ani pro ni nelze vymyslet etiku. Kdybychom hledali její princip, snad by to byla „iterace“ (opakované posuzování). Charakteristická pro morální normalitu a pro to, co jí odlišuje od morálky, je skutečnost, že není kategorická, nýbrž pozvolná. V morálce se vždy rozhoduje kategoricky – dobro, nebo zlo. Nelze krást, lhát nebo zabíjet napůl. Euthanasie je, nebo není morální, případně je upřesněno, za jakých okolností. Na druhé straně morální normalita tuto kategoričnost nevyžaduje, stupňovitost je jejím charakteristickým rysem: vůbec nelhat nemusí být normální, zalhat výjimečně už je více normální, lhát občas už je zcela normální, lhát soustavně už moc normální není atd. V tomto rysu se podobá Foucaultově disciplinární normalizaci, známkování a trestání odnětím svobody s přesnou lineární soustavou trestů (Foucault 2000). Baudrillard uvažoval o morálce nezaložené na subjektu, o morálce indiference. Logicky, v morální normalitě není místo pro svědomí, a tím pádem ani pro subjekt. Člověk nemůže mít výčitky svědomí, že se nezachoval normálně (například v dané situaci nelhal respektive lhal); může pouze litovat, že promarnil určitou příležitost. Morální normalita nevyžaduje subjektivitu, není otázkou motivace či záměru. Je-li něco „úplně normální“, tak i když je subjektivita samozřejmě v normativním soudu obsažena, kam situovat subjekt? Pouze mimo, jako pozorovatele; normální se nevztahuje k subjektu, ale k situaci. Jestliže považuji nějaký skutek (lhaní) za normální, nekladu si tím jako subjekt a priori žádnou povinnost, pouze vytyčuji kontext, v kterém se skutek má posuzovat. Naopak prohlásím-li o lhaní, že je nemorální, tak tím pádem říkám, že v prvé řadě pro mne, jako pro rozhodující se subjekt, to není přijatelné jednání. Také se zdá, že s čím větším odstupem, s čím větší indiferencí je k morální normalitě přistupováno, tím větší má normativní efekt. Taková „objektivní sdílenost“, kterou označení „normální“ vyvolává, nepotřebuje ke své přesvědčivosti žádný patos; i když existují speciální případy patetické normality, chtějí tak spíše podtrhnout nenormalitu: například když fotbalová nebo jiná „hvězda“ prohlásí, že je „úplně normální kluk/holka“. Co normální moralita není Normativní instituce, podobné té, kterou zde popisuji, ale v určitých a důležitých rysech rozdílné, byly v sociologii už dříve konceptualizovány. Protože tyto konceptualizace nejsou pro naše pojetí natolik inspirující jako Baumanovy a Baudrillardovy úvahy o postmoderní morálce, zmíním je jen stručně. Nejstarším podobným konceptem jsou zvyky, folkways. Sumner považuje „folkways“ za ustálené způsoby myšlení a jednání, které se osvědčily; jejich vznik je neuvědomělý, protože jsou výsledkem působení přírodních sil; teprve tehdy, když se k nim připojí etické významy, stávají se mravy, mores (Chalupný 1948: 356–357). Na rozdíl od folkways, které Sumner pravděpodobně chápal jako empiricky normální způsoby jednání, morální normalita není spojená s vývojem společnosti jako celku, ani s tím, co se osvědčilo; především však morální normalita není pozitivní vymezení životních způsobů, 74


neurčuje, jak se má jednat, například pozdravit, nýbrž udává limity, ve kterých pozdravení nevyvolává nutnost morálního posouzení. V souvislosti s folkways je relevantní myšlenka G. Böhma, který tvrdí, že současná společnost trpí ztrátou etického života a že jediné, co z morálního rozměru zůstalo, jsou „zvyklosti“ (customary) (Böhme 2000: 5). Pro nás je zajímavé, že jeho pojetí zvyklostí se blíží zde rozvíjenému pojetí morální normality. Tvrdí například, že „všechny zvyklosti jsou v principu podezřelé z toho, že jsou nemorální“ (tamtéž: 7). Za pozornost stojí i myšlenka, že zvyklosti se rozhodující měrou podílejí na faktické stabilitě společnosti. Lidé totiž podle něj neporušují zákonné normy proto, že je jejich porušení trestné, „ale proto, že to není patřičné či vhodné. Činy: fyzické násilí, přepadení, znásilnění, vražda, vandalismus. Samozřejmě se tyto činy stávají, ale jsou stíhatelné, právě protože netvoří zvyklosti. Jestliže se tak stane, tak právo a policie jsou bezmocné“ (tamtéž: 8). Ačkoliv i „zvyklosti“ a morální normalita mají některé společné rysy (například jsou morálně podezřelé), morální normalitu nelze považovat za normativní ekvivalent morálky s jejím rozlišením dobra a zla, ani jako zdroj loajality vůči zákonům. Při přehledu toho, co se morální normalitě podobá, se nelze vyhnout konceptu adiaforizace (Bauman 1991, 1993, 2006), kterým se Bauman snažil postihnout proces vedoucí k podobným efektům jako zde popisovaná morální normalita, tzn. k rozšiřování prostoru mimo morální posouzení. Jeho podstatou je zbavení určitého jednání morálního významu, učinění ho morálně irelevantním a poměřitelným pouze racionálními, technickými nebo procedurálními kritérii. Exemplárním případem moderní adiaforizace byl holokaust, kdy hromadné morálně nepřípustné jednání bylo převedeno na technicko-správní otázku. Ačkoli na první pohled se zdá, že morální normalita a adiaforizace odkazují k témuž jevu, není tomu tak; naopak, ve velice podstatných aspektech se jedná o protiklady. Zaprvé, morální normalita nesouvisí podstatným způsobem s moderními organizacemi ani s racionálně účelovým charakterem jednání. Zadruhé, i když označení nějakého jednání jako normálního ho sice vyjímá ze sféry morálního posouzení, respektive morální soud mění v pouhé moralizování, stále ponechává toto jednání v normativním poli; je to způsob, jak ho v něm udržet, nikoli ho z něj vyloučit. Zatřetí, morální normalita je na rozdíl od adiaforizace reverzibilní, je schopná nějaké jednání učinit morálně problematické tím, že „není normální“. Naproti tomu adiaforizace je pro Baumana jednosměrný proces, který nám neslouží jako náhražka oslabené morálky, ale který je namířen přímo proti ní. Posuzování normalitou je však způsob, jak činit normativní soudy v situaci, kdy nefundovaná a patetická (kýčovitá) morálka neplní svou funkci. Rozdíly procesů adiaforizace a morální normality ještě neznamenají, že spolu nemohou koexistovat. Jsou známy situace, kdy adiaforizované jednání je označeno za nenormální s implicitně vyžadovaným morálním posouzením. Nejlépe je to viditelné na případech formálně právně nepostižitelného, ale morálně problematického jednání. Argumentace nenormálností, nikoli nemorálností, se tak stává účinnou obranou proti adiaforizačním tendencím. Na druhé straně existují případy, kde argument (ne)normality jde v ruku v ruce s neutralizací morální dimenze jednání, zejména při popírání individuální odpovědnosti a zbavování práva vlastní volby.

75


„Zrození“ morální normality Když byly takto vylíčeny základní rysy morální normality jako morální instituce, pokusím se nabídnout i hypotézu jejího zrodu. Napřed je však třeba vysvětlit, jak je zde chápán pojem „zrod“ a k čemu má tato genealogická exkurze sloužit. Zrod je používán ve Foucaultově smyslu historických náhod, souvislostí a přerodů, které lze při sledování určitého jevu nebo instituce v čase vystopovat (Foucault 1994: 75–94); nejde proto o jejich historický vývoj od primitivního k vyvinutému, ale o proměny. Cílem je pak ukázat na vzájemnou souvislost sociální struktury a kultury, která je zde chápána především jako určitá sociálně-kategorizační imaginace. Tento vztah není jednosměrný; sociální struktura má potenciál proměny a diferenciace, ale kultura, respektive sociální aktéři, přisuzují smysl jen těm diferencím, které považují ze svého hlediska za relevantní. Jaký význam bude tomu či onomu prvku přisouzen, už není určeno sociální strukturou, ale způsobem jejího výkladu a symbolickými zdroji, které jsou aktuálně k dispozici. Inspirace k hypotéze zrodu morální normality přichází od historika Jaquese Le Goffa. Ten ve své historické studii Zrození očistce (Le Goff 1981) popisuje, jak sice válkami a ideologiemi unavená, však hospodářský vzmach zažívající francouzská společnost konce 12. století nechtěla dále snášet extrémní volbu mezi nebem a peklem, dobrem a zlem. Od konce čtvrtého do poloviny dvanáctého století žila společnost v představě ideální obce Boží. Z tehdejšího pohledu bylo důležité, aby se pozemská obec navzdory svým nedostatkům nezhroutila na ďáblovu stranu, na stranu zla. Však od konce jedenáctého do poloviny třináctého století už nepostačovala jednoduchá černobílá perspektiva (Le Goff 1981: 283). Bylo stále zřejmější, že jen málokdo, zvláště z dynamicky expandující skupiny ekonomicky aktivních měšťanů, byl natolik čistý, aby po své smrti mohl přímo do nebe, a jen málokdo tak hříšný, aby musel do pekla. Le Goff konstatuje, že v raném středověku, kdy konec světa byl ve vědomí lidí stále nablízku, nebyla možná jiná morální volba než mezi nebem a peklem a cokoliv mezi tím by bylo bývalo nepřiměřeným přepychem (Le Goff 1981: 25). Ovšem v desetiletích po uplynutí milénia bez božího příchodu či dokonce bez jakéhokoliv znamení se církevní myslitelé nemohli smířit s prostou opozicí mezi rájem a peklem, a když k tomu byly vhodné podmínky, bylo objeveno třetí zásvětní místo – očistec. Očistec v těchto představách byl především místem pokání a vnitřní konverze, spíše než místem vnějšího jednání. Jedním z prvních kroků, kterými se rozvíjející společnost na přelomu tisíciletí chtěla vymanit z přísné morální duality, bylo znovuobjevení Augustinovy klasifikace křesťanů do čtyř skupin: zcela špatní, středně špatní, středně dobří a zcela dobří. [Očistec] totiž povstává z obecného sklonu vyhýbat se střetnutím způsobeným redukujícím dualismem; mezi póly dobra a zla, nadřazeného a podřazeného, rozlišuje průměrné, střední a mezi hříšníky ne úplně dobré a ne úplně zlé – tj. augustinské rozlišení –, kteří nejsou bezprostředně zasvěcení ani ráji ani peklu. (Le Goff 1986: 82)

Augustinovo rozdělení bylo upraveno na trojné sloučením dvou středních kategorií do jedné prostřední – tj. kategorie lidí prostředních (mediocres), nacházejících se v morálním prostoru mezi čistotou světců a proviněním zločinců. Současně se ustanovila nová kategorie 76


„malých“ (minuta), „lehkých“ (levia), „každodenních“ (quotidiana) hříchů, ze kterých se mohl člověk očistit pokáním v očistci. Očistec vznikl jako místo mezilehlé. Jak časově – mezi smrtí a posledním soudem, tak prostorově – mezi rájem a peklem. Nejdříve se musel odpoutat od pekla, jehož nejvyšší vrstvou zprvu byl, aby se nasměroval k nebi, jež bylo jeho jediným východem. Mezilehlost nemusí být žádným způsobem symetrická. To podstatné je v řádu logiky. Aby mohl očistec vzniknout, je třeba mít pojem mezilehlosti. Logickou strukturou je pojem mezilehlosti svázán s hlubokými změnami sociálních a mentálních realit středověku: nenechat se už ovládat protiklady mocných a ubohých atd., nýbrž hledat nějakou střední kategorii nebo třetí řád. Podle Le Goffa nelze přímo a kauzálně spojovat zrod očistce se zrodem třetího stavu, měšťanstva a potažmo střední třídy; jak očistec, tak vrstva měšťanů jsou dva spojité aspekty velké přeměny feudálního křesťanství. Propojení mezilehlé vrstvy a morální normality Bylo by nesporně zajímavé foucaultovsky hledat dvojí ekonomii morální normality a morálky; srovnání s ekonomií očistce se k tomu přímo nabízí. Morální normalita jako „užitečná“, hospodárná mravnost nevybíjející se v dramatickém a stravujícím střetu dobra a zla, nýbrž účinně absorbující a transformující většinu morálních otázek. Přesto, nebo právě proto, lidé, kteří pociťují dobro a zlo jako vzdálené a abstraktní, jsou ochotní obětovat normalitě většinu své životní energie. Abychom však mohli klást podobné foucaultovské otázky, je třeba si nejprve ujasnit rozvržení situace, prozkoumat topologii sociálního prostoru, odkrýt souvislosti mezi normativní a sociální strukturou. Nepůjde nám proto o pátrání po proměnách moci; více nás bude zajímat logika struktury, terén bojiště, kulisy, ve kterých se moc, tak bravurně Foucaultem odhalená, uskutečňuje. Příklad zrodu očistce nabízí způsob, jak naložit s problémem morální normality. Nenacházíme se v posledním půlstoletí opět (a zatím) v situaci, kdy existuje rozsáhlá vrstva lidí, kteří svůj status vnímají jako mezilehlý, vymezený relativně nepočetnými, o to však viditelnějšími, krajními kategoriemi těch druhých, vůči nim „nahoře“ nebo „dole“ (Hájek 2001)? Nesouvisí toto seberozumění s prakticky paralelním prosazením se pojmu normality jako něčeho přirozeného, „normálního“? A konečně, prolíná se étos mezilehlé vrstvy lidí s tím, co bylo výše označeno jako morální normalita? I když odpovědi na tyto otázky nelze vyslovit určitě a jednoznačně, pokusím se vytvořit alespoň vodítko k jejich hledání. V hypotéze, která zde bude rozvinuta, půjde o to, ukázat společné charakteristiky střední třídy5 a morální normality. „Normální“ se vyznačuje vnitřní neurčeností, lze jej vymezit pouze ve vztahu k ne-normálnímu; navíc, normální lze vždy zpochybnit otázkou „co je 5

Střední třídou se zde rozumí reálná historická entita, tzn. buržoazie, později rozdělená na malou a velkou. Protože ve středu, v mezilehlé pozici, byla zpočátku buržoazie spíše „větší“, ta, která později splynula s „vyššími třídami“, bude se historické líčení soustředit především na ni. Postupem doby se do mezilehlé pozice posunovala více buržoazie „menší“, maloměšťáci, nepatřící ani k elitě ani k nižším třídám, a proto se analýza současné situace (Bourdieu) zaměří na ni. Tím bude, podle mého názoru, v diachronii souvisle sledován étos mezilehlosti.

77


vlastně normální?“ Střední třída, alespoň jak je líčena v dílech historiků a empirických sociologů, sdílela s normalitou tyto rysy v takové míře, že normalitu lze považovat za její generalizovaný étos, který následně umožnil vznik morální normality jako mezilehlého prostoru morálního univerza. Allodoxie

Nejvýznamnější rys, který sdílí normalita a střední třída a který vychází z logiky postavení v symbolickém, respektive sociálním prostoru, je bezesporu problematičnost jejich určení. Pro nikoho, kdo zkoušel to slovo definovat nebo nalézt jeho sociální referent, nebude žádným překvapením, že v osmnáctém století „buržoa“ byl krajně ošemetný termín: znamenal, že jste něčím nebyl (gentlemanem, dámou, dělníkem, dvořanem), znamenal, že jste se nedokázal chovat určitým způsobem. (Maza 1997: 211)

Zkusme tuto charakteristiku termínu „buržoa“, označujícího člověka v mezilehlém postavení, přisoudit termínu „normální“: je to rovněž ošemetný termín znamenající nebýt někým (bláznem, géniem, zločincem, světcem), prostě být tím, kdo se nechová určitým – normálním – způsobem. Podobně můžeme aplikovat tuto záměnu na pojem střední třídy, která je nejumělejší z dobře známých sociálních seskupení. Na rozdíl od aristokracií, jejichž existence obvykle spočívá na kombinaci právní výlučnosti a příbuzenských vztahů, a venkovských i městských dělnických tříd, které spojují společné formy a předmět práce, střední třída existuje z definice pouze ve vztahu k jiným sociálním skupinám. (Maza 1997: 201)

P. Bourdieu spatřuje důsledek této neurčitosti v kulturní allodoxii střední třídy; již od svých počátků, kdy vznikala v úzkém prostoru mezi aristokracií a prostým lidem, byli její příslušníci spíše těmi z lidu, kterým byla aristokracie referenční skupinou; byli proto nejistí ve svých zařazeních a rozpolcení mezi vkusem své náklonnosti a vkusem své vůle, […] jsou odsouzeni k nesourodým volbám […]: a to jak ve svých hudebních či výtvarných preferencích, tak svých volbách každodenních. (Bourdieu 1979: 376)

Příslušníci střední třídy usilovali o to, jakýmkoliv způsobem se vymanit z riskantního mezilehlého postavení, a jediný způsob, který se nabízel, pokud nechtěli rezignovat na sociální vzestup, bylo přijetí norem své referenční skupiny, vyšších vrstev (aristokracie). Ovšem protože tyto elitní normy a způsoby jim nejsou biograficky a v jistém smyslu ani historicky vlastní, jejich osvojování bylo stále provázeno úzkostí, zdali nejsou takříkajíc špatnými učedníky. Tato čistá, však prázdná dobrá vůle, bez značek nebo principů nezbytných k jejímu použití, bez znalostí jakému předmětu se oddat, činí z měšťáka oběť kulturní allodoxie, tzn. všech chyb iden-

78


tifikace a všech forem falešného poznání, kde se prozrazuje rozdíl mezi poznáním a uznáním. Allodoxie, heterodoxie žitá v iluzi ortodoxie, která vytváří tuto nediferencovanou uctivost, mísící chtivost s úzkostí, vede k považování operety za „velkou hudbu“ (grande musique), popularizace za vědu, napodobeniny za originál… (Bourdieu 1979: 370)

Srovnáme-li tuto situaci s tím, co jsme zjistili o vnímání normálního, nabízí se myšlenka, že normální se stalo jakýmsi únikem nebo přesněji opevněním se, zabarikádováním se před „chybami identifikace“. V jádru normality jako normativní orientace je také obava před „chybami identifikace“ dobra a zla, nejistota vzhledem k morální autonomii. Když dospělý vysvětluje dítěti, co je „normální“ a co ne, vyhýbá se tak dnes problematickému terénu morálních voleb a pochybností. „Vzhledem k okolnostem je normální, že takto jednal,“ uvedené jako příklad u hesla Normální (Normal, -e) ve slovníku Larousse (Grand dict. enc. Larousse, 1984), svědčí o schopnostech normálního diskvalifikovat nebo alespoň oddálit morální posouzení. Normalita má svůj analogon v kultuře střední třídy, která sebe sama chápe v prvé řadě jako protiklad lidovosti, hrubosti (Bourdieu 1979: 370). Také normalita je v normativním kontextu pojímána jako ne-zlo, jako hodnota jednání, které s největší pravděpodobností (posílenou dobře známými historickými výjimkami) není zlem, a proto může v určitých případech dokonce aspirovat na ztotožnění s dobrem (normální jako správné). Proto je kritika morální normality z pozice morálky podobná té vztahující se na kulturu střední třídy. To, co dělá prostřední kulturu (culture moyenne), je vztah maloměšťáka ke kultuře, chyba předmětu, mýlka, víra na špatném místě, allodoxie. A je nutné bránit se chápání tohoto subjektivně i objektivně nešťastného vztahu substanciálním způsobem […]: to, co vytváří vztah maloměšťáka ke kultuře a jeho schopnost proměnit v prostřední kulturu vše, čeho se dotkne, není, lze-li to tak říci, jeho „přirozenost“, nýbrž samotná pozice maloměšťáka v sociálním prostoru. (Bourdieu 1979: 377)

Podobným způsobem se nelze spoléhat na normalitu: Ti, kdo hranici normality a nenormality nepřekračují, kdo přistoupili na její vymezení, ti, kdo dodržují dohodu, budou – jak by se mohlo na první pohled zdát, v životě úspěšnější než ti druzí. Nebudou na sebe přivolávat posměch, pohoršení, trest. Ovšem, pohlédneme-li na takzvané úspěšné lidi, zjišťujeme, že právě tito lidé byli dlouhou dobu považováni – v drtivé většině – za nenormální. (Martin 1998: 15)

Dilema normality má svůj kořen v dilematu střední vrstvy; tedy ve strachu, že v momentu, kdy se začneme spoléhat jen výhradně na ni, nás pravděpodobně zradí. Vzdělání, vědění a mínění Ve Velké Británii byla [v 19. století] většina internátních středních škol ryzími institucemi střední třídy; [...] tyto školy byly vskutku nástrojem určeným k tomu, aby z buržoazie vytvořily koherentní třídu [...]. Celkově lze říci, že v těchto public schools, socializace převládala nad instrukcí. (Hobsbawm 1996: 114–115)

79


Maloměšťáci neumějí hru kultury hrát jako hru: berou kulturu příliš vážně na to, aby si dovolili blufovat nebo podvádět nebo, jednoduše, mít odstup a nenucenost, jež svědčí o skutečně důvěrné znalosti; berou kulturu příliš vážně na to, aby unikli neustálé úzkosti z nevědomosti [...]. Poněvadž kulturu spojují s věděním, domnívají se, že kultivovaný člověk je ten, kdo vlastní nesmírné bohatství vědění, a nemohou uvěřit [...], že v nejjednodušším a nejsublimnějším vyjádření se kultura omezuje na vztah ke kultuře. („Kultura je to, co zůstane, když se vše zapomene.“) (Bourdieu 1979: 381)6 V britském systému bylo „veřejné mínění“ inkubátorem tohoto třídního vědomí střední třídy. […] „Jsou to příslušníci střední třídy, kteří vytvářejí množství a účinnost veřejného mínění“ – Lord Grey. (Hobsbawm 1996: 103)

Vzdělání jako prostředek budování a udržování vlastní identity; legitimní vědění, které autorizuje a je považováno za kapitál, jenž je potřeba neustále obhospodařovat; veřejné mínění, které reprezentuje existenci střední třídy vůči ní samotné a vůči celé společnosti. Možná – řekne si čtenář, ale jakou to má souvislost s morální normalitou? Souvislost je zde následující. Jedním ze zdrojů normality je vzdělávací systém, jehož hlavní úlohou je institucionálně kontrolovaná socializace dětí a mládeže. Spodní ani vyšší vrstvy k takovémuto vzdělání neměly commitment; pouze pro potomky příslušníků střední vrstvy je normalizované osvojení si legitimní kultury existenční nutností. Zatímco pro nižší vrstvy je školství organizovaným disciplinačním nátlakem (především kvůli nim byla zavedena povinnost školní docházky), pro střední vrstvy je dobrovolným cvičištěm pro bitvy života: školní vzdělání je jejich distinktivním znakem. Důležitost přikládaná vzdělání (více než náboženství) charakterizovala představu těchto středních tříd, kterou měly o sobě samých a o světě. Vzdělání (Bildung) bylo rovněž to, co umožňovalo komunikaci mezi členy těchto tříd, to, co je odlišovalo od všech těch, co s nimi nesdílely tuto formu (klasického) vzdělání. (Kocka 1996: 12)

Ovšem co se skrývá pod označením „klasické“ vzdělání, co je rezultátem tohoto vzdělání? Podle Bourdieua jsou to dispozice, které se ukazují ve vztahu ke kultuře, taková starostlivost o konformitu, vedoucí k úzkostlivému hledání autorit a vzorů chování a inklinující k volbě jistých a potvrzených věcí (jako klasiků a literárních cen) nebo jako ve vztahu k jazyku, se sklonem k hyperkorektnosti […] kde chyby v jazyce – jako jinde nesprávnost a morální chyba – nejsou jiné než ty, co se ukazují ve vztahu k morálce, s téměř neuhasitelnou žízní po technikách nebo pravidlech chování, které vedou k podřízení veškeré existence pevné disciplíně. (Bourdieu 1979: 382)

Toto vzdělání vytváří prázdnou disciplinovanost, prekurzor budoucí normality, ochotný naplnit se jakýmkoliv obsahem, jen když to bude obsah legitimní a jestliže bude nástrojem individuální i kolektivní mobility. Foucault nám podal zprávu přesně o druhu vědění 6

80

Tato citace se netýká střední třídy ve stavu zrodu, nýbrž již konstituovaného maloměšťáctví. Uvádím ji zde z toho důvodu, že přesně vystihuje důležitý aspekt úlohy vědění v étosu středních vrstev.


sloužícím cílům disciplinace – ke klasifikaci a normalizaci. Jakékoliv nesystematické a manuální vědění spodních tříd anebo neužitečné vědění tříd nejvyšších do běžných škol nepatří, protože vzdoruje snaze své sociálně efektivní kapitalizace. Vyučované vědění bylo nejen nástrojem klasifikace a podmanění světa, ale především klasifikace a normalizace žáků a studentů. Žáci se učí, aby mohli být zkoušeni, rozřazeni do skupin a disciplinováni (Foucault 2000: 271). Každá z utvořených skupin pak nemá svou stavovskou morálku, nýbrž svou morální normalitu, která se může proměnit ihned po zavedení jiného druhu zkoušení a řazení. Jednou z opor jak střední třídy, tak morální normality, je veřejné mínění. Pro střední třídu je veřejné mínění, máme-li věřit Ericu Hobsbawmovi, inkubátorem jejího třídního vědomí (Hobsbawm 1996: 103). Současně se odvažuji tvrdit, že normalita, a potažmo i morální normalita, nachází ve veřejném mínění rovněž nejlepší inkubační podmínky. Normalitu sice lze vynutit autoritativně, ovšem časem se vynucená normalita transformuje ve svého druhu morálku s odpovídajícím transcendentnem (Bohem, Stranou, Rozumem apod.). Morálka je založená na jednohlasnosti, morální normalita na mnohohlasosti. Veřejné mínění jako instituce střední třídy, oscilující mezi věděním a nevěděním, označujícím a označovaným, poskytuje nezbytný prostor pro neustálé posuzování, co je, nebo co není normální. Normalita vystupuje jako založená na empirických, nikoliv normativních, skutečnostech; vyvolává dojem souladu s realitou: například to, co je přirozené, je současně normální, co se často vyskytuje, je normální. Moralita na druhé straně spojení s realitou nepředpokládá a ani ho nesimuluje: moralita platí navzdory realitě. Lhát bude nemorální, dokud bude existovat morální imperativ nelhat, nezávisle na tom, lžou-li lidé, či ne; lhát bude nenormální pouze do té doby, dokud skutečnost, že lidé lžou, neprosákne do veřejného mínění takovou měrou, že ho obrátí v prospěch lhaní. Transitivní status Můžeme konstatovat, že střední třídy se nacházejí v situacích obecné nestability. Všichni stoupají nebo klesají, doufají ve vzestup nebo se obávají ztroskotání. (názor z roku 1835; citováno podle Hobsbawm 1996: 107)

Asi nebude mnoho pochybností o tom, že podstatnou okolností životní situace příslušníků středních tříd, tj. mezilehlých vrstev, byla statusová nejistota spojená s mobilitními aspiracemi (viz též Keller 2000). Členové střední vrstvy na tom byli v jistém smyslu jako duše zemřelých v očistci: každý musel usilovat o pohyb vzhůru k nebi, aby nezůstal navěky v dosahu nešťastného podsvětí.7 Vůle jednotlivců mezilehlé vrstvy k vytrvalému pochodu nahoru vedla k určitému normativnímu oportunismu, zásadovosti jen naoko, s ochotou kdy7

Dante nám o tom v Božské komedii zanechal svědectví: „Mistr můj, i já, i ono stádce, jež bylo s ním, jsme v naslouchání stáli, neb pozornost nám poutal jako vládce. My takto jsme jen jeho tónů dbali, však hle, ctný stařec vtom nás popohání volaje: ,Dále! Zde se neotálí! Nač, duše liknavé, to prodlévání? Pospěšte k hoře svléci slupku hříchu, jež Boha jasně uvidět nám brání!‘“ (Božská komedie, Očistec, Zpěv druhý, verše 115–123).

81


koliv přijmout zvyky vyšší vrstvy a v nouzi se uchýlit ke zvykům vrstvy nižší. Pro člověka v takovém postavení byla metafyzická morálka trochu na přítěž, i když to neznamená, že by nebyl jejím horlivým propagátorem, zvláště jednalo-li se o ostatní, tj. nižší, případně vyšší, vrstvy. Shrnuto, zatímco aristokraté z dobrého rodu nic neztráceli svatbou s Američankami, židovkami nebo tanečnicemi, široké vrstvy střední třídy byly pronásledovány (romány té doby jsou svědectvím) strachem zadat si sňatkem s někým, kdo nebyl gentleman nebo lady. (Hobsbawm 1996: 109)

A tak pod hávem přísné „měšťácké“ morálky mohlo vypučet embryo plastické morální normality, vždy schopné se přizpůsobit aktuálním životním okolnostem. Rozšíření étosu na většinu společnosti Tato buržoazní kultura si činila nárok na univerzalitu. Ve své odlišnosti od kultury aristokratické nebo venkovské měla spontánní sklon rozšířit se za společenské hranice buržoazie a vtisknout svou pečeť celé společnosti. (Kocka 1996: 13)

Z dnešního ex post pohledu je tvrzení o vitalitě a expanzi střední vrstvy konstatováním dozajista silně ovlivněným současnou situací, kdy vrstvy ostatní téměř vymizely. Rovněž tak nemohu, a dokonce ani nezamýšlím, dokázat, že střední třídy „vymyslely“ normalitu, o jejímž vzniku a disciplinační moci píše tak sugestivně Foucault. Jen se domnívám, že střední třídy přijaly normalitu, a posléze i morální normalitu, jako svůj étos, staly se jeho nositelem a spolu s tím, jak se ve dvacátém století rozšiřovaly jejich řady, rozšiřoval se i tento étos. Obojí proces, strukturální i normativní, velice dobře vystihuje termín embourgeiosement. Jeho význam se neomezuje pouze na zvýšení/snížení blahobytu a na sociální možnosti s tím souvisící, ale vztahuje se i na životní postoj, lze-li to tak zvát. Luckmann s Bergerem považují za hlavní výrazy „procesu nazývaného embourgeoisement“ deradikalizaci politiky, rozšíření rovnostářského étosu, demokratizaci v přístupu a případně i v obsahu veřejného vzdělávání, rozšíření konzumu podle vzoru středních tříd a masovou komunikaci, která z něj činí nutnost (Luckmann a Berger 1964: 333). Historik Kocka píše přímo o buržoazní kultuře: „Embourgeiosement“ ostatních sociálních skupin byl jednou z podstatných složek buržoazní kultury. Školský systém, pracoviště, veřejný život a konečně sféra organizovaného volného času byly hlavní arény, ve kterých buržoazní kultura mohla rozvinout svou přitažlivou sílu, svou hegemonickou moc. Dlouhodobě nepřestala ve svém rozšiřování až k bodu, kdy už někdy ani nepostačovala k definici buržoazie. Čím více byla nějaká společnost prosáknutá buržoazní kulturou, tím těžším se stávalo identifikovat buržoazii, jak je tomu dnes v případě většiny západních zemí. (Kocka 1996: 13)

Z druhé strany můžeme v deradikalizaci politiky, rovnostářském étosu apod. vidět pronikání normality; nikoliv jako obsahu, nýbrž jako formy, kterou lze plasticky aplikovat na nejrůznější sociální situace. 82


Závěr Cílem historického expozé bylo ukázat, že ztráta pozic morálky v posledních desetiletích nemusí souviset s „morálním rozkladem“ západní společnosti ani s postmoderním „anything goes“, ale může mít kořeny ve zvýznamnění a překladu sociální struktury pozdně moderní společnosti do normativní oblasti. Morální normalita by tak mohla být považována za korelát masové společnosti a její textura odráží strukturu sociálních klasifikací této společnosti. Její intenzita roste a klesá spolu s tím, jak silný význam je přikládán existenci sociálního prostoru mezi vysokými a nízkými vrstvami. Vraťme se nyní ke třem cílům, které byly v úvodu vytyčeny. Snažil jsem se ukázat, že myslitelé, kteří zkoumali povahu současné morálky, poukazovali na potřebu transcendentálně neukotvené normativity, která by nebyla napjata v dichotomii kategorií dobra a zla, ale umožňovala by lidem žít „dobrý život“. Tuto normativní strukturu jsem identifikoval jako morální normalitu, tj. možnost, zejména diskursivní, argumentovat normalitou bez toho, aby normálnost (běžnost, relativní častost) byla ověřována. Odkaz na to, že nějaká skutečnost (jednání, osoba, jev) je normální, má totiž logickou sílu vyjmout toto jednání z morálního poměřování vzhledem k nějaké transcendentní autoritě (bůh, rozum, tradice). Na druhou stranu, posuzování morální normalitou danou skutečnost nezbavuje normativního náboje (na rozdíl od adiaforizace), ani nepředpisuje, co je užitečné nebo správné (na rozdíl od zvyklostí). Morální normalita je stále úzce napojená na sféru morálnosti a vyplňuje mezilehlý prostor mezi kategoriemi dobra a zla, jejichž význam je považován za příliš silný (patetický) na to, aby se hodily do každodenního života. Existenci trojného vzorce charakterizujícího propojení morálky s morální normalitou jsem dokumentoval na analogické normativní představivosti pozdního středověku a zrození očistce. Podobně jako se očistec vynořil ze znovuobjevení starších klasifikací, tak i morální normalita není výrazem dnešní doby, ale transformací sociálních kategorizací staršího ražení. Konkrétně jsem poukázal na kategorii střední třídy (buržoazie) a její zkušenost, která byla převedena do určitého étosu, vyznačujícího se obavou ze špatné identifikace, důrazem na vědění a mínění a vědomím tranzitivního statusu. Tento étos, rozšířen do širokých vrstev společnosti, umožnil podle mého názoru vytvoření srozumitelné morální kategorie mezilehlé morální normality. Výše rekapitulovanou argumentaci představuji jako pokus o kulturní sociologii, která by nerozdělovala kulturní významy a sociálně-strukturní účinky na dvě autonomní sféry příčinnosti. V durkheimovské tradici chápu kulturní klasifikace jako výrazy životní zkušenosti v určitým způsobem organizované společnosti, ale, použiji-li bourdieuovskou terminologii, tyto klasifikace jsou strukturou strukturující, to znamená, že je aktérským a strategickým způsobem používáme, abychom rozvrhovali svou budoucnost. Morální normalita je sice morální představivost, která má původ v životní zkušenosti buržoazie, ale její síla spočívá v aktuální možnosti normativní strukturace sféry, kterou nechceme podrobit silnému morálnímu napětí kategorií dobra a zla. V článku načrtnutý obraz je zcela jistě příliš zjednodušený a zkratkovitý, aby mohl být považován za teorii nebo úplné vysvětlení současné morálky. Šlo mi spíše o vytvoření perspektivy, ze které je možné současnou morálku zasadit do širšího sociokulturního kontextu, který by bral v úvahu jak symbolickou proměnu (ztráta významu transcendentálních autorit), 83


tak proměnu sociální (masová společnost). Jsem si rovněž vědom neúplností, které můj příspěvek má, zejména nerozpracovaností konceptu normality, která zde hraje důležitou roli, ale jejíž normativní síla zůstává do značné míry nevysvětlena.

Literatura ALEXANDER, Jeffrey. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. New York: Oxford University Press, 2003. ISBN 9780198036463. BAUDRILLARD, Jean. O svádění. Olomouc: Votobia, 1996. ISBN 8071980781. BAUDRILLARD, Jean. Symbolic Exchange: Taking Theory Seriously. An Interview with Jean Baudrillard. Theory, Culture & Society, 1995, roč. 12, č. 4, s. 79–95. ISSN 1460-3616. BAUMAN, Zygmunt. Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell, 1993. ISBN 9780631186922. BAUMAN, Zygmunt. Úvahy o postmoderní době. Praha: Sociologické nakladatelství, 1995. ISBN 9788085850123. BAUMAN, Zygmunt. ‘Morality in the Age of Contingency’. In HEELAS, P., LASH, S. & MORRIS, P. (eds.). Detraditionalization. Oxford: Blackwell, 1996, s. 49–58. ISBN 9781557865557. BAUMAN, Zygmunt. Liquid Fear. Cambridge: Polity Press, 2006. ISBN 9780745636801. BĚLOHRADSKÝ, Václav. Morální kýč. Proglas, 27. 4. 1999 [online.] ISSN 0862-6731. [cit. 21. 4. 2013]. Dostupné z: http://www.multiweb.cz/hawkmoon/strana30.htm BOURDIEU, Pierre. La distinction: critique sociale du jugement. Paris: Éd. de Minuit, 1979. ISBN 9782707302755. BÖHME, Gernot. Ethical Life or ‘The Customary’. Thesis Eleven, 2000, roč. 60, č. 1, s. 1–10. ISSN 0725-5136. DANTE, Alighieri. Božská komedie. Přeložil O. F. Babler. Praha: Odeon, 1989. DURKHEIM, Emile. Pravidla sociologické metody. Praha: Orbis, 1926. FOUCAULT, Michel. Diskurs, autor, genealogie. Praha: Svoboda, 1994. ISBN 9788020504067. FOUCAULT, Michel. Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Praha: Dauphin, 2000. ISBN 9788086019963. Grand dictionnaire encyclopédique Larousse. Paris: Librairie Larousse, 1984. ISBN 9782031023104. HÁJEK, Martin. Čistota, znečištění a sociální struktura. Biograf, 2001, č. 25, s. 49–62. ISSN 1211-5770. HÁJEK, Martin. Pojem normality v tisku a běžném hovoru – vývoj, sémantika a sociologické aspekty. In KABELE, J., POTŮČEK, M., PRÁZOVÁ, I. a VESELÝ, A. (eds.). Rozvoj české společnosti v Evropské unii. Praha: Matfyzpress, 2004, s. 125–134. ISBN 9788086732350. HOBSBAWM, Eric. La Middle Class anglaise. In KOCKA, J. (ed.). Les bourgeoisies européennes au XIXe siècle. Paris: Bélin, 1996, s. 101–129. ISBN 9782701117379. CHALUPNÝ, Emanuel. Sociologie. Díl II. svazek 2. Vývoj sociologie v 19. století (1835–1904). Praha: Samcovo knihkupectví, 1948. KELLER, Jan. Vzestup a pád středních vrstev. Praha: Sociologické nakladatelství, 2000. ISBN 9788085850956. KOCKA, Jürgen. Modèle européen et cas allemand. In KOCKA, J. (ed.). Les bourgeoisies européennes au XIXe siècle. Paris: Bélin, 1996, s. 7–48. ISBN 9782701117379. LE GOFF, Jacques. La naissance de Purgatoire. Paris: Gallimard, 1981. ISBN 9782070254101. LE GOFF, Jacques. La bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Age. Paris: Hachette, 1986. ISBN 9782010112126.

84


LIPOVETSKY, Gilles. Soumrak povinnosti: bezbolestná etika nových demokratických časů. Praha: Prostor, 1999. ISBN 9788072600083. LIPOVETSKY, Gilles. Hypermodern Times. 1. vyd. Cambridge: Polity Press, 2005. ISBN 9780745634210. LUCKMANN, Thomas. The Privatization of Religion and Morality. In HEELAS, P., LASH, S. a MORRIS, P. (eds.). Detraditionalization. Cambridge: Blackwell, 1996, s. 49–58. ISBN 9781557865557. LUCKMANN, Thomas, BERGER, Peter. Social Mobility and Personal Identity. Archives europeéns de sociologie, 1964, roč. 5, s. 331–343. ISSN 1474-0583. LYOTARD, Jean-François. Moralités postmodernes. Paris: Galilée, 1993. ISBN 9782718604305. MARTIN, Eduard. Umění být normální. Prostor 1998, č. 37, s. 15–18. ISSN 0862-7045. MAUSS, Marcel. Sociologie et anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1950. ISBN 9782130547181. MAZA, Sarah. Luxury, Morality, and Social Change: Why There Was No Middle-Class Consciousness in Prerevolutionary France. The Journal of Modern History, 1997, roč. 69, č. 2, s. 199–229. ISSN 0022-2801. MISZTAL, Barbara. Normality and trust in Goffman’s theory of interaction order. Sociological Theory, 2001, roč. 19, č. 3, s. 312–324. ISSN 1467-9558. RIESMAN, Daniel. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, 1968. SCHNEEWIND, Jerome B. The invention of autonomy: a history of modern moral philosophy. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998. ISBN 9780521479387. WEBER, Max. Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOMENH, 2009. ISBN 9788072983896. WELSCH, Wolfgang. Aestheticization Processes. Phenomena, Distinctions and Prospects. Theory, Culture & Society, 1996, roč. 13, č. 1, s. 1–24. ISSN 1460-3616.

Autor Martin Hájek je odborným asistentem na katedře sociologie Fakulty sociálních věd UK. Zabývá se textovou analýzou a sociálními normami. Je spoluatorem knih Jak vládli? (2008, spolu s J. Kabelem) a Praktiky ne/spravedlnosti. Pojmy, slova, diskurzy. (2006, spolu s kolektivem). Kontakt: [email protected]

85

Jadwiga Šanderová

Tomáš Katrňák, Petr Fučík: Návrat k sociálnímu původu. Vývoj sociální stratifikace české společnosti v letech 1989 až 2009 Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2010, 213 s. ISBN 978-80-7325-241-0.

Významný představitel třetí generace našich odborníků zabývajících se sociální stratifikací Tomáš Katrňák ve spoluautorství s Petrem Fučíkem před více než rokem předložil odborné veřejnosti výsledky a interpretaci detailních analýz obrovského objemu dat týkajících se sociální mobility v české společnosti, se zvláštním zřetelem k porovnání situace před rokem 1989, bezprostředně po něm a později. Podle mého názoru jde o knihu, jež by neměla uniknout pozornosti žádného odborníka, který pro svou práci potřebuje znát základní trendy ve vývoji sociální stratifikace u nás. Kniha nevyvolala zvláštní ohlas, a proto jí věnuji alespoň nyní poměrně rozsáhlou recenzi. Cílem v knize prezentovaných analýz je zjistit, zda přechod k tržní ekonomice po roce 1989 ovlivnil charakter sociální mobility zjišťované jak mezigeneračně, tak v rámci individuálních životních drah, a zda se česká společnost po roce 1989 sociálně uzavírá, či otevírá. Na základě úctyhodného objemu dat dostupných empirických výzkumů uskutečněných v letech 1990–2009 a vlastního šetření z roku 2009 dospěli autoři k základnímu zjištění, že po krátkém období bezprostředně po roce 1989, pro něž je typická vyšší sociální mobilita, vazba mezi sociálním původem a sociálním postavením v posledních dvaceti letech posílila. Toto zjištění však podle přesvědčení autorů nelze interpretovat v tom smyslu, že se posiluje aksripce na úkor meritokracie. Před rokem 1989 totiž došlo k rozvolnění vztahu mezi sociálním původem a postavením v zaměstnání v rámci tzv. destratifikace ČR (důsledek rovnostářství v odměňování, nevýkonové diferenciace mezd podle odvětví a významu politické loajality pro sociální postavení). Po roce 1989 naopak v rámci procesu restratifikace (návrat k tržnímu hospodářství) řada těch, kdo si původně ve srovnání se svými rodiči pohoršili či polepšili, změnila zaměstnání, a to v tom směru, že jejich sociální postavení začalo odpovídat postavení jejich rodičů. Navrátili se tedy ke svému sociálnímu původu. Jinými slovy řada lidí – konkrétně kolem čtvrtiny populace – prodělala sociální mobilitu před rokem 1989 jen přechodně. Práce je členěna do šesti kapitol, z nichž každá je uvedena vysvětlením pojmů, s nimiž v analýzách autoři pracují, a shrnutím teorií, z nichž vycházejí, či výzkumů, na něž navazují nebo kterými se inspirovali.

Sociální studia. Katedra sociologie FSS MU, 4/2012. S. 89–94. ISSN 1214-813X.

89


V kapitole s názvem „Validita EGP a ESeC aneb je současná společnost třídní?“ autoři především popisují proces rozhodování, kterou ze dvou v názvu uvedených operacionalizací sociálního postavení ve svých analýzách použijí. Jde o nejpoužívanější (pomineme-li marxistické schéma E. O. Wrighta) třídní schémata – operacionalizace pojmu třída. EGP dnes můžeme považovat za klasické. Jeho autoři Ericson, Goldthorpe a Portocarero upravili pro potřeby mezinárodního srovnání schéma, které původně zkonstruovali Hope a Goldthorpe pro potřeby analýzy sociální mobility ve Velké Británii. Oproti tomu ESeC bylo konstruováno přímo pro potřeby mezinárodního (evropského) srovnání a je výsledkem práce mezinárodního týmu autorů pod vedením D. Rose a E. Harrisona. Na základě analýz střídajících tato dvě schémata, detailního porovnávání a kontroly kriteriální a konstruované validity autoři dospěli k závěru, že naše společnost je třídní, přičemž vhodnější pro její zkoumání je schéma ESeC, a to také proto, že je mladšího data a bylo konstruováno pro využití ve všech evropských zemích. Druhou kapitolu autoři nazvali „Vzorec intragenerační mobility po roce 1989 – návrat k sociálnímu původu“ a snaží se v ní odpovědět na otázky: „Z jaké zaměstnanecké struktury se česká třídní struktura vyvinula? A k jakým proměnám v třídní struktuře české společnosti v minulých dvaceti letech došlo?“ (s. 62). (O pojmu „zaměstnanecká struktura“ viz níže.) Odpovědi hledají v analýzách intergenerační sociální mobility před rokem 1989 a intragenerační mobility po roce 1989 a vztahů mezi nimi. Zjistili, že v řadách těch, jejichž postavení před rokem 1989 bylo nižší než jejich rodičů (sestupně mobilních), je významně vyšší podíl těch, kdo si z tohoto hlediska po roce 1989 polepšili. Naopak významný podíl těch, jejichž postavení bylo ve srovnání s postavením rodičů před rokem 1989 vyšší (vzestupně mobilní), zažilo po roce 1989 sociální sestup. Na základě podrobnější analýzy jednotlivých období ukazují, že k tomuto návratu došlo především v první polovině 90. let. Vysvětlují to politickými a institucionálními změnami, které motivovaly a umožnily dříve sestupně mobilním získat postavení podobné postavení jejich rodičů, zatímco původně vzestupně mobilním zabránily v tom, aby si získané postavení udrželi. Cílem analýz, jež autoři předkládají v třetí kapitole s názvem „Návrat k sociálnímu původu a intergenerační mobilita po roce 1989“, je prozkoumat a vysvětlit zjištěný trend (tj. návrat k sociálnímu původu). Inspirováni dvěma výzkumy – ve Švédsku týkajícího se období 1976–1999 a v Rusku let 1993–2000 – autoři testují dvě hypotézy, a to zda lze vyšší mobilitu před rokem 1989 vysvětlit expanzí vzdělanostního systému a pokles mobility po roce 1989 zvýšením konkurence a zájmu o sociální vzestup, jenž navíc už není podmíněn politickou loajalitou k systému. Za účelem testování těchto dvou hypotéz autoři propojili 27 dostupných výběrových šetření realizovaných mezi lety 1990–2009, čímž získali soubor o velikosti 27 941 případů. Analýzy pak zaměřili na odlišení vlivu kohortní výměny (čím mladší kohorta, tím větší podíl vzdělanějších), času (historických souvislostí) a věku (životní fáze). Pracovali v nich s deseti věkovými kohortami narozených v období 1926–1983. Na tomto základě dospěli k závěru, že šance na vzestupnou mezigenerační mobilitu v letech 1989– 2009 v důsledku institucionálně-ekonomických a sociálních změn (zvýšení ekonomické racionality trhu práce a zvětšující se příjmová diferenciace) poklesly. Změnila se kritéria získání zaměstnání, což vede ke zjištěnému návratu k sociálnímu původu a postupně k zesílení sociální reprodukce. Zdůrazňují, že posílení vztahu mezi sociálním původem a postavením respondentů je třeba chápat především jako důsledek destratifikace socialistické společnosti 90

Tomáš Katrňák, Petr Fučík: Návrat k sociálnímu původu. Vývoj sociální stratifikace...

a výraz restratifikace po roce 1989, nikoli jako posílení vlivu sociálního původu na sociální postavení zkoumaných osob. Poměrně úsporná čtvrtá kapitola nazvaná „Posilování kulturní reprodukce jako výraz návratu k sociálnímu původu“ je věnována vztahu mezi mobilitou a kulturním kapitálem. Autory zajímalo, zda návrat k sociálnímu původu znamená rovněž „kulturní návrat“ (s. 127), zda se tedy po roce 1989 zvyšuje souvislost mezi kulturním kapitálem a sociálním postavením. Kulturní kapitál operacionalizovali součtovým indexem shrnujícím údaje o kulturních aktivitách (návštěvy muzeí, divadelních představení, oper, baletů a koncertů), o jazykových schopnostech (mimo znalosti ruštiny) a počtu knih v domácí knihovně. Na základě vývoje korelací mezi sociálním postavením respondentů a kulturním kapitálem jejich rodičů spekulují o výše zmíněném kulturním návratu a zvyšování souladu „kulturní a sociální stratifikace“ (s. 120). Je však třeba zdůraznit, že v závěru kapitoly od metafory „kulturní návrat“ upouštějí (ač v názvu kapitoly ji ponechali) a upozorňují, že i když se sociální postavení respondentů mobilních před rokem 1989 lišilo od postavení jejich rodičů, zřejmě to neznamenalo, že se zároveň posílil nebo oslabil jejich kulturní kapitál. Jinými slovy navzdory sociální mobilitě se pravděpodobně kulturní kapitál reprodukoval. „Návrat k sociálnímu původu po roce 1989 je pak spojen právě s tímto ,kulturním stvrzováním‘ sociálního postavení a posilováním vazby mezi třídním postavením, velikostí kulturního kapitálu rodičů a jejich potomků“ (s. 128). V páté kapitole nazvané „Růst zaměstnanecké homogamie jako výraz návratu k sociálnímu původu“ se autoři zabývají mírou shody sociálního postavení respondentů se sociálním postavením jejich partnerů. Zjišťují, podobně jako některé zahraniční výzkumy, že návrat k sociálnímu původu je doprovázen zvýšenou manželskou homogamií z hlediska sociálního postavení, a to pravděpodobně proto, že partnera si člověk vybírá spíše na základě svého sociálního původu než dosaženého sociálního postavení. Poslední kapitola („Mezigenerační vzdělanostní fluidita a návrat k sociálnímu původu“) byla napsána ve spolupráci s N. Simonovou a je věnována intergenerační vzdělanostní fluiditě. S odkazem k teorii maximálně udržované nerovnosti, podle níž míra vzdělanostních přechodů a nerovnosti ve vzdělání zůstává ve věkových kohortách konstantní bez ohledu na nejrůznější demokratizační opatření, pokud není posilována expanzí školského systému, která byla empiricky ověřovaná v Irsku, testují podobně jako v třetí kapitole vliv věku, kohorty a času na vzdělanostní fluiditu a dospívají k závěru, že součástí restratifikace české společnosti v minulých dvaceti letech, související s intrageneračními pohyby na nově ustaveném trhu práce a konceptualizované jako návrat k sociálnímu původu, je posilování vazby mezi vzděláním rodičů a jejich potomků. Jedná se o posilování vzdělanostní reprodukce, i když počet míst ve vyšších patrech českého vzdělanostního systému roste. […]. Éra návratu k sociálnímu původu znamená růst efektu třídní pozice na dosažené vzdělání a posilování sociální homogenity vzdělanostních skupin. (s. 179)

Zhruba od roku 2004 se však v důsledku expanze školského systému a populačního vývoje vzdělanostní fluidita začíná zvyšovat. V závěru knihy autoři zdůrazňují, že jejich zjištění by nebylo správné interpretovat v tom smyslu, že naše společnost se stává společností askriptivní, protože nejde o „růst efektu třídního původu na zaměstnanecké pozice, ale o proměnu zaměstnaneckých pozic směrem 91


k třídnímu původu“ (s. 181). Chtějí tímto tvrzením zřejmě zdůraznit, že situace před rokem 1989 byla deformována (společnost byla destratifikována) a po roce 1989 se připodobňuje situaci v zavedených tržních společnostech. Důraz je tedy kladen na změny ve společnosti. Posilování vztahu mezi sociálním původem a dosaženým postavením autoři považují za pravděpodobně už uzavřenou etapu návratu k sociálnímu původu, neboť v důsledku demografického vývoje a expanze školského sytému lze očekávat růst šancí na vzdělání potomků nižších vrstev, a tudíž „odpoutávání se“ od sociálního původu (s. 182). V pozadí recenzované knihy stojí impozantní objem analytické práce opřené o vysokou míru erudice a podrobné znalosti zahraniční i naší literatury týkající se sociální mobility. Ve stručné, byť relativně rozsáhlé, charakteristice textu jsem nemohla uvést všechny analýzy, které autoři předkládají, bohatě dokumentované tabulkami a grafy. Je však třeba čtenáře upozornit, že v knize se lze dočíst daleko více a že všechny předložené analýzy představují bohatý zdroj inspirací k formulaci a testování dalších hypotéz a analyticky dobře podložené východisko metodologicky komplexnějších a interdisciplinárních analýz. K práci mám ovšem i několik poznámek a připomínek. Za nejzávažnější považuji fakt, že se autoři nechali příliš unést základní myšlenkou „návratu“ vyvolaného proměnou významu politické loajality a povahy trhu práce, kterou bez hlubší reflexe uvádějí ve všech interpretacích zjištěných aspektů sociální mobility. Toto tvrzení mělo být předmětem rozsáhlé diskuse (s uvedením podmínek platnosti dílčích závěrů) a hlubší reflexe, neboť přesahuje výpovědní možnosti analyzovaných dat. Politickou loajalitu a institucionální změny data nezachycují a nemyslím, že analýza vlivu kohort, času a věku tuto absenci může nahradit. Zde by podle mého názoru bylo vhodné držet se více v hypotetické rovině a do budoucna uvažovat o spolupráci s odborníky dalších oborů, například s ekonomickými historiky. V rovině spekulací nepochybně budeme muset v mnoha ohledech zůstat, protože data, která bychom potřebovali například k empirickému testování hypotézy o vlivu politické loajality na sociální mobilitu, skoro jistě mít k dispozici nebudeme. Nicméně vysvětlení pozorovaných trendů s tak velkým a opakovaným důrazem na politickou loajalitu mi připadá vzhledem k realitě příliš jednoduché a ploché. K proměnám vzdělanostní reprodukce (jež se projevila v proměnách vzorců mobility sociální) jistě také přispěla stagnace vysokoškolského vzdělávacího systému, přezaměstnanost, napjatá bilance pracovních sil (dobový název) a s ní spojený rozsah a charakter strukturní mobility před rokem 1989. Jinými slovy destratifikace a její širší strukturální souvislosti rozhodně stojí za hlubší prozkoumání. Autoři v úvodu (s. 16–17) sice poznamenávají, že realita jistě byla složitější, tato výhrada je však v konfrontaci s vyzněním následujícího textu méně než nenápadná. Rozhodně nechci říct, že se autoři měli zabývat něčím jiným než se zabývali, spíše se snažím poukázat na to, že se – možná tlačeni časem v rámci stávajícího systému evaluace vědecké práce – nedostali k sociologické reflexi svých základních tvrzení. Určité pochybnosti ve mně také vzbuzuje údajně empiricky podložené upřednostnění schématu ESeC před EGP. Problém vidím zejména v tom, že v rámci analýz, jež měly usnadnit rozhodování o tom, které z nich použít, nebylo ani jedno využito v původní podobě. Nelze tedy podle mého názoru tvrdit, že ESeC „zachycuje diferenciaci českého trhu práce o něco věrohodněji než schéma EGP“ (s. 12). ESeC se totiž – jak na to ostatně autoři upozorňují – od EGP liší především v tom, že zahrnuje i vyloučené z trhu práce, což bych považovala 92

Tomáš Katrňák, Petr Fučík: Návrat k sociálnímu původu. Vývoj sociální stratifikace...

za jeho hlavní výhodu proti EGP. Nicméně kategorie vyloučených z trhu práce – zřejmě v důsledku nedostatku dat – byla v použitém schématu vynechána. Dodat je třeba ještě tolik, že v dalších kapitolách se s ESeC pracuje jen sporadicky a daleko více se pracuje s ISEI. První kapitola o 35 stranách se tak jeví být trochu nadbytečnou. Nemohu také ponechat bez povšimnutí opakující se tvrzení, že naše společnost je třídní. Již jsem uvedla, že se autoři výborně orientují v relevantní literatuře a že také každou kapitolu uvádějí výkladem pojmů, s nimiž pracují, a shrnutím toho, co už na dané téma bylo zkoumáno a zjištěno. Zároveň je však třeba konstatovat, že daleko více pozornosti a prostoru věnovali empirickým studiím než obecnějším teoretickým konceptualizacím. Podle mého názoru měl být pojem třída jasně vymezen a především měl být jednoznačně operacionalizován. Z první kapitoly vyplývá, že třídy autoři chápou ve weberiánském pojetí jakožto ukotvené v trhu práce a podmiňující blíže nespecifikované „životní výsledky“ (s. 25–26). Existenci tříd v naší společnosti však autoři kromě deklarovaného příjmu a nezaměstnanosti v posledních pěti letech netestují „životními výsledky“ (tj. tím, nakolik jsou tyto ovlivněny sociálním postavením), ale jednak charakterem pozice v struktuře zaměstnání z hlediska autonomie a možností kariérního postupu (s. 48–56) (kriteriální validita) a jednak postoji vůči listopadu 1989 a národnostním menšinám, frekvencí návštěv sportovních utkání, počtem knih v domácnosti a sebeumístěním na pravolevé politické škále (s. 56–59) (konstruovaná validita). Pokud jde o třídnost naší společnosti, zjistili autoři podle mého názoru pouze to, že ji lze popsat třídními schématy, což ještě neznamená, že jde o společnost třídní. V dalších analýzách, jak jsem už zmínila, pracují s ISEI (tj. hierarchickým uspořádáním desítek skupin zaměstnání bez specifikace tříd), aniž by třídní rétorika z textu zmizela. Musím se také přiznat, že mi není úplně jasné, jaký je věcný rozdíl v tom, zda jde o „růst efektu třídního původu na zaměstnanecké pozice“, nebo o „proměnu zaměstnaneckých pozic směrem k třídnímu původu“ (s. 181). Za zajímavé zjištění spíše považuji, že návrat k tržní společnosti u nás zřejmě vedl k posílení sociální reprodukce. Domnívám se, že by bylo přesnější a minimálně stejně zajímavé, kdyby se autoři pojmu třída vyhnuli a pracovali s pojmem sociálně ekonomické postavení a jeho reprodukce. Určité pochybnosti ve mně vzbuzuje také prognóza, již autoři formulovali v závěru, a to že nadále lze očekávat vzestup sociální fluidity. V pozadí tohoto očekávání je podle mého názoru zamlčená hypotéza, že expanze školského systému (v našem případě posílena postupným ubýváním počtu narozených) automaticky povede k vyšší sociální mobilitě či fluiditě. Řada autorů (zejména Bourdieu, Collins a Goldthorpe) však poměrně přesvědčivě ukázala, že expanze vzdělanostního systému sociální reprodukci automaticky neoslabuje. Pokud spolu s expanzí školského systému nebude expandovat nabídka zaměstnání, s nimiž je spojeno vyšší sociální postavení, nelze vyloučit, že se v naší společnosti vyšší míra sociální reprodukce, jakožto imanentní rys tržní společnosti, udrží i nadále. Naznačuje to například výzkum v Maďarsku (viz Bukodi a Goldthorpe 2009). Za vážnou úvahu v této souvislosti stojí také všeobecně diskutovaný a mezinárodním výzkumem PISA do jisté míry empiricky podložený úpadek kvality vzdělávání u nás, který by rovněž mohl vést k posílení reprodukce sociálního postavení. Konečně nemohu nezmínit jazykovou stránku textu, která by stála za samostatnou recenzi. Text vnímám jako obtížně proniknutelnou houšť neologismů a metaforických figur, 93


které výrazně snižují jeho srozumitelnost. Zastavím se alespoň u výše zmíněné „zaměstnanecké struktury“ (autoři též používají sousloví „zaměstnanecká pozice“). Jde o podle mého názoru velmi neobratný a značně zavádějící překlad anglického sousloví „occupational structure“, což je koncept, z něhož vycházel Goldthorpe ve svém původním třídním schématu a zjevně též autoři ESeC. Významově jde o strukturu sociálních pozic z hlediska povahy zdroje s nimi spojených příjmů. Jde o to, zda příjmy pocházejí ze zaměstnávání druhých či sebe sama, anebo ze zaměstnání v nějakém podniku. EGP a rovněž ESeC v prvním kroku dělí zaměstnání – jak autoři sami uvádějí (s. 36) – na zaměstnavatele, samostatné a zaměstnance. Nejde tedy o pozice zaměstnanců, jak implikuje sousloví „zaměstnanecká pozice“, ale o pozice lišící se povahou zdroje příjmu, který může plynout z toho, že někoho zaměstnávám, nebo jsem někde (někým, případně sebou sama) zaměstnán. Překlad „zdroj příjmu“ samozřejmě doslovně neodpovídá sousloví „occupational structure“, ale je mu věcně blíže než kalk „zaměstnanecká struktura“. Originálu by rozhodně lépe odpovídalo sousloví „struktura zaměstnání“, i když ani tento překlad není věcně naprosto přesný (zaměstnavatel není zaměstnán). Příkladem naprosto nesrozumitelného jazyka je sousloví „zaměstnanecké dotahování manželů“ v názvu kapitoly 5. 5. Autoři tím mají na mysli sbližování sociálního postavení manželů. Takových rébusů je v knize daleko víc. Ze zkušenosti vím, že badatelé v oblasti sociální stratifikace (a nejen oni) si pro stručnou a efektivní komunikaci v analytické práci a interpretaci jejích výsledků vytvářejí specifický argot. Ten je však čtenářům mimo jejich badatelský okruh nesrozumitelný. Pokud by autoři chtěli, aby jejich zjištění pronikla za zdi jejich pracoven, byla hojně citována a dále rozvíjena, měli by při jejich zveřejňování dbát i na jazykovou stránku a převést svůj argot do běžného jazyka vědy. Výše uvedenými pochybnostmi a připomínkami rozhodně nemíním snižovat přínos a význam úctyhodné práce, jež je zcela zjevně přítomna v pozadí recenzované knihy. Nepochybně představuje solidní základ dalších hypotéz a analýz, a to nejen pro sociology zabývající se sociální stratifikací, ale případně i pro další odborníky zabývající se českou společností před a po roce 1989. Literatura BUKODI, Erszebet, GOLDTHORPE, John H. Market versus Meritocracy: Hungary as a Critical Case. European Sociological Review, 2009, roč. 26, č. 6, s. 655–674. ISSN 0266-7215.

94

Editorial. Kulturní sociologie. Csaba Szaló

Recommend Documents