e a rozum ní Poznámky k filosofické a teologické hermeneutice H.-G. Gadamera, G. Ebelinga a E. Fuchse Magdalena Kone ná

e a rozum ní

Poznámky k filosofické a teologické hermeneutice H.-G. Gadamera, G. Ebelinga a E. Fuchse

Magdalena Koneþná

Brno 2007

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ýR Koneþná, Magdalena ěeþ a rozumČní : poznámky k filosofické a teologické hermeneutice H.-G. Gadamera, G. Ebelinga a E. Fuchse / Magdalena Koneþná. -- 1. vyd. -- Brno : Marek Koneþný, 2007. -118 s. ISBN 978-80-903516-9-1 801.73 * 2-277.2 * 27-277.2 * 2-1:101 * 316.772.2 * 165.242.2 * 111.852 - Gadamer, Hans-Georg, 1900-2002 - Ebeling, Gerhard, 1912-2001 - Fuchs, Ernst, 1903-1983 - hermeneutika - biblická hermeneutika - teologie a filozofie - verbální komunikace - porozumČní (filozofie) - estetika - studie 101 - Filozofie [5]

Copyright © Magdalena Koneþná, 2007

Jazykové úpravy: Mgr. KateĜina Pelikánová a Mgr. Milena Tomanová, Ph.D. 1. vydání Vydal Marek Koneþný, M. Majerové 6, Brno 2007 Vyrobil Tribun EU s.r.o., Brno

        

2

Obsah 7

Úvod

13

e a hermeneutika Poþátky a rozvoj umČní výkladu v kĜesĢanství Zlom v pĜistupování k Ĝeþi ěeþ v nové hermeneutice

13 16 18 26

e a dorozum ní ěeþ jako proces umožĖující dorozumČní ěeþová krize narušující dorozumČní ýlovČk – bytost, pro kterou je Ĝeþ charakteristická ěeþ mezi þlovČkem a Bohem BĤh – partner þlovČka v rozhovoru

26 32 35 39 41 44

e a porozum ní Inspirace v pojetí Ĝeþi ve filosofii Martina Heideggera „Kdo má Ĝeþ, má svČt.“ ýlovČk, Ĝeþ a skuteþnost ěeþová událost (Sprachereignis) a dČní slova (Wortgeschehen) ěeþ v þase a þas v Ĝeþi

45 48 53 55 58 61

e a rozum ní ěeþ a interpretace Interpretace Ĝeþi jako psaného textu Interpretace Písma e ová událost a existenciální interpretace Písma PĜeklad

63 66 70 75 79 81

e a rozum (a mýtus) Gadamerova koncepce racionality O vztahu mýtu a logu (rozumu)

81 83 3

Polemika s kritickým racionalismem H. Alberta Mýtus v kĜesĢanství

86 88 93

e a um ní Kritika tradiþního estetického pojmosloví a naslouchání Ĝeþi umČleckého díla Ontologická skuteþnost umČleckého díla – pĜírĤstek na bytí (Zuwachs an Sein) Setkání s umČleckým dílem, setkání se sebou samým Alegorie a symbol

98 102

Záv r

107

Prameny a použitá literatura

109

4

93 96

Vážení þtenáĜi, doufám, že Vám tato knížka bude inspirací k dalšímu poznávání hermemeutiky. MnČ osobnČ je tento filosofický smČr velmi sympatický svou otevĜeností, snahou naslouchat ostatním a touhou rozumČt a porozumČt lidem, svČtu kolem sebe i sobČ samému. AĢ Vám Ĝeþ v rozumČní a toleranci pomáhá Vám srdeþnČ pĜeje Magdalena Koneþná

DČkuji svému manželovi Markovi za veškerou podporu a oporu pĜi psaní tohoto textu i pĜi jeho vydání a dČkuji své sestĜe Katce Pelikánové a kamarádce MilenČ Tomanové za jazykovou úpravu. Tento text je mou disertaþní prací, kterou jsem obhájila v roce 2001. Velmi dČkuji svým oponentĤm prof. PhDr. Ludvíku Armbrusterovi a prof. PhDr. Jaroslavu StĜíteckému, CSc. za nové podnČty k dalšímu rozvíjení tohoto tématu a pĜedevším dČkuji prof. PhDr. Jaroslavu Hrochovi, CSc., mému školiteli a pĜíteli, kterému chci tuto knížku u pĜíležitosti jeho 60. narozenin vČnovat.

5

6

Úvod Inspirací k vypracování tohoto textu mi byla Gadamerova myšlenka o možnosti propojení filosofické a teologické hermeneutiky. UvČdomuji si, že celkové propracování této teze by bylo nad síly jednoho þlovČka. Snažila jsem se tedy o vytvoĜení jakéhosi „vzorku“, tj. zvolila jsem pouze jedno – zato však stČžejní – z hermeneutických témat: Ĝeþ. PĜitom jsem tuto oblast dále omezila na srovnání a propojení pouhých dvou hermeneutických koncepcí: koncepce filosofické (Hanse-Georga Gadamera) a koncepce teologické (pĜedstavitelĤ Worttheologie – teologie Slova Gerharda Ebelinga a Ernsta Fuchse). Shodou okolností i Ebeling v úvaze nad Heideggerovým odkazem, podobnČ jako Gadamer, uvažuje o prolínání teologie s filosofií. Tento problém není na þeské filosofické scénČ pĜíliš diskutován. S reflexí vzájemného vlivu filosofie a teologie se v našich pomČrech mĤžeme setkat nejspíše na protestantské teologické pĤdČ. Spolupráce mezi filosofií a teologií v rámci filosofie byla za komunistického režimu zcela vylouþena. Až Listopad 1989 otevĜel naplno prostor pro svobodný rozvoj filosofie, pro její pluralitní diferenciaci. Pro pĜedchozích þtyĜicet let byla (nejen!) ve filosofické sféĜe nápadná permanentní „kritika“ „buržoazní“ filosofie (pozitivismus, „masarykismus“, existencialismus, fenomenologie, strukturalismus a mnohé další filosofické smČry vþetnČ hermeneutiky), náboženských názorĤ na svČt a „revizionismu“ nejrĤznČjšího typu. PĜitom sama kritika by nebyla ve filosofických sporech nutnČ na škodu. Špatná na této „kritice“ byla její základní charakteristika: hrubé porušování zásad vČcnosti, objektivnosti, argumentovanosti a zejména rychlé pĜevádČní filosofické polemiky v odbornou, obþanskou a lidskou diskvalifikaci protivníka. Tato monologická agresivní autokracie se stala jednou z nejvážnČjších pĜíþin devastace filosofické kultury u nás.1 Nyní se þeská filosofie vrací k širšímu spektru filosofických problémĤ a pozvolna také pĜijímá podnČty soudobého západního Srv. Nový, Lubomír: PromČny marxistické filozofie. In: ýeská filozofie ve 20. století (smČry, osobnosti, problémy). Ed. J. Gabriel, L. Nový, J. Zouhar. Masarykova univerzita v BrnČ, Brno 1995, str. 164.

1

7

filosofického myšlení a pĜipojuje se k Ĝešení problémĤ, které, i když byly v zahraniþí diskutovány již v dĜívČjších letech, i dnes po právu budí pozornost. Aþkoli je nastolení hermeneutické problematiky Ĝeþi u Gadamera, Fuchse a Ebelinga témČĜ padesát let staré, považujeme-li za poþátek této doby uveĜejnČní stČžejních dČl Gadamera Wahrheit und Methode a Ebelinga Wort und Glaube v roce 1960, jedná se o záležitost, která je stále aktuální a vyžaduje nové pohledy a hodnocení. Posouzení dalšího vývoje hermeneutiky a pĤsobení tČchto tĜí myslitelĤ na hermeneutiku jako celek by vyžadovalo patĜiþný þasový odstup. KromČ toho lze sledovat pouze vzájemný vliv souþasníkĤ, nikoli celkový význam hermeneutických teorií v zasazení do filosoficko-dČjinných souvislostí. V NČmecku a evropské filosofii vĤbec vzbudila pozornost pĜedevším zásadní práce soudobé filosofické hermeneutiky, již zmínČná Gadamerova kniha Wahrheit und Methode. Po jejím vydání probČhla ve filosofických a teologických kruzích nová diskuse o hermeneutice.2 V její první etapČ kladnČ pĜijali Gadamerovo základní dílo pĜedevším religióznČ a konzervativnČ orientovaní pĜedstavitelé nČmeckého filosofického myšlení 60. let, napĜíklad evangeliþtí teologové (G. B. Möller a W. Pannenberg). Odmítavou kritiku vzbudila pak Gadamerova práce svým zamítnutím metodologismu a úsilím o nové pojetí objektivity, což Gadamerovi vytýká pĜedevším Emilio Betti. Bettiho teorie rozumČní usiluje o navrácení hermeneutiky zpČt k jejímu „klasickému“ pojetí, a to ve smyslu metody interpretace tzv. objektivací ducha. Druhá fáze diskuse o hermeneutice zaþala druhým vydáním Wahrheit und Methode v roce 1965 a pokraþovala i v 70. letech. V tomto období se pĜedmČtem kritiky stal GadamerĤv velký dĤraz na pĜedávanou tradici (Überlieferung), v nČmž byl podle názorĤ oponentĤ postrádán kritický prvek. V této souvislosti se také objevilo upozornČní, že se i tradice mĤže stát nástrojem mocenské manipulace. Byly vypracovány významné teorie rozumČní (J. Habermas, K. O. Apel, P. Ricoeur, H. R. Jauss) a zároveĖ došlo k názorovým stĜetĤm mezi pĜedstaviteli tradiþní hermeneutiky, frankfurtské školy a tzv. kritického racionalismu. Jürgen Habermas Gadamerovi vytýkal údajnou diskreditaci osvícenství, vzniklou na základČ rehabilitace 2

Dále srv. Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a souþasnosti. Masarykova univerzita v BrnČ a Georgetown, Brno 1997, str. 58–60.

8

tradice a autority, a „idealismus Ĝeþovosti“, který neuznává faktické hranice Ĝeþi. Významný pĜedstavitel kritického racionalismu Hans Albert zase zdĤrazĖoval, že Gadamerovo (i Ebelingovo) pojetí hermeneutiky vede k metodologickému separatismu duchovních vČd, což je jeden z hlavních znakĤ kritizovaného „hermeneutického idealismu“ – jak byly Albertem oznaþeny výsledky prací Gadamera a Ebelinga. Dalšími základními rysy idealistické hermeneutiky jsou: lingvistická orientace, a tím pĜecenČní problematiky jazykového smyslu a dále transcendentálnČ filosofická tendence, tj. ústup od zkoumání ontologické struktury skuteþnosti ve prospČch apriorismu jazyka, respektive Ĝeþového dČní jakožto transcendentálního faktoru. Tyto kritické výhrady však nic nemČní na skuteþnosti, že „Gadamerova filosofie pĜedstavuje zĜejmČ poslední originální a ucelenou koncepci hermeneutiky“3. Wahrheit und Methode mČla od roku 1960 enormní vliv na vývoj filosofie, napĜíklad ve výrazném pĜíklonu k jazyku, v rehabilitaci praktické filosofie, v kontextualismu paradigmat v teorii vČdy, v kritické teorii spoleþnosti, v oblasti literární vČdy, v historii, v právu a v neposlední ĜadČ v teologii. Jaký vztah má k dílu Wahrheit und Methode þeská filosofie? Tento spis nebyl dosud pĜeložen. V þeském jazyce máme knižnČ k dispozici pouze jednu ucelenou studii Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem4 a výbor textĤ lov k a e 5. NČkteré z Gadamerových prací mĤžeme nalézt v odborných þasopisech. Jedná se napĜíklad o studie Co je pravda?6, Heidegger v „teologický spis“ z mládí a Evropa a oikúmené7 þi v poslední dobČ vydanou úvahu Text a interpretace8. V nám dosud blízké slovenštinČ vyšel drobný spisek Aktualita 3

Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky. PĜel. B. Horyna a P. Kouba. OIKOYMENH, Praha 1997, str. 157. 4 Gadamer, Hans-Georg: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. PĜel. J. ŠindeláĜ a F. Karfík. OIKOYMENH, Praha 1994. 5 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ. Výbor textĤ. PĜel. J. Sokol a J. ýapek. OIKOYMENH, Praha 1999. 6 Gadamer, Hans-Georg: Co je pravda? PĜel. E. Stuchlíková a J. NČmec. Tvá , ýeskoslovenský spisovatel 1968, str. 1–6, dokonþení str. 50–52. 7 Gadamer, Hans-Georg: HeideggerĤv „teologický spis“ z mládí. PĜel. J. Pešek. Filosofický asopis, XLIV., 1996, þ. 1, Gadamer, Hans-Georg: Evropa a oikúmené. PĜel. I. Šnebergová. Filosofický asopis XLIV, 1996, þ. 1, str. 85–100. 8 Gadamer, Hans-Georg: Text a interpretace. PĜel. I. Chvatík. Reflexe (Filosofický asopis), OIKOYMENH, Praha 2000, str. 5–35.








9

krásneho (Umenie ako hra, symbol a slávnos )9. Vzhledem k tomu, že pouze prvnČ jmenovaný þlánek vyšel dĜíve než v devadesátých letech, a to v roce 1968, není nesnadné domyslet si, že moderní hermeneutika v našich konþinách nepatĜila právČ k vítaným myšlenkovým smČrĤm. Je tedy zĜejmé, jaký dluh má þeská filosofie vĤþi tomuto filosofickému proudu. Co se týþe pĜekladĤ stČžejních hermenutických teologických dČl,10 je situace témČĜ obdobná. V þeštinČ je z Ebelingových dČl dostupné pouze jedno, a to Podstata k es anské víry11. Souborné vydání zásadních Ebelingových úvah Wort und Glaube12 ani Fuchsovy spisy, zvláštČ pĜínosné pro chápání Ĝeþi ve zvČstování evangelia Hermeneutik13 a Zum hermeneutischen Problem der Theologie14, bohužel nebyly pĜeloženy ani þásteþnČ. (Tedy není-li uvedeno jinak, jedná se v pĜípadČ vybraných pasáží z pramenĤ i zahraniþní sekundární literatury vždy o mĤj vlastní pĜeklad.) I u nás však nČkteĜí myslitelé na novodobé hermeneutické podnČty reagovali. Gadamerovou hermeneutikou i metodologickými otázkami hermeneutiky se od druhé poloviny šedesátých let až do poþátku osmdesátých let (20. století) zabývaly studie JiĜího ýerného.15 Gadamerovo pojetí estetiky, která byla inspirací pro vytvoĜení tzv. estetiky recepce, zkoumal a hodnotil KvČtoslav Chvatík.16 Autorem první monografie o H.-G. Gadamerovi v þesko-slovenském kontextu 9

Gadamer, Hans-Georg: Aktualita krásneho (Umenie ako hra, symbol a slávnosĢ). PĜel. O. Bakoš. Archa, Bratislava 1995. 10

Dlužno dodat, že z moderní hermeneutické teologie byly pĜeloženy knihy Rudolfa Bultmanna. Týž: DČjiny a eschatologie. PĜel. B. Horyna. OIKOYMENH, Praha 1994; a týž: Ježíš Kristus a mytologie. PĜel. I. Tretera. OIKOYMENH, Praha 1995. 11 Ebeling, Gerhard: Podstata kĜesĢanské víry. PĜel. O. A. Funda. OIKOYMENH, Praha 1996. 12 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., II., J. C. B. Mohr, Tübingen, 1967, 1969. 13 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, R. Müllerschön Verlag, Bad Cannstatt – Stuttgart 1963. 14 Fuchs, Ernst: Zum hermeneutischen Problem der Theologie /Gesammelte Aufsätze I./, J. C. B. Mohr, Tübingen 1965. 15 Jedná se napĜíklad o studie: ýerný, JiĜí: Filosofický problém hry. Filozofický asopis 15, 1967, þ. 5, str. 655–666; týž: Soudobá buržoazní hermeneutika a metodologické problémy historicko-spoleþenských vČd. Filozofický asopis 26, 1978, þ. 6, str. 851– 863; týž: Hermeneutika v soudobé buržoazní filozofii – její rozchod i smiĜování s vČdou. Filozofický asopis 29, 1981, þ. 3, str. 351–362. 16 Srv. Chvatík, KvČtoslav: Možnosti interpretace umČleckých dČl. Estetika XXVIII, 1991, þ. 2. str. 76. (Napsáno roku 1969, z ideologických dĤvodĤ nemohlo vyjít v þasopise Estetika z roku 1970.)








10

je Jaroslav Hroch.17 O problematice Ĝeþi v hermeneutické teologii mĤžeme získat základní informace již v osmdesátých letech v knize Ivana Hodovského a Stanislava Hubíka Sv t a náboženství, ale musíme poþítat s marxisticko-leninským ateistickým pozadím.18 PodstatnČ dĜíve nám srozumitelnČ a také po teologické stránce fundovanČ pĜedstavil teologické hermeneutické koncepce Josef Smolík v knize Sou asné pokusy o interpretaci evangelia19. PĜehledné zpracování filosofických hermeneutických koncepcí máme k dispozici až v knižní monografii Jaroslava Hrocha Filosofická hermeneutika v d jinách a v sou asnosti20. Vybrané tituly ze zahraniþní sekundární literatury nabízím v seznamu literatury. Jak jsem již naznaþila, tuto práci bych chtČla vČnovat zkoumání problému Ĝeþi v moderní hermeneutice. Práce je rozdČlena do šesti kapitol: e a hermeneutika, e a dorozum ní, e a porozum ní, e a rozum ní, e a rozum a e a um ní. Volba názvĤ kapitol není náhodná. Gadamer tvrdí, že Ĝeþ nás sama vede v tom, jak ji máme správnČ používat, aby její sdČlení byla srozumitelná. SdČlení Ĝeþi jsou pro nás nepochopitelná a nic neĜíkající, když se snažíme Ĝeþ nČjakým násilným zpĤsobem ovládat a nutit do námi daných souvislostí. ChtČla jsem tuto myšlenku podpoĜit a z pĤvodní slovní hĜíþky názvĤ kapitol se skuteþnČ vytvoĜil systém problémĤ, který, doufám, tvoĜí ucelenou mozaiku problematiky Ĝeþi s odkazem k rĤzným filosofickým disciplínám. SamozĜejmČ omezenČ vzhledem k specifické hermeneutické metodČ. V první kapitole se snažím uvést þtenáĜe práce do historických souvislostí problému postavení Ĝeþi v hermeneutice. Druhá kapitola se vČnuje Ĝeþi jako základnímu charakteru lidství a svým zpĤsobem zasahuje do filosofické antropologie. Následující kapitola usiluje o postižení problému Ĝeþi z hlediska ontologického, další kapitola zase z pohledu gnoseologie a hermeneutické interpretace textu. V kapitole e a rozum se vČnuji vztahu „racionálního“ a „mytického“ v hermeneutickém myšlení a jejich podílení se na sdČlování i 17

Hroch, Jaroslav: Praxe a tradice. Kritika filozofické hermeneutiky H.-G. Gadamera. Academia, Praha 1989. 18 Hodovský, Ivan; Hubík, Stanislav: SvČt a náboženství. Praha 1983. 19 Smolík, Josef: Souþasné pokusy o interpretaci evangelia. OIKOYMENH, Praha 1993. 20 Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a v souþasnosti. Masarykova univerzita a Georgetown, Brno 1997.

11

na rozumČní Ĝeþi. Poslední kapitola se zabývá hermeneutickým pojetím umČleckého díla a Gadamerovým úsilím o pĜekonání estetických teorií založených na tradiþní metafysice. Tato práce má být pĜedevším filosofická, a i když je v ní obþas reflektován nČkterý spíše teologický problém, snažila jsem se, aby byla všechna témata zpracována ve svém vztahu a pĜínosu k filosofii. Proto jsou také teoretické úvahy Gadamera jakožto pĜedstavitele filosofické hermeneutiky obsaženy ve všech kapitolách, kdežto Ebeling s Fuchsem se vyjadĜují pouze k nČkterým z daných témat. NicménČ i oni podávají ve svých úvahách velmi hodnotné pĜíspČvky nejen pro teologii, ale i pro filosofii. Poslední kapitola e a um ní je vČnována pouze Gadamerovi. Nejde mi pouze o to, poukázat na obdobnou závažnost postavení a úlohy Ĝeþi ve filosofické a teologické hermeneutice, nýbrž jsem usilovala o rehabilitaci živé a významné komunikace mezi filosofií a teologií. Jsem si vČdoma, že to lze uskuteþnit pouze na vybraných problémech, nicménČ se snažím ukázat, že spolupráce filosofie s teologií v duchu Gadamerovy a Ebelingovy myšlenky nesmí být pĜedem vylouþena, naopak je velice dobĜe možná. PĜi zpracování antropologických, ontologických i gnoseologických problémĤ chci ukázat, že oba pĜedstavitelé hermeneutické teologie vycházejí z obdobných metodologických koncepcí jako filosof. Jejich metodická analogiþnost byla odkryta také kritikou Hanse Alberta urþenou zároveĖ jak filosofické, tak teologické stranČ hermeneutiky. Albert však neuznal nárok na legitimitu hermeneutické metody v obou oborech, filosofii a teologii. Naopak se domníval, že hermeneutické postupy vzhledem k jejich údajné „nevČdeckosti“ a „neracionálnosti“ lze aplikovat pouze v teologii.21 Také tento omyl se pokusím vyvrátit.

21

Srv. napĜíklad Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen. Akademie, Berlin 1988, str. 206, kde Schreiter poukazuje na pohrdavé vyjádĜení Hanse Alberta, že „Heideggerova a Gadamerova hermeneutika je pokraþováním teologie jinými prostĜedky“.

12

„Všechny fenomény dorozumívání, rozumČní i neporozumČní, jež tvoĜí pĜedmČt takzvané hermeneutiky, jsou tedy jevy Ĝeþové.“22

e a hermeneutika Již motto této kapitoly naznaþuje, proþ se pokusím o vysvČtlení souvislosti mezi hermeneutikou a Ĝeþí. Tento citát pochází od H.-G. Gadamera a uvádí jej ve své pĜednášce lov k a e , kde se vČnuje Ĝeþi jako nezbytné souþásti lidského života. Tematika Ĝeþi zaujímala v hermeneutice od poþátku pĜední místo, neboĢ šlo právČ o poznání a rozum ní, a už e i samé nebo v e i obsažené. V pĜedchozích a minulých teoriích výkladu a rozumČní se však výslovnČ nehovoĜilo o e i þi jazyce. Šlo o výklad textĤ a zpráv. Budeme-li se držet historické linie, mĤžeme však sledovat, jak se zkoumání Ĝeþi neustále ve výkladech uplatĖuje a jak se oblast, v níž texty vznikají a v níž se vykládají, neustále rozšiĜuje. Po átky a rozvoj um ní hermeneutického výkladu v k es anství Již v antice lze pozorovat pokusy o rozpracování základních principĤ interpretace textĤ. S úpadkem antické kultury je ale do ústraní odsunuta i tato disciplína.23 Ve stejné dobČ je však stále promýšleno umČní výkladu a také pĜístup k náboženským textĤm v judaismu a pak i v kĜesĢanství. Jde o jakési „správné“ þi „pravé“ rozumČní, což ovšem u tČch, kdo se hermeneutikou plnČ zabývali, neznamená, že by se jednalo pouze o jeden možný výklad þi jeden možný zpĤsob výkladu. V judaistické tradici lze jako hermeneutický oznaþit proud, který se podílel na vzniku talmudu, þímž pĜispČl k písemnému zakotvení výkladĤ tóry (PČti knih Mojžíšových) a také doposud pouze ústnČ pĜedávaného pobiblického náboženského práva. Do tohoto proudu jsou Ĝazeni ti, kdo talmud zpracovali, pĜedevším Hilel, Šamaj a rabi Akiva (všichni kolem 50–130).24 Texty mišny vznikaly v dlouhém období jako interpretace tóry. K významným interpretĤm patĜili muži „Velkého shromáždČní“, rady, jejímiž þleny Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 30. Srv. Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen, c. d. , str. 32–35. 24 Srv. Sadek, Vladimír: Židé – dČjiny a kultura. Židovské muzeum, Praha 1997, str. 16, 17. 22 23

13

byli proroci a uþenci a kterou založil Ezdráš po svém návratu z Babylónie do Jeruzaléma. Když tyto texty a jejich interpretace nabyly pĜíliš velkého rozsahu, byly principy jejich interpretace písemnČ zpracovány. Poslední redakce uskuteþnil Šimon ben Gamaliela a pĜedevším jeho syn a nástupce Jehuda ha-Nasi (135– 217).25 Zajímavou postavou v této oblasti je také Filón Alexandrijský (asi 13 pĜ. n. l.–54), který byl silnČ ovlivnČn stoickou filosofií. Je obecnČ považován za otce alegorie, ale nikde svou alegorickou metodu nedefinuje. Metodu alegorie aplikuje na spisy Starého zákona. Tato metoda však mČla špatnou povČst, neboĢ umožĖovala interpretaþní svévoli. I proto byl Filón Alexandrijský z kánonu židovské tradice vyĜazen.26 Jak se ale ukázalo pozdČji v kĜesĢanské hermeneutice, alegorický smysl aplikovaný na texty Starého zákona umožĖoval pĜijetí tČchto textĤ v kĜesĢanském kontextu jako pĜedzvČst a potvrzení událostí Nového zákona. Netýkalo se to pouze Kristova pĤsobení jako Mesiáše, ale také podoby kĜesĢanského spoleþenství – církve a podobnČ. Tato pĤvodní hermeneutika, která v evropském myšlení dala základ následujícím teoriím a svým vývojem urþovala pĜedmČt i rozmanitost možných interpretací a jejich metod, žila pĜedevším na kĜesĢanské teologické pĤdČ. PodobnČ jako v judaismu jsou také tyto teorie interpretace specifické svým opatrným a nezbytným zamČĜením na víru a její schopnost pomoci rozumČt náboženským textĤm, tomu, co chce BĤh þlovČku sdČlit. Mezi první významné kĜesĢanské hermeneutiky a biblisty27 lze bezesporu zaĜadit Origena z Alexandrie (asi 185–254). Tento filosof a teolog usiloval o vytvoĜení soustavy kĜesĢanské filosofie ve spise Peri archón, který se dochoval pouze v latinském pĜekladu De principiis. VČnoval se interpretaci Písma a vytvoĜil uþení o tom, že existuje trojí smysl bible: doslovný (somatický), etický (psychický) a alegorický (pneumatický). Z této myšlenky se pak dále odvozovala také teorie J. Cassiana (asi 360– 430) o tverém smyslu Písma, totiž pĜímém (resp. historickém nebo somatickém), alegorickém, morálním a anagogickém (ten, který se soustĜećuje na parúsii, na odhalení mystéria þasu). Augustin z Dácie 25

Srv. Pirkej Avot – Výroky otcĤ – KomentáĜ. PĜel. a ed. B. Nosek. Sefer, Praha 1994, str. 9. 26 Srv. Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 43, 46. 27 Karfíková, Lenka: Studie z patristiky a scholastiky. OIKOYMENH, Praha 1997, str. 9.

14

(354–430) pak obdobnou myšlenku vyjádĜil veršem „littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia“, tedy „doslovný smysl uþí, co se událo, alegorický, co máš vČĜit, morální, co máš þinit, a anagogický, k þemu spČješ“. Tomáš Akvinský (1224/5–1274) tuto teorii rozebírá a dospívá k názoru, že se fakticky operuje se dvČma možnostmi smyslu: pĜímým a spirituálním, který je dále rozþlenČn do rovin smyslĤ anagogického, morálního a alegorického. Je zĜejmé, že tato uþení o nČkolikerém smyslu Písma ještČ pĜímo nejsou interpretaþními metodami. Jsou však již jejich základem a podnČtem, uvČdomíme-li si, že nás vedou k tomu, abychom rozlišovali jednotlivé úseky Písma a pĜistupovali k nim rĤzným zpĤsobem, avšak neporušili smysl celku. V protestantské tradici byla zpoþátku užívána interpretaþní metoda Martina Luthera (1483–1546) sola scriptura jako výraz odklonu od tradice, reprezentované po odtržení protestantĤ pĜedevším katolickou církví. Ono „skrze Písmo“ znamená, že „slovo Písma stále hledá výklad, který mĤže uskuteþnit jen aktivní sledování slova samého, tím, že umožní, aby v nČm zazníval osvobodivý celek významu, jejž chce vyjádĜit skrze milost. […] Obrat ke slovu naplĖuje vše, co Písmo mČlo zjevit.“28 Není bez zajímavosti, že k výraznČjšímu vývoji hermeneutiky došlo a také dnes stále ještČ dochází v teologii protestantské. ZĤstává otázkou, proþ tomu tak je. Jedním z vysvČtlení by mohlo být to, že právČ na poli hermeneutiky si protestantská teologie nejlépe dokázala vytvoĜit svou vlastní tradici. Tu, podobnČ jako dogma, pro svĤj „život“ nezbytnČ potĜebuje a po odtržení od té pĤvodní byla tudíž nucena formovat svou vlastní. Také je možné, že vývoj hermeneutiky na protestantské pĤdČ je pro pozorovatele tak výrazný právČ pro onu nezakotvenost v pĤvodní tradici, která v sobČ již obsahuje metody výkladu shromáždČné za dobu ve srovnání s protestantskou tradicí nesrovnatelnČ delší. Teologická tradice pĜevzatá a ještČ dnes reprezentovaná katolickou církví se ve svých vývojových poþátcích inspirovala v té dobČ aktuálními filosofickými otázkami, stejnČ tak i protestantská teologie na nČ bČhem svého vývoje živČ reagovala. A to nejen po svém vzniku, ale i dnes odvážnČji a zĜetelnČji než teologie katolická.29 Snad pro onu nezakotvenost v (p vodní) tradici, kterou se 28

Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 61, 62. V rámci katolické teologické a hermeneutické tradice ve 20. století na filosofické podnČty reagují hermeneuti až po II. vatikánském koncilu. Jedná se napĜíklad

29

15

pĜipravuje také o dČdictví v ní obsažené, má však protestantská teologie schopnost snadnČji pĜijmout nejrĤznČjší aktuální podnČty a pružnČji na nČ reagovat. Pro naši úvahu není nutné dále rozebírat hermeneutické teorie jednotlivých, pĜedevším protestantsky orientovaných myslitelĤ, kteĜí rozvíjeli výše uvedenou Lutherovu tezi. Proto udČláme pomyslný skok od Luthera až ke Schleiermacherovi, který má v této studii nezastupitelnou roli; z našeho pohledu je ve vývoji hermeneutiky jakýmsi milníkem. TĜebaže souhlasím s Grondinovým názorem, že Ĝeþ o novém poþátku u Schleiermachera je trochu zavádČjící a zþásti chybná, neboĢ podle nČj v zásadČ kráþí ve stopách starší hermeneutiky,30 podstatné je, že je to právČ Schleiermacher, kdo se cílenČ zaþal zabývat už nikoli pouze textem literárním þi úryvkem z Písma, nýbrž Ĝeþí jako takovou. Zlom v p istupování k e i PĜedchozím struþným pĜehledem jsem chtČla poukázat na to, že do této doby nejvýraznČjší náboženská hermeneutika pracovala s Ĝeþí, aniž by si to uvČdomovala, neboĢ se domnívala, že pracuje „pouze“ s texty, s rozumČním textĤm. Snažila se obsáhnout rĤzné aspekty vzniku a zkoumání textu, podobnČ jako pozdČji Schleiermacher a jeho následovníci usilovali o obsažení nerozmanitČjších aspektĤ Ĝeþi. PrávČ Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) se domnívá, že „to, þemu se þlovČk pokouší porozumČt, je smysl Ĝeþi“31. PĜedmČtem hermeneutiky se tedy stává umČní výkladu a rozumČní Ĝeþi. Známý SchleiermacherĤv citát „Všechno, co se má v hermeneutice pĜedpokládat, je pouze Ĝeþ“32 použil i Gadamer jako motto ke tĜetí kapitole svého stČžejního díla Pravda a metoda (Wahrheit und Methode, 1960) vČnované Ĝeþi. Schleiermacher si ve své hermeneutice uvČdomuje a vymezuje rozdíl v chápání Ĝeþi jako výrazu nitra nebo z hlediska totality jejího Ĝeþového užívání v dané pospolitosti. Tyto dvČ stránky interpretace nazývá Schleiermacher o Rudolfa Schnackenburga, Heinricha Schliera, Franze Mussnera þi Antona Vögtleho. Srv. Stachel, Günter: Die neue Hermeneutik. Kösel Verlag, München 1968, str. 60–84. 30 Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 94. 31 Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 94. 32 Srv. „Alles Vorauszusetzende in der Hermeneutik ist nur Sprache.“ Gadamer, HansGeorg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke. Band 1. J. C. B. Mohr, Tübingen 1990, str. 387.

16

technicko-psychologickou a gramatickou. Tento zpĤsob dČlení se zakládá na tom, že Schleiermacher bere na zĜetel nejen to, že v urþité pospolitosti existují pravidla pro používání slov a Ĝeþi, zároveĖ však také, že lidé nemyslí stejnými slovy vždy totéž, což je dĤsledkem odlišného charakteru jejich vnitĜních psychických procesĤ. Dalším významným momentem Schleiermacherovy hermeneutiky, který inspiroval jak Heideggera, tak Gadamera, je podle Grondina vyslovený dĤraz na chtČní porozumČt jako základní podmínku rozumČní. Podle mého názoru si tuto podmínku teologie uvČdomovala odjakživa, ale nevyslovila ji. ýastČji hovoĜila spíše o Boží milosti, která „dovoluje“ þlovČku porozumČt sdČlení obsaženému v Písmu, zároveĖ si však uvČdomovala lidskou svobodu, která umožĖuje a vyžaduje nezbytné osobní nasazení. NesmírnČ cennou a podnČtnou je pĜitom ve SchleiermacherovČ hermeneutice ta skuteþnost, že jeho hermeneutická teorie je podĜízena dialektice, která je chápána jako „umČní vzájemného dorozumívání“, „dialogické hledání vČdČní“.33 Zdá se, že se tak Schleiermacher vrací k platónskému (sám Platóna pĜekládal) pojetí dialogu a jeho významu pro porozumČní Ĝeþi, kterou vztahuje k „totalitČ života“34 jejího pĤvodce. U Schleiermachera „konþí“ vĤdþí postavení teologie v hermeneutice, i když lze namítnout, že také on hermeneutické problémy nČkdy Ĝešil spíše z pozice filosofa než teologa. Neznamená to však, že by teologický pĜínos hermeneutice již nepokraþoval, naopak trvá dodnes! Dlužno dodat, že vedle teologické hermeneutiky, hermeneutiky náboženských textĤ, se již dĜíve vyvíjela také „svČtská hermeneutika“, která zasahovala pĜedevším do oblasti práva, kde usilovala nejen o správný výklad juristických textĤ, ale také o jejich správné použití, tzv. adaequate applicatio. Také na poli filosofie docházelo již dĜíve k pokusĤm o sekularizaci nČkterých nosných hermeneutických myšlenek. Jakýsi „boj“ za osvobození hermeneutických tezí od jejich teologického základu probíhal pĜedevším v období osvícenství, kdy napĜíklad Johann Martin Chladenius ve svém spise Die Auslegung vernünftiger Reden und Schriften (1742) uznává um ní výkladu (Auslegekunst) pĜímo jako samostatnou disciplínu, na teologii („náboženských tmáĜích“) nezávislou.35 33

Srv. Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 100, 101. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: Hermeneutik. In: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen. Ed. J. Schreiter, c. d., str. 279, 280. 35 Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen, c. d., str. 53. 34

17

Teprve v 19. století získává filosofické smČĜování hermeneutiky pĜevahu nad dosavadním urþením teologickým. V dČjinách hermeneutiky pĜichází období, kdy bude její další rozvoj podnČcovat filosofie. MČní se také pĜedmČt této disciplíny. PĤvodní výklad textĤ, aĢ už náboženských, juristických þi filosofických, je nahrazen problémem rozumČní jako takového. Hermeneutika se postupnČ stává plnohodnotnou filosofickou disciplínou s ontologickými, gnoseologickými, antropologickými i estetickými rysy. Od druhé tĜetiny a dále v 19. století se ústĜedním tématem stalo rozumČní dČjinám a nalezení a pochopení místa þlovČka v jejich bČhu (August Boeckh, Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey). V tomto období také dochází k rozlišení metodologie pĜírodních vČd a „duchovČd“ (Geisteswissenschaften), a to jak ze strany historicky a lebensfilosoficky orientované hermeneutiky (napĜíklad Wilhelm Dilthey), tak také z druhého tábora (zastoupeného napĜíklad Hermannem von Helmholtzem), což se projevuje zejména v rozlišení metodologických pĜístupĤ k pĜedmČtĤm pĜírodních vČd a „duchovČd“ z hlediska vysv tlení a rozum ní. e v nové hermeneutice ZĤstaneme-li vČrni problému postavení Ĝeþi v hermeneutice, bude nás zajímat pĜedevším filosofie Martina Heideggera (1889–1976). Jeho nezanedbatelný pĜínos naší problematice spoþívá pĜedevším v tom, že staví Ĝeþ do pozice, která je na textu i na jeho používání þi výkladu nezávislá. Lze sice v urþitých pĜípadech hovoĜit o zneužití Ĝeþi, ale termínem nezávislost máme na mysli její schopnost uchovávat a za daných podmínek i vydávat tajemství bytí, pĜiþemž nezávisí na þlovČku (jako jedinci, který ji používá), zda se to stává þi nestává její vlastností. ěeþ je tedy nositelem tajemství bytí a zároveĖ klíþem k jeho rozumČní, neboĢ „Ĝeþ mluví“36, pĜiþemž se jedná pĜedevším o Ĝeþ básníkĤ tragického osudu (F. Hölderlina, G. Trakla). PrávČ v této teorii spoþívá základ následujících „ontologizací Ĝeþi“ u Gadamera þi Ebelinga. Podle Heideggerových vlastních slov je jeho filosofie fenomenologií, která je vČcnČ ontologií provádČnou hermeneutickou metodou.37 Heidegger, Martin: Básnicky bydlí þlovČk. PĜel. I. Chvatík. OIKOYMENH, Praha 1993, str. 49. 37 Heidegger, Martin: Bytí a þas. PĜel. I. Chvatík, P. Kouba, M. PetĜíþek jr., J. NČmec. OIKOYMENH, Praha 1996, str. 54. 36

18

Od Heideggerovy filosofie nám pak zbývá už jen krĤþek k vyvrcholení dosavadního vývoje k hermeneutice Hanse-Georga Gadamera (1900–2002). On i jeho souþasníci Gerhard Ebeling (1912– 2001) a Ernst Fuchs (1903–1983) pokraþovali v linii naznaþené Heideggerovou snahou uþinit v lidském povČdomí obrat k Ĝeþi jakožto nČþemu tajemnému, co nás mĤže i samo o sobČ zpravit o tajemství bytí, a odvrhnout chápání Ĝeþi jako pouhého nástroje nesdČlujícího nic víc, než ji „nauþil“ þlovČk. Jejich úsilí o respektování Ĝeþi jako nezbytné souþásti ontologie i gnoseologie vyneslo Ĝeþ na nejvyšší pozici, jaké za celé dČjiny „umČní výkladu“ dosáhla. Shrneme-li, co jsme dosud uvedli, ukazuje se nám, že postavení Ĝeþi v hermeneutickém myšlení nebylo vždy stejné. Ve svých poþátcích v antice mČla ještČ význam, který Platón ve své teorii dialogu oznaþuje jako „logos“, to znamená nČco, co má mimoĜádnou dĤležitost, smysl, který prĤbČh celého procesu dialogu urþuje. V hermeneutice náboženské, která vzápČtí po zániku antické kultury na evropské pĤdČ zavládla, již Ĝeþ tuto svou funkci ztrácí a je na ni pohlíženo jako na nČco, co je pravidly zcela postižitelné, pĜitom se k ní pĜistupuje jako k prostĜedku vyjadĜování. Týká se to jak katolické, tak i protestantské teologie.38 Zlom pĜichází v podobČ Schleiermacherovy teorie, kde se Ĝeþ dostává do popĜedí jeho zájmu, a to i z hlediska její schopnosti vyjadĜovat i nevyĜþené, což mĤže být postiženo napĜíklad prostĜednictvím psychologie. V dobČ, kdy v rámci vývoje hermeneutického myšlení získává zásadní pĜevahu filosofie nad teologií, zaujímá také Ĝeþ namísto textĤ své primární postavení. Patrné je to zejména na HeideggerovČ filosofii. Zásadním obratem, který Heidegger v této oblasti þiní, je právČ aplikace hermeneutické metody na jiné filosofické disciplíny – ontologii a gnoseologii. Zaþíná tady proces, který dosud vrcholí u Gadamera, totiž postupné nabývání rozmČrĤ hermeneutiky již nikoli jako jedné z filologických disciplín, nýbrž komplexního a svébytného filosofického proudu. V nČm pak Ĝeþ zaujímá výjimeþné a zásadní postavení. OpČt se stává „logem“, tĜebaže za ponČkud jiných okolností než ve starém ěecku. ěeþ umožĖuje rozumČní nejenom textĤm, nýbrž i nám samým i okolnímu svČtu. Za urþitých podmínek, které musí 38

Zajímavé je, že v dalším vývoji hermeneutiky (ve dvacátých až šedesátých letech 20. století) se ukáže, že protestantská teologie je schopna lépe vstĜebat požadavek filosofické hermeneutiky týkající se kromČ výkladu textu také otázek rozumČní a výkladu, respektive analytiky lidského pobytu ve svČtČ.

19

þlovČk splnit (napĜíklad naslouchání Ĝeþi namísto jejího násilného ovládání þi znehodnocování), je dokonce schopna odhalit mu tajemství bytí. Na obdobných myšlenkových pilíĜích stojí také hermeneutické teorie Ernsta Fuchse a Gerharda Ebelinga. TĜebaže se oba pohybují na teologické pĤdČ, opírají se o vybrané aktuální filosofické teze a troufám si Ĝíci, že do oblasti filosofie nČkterými svými úvahami bezesporu zasahují a tím ji obohacují a ovlivĖují. Metoda, která se v hermeneutice používala, se mČnila stejnČ jako podoba hermeneutiky samé. Od analýzy textĤ, literárního rozpracování alegorie, symbolĤ pĜes rozbor psychologických aspektĤ Ĝeþi ke zkoumání pĤsobení textĤ na þtenáĜe, nebo naopak k vlivu pĜedchozích zkušeností þtenáĜe na jeho výklad textĤ. To vše se týká pĜedevším „rozumČní Ĝeþi“. V „nové hermeneutice“39 se ale role obracejí. ěeþ už není pĜedmČtem zkoumání. V Ĝeþi již není autorem uschována pravda o tajemství bytí. Naopak Ĝeþ se stává tím, kdo sdČluje a odhaluje bytí. Ve sdČlení je obsaženo mnohem více, než kolik jí byl schopen dát autor, a tak jej pĜesahuje. ěeþ se stává naší pomocnicí a uþí nás, jak správnČ rozumČt. PĤvodní „rozumČní Ĝeþi“ je nahrazeno „rozumČní skrze Ĝeþ“.40 V centru Gadamerovy, Ebelingovy i Fuchsovy pozornosti je tedy Ĝeþ. ěeþ jako živel, který v sobČ obsahuje lidské otázky i odpovČdi týkající se bytí, Boha, svČta kolem nich i jich samých. Všichni tĜi hovoĜí o e i, mluvení (Rede, Sprache, Sprechen) jako Ĝeþovém dorozumívání a sdČlování mezi lidmi, pĜípadnČ mezi þlovČkem a Bohem.41 Je ponČkud problematické urþit, co je vlastnČ výrazem 39

Toto oznaþení lze nalézt na pĜíklad ve sborníku Die neue Hermeneutik. Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb, jr. Zwingli, Stuttgart 1965 þi v knize Güntera Stachela: Die neue Hermeneutik, c. d. již v názvu (obojí „Nová hermeneutika“). ObČ díla usilují o zpracování filosofické a teologické hermeneutiky po vlivu M. Heideggera, za její pĜedstavitele jsou kromČ Gadamera, Ebelinga a Fuchse považováni napĜíklad Rudolf Bultmann, Heinrich Ott a další. 40 István M. Fehér na tento posun ukazuje z jiného úhlu charakteristiky filosofie jazyka. Gadamerovu hermeneutiku podle nČj za filosofii jazyka považovat nelze, protože je Ĝeþ nahlížena jako celé lidské universum, a nikoli pouze jako pĜedmČt zkoumání. Srv. Fehér, István M.: Zum Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers. In: Hermeneutische Wege (H.-G. Gadamer zum Hundersten). Ed. G. Figal, J. Grondin, D. J. Schmidt. J. C. B. Mohr, Tübingen 2000, str. 192, 193. 41 Také Fehér upozorĖuje na tuto problematiku. Srv. Fehér, István M.: Zum Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers, c. d., str. 196. Domnívá se, že už Heidegger výraz Sprache pojímal jako Sprechen, Rede, tedy ve smyslu Ĝeþ, promluva. ZvláštČ pak jedná-li se o problematiku Sprachlichkeit – Ĝeþovosti a jevy s ní související, které zkoumali také Gadamer, Ebeling a Fuchs. Proto také hovoĜím o e i


20

Sprache zamýšleno vzhledem k jeho témČĜ nerozlišujícímu používání v nČmeckém filosoficko-hermeneutickém myšlení. Také se nedá Ĝíci, že by výraz Sprache nČkterý z tČchto myslitelĤ pĜesnČji definoval. PĜesto lze na základČ používání tČchto pojmĤ v bČžné komunikaci a také vzhledem k jejich upotĜebení tČmito mysliteli rozlišit podstatný rozdíl mezi e í a jazykem. e (Sprache, Rede) mĤžeme chápat jako sdČlení, aktuální promluvu v konkrétní situaci ve smyslu parole. Jazyk (Sprache) je pak ve smyslu langue útvarem tvoĜeným strukturou výrazĤ a jim „pĜidČlených“ významĤ, ze které vyplývají pĜirozená pravidla k jeho použití. Tyto výrazy jsou slova nebo jejich složeniny.42 e je ve své aktuálnosti jakoby jazyku nadĜazena, používá jej a nakládá s ním, jak sama uzná za vhodné. Jestliže však budeme chápat Ĝeþ tak, jak se bČžnČ traduje a jak by z hlediska komplexního pojetí bylo podle mého názorĤ nejvhodnČjší, pak by jejím nejbližším významem bylo sdČlování, vyjadĜování, a to nejen na základČ jazyka. V komunikaci se pĜece vedle „Ĝeþi slov“ objevuje také „Ĝeþ tČla“ („Ĝeþ gest“, „Ĝeþ mimiky“), dokonce i tón hlasu nebo použití urþitých výrazĤ v dané situaci nám „sdČlují“. Vzato do dĤsledkĤ, sdČlovat mĤže nejenom Ĝeþ, ale tĜeba pouhé ukázání prstem, prostČ i nČjaký þin. Také jazyk by nemusel být tvoĜen pouze slovy, nýbrž jakýmkoli souborem znakĤ þi symbolĤ, kterými se lze vyjádĜit. Jestliže tedy a Sprachereignis, o které pojednávám zvláštČ v kapitole e a porozum ní, pĜekládám jako e ovou událost, tĜebaže tentýž výraz v téže hermeneutické teorii (u Fuchse) napĜíklad Hodovský a Hubík pĜekládají jako jazyková událost. Srv. Hodovský, Ivan, Hubík, Stanislav: SvČt a náboženství. Praha 1983, str. 135. Ale také v HeideggerovČ díle Bytí a as v pĜekladu I. Chvatíka, P. Kouby, M. PetĜíþka jr. a J. NČmce (Heidegger, Martin: Bytí a þas, OIKOYMENH, Praha 1996) je jako e pĜekládána vždy die Rede, kdežto die Sprache výhradnČ jako jazyk. PĜesto v pĜípadČ Sprachereignis trvám na svém pĜekladu e ová událost vzhledem k její existenciálnČontologické funkci, která se vyskytuje sice v rámci jazyka, ale rozhodnČ se ukazuje teprve v konkrétní promluvČ, kde je sdČlováno bytí. Srv. Heideggerovy poznámky: „Das existenzial-ontologische Fundament der Sprache ist die Rede. […] Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen existenzial gleichurpsrünglich. […] Die befindliche Verständlichkeit des In-der-Welt-seins spricht sich als Rede aus.“ Srv. Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tübingen 1993, str. 160, 161. 42 PodobnČ rozlišuje e a jazyk i Petr Pokorný v úvaze o hermeneutice svČdectví. „SvČdectví se dČje prostĜednictvím Ĝeþi. ěeþ je uplatnČním jazyka a ten je systémem kódĤ, které mapují lidskou zkušenost a kategorizují ji. Slova jsou vlastnČ kategoriemi spojujícími podobné jevy podle jejich funkce. […] Ke slovní zásobČ pĜistupují gramatická pravidla, která strukturují (organizují) svČt všech mluvících a umožĖují v nČm orientaci.“ Pokorný, Petr: Co je teologie? Teologická REFLEXE II, ETF UK, Praha 1996, str. 38. K tomu srv. Macura, Vladimír: Langue, parole. In: Slovník literární teorie. Red. Š. Vlašín. ýeskoslovenský spisovatel. Praha 1977, str. 196, 269.




















21

budeme takto rozlišovat mezi Ĝeþí a jazykem, troufám si Ĝíci, že v hermeneutice se témČĜ výluþnČ jedná o Ĝeþ – konkrétní, aktuální, v dČjinnČ-existenciální konkrétní události zakotvenou promluvu, a nikoli o jazyk – obecnou formu, tĜebaže se na základČ Ĝeþi stále obnovující.43 V hermeneutice se ale témČĜ vždy vČnovala pozornost Ĝeþi ve smyslu, který bychom mohli pracovnČ oznaþit jako „Ĝeþ na základČ jazyka (tak, jak byl v této úvaze pĤvodnČ definován)“. Výjimku tvoĜí teorie pĜedstavitelĤ hermeneutického myšlení, kteĜí se zabývali dČjinami, neboĢ právČ oni se snaží „þíst“ a rozumČt sdČlení „Ĝeþi událostí a jejich souvislostí“. Ostatní se drží „Ĝeþi“ v „jazykové formČ“, aĢ už psané nebo mluvené. Možná je to dáno nČþím jako „Ĝeþovou prapodstatou“ hermeneutiky, vždyĢ se vyvíjela právČ v souvislosti s texty. JistČ lze vznést námitku, že všechny výše uvedené „nejazykové“ formy Ĝeþi jsou zkoumány jinými obory, tĜeba psychologií. Nebylo by však na místČ, když už se hermeneutika jako jeden ze souþasných filosofických smČrĤ snaží zasahovat až do poznání bytí, a tudíž do široké škály vČd o þlovČku a jeho vztahu ke svČtu a ostatním lidem, aby se v tomto filosofickém proudu probudila snaha skompletovat nejrozmanitČjší teorie o sdČlování – Ĝeþi a uvést je v hermeneutických souvislostech? Gadamer hovoĜí o Ĝeþi psané a mluvené, také o Ĝeþi zvíĜat.44 ěeþ zvíĜat podle Gadamera existuje pouze per aequivocationem, neboĢ Ĝeþ je prý ve svém použití svobodnou a variabilní možností þlovČka, pĜiþemž se touto variabilitou myslí nejenom to, že se þlovČk mĤže nauþit také cizímu (tj. jeho národnímu a kulturnímu zázemí vzdálenému) jazyku, nýbrž také že se nabízí mnoho možností výpovČdi o téže vČci. Gadamer ale zjevnČ nebere v úvahu jiné formy dorozumívání a sdČlování mezi lidmi než onu „Ĝeþ na základČ jazyka“. Možná i proto pak dospívá k názoru, že také bytí se mĤže þlovČk „dostat na stopu“ právČ v Ĝeþi „na základČ jazyka“. Zdá se to být pĜehnané, ale teoreticky vzato by to mohl být dĤsledek právČ toho, že jako nČco, co nám nČco sdČluje a co lze tudíž interpretovat, je O tom, že se jazyk neustále obnovuje – „oživuje“ Ĝeþí, pojednává i Wilhelm von Humboldt. Srv. Humboldt von, Wilhelm: O rozmanitosti stavby Đudských jazykov a jej vplyve na duchovný rozvoj Đudského rodu. PĜel. S. Ondrejoviþ. Veda, Bratislava 2000, str. 65. 44 Srv. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 448, 449. Dále srv. Humboldt von, Wilhelm: O rozmanitosti stavby Đudských jazykov a jej vplyve na duchovný rozvoj Đudského rodu, c. d., str. 65. 43

22

u Gadamera zkoumána právČ jenom Ĝeþ „na základČ jazyka“. Gadamer také upozorĖuje na významný pĜínos pro nový pĜístup k Ĝeþi v teorii Wilhelma von Humboldta o e ové (jazykové) energeii (sprachliche Energeia). Touto teorií zlomil von Humboldt podle Gadamerova názoru dogmatismus gramatikĤ a poukázal na „živost“ Ĝeþi.45 Také Gerhard Ebeling a Ernst Fuchs si jsou vČdomi výluþného postavení Ĝeþi v hermeneutice a v souþasném zkoumání rozumČní vĤbec. ěeþ a (zvČstující) slovo jsou ústĜedním motivem jejich teologických tezí. Proto jsou tito dva teologové považováni za pĜedstavitele tzv. teologie slova (Worttheologie). Ebeling sice kromČ Ĝeþi lidské a Boží, které chápe jako „slova“ (a proto mají obČ stejný charakter jakožto „Ĝeþ na základČ jazyka“, Ebeling je pĜitom nerozlišuje, pouze vzhledem k autorství), na jednom místČ46 zmiĖuje „Ĝeþ þinĤ“, ale jde spíše o výjimku. ZamČĜenost hermeneutiky na Ĝeþ je podle nČj dána odkazem na formulaci vycházející z tradice antické Ĝecké filosofie, že hermeneutika je uþením o logu, pĜiþemž logos slouží jako podmínka možnosti rozumČní.47 Z tohoto vztahu pak lze v rámci staroĜeckého filosofického myšlení odvodit vazbu logos – podstata – slovo – Ĝeþ. (Gadamer také uvádí svou teorii Ĝeþi v souvislosti s Ĝeckým pojetím Ĝeþi – logu.) Ebeling se proto domnívá, že „hermeneutika není vyproštČním z Ĝeþového, abychom rozumČli, nýbrž hlubokým vniknutím do Ĝeþového, abychom rozumČli skrze Ĝeþ“48. Hermeneutika podle nČj staví svou existenci jakožto filosofická teorie þi teologická disciplína výhradnČ na Ĝeþi. Fuchsova hermeneutická teologie vykazuje obdobné rysy jako teologická hermeneutika Ebelingova. Na základČ našeho pĜedchozího rozlišení je nutno pĜedeslat, že Fuchs se ve svých úvahách zabývá témČĜ výluþnČ Ĝeþí „na základČ jazyka“. Domnívá se, že teologie je v krizi, neboĢ je narušen vztah sdČlování a rozumČní evangelia. Tento problém chce Ĝešit pomocí hermeneutiky a její vztaženosti k Ĝeþi, protože právČ v ní jde o sdílení a srozumitelnost. Usiluje o pojetí teologické hermeneutiky jako „jazykovČdy víry“ (Sprachlehre des Glaubens)49. ěeþ však tady nemá pouze úlohu „jazyka“. Fuchs stejnČ 45

Srv. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 446. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube. Band I. J. C. B. Mohr, Tübingen 1967, str. 340. 47 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 335. S termínem „logos“ kromČ Platóna pracuje také Hérakleitos. Srv. ŠpaĖár, Július: Význam slova Logos u Herakleita z Efezu. Slovenský filozofický asopis 13, 1958, str. 140–149. 48 Ebeling, G: Wort und Glaube I., c. d., str. 333. 49 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 101, 102. 46




23

jako Ebeling usuzuje, že þlovČkem vnímatelná skuteþnost se odehrává v Ĝeþi. ěeþ a Ĝeþová událost (Sprachereignis) jsou klíþem k rozumČní evangeliu – radostné zvČsti urþené Bohem þlovČku. ěeþ mu má pomoci v pochopení souvislostí mezi jeho životem a evangeliem, má odhalovat základní podstatu bytí. Podle Fuchsova názoru umČní interpretace – hermeneutika – svou Ĝeþovou podstatou získává v teologii výjimeþné postavení, odlišné od své pĜedchozí situace v této oblasti. Dnes na ní totiž závisí, bude-li vĤbec pravdivé zvČstování možné. Tento nový filosofický proud významným zpĤsobem zasahuje do soudobé filosofie i teologie. KromČ svých pĜedstavitelĤ a pĜíznivcĤ má, stejnČ jako každý jiný, také své kritiky. Jedním z nich je pĜedstavitel kritického racionalismu Hans Albert50, který právČ pro onu „lingvistickou orientaci“, vedoucí údajnČ k neoprávnČnému ontologizování Ĝeþi, Gadamerovu, Ebelingovu i Heideggerovu hermeneutiku kritizuje. Domnívá se také, že tento „hermeneutický idealismus“51 tím, že upustil od metodologie pĜírodních vČd, sám sebe odsoudil k urþitému metodologickému separatismu vČd „postavených na Ĝeþi“, tedy tzv. duchovČd, napĜíklad filosofie, historie apod.52 Musíme si však uvČdomit, že se tak vytváĜí pĜíležitost ke vzniku a rozvoji nové, specifické metodologie humanitních vČd. VždyĢ filosofie ji vždy v sobČ vytváĜela nebo jí alespoĖ umožĖovala podmínky k jejímu projevu. Dnes, kdy se metody hermeneutiky natolik rozšíĜily do celkového procesu poznávání bytí a poznávání vĤbec a nezĤstávají pouze v oblasti interpretace literárního, 50

Mezi další významné kritiky patĜí Jürgen Habermas a Karl-Otto Apel. Diskuse o oprávnČnosti hermeneutických postupĤ je zachycena ve sborníku Theorie – Diskussion: Hermeneutik und Ideologiekritik. Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971. 51 Albertovo oznaþení pro Gadamerovo a Ebelingovo pojetí hermeneutiky. Srv. Albert, Hans: Plädoyer für kritischen Rationalismus. R. Piper & Co., München 1975, str. 110. Kritika hermeneutiky se objevuje též v AlbertovČ knize Theologische Holzwege. J. C. B. Mohr, Tübingen 1973, která pĜedstavuje polemickou reakci na EbelingĤv spisek Kritischer Rationalismus? (Zu Hans Alberts „Traktat über kritische Vernunft“). J. C. B. Mohr, Tübingen 1973. 52 KromČ zmínČného metodologického separatismu jsou podle nČj dalšími znaky hermeneutického idealismu také dĤraz na problematiku jazykového smyslu, ustoupení od zkoumání ontologické struktury skuteþnosti ve prospČch apriorismu jazyka, respektive Ĝeþového dČní jako transcendentálního faktoru. Srv. Albert, Hans: Plädoyer für kritischen Rationalismus, c. d., str. 113–124. Dále srv. Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a souþasnosti, c. d., str. 59, 60. Dále srv. Schreiter, Jörg.: Hermeneutik, c. d., str. 206, 207.

24

filosofického þi náboženského textu, je tĜeba znovu zhodnotit oprávnČnost jejích postupĤ. O to se do jisté míry pokouší také Gadamerovi žáci Jean Grondin53 (1955) a Günter Figal54 (1949), kteĜí usilují o postižení a odstranČní jistých relativistických momentĤ hermeneutické metody, spoþívající v její témČĜ absolutní závislosti na Ĝeþi a promluvČ. Neznamená to však, že by se této tematiky vzdali, ale již striktnČ neplatí, že by analýza, ve které právČ þlovČk vyvíjí aktivitu, byla zamČnČna za „naslouchání“, pĜi kterém je nejvČtším lidským podílem vĤle naslouchat, další záleží na Ĝeþi. Jádro hermeneutické metody Gadamera, Ebelinga i Fuchse, totiž otevĜenost, chtČní a pĜipravenost naslouchat, však stále zĤstává výzvou. Jmenovaní teologové navíc kladou dĤraz na to, že Ĝeþ þlovČku vykládá – interpretuje také situaci, ve které se právČ nachází, a pomáhá mu tím porozumČt nejen dané Ĝeþi – textu, rozhovoru nebo okolí, ale také sobČ samému. Na této metodČ, metodČ nové hermeneutiky, není fascinující pouze její obrat zcela opaþným smČrem vĤþi pĜedchozímu zpĤsobu pĜístupu k Ĝeþi. Jde o to, že došlo k vyzdvižení obecnČ známé skuteþnosti, že vstĜícnost, otevĜenost a vĤle naslouchat jsou bezesporu tím nejlepším východiskem k porozumČní nejen textu, ale i rĤzným názorĤm navzájem. Gadamerovo pĜesvČdþení, že „možnost, že ten druhý má pravdu, je duší hermeneutiky“55, je nejen velmi sympatické, ale je také dĤležitým poznatkem k dČní ve filosofii. Znamená to, že tĜebaže se filosof nerozpakuje vyjádĜit svĤj názor, není zaslepen svou vlastní teorií a ve svých úvahách tak vytváĜí ideální pĤdu pro filosofickou diskusi. Zmínka o diskusi pĜipomíná, kde tato metoda pĤvodnČ vznikla. V rozhovoru – v Ĝeþi!

53

Srv. Grondin, Jean: Hermeneutisches Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers. Königstein 1982. Týž: Der Sinn für Hermeneutik. Darmstadt 1994. V þeštinČ týž: Úvod do hermeneutiky, c. d. 54 Srv. Figal, Günter: M. Heidegger. Phänomenologie der Freiheit. 1988. V þeštinČ týž: Hermeneutická svoboda. PĜel. VČra Koubová. Nakl. Fil. ústavu AV ýR, Praha 1994. Týž: Co znamená ve filosofii rozumČt. K pojetí hermeneutiky u Heideggera, Reflexe 21, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 37–45. 55 Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 157. (H.-G. Gadamer, bČhem veĜejné diskuse v Heidelbergu 9. þervence 1989 u pĜíležitosti konference o základních problémech hermeneutiky.)

25

„Rozhovor je procesem dorozumČní.“56

e a dorozum ní V úvodu této kapitoly nebude jistČ na škodu pĜipomenout, že hermeneutika se nazývá po Hermovi. StejnČ jako tento posel Ĝeckých bohĤ mČl za úkol tlumoþit zprávy bohĤ lidem a musel je tudíž srozumitelným zpĤsobem interpretovat, tak i hermeneutika, aþkoli se o ní, jak jsme si ukázali v pĜedchozí kapitole, nehovoĜí pouze jako o umČní výkladu, má zprostĜedkovat a uþit zprostĜedkovat sdČlení v takové formČ, která porozumČní neztČžuje, nýbrž k nČmu pĜispívá. V obou pĜípadech, Hermova tlumoþení i hermeneutiky, je dĤležité si uvČdomit, že cílem, ale zároveĖ i prĤvodcem Ĝeþového procesu sdČlování je dorozum ní (Verständigung). DorozumČní je potĜebné k rozumČní a vzájemnému pochopení sdČlení partnerĤ tohoto procesu, je polem vzájemné tolerance a pĜedpokladem pro naslouchání cizích a nových informací a poselství. „Prostorem“, ve kterém mĤže probíhat jeho dČní, je Ĝeþ, neboĢ právČ Ĝeþí lze „nepĜítomné þinit zjevným, takže je i nČkdo jiný vidí pĜed sebou“57, a tak je vĤbec umožĖována komunikace a sdČlování. Tato kapitola bude tedy vČnována právČ Ĝeþi jako procesu umožĖujícímu dorozumČní, Ĝeþi zprostĜedkující dorozumČní mezi þlovČkem a þlovČkem i mezi þlovČkem a Bohem, a to Bohem Starého a Nového zákona. e jako proces umož ující dorozum ní ěeþ je v pojetí našich pĜedstavitelĤ filosofické a teologické hermeneutiky autonomním procesem, jehož živelnost strhává úþastníky do svých zákonitostí. Ty se snaží þlovČk rozpoznat v podobČ morfologických, syntaktických, sémantických þi jiných poznatkĤ, ale uvČdomuje si, že Ĝeþ je živá, a proto nestaþí pouze ji vČdecky popsat, abychom mohli pochopit sdČlení, která nám zprostĜedkuje, i sdČlení její – Ĝeþi samé. Fuchs se touto otázkou dorozumČní a Ĝeþi ve smyslu živlu a prostoru pro dorozumČní pĜímo nezabývá. Gadamerovy a Ebelingovy poznámky k Ĝeþi jsou však v tomto smČru velmi inspirující. 56 57

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 389. Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 22.

26

Dorozum ní je podle Gadamerova názoru možné jedinČ po vzájemném pochopení, rozumČní tomu, co nám partner v rozhovoru (kterým mĤže být tĜeba i text) Ĝíká, jak k nám promlouvá.58 Dorozum ní není pouhou þinností, aktivitou.59 Jedná se o životní proces (Lebensvorgang), který se vytváĜí v každém životním spole enství, pospolitosti (Lebensgemeinschaft). Jedineþná a nezastupitelná úloha lidské Ĝeþi pak spoþívá v tom, že tato spoleþenství jsou Ĝeþového rázu, jsou formami e ového spole enství (Sprachgemeinschaft). Dorozum ní, e ové dorozum ní je schopno ukazovat svČt tak, aby se nám stal známým a dĤvČrným, spoleþným nám všem. Skrze toto dorozumČní pak Ĝeþ sama vyvíjí a vytváĜí svou skuteþnost.60 Z toho vyplývá, že Ĝeþ a dorozumČní jsou naprosto propojené a neoddČlitelné, vzájemnČ svou existencí závislé. „ěeþ proto není pouhým prostĜedkem k dorozumČní.“61 Gadamer uvádí tĜi základní charakteristiky Ĝeþi, kterými jsou: a) bytostné sebezapomnČní, b) nepĜipoutanost k já a c) universálnost. Ad a) Pod bytostným sebezapomn ním si mĤžeme pĜedstavit jakousi strženost sama sebou. Znamená to, že Ĝeþ je procesem, který zúþastnČné obklopuje a zahrnuje natolik, že po vstupu do ní jsou jakoby unášeni jejím proudem, nejsou schopni sami urþovat pravidla, podle kterých se toto dČní bude Ĝídit. Naopak Ĝeþ získává „vládu“ v této situaci a úþastníky pak sama vede. Tedy Ĝeþ nevedeme my, jak se bČžnČ slangovČ Ĝíká vzájemnému sdČlování úþastníkĤ rozhovoru („ti ale vedou Ĝeþi...“), ale e vede nás. ěeþ – logos, která urþuje smČr, jakým se bude ubírat, a zároveĖ sjednocuje protikladná stanoviska zúþastnČných. I Ebeling pĜiznává Ĝeþi takovou moc

58

Gadamer, Hans-Georg: Vom Wort zum Begriff. In: Gadamer Lesebuch. Ed. J. Grondin. J. C. B. Mohr, Tübingen 1997, str. 108. 59 Jak ukazuje Jürgen Habermas, otázkou sounáležitosti Ĝeþi a dorozumČní se zabýval také Wilhelm von Humboldt, a to v jedné ze tĜí analytických rovin Ĝeþi a jazyka, kde je také pragmatická struktura e i a dorozum ní (kromČ tvĤrþího charakteru Ĝeþi a representace skuteþností). Co je však pro nás ještČ dĤležitČjší, Habermas si všímá také významu dorozum ní u Gadamera. Habermas se domnívá, že díky GadamerovČ teorii o rozhovoru dorozum ní získává výbornou výchozí pozici, aby se mohlo stát universálním dorozum ním (universelle Verständigung), o jaké usiloval i von Humboldt. Srv. Habermas, Jürgen: Wahrheit und Rechtfertigung. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, str. 72, 78, 89, 90. 60 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 450. 61 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 450.














27

a autonomnost.62 (Takové vlastnosti Ĝeþi pak poukazují k jejím ontognoseologickým rysĤm, které jsou rozpracovány v kapitolách e a porozum ní a e a rozum ní.) Dávat Ĝeþi schopnost být na svém uživateli (þlovČku) nezávislá – dokonce jej jednostrannČ ovládat – se však zdá být pĜinejmenším pĜehnané. Aþkoli Ĝeþ jako každé „prostĜedí“ urþuje podmínky, pĜece jen je v nich þlovČk svobodný, vyrovnává se s nimi „po svém“, a jak si ukážeme napĜíklad na pĜípadu „Ĝeþové krize“, nemusí je vlastnČ (tĜebaže ke své škodČ) vĤbec respektovat. Nemohu tudíž souhlasit s názorem, že Ĝeþ nás vede. Nepopírám však ani její podíl na procesu dorozumČní þi rozumČní. Chci pouze zdĤraznit, že je partnerem a pomocníkem, ale nikoli „vládcem“. ěeþ není nástrojem, který by þlovČk ovládal a který je mu k dispozici, ba ani který by þlovČk dovedl popsat v celku jeho smyslu, protože z ní nedokážeme vystoupit. Ani v pĜemýšlení o ní a jejím popisu se nedokážeme bez ní obejít a oprostit se od ní, „neboĢ každé myšlení o Ĝeþi je totiž Ĝeþí už vždy zase dostiženo“63. K zamyšlení se nabízí, že Gadamer pĜirovnává rozumČní ke hĜe.64 Toto pĜirovnání také aplikuje na proces víry. PĜesto za nejvhodnČjší, byĢ ani toto není výstižné, považuji jeho použití p irovnání ke h e právČ na Ĝeþi. Pro hru jsou podle nČj také charakteristická urþená i neurþená pravidla, úþastní se jí nejménČ dva partneĜi – aĢ už jde o hru kolektivní nebo individuální, neboĢ i tato forma vyžaduje „pomČĜování se“ s nČkým jiným (napĜíklad zadavatelem). Aby hra mČla smysl, to znamená dosáhlo se jí pobavení všech hráþĤ, nesmí být jeden z nich upĜednostĖován v úþasti na hĜe, a podobnČ je tomu i v rozhovoru. Také pĜi hĜe vznikají nebo už existují vztahy mezi jednotlivými hráþi (partnery rozhovoru) i skupinami. PĜi Ĝeþi se stejnČ jako pĜi hĜe subjektivní chování jednotlivcĤ zmenšuje, protože mají zájem uskuteþĖovat formaci pohybu Ĝeþi þi hry vĤbec, podĜizují se tak Ĝeþi – hĜe samé.65 62

PodobnČ uvažuje i Wilhelm von Humboldt. „VždyĢ jakkoli hluboko je jazyk zaklínČn do lidské podstaty, má i své nezávislé, vnČjší bytí, ovládající þlovČka.“ Srv. Humboldt von, Wilhelm: O rozmanitosti stavby Đudských jazykov a jej vplyve na duchovný rozvoj Đudského rodu, c. d., str.52. 63 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 29. 64 Zajímavá je úvaha J. ýerného o významu hry v hermeneutice, hry jako vytvá ení situace. Srv. ýerný, JiĜí: Filosofický problém hry, c. d., str. 663. 65 Srv. von Bormann, Claus: Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung. In: Theorie – Diskussion – Hermeneutik und Ideologiekritik, c. d., str. 105.

28

V tomto smyslu pak lze pochopit následující Gadamerovu charakteristiku nikoli pouze jako nepĜipoutanost k jedinci jako protikladu nároku Ĝeþi na více partnerĤ, jak bude ukázáno, nýbrž také jako odpoutanost od sebe sama v podobČ fascinace a strženosti. Ad b) Nep ipoutanost k já znamená, že Ĝeþ nepatĜí do sféry „já“, ale do sféry „my“. ěeþ v sobČ obsahuje pĜedpoklad, že je smČĜována od nČkoho k nČkomu (tĜeba i k sobČ samému), má dialogický charakter. ěeþ jako rozhovor zaujímá v GadamerovČ teorii zvláštní místo. Není však jediným a ani prvním, kdo klade na tento Ĝeþový útvar takový dĤraz. Gadamer sám þerpá už z odkazĤ Platónových poznámek o dialogu, které utĜídil ve své disertaþní práci na téma „Platos dialektische Ethik“. Gadamer se inspiroval Heideggerovou snahou o pĜekonání klasických metafysických pojmĤ a subjektivistického zpĤsobu jejich používání. Proto, jak sám uvádí, po vzoru živého sokratovsko-platónského dialektického myšlenkového pohybu hledá právČ v dialogu pĤvodní fenomén Ĝeþi.66 Nezanedbatelný vliv na nČj beze sporu mČly také koncepce Franze Rosenzweiga a Martina Bubera. ěeþ, která rozhovor (sama sebe) vede, však sama o sobČ také nemĤže zajistit dorozumČní a porozumČní partnerĤ rozhovoru. Gadamer se inspiruje Platónovou myšlenkou, že rozhovor je také veden neustále pĜítomným spoleþným cílem partnerĤ rozhovoru – tj. snahou o dorozumČní. Sám tento jev nazývá p edporozum ním. PĜedporozumČní v rozhovoru znamená, že se rozhovor koná na základČ snahy a dobré vĤle zúþastnČných být otevĜen protČjším názorĤm, být pĜipraven naslouchat. NeboĢ „þlovČk nemĤže rozumČt, aniž by chtČl – tj. aniž by si chtČl nechat nČco Ĝíci“67. Rozhovor je tedy veden hledáním spole ného smyslu, který pĜekonává neproniknutelnost rozdílnosti.68 Vlastní podstata dialogu spoþívá v tom, že rozhovor neprosazuje mínČní jednoho proti mínČní druhého (viz hra) ani je k sobČ nerovná jako ve sþítání, nýbrž pĜi nČm dochází k jakémusi „promČĖování“ a „pozmČĖování“, spoleþného všem zúþastnČným. Existují však Ĝeþové útvary, které se jako rozhovor tváĜí a nČkdy jsou jím dokonce

66

Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation. In: Gadamer Lesebuch. Ed. J. Grondin, c. d., str. 143. 67 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 50. 68 Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation, c. d., str. 147.

29

nazývány a které tento základní pĜedpoklad nesplĖují.69 Podle Gadamera se tak jedná tĜeba o terapeutický rozhovor70 þi výslech v soudním procesu, ve kterých však alespoĖ jedné stranČ nejde o dorozumČní. Takové a podobné „pseudo-dialogy“ mĤžeme nalézt také v Ĝeþi politické v podobČ napĜíklad Ĝeþnického dialogu a také v Ĝeþi vČdecké (myslí tím však spíše „technické“), která je natolik strnulá, neobrazotvorná a bČžné lidské komunikaci vzdálená, že v ní chybí prostor pro onu živelnost Ĝeþi v dialogu. Na tomto místČ by byla zajímavá úvaha právČ o ovládání našeho jazyka pĜirozeného technickým jazykem. Gadamer stejnČ jako Ebeling takové ohrožení v souþasné spoleþnosti pociĢuje. Ad c) Universálností je myšleno, že vyslovené nemá nikdy „svou“ pravdu v sobČ samém, nýbrž odkazuje dozadu i dopĜedu na nevyslovené. Znamená to, že myslíme v Ĝeþi, a jestliže nČco vyslovíme, nutnČ se to vztahuje k celku v naší mysli. ěeþ je neuvČĜitelnČ pružná a pĜizpĤsobivá našemu mínČní, které se pokoušíme vyslovit. „Není nic, co by se zásadnČ vymykalo možnosti vyslovení, jakmile jen moje mínČní nČco míní.“71 Ebeling chápe Ĝeþ velmi podobnČ jako Gadamer, i když budeme moci pozorovat také nČkteré odlišnosti. Stejné je však zdĤraznČní neoddČlitelnosti Ĝeþi od vztahu þlovČk – bližní, i kdyby mČlo jít pouze o „rozhovor srdce“. Jak bude ukázáno v následující kapitole, Ebeling o Ĝeþi, která má mimoĜádnou funkci ukazovat na bytí, hovoĜí jako o d ní slova. Dialogický charakter a zvláštní spojení partnerĤ v rozhovoru se podle Ebelingova názoru projevuje ve schopnosti umožnit participaci a vytvoĜit komunikaci.72

69

V tomto ohledu je zajímavá úvaha Martina Bubera o „pravém rozhovoru“ (das echte Gespräch). Buber, Martin: Das dialogische Prinzip. Lambert Schneider, Heidelberg 1973, str. 293. PĜínosné jsou také názory Franze Rosenzweiga zpracované Adamem Žakem. Srv. Žak, Adam: Vom reinen Denken zur Sprachvernunft (Über die Grundmotive der Offenbarungsphilosophie Franz Rosenzweigs). Kohlhammer, Stuttgart 1987, str. 166, 167. 70 Na tomto místČ by se mohla ozvat oprávnČná výtka, že Gadamer zĜejmČ podceĖuje sdílení a snahu o dorozumČní v terapeutických rozhovorech. Co do kvantity je jistČ „zvýhodnČn“ klient, ale snaha pochopit se, a dokonce i vzájemnČ se sdílet je oboustranná. (Každý psychoterapeut už o sobČ vypovídá urþitým zaujetím postoje k problému.) 71 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 28. 72 Srv. Ebeling, Gerhard: Podstata kĜesĢanské víry, c. d., str. 152.

30

Ebeling nazývá Ĝeþ t lem našeho ducha73. Toto vzletné oznaþení ještČ více zdĤrazĖuje jeho snahu pĜedstavit Ĝeþ jako nČco vČdecky (i z hlediska jazykovČdy) neuchopitelného. Gadamer zamítá celkovou uchopitelnost Ĝeþi, protože si ve stejném duchu, jaký má EbelingĤv citát, uvČdomuje, že Ĝeþ „obléká“ i naše myšlení, a je tudíž jako celek objektivnČ neuchopitelná. Podle nČj je Ĝeþ nČco jiného než pouhý systém znakĤ k oznaþení pĜedmČtného celku. Ve vztahu k oznaþovanému by mohla být spíše kopií (Abbild). S odkazem na autonomnost Ĝeþi pak také mĤžeme pochopit, že „Ĝeþové slovo není znakem, který uživatel uchopuje, ani znakem, který se dČlá nebo dává, vČc, která se vezme a naplní idealitou významu, aby se tím zviditelnilo jiné jsoucí, nýbrž idealita slova spoþívá spíše ve slovČ samém“74. Ebeling také stojí proti jakémukoli oznaþování Ĝeþi za systém znakĤ. Domnívá se totiž, že Ĝeþ nelze rozkouskovat na atomy, aniž by se tím neztratil význam textu. Text lze výjimeþnČ rozdČlit na vČty, ale ani ty þasto nejsou schopny celistvého sdČlení. Jsou však pro Ebelinga pĜijatelné pro jejich rozprostĜenost v þase, který má pro Ĝeþ zásadní konstitutivní význam.75 Jestliže se nČkdy v nČmþinČ používá náhradní termín za e slovo, samozĜejmČ se tím podle Ebelinga myslí celé sdČlení textu. Zaužívané signifikantní chápání Ĝeþi, kde se ke každému jednomu znaku vztahuje jedna vČc, pochází z antiky, kde však nebylo jedinou koncepcí Ĝeþi (viz Platónovo pojetí dialogu). Postupem þasu ale utváĜelo metafyzické myšlení, které se stalo urþujícím faktorem nejen myšlenkových tradic filosofie, teologie i dalších humanitních vČd. NovovČk pak svým racionálním chápáním jiná než signifikantní pojetí Ĝeþi takĜka smetl ze stolu a tím se uvolnila cesta pro pouhou znakovou funkci e i76. Signifikantní pojetí Ebeling vlastnČ odmítá pĜedevším proto, že nepoþítá s potĜebou urþité návaznosti umožnČné þasem. ZároveĖ se staví proti „primitivní antithetice slova a skuteþnosti“. Základní strukturou slova (ve výše uvedeném smyslu – tj. ve smyslu Ĝeþi rozprostranČné v þase) není výpovČć, nýbrž sdČlení, a to ne 73

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 398. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 421. 75 V této souvislosti je zajímavá teze francouzského lingvisty E. Benvénista o tom, že zatímco morfémy a sémantémy jsou považovány za znaky, které jsou definovány svými vzájemnými protikladnými vztahy, vČtu samotnou lze chápat jako spontánní tČžko postižitelný tvĤrþí Ĝeþový proces bez hranic. Srv. Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a souþasnosti, c. d., str. 80. 76 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 408. 74

31

ve smyslu pouhé informace, nýbrž v naplnČném smyslu participace a komunikace – ve smyslu dorozumČní. „Slovo je prostĜedkem dorozumČní.“77 Za ideálních podmínek, tj. bez narušení pĜirozené funkce slova, by ani nebylo tĜeba interpretace, ale e sama by nám zprost edkovávala rozum ní. „Jakmile se zaþne mluvit, vyvstává tím okamžitČ problém dorozumČní. […] ěeþ vytváĜí vždy zároveĖ srozumČní a nesrozumČní, spojuje a dČlí.“78 e ová krize narušující dorozum ní Bohužel se dnešní þlovČk musí vyrovnávat s mnoha krizemi mezilidské komunikace a spoleþenské situace, jako jsou napĜíklad pro Ebelinga palþivé problémy krize náboženské þi etické. Zásadní následky má ale pro spoleþnost krize e ová.79 Tato krize je jakoby ĜetČzením krizí rĤzného typu, stále však související se sdČlováním, s Ĝeþí. Následkem takového ĜetČzce a hlavním problémem Ĝeþové krize je krize dorozum ní, zpĤsobená narušením základních pravidel Ĝeþového dialogického procesu. Tyto vyžadují takové používání slov partnery rozhovoru, které sdČlování nezatemĖuje, nýbrž ulehþuje. „ZatemĖování“ je zpĤsobeno touhou úþastníka rozhovoru vyniknout a upozornit na sebe používáním slov (napĜíklad cizích, odborných apod.), která ostatní úþastníci neznají nebo si mohou mylnČ vyložit jejich obsah. Na tomto místČ chci však vznést otázku, zda prvotnČ nejde spíše o krizi mezilidských vztahĤ a teprve druhotnČ o krizi související s Ĝeþí. Nesmíme zapomínat, že na procesu dorozumČní se pĜes vedoucí úlohu Ĝeþi, která by se z našeho pohledu mohla mnohdy zdát pĜíliš vykonstruovanou, podílí také lidský faktor, mravní a hodnotová orientace jednotlivých partnerĤ rozhovoru. Dopady takového chování úþastníkĤ podílejících se na Ĝeþovém procesu se pak dají nazvat Ebelingovým oznaþením inflace slov. Dochází k ní v situaci, kdy nejenže máme k dispozici, ale také používáme nadmČrné množství slov. Jedná se zde o nadbytek slov,

77

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 426. Ebeling, Gerhard: Podstata kĜesĢanské víry – Dodatek, c. d., str. 153. 79 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 63. 78

32

v dĤsledku þehož pak ztrácejí svou skuteþnou obsahovou a sdČlovací hodnotu.80 S takovýmto výše uvedeným zacházením se slovy úzce souvisí další þlánek Ĝeþové krize – krize d v ry. Zde slovo již jakoby neplatí, nejenom proto, že by nebylo dodržováno, ale také protože již prostČ nebudí dĤvČru, neskýtá jistotu. Slova jsou pak svým zpĤsobem „bezmocná“, nedokáží již sdČlovat ani oslovovat. Ebeling se tímto problémem zabývá pĜedevším ze své pozice teologa, který si uvČdomuje, že situace, kdy Ĝeþ nevzbuzuje, nýbrž ztrácí dĤvČru, mĤže být pro kĜesĢanské zvČstování smrtelná. NeboĢ zvČstování je urþitým zpĤsobem zprostĜedkovatelné a uskuteþnitelné pĜedevším Ĝeþí. Dalším problémem pĜispívajícím k rozšíĜení Ĝeþové krize je podle Ebelinga krize sv domí. Jejím základem je fakt, že zase na rozdíl od krize dĤvČryhodnosti slov se naopak ani þlovČk necítí být vázán Ĝeþí. Na jedné stranČ tedy þlovČk poznává nevýhody odtažitosti Ĝeþi, na druhé stranČ však zlepšení situace nijak nepĜispívá, ba spíše ji zhoršuje. ýlovČk již nerespektuje nárok þi pĜísahu v Ĝeþové podobČ, nerespektuje Ĝeþ samu. JistČ to souvisí i s krizí etiky, kdy se þlovČk chová tak, jak je to pro nČj nejpohodlnČjší, a nikoli tak, jak se cítí být vázán svou odpovČdností. Gadamer by k tomu jistČ dodal, že to vše je zpĤsobeno zánikem pČstování tradice, neustálými pokusy založit vývoj myšlení a rozumČní jedince jakoby na zelené louce, kdy je údajnČ zbaven všech pĜedsudkĤ. To ovšem vede k vykoĜenČnosti a ke ztrátČ základu vČdomí o sobČ samém. ZmiĖuji to proto, neboĢ je nemyslitelné mluvit o tradici bez Ĝeþi nejen pro neschopnost jiným zpĤsobem tradici zprostĜedkovat a zároveĖ vyjádĜit ýlovČk snažící se oprostit od Ĝeþových nárokĤ a i od odpovČdnosti za nČ se podle Ebelinga ponoĜuje do bez e ovosti (Sprachlosigkeit), nazývá to dokonce vraždou e i81. Domnívá se snad, že po odmítnutí þlovČkem by Ĝeþ mohla zaniknout? Z hlediska jeho celkové koncepce 80

O podobném jevu zpĤsobeném jinou pĜíþinou hovoĜí Ricoeur v souvislosti s polysémií o „významovém pĜetížení (overload), jak to pozorujeme u nČkterých slov, která proto, že znamenají pĜíliš mnoho, neznamenají už nic“. Ricoeur, Paul: Život pravda symbol. PĜel. M. Rejchrt a J. Sokol. OIKOYMENH, Praha 1993, str. 194. 81 Srv. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., str. 64. Jisté obavy z ohrožení Ĝeþi a tím i ohrožení þlovČka jsou zĜejmé i u Heideggera. Srv. NapĜíklad: „Všeobecné a rychle se rozmáhající pustošení Ĝeþi neniþí pouze estetickou a morální odpovČdnost celkového používání Ĝeþi. Jeho pĤvod tkví v ohrožení bytnosti þlovČka.“ Heidegger, Martin: O humanismu. PĜel. P. Kurka. Ježek, Rychnov nad KnČžnou 2000, str. 11.

33

Ĝeþi je to jistČ nesprávný þi pĜehnaný závČr. VždyĢ Ĝeþ je podle nČj autonomním procesem! Jestliže by však ani tato námitka nestaþila, pak po odmítnutí Ĝeþi þlovČkem by Ĝeþ jako Boží dar þlovČku (za který ji Ebeling i Gadamer považují) dále zĤstávala jako možnost, byla by k dispozici. Tak nás tento patetický výraz mĤže zaskoþit, ale musíme si uvČdomit, že ve stejnČ patetickém duchu bychom mohli spíše Ĝíci, že by se pĜedevším jednalo o vraždu mezilidské komunikace a schopnosti myšlení v bec. Strach z promČny Ĝeþi do podoby, která bude þlovČku nesrozumitelná, však spoþívá v bČžné zkušenosti souþasného þlovČka. Vzhledem k pĜekotnému vývoji civilizace a stále postupující technizaci se úvaze nad deformací Ĝeþi spojené se zánikem jejích základních vlastností nemĤžeme vyhnout. PĜipomenu, že Ĝeþ není pouhým pĜedáváním informací, nýbrž sdČlováním. SdČlováním, které sice také obsahuje informace, ty jsou ale doprovázeny emocionálním vcítČním a jakýmsi „tajemným“ sounáležením partnerĤ v rozhovoru. Spolu s Heideggerem bychom mohli Ĝíci, že Ĝeþový proces je odkrýváním, odtajĖováním tajemství, které v sobČ Ĝeþ nese. (Tím, jakým zpĤsobem a vĤbec jaké tajemství je v Ĝeþi ukryto, se budeme zabývat v kapitole e a porozum ní a e a rozum ní.) StejnČ jako Gadamer, tak i Ebeling považuje za pĜíþinu narušení a zániku Ĝeþového procesu jako procesu odkrývání tajemství technizaci e i a technické zacházení se skuteþností vĤbec. Domnívá se pĜímo, že „následkem je vymizení tajemství skuteþnosti a zasaženosti þlovČka tímto tajemstvím“82. Obává se také, že v tak technizované Ĝeþi není místo pro Boží slovo. Co si vlastnČ pod pojmy ztechnizovaná e a technizace e i mĤžeme pĜedstavit? Je to pĜebírání technicko-politicko-hospodáĜských výrazĤ do bČžné Ĝeþi? Jaká je vlastnČ ještČ bČžná Ĝeþ? JistČ bychom na tuto otázku nalezli celou Ĝadu odpovČdí. Za ztechnizovanou Ĝeþ bychom mohli považovat odtržení od krásné literatury, od celých dČjin a vývoje krásné literatury, od folklorního dČdictví, od svých koĜenĤ. Slovní zásoba potĜebná k nejzákladnČjšímu pĜedávání informací nemusí být nijak obsažná. Pro hluboké a obohacující sdílení se a také pro lepší porozumČní sobČ samému však potĜebné výrazy hledáme právČ tam, odkud se v zájmu pĜesného informování o technických skuteþnostech vzdalujeme. Nesmíme zapomínat, že „pĤvodní 82

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 423.

34

skuteþnost“ (a chce se mi dodat „pravá“) technický ráz pĜece vĤbec nemČla (a nemá). Ebeling zmiĖuje také problém ideologizace e i, která podle nČj „více nedovoluje, aby vČc sama pĜišla ke slovu, nýbrž Ĝeþ je novČ Ĝízena a usmČrĖována jako prostĜedek teroru a odlidštČní“83. Domnívám se, že takový problém nevystupuje teprve nyní. V každé dobČ a v každém spoleþenském zĜízení se urþitá skupina snažila Ĝeþ takto použít a zneužít. V souþasnosti je však Ĝeþ touto „nemocí“ zasažena dosud nejvíce, zejména pro její medializaci. PĜes zkoumání narĤstajících pĜekážek zabraĖujících dorozumČní však zĤstává nejasné, kdy vlastnČ Ĝeþová krize vznikla. Není tady vlastnČ odedávna a nezjevuje se nám pouze v rĤzných podobách? PĜi zamyšlení nad uvedenými obecnými problémy se dostáváme k otázce, která je jim vlastnČ základem. Jedná se otázku vztahu þlovČka a Ĝeþi. lov k – bytost, pro kterou je e charakteristická Gadamer i Ebeling nahlížejí Ĝeþ jako dar, který dostal þlovČk od Boha.84 Na jedné stranČ tedy náleží þlovČku, na stranČ druhé má Ĝeþ urþitou vázanost k Bohu a Božímu slovu (které je zase urþeno þlovČku), na což poukážeme pozdČji. Dar Ĝeþi v tomto pĜípadČ také obsahuje tČlesnČ-duševní uzpĤsobení obdarovaného, aby mČl možnost daru používat. Gadamer ukazuje na zásadní význam Ĝeþi pro þlovČka, který dokládá pasážemi z Písma.85 Jedná se o pĜedání vlády þlovČku nad zvíĜaty tím, že je má pojmenovat, þi o pĜíbČh o babylónské vČži a zmatení Ĝeþi.86 PĜi hlubším zamyšlení nad tČmito úryvky se ukáže, že v obou pĜípadech jde vlastnČ o vztahy.87 V prvním se jedná o jejich vytváĜení, v druhém naopak o poškození a zhoršení podmínek pro jejich pČstování.

83

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 64. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d., 1990, str. 423. 85 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 11. 86 Gen 2, 19; Gen 11, 9. 87 Jméno a pojmenování vĤbec souvisí se vztahem, s poznáním. MimoĜádnou dĤležitost má v teologii Jméno Boha. „Znát Jméno (myslí se Boha) znamená mít klíþ od tajemství, jak komunikovat s Bohem, mít klíþ pro nejhlubší, nejintimnČjší spoleþenství s ním.“ Smolík, Josef: Tajemství Jména. K es anská revue LXVI 9/1999 (listopad 1999), str. 232. 84

35

Gadamer zjevnČ uvažuje podobnČ. I v jeho pojmu e ovost lidského pobytu ve sv t 88 je jasnČ vyjádĜena p vodní „lidskost“ e i89, která mĤže a má postihovat i spleĢ mezilidských vztahĤ. VždyĢ Ĝeþ patĜí mezi hlavní „umožĖovatele“ jejich vzniku i existence. ZvláštČ dnes, kdy se þasto opomíjí setkávání tváĜí v tváĜ, vztahy zcela nevymizely právČ díky Ĝeþi, aĢ už v mluvené þi psané formČ. Tak, jak si ukážeme dále, Ebeling hovoĜí o blíženství (Mitmenschlichkeit), jakési „soudržnosti“, Gadamer pak Ĝeþ, promluvu, rozhovor oznaþuje za prožitou sounáležitost.90 Vychází z toho, „že Ĝeþ spoþívá v rozhovoru a … v nČm se nejen vzájemnČ informujeme, nýbrž se také navzájem sbližujeme. Tam, kde se rozhovor skuteþnČ daĜí, nejsou již partneĜi rozhovoru po rozlouþení úplnČ stejní jako dĜív. Jsou si vzájemnČ blíž. Mluva, to je rozmluva a zakládá nČco spoleþného.“91 To lze ostatnČ pozorovat také v GadamerovČ úvaze o e ovém spole enství uvedené na pĜedchozích stranách.92 Udílení jmen znamená pro Gadamera jakousi orientaci þlovČka ve svém okolí, ve svČtČ, v jeho životním prost edí.93 ěeþ a pojmenování – udílení jmen – má však v této souvislosti ještČ komplexnČjší význam, než je vytváĜení vztahĤ. BĤh dává þlovČku spolu s Ĝeþí také možnost uchopovat podstatu vČcí a bytostí z jeho prostĜedí. Pojmenováním se pak þlovČk jakoby snaží o vystižení toho, co je pro tu þi onu 88

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 447. Zde Gadamer odkazuje na myšlenku von Humboldta, který také poukazoval na to, že Ĝeþ je od svého poþátku lidská (menschlich). Srv. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 446. 90 V této souvislosti jakési Ĝeþové spoleþenství umožĖující dorozumČní vyzdvihuje I. M. Fehér. Fehér, István M.: Zum Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers, c. d., str. 202. 91 Gadamer, Hans-Georg: Evropa a oikúmené, c. d., str. 95. 92 V této souvislosti je tĜeba pĜipomenout poznámku Jürgena Habermase ke Gadamerovu pojetí „lidskosti“ Ĝeþi. Totiž že je tĜeba si uvČdomit, že Ĝeþ je jedním z prvkĤ, ze které se konstituuje sociální jednání (kromČ ní také práce a vláda), má velkou sociální moc a nelze opomenout, že je také ideologická, pĜiþemž se nejedná o šálení, podvod v Ĝeþi, nýbrž o šálení s Ĝeþí jako takovou. Srv. Habermas, Jürgen: Zu Gadamers „Wahrheit und Methode“. In: Theorie – Diskussion – Hermeneutik und Ideologiekritik, c. d., str. 52–54. Ebeling si je ideologiþnosti Ĝeþi vČdom, ale považuje ji za nČco, co k Ĝeþi pĜirozenČ nepatĜí – viz výše. I Hans Albert si všímá urþité spoleþenské dimenze hermeneutiky, reflektované velkou mČrou právČ díky GadamerovČ teorii Ĝeþi. Domnívá se, že vývoj hermeneutiky postupoval od technologie interpretace až k úsilí o zlepšení sociální praxe. Srv. Albert, Hans: Plädoyer für kritischen Rationalismus, c. d., str. 119. 93 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 448. 89

36

vČc základní charakteristikou. Jednoduchým, ale názorným pĜíkladem je dnes tĜeba udČlování pĜezdívek, tak jako v minulosti, z nichž dnes máme svá pĜíjmení. Jméno má ukázat nápadné a od ostatních snadno odlišitelné znamení. ýlovČk dostal spolu s darem Ĝeþi také dar uchopovat, chápat a myslet, což jej odlišuje od ostatních tvorĤ. PĜi chybném oznaþení, aĢ už jevu, pĜedmČtu, zvíĜat nebo i þlovČka, není špatné to slovo, výraz sám, nýbrž jeho použití.94 Je zĜejmé, že Gadamer Ĝeþ považuje za nČco od þlovČka naprosto neoddČlitelného. ěeþ je každému z lidského pokolení neustálým prĤvodcem a partnerem na jeho životní pouti, pomáhá mu orientovat se ve svČtČ, je mu záštitou. S odkazem na Heideggera a osobní zkušenosti zaznamenané svou dcerkou dokonce poznamenává, že þlovČku je Ĝeþ i „obydlím“. V pĜeneseném smyslu jako „záštita“ þi „opora“ by snad pro pochopení bydlení v Ĝeþi nebyl problém. Gadamer použil vyprávČní své malé dcery95 o tom, jak se chce vrátit „dovnitĜ“ slova, aby demonstroval, že Ĝeþ, kterou bČžnČ užíváme, je „jiná“, když ji „žijeme“, to znamená spontánnČ používáme, než když ji vČdecky pitváme a snažíme se ji objektivnČ pozorovat a popisovat. Pouze pĜi jejím „žití“ jsme schopni zachytit nejenom dĤvČrný význam, ale i dĤvČrný vztah mezi Ĝeþí a námi – lidmi. Dalším zajímavým bodem v této problematice je Gadamerova úvaha o možnosti zasahování lov ka do živlu e i. ěeþ je mu pĜece vlastní, tak jaképak úvahy! Ale znamená to, že ji ovládá – je jejím pánem, tvĤrcem – nebo že ji ovládá – je jí znalý, schopný? Vzhledem k pĜedchozímu se však jasnČ ukazuje, že Ĝeþ „se vede“ sama, a ani lidské zasahování napĜíklad v podobČ zavádČní nových slov není pro Gadamera pĜípustné. ěeþ si i sama nová slova zavádí. ýlovČk mĤže použít nČjaké slovo – pojem, výraz, není ale jisté, zda se stane slovem jako plnohodnotnou souþástí živlu Ĝeþi. To už záleží na Ĝeþi.96 „Úzus, to, jak se Ĝeþ užívá, znamená ve skuteþnosti také to, že se Ĝeþ vzpírá proti zneužití. Sama Ĝeþ pĜedepisuje, co je v Ĝeþi zvykem. To není žádné mytologizování Ĝeþi, nýbrž nárok Ĝeþi, který nikdy nelze redukovat na subjektivní mínČní.“97 Takový výrok je pro Gadamerovu teorii o Ĝeþi typický. Lze však pĜipustit takovou míru autonomního 94

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 414. Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 44. 96 Gadamer na tomto místČ i pochvalnČ zmiĖuje tezi E. Husserla o tom, že význam slova nemá nic spoleþného s reálnČ psychologickými pĜedstavami, jež se pĜi použití slova ustavují. 97 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 42. 95

37

chování Ĝeþi, když máme na zĜeteli bČžnou zkušenost každého z nás o jejím zneužívání? JistČ je pochopitelné, že nezáleží pouze na vĤli jednoho þlovČka, který by pĜedpisoval Ĝeþi pravidla i obsah. Podle mého názoru by se však právČ pĜi Ĝešení tohoto problému mČl klást zĜetelný dĤraz na stále po zásluze nedocenČný p ínos tradice, která pĜenáší podstatu Ĝeþi od generace ke generaci.98 PĜi tomto pĜenosu dochází k vývoji podoby Ĝeþi podle zmČn vytvoĜených tou kterou aktuální spoleþenskou situací. Chci zdĤraznit, že tato tradice Ĝeþová je pĜenášena a tím stále jakoby „živena“ tradicí lidskou. Nelze opomíjet podíl þlovČka – obecnČ na tvorbČ a „životČ“ Ĝeþi. PĜiznávám Ĝeþi její životnost i þásteþnou tajemnost, schopnost aktivnČ se podílet na sobČ samé, v prĤbČhu jejího procesu však nemohu þlovČka Ĝadit až na druhé místo, rozhoduje-li se tak podle dĤležitosti v pĤsobení. Také Ebeling pĜiznává Ĝeþi autonomnost, ale už jen pĜiznáním existence Ĝeþové krize99, vzniklé právČ nesprávnou úþastí þlovČka v Ĝeþovém procesu, neopomíjí ani pĤsobení lidského faktoru. ýlovČk je podle nČj jediná bytost, která je Ĝeþi schopna, „þlovČk je bytostí, která má Ĝeþ“100. PrávČ tím získává své výsadní postavení ve svČtČ, tím ve svČtČ nade vším vládne, samozĜejmČ s ohledem na to, že on sám (jako všechno ostatní stvoĜení) je podĜízen Bohu. ěeþ má tedy urþitým zpĤsobem sloužit tomu, aby se þlovČk jako þlovČk ukázal, projevil své lidství.101 Skuteþnost, že þlovČk dostal od Boha do vínku Ĝeþ, znamená u Ebelinga totéž, co v GadamerovČ myšlení: Ĝeþovou vpletenost þlovČka do sítČ solidarity – blíženství (Mitmenschlichkeit). Jde o jakousi inovaci dialogiþnosti jako podstaty Ĝeþi. ýlovČk se svou Ĝeþovostí podílí na vytváĜení vztahĤ mezi bližními. Proto je vše, co má cokoli spoleþného s Ĝeþí, také neoddČlitelné od dimenze tohoto blíženství. Pro upĜesnČní nazývá Ebeling tuto Ĝeþ mezilidskou, i když si zároveĖ uvČdomuje, že z teologického hlediska je to spíše zavádČjící, neboĢ BĤh do tohoto svČta vložil Ĝeþ pouze jednu, a to právČ onu vČnovanou þlovČku. Má být prostĜedkem dorozumČní a z teologického pohledu není nutné, spíše naopak, aby se BĤh ZároveĖ chci poukázat na to, že Ĝeþ je þlovČku opravdu „vrozená“. Je vČdecky dokázáno, že uzpĤsobení lidského mozku k používání pojmového chápání se pĜenáší geneticky. ProstĜedí a jeho tradice pak vykonává nezastupitelnou úlohu v rozvíjení tČchto pĜedpokladĤ. 99 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 63. 100 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 418. 101 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 343. 98

38

s þlovČkem dorozumíval jinou Ĝeþí než tou, kterou se lidé mezi sebou bČžnČ baví. e mezi lov kem a Bohem Takové rozlišení v oznaþení Ĝeþi ale není závadné v pĜípadČ vyjádĜení autorství. SamozĜejmČ se tím nemyslí autorství Ĝeþi jako celku, nýbrž autorství konkrétního mluveného þi psaného Ĝeþového projevu. Ebeling v této souvislosti upozorĖuje na velmi zajímavý, ale þasto pĜehlížený problém teologie, totiž na rozlišení slova lidského a slova Božího v jejich podstatách, a nikoli v jejich autorství. Sám se staví proti rozlišování Ĝeþi na Boží e a e mezilidskou.102 Dodává, že je kardinální chybou teologie, když dovolí, aby se o Bohu mluvilo jako o jedné þásti skuteþnosti, a tím je BĤh pĜedstavován, jako by byl nČþím pĜidaným ke skuteþnosti zbývající. Je pouze jedna skuteþnost a pouze jedna Ĝeþ – Ĝeþ, kterou všichni známe a používáme. Ebeling se domnívá, že takové rozlišování skuteþnosti, mj. na základČ Ĝeþi, by vedlo k tomu, že by se Boží sdČlení musela stále pĜekládat a laik bez prĤpravy by jim nerozumČl, což neodpovídá skuteþnosti. Gadamer naproti tomu v této souvislosti pĜipouští rozlišení na e a slovo. e by se v tomto smyslu dala charakterizovat svou živelností a nezávislostí na þlovČku, v tomto pĜípadČ by se jednalo o jakýsi ideální stav, analogicky k Boží dokonalé Ĝeþi, jak ji odmítá Ebeling. Slovo by pak znamenalo e lidskou, Ĝeþ, kterou si þlovČk sobČ pĜizpĤsobuje a která ztratila svou pĤvodní pĜirozenost a dokonalost, ale o to se zdá být þlovČku bližší. Tuto teorii Gadamer rozvíjí ve srovnání vztahu e i a slova s kĜesĢanskou myšlenkou inkarnace, s vtČlením Boha (Menschwerdung Gottes).103 ěeþ ideální (zde e ) je jakoby omezena svým „vtČlením“ (pĜizpĤsobením) do Ĝeþi lidské (zde slovo). Domnívá se pĜitom, že lidské slovo je na rozdíl od Boží Ĝeþi podstatnou mČrou nedokonalé. Slova lidského myšlení totiž nedokážou obsáhnout vČc jako celek. ObdobnČ používá toto pĜirovnání také na vztah slova (Wort – ve smyslu þásti Ĝeþi) a jeho zn ní, vy ení nahlas (Lautwerden).104 V obou pĜípadech – v pĜípadČ vtČlení Boha a znČní slova – se podle Gadamera z toho pĤvodního nestává nČco jiného, nýbrž se mČní pouze 102

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 340. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 422. 104 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 424. 103

39

podoba ve prospČch vyjádĜení se ve smyslu smyslové zakusitelnosti. V Ĝeþi je slovo odrazem tajemství Trojice, což znamená, že slovo Ĝíká, jaká vČc je, není a ani nechce být samo pro sebe – má bytí ve svém zjevování. Gadamer vyzývá k novému pojetí mystéria Ĝeþi na základČ kĜesĢanské dogmatiky. I když chce použitím tohoto pĜirovnání pĜedevším zdĤraznit tajemství a „živost“ Ĝeþi, nelze souhlasit s rozlišováním Ĝeþi na nČjaké typy rĤzné kvality. Proto v prvním pĜípadČ pokládám takové pĜirovnání za nevhodné. V druhém pĜípadČ použití tohoto pĜímČru dobĜe vystihuje mystiþnost, na které zde Gadamerovi záleží. Ebeling si uvČdomuje možnost pĜirovnat rozlišenou Boží a lidskou Ĝeþ k inkarnaci a dĤraznČ ji zamítá. Jak vyplývá z jeho výše uvedené teorie, je toto rozlišení i pĜirovnání pĜedevším zbyteþné. Znovu pak poukazuje na to, že i slovo v bibli, ve kterém k nám BĤh promlouvá, je mezilidské, a tudíž pro þlovČka zcela pĜirozené. To ale neznamená, že si neuvČdomuje rozdíl, který spoþívá v tom, že þlovČk je Ĝeþí omezen – dává mu mČĜítko uvažování i sdČlování, kdežto BĤh nikoli, ten je na ní zcela nezávislý. Jak už bylo poznamenáno v úvodní kapitole, jde stále o Ĝeþ mluvenou þi psanou, nikoli Ĝeþ mimickou, Ĝeþ gest, Ĝeþ tČla. Ebeling však sám uvádí, že þiny mohou být stejnČ výmluvné jako slova. Jestliže má na mysli, že BĤh má ještČ jiné – na Ĝeþi nezávislé sdČlovací prostĜedky, tĜeba právČ þiny – zázraky, zdá se mi, že þlovČk má možnosti velmi podobné, z hlediska možnosti lidského pozorování a chápání dokonce stejné. Ebeling zde zĜejmČ vychází z pĜedpokladu, že BĤh jako StvoĜitel je na všem, co sám uþinil, nezávislý. Tato úvaha však už podle mne sahá za hranice našich možností rozumČní. Oba tito myslitelé se také zabývali tajemstvím prvního verše první kapitoly Janova evangelia „Na poþátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo BĤh“, které se v tČchto souvislostech pĜímo nabízí. Gadamer se ho snaží rozpracovat v již zmínČném pĜipodobnČní Ĝeþi k Bohu, ale teologický výklad ponechává stranou. Ebeling konstatuje tajemnou nerozluþitelnost Boha a Slova. Oba jsou podle nČj „ukazatelem do neohraniþitelnosti“105. Ve vztahu Boha a Ĝeþi je podle mne také zajímavý moment hned na zaþátku Písma pĜi stvoĜení.106 KromČ nebe, zemČ a vod, kdy to není výslovnČ Ĝeþeno, BĤh vše ostatní tvoĜí slovem, až na þlovČka. Tam 105 106

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 396. Gen 1–2, 7

40

neĜíká budiž, bu te apod., nýbrž u i me a pak následuje popis onoho tvoĜení z prachu zemČ. BĤh tedy to, co þlovČku dává, aby opatroval, tvoĜí slovem.107 ZároveĖ þlovČka nechá tyto vČci pojmenovat – uchopit, pochopit, jak se to ukazuje v Gadamerových úvahách pĜedstavených v pĜedchozí þásti této kapitoly. B h – partner lov ka v rozhovoru Jak jsem již výše nastínila, je zbyteþné „vnucovat“ Bohu za prostĜedek dorozumČní nČjakou jinou, „speciální“ Ĝeþ než tu, kterou þlovČku „daroval“. Nezdá se být ani na pĜekážku fakt, že Ĝeþ je charakteristikou þlovČka. VždyĢ BĤh se snaží dorozumČt právČ s ním. Proþ používat nČjaké nerozluštitelné kódy? Rozhovor þlovČka s Bohem se bČžnČ nazývá modlitbou.108 Sám Ježíš a také všichni církevní otcové i další, aĢ z protestantské þi katolické vČtve, nás pĜi ní nabádají nejen k otevĜenosti, ale i k pĜirozenosti. V Písmu se pĜi popisování naplnČní apoštolĤ Duchem svatým109 nejzĜetelnČji projevuje tato událost tím, že apoštolové najednou zaþali promlouvat jazyky, které jsou známé, blízké a srozumitelné „zbožným židĤm, ze všech národĤ na svČtČ, …pĜistČhovalým ěímanĤm, obráceným pohanĤm, KréĢanĤm i ArabĤm“, které však sami dĜíve neznali. NepĜísluší mnČ nyní výklad veršĤ z Písma, který bych shrnula do požadavku srozumitelného hlásání (schopného oslovit) evangelia každému þlovČku. Z pohledu, který vidí Boha jako partnera v rozhovoru, je však tento projev následkĤ Božího þinu velice zajímavý. Utvrzuje v názoru, že BĤh nemá nČjakou vlastní Ĝeþ, ale je ochoten dorozumívat se s þlovČkem Ĝeþí, která je mu vlastní. Proto není tĜeba nČjakého rozlišování Ĝeþí, jde stále jen o jednu jedinou, celistvou. Podle kĜesĢanství i judaismu, ze kterého kĜesĢanství pramení, BĤh k lidem promlouvá po celý jejich život, po celou existenci lidstva rĤznými formami. Zdá se, že záleží na tom, zda oslovuje (nebo mu/jim odpovídá) jednotlivce þi vČtší skupinu lidí, napĜíklad celý národ þi všechny 107

Toto téma rozpracované Franzem Rosenzweigem pĜedstavuje Adam Žak. Žak, Adam: Vom reinen Denken zur Sprachvernunft, c. d., str. 165, 166. 108 Nechci se zde zabývat mystikou. UpozorĖuji proto, že o modlitbČ uvažuji z hlediska zkoumání Ĝeþi jakožto prostĜedku dorozumČní. Pomíjím tedy takové formy modlitby, jako je zakoušení Boha a podobnČ. 109 Sk 2, 4–12

41

národy svČta apod. DČje se tomu tak jednak v osobním rozhovoru – modlitbČ a pak také skrze bližní. Ti pak konkrétní osoby a zároveĖ i všechny lidi oslovují jednak promluvou a také svým jednáním. ObdobnČ bychom mohli postupovat i v pĜípadech pisatelĤ Starého i Nového zákona, kteĜí s pomocí Ducha svatého ucelenČ sepsali Boží zvČst. Vždy záleží na osobní schopnosti Boží Ĝeþi rozumČt a ostatním ji pĜedat nezatemnČlou a srozumitelnou. Nelze opomenout i formu þinu, která je, jak jsem poznamenala již výše v souvislosti s mezilidským dorozumČním, i podle Ebelinga stejnČ úþinná jako Ĝeþová promluva. V pĜípadČ Božího þinu, který je alespoĖ vČĜící þást lidstva ochotna zaznamenat, se pak hovoĜí o Božím zázraku. Pro ucelenost dodám, že v teologii se ještČ mĤžeme setkat s Boží promluvou k lidem skrze „znamení þasu“, ale dále se budu vČnovat už pouze Božím zvČstem v Ĝeþové formČ. Gadamer se vyjadĜuje k úloze prorokĤ. PĜirovnává ji k úloze Ĝeckých filosofĤ. Prorok i filosof mají ve svém prostĜedí zprostĜedkovat a zachovat zjevení z vyššího svČta – logos a Boží slovo.110 Tady je tĜeba zdĤraznit, že základním úkolem starozákonního proroka bylo pĜedevším opakování již dávno známých pravd novými slovy a výzva k jejich ctČní a dodržování. Výjimeþnou pozici mezi nimi zaujímá Mojžíš, který podle tradice pĜímo Boží slovo pĜináší. Gadamer vČnoval pozornost také otázce vztahu mezi apoštoly – evangelisty a evangeliem jako takovým. Podle Gadamera byli apoštolové sice pĜímými svČdky toho, co se v rámci evangelijní zvČsti událo, avšak samotný smysl tČchto události pĜesáhl jejich horizont rozumČní. To bylo podle nČj zpĤsobeno nejen pĤsobením Ducha svatého, ale hlavnČ autonomností Ĝeþi. Nemohu tento názor beze zbytku pĜejmout, ale pĜipouštím, že Ĝeþ i v podobČ textu mĤže sama o sobČ – to znamená bez ohledu na autora – promlouvat. MĤže to být zpĤsobeno mnoha vlivy a podnČty, ale o tom více ve þtvrté kapitole. Ebeling ze své teologické pozice sleduje dorozumČní mezi þlovČkem a Bohem jako nČco, k þemu by mČla teologie pĜispívat. BĤh neustále þlovČka oslovuje, takže je na nČm, zda se otevĜe a bude ochoten k rozhovoru s ním pĜistoupit. ZároveĖ ale dodává, že nesmí být podceĖována ani síla, která má charakter Boží milosti a která umožní vĤli þlovČka k dorozumČní s Bohem i tam, kde ani slovo „BĤh“ není

110

Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I. J. C. B. Mohr, Tübingen 1967, str. 204.

42

známo.111 ěeþ, která se vztahuje k þlovČku i Bohu a umožĖuje jejich vzájemné dorozumČní, je vlastnČ jakýmsi pojítkem mezi nimi. Snažila jsem se ukázat Ĝeþ, která neodmyslitelnČ patĜí k þlovČku i ke všem, s nimiž se þlovČk snaží sdílet. ěeþ je základní možností pro dorozumČní. Protože je sama o sobČ živá, vytváĜí þlovČku životní prostĜedí. Zkoumání vztahu þlovČka k Ĝeþi a používání Ĝeþi þlovČkem nám mĤže leccos prozradit o nás samých.

111

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 428.

43

„Bytí, jež mĤže být pochopeno, je Ĝeþ.“112

e a porozum ní Je zĜejmé, že hermeneutika se zabývá interpretací – výkladem. Snaží se pĜitom metodicky zvládnout celou šíĜi možností takového výkladu. PĜedmČt jejího zkoumání však není omezen na metodu, nýbrž také na její aplikaci v pĜípadech, kdy je více možností výkladu. JistČ nás tĜeba jen na základČ bČžných zkušeností nepĜekvapí, že se pole pro výbČr takového pĜedmČtu pĜíliš nezmenší. Nejen z psychologie, literární vČdy þi právnické praxe, ale i z každodenního soužití a komunikace je zjevné, že až na výjimeþnČ pĜesnČ stanovené vČdecké zákony je málo jevĤ, u kterých by nebylo patrných více možností výkladu. I naše chování, zaujímání postojĤ, vytváĜení názorĤ je vlastnČ výsledkem zpĤsobu interpretace vlastnímu každému z nás a také pro nás typického. Interpretace tak souvisí s naším chápáním svČta i s rozumČním sobČ samému úžeji, než si možná uvČdomujeme. Jak již bylo zmínČno v úvodní kapitole, pĜi interpretaci zaujímá nezastupitelnou úlohu Ĝeþ. V této souvislosti – vzhledem ke vztahu porozumČní (interpretace) a svČta – pak vyvstává otázka e ové vázanosti naší zkušenosti se sv tem. Na tuto otázku lze nalézt opČt celou Ĝadu odpovČdí. Snad každý obor (aĢ filosofický þi nikoli) na ni naráží, ale málokdy je jí vČnována dostateþná pozornost. V hermeneutice je naopak na jednom z pĜedních míst zájmu. Ozývají se také výtky, že je toto téma zpracováno tak, že je Ĝeþi pĜikládána vČtší dĤležitost – jedná se pĜedevším o onto-tvornost e i – než jí náleží. Tuto kritiku smČĜuje jejich autor Hans Albert právČ teologĤm Fuchsovi a Ebelingovi, neboĢ se dá Ĝíci, že lingvistickoteologická povaha problému k es anství v dnešní dob (která je patrná také u Bultmanna þi Ogdena) je v jejich teoriích zvláštČ vyhrocena. Albert souþasnČ napadá i Gadamerovu teorii o zásadním postavení Ĝeþi v našem rozumČní i ve vztahu ke skuteþnosti. Aþkoli se zdá teorie o „onto-tvornosti Ĝeþi“ skuteþnČ pĜehnanou, v každém pĜípadČ ani po letech svého pĤsobení ve filosofii a teologii neztratila nic ze své zajímavosti a podnČtnosti. 112

Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 48.

44

Inspirace v pojetí e i ve filosofii Martina Heideggera JeštČ než se nad slibovanými tezemi zamyslíme, nesmíme opomenout upozornit na nČkteré významné momenty té filosofie, která, jak se ukáže i v dalších kapitolách, byla Gadamerovou, Ebelingovou a Fuchsovou stálou inspirací. Všichni tĜi myslitelé se k ní sami hlásí. Jedná se o filosofii Martina Heideggera, který také vČnoval Ĝeþi velkou pozornost. To on jí pĜisoudil onu ontologickou funkci, která ji þiní filosoficky zajímavou.113 Podle Gadamerova názoru Heidegger objevil hermeneutickou dimenzi Ĝeþi114 a hermeneutické myšlenky teologĤ Fuchse a Ebelinga na tyto Heideggerovy názory navazují, ba staví Ĝeþ ještČ více do popĜedí zájmu.115 Z citátu uvedeného jako motto této kapitoly je zĜejmé, že Gadamer sám rozvíjí HeideggerĤv odkaz i v tomto smČru a ukazuje, že v rámci ĜeþovČ zprostĜedkovaného vztahu bytí mĤže Ĝeþ pĜedstavovat horizont hermeneutické ontologie.116 Z ontologického hlediska je pro nás zajímavý fakt, že Heidegger Ĝeþ nepĜiĜazuje k þlovČku, nýbrž pĜímo k bytí. Známý je jeho citát: „ěeþ je domem bytí, v jehož pĜístĜeší bydlí þlovČk.“117 Znamená to, že v Ĝeþi se skuteþnost þlovČku odkrývá. „ěeþ je svČtlící a zároveĖ skrývající pĜíchod bytí samého.“118 ZároveĖ si však uvČdomuje, že takové „jasné a zĜetelné“ odkrývání by pak zpĤsobilo, že by þlovČk vČci správnČ nazíral a nemusel by se tedy dále zabývat výkladem þi interpretací – vše by bylo jednoznaþné a jasné. Taková vize však 113

Srv. Anz, Wilhelm: Die Stellung der Sprache bei Heidegger. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Ed. O. Pöggeler: Kiepenheuer/Witsch, Köln, Berlin, 1969, str. 306. 114 Srv. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften III., J. C. B. Mohr, Tübingen 1972, str. 219. 115 Srv. „Die hermeneutischen Ideen der Theologen Fuchs und Ebeling scheinen mir ein ähnlicher Weise vom späten Heidegger auszugehen, indem sie den Begriff der Sprache stärker in den Vordergrund stellen.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 497. 116 Srv. Fahrenbach, Helmut: Positionen und Probleme gegenwärtiger Philosophie. Theologische Rundschau 35, Tübingen 1970, str. 302. 117 Heidegger, Martin: O humanismu, c. d., str. 7. 118 Heidegger, Martin: O humanismu, c. d., str. 18. Kapferer ale upozorĖuje na to, že bytí (Sein) nelze urþit na základČ nedokonalosti, nedostatku Ĝeþi, která nechává otevĜenu ontologickou diferenci mezi Ĝeþí (Sprache) a bytím (Sein). Otázka po smyslu bytí (Sein) ukazuje, že je stále vykládáno jako jsoucí (Seiende), ale nikdy k Ĝeþi nepĜichází jako bytí samo (Sein selbst). Srv. Kapferer, Norbert: Denn eigentlich spricht die Sprache. Peter Lang, Frankfurt am Main 1984, str. 71.

45

zdaleka neodpovídá skuteþnosti. Podle Heideggera to je zpĤsobeno nesrozumitelností situace, v níž se nalézáme. Skuteþnost se pod tČmito vlivy neustále odkrývá a zase zakrývá.119 PorozumČní e ové události (Sprachereignis), v níž se odkrývá, odhaluje skuteþnost, je tedy velmi nesnadné. Je možné jedinČ hermeneutickým odkrytím bytostného urþení v situaci, tj. interpretací situace, v níž se jedinec nalézá. Ano, Heideggerova fenomenologie je metodicky hermeneutikou. Základní metodou je interpretace. Tímto problémem – tedy interpretací situace pro porozumČní Ĝeþi – se budeme zabývat pĜedevším v kapitole e a rozum ní. Nebudeme dále rozebírat HeideggerĤv pojem události jako takový, který známe z „pozdního Heideggera“ a znamená dČní jako zjevování bytí jsoucího v rozvrhu, jenž je vymezen „þtveĜinou“ – þtveĜicí referentĤ Nebe, ZemČ, božské, smrtelné. Spíše se soustĜedíme na Ĝeþ a událost e ovou. Heidegger se v jednom období Ĝeþí intenzivnČ zabýval, a to pĜedevším Ĝeþí básnickou. Domníval se totiž, že právČ e básnická je nejlépe schopna „otevírat cestu“ pro zjevované bytí. Heidegger klade dĤraz na mytopoetický jazyk. Jeho vzorem je jazyk velkých básníkĤ tragického osudu (napĜíklad Hölderlina a Trakla), který postihuje bytí a tzv. božskost (Göttlichkeit). Heidegger v konkrétní básnické promluvČ, Ĝeþi nachází výrazy, které na rozdíl od dosavadní metafysiky dokáží postihnout existenciální strukturu lidského pobytu.120 Spolu s Gadamerem, který s touto Heideggerovou myšlenkou souhlasí, mĤžeme Ĝíci, že básnická Ĝeþ je „nejživelnČjší“ – je nejpĤvodnČjší, þlovČk není schopen ji ovládnout a tak ona svým zpĤsobem „ovládá“ jeho. Gadamer upozorĖuje na to, že básnická Ĝeþ je posledním ostrĤvkem v Ĝeþi samotné, do které ještČ þlovČk nezasáhl technologickým a manipulativním zpĤsobem, tudíž je nejpĜirozenČjší a nejotevĜenČjší. Podle jeho názoru se jedná o jazykový projev, který 119

Touto Heideggerovou teorií se nechalo inspirovat více teologĤ. KromČ Fuchse a Ebelinga to byl v katolickém prostĜedí napĜíklad Walter Kasper. „Slovo se vztahuje ke skuteþnosti. […] Teprve slovo odkrývá skuteþnost v jejím bytí. Tato sounáležitost slova a události je charakteristická také pro biblické chápání zjevení.“ Kasper, Walter: Dogma pod Božím slovem. PĜel. J. NČmec. Vyšehrad, Praha 1996, str. 59. 120 Srv. napĜíklad „Blízkost bytí, kterou toto ‚tu‘ onoho ‚bytí tu‘ (v PatoþkovČ pĜekladu pobytu jako bytí tu je pĜekládáno Da-sein – pozn. autorky) /Da des Dasein/ je myšlena v Ĝeþi o HölderlinovČ elegii Návrat dom (1943) v intencích Bytí a asu. PĜejata z pČvcovy básnČ pojmenovává ‚domov‘ ze zkušenosti zapomenutosti bytí.“ Heidegger, Martin: O humanismu, c. d., str. 29.


46

není vystaven podmínkám vzájemnČ protikladné vĤle k moci, které bČžnČ Ĝeþ a rozhovor poškozují.121 Možná lze básnickou Ĝeþ pĜirovnat k poslední netknuté þásti pĜirozeného pralesa, která nám skýtá mnohem více pĜekvapení a poznání než þlovČkem po staletí obdČlávané pole a vydává tajemství dosud nespatĜených živoþichĤ þi rostlin. V pĜirovnání k pralesu, který „vydává tajemství“, možná lépe dokážeme pochopit Heideggera, pro nČjž e vydává – udává (ereignet!) v e ové události (Sprachereignis) „tajemství“ bytí. Z našich tĜí myslitelĤ je Heideggerovu pojetí Ĝeþi rozhodnČ nejblíže Ernst Fuchs. (Vzhledem k jakési „mystiþnosti“, která z výše zmínČných tezí „vyzaĜuje“, nás ani nepĜekvapí, že právČ z této þásti Heideggerovy filosofie zvláštČ teologové nejvíce þerpají.) PrávČ on navazuje také na Heideggerovu myšlenku o významu krizové situace, která nás jakoby náhle staví do jiného svČtla, þi by se možná dalo Ĝíci „do svČtla“ vĤbec a umožĖuje nám spatĜit sebe sama pravdivČji. Fuchs se domnívá, že právČ taková situace ukazuje na úlohu a význam Ĝeþi pro naše poznání skuteþnosti.122 Pracuje nejen s pojmy krizová situace, e ová událost, nýbrž také s termínem existenciální interpretace situace – tento termín se na protestantské teologické pĤdČ jako první pokusil rozpracovat a uplatnit Rudolf Bultmann ve své odvážné tezi o demytologizaci. Gerhard Ebeling je mírnČjší v používání radikálních existenciálních názorĤ. Více se vyjadĜuje ještČ k tématu þasu, ale celkovČ by se dalo Ĝíci, že v teologickém proudu Worttheologie otázky tematicky se vztahující k ontologii rozpracovává spíše Fuchs. Ebeling i as zkoumá vČtšinou z eschatologického, teologického hlediska, a to ve vztahu as a v nost. NicménČ také on pod Heideggerovým a Bultmannovým vlivem usiluje o obnovu jazyka – Ĝeþi, která je aktuálnČ sdČlující. V tomto smyslu užívá pojmu, který bychom mohli chápat podobnČ jako e ovou událost, i když se jedná o d ní slova (Wortgeschehen). EbelingĤv pĜístup k ontologickému tázání ukazuje na nutné základní vytyþení podstatných ontologických struktur, pĜiþemž dĤležitČjší je jejich použití pro poznávání a volbu metody interpretace, pĜedevším evangelijní zvČsti a biblických textĤ vĤbec. HeideggerĤv žák z marburské univerzity Hans-Georg Gadamer uþitelovy myšlenky v této souvislosti nezapĜe právČ ve své teorii 121 122

Gadamer, Hans-Georg: Evropa a oikúmené, c. d., str. 99. Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 137.

47

Ĝeþového pojímání pobytu (Dasein) þi Ĝeþovosti lidského bytí-ve-sv t (In-der-Welt-Sein) a podobnČ. Gadamer spoleþnČ s Ebelingem a Fuchsem vytvoĜil novou, zajímavou vČtev na stromu hermeneutiky, která þerpá z koĜenĤ fenomenologie Heideggera, teorie Platónova dialogu, pĜiþemž tato výživa prochází celým stromem jejích pĜedchĤdcĤ – pĜedstavitelĤ filosofické a teologické hermeneutiky od Origéna pĜes dČjinami se táhnoucí nit tradice kĜesĢanské biblické hermeneutiky až po W. Diltheye a R. Bultmanna. Nelze nezdĤraznit, že základní letokruhy tvoĜí judaistická hermeneutická tradice, která byla v dobČ poþátkĤ kĜesĢanské hermeneutiky již dávno plnČ rozvinutá.123 Gadamer se sám zajímal o judaistickou hermeneutiku, ze které byly pro jeho koncepci Ĝeþi inspirativní nČkteré momenty myšlenkové tradice židovského profetismu.124 „Kdo má e , má sv t.“125 Otázka vztahu Ĝeþi a svČta, Ĝeþi a skuteþnosti se vynoĜuje všude tam, kde þlovČk zkoumá, zda Ĝeþ svČt „popisuje“, nebo zda se nám svČt skrze ni vyjevuje, ukazuje. Gadamer se zastavuje u problému, kterým se podle nČj zabývalo a zabývá moderní myšlení od Herdera a Humboldta: zda se stavba Ĝeþi vyvíjí na základČ lidských zkušeností se svČtem, nebo zda naopak Ĝeþ udává strukturu svČta svou vlastní skladbou. HumboldtĤv pĜínos k tomuto tématu Gadamer spatĜuje nejen v tom, že rozpoznává e ovou energeiu (die sprachliche Energeia) jako podstatu e i. Jak se dále ukáže, základní nosnou tezí je pro Gadamera také HumboldtĤv e ový názor (Sprachansicht) jakožto názor na sv t (Weltansicht). PĜiþemž Ĝeþ jako názor na svČt se urþuje podle toho, co pĜenáší, traduje.126 123

JistČ by stálo za to zpracovat celkovou srovnávací studii rĤzných hermeneutik vypracovaných v náboženstvích, která þerpají ze zvČstí zachycených v psané þi mluvené Ĝeþové formČ. ChtČla bych zdĤraznit, že jsem si vČdoma toho, že každá z tČchto hermeneutik, i ta, kterou se zabývám – kĜesĢansky orientovaná evropská hermeneutika – je dána svou tradicí myšlení a uvažování, aĢ už jsou pĜíþinou životní podmínky þi kulturní zázemí. 124 Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I., c. d., str. 204. (Die Philosophie und die Religion des Judentums). Gadamerovi je tento myšlenkový smČr blízký pĜedevším tím, že klade dĤraz na rozhovor s Bohem, na vztah koneþného Já s nekoneþným Ty. 125 Srv. „Wer Sprache hat, „hat“ die Welt.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 457. 126 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 446.

48

Uznání jednoty pĜenášení obsahu – tradice a Ĝeþi127 posunuje tento problém do roviny, kdy si znovu uvČdomujeme jeho spjatost s þlovČkem. V Ĝeþi se tak totiž pĜenáší nČjaká pravda ne sama pro sebe, nýbrž pro nás. To, že je Ĝeþ „pro nás – þlovČka“, je pro ni jakousi charakteristikou. Podle Humboldta a Gadamera je e od svého po átku lidská (menschlich)128. Ale i pĜi pohledu z opaþného pólu tohoto vztahu zjišĢujeme, že ani þlovČk není schopen se ve svém užívání rozumu a chápání svČta vĤbec od Ĝeþi oprostit. Gadamer se domnívá, že þlovČk sám sebe a svČt uchopuje jako pobyt (Dasein). Tento pobyt, pobyt ve svČtČ, je pĜitom pojímán ĜeþovČ. V této souvislosti Gadamer uvádí výše zmínČnou Humboldtovu tezi o e ovém názoru jakožto sv tovém názoru. Vykládá ji totiž tak, že Ĝeþ vĤþi jednotlivému, které pĜísluší Ĝeþové pospolitosti, uhajuje zpĤsob samotného pobytu a zároveĖ toto jednotlivé uvádí do urþitého vztahu ke sv tu (Weltverhältnis) a chování ke sv tu (Weltverhalten).129 Ukažme si nyní, jak se svČt, který vnímáme, k Ĝeþi vztahuje. ěeþ sama má totiž podle Gadamera pobyt (Dasein) v tom, že se v ní zobrazuje svČt. A svČt je svČtem jen potud, pokud se dostává (pĜichází) k Ĝeþi. Zdá se, že z ontologického hlediska je pro nás nejdĤležitČjší, abychom si byli schopni uvČdomit vztah lov k – e – sv t, který mĤže být þten z obou koncĤ, pĜiþemž Ĝeþ vždy zĤstává uprostĜed. Svádí to k tomu, abychom ji nazvali „prostĜedníkem“ mezi námi a svČtem. Musíme si ale uvČdomit, že Gadamer je pĜesvČdþen o „pĤvodní Ĝeþovosti lidského bytí-ve-sv t (In-der-Welt-Sein)“130, to znamená o neodluþitelnosti až splynutosti všech tČchto þástí vztahu. V Ĝeþi jde o to, aby bylo možné z uchopení svČta vyzdvihnout vČcný obsah a uþinit jej výpovČdí. „V Ĝeþi se zobrazuje sám svČt.“131 (Ukazuje se to prý napĜíklad i užíváním urþitých slov v urþité dobČ – záleží na tom, jak se svČt zrovna pojímá, lze rozpoznat zmČny ve zvycích, v hodnotách a podobnČ). Tento vztah mezi Ĝeþí a svČtem Také I. M. Fehér poukazuje na spjatost Ĝeþi a tradované skuteþnosti. „Die Sache, die in der Überlieferung übergeben wird, kommt jeweils sprachlich zu Wort.“ Fehér, István M.: Zum Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers, c. d., str. 198. 128 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 446. 129 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 447. 130 Srv. „Die urspüngliche Menschlichkeit der Sprache bedeutet zugleich die ursprüngliche Sprachlichkeit des menschlichen In-der-Welt-Seins.“ Gadamer, HansGeorg: Wahrheit und Methode, c. d.1990, str. 447. 131 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 453. 127

49

ale neznamená, že by svČt byl pĜedmČtem Ĝeþi,132 zdĤrazĖuje Gadamer. Na tomto místČ je nejasné, jaký uvedený vztah vlastnČ je. Zdá se, že problematické je v této souvislosti chápání svČta vĤbec. Gadamer Ĝešení nachází v KantovČ rozlišení v ci-o-sob a v ci-pro-nás. Navrhuje, abychom v podobném smyslu uvažovali o sv tu-o-sob a sv tu-pro-nás, který je právČ v Ĝeþi. To, že je v Ĝeþi, vĤbec fakt, že je pro nás, umožĖuje.133 V podstatČ to znamená, že žádný svČt, tedy ten, který jsme schopni vnímat a poznávat, neexistuje vnČ Ĝeþi.134 PĜi vnímání svČta totiž dochází k odstín ní135 (Abschattung), které probíhá v Ĝeþi – e ové odstín ní (sprachliche Abschattung). PĜi tomto manévru se Gadamer odvolává na Husserla a jeho odstínČní vnímání vČcí (Abschattung der Dingwahrnehmung). Sv t-o-sob tak spoþívá v kontinuitČ pĜevádČní odstín ní a vnímání sv ta. Na rozdíl od tohoto procesu v pĜípadČ vnímání vČci, kde jsou jednotlivá odstínČní jedné a téže vČci rozdílná, se svČt odstiĖuje v Ĝeþových názorech r zných e ových sv t , pĜiþemž se tyto názory vzájemnČ pĜekrývají nebo se navzájem doplĖují. SvČt je tak tvoĜen a vnímán ĜeþovČ a þlovČk nedokáže vystoupit z této Ĝeþové zkušenosti o svČtČ.136 Jde tedy o ontologické zhodnocení Ĝeþi,137 ve kterém se Gadamer, jak si dále ukážeme, shoduje s Fuchsem i Ebelingem. 138 ěeþovými svČty zĜejmČ 132

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 454. Schreiter tento GadamerĤv návrh komentuje takto: „Gadamer glaubt in der simplen Tatsache, daß die Dinge für uns Bedeutung haben, eine universal-ontologische Struktur zu erkennen, eine Grundverfassung, die allem eigen ist, auf das sich verstehen überhaupt richten kann. Dadurch wird ihm alles, was, ist zur Sprache.“ Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen, c. d., str. 188. 134 Schulz se domnívá, že Gadamer tuto tezi podporuje ještČ svou myšlenkou souvislosti Ĝeþi a rozumČní. (To se ostatnČ ukáže také v kapitole e a rozum ní.) Srv. Schulz, Walter: Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers. In: Hermeneutik und Dialektik (Hans-Georg Gadamer zum 70. Geburtstag). Tübingen 1970, str. 310. 135 Používám pĜekladu Gadamerem užitého pojmu „odstínČní“. Z kontextu ovšem vyplývá, že se v podstatČ jedná o „eidetické variace“. 136 Srv. „Denn es gibt keinen Standort außerhalb der sprachlichen Welterfahrung.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 456. 137 Srv. Fehér, István M.: Zur Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers, c. d., str. 199, 200. 138 O vztahování bytí k Ĝeþi pojednává Ricoeur a tuto ontologickou funkci Ĝeþi nazývá vypovídáním. Na rozdíl od Gadamera, Ebelinga a Fuchse hovoĜí ještČ o mimojazykové skuteþnosti v symbolice a vyzývá hermeneutiku, aby svým zpĤsobem pĜekonala lingvistiku a vyznaþovala se otevĜeností svČta znakĤ (jazyka, Ĝeþi – pozn. autorky). Srv. Ricoeur, Paul: Život pravda symbol, c. d., str. 191–193. 133




50




Gadamer rozumí rozdílné jazyky svČtových národĤ, takže bychom je mohli spíše nazvat sv ty jazykovými139. ZároveĖ je však Ĝeþ rozdílná u každého z nás, tady by se pak možná jednalo o e ové sv ty, kterých by bylo tolik, kolik je na svČtČ lidí. Nyní již hovoĜím o sv tech e ových, neboĢ podle Gadamerova názoru právČ vstupem do cizích e ových sv t je þlovČk schopen odstraĖovat pĜedsudky a zábrany našich dosavadních zkušeností o svČtČ a obohacuje se. PĜitom to ale v žádném pĜípadČ neznamená, že bychom tím opouštČli vlastní svČt.140 Podle mého názoru zde Gadamer vyslovuje myšlenku, která je obecnČ známá a zažitá. Je ale dĤležité si tento fakt znovu a znovu uvČdomovat. Podstatné není tyto jevy teoreticky rozebírat, ale získat z nich poznání, které podporuje schopnost porozumČt ostatním lidem a tolerovat jejich odlišnost. V každém filosofickém názoru je výzva, jak se ke svému okolí a ke svČtu – tomu skuteþnému – chovat. UjasnČme si, který je ten skuteþný. Je to sv t-o-sob . Sv t-pro-nás, který je Ĝeþový, je vlastnČ „pouze“ názorem na sv t (Weltansicht). TČchto názorĤ na svČt je mnoho. Mnohost sv tových názor a tudíž sv t -pro-nás je zapĜíþinČna relativitou pobytu (Daseinsrelativität).141 To však neznamená žádné zrelativizování sv ta-o-sob . SvČt sám se pouze v názorech na svČt (Weltansichten) nabízí. V Gadamerových tezích není ale bohužel dodržován princip rozlišování tČchto „svČtĤ“, a tak þasto není jasné, který z nich vlastnČ Ĝeþ „vytváĜí“. Nabízí se také otázka, proþ Gadamer hovoĜí o pobytu (Dasein) e i. V HeideggerovČ teorii „Ĝeþ patĜí k bytostné skladbČ pobytu, která spoluvytváĜí jeho odemþenost“142 a „v jazyce jako vyslovenosti (Ĝeþi – pozn. autorky) je porozumČní pobytu vždy již vyloženo, […] její bytí (vyloženosti – pozn. autorky) má rovnČž charakter pobytu“143. Zjevné je, že Heidegger chápe Ĝeþ jako nČco neoddČlitelného od pobytu, jímž se rozumí þlovČk. NeboĢ „to, jsoucno, které jsme vždycky my sami a které má mimo jiné bytostnou možnost klást otázky, terminologicky oznaþujeme jako pobyt (Dasein)“. V této souvislosti je také zajímavé, že Heidegger rozlišuje e a e i (Gerede), jejichž pĤsobení se na rozdíl od charakteru Ĝeþi projevuje v poznání a sdČlování zápornČ. Zdá se, že Gadamer termínem „Ĝeþ“ oznaþuje onu vyloženost, kdy se Zde byl pĜeklad ponČkud složitČjší, proto jsem se snažila orientovat a Ĝídit celkovým smyslem Gadamerovy úvahy. 140 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 457. 141 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 455. 142 Heidegger, Martin: Bytí a þas, c. d., str. 197. 143 Heidegger, Martin: Bytí a þas, c. d., str. 196. 139

51

þlovČku sdČluje nČco o pobytu, o nČm samém a též o bytí. Tím by se vysvČtlilo, proþ se Gadamer domnívá, že má Ĝeþ charakter pobytu. Jestliže by však ani toto vysvČtlení neobstálo, mohli bychom se pak snadno domnívat, že Gadamer považuje Ĝeþ za nČco nejen živého, ale také za nČco vnímajícího, myslícího a sebereflektujícího, což je však podle mého názoru již pĜehnané. Zaruþená je podobnost pobytu a e i jako koneþných jsoucen ve smČĜování k nekoneþnému. OsobnČ se domnívám, že je možné uvažovat o sv t -o-sob a sv t pro-nás, jenž se uskuteþĖuje v Ĝeþi tak, jak se svČt sám nabízí. Podle mého názoru se Gadamer na tomto místČ zcela oprávnČnČ ptá, jak se mĤže poznání opírat o vČdu, která si þiní nárok na svou absolutnost, a pĜitom nemá ani žádný absolutní pĜedmČt. Vyslovuje také názor, že vČdec nesmí zapomínat, že není schopen vystoupit ze systému, jehož celek nebo þásti se pokouší popsat zákonitostmi a pravidly. Jde tady také o to, že totiž svČt nelze vĤbec objektivnČ postihnout pouze prostĜednictvím vČdecké deskripce. Gadamer má za to, že nemĤžeme zamČĖovat „vČcnost“ Ĝeþi a objektivitu vČdy. To, co vČdecký objektivismus považuje za pramen pĜedsudkĤ, totiž to, že je zkušenost o svČtČ založena ĜeþovČ, sám vČdomČ vyluþuje. Gadamer se domnívá, že je to pĜedevším proto, aby skryl slabiny, které v této oblasti má. Tím se ovšem vzdal také svého pĜirozeného chování ke svČtu (natürliches Weltverhalten).144 P irozeným chováním ke sv tu je pak zĜejmČ snaha o ponechání Ĝeþi, aby se nám v ní svČt sám mohl pĜedstavit. Aþkoli není tento termín pĜímo vysloven, jako by se zde vynoĜovala heideggerovská ponechavost (Gelassenheit). Ta pro nás zĜejmČ znamená, abychom neznásilĖovali Ĝeþ a vlastní vnímání svČta svými zkreslenými pĜedstavami, které by urþovaly prĤbČh procesu poznávání. Máme dát Ĝeþi volnost, ustoupit od své aktivity, na které si kĜeþovitČ zakládáme, a spíše naslouchat. „NepochybnČ je umČní porozumČt zejména umČním naslouchat. K tomu však patĜí také ještČ to, že se ponechá nerozhodnuto, zda by druhý nemohl mít pravdu.“145 VždyĢ podstatou hermeneutiky je naslouchat partnerovi v rozhovoru, aĢ je jím þlovČk nebo Ĝeþ sama, a neþinit si nárok na získanou „absolutní pravdu“. A „rozmlouváme-li spolu, tím vytváĜíme […] naši orientaci ve svČtČ.“146 144

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 457. Gadamer, Hans-Georg: Evropa a oikúmené, c. d., str. 91. 146 Gadamer, Hans-Georg: Evropa a oikúmené, c. d., str. 96. 145

52

lov k, e a skute nost Gadamer hovoĜil o vztahu þlovČka, Ĝeþi a svČta. Fuchs termín sv t nahrazuje skute ností. Skuteþností se podle nČj vztahuje ke zkušenosti,147 a to nejenom vnČjší, ale i vnitĜní – napĜíklad u mytického chápání svČta. To skuteþnost odlišuje od možnosti, což je oblast, ze které pĜiĜazením ke zkušenosti vznikají skuteþnosti. Nedá se Ĝíci, že by nČjaká skuteþnost tak, jak ji chápe Fuchs, tedy tak, jak je bČžnČ vnímána každým z nás, existovala již pĜed zkušeností. Je to dáno sepČtím skuteþnosti s pĜítomností,148 což vyplývá z toho, že v ní mĤžeme aktuálnČ pĜezkoušet, zda nČco je, þi není. To, že mĤžeme myslet a hovoĜit o tom, co jednou skuteþností bylo, Fuchs vysvČtluje stálou p ítomností (immerwährende Gegenwart). Tím, že je þlovČk o této stálé p ítomnosti schopen pĜemýšlet, mĤže se od ní distancovat. Proto stálá p ítomnost není pĜítomnou skuteþností. Fuchs si uvČdomuje to, co obvykle vyplývá až na konci ontologických úvah. Totiž že pro lov ka p i pohledu na p ítomnost není ani tak d ležitá skute nost jako taková, jako spíše to, jak se (k ní) chováme. Podle mého názoru to mĤže být dáno tím, že nikdy opravdu nemĤžeme s jistotou Ĝíci, zda to, co vnímáme a k þemu zaujímáme urþitý postoj, co nás ovlivĖuje, je pouze þást skuteþnosti, nebo skuteþnost celá, þi dokonce pouze naše pĜedstava, tedy zda je „to“ vĤbec „skuteþné“. Další problémem, který se od poþátku filosofického tázání po poznání þlovČka neustále vynoĜuje, je otázka, nakolik je þlovČk schopen urþit, co z toho, co vnímá, je skuteþností takzvanČ obecnou – skuteþností, která je spoleþná všem; a co je skuteþností výhradnČ vlastní – skuteþností, která není sdČlitelná ani slovy ani prožíváním obdobné situace a která se každému jednotlivému þlovČku vytváĜí podle jeho osobitých vnímacích a „uchopovacích“ schopností. Proto se, podle mého názoru, budeme moci shodnout na skuteþnosti, která je vlastní víceménČ všem a mĤže být zvána obecnou (spoleþnou), pouze v pĜípadČ, že to bude jasnČ zĜetelné. Nejasným tedy zĤstává, jak urþit hranice zĜetelnosti. Tady se projevuje také pro þlovČka typická schopnost a touha sdČlovat, aþkoli sám vnímá, že jeho vlastní, vnitĜní skuteþnost je mnohem bohatší, než co je schopen sdČlit. VytváĜení vztahĤ s ostatními pak umožĖuje (alespoĖ þásteþné) sdílení své skuteþnosti a dochází tak k pĜekrývání hranic tČchto 147 148

Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 127. Fuchs, Ernst: Hermeneutik , c. d., str. 129.

53

skuteþností a vzájemnému obohacování tČch, kdo se o toto vytváĜení pokoušejí. Fuchs v souvislosti s tezí o pĜítomné skuteþnosti také upozorĖuje na AristotelĤv vztah možnost – skute nost.149 Lze to interpretovat tím zpĤsobem, jako by svČt, který nás obklopuje, byl možností, ze které si každý z nás svým ojedinČlým zpĤsobem vytváĜí skuteþnost. ěeþ by tak opravdu zasluhovala, aby jí byla pĜipisována velká dĤležitost. Ona je nositelkou všech jednotlivých i vytvoĜených obecných skuteþností, jaké kdy vĤbec existovaly. Proto v ní mĤžeme hledat a nalézat skuteþnost „bytí“ (Ĝeþeno v terminologii HeideggerovČ a GadamerovČ), proto je v ní bytí ukryto a jen ona je mĤže þlovČku odhalovat. S našimi omezenými schopnostmi asi nikdy nebudeme s to celé toto po tisíciletí ukládané tajemství (dČdictví) zcela odhalit. MĤžeme se pokoušet alespoĖ je poodkrýt a zároveĖ je o „svou skuteþnost“ obohatit. ěeþ je nám tak jedineþným zdrojem poznání sebe sama, druhých kolem nás i svČta v jeho nejrĤznČjších obrazech. Fuchs již zmínČnou tezi o tom, že pĜed zkušeností žádná skuteþnost neexistovala, ještČ rozšiĜuje: „Skuteþné je teprve, co jako pĜítomné (aĢ už je to pouze vzpomínané!) mĤže být pĜivedeno k Ĝeþi.“150 Dokonce kladnČ odpovídá na otázku, zda by pĜed vyĜþeným, bez Ĝeþi, také neexistovala žádná skuteþnost. Podle nČj totiž žádné nazírání a vnímání není možné bez rozumČní, které ale nemĤže existovat bez aktivní možnosti Ĝeþi. e skute nost „vy“slovuje.151 Toto „vy“slovení mĤžeme srovnat s Gadamerovým sv tem-pro-nás. ěeþ je v obou pĜípadech „ukazování, nechání vidČt“ a je nezbytnou podmínkou pro vnímání svČta. „Skuteþnost je to vyĜþené.“ (Die Wirklichkeit ist das Gesprochene der Sprache.)152 Doopravdy ale, jak Fuchs doplĖuje, Ĝeþ vyslovuje skuteþnost tak, aby to pro posluchaþe mČlo nČjaký význam. Zdá se tedy, že Ĝeþ sama podle svých možností a také podle možností pĜíjemce výpovČdi urþuje nejenom formu, ale i rozsah obsahu výpovČdi. Podle mého názoru je však v této FuchsovČ 149

Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 130. Srv. „…Wirklich ist erst, was als gegenwärtig (und wäre es nur erinnernd!) zur Sprache gebracht werden kann.“ Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 130. Fuchs zde používá HeideggerĤv termín p ivést k e i, který sám Heidegger vysvČtluje takto: „Bytí pĜichází rozsvČtlujíc se k Ĝeþi. Je stále na cestČ k ní.“ Heidegger, Martin: O humanismu, c. d., str. 50. 151 Srv. „Die Sprache spricht die Wirklichkeit „aus“. Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 131. 152 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 131. 150




54

koncepci na Ĝeþ kladena vČtší zodpovČdnost, než jaká jí vzhledem k jejímu významu pĜísluší. Fuchs jako by opomíjel bČžnČ známá fakta, napĜíklad že v komunikaci rozsah sdČlení záleží pĜedevším na hloubce vztahu a analogických zkušenostech mezi rozmlouvajícími. SamozĜejmČ to neznamená, že by se spolu nemohli „domluvit“ dva naprosto neznámí lidé, nebo naopak, že by pĜi rozhovoru dvou navzájem velmi blízkých nedocházelo k nedorozumČním a nemožnosti sdČlit to nejniternČjší. Míra sladČnosti a otevĜenosti Ĝeþi každého z úþastníkĤ rozhovoru závisí na šíĜce pĜekrytí „Ĝeþových (zkušenostních a vnímacích) podsvČtĤ“ každého jednotlivce. Ono vyslovené jsou podle Fuchse výpovČdi, které jsou ve vČtách, pĜiþemž tím myslí i vČty jednoslovné a podobnČ. Zajímavý je jeho názor, že „logickým subjektem“ každé vČty – výpovČdi je Já, které tuto vČtu vyslovuje. Všechny pĜedmČty (myslí se pĜedmČty výpovČdi) jsou „vztažené k Já“ (Ichbezogen). Tato teze pak Ĝadí také vztaženost k Já (Ichbezogenheit) pĜedmČtĤ pĜed skuteþnost pĜedmČtĤ.153 Tím se však zĜejmČ nechce Ĝíci, že by pĜedmČty byly nČjak neskuteþnými. Ale pĜedmČty se teprve v Ĝeþi ukazují jako (!) skuteþné. ěeþ je pĜitom Ĝazena nejen pĜed pĜedmČt, nýbrž také pĜed Já. V lidství þlovČk ĜeþovČ existuje neustále tak, že je volán, oslovován nebo sám vypovídá, odpovídá. PĜeklenutím mezi stavy, kdy je þlovČk volán a kdy vypovídá, je rozhovor. Dalo by se Ĝíci, že þlovČk existuje v rozhovoru a skuteþnost mu pĜedstavuje to, co je v tomto rozhovoru pro nČho ĜeþovČ pĜedkládáno. Fuchs je pĜesvČdþen o zásadním významu Ĝeþi pĜi konstruování vlastního svČta každého þlovČka. Jsou ale zkušenosti, které ve vývoji psýché každého z nás zaujímají místo „pĜed“ Ĝeþí. Jen termín zakoušení, vhled, který se vyskytuje v mystice i v moderní psychologii, by mohl inspirovat k pĜehodnocení nČkterých Fuchsových myšlenek.154 e ová událost (Sprachereignis) a d ní slova (Wortgeschehen) Už jsme se v našich úvahách setkali nČkolikrát s tČmito termíny: e ová událost a d ní slova. Používají je pĜedstavitelé teologie slova (Worttheologie), první z nich Fuchs a druhý Ebeling. Oba zde navazují na Heideggerovo e ové d ní a událost, pĜi které dochází 153

Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 133. NapĜíklad podle názoru J. Lacana i nevČdomí má Ĝeþový charakter. Srv. Exner, Milan: Archetyp a psychodramatický substrát. Estetika XXXVI, þ. 1, 1999, str. 43. 154

55

k odhalování samého bytí. Na rozdíl od Heideggera se ale domnívají, že jedinou událostí, která je toho schopna, je právČ událost Ĝeþová. Domnívají se, že vše, co se d je, se d je v e i. NeboĢ dČní kolem sebe a v sobČ je þlovČk schopen uchopit teprve Ĝeþí. ěeþová událost je aktuálnČ zaktivovaný dČj, který se odehrává v Ĝeþi na základČ situace, v níž se nalézáme. Je tedy podnícena situací, ale dĤležité je, že se vyslovuje – uchopuje, a tím je v ní umožnČno poznání a porozumČní. V kĜesĢanské tradici je pro nČ také Ježíš a jeho vystupování Ĝeþovou událostí, kterou nám zprostĜedkovává evangelium obsažené v Písmu.155 Universalita hermeneutického pĜístupu opravdu inspirovala k vytvoĜení teologie slova jako universálního klíþe ke všem teologickým problémĤm, neboĢ slovo a pouze slovo jako zasahující blesk zprostĜedkovává þlovČku vztah s Bohem. e ová událost je skuteþnou událostí, která spojuje Boha a þlovČka. Proto se v teologii Ebelinga a Fuchse þasto mĤžeme setkat s tím, že jako subjekt Zjevení je jmenován BĤh nebo právČ e ová událost.156 Podle Fuchse e ová událost157 mluví o událostech v oblasti Ĝeþi, ale i Ĝeþ sama je mínČna jako událost. Analogicky k „váleþné události“ pak Fuchs ukazuje, že Ĝeþovou událostí mĤže být událost v Ĝeþi þi bČhem Ĝeþi a také událost, pĜi které se Ĝeþ ukáže tak, že se odhalí její podstata. ZodpovČzení otázky, co je podstatou Ĝeþi, není úplnČ jednoduché. Fuchs se domnívá, že základní charakteristikou a podstatou Ĝeþi jsou její funkce. NejznámČjší je zĜejmČ „(po)jmenování“, zároveĖ však „oslovuje“, „vyslovuje“, „Ĝadí – pĜiĜazuje“, „ospravedlĖuje“, „dovoluje“ a „osvobozuje“. Bohužel dále nerozvádí, jak se všechny funkce používají a uplatĖují. Zajímavé by jistČ bylo tĜeba vysvČtlení rozdílu mezi „(po)jmenováním“ a „Ĝazením, pĜiĜazováním“. Fuchs se však soustĜedí na funkce pro nČj a jeho pojetí Ĝeþi dĤležité. Jedná se pĜedevším o „ospravedlĖování“, „dovolování“ a „osvobozování“. Tím, že Ĝeþ dovoluje a osvobozuje, rozlišuje mezi dovoleným a nedovoleným, mezi svobodným a nesvobodným, mezí tímto a oním, rozhoduje (entscheidet) celek, bytí, souvislost. Teprve Ĝeþ bytí Aþkoli nehovoĜí pĜímo o Ĝeþovém dČní, v návaznosti na Heideggera a inspiruje se Gadamerem, domnívá se Kasper, podobnČ jako Ebeling s Fuchsem, že „není-li pravda nČþím, co se vyĜþeným slovem pouze naznaþuje, nýbrž nČþím, co se právČ v Ĝeþi dČje a odhaluje, pak teologie nemĤže být niþím jiným než hermeneutikou slova evangelia“. Kasper, Walter: Dogma pod Božím slovem, c. d., str. 59. 156 Srv. Schulz, Walter: Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers, c. d., str. 312. 157 Fuchs, Ernst: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, c. d., str. 281. 155

56

a v nČm jsoucí a jsoucí jako bytí ponechává a dovoluje. Podstata e i znamená dovolení (Erlaubnis).158 ěeþové události jsou tedy takové události, které udČlují dovolení, ponechávají svobodu, ospravedlĖují bytí. Oproti tomu zamítnutí nebo pĜíkazy nejsou e ovými událostmi, nýbrž pouze pĜedpokládají Ĝeþ. Není zcela zĜejmé, co Fuchs termínem e ová událost míní. OsobnČ si pod pojmem e ová událost pĜedstavuji neþekanou situaci, kdy se odhalí skuteþné problémy skuteþné podstaty bytí nás samotných, mezilidských vztahĤ a podobnČ. ěeþ nám pak jakoby pĜispČchá na pomoc a umožní nám onu situaci zhodnotit a uchopit, což ukazuje na to, že se sama „vyzná“ v bytí daleko lépe než þlovČk sám. Domnívám se, že je to dáno již zmínČnou tradicí, kterou Ĝeþ nese a na kterou se „nabalují“ poznatky a vysvČtlení našich pĜedkĤ. Ve zmínČné situaci þlovČk þerpá spíše z oné tradice a Ĝeþ mu ji umožĖuje. Podle mého názoru se pak pouze zdá, že Ĝeþi pĜísluší nČjaká „ontotvorná“ funkce, pĜipouštím však, že Ĝeþ nám svými prostĜedky ukazuje a odhaluje zkušenosti a cestu poznávání. Také si myslím, že je až pĜekvapivé, jak nejasné a na první pohled pojmovČ neuchopitelné zážitky a poznatky je nám Ĝeþ schopna pĜinášet. Fuchs se zĜejmČ snažil ukázat Ĝeþ jako oblast, pro kterou je podstatné ukazovat a odhalovat – dovolovat „být pro þlovČka“ a která se naopak nesnáší s pĜíkazy a pĜedurþeními vedoucími k popĜení a zakrývání. SamozĜejmČ se v Ĝeþi vyskytují pĜípady tČchto „zahalení“, zpĤsobené omezováním þi nesprávným, respektive nesvobodným používáním Ĝeþi, ty však nemohou být „Ĝeþovými událostmi“, protože nesplĖují pĜedpoklad, který bych spíše než „dovolování (povolování)“ nazvala „otevĜenost pro ukazování“. Také Ebeling, podobnČ jako Gadamer a Fuchs, považuje Ĝeþ za životní prostor, ve kterém se má skuteþnost týkající se þlovČka srozumitelnČ p ivád t k e i, a tím pĜesvČdþivČ osvČtlit lidskou existenci.159 Je zĜejmé, že zde Ebeling poukazuje na problém zvČstování evangelia. Ebeling termín d ní slova používá v obdobném významu jako Fuchs e ovou událost. Domnívá se, že Ĝeþ je prostorem, který umožĖuje 158

Fuchs, Ernst: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, c. d., str. 283. Srv. „Es kommt hier, wo der eigentliche Lebensraum der Sprache ist, darauf an, die den Menschen angehende Wirklichkeit verständlich zur Sprache zu bringen und so die Existenz des Menschen überzeugend zu erhellen.“ Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., str. 400.

159

57

a urþuje e ové d ní. Toto e ové d ní jakoby oslovuje skuteþnost, která se nás týká, a vytváĜí možnost pro její porozumČní. Je autentickou událostí, v níž dochází ke sjednocení božského a lidského.160 Tyto názory Ebeling zakládá ve svém pĜístupu ke slovu jako smysluplnému celku a výchozí charakteristiky d ní slova. „Proto základním modelem dČní slova není výpovČć, pĜi které by bylo možné odhlédnout od situace toho, kdo mluví. Spíše lze charakterizovat dČní slova jako sdČlení.“161 Oba dva pochopitelnČ chápou Ĝeþovou událost i dČní slova ve smyslu existenciálního zakoušení evangelia þlovČkem. Svou dialogickou podstatu obČ tyto teorie získávají nejen v mezilidské komunikaci, nýbrž také ve vztahu a v rozhovoru s Bohem.162 Na rozdíl od Fuchsovy e ové události je v EbelingovČ termínu d ní slova zdĤraznČn fakt, že toto dČní je postupným procesem, který pro svĤj prĤbČh potĜebuje být v ase. Fuchs je o nutnosti spojitosti Ĝeþi a þasu pĜesvČdþen také, ale v „události“ to není tak zĜejmé, i když je jasné, že událost je i bČžnČ chápána jako následek nebo souþást nČjakého dČje (v þase). e v ase a as v e i Spojitost a neoddČlitelnost Ĝeþi a þasu je zĜejmá. ěeþ by se, ostatnČ jako žádné jiné dČní, nemohla dít, jestliže by nebyla v þase. e pat í mezi bytí, která mají asový charakter, rozprostírají se, jsou procesem. Gadamerovo pojetí þasu bylo inspirováno jednak Heideggerovým subjektivním vnímání þasu jako p edbíhání, p ibližování-se-k-smrti (Vorlaufen zum Tode), pak ve studiu pojmu aion novoplatonské a gnostické tradice a také v Nietzscheho ideji v ného návratu. Gadamerova koncepce þasovosti je charakterizována snahou o pĜekonání tragického prožívání þasu þlovČkem návratem k cyklickému, pĜiþemž toto cyklické by mČlo být „dáno“ þlovČkem, a nikoli pĜírodou (neĜadí sem napĜíklad zmČny roþního období). KĜesĢanskou koncepci lineárního charakteru þasu chce obohatit o antickou a mytickou tradici cyklického chápání þasovosti. Zdá se, že Gadamerovi jde o znovuprožívání téhož, snad o opakované zpĜítom160

Srv. Ebeling, Gerhard: Theologie und Verkündigung. J. C. B. Mohr, Tübingen 1963, str. 15, 16. 161 Ebeling, Gerhard: Podstata kĜesĢanské víry, c. d., str. 152. 162 V náboženském pojetí nám pĜedstavuje událost slova již Franz Rosenzweig. Srv. Žak, Adam: Vom reinen Denken zur Sprachvernunft, c. d., str. 63.

58

Ėování. V kĜesĢanské tradici jsou v tomto smyslu nejvýznamnČjšími svátky Velikonoce a Vánoce, jejichž události si v urþený þas vČĜící mohou pĜipomínat nejen v osobních modlitbách, ale s celým vČĜícím spoleþenstvím. Chci pĜipomenout, že z katolického pohledu zde pak mĤžeme hovoĜit také o zpĜítomĖování slavení eucharistie, promČĖování tČla a krve PánČ v každé mši svaté, pro pĜevážnou laickou vČtšinu minimálnČ každou nedČli. Tato slavnost je pro jejich nČkteré protestantské bratry v Kristu „pouhou“ pĜipomínkou této události. Takovéto „cyklické“ prožívání asu je vlastnČ umožnČno právČ Ĝeþí. NeboĢ pĜi tomto opakování lze þerpat z ústní þi písemné, v každém pĜípadČ Ĝeþové tradice. Svou tragickou závislost na þase je prý þlovČk schopen pĜekonat také pomocí používání Ĝeþi (podobné básnické) v komunikaci, þímž se splĖují podmínky k Ĝeþové události163, která umožĖuje þlovČku otevĜít se budoucnosti. OdpovČć na otázku, jak je to vĤbec možné, nám mĤže dát Ebelingova myšlenka, že pouze skrze e je minulost a budoucnost zp ítom ována, pĜiþemž pĜítomnost získává hloubkovou dimenzi minulosti a budoucnosti.164 ěeþ pĜitom vždy pochází z ĜeþovČ zakoušeného þasu. Dimenze ĜeþovČ zakoušeného þasu strhává þlovČka do nekoneþného a koneþné þiní nevyþerpatelným a bez hranic.165 Naopak také þas je pro Ĝeþ velmi významným. To, o þem Gadamer hovoĜí jako o þasovém charakteru Ĝeþi, Ebeling popisuje jako konstitutivní význam asu pro e . Konstitutivní význam þasu pro skuteþnost Ĝeþi se podle nČj ukazuje v tom, že elementární jednotkou smyslu Ĝeþi je vČta. Je potĜeba urþité návaznosti, která je umožnČna právČ þasem.166 Ebeling mluví také o asové výpov di (Zeitaussage), ve které se vyĜþený þas perspektivnČ vztahuje k þasu mluvícího samého. Slovo se dČje jako asové d ní. Ke slovu proto patĜí situace, ze které vzniká, do které se svým dČním zapojuje a kterou svým pĤsobením mČní.167 Proto je zapotĜebí brát na zĜetel odpovČdnost za slova, která chceme vyslovit. Ebeling nás vyzývá, abychom se snažili mluvit tehdy, kdy je pro to vhodná situace, a tedy i vhodný þas.168 UpozorĖuje na tento 163

Gadamer tento termín pĜebírá od Fuchse i s významem, jaký jsme výše uvedli. Srv. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 135. 165 Srv. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 136. 166 Srv. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 409. 167 Srv. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 409. 168 Srv. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 410. 164

59

problém také v souvislosti s výkladem evangelia.169 Teologie podle nČj neustále vede spor zvČstování, spor rozumČní. Tento spor, který je dČním evangelia, bere v potaz þas jakožto þas souþasný.170 Pro lepší porozumČní, co tím vlastnČ Ebeling míní, nám mĤže pĜispČt také Fuchsova poznámka k této problematice. Totiž že možnost porozumČní není skryta v realitČ, nýbrž v þase, a to z toho dĤvodu, že nikoli realita, nýbrž þas je autentické místo existence pĜed Bohem.171 Tuto myšlenku lze vysvČtlit tak, že v þase znamená „v konkrétní situaci, pĜi konkrétním dČní, na které lze (díky þasu) pohlížet s odstupem“. Dále také tím, že as konstituuje také e víry. Je patrné, a také to již bylo nČkolikrát Ĝeþeno, proþ nemĤže být Ĝeþ bez þasu. Zajímavé je, že také þas nemĤže být bez Ĝeþi. Bez ní bychom stČží rozlišovali minulé a budoucí od pĜítomného, protože minulé bychom si nemohli pĜipomínat a budoucí pĜedstavovat. Vzato do dĤsledku, tak bychom si ani nemohli uvČdomovat, že vĤbec nČco kromČ pĜítomného existovalo/bude existovat, neboĢ bez Ĝeþi bychom nebyli s to uchopit ani jednotlivé události, ne tak souvislost celku.

Také Petr Pokorný tento problém naznaþuje. „Jazyk tak prostĜedkuje mezi þlovČkem a þlovČkem, lidmi a vČcmi (dva mluví o nČþem), ale i mezi minulostí, pĜítomností a budoucností. U svČdectví vystupují tyto funkce jazyka zvlášĢ zĜetelnČ do popĜedí.“ Pokorný, Petr: Co je teologie?, c. d., str. 39. 170 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 59. 171 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 271. 169

60

„ěeþ je spíše universální médium, ve kterém se rozumČní samo naplĖuje. Provedením rozumČní je výklad.“172

e a rozum ní RozumČní s Ĝeþí spolu beze sporu souvisí. NeboĢ hovoĜíme-li o rozumČní, máme zpravidla na mysli rozumČní nČjaké zprávČ þi sdČlení, jejich pochopení. O Ĝeþovosti i neĜeþovosti tČchto pĜedmČtĤ hermeneutiky jsem se již zmínila v úvodní kapitole a nyní bych chtČla pouze upozornit na to, že Gadamer, Ebeling i Fuchs kladou na Ĝeþovost rozumČní zvláštní dĤraz. Jak již bylo víckrát uvedeno, v tČchto souvislostech chápeme Ĝeþ jako „logos“, který nás v poznávání vede a urþuje nám pro nČj pravidla. Tato pravidla jsou dána pĜedevším tím, že „myslíme v Ĝeþi“, to znamená, že Ĝeþ potĜebujeme pro naše pojmové uvažování a abstraktní myšlení (pomineme-li nČkteré vizuální akce), bez nČhož bychom nebyli schopni þinit úsudky. „RozumČní je s Ĝeþí spojené.“173 Na druhou stranu však z hermeneutických koncepcí Gadamera, Fuchse a Ebelinga vyplývá, že také Ĝeþ, které není rozumČno, v podstatČ mlþí, nepromlouvá.174 Vztah mezi Ĝeþí a rozumČním je tedy oboustranný.175 172

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 392. Gadamer, Hans-Georg: Die Universalität des hermeneutischen Problems. In: Gadamer Lesebuch. Ed. J. Grondin, c. d., str. 69. 174 Velmi pĜesnČ to vyjádĜil také Bernhard Casper. „Eine Sprache ist ja nicht schon dadurch ‚daǥ, daß sie verlautet oder aufgeschrieben vorhanden ist. Sondern sie muß verastanden werden. Erst dadurch spricht sie wirklich.“ Casper, Bernhard: Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinführung. Herder, Freiburg im Breisgau 1975, str. 19. 175 István M. Fehér upozorĖuje na to, že v pĜípadČ rozumČní Ĝeþi od ní nedokážeme mít odstup a Ĝeþ se na rozumČní sobČ samé svým zpĤsobem aktivnČ podílí. „Bei der wesensmäßigen Sprachlichkeit alles Verstehens wie alles Denkens gilt es zunächst zu bedenken, daß beim Thema der Sprache diese selbst immer schon mitgebracht oder in Gang gesetzt ist, weswegen man zu diesem Thema gar nicht kommen kann, als habe man im voraus sozusagen auf sprachlosem Feld verweilt.“ Fehér, István M.: Zum Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers, c. d., str. 195. PodobnČ Günter Figal pĜi objasĖování Heidegegrovy teorie výkladu ukazuje, že „kdo chce interpretovat text, musí se nechat vtáhnout do jeho souvislosti a v ní se pohybovat. Kdyby nČkdo chtČl zcela zvnČjšku urþit, co text Ĝíká, ba i smysl toho, co Ĝíká; to, co by mČlo pĜijít ke slovu, by muselo být úplnČ jiné a naprosto jiné, než interpret sám, takže by to nakonec ani nemohl ke slovu pĜivést.“ Figal, Günter: Co znamená ve filosofii rozumČt, c. d., str. 40. Srv. též Schulz, Walter: Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers, c. d., str. 310. 173

61

Jak jsme si ukázali v kapitole e a porozum ní, tito myslitelé zároveĖ poukazují na to, že Ĝeþ nám sama o sobČ nČco sdČluje, odhaluje „bytí“, které v sobČ skrývá. Proces odhalování – poznávání – rozumČní se uskuteþĖuje v Ĝeþi, „celý tento proces je Ĝeþový“176. V souvislosti s rozumČním Gadamer pĜedstavuje hermeneutickou zkušenost (hermeneutische Erfahrung), která vyplývá z rozumČní a je také Ĝeþového charakteru. V podstatČ by se dalo Ĝíci, že hermeneutická zkušenost je jakýmsi smysluplným propojením rozumČní a jeho výsledkĤ – interpretací, tzn. rozumČní a interpretace jednotlivých faktĤ se spojují v celkovou zkušenost o sv t (Welterfahrung).177 StejnČ neodmyslitelné od tématu rozumČní je Gadamerovo pojetí sebeporozum ní (Selbstverständnis).178 Ukazuje se to ve vztahu nebo spíše závislosti sebeporozumČní a rozumČní, které „je vždy také získáním rozšíĜeného a prohloubeného sebeporozumČní“179. Gadamer nazírá rozumČní jako moment osvobození od sebe sama (Selbstlosigkeit). PĜirovnává je k situaci, ve které se pĜi hĜe180 þlovČk jí samé zcela odevzdá a dosáhne tak jakéhosi extatického sebezapomnČní (ekstatische Selbstvergessenheit)181, které pociĢuje vlastnČ jako svobodnou lehkost a pozdviženost nad sebou samým.182 Na tomto místČ pĜipomínám motto této kapitoly, které je taktéž Gadamerovým citátem: ěeþ je spíše universální médium, ve kterém se rozumČní samo naplĖuje. Provedením rozumČní je výklad. Tato druhá þást nás pĜivádí k problému vztahu rozumČní a interpretace. 176

Srv. „Jetzt beachten wir, daßdieser ganze Vorgang ein sprachlicher ist.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 387. 177 Srv. Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik als praktische Philosophie, c. d., str. 342. 178 Zajímavé je obdobné propojení události slova (Wort-Erereignis), zkušenosti a sebev domí (Selbstbewußtsein) /Gadamer zásadnČ používal pojmu sebeporozum ní, sebev domí nepĜijímal jako nedosažitelné a hybridní sebezprĤhlednČní (Selbstdurchsichtigkeit)/ u Franze Rosenzweiga. Srv. Žak, Adam: Vom reinen Denken zur Sprachvernunft, c. d., str. 65. 179 Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik als praktische Philosophie, c. d., str. 343. 180 Na pĜirovnání rozumČní ke hĜe u Gadamera upozornil také Jörg Schreiter. Domnívá se, že pro Gadamera je na urþení hráþe významné to, že není sám se sebou identický. Srv. Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen, c. d., str. 195. 181 Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I., c. d., str. 78. 182 Gadamer problematice sebeporozum ní þásteþnČ vČnoval þlánek Zur Problematik des Selbstverständnisses. In: týž: Kleine Schriften I., c. d., str. 70–81; dále se jí zabýval také v þlánku týž: HeideggerĤv „teologický spis“ z mládí. PĜel. J. Pešek. Filozofický asopis XLIV, 1996, þ. 1; dále též týž: Hermeneutik als praktische Philosophie, c. d.; týž: Wahrheit und Methode. 2. opr. vydání. J. C. B. Mohr Tübingen 1965, str. 493 ff.














62

GadamerĤv citát lze chápat tím zpĤsobem, že interpretace je jakoby výsledkem procesu rozumČní. Dále se budeme zabývat interpretací textu a Písma. Nyní se však ještČ zastavme u interpretace jako takové. e a interpretace Nad touto problematikou se v þistČ teoretickém smyslu zamýšlel vlastnČ pouze Gadamer. Ebeling a Fuchs zpracovávali spíše konkrétní metody interpretace, které by byly aplikovatelné pĜi výkladu Písma. Gadamer se naopak táže, proþ se vĤbec þlovČk porozumČním textu nebo urþité životní zkušenosti zabývá, zda je to jeho svobodná volba. Dále se zamýšlí nad tím, zda fakt, že zkoušíme urþité vČci prozkoumávat a vykládat, lze považovat za nezapĜíþinČné objektivní snahy. Pokouší se tyto otázky zodpovČdČt z pozice teologa, který v souvislosti s výkladem Písma pĜedpokládá, že rozumČní Písmu nepĜichází ze svobodné vĤle þlovČka, nýbrž jejím podnČtem je výzva evangelia, které se pokouší þlovČka oslovit. Otázkou by však zĤstalo, co podnČcuje k (napĜ. judaistickému) výkladu pouze Starého zákona. Souhlasit lze spíše s obecnČji zamČĜenou tezí, že nejen výklad Písma, ale i výklad ostatních textĤ, pĜíbČhĤ o urþitých událostech apod. je urþen zájmy jak vČdomými, tak i nevČdomými.183 Gadamer si je vČdom vlivu Friedricha Nietzscheho, když pĜipomíná, že interpretace neodpovídá pouhému výkladu vlastního mínČní nČjakého textu, nýbrž je výrazem pro návrat za obecnČ známé domnČlé skuteþnosti.184 Podle mého názoru právČ pociĢování onoho tajemného a pĜitom tušenČ podstatného „za“ nás provokuje k poznávání a snaze rozumČt. Interpretace by tedy v tomto smyslu byla spíše pokusem o odhalení a hlavnČ zformulování a vyĜþení tajemství na základČ rĤzných procesĤ rozumČní, pĜiþemž se tyto procesy odvíjejí na základČ metod, jejichž postupy nemáme pĜesnČ zachyceny v našem vČdomí. V tomto bodČ se vracím ke Gadamerovi, který Ĝíká, že „se stále budeme muset ptát, proþ nČjaký text vzbudil naši pozornost. […] To, že nám sdČluje nČjakou skuteþnost, nemĤže být odpovČdí“.185 183

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990 , str. 339. Srv. Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation, c. d., str. 150–151. 185 Srv. „Es gibt vielmehrs bestimmende Interessen dabei, sowohl bewußte als auch unbewußte, und immer wird es so sein, daß wir uns fragen müssen, warum ein Text 184

63

Znamená to tedy, že pro nás není podstatná skuteþnost, kterou nám text sdČluje, ale spíše to, co text pĜímo nevyjadĜuje, ale ponechává to v sobČ zahalené a skryté? Tento názor mČ pĜivádí k úvaze, zda tak Gadamer znovu neodkazuje na tajemství, div e i (Wunder der Sprache) jakožto logos a nositele tajemství bytí. Jestliže však pĤjdeme do dĤsledkĤ daného citátu, tak veškeré skuteþnosti, které nám text sdČlí tĜeba i na základČ nČkteré z metod interpretace, nejsou tČmi pravými zdroji interpretovy inspirace k výkladu textu. Znamenalo by to, že þlovČk bude vždy „provokován“ k výkladĤm, neboĢ není schopen dobrat se až k onomu „za“, které je podstatou tajemství našeho bytí, a to i pĜesto, že „spolupracuje“ s Ĝeþí. Zde se jako možné vysvČtlení nabízí názor, který Gadamer uvádí v souvislosti s charakteristikou Ĝeþi, totiž že Ĝeþ je nejenom lidská, ale i Boží, i BĤh nám skrze ni sdČluje informace. Podle mého názoru právČ proto, že Ĝeþ obsahuje tajemství bytí i proto, že þlovČk není schopen toto tajemství odhalit, je nucen neustále se zamýšlet sám nad sebou a nad poselstvími, která jsou mu v Ĝeþi sdČlována. Zajímavé je, že Gadamer na základČ zpĤsobu a možnosti interpretace rozlišuje kromČ text ještČ antitexty, pseudotexty a praetexty, kde neplatí základní postupy a možnosti jako pĜi interpretaci klasických textĤ tak, jak budou dále uvedeny. Do skupiny antitext Ĝadí vtip a ironii. Za pseudotexty považuje jakýsi „výplĖový materiál“ pro ustálené rþení, rétorické pĜemosĢování v proudu Ĝeþi, prostČ slova, kterými si pomáháme, abychom takĜíkajíc „neztratili nit“, a která v hovorové þeštinČ známe jako tzv. „vatu“. Z hlediska interpretace smyslu však nemají žádný význam. Praetexty jsou pak texty, které interpretujeme jinak, než jak jsou napsány, þteme mezi Ĝádky. PĜitom se nejedná o ironii, kde smysl textu zpravidla bývá opaþný, než jak je napsaný. Jsou to texty, jejichž smysl je „za“ psaným textem, a jsou tak úmyslnČ napsány.186 U text , ĜeknČme tČch bČžných, Gadamer sice také hovoĜí o smyslu, který je „za“ textem samotným, ale v tomto pĜípadČ to autor nezamýšlí a toto „za“ pramení z individuální situace každého þtenáĜe a nadþasovosti a aktuálnosti díla. Jak již bylo uvedeno v kapitole e a dorozum ní, Ebeling se domnívá, že sama Ĝeþ – samo slovo by nám mohlo sdČlovat unser Interesse erregt. Daß er uns eine Antwort mitteilt, wird nie eine Antwort sein.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d.,1990, str. 339. 186 Srv. Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation, c. d., str. 158–160.

64

skuteþnosti takovým zpĤsobem, že bychom jim okamžitČ rozumČli.187 Skuteþnost, že tomu tak ale doopravdy není, vysvČtluje tím, že lidé Ĝeþ používají nesprávnČ, poškozují ji i její sdČlovací schopnost. Proto je prý interpretace a tím i hermeneutika potĜebná tehdy, je-li z nČjakého dĤvodu narušeno d ní slova (Wortgeschehen). Úloha hermeneutiky spoþívá v odstranČní rušivých vlivĤ, kdy se pĜi rozumČní nesnažíme z Ĝeþovosti nijak vystupovat, naopak se snaží o hluboké vniknutí do Ĝeþového, abychom skrze Ĝeþ mohli rozumČt. Vlastním pĜedmČtem hermeneutiky tak není výklad, ale e ové d ní – d ní slova.188 „Kde se slovo správnČ dČje, prosvítá existence (a to samozĜejmČ znamená neustále: existence ve spoleþném).“189 Ebeling se v této souvislosti zamýšlí nad pĜedmČtem hermeneutiky a dospívá k názoru, že hermeneutika je spíše než teorií výkladu textĤ teorií rozumČní skrze Ĝeþ, neboĢ primární fenomén rozumČní není rozumČní Ĝeþi, nýbrž právČ rozumČní skrze Ĝeþ.190 Tuto myšlenku doplĖuje názorem, že „samo slovo má hermeneutickou funkci“.191 „Slovo slouží rozumČní.“192 Má tady funkci nejen toho, kdo podává informace, ale také toho, kdo þlovČka vede k pochopení. Slovo je tady „svČtlem“, které þlovČku ukazuje, vysvČtluje a osvČtluje tajemství bytí. Tak jako tomu je s každým slovem, dČje se stejnČ i Slovo Boží. A cílem hermeneutiky je zpĤsobit, aby se minulé, prazvČstí uchované 187

Pozoruhodné je, že Gadamer, Ebeling i Fuchs pracují s výkladem (interpretací) a rozumČním, jako by se témČĜ prolínaly. PĜitom je však pĜímo nerozlišují, i když je zĜejmé, že nejsou shodné. PomČrnČ zajímavé je rozeznání odlišností tČchto dvou jevĤ u Paula Ricoeura na základČ teorie pojmu výklad u Wilhelma Diltheye. „Während sich der Begriff des Verstehens (understanding, comprehension) – auf der Grundlage aller Arten von Zeichen, in denen sich psychisches Leben ausdrückt (Lebensäußerungen) – auf die Erfassung all dessen bezieht, was ein fremdes Subjekt meint oder intendiert, ist der Begriff Auslegung (interpretation, exegesis) spezifischer: er umfaßt nur eine begrenzte Kategorie von Zeichen, nämlich nur jene, welche schriftlich niedergelegt worden sind – einschließlich allerdings auch aller Arten von Dokumenten und Denkmälern, die in schriftähnlicher Form fixiert worden sind.“ Ricoeur, Paul: Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen. In: Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften. Ed. H.-G. Gadamer a G. Boehm. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978, str. 83. 188 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 335. 189 Srv. „Wo Wort recht geschieht, lichtet sich die Existenz (und das heißt selbstverständlich stets: die Existenz im Miteinander).“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 342. 190 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 333. 191 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 334. 192 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 342.

65

slovo stalo slovem souþasným, které bude sloužit jako jakýsi ukazatel do budoucnosti, a tak získá svĤj pĤvodní smysl.193 Tyto Ebelingovy názory stejnČ tak jako Gadamerovy hermeneutické koncepce lze vysvČtlit jejich ideovou zakotveností v kĜesĢanské tradici, kde je kladen dĤraz na slovo a kde Ĝeþ, která se nám nabízí, je evangeliem – radostnou zvČstí. V jazykové události – v d ní slova se þlovČku otevírá možnost pochopit svČt, v nČmž žije, i sebe samého. Abychom podle Ebelinga mohli dosáhnout hermeneutického poznání, musí v sobČ toto d ní slova zahrnovat jak Ĝeþovou tradici, tak také skuteþnost, se kterou se právČ setkáváme. Jestliže tento požadavek aplikujeme na Ĝeþ jako psaný text, napĜ. Písmo, mĤžeme, jak si ukážeme dále, dojít k závČrĤm, které by mohly být pro moderní teologickou exegezi Písma i hermeneutiku vĤbec velice zajímavé. Interpretace e i jako psaného textu Každý si jistČ dovede pĜedstavit rozdíl mezi mluvenou a psanou formou Ĝeþi. NapĜíklad, že psaný text je oproštČn od mimických þi jiných neĜeþových náznakĤ smyslu toho, co nám autor textu sdČluje. Odlišují se také tím, že u mluveného textu mĤžeme zpravidla okamžitČ reagovat a vést s mluvþím konkrétní, „živý“ rozhovor.194 Psaný text opravdu jeví známky jakési „zakonzervovanosti“, nemČnnosti.195 TĜebaže jeden a tentýž text dokáže sdČlovat rĤzným lidem naprosto odlišné informace, zĤstává stále stejný. Tento jev lze vysvČtlit tím, že každý þlovČk k textu pĜistupuje s ryze vlastními dotazy a oþekáváními, vždy podle svého konkrétního založení a také situace, ve které se právČ nachází. MĤžeme si pĜedstavit, že pĜi þtení dochází mezi þtenáĜem a textem k pomyslnému rozhovoru s otázkami a odpovČćmi.

193

Srv. Marlé, René: Das theologische Problem der Hermeneutik, Matthias Grünewald Verlag, Mainz 1965, str. 85. 194 K rozdílnému chápání psaného a mluveného textu u Paula Ricoeura a Jacquesa Derridy viz Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a souþasnosti, c. d., str. 82. 195 Wilhelm von Humboldt, který Gadamera inspiroval, mluví o fixování jazyka prostĜednictvím písma, o jakémsi mumifikujícím uložení, které však pĜedpokládá znovuoživování jazyka mluvenou Ĝeþí (viz kapitola e a dorozum ní). Srv. Humboldt von, Wilhelm: O rozmanitosti stavby Đudských jazykov a jej vplyve na duchovný rozvoj Đudského rodu, c. d., str. 65.


66




Gadamer pĜi zkoumání výkladu textĤ dochází k podobnému názoru, totiž že „výklad je jako rozhovor skrze dialektiku otázky a odpovČdi uzavĜeným kruhem“. Je ale také pĜesvČdþen, že se jedná o „pravý dČjinný životní vztah, který se naplĖuje v médiu Ĝeþi a který proto v pĜípadČ výkladu textĤ mĤžeme nazvat rozhovorem“196. Jako charakteristický znak písemné formy Ĝeþi nevidí Gadamer nemČnnost, nýbrž její identifikovatelnost a opakovatelnost – to jsou právČ také jedny z podmínek pĜenášení tradice. Na druhou stranu podle nČj tato forma pĜináší Ĝeþi nebezpeþí, že ji nČkdo mĤže zneužít, a odkazuje na Platónovu tezi, že psaná Ĝeþ je proto „slabší“ než Ĝeþ mluvená. Vše psané je tak prý druh odcizené Ĝeþi, která potĜebuje zpČtné promČnČní znakĤ do Ĝeþi a smyslu.197 PotĜeba zvláštní schopnosti probudit ve psaném smysl – potĜeba gramotnosti – þinila vždy z psaného textu nČco zvláštního a dĤležitého. Na psané formČ Ĝeþi vyzdvihuje Gadamer také to, že je pro každou pĜítomnost souþasná. Psaný text je vždy pĜipraven pro þtenáĜe v kterékoli dobČ a situaci.198 V této souvislosti lze pak uvést další z Gadamerových názorĤ na tuto problematiku, totiž že texty nechtČjí být chápány jako životní výraz subjektivity tvĤrce ani jeho doby. Ptá se, co vlastnČ znamená sou asnost (Zeitgenossenschaft), která mylnČ klade souþasníky autora textu do popĜedí, pokud jde o možnost textu rozumČt, þi dokonce mít o text zájem. VýpovČć textu je ale podle Gadamera urþena komukoli a kdykoli, ponČvadž by jinak nebyla možná tradice literatury.199 Literaturou se tedy v tomto pĜípadČ myslí to, co získává autentickou sou asnost s každou p ítomností (eine eigene Gleichzeitigkeit mit jeder Gegenwart)200. RozumČní literatuĜe – tradicí dochovanému textu – se tak podle Gadamera zakládá nikoli na pokusu o jakési zpČtné navázání na minulost, nýbrž na podílení se þtenáĜe na Ĝeþeném. PĜitom se nejedná o vztah mezi osobami, tj. mezi þtenáĜem a autorem, který ani nemusí být znám, nýbrž o úþast na sdČlení, které nám text þiní. 196

Srv. „Die Auslegung ist wie das Gespräch ein durch die Dialektik von Frage und Antwort geschlossener Kreis. Es ist ein echtes geschichtliches Lebensverhältnis, das sich im Medium der Sprache vollzieht und das wir daher auch im Falle der Auslegung von Texten ein Gespräch nennen können.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 392–393. 197 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 397. 198 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 393. 199 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 399. 200 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 395.

67

Podle mého názoru tato úvaha podporuje myšlenku o rozumČní textu jakožto rozhovoru. Tak jako se stejnou mČrou dĤležitosti podílejí oba jeho úþastníci, tak i ve výkladu textu záleží nejen na textu samém, nýbrž i na jeho þtenáĜi. Aby se ale mohli oba na rozhovoru podílet, je nutné nalézt otázky a odpovČdi, které by byly pro oba partnery zajímavé a aktuální. V pĜípadČ partnerĤ komunikace – textu a þtenáĜe – jde právČ o onu sou asnost, kterou umožĖuje text svou nadþasovostí, schopností být stále aktuální.201 Podle mého názoru k tomu, aby text ke þtenáĜi promlouval, není nutné, aby se þtenáĜ seznamoval s historickým pozadím jeho vzniku. Jsem si vČdoma toho, že tato znalost urþitČ pĜispívá k rozšíĜení úhlu pohledu þtenáĜe na text. Zdá se mi, že interpretaci však mĤžeme chápat jako mnohovrstevnatou. Jednou z tČchto vrstev by pak mohla být interpretace historická, za nejdĤležitČjší bych však považovala tu vrstvu interpretace, do které se promítají souvislosti situace, ve které se právČ þtenáĜ nachází, a jeho zkušenost vĤbec. Gadamer si uvČdomuje možnou variabilitu interpretace jednoho a téhož textu. Je prý nutné, aby nejenom každá vČta, ale také obsah výpovČdi byly chápány pouze ze souvislosti, neboĢ jejich významy nejsou nemČnné.202 Za scestné Gadamer považuje zakládat možnost rozumČní textu na pĜedpokladu kongeniality,203 která má sjednotit tvĤrce a interpreta nČjakého díla. Zázrak, div rozum ní (Wunder des Verstehens) podle nČj spoþívá právČ v tom, že k rozpoznání toho skuteþnČ dĤležitého a pĤvodního v tradici není žádné kongeniality tĜeba. Vyplývá z toho, že text je vlastnČ dĤležitČjší než jeho autor. To se ukazuje napĜíklad také pĜi interpretaci a snaze rozumČt textu Písma, neboĢ právČ v tomto pĜípadČ text zvČstování vlastní pisatele – autory (podle tradice spolu s Duchem svatým) natolik pĜesahuje, že sami nebyli schopni tento text správnČ vyložit, ani mu jasnČji porozumČt, o což právČ autorĤm evangelií údajnČ šlo. K pĜínosu autorĤ evangelií 201

Zajímavá je teorie Güntera Figala o tom, že pĜítomnost interpretací je doþasná, není definitivní, což zpĤsobuje, že všechny interpretace jednoho díla jsou si rovny pĜinejmenším v tom, že jsou jako takové stejnČ oprávnČné. A jsou-li všechny interpretace jednoho díla stejnČ pĤvodní, pak je vzhledem k dílu jejich þasový sled lhostejný. Každá interpretace je tedy v dobČ svého vzniku aktuální, jsou þasovou pĜítomností díla. Srv. Figal, Günter: Hermeneutická svoboda (O mlþení textĤ), PĜel. V. Koubová. Filosofia, Praha 1994, str. 11, 12. 202 Srv. Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation, c. d., str. 151. 203 Tento termín zavedl a používal F. D. E. Schleiermacher. Základní pĜehled jeho dalšího používání v hermeneutice srv. Maier, Gerhard: Biblische Hermeneutik. R. Brockhaus, Wuppertal Zürich 1990, str. 36.

68

bychom z metodologického hlediska mČli tedy podle Gadamera pĜistupovat tak, že sice zvČstovali nČco, þeho byli sice sami svČdky, co však pĜesáhlo jejich vlastní horizont rozumČní.204 Gadamer však zámČr autora – pisatele rozhodnČ neklade v procesu interpretace na první místo ani v pĜípadČ profánní literatury.205 Primární je pro nČj rozumČní textu na základČ rozhovoru þtenáĜe s textem, kde þtenáĜ sám je velmi dĤležitý, jedná se ostatnČ o interpretaci, která je práv pro n j dĤležitá, potĜebná, zajímavá. Neopírá se o dĤraz na odkrývání pĤvodního zámČru autora textu ani se nezamČĜuje na odhalení systému a struktury textu údajnČ vedoucí k jeho celkovému smyslu.206 Touto nezakotveností se hermeneutická interpretace vystavuje nebezpeþí relativismu.207 Gadamer zdĤrazĖuje, že pĜi rozhovorech, které mezi þtenáĜem a textem probíhají pĜi jejich výkladu, je nejdĤležitČjší otevĜenost vĤþi vzájemnému sdČlování. Neznamená to, že bychom se mČli zbavovat svých zakoĜenČných, tradiþních pĜedstav jakožto pĜedsudkĤ v bČžném, tj. záporném smyslu slova „pĜedsudek“. Gadamer p edsudky (Vorurteile)208 naopak chápe kladnČ jako p edmín ní (Vormeinungen), jako nČco, z þeho každý þlovČk vychází, co je mu dáno jako jakési dno, ze kterého se pĜi procesu rozumČní mĤže odrážet a které pĜi nových poznatcích mĤže posoudit jako správné þi mylné. Jak se ukazuje, tak také v GadamerovČ teorii rozumČní a interpretace textu platí myšlenka hermeneutického kruhu209, kterou uvádí 204

Srv. Gadamer: Hans-Georg: Kleine Schriften I., c. d., str. 91. Srv. Stachel, Günter: Die neue Hermeneutik, c. d., str. 66. 206 Srv. Vanhoozer, Kevin J.: Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur. Cambridge University, Cambridge 1990, str. 87, 88. Ricoeur vytyþuje tyto dvČ základní linie možné interpretace textu, sám pokraþuje v hermeneutické tradici, která svým zpĤsobem kombinuje obČ uvedené metody a zároveĖ klade také nemalý dĤraz osobnost a svČt þtenáĜe, neboĢ interpretace není pouhým vysvČtlením. Habermas v této souvislosti upozorĖuje, že Gadamer starou hermeneutickou zásadu rozumČt autorovi textu lépe redukuje na to, rozumČt mu stále jinak. Srv. Habermas, Jürgen: Wahrheit und Rechtfertigung, c. d., str. 91. 207 Relativismus je Heideggerovi i Gadamerovi skuteþnČ v této souvislosti vytýkán ze strany tradiþní filologie a þásteþnČ také analytické filosofie. Srv. napĜíklad Hirsch, Eric Daniel: The Aims of interpretation. The University of Chicago Press, Chicago – London 1976, str. 11–17. 208 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 282. 209 Gadamer zde vychází z Heideggera, který výše popsaný proces zpracoval a pojmenoval jej „hermeneutický kruh“. Tento proces sám však už ve svých tezích pĜedstavuje Friedrich Ast. Znamená to, že rozumíme pouze tomu, co už známe, chápat vČci mĤžeme pouze pomocí nám již známého, které pĜi tomto procesu do poznávané 205

69

v podobČ teoretického rozpracování rozumČní jako takového, respektive rozumČní dČjinám. I v tomto pĜípadČ mĤžeme rozumČt celku na základČ jednotlivého a jednotlivému na základČ celku. Podle mého názoru Gadamer usiluje o co nejkomplexnČjší pohled na rĤzné aspekty interpretace textu, neboĢ si je vČdom, že do tČchto procesĤ zasahuje tolik rozliþných faktorĤ a vlivĤ, že je lze jen stČží ucelenČ popsat. Shrneme-li si teze, které jsme již uvedli, zjistíme, že Gadamer je v tomto smČru do jisté míry ovlivnČn také Hegelovým pojetím zkušenosti, kdy žádná zkušenost není možná bez pĜedchozí zkušenosti, kterou pĜi získání oné nové zkušenosti vždy pĜehodnocujeme a oþekáváme její potvrzení þi nutnost korekce. Každý nový úsudek se hned zase stává pĜedsudkem, tedy se stává otevĜeným dalšímu pĜehodnocení. ZároveĖ si je však vČdom toho, že pĜes lidskou snahu rozumČt je to právČ text sám, který nás v jeho poznávání vede, který s námi, jak už jsme uvedli, vede rozhovor. Gadamer i v rozhovoru typu tená – text zdĤrazĖuje základní hermeneutický pĜedpoklad pro rozumČní, totiž naslouchání a otevĜenost. Tento názor lze chápat tak, že jestliže se pĜi interpretaci textu necháme „unášet“ jím samým, otevĜeme se jeho narativnímu, Ĝeþovému charakteru a budeme naslouchat tomu, co nám chce text sdČlit, aniž bychom už pĜedem lpČli na svých pĜedstavách o nČm, pak mu mĤžeme rozumČt. Interpretace Písma To, že se interpretaci Písma ze svého profesního zájmu vČnovali nejenom teologové Fuchs a Ebeling, nýbrž také Gadamer, nás nepĜekvapí. Je to dáno tím, že jeho filosofie je známá svou úzkou spjatostí s kĜesĢanstvím. Hlavním dĤvodem je ale to, že právČ z teorií o výkladu Písma se vyvinula hermeneutika jako uþení o metodách umČní výkladu – interpretace. Na tomto místČ není možné, a také to není úkolem této práce, pĜedstavit a vysvČtlit všechny hermeneutické teorie tak, jak se v dČjinách vytváĜely.210 Za zmínku ale jistČ stojí, vČci vkládáme. Tento kruh je universálním kruhem, neboĢ každé rozumČní je podmínČno urþitou motivací nebo pĜedsudky. 210 Zájemce snad mohu odkázat na tyto knihy: Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky. PĜel. B. Horyna a P. Kouba, OIKOYMENH, Praha 1997; Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a v souþasnosti, c. d.; Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen (Darstellung und Texte) Akademie, Berlin, 1988; Smolík, Josef: Souþasné pokusy o interpretaci evangelia, c. d.

70

kterým z nich Gadamer sám vČnoval pozornost. Nejprve si uvedeme jeho poznámky k metodČ výkladu Luthera sola scriptura a na nČj navazující protestantské teologie, neboĢ je tímto myšlenkovým proudem sám ovlivnČn. Je zajímavé, že její hlavní snahu – odtrhnout se od tradice pĜedchozí, tradice, kterou pĜebrala katolická církev – vidí také kriticky. Podle Gadamera reformace pod mylnou domnČnkou oproštČní se od tradiþního dogmatu pĜetrhává nit tradice, která pomáhala Písmu rozumČt. PĜitom ale také protestantská exegeze pociĢovala nutnost, jakkoli sama potírala dogmatický charakter katolické biblické výkladové tradice, vytvoĜit jistý dogmatický kánon, a tak vznikla zásada: sacra scriptura sui ipsius interpres. Luther a jeho následovníci prý pĜevzali známý obraz z klasické rétoriky pro metodu rozumČní. V antické rétorice se jednalo o srovnání dokonalé Ĝeþi s organickým tČlesem, v analogii ke vztahu hlavy a konþetin. Luther poukazoval na skuteþnost, že doslovný smysl Písma není na všech místech a v každém okamžiku jednoznaþnČ srozumitelný. Je to podle nČj dáno tím, že právČ celek (das Ganze) Písma svatého umožĖuje pochopení jednotlivosti (Einzelheit) a naopak celek mĤže být získán pouze z uskuteþnČného pochopení jednotlivosti. ZdánlivČ tato pĜedstava odpovídá myšlence „hermeneutického kruhu“. Luther však za všeobecnou zásadu textové interpretace považuje názor, že všechny jednotlivosti textu jsou pochopitelné z kontextu jednotného smyslu. PrávČ tento prvek v LutherovČ myšlenkové kompozici vytváĜí pĜedpoklad, že bible je jednotou. Gadamer soudí, že reformaþní teologie tak kladla pĜekážky „zdravé“ jednotlivé interpretaci (Einzelinterpretation) Písma, která by sice mČla na zĜeteli relativní souvislost nČjakého spisu, jeho úþelu a jeho kompozice, ale která by také jednotlivému þtenáĜi dovolila nechat se Písmem osobnČ a aktuálnČ oslovit.211 Takové „osvobození“ Písma od dogmatu podle Gadamera staví Písmo svaté do role sbírky historických pramenĤ.212 Z dalších smČrĤ hermeneutiky zamČĜené na výklad Písma Gadamer zmiĖuje pietistické uþení, které rozþlenilo hermeneutický problém do tĜí þástí. Rozlišovalo subtilitas intelligendi (Verstehen – rozumČní) od subtilitas explicandi (Auslegen – výklad) a navíc ještČ pĜidalo subtilitas applicandi (Anwenden – použití, aplikace). Tyto tĜi zpĤsoby provedení rozumČní byly považovány spíše za umČní vyžadující vytĜíbenost ducha než za metody. V romantice pak byla rozpoznána 211 212

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 164. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 165.

71

vnitĜní jednota intelligere a explicare. Výklad není dodateþným a pĜíležitostnČ pĜidávaným aktem k rozumČní, nýbrž rozumČní je vždy výkladem a výklad je tím explicitní formou rozumČní. Gadamer v této úvaze zdĤrazĖuje, že právČ zde dochází k vyzdvižení problému Ĝeþi, což považuje za dĤležité.213 Gadamer ale vidí ve vnitĜním propojení a splynutí rozumČní a výkladu také urþitý záporný následek. A to v tom, že tak došlo k celkovému vylouþení onoho pĤvodnČ tĜetího momentu v hermeneutickém problému ze souvislosti hermeneutiky samotné, došlo k vylouþení aplikace jako pouhého následku. Gadamera však jeho úvahy pĜivedly k názoru, že „v rozumČní vždy dochází k aplikaci rozumČného textu na souþasnou situaci interpreta“214. Tím je nucen jakoby pĜekroþit romantickou hermeneutiku, pĜiþemž kromČ rozumČní a výkladu myslí i aplikaci jako souþást jedné jednotné události. Vrací se tak k tradiþnímu rozdČlení tĜí rozlišených subtilit, tak jako tomu bylo v pietismu. Na rozdíl od nČj ale klade podstatný dĤraz právČ na aplikaci,215 která ovlivĖuje rozumČní a výklad, neboĢ podmiĖuje samo poþáteþní tázání. Dalo by se Ĝíci, že celkovČ jsou Gadamerovy postĜehy a poznámky k interpretaci Písma z rĤzných hermeneutických teorií nejblíže hermeneutice sv. Augustina. Podobné jsou zejména v dĤrazu na hermeneutický pĜístup k Ĝeþi. Jak uvádí Grondin – GadamerĤv žák – „v AugustinovČ pojetí verbum jako procesuální inkarnace duchovna, které je ve slovČ plnČ pĜítomné, a pĜesto odkazuje na nČco jiného, se rýsuje univerzalita hermeneutického pĜístupu k Ĝeþi“216. Universalita, kterou míní, je universalitou hledání rozumČní, pokusu nebo schopnosti najít pro všechno výraz. Lze tedy pozorovat možný vliv sv. 213

Srv. „Mit dieser Einsicht hängt zusammen, daß die auslegende Sprache und Begrifflichkeit ebenfalls als ein inneres Strukturmoment des Verstehens erkannt wird und damit überhaupt das Problem der Sprache aus seiner okkasionellen Randposition ins Zentrum der Philosophie rückt.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 291. 214 Srv. „[…] im Verstehen immer so etwas wie eine Anwendung des zu verstehenden Textes auf die gegenwärtige Situation des Interpreten stattfindet.“ Gadamer, HansGeorg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 291. 215 PodobnČ se domnívá i Vladimír Richter, že pro literární texty je dĤležité, že jejich podstatná funkce leží s nejvČtší pravdČpodobnosti v perlokutivní oblasti. (To, co nČjaké vyjádĜení mĤže mít za následek, je perlokuce.) Srv. Kraml, Hans: Teorie poznání a hermeneutika – skriptum k pĜednášce V. Richtera. PĜel. M. Altrichter a K. ěíha. Matice cyrilometodČjská, Olomouc 1994, str. 11. 216 Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 52.

72

Augustina na Gadamerovu tezi, podle které se má þlovČk v rozumČní Ĝeþi „otevĜít“. Další inspirací pak mohlo být Augustinovo hledání „živé“ pravdy, pĜiþemž toto hledání by mČlo být výchozím postojem toho, kdo usiluje o rozumČní. Co se týká výkladu Písma, sv. Augustin doporuþoval napĜíklad þíst všechny kanonické knihy a pomocí jasných míst osvČtlovat místa temná, studovat Písmo v Ĝeckém a hebrejském jazyce, rozlišovat metaforická pĜirovnání i brát v úvahu historický kontext. Na prvním místČ pĜede všemi doporuþeními však vyzývá k modlitbČ, neboĢ „duch litery má zasvitnout od Boha“217. Také tyto myšlenky lze najít v Gadamerových úvahách, pĜedevším ve spojitosti s rozumČním Písmu a s rozumČním prostĜednictvím víry. PĜi výkladu Písma se Gadamer snaží zahrnout výše zmínČné postĜehy jeho hermeneutických i zároveĖ teologických pĜedchĤdcĤ a nechat se jimi inspirovat. Další podnČtné teze bychom jistČ našli také u teologa – filosofa Schleiermachera, nejnovČjší pak u Bultmanna, který svou tezí o demytologizaci vzbudil velký zájem nejen u Gadamera.218 Gadamer sám se vČnuje pĜedevším výkladu evangelia jako Svatého poselství (Evangelium als Heilige Botschaft). Podle jeho názoru by samotné texty Nového zákona mČly být chápány „pouze“ jako zprostĜedkovatelé, neboĢ tím, že byla tato „radostná zvČst“ zapsána, již byla interpretována. Tento argument Gadamer používá také proti BultmannovČ demytologizaci Písma a zvČsti, ponČvadž ji stejnČ v dnešní dobČ nemáme jinak než v písemné podobČ (tj. podle nČj již demytologizovanou) k dispozici. K písemné formČ evangelia ale patĜí „nejasnosti“, které je pĜesto velmi obtížné jednotlivému þtenáĜi interpretovat. Jedná se napĜíklad o použití alegorie pĜi výkladu. Gadamer se domnívá, že alegorie zcela urþitČ není záležitostí génia – jednotlivce, ale naopak se zakládá na pevných tradicích a má stále jeden urþitý uvedený význam. Pojem alegorie je prý tak pevnČ spojován s dogmatikou. Onen druh výkladu se prý vyskytuje v ěecku pĜi racionalizaci mytického, nebo také na základČ jednoty uþení v patristice v kĜesĢanském výkladu Písma. Tento zpĤsob výkladu se ukazuje ve spojení kĜesĢanské tradice a antického vzdČlání a naposle-

217

Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 55, odkaz na Augustinovo: De doctriana III., kap. XXXVII. 218 Vzhledem k tomu, že se v této podkapitolce vČnuji pĜedevším interpretaci Písma, uvádím hermeneutické podnČty pouze z teologického prostĜedí. Nezahrnuji zde vliv hermeneutikĤ – filosofĤ ani Gadamerovy polemiky s nimi.

73

dy se výraznČji projevil v baroku, poté v umČní a následnČ v ostatních aplikacích výkladového typu byla alegorie nahrazena symbolem. PĜestože si Gadamer cení zpĤsob výkladu na základČ alegorie daleko více než výklad na základČ symbolu (podrobnČji v kapitole e a um ní), poukazuje také na jeho nevýhody. Nedokonalost tohoto výkladu se prý projevuje v tČch místech Písma, která kĜesĢanské nauce neodpovídají a není možné je vyložit analogicky (napĜ. polygamie patriarchĤ ve Starém zákonČ). S tímto problémem se potýkalo také rané kĜesĢanství, Órigenés zde uplatĖuje pĜedevším tzv. typologický výklad219. Gadamer ale spíše navrhuje doslovné chápání urþeného místa textu Písma. Jestliže je chápán doslovnČ a je-li v nČm rozpoznáno hledisko Zákona, které vyzdvihuje KristĤv skutek milosti, má kĜesĢanský význam.220 Gadamerovo až na výjimeþné pĜípady veskrze pozitivní hodnocení alegorické metody je v protestantské vČtvi neobvyklé. Podle Gadamera to mĤže být dáno nechutí luteránské církve k tzv. dogmatickému výkladu Písma, jehož byla, jak již bylo uvedeno, alegorie souþástí. Podle pĜesvČdþení reformace mČl být tento zatemĖující zpĤsob výkladu pĜekonán ve prospČch „Slova Božího“.221 Gadamer nedoporuþuje k textu Písma ani k žádnému jinému náboženskému textu pĜistupovat jako k historickému dokumentu. Je pĜesvČdþen, že takový text sám vykonává jakési „spásné pĤsobení“ (ausübt Heilswirkung). Slovo prý zasahuje každého þtenáĜe (posluchaþe) jako blesk.222 Takové náhlé oslovení probíhá zcela individuálnČ, jde o osobní zkušenost jednotlivce. V každé konkrétní situaci a na každého konkrétního þlovČka pĤsobí toto slovo rozdílnČ a právČ na této rozdílnosti závisí také rozmanitost výkladĤ Písma a evangelia. To je podle Gadamera pĜirozené, dokonce pĜedpokládá, že v tom, že se výklad koná vždy v „souþasné“ situaci interpreta, spoþívá životnost evangelia. Evangelium je prý urþeno pro oslovení každého þlovČka zvlášĢ, jedinČ tak mu prý lze správnČ porozumČt.223

219

Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky, c. d., str. 49, 50. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 168. Dále také Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Nachwort. J. C. B Mohr, Tübingen 1972, str. 538. 221 Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik als praktische Philosophie, c. d., str. 330. 222 Zde mĤžeme spatĜovat souvislost slovo – logos – blesk – oheĖ. Slovo jako SvČtlo je pak jednou z nosných tezí kĜesĢanství – viz Jan 1 nebo také pĤsobení Ducha svatého o letnicích. 223 Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik als praktische Philosophie, c. d., str. 339. 220

74

e ová událost a existenciální interpretace Písma Souvislost konkrétní životní situace þlovČka a výklad evangelia na základČ þetby Písma mĤžeme nalézt také v hermeneutice Ebelinga a Fuchse. Jejich velkým pĜínosem v této oblasti je právČ pĜehodnocení problému výkladu Písma a obrácení pólĤ pĜi jeho Ĝešení. PĜedchozí teologická hermeneutika usilovala o výklad Písma, nechybČl ani výklad na základČ konkrétní situace þtenáĜe, posluchaþe. Ebeling s Fuchsem v pozicích vykládaného a toho, kdo vykládá, zamČnili Písmo a konkrétní situaci þlovČka. PĜicházejí s myšlenkou, že k celkovému rozumČní a pochopení, které þlovČk potĜebuje a ze kterého þerpá, není primárnČ tĜeba výkladu bible, nýbrž výkladu dnešní, aktuální situace, ve které se nachází. Jedná se o existenciální interpretaci. Ebeling soudí, že „pravdČpodobnČ nejhlubší a nejskrytČjší potíže dorozumČní mají svou pĜíþinu v tom, že jsme s naší teologií na nesprávném místČ“224, totiž že se pokoušíme o interpretaci Písma ponČkud sterilnČ, bez þlovČka, jeho situace a potĜeb. SamozĜejmČ ale od samotné interpretace Písma nijak neupouští. Také Ebeling se podobnČ jako Gadamer zamýšlí nad tím, že se protestantská teologie oprostila od tradice pĤvodní ještČ ne zcela rozdČlené církve, a pĜipouští, že toto „rozumČní tradice“ mČlo a má jakýsi „interpretující charakter“225. PĜitom však Ebeling upozorĖuje také na to, že Luther pĜedpokládal, že Písmo není temné, aby bylo tĜeba k jeho výkladu tradice, spíše Písmo samo vrhá svČtlo na tradici. I když se v dalším dČjinném vývoji ukázalo, že ani princip sola scriptura není zcela vyhovujícím zpĤsobem interpretace,226 podle Ebelingova mínČní si tímto protestantská teologie vytvoĜila jasný základ, který potĜebovala pro svou identifikaci.227 VynoĜuje se ale otázka, proþ vlastnČ Gadamer a Ebeling neustále uvádČjí do vztahu rozumČní a tradici? Jak jsem již naznaþila v kapitole e a porozum ní, mám za to, že je to dáno tím, že právČ v tradici se promítají a uchovávají jednotlivé situace, které kdy lidé prožili, prožívají þi 224

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 69. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 319. 226 Podle Theodora Lorenzheima se totiž nebralo v úvahu, že evangelium svou podstatou není spisem, písmem, nýbrž ústním, mluveným slovem, ústní tradicí (mündliches Wort). Srv. Lorenzmeier, Theodor: Exegese und Hermeneutik. Eine vergleichende Darstellung der Theologie R.Bultmanns, H. Brauns und G. Ebelings. Furche Verlag, Hamburg 1968, str. 112. 227 Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 320. 225

75

potenciálnČ mohou prožít tak, jak jsou zachyceny i v rĤzných psychických procesech. OpČt se tady vynoĜuje v tČchto souvislostech stČží pĜekonatelný princip hermeneutického kruhu, kdy ve snaze rozumČt musíme z nČþeho vycházet, zpravidla z našich námi zpracovaných zkušeností. Ebeling a Fuchs zdĤrazĖují nezávislost Písma – Božího slova – a jeho významu na svČtČ.228 Naopak BĤh a jeho slovo nám pomáhá pĜi interpretaci nás samých a situací, v nichž se nacházíme. Boží slovo nemá být interpretováno, nýbrž samo interpretuje! Rozhodneme-li se tedy pro interpretaci naší situace, musíme se pokusit najít nČco, na základČ þehož by bylo možno uþinit situaci srozumitelnou. Jak již bylo uvedeno, v e ové události se nám vyjevuje možnost „otevĜení se“ situaci a jejího rozumČní. Každá e ová událost nám odhaluje bytí. Nauþit nás rozumČt našemu bytí mĤže podle Fuchse a Ebelinga e ová událost – Ježíš Kristus. S pomocí této e ové události máme demytologizovat229 naši skuteþnost. Zajímavý je požadavek, že to musí být þinČno nikoli jazykem Písma, nýbrž pomocí jazyka, který se v oné situaci – skuteþnosti, již chceme interpretovat, bČžnČ používá. Ebeling uvádí, že základní situace þlovČka abstraktnČ nepĜipadá v úvahu, odlouþena od konkrétností, za kterými je schována, nepoznána nebo zapomenuta. Slovo Boží pĜivádí základní situaci v tČchto jejích konkrétnostech k Ĝeþi.230 Ebeling je zĜejmČ pĜesvČdþen, že bible þlovČka v tČchto 228

ZdĤrazĖovat nezávislost Božího slova na svČtČ a tím i na církvi je podle Theodora Lorenzheima mylné. Vytýká v této souvislosti Ebelingovi jeho užívání termínu Boží slovo jako takové (das Wort Gottes als solches), protože podle nČj to vede k nerespektování dČjinnosti a s ní souvisejícím nazírání svČta. Srv. Lorenzheim, Theodor: Exegese und Hermeneutik, c. d., str. 110. 229 Termíny demytologizace, demytologizovat do teologické hermeneutiky zavedl Rudolf Bultmann, jehož jsou Ebeling i Fuchs žáky. „Demytologizací rozumím hermeneutický postup, který se mytologických výpovČdí (popĜ. textĤ) dotazuje na jejich skuteþný obsah. PĜitom se pĜedpokládá, že mýtus sice mluví o skuteþnosti, ale neadekvátním zpĤsobem.“ Termín existenciální interpretace pĜevzal od Heideggera, v jehož filosofii se pro svou teorii demytologizace a existenciální interpretace (pĜedevším dČjin) inspiroval. Existenciální interpretace je v BultmannovČ pojetí taková „interpretace, která se, pohnuta existenþním tázáním interpreta, táže po existenciálním pochopení, právČ v dČjinách pĤsobícím.“ Bultmann, Rudolf: Zum Problem der Entmythologisierung – Gesammelte Aufsätze. Berlin 1973, str. 340, 342. 230 Srv. „Die Grundsituation des Menschen kommt nicht abstrakt in betracht, losgelöst von den Konkretionen, unter denen sie verborgen, verkannt oder vergessen ist. Das Wort Gottes bringt die Grundsituation vielmehr in diesen ihren Konkretionen zur Sprache.“ Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 429.

76

konkrétnostech oslovuje, a tím nechává vyplynout vše, co by jinak zĤstalo v abstrakci ukryto. PrávČ tím, že evangelium oslovuje þlovČka v jeho základní situaci jako Ĝeþové situaci, se prý dokazuje, že jde o slovo Boha. NeboĢ i tím je þlovČk postaven pĜed Boha. K tomu Ebeling pĜidává i úvahu o významu samotného slova „BĤh“. Jestliže je smysl slova „BĤh“ základní situací þlovČka jako situace slova (Wortsituation), pak je þlovČk pĜi své Ĝeþovosti zatížen slovem „BĤh“. A sice bere slovo „BĤh“ na zĜetel to, že þlovČk ve své Ĝeþovosti sebe sama není mocen.231 Jak již bylo uvedeno, v Ĝeþi dochází k jakémusi odtajnČní skrytého. Ebeling rozvíjí tuto teorii také zahrnutím slova, které „pĤsobí rozumČní tím, že oslovuje to skryté v dĤvČrném kontextu“232. Je to p ijítí-k- e i-ze-skrytého (das-Zur-Sprache-Kommen-Von-Verborgenem). Prý se to týká hlavnČ slova Božího, které kontextem, jenž vytváĜí, rozhoduje tzv. o životČ i smrti. Má zasahovat každého þlovČka a vést jej v jeho rozhodnutích v konkrétních a aktuálních životních situacích. Slovo Boží, evangelium písemnČ zachycené v bibli a jeho interpretace, jsou neodmyslitelnČ spjaty s kázáním. Do této oblasti lze zaĜadit také GadamerĤv dĤraz na aplikaci, která pĜedstavuje podstatnou fázi procesu výkladu. Se zámČrem aplikace by se mČl vlastnČ již od zaþátku text vykládat. Ebeling v souvislosti se svými tezemi o rozumČní a interpretaci uvádí, že „kázáním se text stává hermeneutickou pomocí pĜi rozumČní souþasné zkušenosti“, s þímž pochopitelnČ souvisí i existenciální interpretace.233 RozumČt textu Písma a vykládat ho prý znamená rozumČt mu v jeho historické danosti jako dČjící se zvČstování. Metodu existenciální interpretace blíže vysvČtluje Fuchs ve své stati Sd lení jako meziur ení existencielní pravdy234. HovoĜí zde o existencielní interpretaci (existentielle Interpretation), kterou je v podstatČ jakákoli þetba Písma. Snad by se dalo Ĝíci, že existencielní interpretace je podle nČj jádrem celého výkladu Písma. Její pravost a plnou schopnost oslovovat þlovČka v nejrozmanitČjších, aktuálních situacích má být „pĜezkoušena“ a urþena existenciální interpretací (existentiale 231

Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 417. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube II., c. d., str. 426: 233 Srv. „Wort wirkt Verstehen, indem es in einen vertrauten Kontext hinein Verborgenes ansagt.“ Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube I., c. d., str. 347. 234 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 141. 232

77

Interpretation).235 Existenciální interpretace se ptá existence na to, co je jí zĜejmé a srozumitelné ze sebe samé (das Selbstverständliche von Selbst), a snaží se tak osvČtlit význam vymáhaného dĤvodu existence pro existenci (die Bedeutung des die Existenz antreibendes Grundes für die Existenz). V tomto samoz ejmém (im Selbstverständlichen) splývá dohromady dČní a rozumČní dČní (Geschehen). Takový typ porozumČní zastĜešuje tradiþní používání Ĝeþi (Sprachgebrauch).236 Na tomto místČ je tĜeba upozornit na jednu zajímavost. Gadamer i Ebeling rozumČním skuteþnČ pĜevážnČ míní urþitý myšlenkovČprožívací proces. Ale pouze Fuchs, když hovoĜí o samoz ejmém, otevírá možnost zaĜadit do hermeneutiky také rozumČní, které se neuskuteþnilo prostĜednictvím tohoto procesu a které bylo možné oznaþit psychologickým termínem aha-efekt. Existenciální interpretace je podle Fuchsova názoru nutnou kritikou a zhodnocením interpretace existencielní. Kontroluje tak oprávnČnost výkladu, ke kterému existencielní interpretace svým zpĤsobem vyzývá tím, že se vČdomČ svČĜuje. Fuchs aplikuje tuto metodu výkladu na pĜíklad na vybraný text z Písma o Božím milosrdenství237 (ěím 11, 32). Uvažuje pĜitom o tom, že se ve svých mravních požadavcích BĤh svobodnČ setkává se všemi lidmi a všichni jsou Boží milostí. A jestliže je mravní pĜísnost uþedníkĤ existencielní podmínkou pro výklad Nového zákona, tak Boží pravda jistČ oslovuje svČdomí þlovČka, a tak se existenciální podmínkou tohoto výkladu stává otázka po základu lidské existence. Jak se ukazuje, hermeneutická metoda je zcela odlišná od jiného, jednoho z nejþastČji užívaného zpĤsobu interpretace, totiž vČdeckokritické analýzy. I když si mĤžeme udržovat jistý odstup od nČkterých momentĤ hermeneutické metody pĜedstavované (nejen) Gadamerem, Ebelingem a Fuchsem, je podle mého názoru tĜeba uznat, že celkovČ tato metoda usiluje o komplexnost a na základČ svého snad až bezdČþného zasahování do nejrĤznČjších oblastí (kromČ filosofie a teologie se též jedná napĜíklad o estetiku a psychologii) jí též dosahuje. Také Gadamer je toho názoru, že napĜíklad u evangelijního PĜi používání tČchto pojmĤ zde Fuchs zjevnČ þerpá z Heideggerovy charakteristiky pro tyto výrazy. Srv. Heidegger, Martin: Bytí a þas, c. d., §4, str. 27–31. Pro pĜeklad srv. s Heidegger, Martin: Sein und Zeit, c. d., str. 11–15. Znamená to, že existencielní – ontické se týká pobytu a existenciální – ontologické se vČnuje struktu e pobytu. Srv. tamtéž. 236 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 142. 237 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 149. 235

78

zvČstování nelze postihnout smysl celé zvČsti pouze vČdeckokritickou analýzou. Gadamer pĜi interpretaci Nového zákona hermeneutickou metodu upĜednostĖuje zejména proto, že je na rozdíl od metody vČdecké kritické analýzy schopna v sobČ zahrnout i neopomíjitelný mytický moment.238 Metodické úsilí a kritická sebekontrola nejsou dostaþujícími principy pro porozumČní textu Nového zákona, protože zde chybí otevĜenost tradici, což je, jak již bylo zmínČno, podle Gadamera nezbytné. P eklad K rozumČní textu a jeho správnému výkladu patĜí také pĜeklad. Je založen na porozumČní textu pĜekladatelem, na chápání jeho souvislostí a jistČ se v nČm odráží také pĜekladatelĤv styl, a to nejen literární, nýbrž pojímání sebe sama i okolí vĤbec. Tento názor, totiž že pĜeklad je vždy již interpretací, výkladem, sdílí i Gadamer.239 Tato interpretace ale prý neznamená, že by text byl pro nového þtenáĜe nutnČ srozumitelnČjší, zejména jde-li o pĜeklad takĜka doslovný. MČlo by jít o smysl Ĝeþeného. „Úkolem pĜekladatele tedy nemĤže být napodobovat Ĝeþené, nýbrž nastavit se do jeho smČru, tj. smyslu, a to, co má být Ĝeþeno, pĜeložit ve smČru svého vlastního.“240 Doslovný pĜeklad bez smyslu pro þtenáĜe nemá žádný význam. Podle mého názoru chce Gadamer v podstatČ zdĤraznit to, co se stČží pĜekonatelným zpĤsobem podaĜilo napĜ. Antonínovi PĜidalovi pĜekladem, nebo ještČ lépe, jak je uvedeno na titulní stranČ, pĜevedením knihy Leo Rostena Pan Kaplan má stále t ídu rád.241 PĜidal zde pozmČnil doslovný obsah originálu napĜ. pĜidáním kapitoly o „háþkovaném R“, což je téma þeskému þtenáĜi velice blízké a pomáhá mu tak snadno rozeznat smysl celé knihy. Nejde tedy o „pĜeklad“ textu, ale o „pĜevedení“ smyslu!

238

Srv. „Es ist unmöglich, zwischen Sinn und Heilsinn eines Textes der Heiligen Schrift einen ausschließenden Gegensatz anzunehmen.“ Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I., c. d., str. 91. 239 Srv. „Jede Übersetzung ist daher schon Auslegung, ja man kann sagen, sie ist immer die Vollendung der Auslegung, die der Übersetzer dem ihm vorgegebenen Wort hat angedeihen lassen.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 387. 240 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 29. 241 Rosten, Leo: Pan Kaplan má stále tĜídu rád. PĜel. (pĜevedl) A. PĜidal. Lidové noviny, Praha 1995.

79

To, že pĜeklad pĜi správném pĜevedení smyslu mĤže být pro þtenáĜe jasnČjší a také jemu bližší než originál, Gadamer také dodává. Podle nČj k tomuto jevu dochází proto, že autor, na rozdíl od pĜekladatele, není nucen podávat výklad, jak svĤj text chápe a jak mu rozumí. Znamená to, že autor nemusí být natolik disciplinovaný a urþitou nejasnost, kterou nedokáže vysvČtlit ani on sám, nechává jako lahĤdku pro þtenáĜe? Gadamer se domnívá, že také pĜi pĜekladu stejnČ jako u jiných výkladĤ dochází mezi textem a pĜekladatelem k „hermeneutickému rozhovoru“. Znamená to, že mezi nimi místo pouhého pĜizpĤsobování probíhá komunikace, oba se na tomto rozhovoru, jehož cílem je výklad – pĜeklad, podílejí.242 Výsledkem tohoto rozhovoru je pak pĜeklad – výklad, kde se pĜekladatel nemĤže vyhnout tomu, aby nemusel dát jasnČ najevo, jak danému textu rozumí. Podle mého názoru k tomuto dochází, protože pĜekladatel své rozumČní do pĜekladu vkládá. Bez pochopení textu pĜekladatelem by text pĜekladu ani nemohl vzniknout, neboĢ, jak je uvedeno výše, pĜekladem se rozumí „zprostĜedkování smyslu pĤvodního textu“ þtenáĜĤm v „jejich Ĝeþi“. Není tĜeba vysvČtlovat, proþ pĜeklad tak úzce souvisí s rozumČním Ĝeþi a s rozumČním, které nám Ĝeþ umožĖuje. Gadamer ale zároveĖ uvádí, že v pĜípadČ pĜekladu dává Ĝeþovost jako médium dorozumČní na srozumČnou, že toto médium se musí stát umČlecky pĜesvČdþivým teprve skrze dĤrazné, výslovné zprostĜedkování.243 PĜiþemž takové umČlecké uspoĜádání (konání) jistČ není bČžným pro rozhovor. A pĜeklad se tak Ĝadí do další z Ĝeþových oblastí, kterou se hermeneutika zabývá, do oblasti umČní.

242

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 392. Srv. „Der Fall der Übersetzung macht also die Sprachlichkeit als Medium der Verständigung dadurch bewußt, daß dieses erst durch eine ausdrückliche Vermittlung kunstvoll erzeugt werden muß.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 388. 243

80

„Jen v Ĝeþi mĤžeme myslet, a právČ toto zabydlení našeho myšlení v nČjaké Ĝeþi je tou hlubokou hádankou, již Ĝeþ myšlení klade.“244

e a rozum (a mýtus) V této kapitole chci vymezit vztah mezi Ĝeþí a rozumem. To ale zároveĖ odkazuje na jiný, þasto opomíjený princip sdČlování, mýtus. Rozum není jediným možným zpĤsobem Ĝeþového uchopení skuteþnosti. Gadamer i Ebeling s Fuchsem si toho jsou vČdomi a vČnují mytickému charakteru Ĝeþi i samotnému promlouvání mýtu zvláštní pozornost. Stále se pohybujeme na pĤdČ, která je z þásti teologická, z þásti filosofická. S ohledem na napČtí mezi tČmito dvČma disciplínami vystupuje do popĜedí problém kompetence obou disciplín pĜi vyrovnání se s mytickým a racionálním v Ĝeþi. Bylo by chybou pĜedpokládat, že k mytickému mĤžeme pĜistupovat pouze ve vztahu s Ĝeþí teologie, Ĝeþí náboženskou, a pĜedem poþítat s racionálním pĜístupem filosofie k Ĝeþi. Je na místČ dodat, že ze strany filosofické hermeneutiky, tj. od Gadamera, se doþkáme ucelenČjší úvahy o mýtu þi racionálním než od obou pĜedstavitelĤ hermeneutiky teologické. PĤjde tedy pĜedevším o vytvoĜení naší vlastní pĜedstavy spojení mytického a Ĝeþového þi rozumu a Ĝeþi u Gadamera na základČ Gadamerových úvah o tČchto jednotlivých pojmech. Naše úvahy nad vztahem Ĝeþi a rozumu a mýtu vycházejí ze dvou základních pĜedpokladĤ. Gadamerovy, Ebelingovy a Fuchsovy hermeneutické teorie byly þasto kritizovány pro nepĜimČĜený dĤraz na mytiþnost Ĝeþi a také pro celkovČ pĜátelský pĜístup k mytickému v poznávání skuteþnosti, a to pĜedevším ze strany kritického racionalismu. Na druhé stranČ Gadamer usiluje o vytvoĜení jakési e ové racionality. Gadamerova koncepce racionality NejdĜíve je tĜeba pĜedstavit pojetí rozumu a racionality u Gadamera. Ve své koncepci hermeneutiky si uvČdomuje omezené možnosti lidského poznání skuteþnosti na základČ tradiþního pojmu racionality, což se þasto ukazuje v „rozumovČ nepopsatelných“ a „nevysvČtlitelných“ jevech. Budeme-li rozum považovat za „specificky lidskou 244

Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 24.

81

duchovní schopnost vytváĜet pojmy, soudy a úsudky, hledat obecnČ platné zákonitosti a pronikat k posledním principĤm vČcí nebo událostí“245, pochopíme, kam Gadamer svými úvahami o racionalitČ smČĜuje. Ve svém textu Mythos und Vernunft246 Gadamer na rozum pohlíží247 nejprve jako na novovČký pojem, který znamená právČ tak schopnost lov ka (Vermögen des Menschen) jako vyhotovení v ci (Verfassung der Dinge). UpozorĖuje na to, že toto vnitĜní odpovídání myslícího vČdomí a rozumného uspoĜádání jsoucího je právČ tím, co bylo v Ĝeckém myšlení myšleno jako logos. Logos ale podle Gadamera ještČ neznamenal rozum v novovČkém smyslu. Tomuto pojmu odpovídal ve staré Ĝecké filosofii výraz nous. Nous byl nejvyšším zpĤsobem, ve kterém se ukazovalo „pravé“, ve kterém se zjevil logos – ulp ní bytí v lidském myšlení. V tradiþní logice znamená rozum schopnost získat z þistých pojmĤ bez pomoci zkušenosti nové poznatky. Z toho by pak podle Gadamera vyplývalo, že podstatou rozumu by bylo absolutní sebeovládnutí, které by nenaráželo na žádné omezení cizího a náhodného. Tím chápání rozumu spČje k Hegelovu pojetí rozumu jako nejvyššího naplnČní a navrácení k sobČ. Nesplnitelnost požadavku rozpoznávat vše skuteþné jako rozumné znamená konec západní metafysiky a vede ke znehodnocení pojmu rozumu samého. Inspirován Heideggerem, kritizoval Gadamer abstraktnost karteziánského rozumu, který byl spojován s objektivismem novodobé vČdy.248 Nakonec ani pojem rozumné (vernünftig) neznamená nic víc než pouhé nalezení správných prostĜedkĤ k danému úþelu, aniž by rozumnost tohoto úþelu byla vykázána. A racionalita moderního civilizaþního aparátu je podle Gadamerova názoru vposledku racionálním nerozumem (rationale Unvernunft). Gadamer usiluje o vytvoĜení nového typu racionality, která by postihovala rozumČní v jeho subjektivní, duchovní, dČjinné i spoleþenské dimenzi, v souladu se základními principy jeho pojetí filosofické hermeneutiky, zdĤrazĖující principy solidarity a dialogu. „Tento typ rozumu, respektive racionality, vyjadĜující celým svým charakterem Blecha, Ivan: Rozum. In: Filosofický slovník. ȍlomouc, Olomouc 1998, str. 354. Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I. Gesammelte Werke. Band 8. J. C. B. Mohr, Tübingen 1993, str. 163 ff. 247 Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 166. 248 Srv. Hroch, Jaroslav: K pojetí dČjin filosofie u H.-G. Gadamera. In: Filozofia dejin filozofie II. Ed. V. Leško. Filozofická fakulta univerzity v Prešove, Prešov 1999, str. 185. Dále srv. Habermas, Jürgen: Wahrheit und Rechtfertigung, c. d., str. 89. 245 246

82

komunikativní sounáležitost a solidaritu uvnitĜ urþité pospolitosti, má podle Gadamera objektivní a obecný, ale zároveĖ i konkrétní charakter.“249 Gadamer i zde vychází z tradice sókratovskoplatónského dialogu a její koncepce logu. VždyĢ dva z významĤ pojmu logos jsou právČ rozum a Ĝeþ.250 Ono údajné sepČtí jazyka a racionality mĤžeme nejadekvátnČji postihnout právČ v hermeneutickém rozhovoru, který je založen na dialektice otázky a odpovČdi, a umožĖuje tak nalézt cestu k pravdČ na základČ rozvíjení vČcných souvislostí. A jestliže zopakujeme, že Ĝeþ je jakýmsi primárním ontologickým médiem, z nČhož má být teprve odvozena lidská zkušenost o sv t (viz kapitola e a porozum ní), pak mĤžeme adekvátnČ interpretovat Gadamerovu tezi, že Ĝeþ „je Ĝeþí samotného rozumu“251. PĜesto nebo možná právČ proto Ĝeþ sama není rozumovČ, myšlením postižitelná. „NeboĢ každé myšlení o Ĝeþi je Ĝeþí už vždy zase dostiženo. Jen v Ĝeþi mĤžeme myslet, a právČ toto zabydlení našeho myšlení v nČjaké Ĝeþi je tou hlubokou hádankou, již Ĝeþ myšlení klade.“252 „SkuteþnČ, rozum jako skrytá pĜedstrukturace myšlenek je myšlen již v perspektivČ slovního zpodobení v Ĝeþi.“253 VyústČním tČchto Gadamerových úvah je pak jeho prohlášení, že „to, co je Ĝeþ, patĜí k tomu nejtemnČjšímu, co pro lidské uvažování existuje“254. O vztahu mýtu a logu (rozumu) Hned v úvodu této stati je tĜeba upozornit na þastý omyl v pĜedstavČ o vztahu mýtu a rozumu, který se ve své hermeneutické teorii HansGeorg Gadamer pokouší vyvrátit. Gadamer ostĜe vystupuje proti názoru, že mýtus lze vysvČtlit rozumem. Ve svých úvahách vychází 249

Srv. Hroch, Jaroslav: K pojetí dČjin filosofie u H.-G. Gadamera, c. d., str. 185. K tomu srv. Gadamer, Hans-Georg: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, c. d., str. 77. 250 Július ŠpaĖár uvádí celkem osm dalších významĤ slova logos: shromažćování (sbírání), poþítání (poþet), míra (pomČr), Zákon, definice (formule), dĤvod (pĜíþina), hodnota (povČst, sláva význam). Srv. ŠpaĖár, Július: Význam slova Logos u Hérakleita z Efezu, Slovenský filozofický asopis 13, 1958, str. 140–149. 251 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 350. 252 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 24. 253 Gadamer, Hans-Georg: Evropa a oikúmené, c. d., str. 91. 254 Srv. „Freilich, was Sprache ist, gehört zum Allerdunkelsten, was es für das menschliche Nachdenken gibt.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d., 1965, str. 389.


83

od poþátkĤ vymezování obsahu pojmĤ „mýtus“ a „rozum“ v Ĝecké filosofii. Díváme-li se tedy spolu s Gadamerem na mýtus a mytické jako na nČco pĜirozeného, co dotváĜí uchopení skuteþnosti kolem nás, chápeme, jaký význam má mytické myšlení. UmožĖuje nám setkat se s jevy, které nelze vysvČtlit. Hermeneutika si neklade nároky na vyþerpávající vysvČtlení reality v celé její komplexnosti. Pro ni je mnohem dĤležitČjší porozumČní, které je svým zpĤsobem jakýmsi pĜijetím skuteþnosti kolem nás a smysluplným zaĜazením do ní s tím, že naslouchání a otev enost jsou k tomu tČmi nejzákladnČjšími a témČĜ jedinými podmínkami. To se ale nevyluþuje s rozumovým poznáním a vysvČtlením. Spíše je v sobČ zahrnuje a pĜesahuje. Rozumové uchopení skuteþnosti je jedním z východisek, avšak je pĜitom natolik omezené, že nedokáže zaĜadit a zpracovat nČkteré jevy, a tudíž je pro nČ nemožné chápat vČci kolem nás ve smysluplném celku. Ten totiž v sobČ obsahuje i takové momenty duchovní skuteþnosti, které nejsme s to postihnout pouhým rozumem. Hermeneutika jako metoda je blízká teologii a tato její metodologická souvislost jí umožĖuje pracovat s fakty, které by racionální metoda novodobé vČdy a filosofických smČrĤ na ni navazujících nebyla s to pĜijmout a uchopit. Proto také musí být rozum schopen mýtus akceptovat. To je také jeden z Gadamerových požadavkĤ pro smysluplnou diskusi o mytickém a racionálním. Obsah pojmu mýtus se podle Gadamerova názoru vyvíjel.255 V pĤvodním homérském použití neznamenal tento výraz nic jiného než e – promluvu (Rede), zv stování (Verkündigung), p inášení zprávy. Nic neodkazovalo na to, že by snad mýtus mohl být Ĝeþí nepĜípustnou, pouhou lží nebo výmyslem. Tehdy, na rozdíl od pozdČjší i nynČjší pĜedstavy o obsahu tohoto pojmu, nemČl tento pojem ani žádný význam v theogonii. Teprve o pár století pozdČji, když se slova mythos a mythein pĜestala používat a byla vytlaþena výrazy logos a legein, se význam pojmu mýtus posunul. Byl stavČn do opozice vĤþi logu, který pĤvodnČ vycházel z významu „spoþítat“, „sesbírat“ a odkazoval na racionální oblast þíslic a jejich vztahĤ.256 VydČlil se tedy jakýsi „racionální“ pĜístup ke sdČlovaným skuteþnostem, který je zprostĜedkován logem. 255

Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 171. Své úvahy o vztahu mýtu a logu Gadamer shrnuje v textu z roku 1981 „Mythos und Logos“ na str. 170 ff. 256 Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 171.

84

Mýtus pak od té doby oznaþuje pĜedevším to, o þem lze pouze vyprávČt, napĜíklad pĜíbČhy o bozích a jejich dČtech, co nelze zkoumat rozumem. Jak se ukazuje pĜedevším v PlatónovČ dialogu Prótagorás, mýtus se stává bajkou, neboĢ nevyžaduje pravdu podloženou logem. Také pro Aristotela byl mýtus pĜirozeným protipólem k logu. Gadamer ale upozorĖuje na to, že v Ĝeckém myšlení ještČ není vymezen ostrý rozdíl mezi mýtem a logem, jako tomu bylo v osvícenství. 257 Naopak mýtus se s logem navzájem uznávaly a spolupracovaly spolu pĜi sdČlování skuteþnosti. Gadamer ukazuje na jejich vzájemnou spojitost napĜíklad v Platónových dialozích, kde na stranČ logu vystupuje, þasto jako jeho vyvrcholení a završení, mýtus.258 Gadamer na mýtu vyzdvihuje schopnost promČny, jeho otevĜenost novým interpretacím, jeho aktuálnost.259 Dále konstatuje: „Ve skuteþnosti je zjevnČ mýtus myslícímu vČdomí tak vnitĜnČ spĜíznČn, že sama filosofická explikace mýtu v Ĝeþi pojmĤ nepĜináší nic podstatnČ nového ke každému stávajícímu pohybu mezi odkrytím a zahalením, mezi uctivou bázní a duchovní svobodou, což souhrnné dČjiny Ĝeckého mýtu doprovází.“260 „Mýtus je v každém pĜípadČ to známé, zpráva (zvČst), která je rozšíĜena, aniž by potĜebovala jakékoli urþení pĤvodu a ovČĜení.“261 Také Fuchs se zájmem sleduje vývoj mýtu a logu v Ĝeckém myšlení. Domnívá se, že základní rozlišení mezi nimi zpĤsobuje to, že zatímco mýtus ve službách kultického dramatu Ĝíká, jak pravda probíhá nebo se dČje, Ĝíká logos pouze, co je pravdivé. „Pravda logu se pĜesto s pravdou mýtu shoduje úžeji, než obvykle pĜedpokládáme.“262 Mýtus logos nikterak nevyluþuje a naopak. Fuchs dokonce uvádí zajímavé pĜipodobnČní jejich spolupráce. Podle nČj se mýtus a logos k sobČ mají tak jako pohádka a kompoziþní výstavbové principy a postupy, 257

Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 172. Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 173. 259 Také Ricoeur podobnČ jako Gadamer pĜiznává mýtu mimoĜádný význam. ZdĤvodnČním je pro nČj fakt, že považuje mýtus za podĜadnČjší než symbol a ten zase za podĜadný vĤþi kérygmatu. Jádro v mýtu tvoĜí kérygma a symbolická funkce je podkladem pro funkci mytickou. „Díky svému symbolickému bohatství nevyþerpává se mýtus svou aktuálností, sociální funkcí. Obsahuje nadbytek smyslu, který jej uschopĖuje k novému uplatnČní v nových kulturních a sociálních kontextech.“ Ricoeur, Paul: Život pravda symbol, c. d., str. 162. 260 Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I., c. d., str. 75. 261 Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 172. 262 Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 168. 258

85

které se, napĜíklad ve filmu nebo v románu, také pozoruhodnČ lehce sluþují.263 Úþelem mýtu není vysvČtlovat vČci onoho svČta zpĤsobem našeho svČta. Spíše ukazuje cestu k nim, zpĤsob, jak se jim pĜiblížit. „Pravda mýtu je pravdou na hranicích lidské existence.“264 ObdobnČ jako Gadamer spatĜuje Fuchs schopnost mytologické Ĝeþi zachovat aktualitu, v pĜípadČ jeho koncepce mýtu aktualitu kĜesĢanské události.265 Po vzoru Ĝeckého myšlení Gadamer podobnČ jako Fuchs pĜiznává stejnou dĤležitost racionálnímu i mytickému. „Není to tak, že by rozum odþaroval mýtus a pak zaujal jeho místo.“266 Nedává mytické a rozumové myšlení do protikladu tak, že by se navzájem vyluþovala jejich pravdivost a schopnost sdČlení.267 Naopak je zĜejmé, že klade dĤraz na jejich spolupráci a vzájemné doplĖování. Celkový charakter Gadamerovy hermeneutické metody tedy v sobČ snoubí oba principy sdČlování a poznávání skuteþnosti, mytického i racionálního. Gadamer popírá osvícenský pĜedpoklad o nadĜazenosti racionálního – tj. logu nad mýtem. BČžné osvícenské schéma, podle kterého prĤbČh od arování, odkouzlení (Entzauberung) svČta by nutnČ vedl od mýtu k logu, Gadamer považuje za moderní pĜedsudek268. Polemika s kritickým racionalismem Hanse Alberta Jak jsme již naznaþili v pĜedchozích kapitolách, Gadamer mnohokrát vystupuje proti osvícenskému boji proti „temným“ pĜedsudkĤm nebo právČ rozumem neverifikovatelným zvČstem, proti jeho nárokĤm na správnost striktnČ „vČdeckého“ postupu v poznávání. V této souvislosti je zajímavý celkový postoj hermeneutiky vĤþi myšlenkovému smČru, který bere zásady osvícenství za své i dnes, a vzhledem k charakteru hermeneutické metody se s ní dostává do dost 263

Srv. Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 169. Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 170. 265 Srv. Fuchs, Ernst: Hermeneutik, c. d., str. 174. 266 Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 167. 267 PodobnČ jako ve starém ěecku nebo jako dnes Gadamer neoddČluje „mytické“ a „racionální“ ani Ricoeur. Podle jeho názoru je „mýtus pouhá racionalizace druhého stupnČ…a má blíže k racionalitČ, než si myslíme; je to racionalita v divoké podobČ“. Ricoeur, Paul: Život pravda symbol, c. d., str. 167. 268 Srv. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I., c. d., str. 75. Aþkoli se zdá, že Gadamerovo hodnocení osvícenství je zcela negativní, není tomu tak. Gadamer osvícenství také z urþitých hledisek oceĖuje a uznává jeho historickou hodnotu. Srv. Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 71 ff. (Idea tolerance 1782–1982) 264

86

zásadního rozporu. Jedná se o kritický racionalismus. Velkou polemiku s názory jednoho z jeho hlavních pĜedstavitelĤ Hanse Alberta vedl ze strany hermeneutiky Gerhard Ebeling. Vzhledem k tomu, že se v této diskusi jedná právČ o postavení mytického a racionálního v Ĝeþi, je žádoucí ukázat alespoĖ základní argumenty obou stran. Jedním z výchozích bodĤ rozepĜe mezi hermeneutikou a kritickým racionalismem je v této souvislosti spor o význam rozum ní (Verstehen). Albert nepĜipouští rozum ní za možnou vČdeckou metodu, která by mohla alternovat vysv tlení (Erklärung), protože rozumČní není výhradnČ „racionálním“ postupem. Rozum ní je „pouhým“ fenoménem každodenní lidské zkušenosti, který je individuální, a nelze jej proto považovat za objektivní vČdeckou, a tudíž hodnovČrnou metodu.269 V teorii rozum ní, které þasto mĤže vycházet i ze sebeporozum ní, pak vidí hermeneutický neo-idealismus.270 Albert neuznává oprávnČnost vytvoĜení vlastní, specifické metody duchovČd, které prosazovala hermeneutika již v 19. století. ObviĖuje hermeneutiku z neochoty spolupracovat s pĜírodními vČdami, které pro zdĤraznČní jejich „skuteþné spolehlivosti“, na rozdíl od duchovČd, vymezuje jako reálné v dy (Realwissenschaften)271. Kritizuje také takové povýšení, respektive pĜecenČní významu Ĝeþi, z nČhož by vyplývalo, že þlovČk není schopen její smysl racionálnČ obsáhnout. To je pro Alberta nepĜípustné již z toho dĤvodu, že není ochoten vytyþit rozumu a racionálnímu pojetí skuteþnosti nČjaké hranice. Podle nČj je racionální model pĜístupu ke skuteþnosti tím nejúspČšnČjším, takĜka nepĜekonatelným.272 Ebelingova kniha Kritischer Rationalismus? jako reakce na výše zmínČné teze i na ostatní teorie uvedené v Albertových dílech Traktat über kritische Vernunft a Plädoyer für kritischen Rationalismus vykazuje znaþnou dávku roztrpþenosti a nesouhlasu. V díle Kritischer Rationalismus? se jedná o neobvyklý zpĤsob kritiky a polemiky. V rozpracování svých úvodních sedmdesáti tezí Ebeling víceménČ pouze cituje Albertovy názory i s pĜesnými odkazy. Nerozvíjí nové myšlenky, pouze má v úmyslu poukázat na neoprávnČnost postupĤ kritického racionalismu. To demonstruje v záhlaví každého odstavce 269

Srv. Albert, Hans: Traktat über kritische Vernunft. J. C. B Mohr, Tübingen 1969, str. 137. 270 Srv. Albert, Hans: Plädoyer für kritischen Rationalismus, c. d., str. 122. 271 Srv. Albert, Hans: Plädoyer für kritischen Rationalismus, c. d., str. 141. 272 Albert, Hans: Traktat über kritische Vernunft, c. d., str. 7.

87

a pokouší se tak Albertovy názory v daných souvislostech ukázat z jiného úhlu pohledu. Je pĜesvČdþen, že se kritický racionalismus jako myšlenkový smČr zakládá pouze na kritice všeho byĢ i jen zdánlivČ proti-osvícenského a proti-pokrokového. Podle Ebelingova názoru se Albert ze své pozice kritického racionalismu napĜíklad klidnČ odváží mČnit významy tradiþních teologických výrazĤ, aniž s nimi umí pracovat.273 Tím chce ukázat Albertovu zaujatost proti teologii, hermeneutice a ostatním duchovČdám i jeho další nekritické zalíbení v osvícenských názorech. PĜece jen ale Gadamer prohlašuje, že Ĝeþ je Ĝeþí rozumu. Jsme schopni uchopovat skuteþnost a dále s ní pracovat díky pojmĤm, Ĝeþovým pojmĤm. ěeþ je nám tím také nápomocna pĜi vytváĜení úsudkĤ a soudĤ. Nejedná se pĜitom o výhradnČ logické uvažování. ýlovČk dokáže pochopit i logicky nesprávné þi nesmyslné vČty a texty. I to je v možnostech lidského rozumu. Rozum ale nestaþí na þasto hlubší vnímání a poznání skuteþnosti jako takové nebo i skuteþnosti zprostĜedkované a uchopené Ĝeþí. Nemám na mysli vytváĜení systému na základČ rozboru textu a þerpání informací. ěeþ je nám dokonce schopna zprostĜedkovat mnohem více, než co mČl autor textu v úmyslu (viz kapitola e a rozum ní). ýasto þtenáĜi utkví v pamČti spíše jakési celkové sdČlení knihy a pocity, které v nČm toto sdČlení vzbudilo, než slovní obraty, þi dokonce hlavní zápletka dČje. Tady podle mého názoru zaþíná funkce mytiþnosti Ĝeþi, rozumovČ nevysvČtlitelná, která tolik provokovala kritický racionalismus. Rozum sice zpracovává všechny zkušenosti a poznatky v pojmech, pomocí kterých vytváĜí nové úsudky, ale pro celkový obraz skuteþnosti a její porozumČní je tĜeba urþitá fakta pĜijmout bez rozumového uchopení, napĜíklad jde o pĜijetí tradice, aĢ už náboženské nebo tĜeba kulturní. Mýtus v k es anství Otázka mytického v Ĝeþi Gadamera podnítila k tomu, aby se zabýval také otázkou pozice a funkce mýtu v kĜesĢanství. Dospívá k názoru, že vztah ěekĤ k jejich mýtu a vztah kĜesĢanského teologa k biblické tradici se v podstatČ neliší. Zajímavé však jsou poþáteþní výpady kĜesĢanství proti mýtĤm. Dalo by se tak možná Ĝíci, že i kĜesĢanství má v urþitém smyslu svĤj podíl na zdiskreditování mýtu. Samo na 273

Ebeling, Gerhard: Kritischer Rationalismus? J. C. B Mohr, Tübingen 1973, str. 41.

88

poþátku ostĜe vystupuje proti mýtu jako nepravé a falešné zvČsti. Podle Gadamera to bylo právČ „kĜesĢanství, které ve zvČstování Nového zákona vykonalo první radikální kritiku mýtu“274. Podle nČj to bylo zpĤsobeno varováním prvních kĜesĢanĤ pĜed pohanskými mýty a bájemi sousedních národĤ. Na druhou stranu se však samo muselo vyrovnat s tím, že jeho zvČst byla jako náboženská takového charakteru, že se ve svém rozšiĜování a zvČstování bez principu mýtu, který dokáže pracovat s rozumovČ neuchopitelnou každodenní zkušeností þlovČka, neobejde. Podle Kerényiho je rozhodujícím momentem v otázce mýtu a evangelia víra. „Na základČ víry je obsah evangelia pro kĜesĢany svatým pĜíbČhem, a nikoli mýtem. PĜece by však ani tato religiosita nebyla bez fundamentálního mýtu založena.“275 Také Fuchs se zabýval otázkou, zda byl a je mýtus v kĜesĢanském zvČstování pĜínosem þi spíše na obtíž.276 StejnČ jako Gadamer sleduje vyhranČní prvotních kĜesĢanĤ vĤþi mýtu. Odvolává se kromČ pastorálních listĤ Pavla Timoteovi a Titovi také na verš z 2. listu apoštola Petra. Teolog Heinrich Schlier svou teorii o kĜesĢanském odsuzování mýtu podporuje také veršem 2 Petr 1, 16: „Nicht wohlausgedachten Mythen (zvýraznČní kurzívou – autorka) sind wir gefolgt […]“ a tvrdí, že „skrze tuto vČtu z druhého Petrova listu je zĜetelné, že otázka po vztahu novozákonního zvČstování a mýtu je už starým problémem“277. Podle mého názoru záleží na tom, jak je ono slovo mýty pĜeloženo. Bohužel Schlier neuvádí, z jakého pĜekladu sám vychází, ale v tČch, které jsem našla, jsou v nČmþinČ užity výrazy „Märchen“ (pohádky), „ausgeklügelten Fabeln“ (vylhané bajky), v þeštinČ pak „báje“, „vymyšlené básnČ“278. Vzhledem k tomu, že ve þtyĜech náhodnČ zvolených pĜekladech není použit výraz „mýtus“, je zĜejmé, že pro prvotní kĜesĢanství znamenal „nebezpeþí“ nikoli mýtus 274

Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I., c. d., str. 165. Kerényi, Karl: Der Mythos des Glaubens, str. 69. In: Hermeneutik, Mythos und Glaube – KERYGMA UND MYTHOS. Ed. H.-W. Bartsch. Evangelischer Verlag, GMBH Hamburg-Bergstedt 1968. 276 Fuchs, Ernst: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, c. d., str. 211. 277 Schlier, Heinrich: Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze und Vorträge II. Herder, Freiburg 1964, str. 83. 278 „Märchen“ in: Die Bibel in heutigem Deutsch, Evangelische HauptBibelgesellschaft zu Berlin und Altenburg, Leipzig 1990, „ausgeklügelten Fabeln“ in: Die Bibel – Jerusalemer Bibel, Herder, Freiburg 1968, „báje“ in: Bible, ýeská biblická spoleþnost, Praha 1995 – ekumenický pĜeklad, „vymyšlené básnČ“ in: Biblí svatá, Biblická spoleþnost, Praha 1942 – kralický pĜeklad. 275

89

jako takový, mytický princip, nýbrž vymyšlený, vykonstruovaný text, sloužící falešnému zvČstování. Použití principu mýtu jako takového kĜesĢanství totiž, jak již bylo naznaþeno, nijak neohrožovalo. Sám Schlier dále uvádí, že lze nejen ve Starém, ale i v Novém zákonČ nalézt mytické pĜedstavy.279 VždyĢ jak jinak bychom mohli lidsky porozumČt tak nepochopitelnému a nevysvČtlitelnému tajemství VtČlení. Sdílím tak FuchsĤv názor, že „mýtus […] je urþujícím rámcem pro porozumČní postavČ Ježíše!“280 Podle mne je zĜejmé, že musíme rozlišovat mezi mýtem, konkrétním obsahem zvČsti, a mýtem jako zpĤsobem uchopování skuteþnosti ve vztahu ke zkušenosti, která je pro nás nepochopitelná a neproniknutelná. To, že „mýtus pĜedstavuje nepĜedstavitelné, ale mĤže se pĜitom odvolat na zkušenost“281, je dáno jeho symbolizující povahou. Ta zpĤsobuje jeho interpretaþní potenciálnost a nevyþerpatelnost. Lze to pozorovat i ve zvČstování evangelia. „Alternativa kérygma – mýtus je bezvýchodná, pokud nezavedeme prostĜedkující pojem symbolu.“282 V této souvislosti je zajímavé sledovat vztah mýtu a víry. Zdá se, že jako zdánlivé protiklady racionálního myšlení a rozumu budou mít k sobČ velmi blízko. Z pĜedchozí úvahy je také zĜejmé, že se na kĜesĢanském zvČstování mýtus podílí, a je tudíž souþástí kĜesĢanské náboženské Ĝeþi. ŠíĜení kĜesĢanství a jeho vytváĜení a vymezení vĤþi ostatním náboženským smČrĤm pĜevážnČ z judaisticko-helénské oblasti je podmínČno také vznikem dogmat. Z hlediska úþasti mýtu na náboženském zvČstování je zajímavá myšlenka Delacroixa283, že se mýtus v míĜe, ve které získává na slavnostnosti a intelektuální pĜesvČdþivosti, vyvíjí v dogma. Dogma je tak vČtším protikladem víry než mýtus.284 ZĜejmČ zde hraje roli právČ intelektuální pĜesvČdþivost, tedy jistý typ racionálního uchopení. Jednoduché není ani zodpovČzení otázky, jak zjistit a rozhodnout, co je v Písmu svatém mýtem. Gadamer se domnívá, že nikoli pomocí „vČdeckého osvícenství“, tedy 279

Schlier, Heinrich: Besinnung auf das Neue Testament, c. d., str. 83. Fuchs, Ernst: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, c. d., str. 211. 281 Fuchs, Ernst: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, c. d., str. 214. 282 Ricoeur, Paul: Život pravda symbol, c. d., str. 167. 283 Widengren, Geo: Mythos und Glaube im Lichte der Religionsphänomenologie. In: Hermeneutik, Mythos und Glaube, c. d., str. 148. 284 Widengren, Geo: Mythos und Glaube im Lichte der Religionsphänomenologie, c. d., str. 148. 280

90

pouze pomocí rozumového rozboru, nýbrž pouze pozitivnČ, z pĜijetí kérygmatu, vnitĜním vedením víry lze urþit, co je pouhým mýtem.285 Gadamer toto Ĝešení uvádí ve svém textu vČnovaném kritice demytologizace jako interpretaþní metody Rudolfa Bultmanna. Podle Gadamera její hermeneutický smysl spoþívá v tom, že žádný urþitý pojem mýtu nesmí být jednoznaþnČ fixován. Znamenalo by to totiž, že by díky moderním vČdám bylo jednou provždy urþeno, co je pro moderního þlovČka v Novém zákonČ odhaleno jako pouhý mýtus. Gadamer nesouhlasí s Bultmannovým postupem. PĜedevším proto, že texty Písma jsou podle nČj již demytologizovány, jsou interpretací zvČsti, zpoþátku pĜedávané pouze ústnČ, a snad by se dalo Ĝíci pĜíkladem životního stylu. Podle Gadamera demytologizace, tedy snaha zbavit urþitý text – v tomto pĜípadČ ještČ ke všemu náboženský – mýtu nezaruþuje ještČ správnost výkladu a porozumČní textu.286 „Možná, ba pĜímo urþitČ je možné v Novém zákonČ rozumČt mýtu více, než mu rozumČl Bultmann. To ale mĤže vyjít najevo pouze tehdy, jestliže se toto ‚více‘ chápe právČ tak jako ‚dobĜe‘, tzn. ‚skuteþnČ‘.“287 Rozum i mýtus jsou úzce spjaty s Ĝeþí. ěeþ je jejich nositelkou. V pĜípadČ mýtu jde pĜedevším o zvČst, která se nČjakým zpĤsobem vztahuje k našim duchovním þi duševním hodnotám.288 A rozum není schopen plnČ uchopit její podstatu, i když pro užití výrazĤ úzce 285

Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I., c. d., str. 76. Ani Ricoeur nepovažuje demytologizaci za pĜimČĜenou metodu oddČlení mytického od kérygmatu a podobnČ jako Gadamer klade na první místo naslouchání zvČsti. „KoneþnČ stejná touha být osloven podnČcuje všechny pokusy smČĜující k oddČlení kérygmatu od mýtu, totiž jádra zvČsti a oslovení od bájeslovné slupky. V tomto ohledu naslouchat kérygmatu je primární a demytologizovat je sekundární. Demytologizace nikdy nezasahuje víc než explikativní a tudíž objektivující, racionalizující rozmČr mýtu. Pozornost vĤþi kérygmatu se vztahuje k vlastní symbolické rovinČ mýtu.“ Ricoeur, Paul: Život pravda symbol, c. d., str. 163. 287 Zde bychom mohli sledovat obdobu Kerényiho myšlenky o rozhodujícím momentu víry. Srv. „Vielleicht, ja sogar sicher ist es möglich, im Neuen Testament ‚mehr‘ zu verstehen, als Bultmann verstanden hat. Das kann sich aber nur herausstellen, indem man dies ‚mehr‘ ebenso ‚gut‘, d.h. ‚wirklich‘ versteht.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 493. 288 SamozĜejmČ se pĜitom nejedná pouze o texty náboženské, ale o literaturu vĤbec. „S literaturou je mýtus tČsnČ spjat již geneticky, literatura totiž pĜedstavuje vlastnČ prodloužení mytického vyprávČní. […] PĜedevším se pĜibližuje literatura mýtu všude tam, kde usiluje postihnout ‚obecné‘ a ‚nadþasové‘ stránky lidského bytí.“ Macura, Vladimír: mýtus. In: Slovník literární teorie, c. d., str. 243. 286

91

spjatých s myšlením nám umožĖuje þásteþnČ mýty také vysvČtlit a vytváĜet správné konotace. Tím vlastnČ zprostĜedkovává i porozumČní mýtu dané jeho vnímáním, nasloucháním, zasazováním do kontextu našeho konkrétního života. Tady se dostáváme na tenký led rozlišování schopností rozumu. Zkreslující mĤže být nejen jeho pĜeceĖování, ale i podceĖování jeho schopností. Je velmi obtížné rozpoznat hranice mezi tím, þeho ještČ rozum schopen je a þeho již nikoli. Podle mého názoru je však tĜeba brát v úvahu tČsnou souvislost a sepČtí racionálního a ne-racionálního (možná by byl vhodnČjší výraz „nad-racionálního“). VždyĢ v popĜedí je otázka þlovČka, jeho poznání skuteþnosti kolem nČj a jeho zaĜazení do ní.

92

„ěeþ umČní oslovuje každého þlovČka.“289

e a um ní Aþkoli v této oblasti nelze provést srovnání mezi hermeneutickými teoriemi Gadamera, Ebelinga a Fuchse, neboĢ Ebeling s Fuchsem se k problematice Ĝeþi v umČní nijak zásadnČ nevyjadĜují, považuji ji za nezbytnou souþást problematiky Ĝeþi v hermeneutice. Tato kapitola je tedy vČnována pĜedevším myšlenkám Hanse-Georga Gadamera. Jako hermeneutik a zároveĖ kunsthistorik vČnuje svou pozornost vztahu mezi hermeneutikou a estetikou. Základní rozdíl mezi tČmito disciplínami vidí v odlišném pĜístupu ke „sdČlování“, „promlouvání“ a „oslovování“ umČleckého díla a tím také v rĤznosti pojetí rozumČní umČleckému dílu. V této oblasti také dochází k posunu chápání Ĝeþi. Nemyslí se jí už forma Ĝeþi jakoby „na základČ jazyka“. Je otázkou, jak uchopit a definovat Ĝeþ hudby, obrazĤ. Literárním umČleckým dílĤm lze pĜiĜadit Ĝeþ i rozumČní v tom smyslu, jak jsme se jim vČnovali v pĜedchozích kapitolách. Kritika tradi ního estetického pojmosloví a naslouchání e i um leckého díla Gadamer se kriticky staví k estetice své doby, která podle nČj chápe umČní pouze jako „umČní“ v zajetí tzv. estetického vČdomí.290 Sám zdĤrazĖuje úlohu hermeneutiky, která má umožnit skuteþnou zkušenost um ní (Erfahrung der Kunst), která nezakouší umČní jako „umČní“.291 Podle Gadamera to, co nazýváme umČleckým dílem a co 289

Srv. „Das eben macht die Sprache der Kunst aus, daß sie in das eigene Selbstverständnis eines jeden hineinspricht.“ Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II. J. C. B. Mohr, Tübingen 1967, str. 6. 290 Gadamer zde vychází také z Heideggerovy kritiky pojmového aparátu tradiþní metafyziky. Podle Heideggerova názoru byl tento aparát nedostaþující co do postižitelnosti pravé struktury bytí, tedy z ontologického hlediska. To je patrné na úsilí pĜekonat tradiþní pojmy novými (napĜ. rozum ní nebo sebeporozum ní) nejen v oblasti ontologie i gnoseologie, nýbrž také v estetice, což poprvé pĜedstavil již 13. listopadu 1935 na konferenci ve Freiburgu ve své pĜednášce Der Ursprung des Kunstwerkes. 291 Podle Gadamera se neschopnost estetiky dokonale odhalit podstatu a smysl umČleckého díla pro její ulpívání na významu „povrchu“ podobá neschopnosti historické metody dosáhnout dČjinné skuteþnosti. Srv. Gadamer, Hans-Georg: Die


93




esteticky prožíváme, spoþívá ve výkonu abstrakce. A jestliže odhlédneme od všeho, z þeho dílo vychází jako ze své pĤvodní životní souvislosti (sein ursprünglicher Lebenszusammenhang), od veškeré religiózní þi profánní funkce, ve které se nachází a ve které má svĤj význam, ukáže se jako „ isté um lecké dílo“ (das „reine Kunstwerk“). Gadamer staví pĜímo do protikladu pojem estetického vČdomí (das ästhetische Bewußtsein) a pojem pravdy um leckého díla (die Wahrheit des Kunstwerks). Pro samotné umČlecké dílo je pozitivní, když abstrahujeme od estetického vČdomí. Tento jev pak Gadamer nazývá estetické rozlišování (ästhetische Unterscheidung). Na rozdíl od rozlišování, které ve vyvolení þi zavržení vytváĜí obsahovČ naplnČný a urþený vkus, je estetickým rozlišováním oznaþena abstrakce, která jediná vykazuje estetickou kvalitu jako takovou. Tato abstrakce se pak dokonþuje v sebev domí tzv. estetického prožitku (im Selbstbewußtsein des „ästhetischen Erlebnisses“). Podle Gadamera má být vlastním dílem to, na co je zamČĜen estetický prožitek. To, od þeho odhlíží, jsou na nČm lpící mimoestetické momenty: úþel, funkce a obsažný význam. Tyto momenty jsou natolik významné, nakolik zaþleĖují dílo do svČta díla i jeho pozorovatele, a tím teprve determinují celou plnost významu, která mu pĤvodnČ byla vlastní. Estetické rozlišování spoþívá v urþení umČleckého díla na základČ estetického prožitku, který podmiĖuje estetické v domí (das ästhetische Bewußtsein). To je ale podle Gadamerova názoru vždy pouze vČdomím sekundárním. Je totiž spjato s estetickým soudem, který umČlecké dílo buć pĜijímá, nebo odmítá. S chápáním umČleckého díla jako pouhého estetického objektu Gadamer rozhodnČ nesouhlasí. Chybí mu v nČm totiž podstatný úkon, totiž zabývání se pravdou, která z umČleckého díla vzchází, a tedy i bezprostĜední nárok na ni. „Tato pĤvodní, pravá estetická zkušenost musí tedy vycházet z náboženské podstaty umČleckého díla, [...] aby mohla adekvátnČ postihnout pravdu jeho bytí.“292 Estetické rozlišování oddČluje estetickou kvalitu díla ode všech obsahových momentĤ, které nás pĜedurþují k obsahovému, morálnímu þi náboženskému zaujetí pozice. Universalität des hermeneutischen Problems. In: Gadamer – Lesebuch, c. d., str. 59– 61. 292 Hroch, Jaroslav: K problematice symbolu a metafory u H.-G.Gadamera a P. Ricoeura. In: SYMBOL v lidském vnímání, myšlení a vyjadĜování. (Sborník pĜíspČvkĤ), Filozofický ústav ýSAV Praha 1992, str. 138.

94

Gadamer upozorĖuje na možnost nebezpeþí izolujícího popisu rozumČní, který místo k vČcnému obsahu literárního textu þi jiného umČleckého útvaru vede k pouhému oznaþení estetického výtvoru. Poukazuje na svĤj zámČr „orientovat své zkoumání na zkušenost umČní, jehož ‚smysl‘ není pro pojmové chápání vyþerpatelný“293. V umČleckém díle máme pozorovat to, že nám chce nČco sdČlovat a sdČluje. Dobrý a prokazatelný smysl umČleckého díla tkví v tom, že nám nČco Ĝíká. A zase tím, že je schopno sdČlovat, patĜí do souvislosti všeho toho, þemu máme rozumČt. Tak se také umČlecké dílo stává a je pĜedmČtem hermeneutiky. Každé umČlecké dílo má tedy tzv. pĜedmČtný obsah, kterým ale není látka, která „þekala“ na dodateþné zformování. Tento obsah je v umČleckém díle vždy vázán jednotou formy a významu.294 Gadamer vyzdvihuje schopnost hermeneutiky reflektovat komplexní sdČlení umČleckého díla. Jedná se o naslouchání e i um leckého díla, otevĜenost a pĜipravenost k vnímání a pochopení. Hermeneutika na rozdíl od estetiky nehodnotí a nezkoumá umČlecké dílo pouze z hlediska výtvarných, literárních þi hudebních kvalit. Naopak je s to nacházet v nČm odhalení (Entdeckung) a odkrytí (Aufdeckung) skrytého významu. Hermeneutika podle Gadamera také dokáže pracovat s faktem, že každé umČlecké dílo má svoji Ĝeþ a svĤj zpĤsob sdČlování. „NeboĢ to, co nazýváme Ĝeþí umČleckého díla, kvĤli níž je zachováváno a pĜedáváno tradicí, je Ĝeþ, kterou vede samo umČlecké dílo, aĢ už je jazykové povahy, nebo není.“295 Každá Ĝeþ má uchovat a dále pĜenášet význam umČleckého díla. Tuto Ĝeþ vede dílo samo a promlouvá ke každému zvlášĢ, jako by jeho sdČlení bylo vždy urþeno pouze tomu jednomu þtenáĜi, divákovi þi posluchaþi. Gadamer také zdĤrazĖuje, že záleží na tom, jakým zpĤsobem je nČco Ĝeþeno. Neznamená to ale, že by kladl zvláštní dĤraz na prostĜed-ky výpovČdi. Naopak má za to, že þím je samo sdČlení pĜesvČdþivČjší, tím se nám zdají jednotlivé prvky výpovČdi samozĜejmČjší a pĜiro-zenČjší. To umožní, aby se oslovený umČleckým dílem zcela soustĜedil na to, 293

Srv. „[…] daß ich meine Untersuchung an der Erfahrung der Kunst orientierte, deren ,Sinn' für das begriffliche Verstehen nicht ausschöpfbar ist.“ Gadamer, HansGeorg: Wahrheit und Methode, c. d. 1972, str. 534. 294 Srv. „Der sogenannte gegenständliche Inhalt ist gar nicht Stoff, der auf nachträgliche Formung wartete, sondern ist im Kunstwerk immer schon in die Einheit von Form und Bedeutung gebunden.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 87. 295 Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II. , c. d., str. 5.

95

co mu je Ĝeþeno, a vyvaroval se pĜechodu k distanco-vanému estetickému rozlišování. NeboĢ reflexe prostĜedkĤ výpovČdi je prý vĤþi vlastní intenci Ĝeþeného sekundární. Je však tĜeba uvést na pravou míru, že Gadamer sice umČlecké prostĜedky Ĝadí až za výpovČć díla, nicménČ nepopírá mimoĜádnou dĤležitost krásy jako takové. Krása je pro Gadamera zárukou, že pravda neleží v nedosažitelných dálkách, ale že se s ní setkáváme. Podstata krásného podle nČj totiž nespoþívá v tom, že by krásné bylo protikladem skuteþnosti, ale že je pĜes její neuspoĜádanost, nedokonalost, zlobu, klamání a jednostrannost její souþástí. Ontologická skute nost um leckého díla – p ír stek na bytí (Zuwachs an Sein) Krása tedy jakýmsi zpĤsobem ve skuteþnosti našeho svČta ukazuje pravdu a na pravdu a tím se dostává až do sféry ontologie. Gadamer pod vlivem novoplatonismu tvrdí, že „je to ontologická funkce krásného, která dokazuje propast mezi ideálním a skuteþným“296. Gadamer také upozorĖuje, že obvyklé spojení slov do pojmu „krásné umČní“ nás má vést k pĜisouzení ontologické funkce umČní samotnému. ZdĤrazĖuje, že v umČní se naše vnímání nezamČĜuje na pragmatické životní vztahy a v jejich rámci ani není jejich funkcí, ale že se vyjadĜuje ve svém vlastním významu. Podstata umČní tak spoþívá pĜímo v tom, že se nevztahuje na nČjaký intelektuální, dovršený a úþelný význam, ale že svĤj význam obsahuje v sobČ samém. UmČní prý vždy lze oznaþit za nepĜekonatelné, neboĢ je tzv. ozvláštnČním a pouze v ozvláštnČní je setkání s pravdou možné.297 UmČlecká díla získávají ontologický charakter, pojímáme-li je jako procesy bytí, v nichž dochází k smyslupln viditelnému zjevení bytí.298 296

Gadamer, Hans-Georg: Aktualita krásneho, c. d., str. 29, proložení autorka. Tímto svým názorem Gadamer vystupuje proti idealistické a HegelovČ estetice, která umČlecké krásno definovala jako smyslové zdání idey v rámci návratu k platónskému uþení o jednotČ dobrého a krásného, které vede k domnČnce, že pochopení pravdy se lze nejvíce pĜiblížit v myšlení idey. U Hegela ovšem Gadamer oceĖuje myšlenku setkání se sebou samým ve zkušenosti o umČní a také jeho poznatek o vztahu pĜírodního krásna a umČleckého krásna, totiž že pĜírodní krásno je reflexí umČleckého krásna. To znamená, že to, jak se nám pĜíroda líbí, patĜí spíše do souvislosti zájmu vkusu, který je vždy urþován a charakterizován umČleckou tvorbou doby. Srv. Koneþná (Adamcová), Magdalena: UmČní a náboženství. Teologický sborník, 1998/2, str. 44–52. 298 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c.d. 1965, str. 137. 297

96

V této souvislosti je zajímavý pohled také na vytváĜení umČleckých dČl. Gadamer totiž pĜedpokládá, že spolu s novým umČleckým dílem vzniká jakýsi p ír stek na bytí (Zuwachs an Sein)299. Touto hypotézou znovu zdĤrazĖuje dosud nedocenČný význam umČní z ontologického hlediska. Na pĜíkladu Gadamerovy teorie si ukážeme, jakou má o p ír stku na bytí pĜedstavu. Setkáváme se zde s nČkolika termíny. Ze vztahĤ toho, co oznaþují, se Gadamer pokouší vyvodit ontologickou podstatu obrazu. Jedná se o termíny: obraz (Bild), vzor (Urbild), prvotní obraz (Ur-Bild), kopie, odraz (Abbild) a znázorn ní (Darstellung). Podstata kopie prý tkví v tom, že nemá žádný jiný úkol, než že se má rovnat vzoru. Mírou jeho pĜimČĜenosti je to, že v nČm lze vzor rozpoznat. To znamená, že je jeho urþením, aby popĜel své vlastní bytí pro sebe (sein eigenes für-sich-sein) a zcela sloužil zprostĜedkování kopírovaného. Kopie je nahlížena stále pouze s ohledem na to, co je s ní zamýšleno. Funguje jako prostĜedek a pĜi dosažení cíle svou funkci ztrácí, jako napĜíklad fotografie na pas nebo v prodejních katalozích. Urþení obrazu podle Gadamera naopak vĤbec nespoþívá v popĜení sebe sama, neboĢ není prostĜedkem za nČjakým úþelem. Obraz sám je tím zamýšleným, pĜiþemž záleží právČ na tom, jak se v nČm zobrazené zobrazuje. To pĜednČ znamená, že z nČj (obrazu) nelze jednoduše poukazovat na zobrazené. Znázorn ní je podle Gadamera podstatou umČleckého díla. Nesmí se ale zamČĖovat s kopií, odrazem. Zp sob bytí obrazu tedy musíme urþit tak, že rozlišíme zpĤsob, jakým se v obraze vztahuje znázorn ní na vzor, od pomČru kopie, od vztahování se kopie ke vzoru. Zobrazení je prý nČco více než napodobení, kopie. NeboĢ zobrazení je obrazem. Vztah obrazu vzoru je zcela rozdílný od vztahu napodobení a vzoru. Není už totiž jednostranný. Každým zobrazením dojde k p ír stku na bytí.300 Vlastní obsah obrazu je pak ontologicky ur en jako emanace vzoru. A podstatou emanace je to, že to emanované je nadbytek (Überfluß). UmČlecké dílo je tedy svébytnou ontologickou skute ností.301 299

Srv. Gadamer, Hans-Georg: Aktualita krásneho, c. d., str. 63. „Umelecké dielo znamená prírastok na bytí. To ho odlišuje od všetkých produktívnych výkonov Đudstva v remesle a v technike, v ktorých sa neustále rozvíjajú prístroje a zariadenia pre náš prakticko-vedecký život.“ 300 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. c. d., 1965, str. 133. 301 V této záležitosti také svým zpĤsobem navazoval na Heideggera, a to na jeho teorii o samostatnosti umČleckého díla jako stát-sám-v-sobČ (das In-sich-Stehen), která hovoĜí o nezávislosti ontologické struktury díla na subjektivitČ tvĤrce a také

97

Setkání s um leckým dílem, setkání se sebou samým Gadamer jistým zpĤsobem pĜipodobĖuje obraz a umČlecké dílo k Ĝeþi v tom smyslu, že nejsou pouhými „ilustracemi“, nČþím sekundárním, nýbrž teprve jejich zobrazením a vyĜþením umožĖují onomu zobrazenému, vyĜþenému být tím, þím je.302 Není se þemu divit, v obou pĜípadech jde o promluvu, sdČlení, oslovení, zasažení þlovČka takovým zpĤsobem, aby dílo obohatilo a promČnilo jeho vnitĜní život. Zajímavá je úloha umČlce, který vytváĜí krásu a podílí se tak na skuteþnosti a na bytí. ZároveĖ však podle Gadamerova názoru bČhem promlouvání umČní umČlec mlþí, není tím, kdo mluví. JistČ prý budí mnoho zájmu zkoumání, co o tom, co dílo Ĝíká, sám umČlec výslovnČ Ĝekl þi naznaþil v jiných dílech. Ale stejnČ to není podstatné a dĤležité, neboĢ umČlecká díla nám sdČlují nČco, co jejich autory pĜesahuje. Gadamer nesouhlasí ani s pĜedstavou „svobodného“ umČlce, který netvoĜí na zakázku a zakládá si na plné nezávislosti své tvorby na spoleþnosti a vymyká se zvyklostem. Jeho svobodu relativizuje. Trochu žertovnČ podotýká, že „náhle je ale umČlec, který je volný jako pták þi ryba, obtížen povoláním, které z nČj þiní dvojznaþnou postavu“.303 Mluvíme-li o Ĝeþi umČní, samozĜejmČ se tím tedy nemyslí, že tím, kdo mluví, je umČlec.304 ěeþ umČní ale znamená p ebytek smyslu, který je obsažen v díle samotném. Na tom se právČ zakládá nevyþerpatelnost umČleckého díla vĤþi každému pojmovému uchopení. Vypadá to, jako by umČlecké dílo mČlo jiné, þlovČka pĜesahující možnosti vyjádĜení. PĜesto nebo právČ proto je schopné aktuálnČ jej oslovit. UmČlecké dílo, které „mluví“, nás neustále konfrontuje s námi samotnými, a dochází tedy k setkání se sebou samým (Selbstbegegnung). Jako taková je zkušenost umČní zkušeností v pravém slova smyslu a splĖuje tedy také úlohu, jaká jí jako zkušenosti náleží – totiž aby byla integrována do celku vlastní svČtové orientace a vlastního sebeporozumČní.305 „UmČlecké dílo þlovČku nČco Ĝíká, a to jednomu pozorovatele. Srv. Gadamer, Hans-Georg: Die Wahrheit des Kunstwerks. In: týž: Heideggers Wege, J. C. B. Mohr, Tübingen 1983, str. 86. 302 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. c. d., 1965, str. 136. 303 Srv. „Zugleich aber wird der Künstler, der frei wie Vogel oder Fisch ist, mit einer Berufung belastet, die ihn zu einer zweideutigen Figur macht.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 83. 304 Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II., c. d., str. 6. 305 Srv. „Verstehen, was einem das Kunstwerk sagt, ist also gewiß Selbstbegegnung. Aber als eine Begegnung mit dem Eigentlichen, als eine Vertrautheit, die

98

každému tak, jako by to patĜilo zvláštČ jemu jako nČco pĜítomného a souþasného. Také neverbální umČlecké dílo tak spadá do oblasti úkolĤ hermeneutiky.“306 Gadamer se ale samozĜejmČ zabýval také literaturou. V této oblasti zdĤrazĖuje, že se ve þtení vlastnČ neustále vykonává dĤsledný hermeneutický pohyb. Ten je urþován oþekáváním smyslu celku a postupnČ se naplĖuje od jednotlivého až po koneþný smysl. Literární texty, které svĤj smysl vydávají a „mluví“ nezávisle na historických souvislostech, nazývá Gadamer eminentní texty. Zvláštní postavení má mezi nimi lyrika, která nevyjadĜuje nČjaké dČní, Ĝeþ neprovází, nepopisuje dČj. Gadamer však tvrdí, že lyrika je zobrazením istého e ového d ní (reine Sprachhandlung), a nikoli zobrazení dČní ve formČ Ĝeþového dČní, jak je to napĜíklad v dramatu.307 „ěeþ zde vystupuje jako Ĝeþ do pohledu.“308 Gadamer tedy nesouhlasí s Hegelovým názorem, který lyrickou báseĖ omezuje na pouhý výraz niternosti. Své pojetí lyriky jako zobrazení Ĝeþového dČní obhajuje upozornČním na fakt, že nejlepší lyriku lze velmi tČžko pĜeložit, neboĢ propojení toho, jak slova znČjí, a jejich významu je v lyrice vystupĖováno až do nerozluþitelnosti. Epikou se Gadamer zabýval do té míry, jak byl pĜedstaven jeho vztah k tomuto typu Ĝeþi a jeho pĜekladu v pĜedchozích kapitolách. KonkrétnČ se vČnoval pĜedevším vztahu urþitých smČrĤ k alegorii a symbolu a svou pozornost zamČĜil na zkoumání dČl Rainera Maria Rilkeho a Franze Kafky. V dĤsledku teorie o setkání (die Begegnung) s umČleckým dílem vyvstává také problém pĜítomnosti a souþasnosti. PrávČ pĜi jeho Ĝešení Gadamer poukazuje na onu zvláštní pĜítomnost umČleckého díla, která v setkání sestává z neohraniþené otevĜenosti novým integracím. Vlastní bytí díla spoþívá v tom, co dokáže Ĝíci komukoli, nikoli pouze souþasníkovi vzniku díla. Neomezuje jej žádná dČjinná ohraniþitelÜbertroffenheit einschließt, ist die Erfahrung der Kunst in einem echten Sinne Erfahrung und hat je neu die Aufgabe zu bewältigen, die Erfahrung stellt: sie in das Ganze der eigenen Weltorientierung und des eigenen Selbstverständnisses zu integrieren.“ Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II., c. d., str. 6. V myšlence setkání se sebou samým v umČní se Gadamer odvolává na Hegelovu tezi, ve které se umČní považuje za jeden z projevĤ absolutního Ducha, ve kterém Hegel vidí jednu z forem sebepoznání Ducha. 306 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 49; týž: Kleine Schriften II. , c.d., str. 5. 307 Zde se Gadamer odvolává na shodný názor R. Wiehla. 308 Srv. „Die Sprache tritt hier als Sprache in den Blick.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1972, str. 537.

99

nost. „V tomto smyslu je umČlecké dílo bezþasovou pĜítomností.“309 UmČlecké dílo oslovuje každého jako n co p ítomného (etwas Gegenwärtiges) a sou asného (etwas Gleichzeitiges). PrávČ svou pĜítomností se dílo takĜíkajíc stává Ĝeþí. „Ve skuteþnosti existuje mezi dílem a jeho dnešním pozorovatelem absolutní sou asnost (Gleichzeitigkeit), která navzdory veškerému stoupajícímu historickému vČdomí zĤstává nenapadnutelnou.“310 Gadamer je tedy pĜesvČdþen, že skuteþnost umČleckého díla a jeho vypovídací pĤsobnost nelze omezit na pĤvodní historický horizont. Naopak se podle jeho názoru spíše zdá, že ke zkušenosti umČní patĜí, že umČlecké dílo má vždy svou vlastní pĜítomnost, že v sobČ pouze podmíneþnČ zachycuje svĤj historický pĤvod a že je zejména výrazem pravdy, která se v žádném pĜípadČ neshoduje s tím, co si duchovní pĤvodce díla vlastnČ pĜi jeho vzniku myslel.311 Na základČ sou asnosti (Gleichzeitigkeit, nikoli Gegenwart) je þlovČk také schopen dílu porozumČt. Je otázkou, þím mĤže být tato sou asnost vyvolána. PodobnČ se zamýšlí Gadamer, když uvažuje nad tím, zda je možné nazírat umČlecké dílo jako pĜedmČt historizujícího estetického prožitku. Tím by totiž fakticky ztrácelo schopnost oslovit diváka pozdČjší doby. Jak je výše uvedeno, Gadamer se domnívá, že umČlecké dílo oslovující samo o sobČ, a nikoli pouze jako prostĜedek pro vyslovení se a oslovení autorem je nad asové, a tudíž má stále co Ĝíci. Podle mého názoru nelze popĜít, že umČlecké dílo sdČluje kromČ jakéhosi nadþasového podnČtu þi informace také oslovení, která jsou aktuální pouze pro „zasvČcené“, tzn. o situaci vzniku díla podrobnČ informované. Urþité narážky þi souvislosti mohli pochopit pouze souþasníci autora. A tĜebaže se i þtenáĜ dneška pokouší vyhledat co nejvíce informací o dobové spoleþenské situaci a životních podmínkách nebo o zpĤsobu života autora, stále je odkázán na dohady a vyvozování. Proto chci ve smyslu Gadamerovy teorie o nedostateþnosti pĤvodního hermeneutického pravidla, že mens auctoris vymezuje úkol 309

Srv. „In diesem Sinne ist das Kunstwerk von zeitloser Gegenwart.“ Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II., c. d., str. 2. 310 Srv. „In der Tat besteht zwischen dem Werk und seinem jeweiligen Betrachter eine absolute Gleichzeitigkeit, die sich aller steigenden historischen Bewußtheit zum Trotz unangefochten erhält.“ Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II., c. d., str. 1. 311 Zde Gadamer narážel na tzv. nevČdomé tvoĜení génia (das bewußtlose Schaffen des Genies). Dále k této tematice Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1990, str. 93.

100

chápáním, který pĜed interpreta staví text,312 zdĤraznit zapojení naší vlastní osobnosti do našich výkladĤ textĤ, obrazĤ i hudebních dČl. Je nemyslitelné vycházet pĜi pozorování a výkladu umČleckého díla z nČþeho jiného než ze svých osobních prožitkĤ a zkušeností. Mám za to, že schopnost umČleckého díla oslovit jakéhokoli, i o staletí mladšího þtenáĜe, pocházejícího z naprosto odlišných kulturních a spoleþenských podmínek, tkví v tom, že dokáže rozeznít struny þtenáĜových vlastních zkušeností a citĤ. PĜitom však Gadamer sebeporozumČní a rozumČní nijak neredukuje na pouhé nálady þi citovost. „UmČlecké dílo nás konfrontuje s námi samými.“313 Podobný pĜístup k vzájemnému vlivu umČleckého díla a jeho pozorovatele mĤžeme sledovat v tzv. estetice recepce (Rezeptionästhetik) ve studiích H. R. Jausse, J. Striedtera, W. Isera aj. Také pod vlivem Gadamerovy Wahrheit und Methode právČ v ní dochází k nejvýznamnČjší aplikaci hermeneutické teorie rozumČní a jejímu dalšímu rozpracování v oblasti interpretace dČl duchovní a umČlecké kultury.314 PĜi interpretaci umČleckého díla se tak pod jeho vlivem v pozorovatelovČ nitru odkrývají jednotlivé roviny zkušeností a zážitkĤ.315 UmČlecké dílo k nČmu „promlouvá“, „oslovuje“ jej a pozorovatel „odpovídá“, reaguje tím, že si uvČdomí své pĜedchozí zkušenosti. V prĤbČhu „rozhovoru“, v nČmž jsou partnery umČlecké dílo a jeho pozorovatel, dochází k vzájemné promČnČ pĤvodních sdČlení obou tČchto mluvþích. Jak pozorovatel, tak dílo jsou obohaceni o další možné zkušenosti a významy. Dalším podnČtem k pĜemýšlení je možnost opakování událostí v rĤzných obmČnách, daných nemČnícími se lidskými vlastnostmi, a tím radostných i bolestných zkušeností þlovČka z naplnČných a nenaplnČných vztahĤ, ze života ve spoleþnosti. NČkdy se jakoby zdá, že autor šprýmovnČ þi varovnČ nahlíží do budoucnosti a píše tak, aby Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 51. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II., c. d., str. 6; týž: ýlovČk a Ĝeþ. c. d., str. 50. 314 Srv. Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a souþasnosti, c. d., str. 98. 315 ýelný pĜedstavitel výše uvedené estetiky recepce Hans Robert Jauß hovoĜí napĜ. o „horizontu oþekávání“, který je utváĜen pĜedporozumČním. Zajímavé je, že podle Jauße každý nový text evokuje pro þtenáĜe horizont oþekávání a pravidel známých z pĜedchozích textĤ. To se pĜi výzkumu vztahu hudebního povČdomí a vnímání ve své disertaþní práci snaží dokázat také M. Tomanová. Srv. Tomanová, Milena: Vnímání hudebního díla. Pedagogická fakulta Masarykovy univerzity, Brno 1999. 312 313

101

jeho dílo mohlo být pochopeno teprve pozdČji. Ale to je právČ podstatou Ĝeþi umČleckého díla. Její pĜesah autora je þasto již na první pohled zarážející. Tím se zase kruhem dostáváme zpČt k setkání diváka (þtenáĜe, posluchaþe) se sebou samým. Jedná se o „tajemnou dĤvČrnost uchvacující celou naši bytost, jako by tu žádný odstup nebyl“316. Neopomenutelnou složkou Gadamerovy hermeneutické teorie o Ĝeþi umČleckých dČl je vliv vztahu þtenáĜe, pĜípadnČ pozorovatele k umČleckému dílu na výklad daného umČleckého díla. A to nejen ve smČru, který je uveden v pĜedcházejících odstavcích, totiž že umČlecké dílo vykládáme na základČ našeho „pĜedporozumČní“, našich pĜedchozích znalostí, zkušeností a vĤbec psychickém rozpoložení, nýbrž také opaþnČ tak, že „Ĝeþ umČní oslovuje každého þlovČka a svou vlastní souþasností promČĖuje jeho sebeporozumČní. Rozumíme-li tomu, co Ĝíká umČlecké dílo, rozumíme tak sobČ samým.“317 Ale ani tato myšlenka podle Gadamerova názoru zcela nevystihuje koneþný aspekt oslovení þlovČka umČleckým dílem. Snad právČ proto, že je nadþasové, universální, schopné oslovovat aktuálnČ, zasahovat do nejhlubšího lidského nitra, pĜesahuje lidské možnosti pro zachycení a porozumČní jeho nejskrytČjších podnČtĤ, má pro þlovČka význam jakéhosi etického momentu þi výzvy. Gadamer se svým dĤrazem na aplikaci jako nezbytné souþásti výkladu dokonce Ĝíká: „V setkání s umČleckým dílem nezaznívá pouze ono radostné i dČsivé ‚To jsi ty!‘, ale také ‚Musíš zmČnit svĤj život!‘.“318 Alegorie a symbol Jedním z dalších pĜedmČtĤ Gadamerova zkoumání jsou pak samozĜejmČ prostĜedky výpovČdi umČleckého díla, z nichž se vČnuje nejvíce vztahu alegorie a symbolu. Zajímavé je, že na alegorii klade mnohem vČtší dĤraz než na symbol.319 VČtší oceĖování alegorie než

Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 45. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II., c. d., str. 6; týž: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 50. 318 Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ, c. d., str. 52. 319 Srv. Mathauser, ZdenČk: Symbolický okruh umČlecké situace. In: SYMBOL v lidském vnímání, myšlení a vyjadĜování. Filosofický ústav ýSAV, Praha 1992, str. 14 a poznámka þ. 6. 316 317

102

symbolu není zcela obvyklé.320 Symbol se totiž už od Platóna považuje za tajemné splynutí jevu s božským.321 Pro Gadamera alegorie získává svou dĤležitost právČ v racionalizaci mytického (Rationalisierung des Mythischen). V tom vidí Gadamer nejvČtší klad umČní obsahujícího alegorii, že totiž v této oblasti dochází k sekularizaci, jakémusi zpĜístupnČní božského za cenu úþasti profánního. Alegorie právČ touto svou schopností získala významné místo v procesu integrace kĜesĢanské kultury s tradicí vzdČlanosti. V alegorii se uskuteþĖuje sdČlení tajemného a posvátného skrze umČlecké dílo. Sám uvádí, že má na mysli alegorii, která Ĝíká nČco skrze nČco jiného (die etwas durch etwas anderes sagt). Jako taková je ovšem jako prostĜedek v umČní možná pouze v takovém pĜípadČ, kdy je zajištČna pospolitost významového horizontu (Gemeinsamkeit des Deutungshorizontes), do kterého alegorie patĜí. Alegorie je tedy nutnČ spojena s tradicí. Gadamer poukazuje na její místo ve smíĜení kĜesĢanské tradice s antickým vzdČláním. Gadamer proto nepovažuje za vhodné, že byla v umČní alegorie nahrazena symbolem. Naposledy byla užita v barokním umČní. Pak dochází k postupnému znehodnocování alegorie bČhem osvícenství, zĜejmČ pod vlivem francouzského klasicismu. PĜesto ještČ v nČkolika málo pĜípadech zĤstává alegorie v tomto období oceĖována.322 Zcela odmítavý postoj však vĤþi ní zaujímá výmarská klasika. Považuje totiž za naléhavé osvobodit umČní od racionalismu a vyzdvihnout tak pojem a postavení génia v jeho jedineþnosti. Zde logicky musí dojít k odstranČní alegorie, neboĢ ta se nemĤže vztahovat k výjimeþnosti, ale naopak, jak jsme již uvedli, k tradici. „NeboĢ v okamžiku, kdy se 320

Mathauser poukazuje na to, že alegorie byla oceĖována více než symbol v dČjinách umČní a v estetice pouze v racionalistické estetice klasicismu, zvláštČ WinckelmannovČ „alegorické estetice“, kde byl symbol ztotožnČn s alegorií, a to ve prospČch alegorie. Srv. Mathauser, ZdenČk: Symbolický okruh umČlecké situace, c.d., str. 1. Sám pĜikládá vČtší dĤležitost symbolu, a to pĜedevším na základČ rozdílných charakteristik symbolu a alegorie: „Snadná þitelnost, prĤzraþnost, prĤchodnost a pĜechodnost alegorie kontra neprĤhlednost, neprĤchodnost a nepĜechodnost symbolu; sebezcizování alegorie (nepoutá trvale pozornost k sobČ samé, spokojuje se s pouhým odkazováním k jevĤm mimo sebe) kontra symbol, který se neustále vrací do sebe, a teprve skrze zavinutí do sebe též odkazuje mimo sebe; koneþnČ utilitárnost, didaktiþnost, moralizování, ideologiþnost alegorie kontra nonmoralistní charakter symbolu, který ovšem právČ díky své zdrženlivosti bývá o to pĤsobivČjší.“ Mathauser, ZdenČk: Symbolický okruh umČlecké situace, c. d., str. 10. 321 Srv. Mathauser, ZdenČk: Symbolický okruh umČlecké situace, c. d., str. 9. 322 Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str.75.

103

podstata umČní osvobodila od veškeré dogmatické vázanosti a mohla být definována nevČdomou produkcí génia, musela by se alegorie stát esteticky zpochybnitelnou.“323 PĜestože schopnosti symbolu sdČlovat Gadamer neoceĖuje tolik jako funkci alegorie, vČnuje svou pozornost také jemu. Smysl symbolu a symbolického podle nČj spoþívá v tom, že v nČm dochází k paradoxnímu zpĤsobu odkazu. „Symbolické neukazuje pouze na význam, ale souþasnČ existuje i samo: reprezentuje význam.“324 Ten význam, na který odkazuje, zároveĖ v sobČ samém ztČlesĖuje a souþasnČ je i zárukou tohoto významu. Jako pĜíklad Gadamer uvádí svaté pĜijímání. Na rozdíl od Zwingliho a kalvínské tradice souhlasí s Lutherem, že Ježíšova slova „toto je mé tČlo a toto je má krev“ neznamenají, že chléb a víno toto „znamenají“, nýbrž že chléb a víno pĜímo jsou svátostmi tČla a krve Krista. Gadamer schvaluje tuto Lutherovu snahu o uchování tohoto bodu Ĝímskokatolické tradice také v tradici protestantské. Gadamer se domnívá, že je to pĜíklad podobný umČní. Totiž že se v umČleckém díle nejen na nČco poukazuje, ale že i v nČm samém je skuteþnČ pĜítomné to, na co poukazuje. To, že znamená již výše zmínČný p ír stek na bytí, ho odlišuje od jiných lidských výtvorĤ. „V pojmu symbolického spoþívá právČ tak nepĜehlédnutelnost všech vztahĤ jako zástupná funkce jednotlivého pro reprezentaci celku.“325 Vyvstává ale otázka, zda lze skuteþnČ tak striktnČ oddČlit umČní alegorické a symbolické. Gadamer pĜiznává, že aþkoli od baroka v umČní vládne symbol, je jeho þinnost pĜece jen omezena mytickoalegorickou tradicí. Toto myticko-alegorické vČdomí se pojí s alegorií a je stavČno proti vČdomí estetickému, jehož základem je symbol. Z relativnosti pĤvodnČ absolutnČ myšlené protikladnosti symbolu a alegorie vyplývá také relativní rozdílnost namísto absolutní rozdílnosti estetického a myticko-náboženského vČdomí. Onu absolutnost, proti které Gadamer vystupuje, vytvoĜila estetika klasicismu a romantismu v úsilí o racionalizaci symbolu a likvidaci vlivu religiózn 323

Srv. „Denn in dem Augenblick, wo sich das Wesen der Kunst von aller dogmatischen Bindung löste und durch die unbewußte Produktion des Genies definiert werden konnte, mußte die Allegorie ästhetisch fragwürdig werden.“ Gadamer, HansGeorg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 75. 324 Gadamer, Hans-Georg: Aktualita krásneho, c. d., str. 62. 325 Srv. „Im Begriff des Symbolischen liegt ebensosehr die Unüberschaubarkeit aller Bezüge wie die stellvertretende Funktion des einzelnen für die Repräsentation des Ganzen.“ Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II., c. d., str. 7.

104

mytické dimenze. Podle Gadamera s neoprávnČnou jistotou staví proti mytickému vČdomí vČdomí estetické. Gadamer vlastnČ považuje vznik estetického v domí za pĜebyteþný. „KaždopádnČ nelze pochybovat, že velké þasy dČjin umČní byly takové, ve kterých se zacházelo bez veškerého estetického vČdomí a bez našeho pojmu ‚umČní‘ s tvorbou, jejíž náboženská a profánní životní funkce byla všem srozumitelná a pro nikoho pouze esteticky prožitková.“326 Alegorie i symbol však mají zvláštní postavení v Ĝeþi umČní. Alegorie sama je, jak již bylo Ĝeþeno, pro Ĝeþ umČní významná pĜedevším pro svou svázanost s tradicí, a to pĜedevším Ĝeþovou. Nelze však popĜít fakt, že z hlediska dalšího vývoje hermeneutiky je také symbol úzce spjat s Ĝeþí. Gadamerem nedocenČný význam symbolu v hermeneutické filosofii vyzdvihuje pĜedevším Paul Ricoeur.327

326

Srv. „Man kann jedenfalls nicht bezweifeln, daß die großen Zeiten der Geschichte der Kunst solche waren, in denen man sich ohne alles ästhetische Bewußtsein und ohne unseren Begriff von ‚Kunst‘ mit Gestaltungen umgab, deren religiöse oder profane Lebensfunktion für alle verständlich und für niemanden nur ästhetisch genußreich war.“ Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, c. d. 1965, str. 77. 327 Podle Ricoeura „symbol symbolizuje vždy skrze Ĝeþ“, „symbolismus pĜedstavuje psychický, kosmický nebo poetický rozmČr pouze v živlu Ĝeþi“. Dokonce je pĜesvČdþen, že „symbol lze definovat jen jako strukturu Ĝeþi, kterou nazývá schopností dvojího smyslu“. Ricoeur, Paul: Život pravda symbol, c. d., str. 162.

105

106

Záv r Doufám, že se mi podaĜilo zĜetelnČ ukázat, že v metodikách obou hermeneutických teorií (filosofické i teologické) o Ĝeþi je patrný pouze malý rozdíl, který je zjevnČ dán pĜedevším odlišným zamČĜením na praxi rozumČní. Zatímco filosofické hermeneutice se jedná pĜedevším o postižení komunikativních, poznávacích a ontických procesĤ v Ĝeþi, aby bylo lépe vystiženo pojetí þlovČka ve svČtČ, teologické hermeneutice jde o aplikaci tČchto zjištČní do teologie, v rámci srozumitelného zvČstování evangelia a výkladu biblických textĤ. V kapitole e a dorozum ní se ukazuje obdobný zpĤsob pĜistupování k Ĝeþi ve vztahu k þlovČku jak ze strany hermeneutické koncepce H.-G. Gadamera, tak ze strany teologické hermeneutiky G. Ebelinga. Oba Ĝeþ považují za živou spojnici mezi þlovČkem a Bohem. ěeþ vytváĜí þlovČku závazné životní prostĜedí, které mĤže být narušováno jejím nesprávným užíváním, Ĝeþovou krizí. V Ĝeþovosti lidského pobytu ve svČtČ obČ (filosofická i teologická) hermeneutické koncepce spatĜují také základní podmínku vytváĜení vztahĤ mezi lidmi (Mitmenschlichkeit) i vztahĤ ke svému okolí. Ebeling a Gadamer se rozcházejí v možnosti pĜirovnání vztahu lidského a Božího slova k inkarnaci. Rozdíl zásadnČjšího charakteru spoþívá v tom, že Gadamer na rozdíl od Ebelinga navíc klade znaþný dĤraz na dialektickou podstatu Ĝeþi. Následující kapitola je vČnována oblasti, ve které všichni tĜi pĜedstavitelé nové hermeneutiky našli svou inspiraci ve filosofické teorii M. Heideggera. Proto jsou také všechny ontologické koncepce Ĝeþi velmi podobné. Gadamer, Ebeling i Fuchs ukazují na ontologickou funkci e i koncepcí e ové události, odhalující pravdu bytí. PrávČ v tomto smČru je Gadamer ve své teorii ovlivnČn nikoli pouze Heideggerem, ale zejména Fuchsovým rozpracováním problému existenciální interpretace situace, v níž se d je e ová událost. Gadamer, Ebeling i Fuchs také spoleþnČ ukazují na jednu ze základních ontologických charakteristik Ĝeþi – její þasovost, která je sama na Ĝeþi ve své podstatČ závislá. Problém vztahu rozumČní a Ĝeþi rozpracovaný v další kapitole již odhaluje vČtší metodologické rozdíly mezi hermeneutickou koncepcí Gadamera a hermeneutickou teologickou teorií Fuchse a Ebelinga. 107

Gadamer pĜi interpretaci navrhuje postup dialektiky otázky a odpovČdi, Fuchs rozpracovává možnosti a schopnosti existenciální interpretace, a na rozdíl od Gadamera i Ebelinga hovoĜí o samoz ejmém, které je základem jeho teorie o zaĜazení také neprocesového zpĤsobu rozumČní do hermeneutiky. ěeþová racionalita, o jejíž vytvoĜení Gadamer usiloval, není pouze záležitostí filosofickou. PrávČ svou novou metodou pĜekonává tradiþní racionální postupy, typické nároky na objektivitu a ovČĜitelnost výsledkĤ tČchto racionálních procesĤ, a získává schopnost více se uplatnit také v soudobé teologii. Aþkoli Ebeling ani Fuchs výslovnČ o racionalitČ ve svých hermeneutických koncepcích nehovoĜí, je zĜejmé, že Gadamerovu Ĝeþovou koncepci pĜijímají a svým zpĤsobem ji zejména v uvažování o Ĝeþovém vztahu þlovČka ke svČtu uplatĖují v praxi. Kapitola e a um ní pĜedstavuje pouze Gadamerovy myšlenky o ontologické skuteþnosti umČleckého díla, která umČlecké dílo uschopĖuje k vlastnímu oslovování jeho pozorovatele. V tomto rozhovoru pak umČlecké dílo konfrontuje pozorovatele s ním samým, dokonce jej vyzývá k pĜehodnocení hodnot i postoje ke svČtu a k sobČ samému. Je zajímavé, že tato Gadamerova úvaha jako by poukazovala k tendencím v soudobé filosofii rozvíjet hlubinnou hermeneutiku, spojit dimenzi Ĝeþového, umČleckého a etického. CelkovČ vzato lze podle mého názoru konstatovat, že spolupráce mezi filosofií a teologií, konkrétnČ mezi filosofickou a teologickou hermeneutikou, je nejen možná, ale také pĜínosná obČma disciplínám.328 Filosofická a teologická hermeneutická koncepce ve svém vzájemném obohacování a podobném zpĤsobu metody rozumČní mohou sloužit za urþitý vzor souþinnosti dvou rĤzných disciplín.

328

Je zajímavé sledovat, že v soudobém vývoji hermeneutiky se v podobČ hlubinné hermeneutiky ukazuje jako velice plodná spolupráce filosofické hermeneutiky s psychologií. Srv. Hroch, Jaroslav: Ke vztahu hlubinné hermeneutiky a metodologie humanitních vČd (Symbol, archetyp a aktualizace). In: Sborník prací Filozofické fakulty brnČnské univerzity, B 47, Brno 2000, str. 113–124.

108

Prameny Ebeling, Gerhard: Das Wesen des christlichen Glaubens. J. C. B. Mohr, Tübingen 1963. Ebeling, Gerhard: Kritischer Rationalismus? (Zu Hans Alberts „Traktat über kritische Vernunft“) J. C. B. Mohr, Tübingen 1973. Ebeling, Gerhard: Podstata kĜesĢanské víry. PĜel. O. A. Funda. OIKOYMENH, Praha 1996. Ebeling, Gerhard: Theologie und Verkündigung — Ein Gespräch mit R. Bultmann. J. C. B. Mohr, Tübingen 1963. Ebeling, Gerhard: Wort Gottes und Hermeneutik. In: Die neue Hermeneutik. Ed. J. M. Robinson a J. B.Cobb jr. Zwingli, Zürich/Stuttgart 1965, str. 109–146. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube. Band I. J. C. B. Mohr, Tübingen 1967. Ebeling, Gerhard: Wort und Glaube. Band II. J. C. B. Mohr, Tübingen 1969.

Fuchs, Ernst: Antwort auf die amerikanischen Beiträge. In: Die neue Hermeneutik. Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb jr. Zwingli, Zürich/Stuttgart 1965, str. 299–311. Fuchs, Ernst: Das Neue Testament und das hermeneutische Problem. In: Die neue Hermeneutik. Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb jr. Zwingli, Zürich/Stuttgart 1965, str. 147–186. Fuchs, Ernst: Hermeneutik. R. Müllerschön Verlag, Cannstatt/Stuttgart 1963. Fuchs, Ernst: Theologie und Metaphysik. Zu der theologischen Bedeutung der Philosophie Heideggers und Grisebachs. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. Gerhard Noller. Chr. Kaiser Verlag, München 1967, str. 136– 146. Fuchs, Ernst: Zum hermeneutischen Problem der Theologie. Gesammelte Aufsätze I. J. C. B. Mohr, Tübingen 1965.

Gadamer, Hans-Georg: Aktualita krásneho (Umenie jako hra, symbol a slávnosĢ). PĜel. O. Bakoš. Archa, Bratislava 1995. Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I. (Kunst als Aussage) Gesammelte Werke. Band VIII. J. C. B. Mohr, Tübingen 1993. Gadamer, Hans-Georg: Co je pravda? PĜel. E. Stuchlíková a J. NČmec. Tvá , ýeskoslovenský spisovatel 1968, str. 1– 6, dokonþení str. 50–52. Gadamer, Hans-Georg: ýlovČk a Ĝeþ. (Výbor textĤ) PĜel. J. Sokol a J. ýapek. OIKOMENH, Praha 1999. Gadamer, Hans-Georg: Das hermeneutische Problem der Anwendung. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 146–152. Gadamer, Hans-Georg: Das Prinzip der Wirkungsgeschichte. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 138–145.

109

Gadamer, Hans-Georg: Die Diskreditierung des Vorurteils durch die Aufklärung. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 123–128. Gadamer, Hans-Georg: Die Rehabilitierung von Autorität und Tradition. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 129–137. Gadamer, Hans-Georg: Einführung. In: Philosophische Hermeneutik. Ed. H.-G. Gadamer a G. Boehm. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, str. 7–40. Gadamer, Hans-Georg: Evropa a oikúmené. PĜel. I. Šnebergová. Filosofický asopis XLIV, 1996, þ. 1, str. 85–100. Gadamer, Hans-Georg: Gadamers Lesebuch. Ed. J. Grondin. Tübingen 1997. Gadamer, Hans-Georg: Heideggers Wege. J. C. B. Mohr, Tübingen 1983. Gadamer, Hans-Georg: HeideggerĤv „teologický spis“ z mládí. PĜel. J. Pešek. Filosofický asopis XLIV, 1996, þ. 1, str. 3–8. Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik als praktische Philosophie. In: Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Band I. Ed. M. Riedel. Rombach Verlag, Freiburg 1972, str. 325–344. Gadamer, Hans-Georg: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. PĜel. J. ŠindeláĜ a F. Karfík. OIKOYMENH, Praha 1994. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I. (Philosophie, Hermeneutik). J. C. B. Mohr, Tübingen 1967. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften II. (Interpretationen). J. C. B. Mohr, Tübingen 1967. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften III. (Idee und Sprache). J. C. B. Mohr, Tübingen 1972. Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften IV. (Variationen). J. C. B. Mohr, Tübingen 1977. Gadamer, Hans-Georg: Platos dialektische Ethik. Felix Meiner, Hamburg 1983. Gadamer, Hans-Georg: Replik. In: Hermeneutik und Ideologiekritik. (Theorie – Diskussion) Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 283–317. Gadamer, Hans-Georg: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Erörtungen zu Wahrheit und Methode. In: Hermeneutik und Ideologiekritik. (Theorie – Diskussion) Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 57–82. Gadamer, Hans-Georg: Schlußbericht. In: NEUE ANTHROPOLOGIE: Philosophische Antropologie (zweiter Teil). Ed. H.-G. Gadamer a P. Vogler. Georg Thieme Verlag, Stuttgart 1975, str. 374–392. Gadamer, Hans-Georg: Text a interpretace. PĜel. I. Chvatík. Reflexe (Filosofický asopis), OIKOYMENH, Praha 2000, str. 5–35. Gadamer, Hans-Georg: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsätze. Frankfurt am Main 1976. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 2. rozšíĜené vyd. J. C. B. Mohr, Tübingen 1965. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 3. rozšíĜené vyd. J. C. B. Mohr, Tübingen 1972. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophieschen Hermeneutik. Gesammelte Werke. Band I. J. C. B. Mohr, Tübingen 1990.








110

Použitá literatura Albert, Hans: Plädoyer für kritischen Rationalismus. R. Piper a Co Verlag, München 1971. Albert, Hans: Theologische Holzwege (Gerhard Ebeling und der rechte Gebrauch der Vernunft) J. C. B. Mohr, Tübingen 1973. Albert, Hans: Traktat über kritische Vernunft. J. C. B. Mohr, Tübingen 1969. Anz, Wilhelm: Die Stellung der Sprache bei Heidegger. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Ed. O. Pöggeler. Kiepenheuer/Witsch, Köln/Berlin 1969, str. 305–320. Apel, Karl-Otto: Heideggers philosophische Radikalisierung der „Hermeneutik“ und die Frage nach dem „Sinnkriterium“ der Sprache. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 201–235. Apel, Karl-Otto: Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht. In: Hermeneutik und Ideologiekritik. (Theorie – Diskussion) Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 7–44. Apel, Karl-Otto: Transformation der Philosophie. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. Band I. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1973. Apel, Karl-Otto: Transformation der Philosophie. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Band II. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1973. Auerbach, Erich: Mimesis. Zobrazení skuteþnosti v západoevropských literaturách. PĜel. M. Žilina, Vl. Kafka, R. Preisner. Mladá fronta, Praha 1998. Barth, Karl: Gott und das Nichtige. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noler. Chr. Kaiser, München 1967, str. 197– 225. Becker, Oskar: Die Aktualität des Pythagoreischen Gedankens. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 177–200. Betti, Emilio: Problematik einer allgemeinen Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaft. In: Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Ed. V. Warnach. Salzburg/München 1971, str. 13–28. Biser, Eugen: Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik. Kösel Verlag, München 1970. Boehm, Gottfried: Einleitung. In: Die Hermeneutik und die Wissenschaften. Ed. H.-G. Gadamer a G. Boehm. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1978, str. 7–60. Bollnow, Otto-Friedrich: Zum Begriff der Hermeneutischen Logik. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 100–122. Borman von, Claus: Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung. In: Hermeneutik und Ideologiekritik. (Theorie – Diskussion) Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 83–119. Bruaire, Claude: Entmythologisierung und unglückliches Bewußtsein. In: Hermeneutik, Mythos und Glaube – KERYGMA UND MYTHOS. Ed. H.-W. Bartsch. Evangelischer Verlag GMBH, Hamburg/Bergstedt 1968, str. 166–176.

111

Brugger, Walter: Kleine Schriften zur Philosophie und Theologie. J. Berchmans Verlag, München 1984. Brunnner, Emil: Theologie und Ontologie – oder die Theologie am Scheidewege. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 125–135. Buber, Martin: Das dialogische Prinzip. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1973. Buber, Martin: Já a ty. PĜel. J. Navrátil. Votobia, Olomouc 1995. Bubner, Rüdiger: „Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfaßt“. In: Hermeneutik und Ideologiekritik. (Theorie – Diskussion) Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 210–243. Bubner, Rüdiger: Was ist kritische Theorie? In: Hermeneutik und Ideologiekritik. (Theorie – Diskussion) Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 160–209. Bultmann, Rudolf: DČjiny a eschatologie. PĜel. B. Horyna. OIKOYMENH, Praha 1994. Bultmann, Rudolf: Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Sprache. Antwort an G. Kuhlmann. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 72–94. Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Band I., J. C. B. Mohr, Tübingen 1964. Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Band II., J. C. B. Mohr, Tübingen 1965. Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Band III., J. C. B. Mohr, Tübingen 1965. Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Band IV., J. C. B. Mohr, Tübingen 1967. Bultmann, Rudolf: Ježíš Kristus a mytologie. PĜel. I. Tretera. OIKOYMENH, Praha 1995. Casper, Bernhard: Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinführung. Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1975. Cobb, John. B. jr.: Hat der spätere Heidegger Relevanz für die Theologie? In: Der spätere Heidegger und die Theologie. Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb jr. Zwingli Verlag, Zürich 1964, str. 207–231. Coreth, Emerich: Grundfragen der Hermeneutik. Philosophie in Einzeldarstellungen. Band III. Herder Verlag, Freiburg 1969. Coreth, Emerich: Zur Beziehung zwischen Hermeneutik und Metaphysik. In: Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Ed. V. Warnach. Salzburg/München 1971, str. 55–61. ýerný, JiĜí: Filosofický problém hry. Filozofický asopis 15, 1967, þ. 5, str. 655–666. Daneš, František: Symbol, písmo a Ĝeþ. In: SYMBOL v lidském vnímání, myšlení a vyjadĜování. Filosofický ústav ýSAV, Praha 1992, str. 20–36. Dillenberg, John: Zur Ausweitung der neuen Hermeneutik. In: Die neue Hermeneutik, Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb jr. Zwingli, Zürich/Stuttgart 1965, str. 187– 208. Dilthey, Wilhelm: Abgrenzung der Geisteswissenschaften. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. str. 80–84.


112

Dilthey, Wilhelm: Der Fortgang über Kant. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 72–73. Dilthey, Wilhelm: Entwurf zu „Die Entstehung der Hermeneutik“. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 74–79. Exner, Milan: Archetyp a psychodramatický substrát. Estetika XXXVI, þ. 1 1999. Faber, Karl-Georg: Grundzüge einer historischen Hermeneutik. In: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Ed. H.-G. Gadamer a G. Boehm. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1978, str. 344–361. Fahrenbach, Helmut: Position und Problem gegenwärtiger Philosophie. Teil II. Philosophie der Sprache. Theologische Rundschau 35, Tübingen 1970, str. 280– 306. Fehér, István M.: Zum Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers. (Wort, Gespräch und Sache) In: Hermeneutische Wege – Hans-Georg Gadamer zum Hundersten. Ed. G. Figal, J. Grondin, D. J. Schmidt. J. C. B Mohr, Tübingen 2000, str. 191–205. Figal, Günter: Co znamená ve filosofii rozumČt. K pojetí hermeneutiky u Heideggera. Reflexe (Filosofický asopis) 21, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 37–45. Figal, Günter: Hermeneutická svoboda. PĜel. V. Koubová. PARVA PHILOSOPHICA, nakl. Filosofického ústavu AV ýR, Praha 1994. Filosofický slovník. Ed. B. Horyna, J. ŠtČpán. ȍlomouc, Olomouc 1998. Franz, Helmut: Das Denken Heideggers und Die Theologie. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser Verlag, München 1967, str. 249–289. Gethmann-Siefert, Annemarie: Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers. K. Alber Verlag, Freiburg/München 1974. Giegel, Hans Joachim: Reflexion und Emanzipation. In: Hermeneutik und Ideologiekritik (Theorie – Diskussion). Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 244–282. Gilson, Etienne: BĤh a filozofie. PĜel. M. Calda. OIKOYMENH, Praha 1994. Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky. PĜel. B. Horyna a P. Kouba. OIKOYMENH, Praha 1997. Habermas, Jürgen: Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik. In: Hermeneutik und Ideologiekritik (Theorie – Diskussion). Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 120–159. Habermas, Jürgen: Wahrheit und Rechtfertigung. (Philosophische Aufsätze). Suhrkamp Verlag, Frankfurt um Main 1999. Habermas, Jürgen: Zu Gadamers Wahrheit und Methode. In: Hermeneutik und Ideologiekritik (Theorie – Diskussion). Ed. J. Habermas, D. Heinrich, J. Taubes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, str. 25–26. Habermas, Jünger: Zur Logik allgemeiner Interpretation. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 236–251. Heidegger, Martin: Básnicky bydlí þlovČk. PĜel. I. Chvatík. OIKOYMENH, Praha 1993. Heidegger, Martin: Bytí a þas. PĜel. I. Chvatík, P. Kouba, M. PetĜíþek jr., J. NČmec. OIKOYMENH, Praha 1996. Heidegger, Martin: Co je metafyzika? PĜel I. Chvatík. OIKOYMENH, Praha 1993.


113

Heidegger, Martin: Die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 93–99. Heidegger, Martin: Konec filozofie a úkol myšlení. PĜel. I. Chvatík. OIKOYMENH, Praha 1993. Heidegger, Martin: O humanismu. PĜel. Petr Kurka. Ježek, Rychnov nad KnČžnou 2000. Heidegger, Martin: Ontologie. Hermeneutik und Faktizität. Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen. Band 63. S. Klostermann Verlag. Frankfurt am Main 1988. Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Max Niemmeyer Verlag, Tübingen 1993. Heidegger, Martin: Unterwegs zur Sprache. Neske Pfullingen/Tübingen 1959. Heiddeger, Martin: Verstehen und Auslegung. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 87–92. Heim, Karl: Ontologie und Theologie. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 59–71. Heintel, Erich: Verstehen und Erklären. In: Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Ed. V. Warnach. Salzburg/München 1971, str. 67–76. Hilberath, Bernd Jochen: Theologie zwischen Tradition und Kritik. Die philosophische Hermeneutik H.-G. Gadamers als Herausforderung des theologischen Selbstverständisses. Patmos Verlag, Düsseldorf 1978. Hirsch, Eric Daniel: The Aims of interpretation. The University of Chicago Press, Chicago/London 1976. Hodovský, Ivan, Hubík, Stanislav: SvČt a náboženství. Praha 1983. Hroch, Jaroslav: Filozofická hermeneutika v dČjinách a v souþasnosti. Masarykova univerzita a Georgetown, Brno 1997. Hroch, Jaroslav: Hans-Georg Gadamer a hermeneutická filosofie, Filosofický asopis 48, þ. 3, 2000, str. 445–463. Hroch, Jaroslav: K pojetí dČjin filosofie u H.-G. Gadamera. In: Filozofia dejin filozofie II. Ed. V. Leško. Filozofická fakulta univerzity v PrešovČ 1999, 179–194. Hroch, Jaroslav: K problematice symbolu a metafory u Hanse-Georga Gadamera a Paula Ricoeura. In: SYMBOL v lidském vnímání, myšlení a vyjadĜování. (Sborník pĜíspČvkĤ) Filosofický ústav ýSAV, Praha 1992, str. 136–143. Hroch, Jaroslav: Ke vztahu hlubinné hermeneutiky a metodologie humanitních vČd (symbol, archetyp a aktualizace) In: Sborník prací Filozofické fakulty brnČnské univerzity B47, 2000, str. 113–125. Hroch, Jaroslav: Praxe a tradice. Academia, Praha 1989. Hübner, Eberhard: Evangelische Theologie in unserer Zeit. Thematik und Entfaltung in Darstellung und Dokumentationen. Schünemann Verlag, Bremen 1966. Humboldt von, Wilhelm: O rozmanitosti stavby Đudských jazykov a jej vplyve na duchoný rozvoj Đudského rodu. PĜel. S. Ondrejoviþ. Veda. Bratislava 2000. Chvatík, KvČtoslav: Možnosti interpretace umČleckých dČl, Estetika XXVIII, 1991, þ. 2., str. 76 ff. Jeanrond, Werner: Biblical Criticism and Theology: Towards a New Biblical Theology. In: Literary Theory and Biblical Hermeneutics. Ed. T. Fabiny. Attila József University. Szeged 1992, str. 35–44.


114

Jonas, Hans: Heidegger und die Theologie. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser Verlag, München 1967, str. 316–340. Kapferer, Norbert: Denn eigentlich spricht die Sprache. Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main 1984. Karfíková, Lenka: Studie z patristiky a scholastiky. OIKOYMENH, Praha 1997. Kasper, Walter: Dogma pod Božím slovem. PĜel. J. NČmec. ýeská katolická charita, Praha 1971. Kerenyi, Karl: Der Mythos des Glaubens. In: Hermeneutik, Mythos und Glaube – KERYGMA UND MYTHOS. Ed. H.-W. Bartsch. Evangelischer Verlag GMBH, Hamburg/Bergstedt 1968, str. 59–69. Koneþná, Magdalena: ěeþ a hermeneutika. In: Sborník prací filozofické fakulty brnČnské univerzity, B 48, 2001, str. 83–91. Koneþná, Magdalena: ěeþ jako spoleþný problém filosofické a teologické hermeneutiky. Teologický sborník, þ. 1, 2001, CDK, str. 9–18. Koneþná (Adamcová), Magdalena: UmČní a náboženství, Teologický sborník, þ. 2, 1998, CDK, str. 44–52. Körtner, Ulrich H. J.: Theologie in dürftiger Zeit. In: Jahrbuch für biblische Theologie. Biblische Hermeneutik. Band 12, 1997, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1998, str. 151–179. Kraml, Hans: Teorie poznání a hermeneutika – skriptum k pĜednášce V. Richtera. PĜel. M. Altrichter a K. ěíha. Matice cyrilometodČjská, Olomouc 1994. Kuhlmann, Gerhard: Zum theologischen Problem der Existenz. Fragen an R. Bultmann. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 33–58. Kuhn, Helmuth: Hermeneutik und Ontologie. In: Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Ed. V. Warnach. Salzburg/München 1971, str. 45–50. Lehmann, Karl: Christliche Geschichstserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Ed. O. Pöggeler. Kiepenheuer/Witsch, Köln/Berlin 1969, str. 140–168. Link, Wilhelm: „Anknüpfung“, „Vorverständnis“ und die Frage der „Theologischen Antropologie“. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 147–193. Lorenzmeier, Theodor: Exegese und Hermeneutik. (Eine vergleichende Darstellung der Theologie R. Bultmanns, H. Brauns und G. Ebelings). Furche Verlag, Hamburg 1968. Lotz, Johannes B.: Martin Heidegger a Tomáš Akvinský. ýlovČk – þas – bytí. PĜel. K. Floss, OIKOYMENH, Praha 1998. Löwith, Karl: Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 95–124. Luck, Ulrich: Heideggers Ausarbeitung der Frage nach dem Sein und die existentialanalytische Begrifflichkeit in der evangelischen Theologie. Das Problem der ontologischen Konsequenzen der existentialen Interpretation. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 226–248. Maier, Gerhard: Biblische Hermeneutik. R. Brockhaus Verlag, Wuppertal/Zürich 1990.

115

Marlé, René: Das theologische Problem der Hermeneutik. Matthias-Grünewald Verlag, Mainz 1965. Mathauser, ZdenČk: Symbolový okruh umČlecké situace. In: SYMBOL v lidském vnímání, myšlení a vyjadĜování. Filosofický ústav ýSAV, Praha 1992, str. 9– 19. McKeever, Kerry: How to Avoid Writing About God? Poststructuralist Philosophers and Biblical Hermeneutics. In: Literary Theory and Biblical Hermeneutics. Ed. T. Fabiny. Attila József University. Szeged 1992, str. 83–92. McKnight, Edgar. V.: Reader-response Criticism and Hermeneutics. In: Literary Theory and Biblical Hermeneutics. Ed. T. Fabiny. Attila József University. Szeged 1992, str. 57–70. MichĖák, Karel: Heideggera osudy „boha“ metafyziky. Filosofický asopis 15, þ. 5, 1967, str. 686–702. Müller, Max: Phänomenologie, Ontologie und Scholastik In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Ed. O. Pöggeler. Kiepenheuer/Witsch, Köln/Berlin 1969, str. 78–94. Noller, Gerhard: Ontologische und theologische Versuche zur Überwindung des anthropologischen Denkens. In: Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Ed. G. Noller. Chr. Kaiser, München 1967, str. 190– 315. Nový, Lubomír: PromČny marxistické filozofie. In: ýeská filozofie ve 20. století (smČry, osobnosti, problémy). Ed. J. Gabriel, L. Nový, J. Zouhar. Masarykova univerzita v BrnČ, Brno 1995, str. 148–166. Ogden, Schubert M.: Der Begriff der Theologie bei Ott und Bultmann. In: Der spätere Heidegger und die Theologie. Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb jr. Zwingli, Zürich 1964, str. 187–205. Ott, Heinrich: Antwort auf die amerikanischen Beiträge. In: Der spätere Heidegger und die Theologie. Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb jr. Zwingli, Zürich 1964, str. 233–248. Ott, Heinrich: Die Struktur des Glaubenaktes. In: Hermeneutik, Mythos und Glaube – KERYGMA UND MYTHOS. Ed. H.-W. Bartsch. Evangelischer Verlag GMBH, Hamburg/Bergstedt 1968, str. 42–49. Ott, Heinrich: Was ist systematische Theologie. In: Der spätere Heidegger und die Theologie. Ed. J. M. Robinson a J. B. Cobb jr. Zwingli, Zürich 1964, str. 95– 133. Pannenberg, Wolfhart: Hermeneutik und Universalgeschichte. In: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Ed. H.-G. Gadamer a G. Boehm. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1978, str. 283–319. Pirkej Avot – Výroky otcĤ – KomentáĜ. PĜel. a ed. B. Nosek. Sefer, Praha 1994. Pöggeler, Otto: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks – Einleitung. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Ed. O. Pöggeler. Kiepenheuer/Witsch, Köln/Berlin, 1969, str. 11–53. Pöggeler, Otto: Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Karl Alber, Freiburg/München 1983. Pöggeler, Otto: Hermeneutische Philosophie – Einführung. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 7–71.


116

Pöggeler, Otto: Hermeneutische und mantische Phänomenologie. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Ed. O. Pöggeler. Kiepenheuer/Witsch, Köln/Berlin, 1969, str. 321–357. Pokorný, Petr: Co je teologie? Teologická REFLEXE II (1996), Evangelická teologická fakulta UK, Praha 1996. Ricoeur, Paul: Der Konflikt der Interpretation. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 252–267. Ricoeur, Paul: Der Text als Modell hermeneutisches Verstehen. In: Die Hermeneutik und die Wissenschaften. Ed. H.-G. Gadamer a G. Boehm. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1978, str. 83–116. Ricoeur, Paul: Die Zuflucht der Reflexion zum Symbol. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 268–275. Ricoeur, Paul: Život pravda symbol. PĜel. M. Rejchrt a J. Sokol. OIKOYMENH, Praha 1993. Ritter, Joachim: „Politik“ und „Ethik“ in der praktischen Philosophie des Aristoteles. In: Hermeneutische Philosophie. Ed. O. Pöggeler. Nymphenburger Verlagshandlung, München 1972, str. 153–176. Robinson, James M.: Die Hermeneutik seit Karl Barth. In: Die neue Hermeneutik. Ed. J. M. Robinson, a J. B. Cobb jr. Zwingli, Zürich/Stuttgart 1965, str. 13–108. Rosten, Leo: Pan Kaplan má stále tĜídu rád. PĜel. A. PĜidal. Lidové noviny, Praha 1995. Sadek, Vladimír: Židé – dČjiny a kultura. Židovské muzeum, Praha 1997. Sanler, Gerhard: Theologie als Beschreibung des Redens von Gott. In: Grundlagen der Theologie – ein Diskurs. Ed. W. Phasenberg, G. Sanler, S. M. Daecke. Stuttgart 1974, str. 42–57. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: Hermeneutik In: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen. Ed. J. Schreiter. Akademie, Berlin 1988, str. 253–317. Schlier, Heinrich: Exegetische Aufsätze und Vorträge I. Die Zeit der Kirche. Herder Verlag, Freiburg/Basel/Wien 1972. Schlier, Heinrich: Exegetische Aufsätze und Vorträge II. Besinnung auf das neue Testament. Herder Verlag. Freiburg/Basel/Wien 1964. Schlier, Heinrich: Exegetische Aufsätze und Vorträge III. Das Ende der Zeit. Herder Verlag. Freiburg/Basel/Wien 1971. Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen. (Darstellung und Texte). Akademie, Berlin 1988. Schultz, Werner: Philosophische und theologische Hermeneutik im Gespräch. Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 14, Berlin 1972, str. 214–232. Schulz, Walter: Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers. In: H.-G. Gadamer zum 70. Geburtstag – Hermeneutik und Dialektik, Tübingen 1970, str. 305–316. Schwarz, Balduin: Hermeneutik und Sachkontakt. In: Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Ed. V. Warnach. Salzburg/München 1971, str. 31–36. Slovník literární teorie. Ed. Š. Vlašín. ýeskoslovenský spisovatel, Praha 1977. Smolík, Josef: Souþasné pokusy o interpretaci evangelia. OIKOYMENH, Praha 1993. Smolík, Josef: Tajemství Jména. K es anská revue LXVI, þ. 9, 1999, str. 232–235. Stachel, Günter: Die neue Hermeneutik. Kösel Verlag, München 1968.

117

Theunis, Franz: R. Bultmanns Kritik des objektivisierenden Denkens und Redens und sein Gedanke der Theologie. In: Hermeneutik, Mythos und Glaube – KERYGMA UND MYTHOS. Ed. H.-W. Bartsch. Evangelischer Verlag GMBH, Hamburg/Bergstedt 1968, str. 152–163. Tomanová, Milena: Vnímání hudebního díla. Pedagogická fakulta Masarykovy univerzity, Brno 1999. ŠpaĖár, Július: Význam slova Logos u Hérkleita z Efezu. Slovenský filozofický asopis 13, 1958, str. 140–149. Vanhoozer, Kevin J.: Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur. Cambridge University, Cambridge 1990. Was heißt Auslegung der Heiligen Schrift? Ed. W. Joest. Friedrich Pustet Verlag, Regensburg 1966. Widengren, Geo: Mythos und Glaube im Lichte der Religionsphänomenologie. In: Hermeneutik, Mythos und Glaube – KERYGMA UND MYTHOS. Ed. H.-W. Bartsch. Evangelischer Verlag GMBH, Hamburg/Bergstedt 1968, str. 130–149. Wohlmuth, Josef: Jüdische Hermeneutik. In: Jahrbuch für biblische Theologie. Biblische Hermeneutik. Band 12, 1997, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1998, str. 193–220. Žak, Adam: Vom reinen Denken zur Sprachvernunft. Über die Grundmotive der Offenbarungsphilosophie Franz Rosenzweigs. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1987.


118