Downloaded from UvA-DARE, the institutional repository of the University of Amsterdam (UvA)

Downloaded from UvA-DARE, the institutional repository of the University of Amsterdam (UvA) http://hdl.handle.net/11245/2.30666

File ID Filename Version

uvapub:30666 5: Louis Fles (1871-1940): de argumenten en obsessies van een joodse vrijdenker unknown

SOURCE (OR PART OF THE FOLLOWING SOURCE): Type PhD thesis Title De kleine verschillen die het leven uitmaken. Een historische studie naar joodse sociaal-democraten en socialistisch-zionisten in Nederland Author(s) E.E. Gans Faculty FGw Year 1999

FULL BIBLIOGRAPHIC DETAILS:   http://hdl.handle.net/11245/1.225584

Copyright It is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of the author(s) and/or copyright holder(s), other than for strictly personal, individual use, unless the work is under an open content licence (like Creative Commons). UvA-DARE is a service provided by the library of the University of Amsterdam (http://dare.uva.nl) (pagedate: 2014-11-16)

5 Louis Fles (i871-1940): de argumenten en obsessies van een joodse vrijdenker 'Men zal misschien vragen, wat er, als het jodendom niet meer bestaan zou, met al die Opperrabbijnen en alles wat daarmee samenhangt, gebeuren moet. Ik kan hiervoor geen oplossing aan de hand doen en ik moet erbij zeggen, dat ik dit ook niet zoo belangrijk vind. Indien de geheelonthouders hun drankbestrijding propageeren en wij met voldoening constateeren, dat deze beweging uitstekende resultaten heeft opgeleverd; dan vragen wij ons niet af, of eenige jeneverstokerijen in Schiedam daardoor ook overbodig worden.'1 Men kan zich voorstellen dat Louis Fles zich met deze vergelijking tussen opperrabbinaat en jeneverstokerij2 niet bepaald geliefd maakte bij hen die waarde hechtten aan de joodse religie en tradities, en al helemaal niet bij diegenen wier bestaan en status gegrond waren op de handhaving ervan: de joodse clerus en de notabelen van de joodse gemeente. Maar daar was het Louis Fles dan ook absoluut niet om te doen. Zijn streven was erop gericht om met een niet aflatend bombardement van redeneringen, citaten en argumenten diegenen die religie en zionisme belichaamden in staat van beschuldiging te stellen, en hen die zo hun twijfels koesterden over de zin van een religieus of zionistisch engagement, tot een volmondig 'nee!' te brengen. In eerste instantie lijkt het voor de hand te liggen om Fles af te doen als een weliswaar intrigerend, maar toch marginaal fenomeen. Zijn talloze ingezonden brieven en tiental brochures, boekjes en Open Brieven geven nogal eens de indruk niet meer dan aan elkaar geregen krantenberichten te zijn, verbonden door soms venijnige en rancuneuze, soms ook warrige of manipulatieve eigen uitspraken, die in de loop der jaren eindeloos herhaald zouden worden. Van de kant van zijn tegenstanders, uit zowel joods-religieuze als zionistische hoek, regende het dan ook beschuldigingen van recalcitrantie, verraad en zelfhaat. Al in een vroeg stadium, in zijn eerste polemische brochure Kalenderhervorming, Sjabbat en Kerk (1930), bracht dit Fles tot de verzuchting dat 'indien een Christen critiek zou uitoefenen, dan zou men spreken van antisemietisme en wanneer het door een Jood geschiedt, dan is dat een soort ver174

raad of een treurig schouwspel f...]'3 Een niet onverdienstelijke observatie, die meteen duidelijk maakt dat onder en achter Fles' woordenvloed een schat aan argumenten en rake analyserende opmerkingen schuilging. Fles lijkt de - ondankbare - rol op zich genomen te hebben om geen enkel joods heilig huisje heel te laten. Daarbij was zijn stijl weinig verfijnd en draafde hij vaak tot vervelens toe door, maar niettemin verwoordde hij nogal wat hete hangijzers die ook door andere joden als zodanig erkend, maar meestal niet openlijk aangekaart werden. Terwijl in de gezinnen van De Miranda, Ed. Polak en Lopes Dias de sjabbat, besnijdenis en choepa als het ware spelenderwijs in onbruik raakten, maakte Fles er een punt van expliciet te stellen dat joden die vasthielden aan de joodse tradities, zich buiten de gemeenschap plaatsten. 'In de eerste plaats is het de Sjabbat, dien zij opzettelijk en ter onderscheiding van anderen op Zaterdag hebben gesteld. Hierbij dient opgemerkt te worden, dat niemand met zekerheid kan zeggen, dat juist Zaterdag de zevende dag zou moeten zijn. Ten tweede de besnijdenis; een barbaarse gewoonte, die op hygiënische gronden wordt goedgepraat en ten derde de spijswetten, die voornamelijk berusten op de uitlegging van een door niemand begrepen zinnetje, dat in de boeken van Mozes voorkomt.'4 Veel respect, dat moge inmiddels duidelijk zijn, kwam er bij Fles niet aan te pas en bovendien was iedere vorm van joodse nostalgie hem vreemd. De choepa was in zijn ogen noch een onmisbare kerkelijke inzegening, noch een gekoesterd sociaal hoogtepunt. Voor Fles was de choepa niets minder dan een schijnheilige vertoning, waarbij de rabbijn een bruidspaar tegenover zich kreeg, waarvan hij wist dat het de joodse wetten en gebruiken niet in praktijk zou brengen.5 Ook de 'gezellige Vrijdagavond' werd door hem bruut ontmythologiseerd. Wat hem betreft heerste in een orthodox-joods gezin veelal een onaangename atmosfeer: 'Het hoofd des huizes gedraagt zich in vele gevallen als een tiran, aan wien iedereen ondergeschikt moet zijn'. Wetten en gebruiken stonden niet ter discussie; hielden vrouw en kinderen er andere opvattingen op na, dan zat er voor hen niet veel anders op dan te veinzen dat !75

dit niet zo was.6 Geen wonder dat Fles ook met verontwaardiging wees op de gewoonte van orthodoxe joden om, wanneer hun kind een 'gemengd' huwelijk sloot, te doen alsof het gestorven was. 'Voor zoover noodig, ziet men hieruit duidelijk, dat zelfs de liefde tot de kinderen voor dengene, die zijn godsdienstplichten precies wil waarnemen, geheel op den achtergrond wordt gedrongen'. In feite zijn er verschillende redenen om Fles in dit boek een substantiële plaats te geven. In de eerste plaats omdat de met het socialisme sympathiserende vrijdenker een principiële assimilant en anti-zionist was, die zijn overtuiging met argumenten onderbouwde. In de tweede plaats omdat deze argumenten, hoewel zelden zo overvloedig én verontwaardigd geuit, zeker niet uniek waren. Een aantal van Fles' brochures vond dan ook gretig aftrek. In de derde plaats roept Fles' lange adem en extremiteit de vraag op naar wat hem dreef. Hij was immers juist van mening dat jodendom een irrelevante factor was. Kwam zijn onvermoeibare poging dit iedere keer aan te tonen voort uit gedrevenheid, uit angst, of is op Fles het controversiële predicaat 'joodse zelfhaat' van toepassing?

Christendom en socialisme: water en vuur Het zou een misvatting zijn te denken dat Fles alleen ten strijde trok tegen de joodse religie, al lag daar, gezien zijn eigen achtergrond, zeker zijn grootste kennis én betrokkenheid. Hij verweerde zich tegen de verdachtmaking dat hij 'slechts bij de Christenen in het gevlei wilde komen' door te stellen dat voor hem jodendom en christendom lood om oud ijzer waren: 'hoe spoediger beide verdwijnen, hoe beter voor de menschheid'.8 Katholicisme, protestantisme of jodendom: voor de vrijdenker Fles maakten zij alledrie hun aanhang onmondig en zetten zij deze, van generatie op generatie, tegen elkaar op. Zijn lezers riep hij dan ook op om hun slavenketenen van zich af te schudden en een steentje bij te dragen aan het 'groote gebouw voor de menschheid', waar plaats zou zijn voor iedereen, en waar men tot zijn medemens zou kunnen zeggen: 'durf vrij te denken'. Ook in zijn brochure Water en Vuur - Een Kritiek op de Houding der S.D.A.P. ten opzichte van den godsdienst (1931) stelde Fles zich onverzoenlijk op tegenover de macht van kerk en synagoge. Maar zijn werkelijke 176

doelwit vormde hier de SDAP, die hij betichtte van een halfslachtige en opportunistische houding tegenover de godsdienst. Fles blijkt verwikkeld te zijn geweest in een complexe haat-liefde verhouding tot het socialisme. Deze beweging symboliseerde voor hem de vooruitgang en vormde de tegenpool van de op traditie en overlevering gebaseerde godsdienst. Sterker nog: de SDAP had haar bestaan te danken aan hen die zich ontworsteld hadden aan de invloed van de kerk en zo de ruimte geschapen hadden voor 'een nieuwere en betere geestesrichting'.10 Dit erfgoed werd echter niet hooggehouden - integendeel. Het werd, aldus Fles, om politieke redenen verloochend en verkwanseld. Zijn pennestrijd dateerde al van ver vóór de jaren dertig. In 1917 had hij zich voor het eerst tegen de zogenaamde pacificatie gekeerd. In dat jaar werd door de financiële gelijkstelling van openbaar en bijzonder onderwijs de langdurige en turbulente schoolstrijd in het voordeel van de confessionelen beslecht, terwijl de socialisten en vrijzinnig democraten het algemeen kiesrecht in de wacht sleepten.11 Fles veegde in De Nieuwe Groene Amsterdammer de vloer aan met deze 'ruilhandel', waarbij de SDAP eraan meegewerkt had de openbare school te wurgen en aldus het kind had opgeofferd aan de politiek.12 Veertien jaar later, in zijn brochure Water en Vuur, maakte Fles de balans op en constateerde dat de negatieve gevolgen van de pacificatie inderdaad niet waren uitgebleven. Het aantal leerlingen dat een openbare school bezocht was drastisch afgenomen - de bijzondere school triomfeerde met méér gebouwen, méér geld en méér leerlingen. Deze laatsten mochten, al naar gelang de gezindte van hun ouders, hun onderwijzers geen opheldering vragen over hoe het toch zijn kon dat Jonas was ingeslikt door een walvis, een slang en een ezel hadden gesproken, en Jezus drie dagen na zijn dood weer op aarde rondliep. Kweekte de bijzondere school op deze wijze allesbehalve zelfstandig denken, daarnaast bevorderde zij haat en wantrouwen tegenover andersdenkenden, ja, was zij een broedplaats van antisemitisme en antipapisme.13 Er zat voor de SDAP niets anders op dan de 'zedelijken moed' op te brengen publiekelijk op haar oude standpunt terug te komen. Alleen zo was de verdere vernietiging van de openbare school te voorkomen.14 Fles veegde de vloer aan met de stelling der sociaal-democraten dat godsdienst een privézaak was. Zowel de praktijk van de bijzondere scholen als de strijd van de kerken tegen het socialisme bewees het 177

tegendeel. D e clericalen waren op dit punt oprechter dan hun tegenpolen, merkte Fles wrang op. Terwijl socialisme en geloofsafval wel degelijk hand in hand gingen, trachtte de SDAP tevergeefs m e t mooie theoretische redeneringen aan te tonen dat 'Christenen van allerlei soort zich gerust bij haar kunnen aansluiten zonder dat h u n godsdienst schade zal lijden'. 15 W a t betreft zijn ernstige kritiek op de rol van de SDAP in de pacificatie van het onderwijs stond Fles bepaald niet alleen. Datzelfde gold voor zijn grote irritatie over het 'binnensluipen' van steeds meer christelijke groeperingen in de sociaal-democratie, 'met goedvinden van de partijleiders'. 16 N e t als Alida de J o n g - en vele anderen - betoonde Fles zich een fel tegenstander van het religieus socialisme, zij het dat deze afkeer in het leven van een vrijdenker natuurlijk een bijzonder centrale plaats innam. Kwistig strooiend m e t uitspraken van katholieke en protestantse socialisten - 'het (is) de socialistische arbeidersbeweging [...], die ons hergeeft ons geloof, dat de eeuwige God bezig is in deze wereld Zijn geest te verwerkelijken' 1 - stelde Fles dat 'al dat gepraat over godsdienst, Christus en M a r i a ' niet t h u i s h o o r d e bij h e t socialisme. Religieus-socialisten waren geen socialisten, maar 'Christenen met een gevoel van sociale rechtvaardigheid'. Zij konden maar beter in hun kerk blijven, tot zij die op grond van h u n socialistische beginselen zouden verlaten. In vrijdenkerskringen was de ontevredenheid over de SDAP vrij algemeen. Zo had men het gevoel dat Het Volk vaker ingezonden brieven van religieuze socialisten dan van vrijdenkers opnam. 19 In 1928 stuurde een aantal prominente sDAP-ers een brief rond, waarin zij fel protesteerde tegen de beschuldigingen van religieus-socialistische kant, als zou h u n benadering van geestelijke en ethische vraagstukken een gevaarlijk materialistische inslag vertonen. D e ondertekenaars, onder wie ook vrijdenkers als Sam de Wolff en A.H. Gerhard, betoogden dat de 'proletarische klassebeweging' wel degelijk haar eigen zedelijke waarden kende. Zij bestreden m e t klem de gedachte dat het 'moreele strijdvermogen' der arbeidersklasse versterkt zou worden door een zogenaamde religieuze verdieping of verheffing. Medestanders werden opgeroepen voor een vergadering over de kwestie. 20 Fles zelf zou in 1935 voorstellen om een referendum te organiseren onder de leden der SDAP, die zo een 'ja' of 'nee' tegen het religieussocialisme zouden kunnen uitspreken. 21 In Water en Vuur waarschuwde hij de SDAP niet langer haar kostbare tijd te verbeuzelen noch haar gele-

dingen te laten verbrokkelen door het voeren van theologische in plaats van werkelijk belangrijke debatten. Zo was onlangs door religieuze socialisten de vraag opgeworpen of het wel acceptabel was dat de SDAP een congres tijdens de paasdagen hield.22 De sociaal-democraten dienden eindelijk de uitspraak van Bebel dat christendom en socialisme zich tot elkaar verhielden als water en vuur, in ere te herstellen. 'Het is een onduldbare onoprechtheid van de SDAP om eenerzijds de kerk als politieke macht te bestrijden en anderzijds toe te laten, dat diezelfde kerk, zij het dan in eenigszins anderen vorm, propaganda maakt onder haar geestverwanten.'23 'De Heer Fles heeft blijkbaar meer lezers gevonden dan den kopstukken der SDAP aangenaam is', berichtte het weekblad Vrijheid.1* Al snel verscheen er immers een tweede druk van Water en Vuur en een derde zou niet lang uitblijven. Fles had inderdaad een belangrijke ambivalentie van de SDAP blootgelegd, hetgeen hem door de partij niet in dank werd afgenomen. In tegenstelling tot hele rijen andere kranten en tijdschriften plaatste Het Volk geen recensie van Fles' brochure en verwijderde deze zelfs van de door haar gepubliceerde boekenlijst. Dat kwam de krant op een Open Brief te staan, 'De Schuldbekentenis van de SDAP'. Hierin paste Fles de beproefde stelregel toe dat de partij, door zijn kritiek te verzwijgen, haar aandeel in 'het drama van de zogenaamde Pacificatie' toegaf. De vrijdenker stelde uitdagend dat de Arbeiderspers op die manier niet onderdeed voor de katholieken. Want ook dezen verboden hun geloofsgenoten van bepaalde lectuur kennis te nemen, ter bescherming van de leer.25 In zijn aanval op de bijzondere school had Fles de joden niet gespaard: uiteraard paste volgens hem de oprichting van de Joodse H.B.s. voorbeeldig in het door de pacificatie gestimuleerde klimaat van sectarisme. Maar bij zijn behandeling van de religieus-socialisten lag dit wat gecompliceerder. Per slot van rekening bestond er geen joodse religieus-socialistische groepering van enige betekenis.26 De uitspraak van A.B. Kleerekoper in een van zijn Oproerige Krabbels dat een 'samenleving op oud-Joodsche grondslag' al een aardige gooi zou zijn in de richting der socialistische idealen, was dan ook wel een erg mager bewijs voor Fles' stelling dat zelfs de joden niet achter wilden blijven met de 179

inrichting van de toekomstige socialistische staat naar hun eigen beginselen.' Fles toonde zich bovendien op dit punt relatief mild tegenover de joodse pers. Die ging zich, in tegenstelling tot de christelijke pers, niet te buiten aan waarschuwingen aan het adres van het socialisme, ondanks het feit dat 'ook het Jodendom de gevolgen van het wassende socialisme ondervindt'.28

Anti-zionist van het eerste uur Fles compenseerde zijn gematigde kritiek aan het adres van de joden op het punt van het religieus-socialisme echter ruimschoots door een apart hoofdstuk in Water en Vuur aan de houding van Henri Polak tegenover het zionisme te wijden.29 Ook Fles' preoccupatie met het zionisme dateerde al van vroeger, om precies te zijn van 1914. Naar aanleiding van een lezing van Dr. S. Lewin, een zionist uit Berlijn, had Fles zich in het Algemeen Ha?idelsblad als volgt uitgesproken: 'De groote fout van het zionisme is naar mijn meening dat men alle Joden tezamen wil voegen met de bedoeling daardoor één geheel te krijgen. Maar begrijpen die heeren dan niet, dat die menschen van joodsche afkomst in de eerste plaats Hollanders, Duitschers, Engelschen, enz. zijn; dat zij dus de zeden en gewoonten en karaktereigenschappen van de landen, waartoe zij behooren, hebben aangenomen en daarna - misschien -Joden?' 30 Toen al was Fles niet onopgemerkt gebleven. David Person, de socialistisch-zionist uit Oost-Europa, die al vroeg zijn best had gedaan een Nederlandse Poale Zion van de grond te krijgen,31 had zich grondig aan het artikel geërgerd. Hij vertaalde het in het Duits, en stuurde het op naar Dr. Lewin, met het dringende verzoek erop te reageren. Een reactie van de Duitse zionist in het Algemeen Handelsblad zou zelfs meer effect hebben dan een lezing - want 'diese Zeitung wird durch alle Juden hier gelesenf...], Assimilanten wie Orthodoxen'.32 Na een lange pauze kwam Fles in Water en Vuur met een vervolg op zijn eerdere artikel. Het was de definitieve introductie van wat zijn 180

tweede hoofdthema zou blijken te zijn: een frontale aanval op het politieke zionisme, die hij in de daaropvolgende jaren in nog maar liefst twee brochures zou voortzetten.33 Twee aspecten vallen meteen op in Fles' aanpak. Ten eerste vertegenwoordigde Henri Polak voor hem, net als voor veel zionisten, communisten en revolutionair-socialisten, een symbool bij uitstek van de Nederlandse sociaal-democratie - in positieve dan wel negatieve zin. Ten tweede wist Fles ook nu weer de vinger te leggen op de ambivalente houding van de sociaal-democratie, dit keer niet tegenover de godsdienst maar tegenover het zionisme. Fles had duidelijk een grote waardering voor Polak, 'aan wien de arbeiderspartij in Nederland zoo ontzaglijk veel te danken heeft'. Des te moeilijker kon hij het verkroppen dat de sociaal-democratische voorman in zijn ogen verkeerde en gevaarlijke standpunten innam. Zijn hoofdstuk over Polak, het zionisme en de SDAP was in feite een hartekreet en eindigde met de pathetische woorden: 'Henri, keer terug, alles is vergeten en vergeven...'34 Al eerder kwam ter sprake dat Polaks houding tegenover het zionisme niet zonder tegenstrijdigheden was. Zijn rede voor het Palestina Opbouwfonds (1923) - waarop Fles zijn kritiek baseerde - was niet alleen een oproep om de opbouw van het joodse land zo royaal mogelijk financieel te steunen, maar ook een schets van zijn eigen, positieve, ontwikkeling ten opzichte van het zionisme. Na de Balfour-declaratie was het streven naar een Joods Nationaal Tehuis in Polaks ogen niet meer af te doen als een utopie. Een inschatting die hij later weer zou herroepen onder invloed van de verpletterende dreiging van het nationaal-socialisme.35 De zionistische woordkeuze in Polaks rede werd door Fles letterlijk opgevat en vormde voor hem de aanleiding om de verschillende elementen der zionistische zienswijze één voor één neer te sabelen. In Water en Vuur vindt men dan ook, in de notedop, Fles' anti-zionistische kritiek, die later herhaald, aangevuld en aangescherpt zou worden. Fles hield vast aan de oorspronkelijke anti-zionistische opstelling van het socialisme: tegenover het internationalisme der socialisten stond het nationalisme of zelfs chauvinisme der zionisten. Door in termen van 'volk', 'land' en 'ballingschap' te spreken had Polak er blijk van gegeven zich te hebben aangesloten bij een beweging die volgens Fles 'reactionair, anti-socialistisch en anti-Nederlandsch' was. Polak moest zelf maar beslissen of hij het partijbestuur een oordeel zou laten uitspreken over zijn tweeslachtige houding. In ieder geval moest hij kiezen of

delen: 'wie op twee stoelen tegelijk wil zitten, komt onzacht op den vloer terecht'.36 Fles noemde de prominente Duitse marxist Karl Kautsky als een dergenen die, in Rasse und Judentum, voorgoed met de legende van het 'joodse ras' had afgerekend. Niettemin dachten de zionisten in deze wetenschappelijk en moreel totaal verwerpelijke categorie. Bovendien waren de zionistische claims op Palestina gebaseerd op achterhaalde religieuze en historische rechten. Zouden andere volkeren hun voorbeeld volgen, dan zou dit tot een grote chaos in de wereld leiden. 'Indien men rechten zou kunnen doen gelden op een land, waar voorouders hebben gewoond, dan kunnen ook de Perzen, Romeinen, Spanjaarden, Franschen en anderen rechten ontleenen op groote deelen van Europa, omdat deeze vroeger tot hun rijk hebben behoord.'" Fles betoonde zich een fervent aanhanger van de emancipatie gedachte: voor hem was het jodendom gereduceerd tot een godsdienst en waren opvattingen als van de zionisten, die de joden als een volk, natie of ras definieerden, uit den boze. De essentie van zijn afwisselend scherpe, dan weer redeloze, maar zeker ook radeloze argumenten was dezelfde als die naar voren kwam in zijn weerzin tegen het vasthouden aan joodse religie en tradities: door hun land van inwoning tot ballingsoord te bestempelen en hun toekomst met Palestina te verbinden, plaatsten de zionisten zich buiten de Nederlandse gemeenschap. En door zich als een apart ras en een aparte natie te beschouwen, verklaarden zij zichzelf tot vreemdelingen en speelden zij het antisemitisme in de kaart. In die paar bladzijden in Water en Vuur wordt de eerste aanzet gegeven tot wat Fles als de meest fundamentele bedreiging van het zionisme zag. Het zionistisch streven naar een joodse staat zou niet slechts de zionisten zelfde status van vreemdeling bezorgen, maar als een boemerang terugslaan op alle Nederlandse joden. Want hoe zou vastgesteld moeten worden wat jood-zijn betekende en welke jood zich al dan niet tot een aparte joodse natie rekende? '[...] en alweer zouden de antisemieten met nog groote kans op succes beweren kunnen, dat alle Joden die zich

in het land bevinden, als vreemdelingen moeten worden beschouwd en dienovereenkomstig behandeld, waaruit dan zou volgen, dat uit alle functies, waarvoor alleen burgers van den staat in aanmerking komen, de Joden verwijderd zouden worden [...]'38

Met geen voet meer in de synagoge Hoe was Levi Jacob Fles geworden tot de vrijdenker-agitator Louis Fles, de met het socialisme sympathiserende zionistenvreter, die er diep van overtuigd was dat de heiligheid die zo veel mensen aan hun godsdienst toedichtten de hinderpaal bij uitstek was voor het ware heilige, te weten 'de liefde van de menschen tot elkander'?39 Levi Jacob Fles werd geboren in 1871 in Rotterdam, als zoon van een diamantslijper, die overleed toen de kleine Levi nog maar twee jaar oud was. Thuis was het armoe troef; Levi's moeder dreef een manufacturenwinkeltje, hertrouwde, maar stierf toen haar zoon een jaar of zes was. Levi Fles groeide op in het huis van zijn stiefvader Swaab - die nog twee keer opnieuw in het huwelijk trad - en zou tot het eind van zijn leven contact houden met al diens kinderen. Zijn dochter Clara Berman-Fles (1903-1997) ging nog steeds met de nazaten van Swaab om, 'al is het geen familie'.40 Tijdens het interview wekte Clara Berman haar vader, moeder, broers en zusters opnieuw tot leven. Het werd een verhaal vol dierbare herinneringen, maar ook met ontelbare verwijzingen naar onherstelbaar leed: 'het zijn geen vrolijke verhalen die wij joodse mensen te vertellen hebben'. Doorleren was er voor Levi Fles niet bijgeweest: na de lagere school ging hij werken, op kantoor. En het kantoor werd de bakermat van zijn carrière. Hij leerde vloeiend Frans, Duits en Engels, haalde zijn examen boekhouden en verhuisde naar Amsterdam, waar hij boekhouder werd op de Amsterdamse Bank. Maar, zo vertelde zijn dochter, daar was hij te zelfstandig voor, en dus begon hij voor zichzelf. Levi Fles 'gooide zijn vaste baan weg' en werd zakenman, in reclameartikelen en papier. Bovendien werd hij de Nederlandse importeur van de Duitse schrijfmachines van Adler. Blijkbaar had hij een gat in de markt ontdekt, want Fles & Co groeide uit tot een Maatschappij voor moderne kantoorinrichting, met reken-, tel- en boekhoudmachines, gevestigd in de Van 183

Baerlestraat, met magazijnen op de Kloveniersburgwal en een showroom op het Rokin - en met filialen in Rotterdam, Den Haag, Arnhem, Deventer en Soerabaja.41 Fles was een man van de vooruitgang, droeg zijn branche een warm hart toe en aan haar zou hij dan ook zijn eerste brochures wijden. In Rotterdam was Levi Fles in het huwelijk getreden met Ziporah Henriette van Straaten - zij hadden elkaar leren kennen op een toneelvereniging. Ziporah was afkomstig uit een 'goed burgerlijk' gezin met acht kinderen. Toen haar moeder stierf had zij als oudste dochter de zorg voor haar broertjes en zusjes op zich genomen.43 Ziporah's leven heeft in het teken van het moederschap gestaan: haar jongste zusjes bleven haar altijd 'moesje' noemen en met Levi Fles kreeg zij zes kinderen (vier meisjes en twee jongens), van wie Clara de vijfde was. Maar eigenlijk bestond Levi Fles niet meer, net zo min overigens als Ziporah: Levi was Louis geworden en Ziporah Celine. Ongetwijfeld hing deze naamsverandering samen met hun houding ten opzichte van het jodendom: zowel Levi als Ziporah zijn uitgesproken joodse voornamen en het echtpaar Fles stelde daar geen prijs meer op - iets wat in joodse kring overigens veel vaker voorkwam. Kort na zijn bar mitswa had Levi/Louis Fles het jodendom vaarwel gezegd: 'Toen heeft hij plotseling voor zijn gevoel gezien dat het bedrog was. Hij was een ontzettend eerlijk mens! En dan mochten ze niet met het rijtuig of met een auto naar sjoel, maar dan gingen ze tot een eindje... en dan liepen ze dat laatste eindje! Zie, zulke dingen, dat vond hij niet eerlijk!'44 Monne de Miranda had gezien hoe joden op Jom Kippoer niet alleen gevast, maar ook gegeten hadden. Levi Fles was het niet ontgaan dat sjoelgangers op de hoek bij de synagoge uit hun rijtuig of auto stapten en, in het gezichtsveld van de rabbijn gekomen, de laatste afstand te voet aflegden. Voor hen beiden was het gesjoemel der gelovigen, de hypocrisie van alledag, de lont die de synagoge van binnen uit opblies. Maar terwijl De Miranda zijn energie en capaciteiten grotendeels in dienst stelde van de sociaal-democratie en zo, indirect, de machtspositie van de kerkelijke liefdadigheid aantastte, maakte Fles de strijd met datgene wat hij zelf achter zich had gelaten, tot het middelpunt van zijn leven. Want velen onderwierpen zich nog aan 'de kerk met haar aan184

hang van predikanten, priesters, en rabbijnen',45 en zelfs het 'goddeloze' socialisme zette nu voor haar de deur op een kier. Clara Berman vertelde lachend dat zij, Fles' kinderen, hun vader in zijn brochures vonden doordrammen over al zijn stokpaardjes: 'dat heb je ons al honderd keer verteld!' Maar, zo benadrukte ze ook elke keer, eerlijk was hij wél. Louis Fles is er inderdaad niet de man naar geweest om de hand te lichten met zijn principes: alleen de vrijdagavond met kippensoep, wit tafelkleed en amandelen, zou nog enige tijd aan de afkomst van Levi en Ziporah blijven herinneren. De rest werd consequent naar het rijk der joodse fabelen verwezen. Om te beginnen werd Barthold, de eerste zoon na drie meisjes - ' 't is een jongen, 't is een jongen!' - niet besneden. Clara wist dat haar grootvader van moeders zijde daar een tijd erg kwaad over was geweest. 'Bij de eerste hoor, bij de tweede heeft hij niets meer gezegd!' Moeder Céline, op haar beurt, had het vreselijk gevonden dat één van haar kleinzonen wél aan dit joodse ritueel onderworpen werd.46 Dat was het zoontje van Henriette (Harry), de derde dochter. De vader van haar aanstaande echtgenoot had met minder dan een choepa geen genoegen genomen, maar voor Louis Fles was dat onverteerbaar geweest. 'En toen is hij er niet naar toegegaan! En mijn moeder ook niet! [...] En mijn vader was natuurlijk daardoor ook weer overtuigd dat... de godsdienstigen het altijd moeten winnen. Want hij zette zijn voet stijf, die vader (de schoonvader van Henriette). En mijn vader zei: "ga je gang, maar ik ga er niet naar toe!" '47 Louis Fles hield er niet van de schijn op te houden. Hij zette nooit meer een voet in de synagoge - zelfs niet toen zijn eigen dochter toegaf aan de wens van haar aanstaande schoonfamilie om haar huwelijk kerkelijk te laten inzegenen. Cynisch verklaarde hij dat er natuurlijk in iedere familie altijd wel een erftante of een grootmoeder was, die eraan gewend was dat het huwelijk werd ingezegend in de synagoge. Dat diende dan als argument om die inzegening goed te praten. Daarnaast kon men dan nog wijzen op A., B. en C , die zich niet aan de joodse wet hielden, maar die toch een choepa hadden gevierd. 'Of het goed was wat A., B. en C. deden, daarnaar wordt niet gevraagd; als de schijn maar gered is.'48 185

Ook Clara Fles had destijds de choepa van haar zuster niet bijgewoond. Ze was uit loyaliteit bij haar ouders gebleven, 'om hen gezelschap te houden'. Zelf trouwde ze in 1928 met Jan Berman, die van protestantse huize was. Zij was de enige telg uit het gezin Fles die een 'gemengd' huwelijk sloot en haar vader had zich intens tevreden betoond. '[...] Want behalve ik zijn ze toch allemaal met joodse meisjes en jongens getrouwd. En mijn vader vond het prachtig dat ik met een niet-joodse man trouwde! Nou, hij vond die anderen óók best, hoor...'49

Het 'gemengde' huwelijk als assimilatie-strategie Als vader wees Louis Fles de joodse partners van zijn kinderen absoluut niet af, maar als vrijdenker en assimilant was hij een uitgesproken voorstander van het 'gemengde' huwelijk. Hoewel zowel in liberale als socialistische kring een positieve houding tegenover (joodse) assimilatie veelvuldig voorkwam, was Fles' expliciete goedkeuring, ja zelfs bejubeling van het 'gemengde' huwelijk, uitzonderlijk. Terwijl Boekman zich zo neutraal mogelijk uitliet over de toename der huwelijken tussen joden, katholieken en protestanten en er bij hem ten aanzien van het 'gemengde' huwelijk onder joden zelfs tussen de regels door enig pessimisme doorklonk, was Fles regelrecht voldaan: 'het gaat langzaam, maar we gaan vooruit'.50 Fles enthousiasme valt tot twee hoofdoorzaken te herleiden. In de eerste plaats wees hij de hokjesgeest scherp af en beschouwde hij het 'gemengde' huwelijk als het middel bij uitstek om de kunstmatig opgetrokken muren tussen mensen af te breken. In de tweede plaats was hij ervan overtuigd dat, wanneer joden met nietjoden huwden, het antisemitisme als sneeuw voor de zon zou verdwijnen. Fles was een overtuigd atheïst, maar alleen al uit de publicatie van zijn brochures blijkt dat hij zijn joodse afkomst allerminst verstopte. 'Hij schaamde zich er helemaal niet over, hij kwam er altijd recht voor uit, dat hij een jood was', aldus zijn dochter. Voor Fles was het jood-zijn iets dat men met de geboorte meekreeg, 'geen schande, maar evenmin een eer'. Het was even absurd om trots te zijn op haar of zijn joodse afkomst, als zich er op te laten voorstaan dat men Jansen heette of in 186

Appingedam geboren was.51 De benadrukking van het 'anders zijn' was Fles een doorn in het oog, of dat nu tot uiting kwam in het zich apart joods organiseren, of in het zich blindstaren op zoiets als 'de Joodsche cultuur'. 'Ik voorzie, dat men Rembrandt nog tot Jood zal bevorderen, omdat hij het Joodsche Bruidje heeft geschilderd; daarentegen behoort Querido van de lijst te worden geschrapt, omdat hij in zijn prachtig boek 'De Jordaan' Jodenjetje heeft laten optreden als een vrouw van minder eerbare zeden."2 Joodse cultuur was in Fles' ogen een constructie, of, in zijn eigen woorden, een sprookje: achteraf deed men verwoede pogingen om te onderzoeken of bepaalde (grote) kunstenaars van joodse afkomst al dan niet joden genoemd konden worden, pour le besoin de la cause. In die zin verweerde Fles zich tegen wat wel genoemd is het 'joodse reveil' of de 'joodse renaissance', de hernieuwde belangstelling voor het jodendom en de joodse cultuur in Nederland tijdens het interbellum.53 Wat hem betreft leidde de 'aparte Joodsche bril' waarmee joden de wereld bekeken, alleen maar tot bijziendheid.54 In dezelfde trant redeneerde Fles dat antisemitisme weliswaar een bestaande 'ziekte' was, maar dat joden geneigd waren de prognose ervan te overdrijven. Wanneer zij teleurgesteld werden of tegenwerking ondervonden, grepen zij maar al te snel naar de beschuldiging van antisemitisme, terwijl het net zo goed een jood had kunnen zijn die hun de negatieve ervaring bezorgd had. Dit was een opmerking die alleszins het overdenken waard was. Nota bene Fritz Bernstein liet zich deels in dezelfde trant uit.55 Maar Fles zou in de loop der jaren zijn beschuldigende vinger steeds vaker eenzijdig in de richting van de joden wijzen. Van de verdenking dat joden antisemitisme zagen waar het niet was, was het een kleine stap naar de beschuldiging dat zij het zelf uitlokten. Voor de vrijdenker Fles was antisemitisme primair een specifiek tegen joden gerichte godsdiensthaat.56 Dat was een zeer beperkte, maar in Fles' denkkader consequente opvatting van jodenhaat, die hem in staat stelde om, op zijn beurt, een hele simpele prognose te stellen. Wanneer er geen joden en geen christenen meer zouden bestaan, zou er ook geen grond meer zijn voor antisemitisme.57 187

'[...] Hoe meer gemengde huwelijken, hoe eerder men zal ophouden van Joden te spreken en hoe sneller het anti-semietisnie zal verdwijnen.'58

Vrijdenker voor alles Uiteraard vormde de sociaal-democratie het milieu waarin Fles' droom - de opheffing van de scheiding der geesten - kans maakte op verwezenlijking. Fles stemde misschien een enkele keer op de Vrijheidsbond, maar overwegend op de SDAP. Of hij lid geweest is van de partij is onduidelijk, maar met enige regelmaat bezocht hij de verkiezingsbijeenkomsten der sociaal-democraten.59 Ook uit zijn verwijzingen naar Kautsky en naar Marx - 'Godsdienst is erger dan opium voor het volk'60 - en uit zijn nadrukkelijke verbinding tussen socialisme en atheïsme, blijkt dat zijn politieke referentiekader de sociaal-democratie was. Fles was bij het schrijven van zijn brochures echter bepaald niet kieskeurig ten aanzien van zijn bronnen: wanneer het in zijn kraam te pas kwam, citeerde hij ook de gereformeerde staatsman Abraham Kuyper, de stalinist Otto Heller en zelfs de fascist Benito Mussolini. Deze laatste had zich aanvankelijk nadrukkelijk tegen de godsdienst en voor de 'Menschelijke Rede' uitgesproken. In die zin spande Fles Mussolini voor zijn eigen karretje, niet zonder zich nadrukkelijk te distantiëren van de 'nieuwe' Mussolini, 'die tegenwoordig oorlogszuchtige redevoeringen houdt, die den wereldvrede in gevaar brengen'.61 Het socialisme was voor Fles dan ook in de allereerste plaats een bondgenoot in de strijd tegen de religie en toen de SDAP het op dit punt keer op keer liet afweten, stelde hij zich op als een gekwetste minnaar. Zijn werkelijke geestverwanten trof hij aan in de kringen van de vrijdenkersvereniging De Dageraad. Hier, en niet binnen de SDAP, stelde hij zich op als actief lid. In 1909, toen de vereniging bezig was het blad De Vrije Gedachte op te richten, nam hij onmiddellijk een abonnement. Ook zette hij zich bijvoorbeeld in voor het organiseren van een cursus over vrijdenkerij aan de Internationale School voor Wijsbegeerte in Amersfoort. " Louis Fles was een man die alleen de lagere school doorlopen had en zich bij voorbaat verontschuldigde voor zijn taal, stijl en gebrek aan titels: '(ik) ben, wat Louis Davids zou noemen, maar "een gewone man met een confectiepakkie an".63 Maar hij was ook een auto-

didact bij uitstek die op ieder vrij moment de nationale en internationale pers - inclusief de joodse - nauwkeurig bijhield, en hij was een man van het woord, die zijn kinderen opvoedde met het Gebed der Andersdenkenden van Multatuli.64 (Groot)vader Fles hield niet alleen in familiekring hele redevoeringen,65 maar ook voor de Vrijdenkers Radio Omroep (VRO), die uit De Dageraad was voortgekomen. Deze kleine radicale omroep vormde, naast onder meer de VARA, een dankbaar doelwit voor de Radio-omroep Controle Commissie die vanaf 1929 preventieve censuur uitoefende op uitzendingen die als subversief werden beschouwd. 'Subversief' werd hier breed opgevat. De meest uiteenlopende radioprogramma's werden onder die noemer ingekort of in hun geheel verboden.6'' Ook de uitzendingen van Louis Fles viel deze twijfelachtige eer te beurt. Fles' radiorede van november 1932 'Onderwijs zonder Godsdienst', een pleidooi voor de openbare school en in feite een samenvatting van Water en Vuur, werd nog wel in haar geheel vrijgegeven aan de luisteraars. Maar Fles' voordracht over Erasmus kwam er niet zonder kleerscheuren van af. Niet alleen Fles' typering van Erasmus als atheïst avant-la-lettre, ook grote delen van Erasmus' eigen tekst over kerk, pausen, godsdienst en vorsten werden door de controle-commissie weggestreept.68 Fles' radiorede uit 1933, 'Los van de Kerk' was het überhaupt nooit gegeven vrij door de ether te zweven.69 Voorzien van de uitdagende titel 'Een Verboden Radio-Rede' werd zij op initiatief van De Dageraad als brochure in omloop gebracht. In zijn rede ging Fles uitvoerig in op de sterk gestegen onkerkelijkheid in Nederland, zoals die naar voren gekomen was uit de volkstelling van 1930. Aannemelijk was dat het aantal 'ongelovigen' dat der 'onkerkelijken' nog oversteeg. Fles benadrukte opnieuw de belangrijke bijdrage van het socialisme aan deze ontwikkeling en de houding der SDAP die hiermee in strijd was. Het regeringsbeleid hield echter in geen enkel opzicht rekening met de groeiende 'goddeloosheid', althans, niet in de richting die Fles voorstond. In 1933, in een politiek klimaat dat, kort na de muiterij op De Zeven Provinciën, steeds meer bepaald werd door de angst voor aantasting van de maatschappelijke status quo, was het bestaande radioreglement juist verder aangescherpt. Programma's mochten 'niet inhouden een rechtstreeksche dan wel zijdelingsche of bedekte ondermijning van godsdienst, zedelijkheid, gezag en volkskracht, noch kennelijk bestemd zijn voor het buitenland, indien bekend is, dat zij in een 189

bevrienden Staat niet zijn toegelaten'.71 Dat maakt wel duidelijk volgens welke criteria Fles' rede door de autoriteiten werd afgekeurd. Fles had vermeld dat hij er in een onderhoud met de secretaris van de Radio-omroep Controle Commissie op gewezen had dat, gezien het aantal onkerkelijken, de Vrijdenkers Omroep wel heel stiefmoederlijk bedeeld was met één uur zendtijd per maand.72 In 1936 werd de zendmachtiging van de V.R.O. zelfs geheel en al ingetrokken en stond de omroep niet veel anders te doen dan op allerlei manieren actie voeren om de repressieve maatregel weer ongedaan te maken. Ook Louis Fles was van de partij. Toen de eerste berichten over de op stapel staande intrekking binnenkwamen, werd hij op de algemene vergadering van de vrijdenkersradio begroet als 'geestverwant'.'3 Twee jaar later, in november 1938, zou hij als kandidaat voor de afdeling Amsterdam in het algemeen bestuur van de V.R.O. worden gekozen. De voorzitter deelde mede dat 'genoemde Heer wel sterk bezet is doch met zijn beschikbare tijd zal zoveel mogelijk rekening gehouden worden'.74 Voordat de V.R.O. helemaal uit de lucht werd gehaald, was ook in de uitzendingen over antisemitisme stevig gesneden. Zo werd de uitzending van een groot gedeelte van de '3e Rede tegen den Jodenhaat' van de voorzitter van De Dageraad, de prominente vrijdenker J. Hoving - hij zou in het geheel zes van deze redes houden - verboden. Het fragment werd integraal in het V.R.O.-Nieuws afgedrukt. Waarom de censuur hier ingreep, is werkelijk onbegrijpelijk (omdat de doodstraf tegen het antisemitisme werd geëist?) en daarom des te schokkender.75 Ook in De Vrijdenker werd met grote regelmaat over de ontwikkelingen in Duitsland geschreven. In november 1934 werd er een speciale aflevering aan het antisemitisme gewijd waarmee ook in de joodse pers geadverteerd werd.76 Toen Fles in 1933 zijn rede 'Los van de Kerk' voorbereidde, waren in Duitsland de nazi's al een half jaar aan de macht. Fles verwees slechts in bedekte termen naar de jongste ontwikkelingen in het buurland als zijnde de 'vreeselijke gebeurtenissen, die wij thans beleven' en de 'terugval naar de middeleeuwen'. Anders dan Hoving, die ook economische en psychologische achtergronden van het antisemitisme - zoals de minderwaardigheidsgevoelens van de antisemiet - naar voren bracht, beperkte Fles zich als vanouds tot de religieuze. Het was het bestaan van het christendom en jodendom, met zijn onvermijdelijke godsdiensthaat, dat tot de huidige barbaarse toestanden had geleid. Van onverwachte kant - Hes extrêmes se touchent', zo schreef Fles - had 190

hij steun gekregen voor de stelling dat er niet zoiets als een joods ras of volk bestond: de gezamenlijke opperrabbijnen in Nederland hadden verklaard dat joodse communisten niet meer als jood beschouwd moesten worden. De (vermeende)78 rabbinale maatregel sprak, begrijpelijkerwijs, zeer tot Fles' verbeelding. Een paar jaar later zou hij zich afvragen of het nu zo was dat als joodse communisten van politieke overtuiging veranderden, zij plotsklaps weer tot de joden gerekend moesten worden.79 Het nationaal-socialisme blijkt Fles' weerzin tegen de joodse religie alleen maar te hebben versterkt. Zo sprak hij er zijn verbijstering over uit dat de orthodox-joodse organisatie Agoedas Jisroeil alle verschillende religieuze gezindten had opgeroepen één front te vormen tegen de groeiende beweging der 'goddelozen'. Hoe was het mogelijk, schreef Fles, dat 'niettegenstaande de opgedane ervaring er ook onder de Joden nog menschen gevonden kunnen worden, die meenen, dat zij hun schepper moeten danken [...]'8°

Het wangedrocht van de joodse orthodoxie Omstreeks 1934 verkocht Fles zijn bedrijf.81 Een leven van rentenieren lag hem echter niet - waarschijnlijk bleef hij nog actief als makelaar en net als tevoren reisde hij de wereld af. Zo bezocht hij in New York - waar zich zowel zijn zoon Barthold als zijn dochter Ro(sina) hadden gevestigd - de Sing-Sing gevangenis en wijdde er na terugkomst een radiouitzending aan.83 Hoe verbeten Louis Fles in zijn brochures ook was, in zijn sociale en familieleven moet hij voorkomend en genereus zijn geweest. In 1933 figureerde hij in Het Joodsche Bruidje van Sani van Bussum als de 'hartelijke neef [...], die groote zakenman', die 'als goud voor de familie was' en voor zijn (aangetrouwde) oom en tante een 50-jarig huwelijksfeest organiseerde en bekostigde.84 'En de piano speelde, maar weer moest de piano zwijgen, want er schraapte iemand zijn keel, en er werd aandacht verzocht, want de goede neef, - met zijn van 191

scherpe voren doorsneden, zorgenvol gezicht, - begon een rede, en het was een grappige, geestige rede, die iedereen lachen deed, en dat was ook juist de bedoeling van den goeden neef: de stemming moest erin gebracht worden!'85 'Een zorgenvol gezicht' - zo typeerde Sani van Bussum het voorkomen van Louis Fles in 1933. Het verdere verloop van de jaren dertig zou Fles er niet minder getekend op maken. Om te beginnen had hij vanaf 1934 nóg meer tijd om te schrijven en de eerste vrucht daarvan was zijn Open Brief aan Henri Polak, 'Godsdienst, Openbare School en Zionisme in hun wanverhouding tot de SDAPX1935). Men hoeft de titel maar te zien om te begrijpen dat hier alle stokpaardjes van Fles opnieuw van stal werden gehaald. Al in zijn naschrift bij 'Een Verboden Radio-Rede' had Fles de draad van zijn polemiek met Polak weer opgepakt door deze ervan te beschuldigen de 'afkeurenswaardige, halfslachtige taktiek' van de SDAP ten aanzien van de godsdienst te bevestigen. Polak had gesteld dat hij zijn brochure 'Het "Wetenschappelijk" Antisemitisme' had geschreven onder meer naar aanleiding van de vraag van een jonge partijgenoot van christelijke huize of er in de arbeidersbeweging veel joden waren, die totaal afstand hadden gedaan van hun geloof.86 In zijn antwoord had Polak, tot Fles' ontzetting, naar voren gebracht dat de vraag voortsproot uit de vroegere misvatting dat men als socialist zijn godsdienstige overtuiging overboord moest zetten. 'Godsdienst en socialisme zijn echter twee verschillende dingen van elkander onafhankelijk.'87 Deze stellingname stond uiteraard volstrekt haaks op de 'campagne' die Fles voerde over de onverenigbaarheid van beide gezindten. In zijn Open Brief van 1935 vormde Polak- en in diens persoon indirect ook de sociaal-democratie - opnieuw Fles' referentiepunt bij uitstek, zowel in negatieve als positieve zin. Terecht, zo schreef Fles, had Polak in zijn brochure korte metten gemaakt met het 'wetenschappelijk' gehalte van het antisemitisme. Bovenal prees hij Polaks benadering van de Talmoed als een historisch document, dat in de huidige tijd niet meer naar de letter opgevat moest worden. In die zin had Polak, zij het niet 'met zulke ronde woorden' als hijzelf, de orthodoxe rabbijnen in staat van beschuldiging gesteld. Die bevestigden immers, met hun letterknechterij, keer op keer dat de Talmoed ook nu nog in alle opzichten erkend en nageleefd moest worden. En dat was koren op de molen 192

der antisemieten. Maar waarom zei Polak wel A en geen B? Hoe was het mogelijk dat hij vervolgens beweerde, dat socialisme en godsdienst elkaar verdroegen? En als hij er werkelijk zo over dacht, waarom had hij dan niet geprotesteerd tegen de vele tegenovergestelde uitspraken van partijgenoten, zoals die van de Belgische socialist Terwagne. Die had verklaard dat 'de godsdienst de oogen van alle ongelukkigen naar den hemel richt, opdat ze niet zullen bemerken, dat hun priesters de hand hebben in de verdeeling dezer aarde'?89 Fles sprak zijn waardering uit voor Polaks niet aflatende strijd tegen de NSB,90 bestempelde zelf het antisemitisme der nationaal-socialisten, in Duitsland en in eigen land, als 'barbaarsche uitspattingen' en noemde de nazi's erger dan kannibalen.91 Maar hij ageerde bovenal tegen de starheid der joodse orthodoxie, die hij uitdaagde nu eindelijk eens de immorele banvloek tegen Spinoza, 'onzen grootsten wijsgeer', op te heffen. Doelde Fles met het predicaat 'onzen' op Nederland of op het jodendom? In dat laatste geval gaf Fles er blijk van in ieder geval één keer tot een positieve joodse identificatie in staat dan wel bereid te zijn. Vóór alles probeerde hij de onzin van verouderde opvattingen en regels aan te tonen, zelfs als hij daarvoor uit de Talmoed moest putten: 'Als gij arm en hongerig zijt is het beter op Sjabbat te werken dan om een aalmoes te vragen'. De rigide opstelling der orthodoxe rabbijnen zag hij als een regelrechte bedreiging voor andere joden: '[...] voor hun part mogen alle Joden ten onder gaan, als hun Kerk maar in stand blijft'.93 Fles stak bovendien de draak met de veelgeprezen 'Joodsche saamhorigheid'. Van eenheid onder de joden was geen sprake, gelet bijvoorbeeld op de recente weigering van de orthodoxe gemeente om in te gaan op het verzoek der liberaal-joodse vereniging tot samenwerking.94 Ook het 'mariage de raison', het officieuze samenwerkingsverband tussen orthodoxe rabbijnen en (politiek) liberaal gezinde kerkbestuurders die niet meer volgens de joodse wetten leefden,95 was Fles, met zijn speurneus voor alles wat naar hypocrisie riekte, allerminst ontgaan. Fles noemde de kerkeraad van de Nederlandsche Israelitische Hoofdsynagoge (NIHS) zonder veel omwegen een 'wangedrocht, een poppekasterij, een paskwil, het toppunt van huichelarij!' De vrijdenker stelde zich overigens opvallend mild op tegenover de religieus liberaal gezinde joden en sprak de hoop uit dat 'het opkomend reform-Jodendom' een eind zou maken aan het 'volksbedrog': 193

'Het spreekt toch vanzelf, dat kerkeraadsleden niet alleen moeten behooren tot de kerk, die zij vertegenwoordigen, maar dat zij zich ook moeten gedragen overeenkomstig de voorschriften van die kerk en zich dus onmogelijk de weelde kunnen veroorloven op ritueel-godsdienstig gebied wetten en bepalingen voor te schrijven, indien zijzelf voor al die voorschriften onverschillig zijn.'96 Zo lagen Fles' accenten totaal anders dan die van Polak. Polak had wel degelijk warme woorden voor wat hij beschouwde als een sterk ontwikkeld gemeenschapsgevoel onder joden. En zijn brochure over het 'wetenschappelijk' antisemitisme had hij voornamelijk geschreven om antisemitische vooroordelen te ontkrachten. Fles' overtuiging dat antisemitisme in de allereerste plaats te beschouwen viel als godsdiensthaat, en dat, om de joden te sparen, het jodendom bestreden moest worden, deelde Polak allerminst. Fles was dan ook als een roepende in de woestijn: zijn smeekbede aan Polak 'om de Joden tegen hun eigen geloofsgenooten te beschermen',97 ging er aan voorbij dat de basis voor een bondgenootschap veel te smal was. De B die voor Fles logisch op A volgde, bestond niet voor Polak.

Weg met het politieke zionisme Dit gold in zekere zin ook voor wat in Fles' ogen de tweede slang was die de joden aan hun borst koesterden: het zionisme. De beschuldiging van Polak in 1933 aan het adres van Herzberg, dat deze met zijn uitspraak dat de joden geen vaderland hadden, in het kielzog der nazi-leiders voer, was dan ook koren op Fles' molen. Dat Polak ervoor waarschuwde dat Nederlandse nationalisten of fascisten zich op Herzberg zouden kunnen beroepen, indien ze zouden gaan eisen dat 'den Nederlandschen Joden hunne burgerrechten ontnomen en zij als vreemdelingen beschouwd en behandeld zullen worden [...]',98 was nu werkelijk exact wat Fles als hét grote gevaar van het zionisme beschouwde. Goedbeschouwd zette de vrijdenker de polemiek waarmee Polak in 1933 in Het Volk een aanzet had gemaakt, in zijn ingezonden artikelen en zijn brochures voort, terwijl Polak er verder het zwijgen toe deed. 194

Maar gezien diens niet mis te verstane uitspraak was het zo vreemd nog niet dat Fles verwoede pogingen deed om hem opnieuw uit zijn tent te lokken en tot een vergaander stellingname uit te dagen. Waarom had Polak zich wel uitgesproken tegen Herzberg, maar niet tegen zijn partijgenoten Salomon Kleerekoper, Sam de Wolff en Salomon Mok? Dezen gaven er, door in de schoot der SDAP een socialistisch-zionistische vereniging (Poale Zion) op te richten, immers blijk van eenzelfde overtuiging als Herzberg te zijn toegedaan. Bovendien pretendeerden ze dat socialisme en zionisme een twee-eenheid vormden. Fles wierp Polak voor de voeten dat hij, door De Wolff cum suis met rust te laten, twee ijzers in het vuur hield. Gelet op het feit dat hij, nota bene net als Herzberg, lid was van het curatorium van het Palestina Opbouw Fonds, hield hij er blijkbaar nog steeds 'half- of driekwart zionistische opvattingen' op na. Of was het zionisme van genoemde heren ongevaarlijk, omdat zij socialisten waren?" Alwéér was Fles' probleem dat Polak wel A, maar geen B zei. Ondanks al deze beroering verschilden Fles' en Polaks beoordeling van het zionisme niet hemelsbreed. Fles onderscheidde óók positieve aspecten aan het zionisme, zij het dat die wat hem betreft geheel en al ondergesneeuwd waren door de negatieve. Het was in zijn ogen buitengewoon sympathiek dat Herzl en de zijnen een tehuis hadden gecreëerd voor de slachtoffers van de pogroms in Oost-Europa. In die zin had het zionisme een grootse humanitaire daad gesteld. Maar daar had het wel bij moeten blijven, aldus Fles. In plaats daarvan had het zionisme zich tot een wereldbeweging ontwikkeld, die propageerde dat alle joden zich in één natie moesten verenigen. Oók de vele joden die hiervan allerminst gediend waren en 'niets anders wenschen dan goede, trouwe onderdanen te zijn van het land, dat zij bewonen'.100 Hiermee profileerde Fles zich als een voorstander van het zogenaamde filantropische zionisme, dat zich ertoe wilde beperken om de slachtoffers van jodenvervolgingen een veilig tehuis in Palestina te bezorgen. In Weg met het zionisme liet hij zelfs weten, dat hij de toestand van de joden in het buitenland, inclusief de opbouw in Palestina, nauwlettend volgde. Had de zionistische beweging zich tot filantropische doeleinden beperkt, dan had hij haar beslist financieel willen steunen.101 De 'sympathieke, humanistische kant' van het zionisme diende echter als 'camouflage' voor het door Fles zo gehate politieke zionisme, dat in principe het hele 'joodse volk' een staat door de strot wilde duwen, met *95

alle consequenties van dien.102 Bovendien wees Fles op een aantal praktische factoren, waardoor de zionistische onderneming bij voorbaat tot mislukking was gedoemd. Het was een onzinnige gedachte om alle joden in een voor hen ongewone en niet vertrouwde omgeving bij elkaar te brengen en bovendien was er in het kleine Palestina volstrekt geen plaats voor de hele joodse wereldbevolking.103 Niet voor niets sloeg de zionistische idee weinig aan: in 1939 had zich nog slechts zo'n tweeënhalf procent van alle joden in Palestina gevestigd.104 Ook Polak zou gaandeweg opnieuw gaan verklaren, dat hij geen vertrouwen had in de verwezenlijking van een joodse staat. In 1939, toen de jodenvervolgingen in Duitsland zich steeds meer toespitsten, liet hij weten dat Palestina geen veilig tehuis zou kunnen bieden aan één, laat staan drie miljoen mensen en richtte hij zijn laatste hoop op de inspanningen van de democratische mogendheden.105 Hij schermde echter, anders dan Fles, vooral met pragmatische en maar hoogst zelden met ideologische, politieke of morele argumenten tegen het zionisme. Fles stelde, met Kautsky in de hand, dat 'alléén het zelfbeschikkingsrecht der volkeren, en niet het historisch recht' richtlijn mocht zijn.106 Daarbij was natuurlijk van doorslaggevend belang dat Kautsky - noch Fles - de joden als volk beschouwde. En terwijl Polak met enige minachting sprak over de 'warhoofdige vertegenwoordigers van Arabische volkeren',107 bracht Fles het standpunt van de Arabieren onder de aandacht door een 'rouwadvertentie' uit een Arabische krant, ter gelegenheid van de 'verjaardag' van de Balfour-declaratie, af te drukken.108 Deze solidariteit met de Arabische bevrijdingsstrijd was echter van opportunistische aard. Uit niets blijkt dat Fles zich met de Arabische belangen identificeerde of dat hij enige belangstelling aan de dag legde voor de internationale strijd tegen het imperialisme - dit in tegenstelling tot de revolutionair-socialisten en communisten.109 In die zin bleef zijn politieke referentiekader de sociaal-democratie. Fles had, behalve zijn onvrede met Polaks houding ten opzichte van religie en zionisme, ook nog kritiek van een heel andere orde in petto. In zijn brochure 'Het "Wetenschappelijk" Antisemitisme' had Polak een overzicht gegeven van joden die op economisch, artistiek of wetenschappelijk gebied grote prestaties hadden geleverd. Fles vond deze aanpak niet te pruimen.

196

'Ik moet U zeggen, dat deze opsomming mijn sympathie niet heeft en ik kan dat niet anders dan een soort van vernedering vinden."10 Indien, zo vervolgde Fles, de een of andere gek het in zijn hoofd had gehaald om alle Jansen's voortaan als moordenaars en dieven te brandmerken, dan zouden die Jansen's zich niet de moeite geven om een lijst te publiceren waaruit zou blijken hoeveel kunstenaars, filantropen, industriëlen enzovoorts de naam Jansen met ere droegen. Met andere woorden: de beschuldigingen van de antisemieten tegen de joden dienden slechts als 'uitvlucht' voor de moorden en mishandelingen der nazi's. Een poging ondernemen om dergelijke beschuldigingen te ontzenuwen, was alleen maar vernederend. Ironischerwijs kwam Fles' kritiek hier overeen met die der zionisten. Die waren immers van mening dat Polaks methode een staaltje was van de mensonterende en contra-productieve apologie.111 Maar dit ongewilde bondgenootschap was eenmalig en bovendien erg relatief. Fles schakelde onmiddellijk over in de volgende versnelling door te stellen dat de leugens der nazi's ondersteund werden door zowel de orthodoxe joden als de zionisten. Beide groeperingen beweerden dat de joden 'iets aparts' zouden zijn."2

Uniek in grenzeloosheid Fles' wrevel over dat joden zich afzonderden, of zich als 'bijzonder' zagen, was overigens bepaald niet uniek. Ook in de in het kader van dit boek gehouden interviews met joodse al dan niet voormalige sociaal-democraten kwam deze irritatie soms naar voren. De meesten van hen hadden, vaak in navolging van hun ouders, religie en synagoge vaarwel gezegd. De analyse van het zionisme vonden zij in het algemeen overdreven en de oplossing die het voorstond, zeker voor hun zelf, overbodig. In 1918 had Ed. Polak nog gesteld dat er in Nederland geen plaats was voor 'een bepaalde Joodsche organisatie'.113 In de loop van de jaren dertig had hij, noch De Miranda, Alida de Jong of Lopes Dias, belangstelling of sympathie voor de zionistische beweging tentoongespreid. Ook gedurende de interviews vielen, met betrekking tot het zionisme, termen als 'utopie', 'onhaalbaar' en - hoewel zelden - 'fanatiek' of 'natio197

nalistisch'. Waarschijnlijk was de afkeer van het zionisme bij sommigen voor de oorlog groter geweest dan in de interviews bleek, want weggevaagd of verzacht door de catastrofe die erop gevolgd was. Degenen die destijds sympathie voor de zionistische beweging hadden gevoeld, verklaarden deze eigenlijk uitsluitend vanuit hun betrokkenheid bij de vervolgde en vluchtende joden. Dat gold ook voor Polak - en in zekere zin ook voor Fles, die zijn waardering voor de 'humanitaire' kant van het zionisme had uitgesproken. Enerzijds kan men dan ook stellen dat de argumenten voor en tegen het zionisme, die door Polak, maar ook door de respondenten werden verwoord, als het ware uitvergroot en eindeloos herhaald bij Louis Fles zijn aan te treffen. Dat maakt het lezen van zijn brochures ook zo interessant: bij hem vindt men een heel scala aan anti-zionistische argumenten, die door anderen veel voorzichtiger, vager, gefragmenteerder en niet te vergeten, met meer afstand of onverschilliger werden geformuleerd. Anderzijds was Fles wel degelijk uniek. Want zijn razernij over een zelfverkozen joodse exclusiviteit en tegen het zionisme kende geen grenzen: in zijn extremiteit is hij onvergelijkbaar met Henri Polak en zijn broer Eduard, met David Lopes Dias, Alida de Jong en Monne de Miranda, en ook met de geïnterviewde joodse sociaal-democraten. Zo waren er ongetwijfeld meer joden die er niet van gediend waren dat de joodse sportclub Maccabi werd opgericht of er een joodse Olympiade georganiseerd zou worden.114 Maar slechts weinig joden zullen zich geschaard hebben achter Fles' opvatting dat negentig procent van de joodse organisaties - met bestuurders en al - zouden moeten verdwijnen, omdat deze louter en alleen de functie hadden om zowel bij joden als christenen het besef levend te houden dat joden 'iets aparts' waren.115 Het ziet er naar uit dat Fles op alle mogelijke manieren wilde bezweren dat de joden nou juist niet 'anders' waren, maar net als iedereen. Orthodoxe joden en zionisten deden precies het tegenovergestelde en dat was '[...] een grove anti-semietische leugen: er is geen enkel speciaal kenmerk, geen enkele essentiëele eigenschap, die bij Joden wél en bij niet-Joden niet zou voorko-

Zo maakte Fles de orthodoxie en naarmate de jaren dertig vorderden,

in de allereerste plaats het zionisme, tot bondgenoot van het antisemitisme. In zijn ogen bevorderden de zionisten het antisemitisme, verschaften zij het munitie, speelden zij het in de kaart. Nu werd ook de verbinding tussen zionisme en antisemitisme allerminst alleen door Fles - of door Polak - gelegd. Al sinds de opkomst van het zionisme was door tegenstanders, zowel uit liberale als socialistische hoek, gesteld dat beide ideologieën in feite dezelfde categorieën hanteerden. Het zionisme was op zijn best een begrijpelijke, zij het kortzichtige en defaitistische reactie op de jodenhaat, en op zijn slechtst een reactionaire en verfoeilijke beweging, net als iedere vorm van nationalisme. In het meest extreme geval was men van mening dat zionisme en antisemitisme twee zijden van dezelfde medaille vormden: ook het zionisme vertoonde racistische trekken.117 Binnen het zionistisch spectrum bestonden wel degelijk tendensen die tot een dergelijke redenering aanleiding gaven. Zo onderscheidde Fritz Bernstein, in zijn qua meeslepend betoog en profetische blik respect afdwingende Der Antisemitismus als Gruppenerscheinung, niet alleen sociaal-economische en culturele groepscategorieën, maar ook biologische, zoals die naar voren traden in etnische groep, volk en ras. Bernstein legde een extreem grote waardering voor de groepsgemeenschap aan de dag en deinsde er niet voor terug om hieraan onveranderlijke lichamelijke en geestelijke kenmerken toe te schrijven 'die eigen zijn aan het bloed'. In zijn betoog vormden de primaire instincten van de mens en het dominante belang van de etnische groep en het nationalisme - 'de sfeer van het strijdend volk' - tezamen een explosieve cocktail, die na nuttiging slechts één brandende conclusie openliet: slechts het zionisme kon de joden redden.118 Maar al waren de grenzen tussen het zionisme als nationale en als nationalistische beweging vaak schimmig, de bewering dat het zionisme dezelfde doeleinden nastreefde als het antisemitisme, was natuurlijk onzinnig. En als het erop aankwam werd het zionisme door antisemieten vaker afgewezen dan positief beoordeeld. Zo werden niet alleen Reformjoden maar ook zionisten in 1934 uitgesloten uit de NSB: de eersten hadden hun eigen religie verlaten, voor de tweeden stond 'nationaal' gelijk aan 'joods'.119 Bovendien was voor de meeste, al dan niet socialistische zionisten een nationalistische redeneertrant à la Bernstein niet aan de orde. Fles sloeg in zijn beschuldigingen dan ook door. Weliswaar haastte hij zich een enkele keer te zeggen dat het streven der 199

zionisten geen boze opzet was, en vooral van blindheid, onverschilligheid of cynisme getuigde.120 Maar soms beweerde hij wel degelijk dat het zionisme een 'oorzaak' was van jodenhaat, en dat '[...] de nazi's, voor een niet gering deel ten gevolge van de zionistische propaganda, hun beulswerk verricht hebben [...]'.121 Minstens zo bont had Fles het al gemaakt in zijn brochure Water en Vuur waarin hij had geschreven: 'Voor de Joodsche gemeenschap bestaat er geen grooter vijand dan het Zionisme; dit doet den Joden meer kwaad dan alle pogroms bij elkaar."22 Het zionisme werd, kortom, een obsessie voor Louis Fles. In zijn brochure Weg met het•zionismestelde hij de NZB zwart op wit 'in staat van beschuldiging'.123 Aan de zionistische propaganda, die de joden tot vreemdelingen uitriep, moest onmiddellijk een eind worden gemaakt - voordat de Nederlandse overheid de daad bij het zionistische woord zou voegen en de joden niet meer als Nederlandse burgers zou beschouwen.124 Nu Polak Fles en diens geestverwanten niet te hulp was gekomen, restte blijkbaar nog slechts het Nederlandse rechtssysteem. Fles zette achtereenvolgens een aantal zionisten, onder wie David Cohen en Adolphine Schwimmer-Vigeveno in het beklaagdenbankje. Zij hadden in hun toespraken uitgedragen, dat Palestina het vaderland van alle, en dus ook van de Nederlandse joden was. Op die manier verkondigden zij, dat niet alleen zijzelf, maar alle joden ter wereld, die (nog) niet in Palestina woonden, als 'vaderlandsloozen' gezien moesten worden. Fles schreef dat Cohen alle waardering verdiende voor zijn inspanningen ten gunste van de slachtoffers van de Duitse pogroms. Dat nam niet weg dat Cohen als zionist over de schreef ging en 'de levensbelangen van millioenen anderen, nog niet mishandelde of beroofde Joden in de waagschaal' stelde. In Engeland en Duitsland hadden anderen een soortgelijke harde aanpak voorgestaan. Enkele liberaal-religieuze en fel anti-zionistische joden hadden daar op vergaande maatregelen tegen de zionisten aangedrongen. Deze laatsten dienden zonder pardon uit de parlementaire

lichamen en publieke ambten verwijderd te worden en hun burgerrechten moesten hun ontnomen worden. Dit alles omdat zij, aldus de aanklacht, de joden tot vreemdelingen verklaard hadden en zo deels verantwoordelijk waren voor het antisemitisme, dat zij pretendeerden uit te schakelen.126 Na de Balfour-declaratie kwam dit soort extreme reacties echter niet of nauwelijks meer voor. Fles daarentegen kwam toen pas goed op gang. Zijn brochure Weg met het zionisme publiceerde hij zelfs pas in de zomer van 1939. Dat wil overigens nog niet zeggen dat Fles de enige Nederlandse jood was die zich in de jaren dertig door het zionisme bedreigd voelde. Na het ontslag van hoofdredacteur L.D. Staal in 1938 verliet het Nieuw Israelietisch Weekblad (Niw) zijn fel antizionistische koers. Maar daarvoor was men daar, en meer algemeen in gevestigde joodse kring, de mening toegedaan dat het zionisme de positie der Nederlandse joden in gevaar bracht. In de jaren dertig speelde zich met enige regelmaat in politiek-liberale kranten als het Handelsblad en de NRC een polemiek af, onder zowel joden als niet-joden, rond het thema van de 'dubbele nationaliteit'. Konden zionisten, die Nederland niet meer als hun vaderland zagen, nog wel het vertrouwen genieten als loyale Nederlandse staatsburgers?127 In 1933 lieten vijf politiek-liberale joden, onder wie prof. J.L. Palache, in het Handelsblad weten, dat de zionistische stellingname volstrekt afkeurenswaardig was en slechts aangehangen werd door een heel klein deel der Nederlandse joden.128 En in 1939 was de NRC van mening dat het niet meer mogelijk was een irredentistisch ideaal als het Joods Nationaal Tehuis na te streven, zonder bedreigd te worden met uitstoting uit de gemeenschap van het land van inwoning.129 Binnen de zionistische beweging zelf- in Nederland en elders - was de dubbele nationaliteit altijd een gevoelige kwestie geweest, vooral omdat zij direct gekoppeld werd aan een vermeende 'dubbele loyaliteit'. De NZB had zich al kort na haar oprichting, en zeker ten tijde van de (internationaal gespannen periode voorafgaande aan de Eerste Wereldoorlog, moeite getroost om duidelijk te maken dat zionisten loyale Nederlandse staatsburgers waren.130 In strijd hiermee was het principe van de galoet-arbeid, dat zionisten verbood om zich in hun land van inwoning met zaken bezig te houden die niet rechtstreeks de zionistische beweging, respectievelijk de opbouw van Palestina ten goede kwamen. Dat zorgde natuurlijk voor de nodige verwarring: stelden de

zionisten dan niet zélf dat alleen Palestina hun werkelijke aandacht verdiende?131 Overigens wijst alles erop dat slechts een 'harde kern' van principiële zionisten in dit opzicht 'naar de letter' leefde. Zo voelden de socialistisch-zionisten van Poale Zion zich niet in het minst verplicht aan het principe der galoet-avbeid. Bijna zonder uitzondering waren zij ook actief in de SDAP of in de vakbonden. En de diamantair, zionist en kerkeraadsbestuurder Abraham Asscher was een prominent en actief liberaal politicus. Een al dan niet vermeende dubbele nationaliteit en een daaruit voortvloeiende veronderstelde dubbele loyaliteit leiden, binnen een specifieke nationale context, vaak tot spanningen. Zeker in probleem- en crisissituaties. Dat geldt niet alleen voor joden die gericht zijn op Palestina (of later op Israel), maar kleeft aan iedere minderheid met banden die over de grenzen van het land van inwoning reiken. In de jaren dertig, in een klimaat van groeiend nationalisme en antisemitisme, waarin de oorlogsdreiging toenam, werd deze spanning zichtbaar onder meer ten opzichte van zionisten, maar bijvoorbeeld ook tegenover communisten met hun gerichtheid op de Sovjet-Unie of Duitse dienstmeisjes met hun familie- en andere betrekkingen in Duitsland.132 En wat de sociaal-democraten betreft: die waren nog maar net begonnen zich te ontworstelen aan de 'smet' van het internationalisme. In dit spanningsveld liepen de zionisten maar al te vaak op eieren: hoe moesten zij duidelijk maken dat, naar hun oprechte overtuiging, beide nationaliteiten of loyaliteiten elkaar niet in de weg zaten, en dat men heel goed tegelijk zionist én loyaal Nederlands staatsburger kon zijn? Aan de ene kant waren de implicaties van deze opvatting complex en soms tegenstrijdig; zij waren moeilijk te verwoorden en werden dus vaak nogal verward voor het voetlicht gebracht. Aan de andere kant was de beschuldiging van gebrek aan loyaal Nederlands staatsburgerschap zowel wrang als absurd: de meeste zionisten - en dat gold niet alleen voor die in Nederland - voelden zich opperbest thuis in hun 'land van inwoning', en dachten er vaak niet over zich blijvend in Palestina te vestigen. Een jonge radicale generatie binnen de zionistische beweging zou nu juist tegen deze mentaliteit in opstand komen.133 Soms wrong het zionistisch establishment zich in duizend bochten om achteraf misschien wat al te 'onbesuisde' uitspraken recht te zetten. Zo verwees Fles spottend naar Cohen, die, nadat hij in een toespraak aan Palestina als 'ons vaderland' had gerefereerd en vervolgens van alle kanten aangeval-

len was, zich gehaast had te verklaren, dat hij het zó niet bedoeld had.134 De zioniste Adolphine Schwimmer-Vigeveno, onder meer voorzitster van de Joodse Vrouwenraad,135 was door Fles aangeklaagd, omdat zij op een zionistische bijeenkomst gezegd zou hebben, dat het joodse vraagstuk bestond uit zestien miljoen mensen zonder vaderland.136 Net als Cohen zou Schwimmer-Vigeveno zich kort daarop gedwongen voelen haar uitlating verder toe te lichten: zij voelde zich wel degelijk een goede burgeres van Nederland, maar vroeg tegelijkertijd een vaderland voor het joodse volk, waarvan zij deel uitmaakte.137 Zoals gebruikelijk ging Fles drie of meer stappen verder dan Henri Polak, maar ook dan een principieel anti-zionist als Palache. Aan Schwimmer-Vigeveno's uitspraak over de 16 miljoen 'vaderlandslozen' verbond hij de oproep om te onderzoeken, of de zionisten zich door hun optreden aan wetsovertreding schuldig maakten. 'Het zou daarom aanbeveling verdienen, om den Officier van Justitie te verzoeken een vervolging tegen genoemde dame in te stellen wegens opzettelijke beleediging en het aantasten van de eer en den goeden naam van een groote groep Nederlanders.'138 Voorlopig was het alleen Fles zelf die het requisitoir hield en het 'schuldig' uitsprak. Reacties binnen het zionistische kamp op Fles' veldtocht tegen het zionisme bleven niet uit. In 1935 was Fritz Bernstein uitvoerig op de Open Brief van Fles aan Polak ingegaan en had de joodse vrijdenker en anti-zionist getypeerd als een teleurgestelde en gefrustreerde assimilant. Hoewel Fles ook toen al de socialistisch-zionisten en hun maandblad Koemie Orie fel geattaqueerd had, was een reactie van Poale Zion uitgebleven. Na het verschijnen van Weg met het zionisme volgde er wél een tegenaanval. Sam de Wolff, die persoonlijk door Fles was aangevallen - Fles vond dat indien De Wolff zijn zionistische overtuiging niet overboord zette, hij in aanmerking kwam voor royement uit de SDAP140 - schreef een giftig stukje onder de onheilspellende titel 'Joodse Zelfhaat'. De Wolff, zelf een openlijk voorstander van een dubbele nationaliteit, kwam in Koemie Orie met zware kritiek. Zo beschuldigde hij Fles van een zeer manipulatief en tendentieus bronnengebruik. Fles zocht, als 203

het hem uitkwam, zelfs steun bij de door hem zo gehate orthodoxie en speelde het klaar om te beweren dat niet Mussolini, maar het zionisme schuldig was aan de opkomst van het antisemitisme in Italië.141 De Wolff vroeg zich verontwaardigd en sarcastisch af hoe het mogelijk was dat 'de zich vrijdenker en wellicht socialist noemende Nederlandse Jood L. Fles', juist nu het 'Joodsche Volk uit duizend wonden bloedend terneer ligt', zijn gal spuwde over het zionisme, de regering en rechterlijke macht tegen de zionistische beweging in het geweer wilde brengen, van de SDAP verlangde dat zij haar zionistische leden zou uitstoten en tot slot, steun zocht bij de Arabieren, die 'door Duitsland en Italië bezoldigde terroristische moordenaars'? En verwijzend naar Der Jüdische Selbsthass (1930) van Theodor Lessing, voorzag De Wolff Fles van het dodelijke stempel van de zelfhaat.'

Het fenomeen van de joodse zelfhaat Zelfhaat brengt, schrijft de historicus Peter Gay, zoals alle algemene begrippen, een heel complex aan gevoelens onder één simpele noemer. Met alle risico's van dien: 'it has obscured more diagnoses than it has illuminated'.™ Zelfhaat is in eerste instantie een met name in de psychoanalytische theorie gangbare aanduiding voor de verinnerlijking, door individuen, van oorspronkelijk externe conflicten.144 Freud schreef dat de verscheurdheid waaraan de zelfhater ten prooi is, en de strafwaaraan hij zichzelf onderwerpt, terug te voeren zijn op zijn onvermogen om óf een intense vijandigheid ten opzichte van de vader, óf nu juist een onlosmakelijke identificatie met de vader te doorbreken.145 In nauwe samenhang hiermee zou de zelfhaat voortkomen uit ernstige teleurstellingen van het kind in de 'almacht' van de ouders.146 In tweede instantie is zelfhaat een mechanisme dat optreedt bij (exponenten van) onderdrukte of gediscrimineerde minderheidsgroepen.147 In de praktijk lijkt men het begrip 'zelfhaat' echter vooral aan de joodse minderheidsgroep te zijn gaan koppelen. Bij 'zelfhaat', kortom, denkt men al snel aan 'joden'. Het begrip joodse zelfhaat, in zijn meest gecomprimeerde aanduiding op te vatten als een door joden naar binnen gerichte projectie van antisemitische vooroordelen en stereotypen, vond voor het eerst in brede kring ingang na de publicatie van het door Sam de Wolff aangehaalde boek van Theodor Lessing, Derjüdi204

sehe Selbsthass. Dit boek, en de figuur en ontwikkeling van haar auteur, maken al meteen duidelijk hoe voorzichtig en kritisch men het begrip zelfhaat en zijn interpretatoren tegemoet moet treden. In dit geval omdat ook de zelfhaat zélf op (andere) joden geprojecteerd kan worden: Lessings werk is, met andere woorden, zowel een poging tot analyse, als ook een symptoom van het verschijnsel.148 Lessing, een Duitse jood en filosoof die zich tot het Lutherse geloof had bekeerd, hield er aanvankelijk ronduit antisemitische opvattingen op na. Dit was allesbehalve een nieuw verschijnsel: wel vaker hebben bekeerde joden een invloedrijke rol gespeeld in de propaganda tegen of vervolging van hun vroegere geloofsgenoten. Zij waren als het ware plus royaliste que le roi, ten einde te bewijzen dat zij, zo vergaand mogelijk, de banden met hun afkomst hadden doorgesneden.149 Na een reis naar Polen, kort na de eeuwwisseling, schreef Lessing een aantal artikelen, waarin hij een dusdanig negatief en stereotiep beeld schetste van de Oost-Europese joden (dezen waren onder meer vies en corrupt en spreidden een oneerlijke vroomheid ten toon), dat sommige fragmenten werden overgenomen in antisemitische bladen."0 Later brak Lessing radicaal met zijn antisemitische denkbeelden, werd een overtuigd zionist en keerde terug tot het jodendom. In Der jüdische Selbsthass zette hij uiteen waar, volgens hem, de wortel van de joodse zelfhaat ligt. In de joodse religieuze levensfilosofie ligt het principe van de zingeving aan de geschiedenis en het eigen lot diep verankerd. Dit principe werd, zo redeneerde Lessing, ook toegepast op het lijden der joden waaraan een betekenis gegeven moest worden. Vandaar was het een kleine stap om dit lijden op te vatten als de consequentie van het eigen gedrag. Lijden impliceert dus schuld. {Warum liebt man uns nicht! ' Weil wir schuldig sind. ' ) Bovendien zal ieder slachtoffer, in dit geval de jood, wanneer hij of zij maar lang genoeg veracht en gehaat wordt, de argumenten van zijn of haar onderdrukker proberen te duiden, rechtvaardigen en ten slotte verinnerlijken: 'Denn um Menschen in Hunde zu wandeln, braucht man nur lange genug ihnen zuzurufen: "Du Hundr " 5I Hoewel Lessing stelde dat bij iedere jood, ook bij hemzelf, op zijn minst aanzetten tot zelfhaat aan te treffen zijn, illustreerde hij zijn analyse vooral aan de hand van een aantal extreme en pathologische joodse zelfhaters, onder wie Otto Weininger. Weininger is hét klassieke voorbeeld geworden van de joodse zelfhater. Deze Weense jood, die protestant werd op de dag dat hij afstudeer205

de,152 publiceerde in 1903 zijn roemruchte Geschlecht und Character. Hierin bracht hij een scheiding aan niet alleen tussen de superieure man en de inferieure vrouw, maar ook, parallel hiermee, tussen niet-jood en jood. Zo waren zowel vrouwen als joden onder meer niet in staat tot logisch of oorspronkelijk denken. Een paar maanden na de publicatie van zijn boek, dat enorm furore maakte, pleegde Weininger zelfmoord. Op spectaculaire en (melo)dramatische wijze. Hij schoot zichzelf een kogel door het hoofd - o, symboliek - in een vroeger vertrek van een van dé exponenten van de 'Duitse kunst', te weten Ludwig van Beethoven. In die zin kon zelfhaat, in zijn meest extreme vorm, letterlijk tot zelfdestructie leiden. Weininger verklaarde dat men de extreemste antisemieten juist onder de joden aantrof, omdat de mens nu eenmaal geen haat koestert ten opzichte van iets waarmee hij geen enkele gelijkenis had. '[...] Wer immer das jüdische Wesen hasst, der hasst es zunächst in sich: dass er es im anderen verfolgt, ist nur ein Versuch, vom Jüdischen auf diese Weise zu sondern; er trachtet sich von ihm zu scheiden dadurch er es gänzlich im Nebenmenschen lokalisiert, und so für den Augenblick von ihm frei zu sein wähnen kann. Der Hass ist ein Projektionsphänomen wie die Liebe: der Mensch hasst nur, durch wen ersieh unangenehm an sich selbst erinnertfühlt.nn Lessing wees erop dat de joodse zelfhaat een bijzonder verhelderend voorbeeld is van een psychologisch mechanisme, waaronder iedere in het nauw gedreven minderheid lijdt.154 Maar uit zijn hele boek blijkt dat wat hem betreft de joden op dit punt alle anderen ver achter zich lieten. ' Wie kommt es, dass alle Menschen sich selber lieben und nur der Jude liebt sich selber so schlecht?'1" Lessing had, in zijn visie op de joden, dus nog niet afgerekend met het maken van 'sweeping collective judgements', aldus Peter Gay, noch, tussen twee haakjes, met de afkeer van zijn eigen onbetekenende gestalte en donker voorkomen.156 Opnieuw creëerde Lessing, aldus Sander Gilman, hoogleraar in de geschiedenis van de psychiatrie, een misleidende tweedeling. Nu waren het niet meer de Oostjoden die afgeschilderd werden als de 'slechte' joden, maar de ontwortelde en van de natuur vervreemde West-Europese joden, die de valse illusie koesteren één te kunnen worden met hun niet-joodse omgeving. De rollen waren simpelweg verwisseld. Tegenover elkaar 206

stonden nu de zelfhatende Westerse jood, die vlucht in ontkenning en assimilatie, en de jood die tot zelfbezinning komt en zichzelf weer jood voelt, liefst in zijn eigen land.157

Selectief antisemitisme: de 'goede' en de 'slechte' joden In Jewish Self-Hatred. Antisemitism and the Hidden Language of the Jews (1986) schildert Sander Gilman, op zijn beurt, de mechanismen van de zelfhaat. Deze ontstaat wanneer buitenstaanders of leden van een minderheidsgroep het stereotiepe beeld dat de dominante groep van hen heeft, verwarren met de werkelijkheid. Hun verlangen om geaccepteerd en in de dominante groep opgenomen te worden is zo groot, dat zij zich gedwongen voelen hun - in stereotypen vastgelegde - 'anders zijn' te erkennen. Dus verinnerlijken zij de definitie én van wat zij niet (meer) moeten zijn én van wat zij moeten worden. Dit is een klassieke double bind positie, want hoezeer men ook, stap voor stap, de dominante groep nadert, deze wijkt altijd weer terug. Ook al denkt de buitenstaander geheel en al aan de normen te beantwoorden, de ideale status, namelijk nooit 'de ander' te zijn geweest, is onbereikbaar. '[...] There is always the voice of the power group saying, Under the skin you are really like them anyhow. The fragmentation of identity that results is the articulation of selfhatred.'158 Ieder stereotype, zo zegt Gilman, heeft een januskop. Het draagt zowel een positief als een negatief element in zich en geen van beide vertonen enige gelijkenis met de complexiteit en diversiteit van de wereld zoals zij is.159 Zo zijn er de noble en de ignoble savages - en zo zijn er de 'goede' en de 'slechte' joden. De joodse zelfhater zal zichzelf gaan zien als de goede jood, als het potentiële lid van de dominante groep, terwijl hij het negatieve element van zijn 'vroegere zijn' projecteert op anderen binnen zijn eigen groep. In het bouwwerk dat Gilman optrekt, valt de lezer door de ene dubbele bodem na de andere. De heersende maatschappelijke groepen projecteren hun voorstellingen op de joden. En om de joodse zelfhater te kunnen begrijpen is het noodzakelijk om bloot te leggen hoe joden gezien denken te worden en hoe ze hun bezorgdheid daarover op 207

andere joden projecteren, om zo van hun eigen angst verlost te worden. Uiteraard zijn stereotypen - en ook zelfbeelden - aan veranderingen onderhevig, afhankelijk van een verschuivende maatschappelijke context en haar dominante waarden, preoccupaties en behoeften.160 Wie, kortom, ging slapen in het besef een 'goede' jood te zijn, kon wakker worden en tot zijn verbijstering merken dat de bordjes verhangen waren: hij was tot 'slechte' jood verklaard. Of vice versa. Een klassiek voorbeeld van een tweedeling tussen 'goede' en 'slechte' joden, is wat Peter Gay het 'selectieve antisemitisme' ten opzichte van Oost-Europese joden noemt.161 Onder invloed van de economische misère en het structurele antisemitisme in Oost-Europa - en zeker vanaf de pogroms in tsaristisch Rusland in de jaren tachtig van de vorige eeuw - hebben miljoenen Oostjoden hun heil in het Westen gezocht. Favoriet immigratieland waren de Verenigde Staten, maar daarnaast vormden grote steden als Londen, Parijs, Brussel en Berlijn belangrijke trekpleisters. Daar namen de bestaande Oostjoodse gemeenschappen dan ook sterk in omvang toe en werd hun zichtbaarheid groot. De Oostjoden konden zich immers niet als het ware ongemerkt aansluiten bij de grotendeels sterk ingeburgerde autochtone Westerse joden, want zij onderscheidden zich van deze laatsten door hun eigen taal, het Jiddisch, hun godsdienstbeleving, politieke tradities en cultuur. Bovendien waren ze meestal arm en vormden ze, werkzaam in bij uitstek joodse branches als de textiel en in diverse ambachtelijke beroepen, een allochtoon joods proletariaat. Peter Gay onderzoekt in zijn studie Freud, Jews and other Germans (1975) de houding van de Duitsers, inclusief de Duitse joden, tegenover de Oost-Europese nieuwkomers, maar im Grossen und Ganzen deed hetzelfde gedragspatroon zich voor in de andere West-Europese (immigratielanden. Autochtone joden voelden zich verscheurd tussen solidariteit en minachting, tussen de meerwaarde van een vanzelfsprekende joodse identiteit en de, in hun ogen, primitieve, inferieure en gevaarlijke kanten ervan. Enerzijds vingen zij de Oostjoodse immigranten op en steunden hen, met geld, onderdak en andere voorzieningen. Anderzijds werden er voorwaarden gesteld aan de betoonde solidariteit: de Oostjoden werden geacht zich vergaand aan te passen aan hun nieuwe vaderland. Nog beter was het als de immigranten weer vertrokken.163 Gay besteedt, gezien het kader van zijn studie, niet of nauwelijks aandacht aan het aspect van de in praktijk gebrachte solidariteit door de

Westerse joden, noch aan de keerzijde van de verguizing: de idealisering. Het past echter geheel in de lijn van Gilman dat het stereotype van de 'slechte', primitieve Oostjood ook in zijn tegendeel kon verkeren: dat van de authentieke jood, die niet gekweld werd door zelfhaat. In dat geval werd de Oost-Europese jood niet gedemoniseerd, maar geïdealiseerd, bijvoorbeeld als mysticus, of als in essentie proletarisch.164 In Nederland biedt David Cohen, van jongs af aan een sleutelfiguur in het joodse vluchtelingenwerk, een duidelijk voorbeeld van een ambivalente houding ten opzichte van de Oostjoden. Enerzijds was hij geneigd op hen neer te kijken, anderzijds was hij onder de indruk van hun 'ongeschonden' joodse mentaliteit en geloofsbeleving. En juist de confrontatie met de lamentabele positie én de authenticiteit der Oostjoodse vluchtelingen maakten Cohen en andere Nederlandse joden ontvankelijk voor het zionisme. Waarom veel West-Europese joden geneigd waren in dezelfde negatieve stereotypen over hun Oost-Europese geloofsgenoten te denken als hun niet-joodse landgenoten, ligt voor de hand. Peter Gay omschrijft als de meest banale vorm van zelfhaat het verschijnsel dat joden ineenkrimpen bij wat zij ervaren als 'joods' gedrag; het gevoel van gêne {embarrassment), dat joden kan bekruipen, wanneer andere joden zich in hun ogen negatief, of alleen maar te opvallend manifesteren, door luidruchtigheid of door schandalen.166 Westerse joden waren eenvoudigweg bang dat hun Oost-Europese 'broeders en zusters' het moeizame evenwicht dat zij sinds de Emancipatie hadden opgebouwd, in één klap zouden verstoren. Het antisemitisme leek teruggebracht te zijn tot een weliswaar bestaand verschijnsel, maar één waarmee (goed) te leven viel en dat bovendien op zijn retour was. Niet ten onrechte waren joden in Duitsland, Frankrijk, Nederland en België bevreesd dat de Oost-Europese immigranten, die zich nu juist zo nadrukkelijk als joden kenbaar maakten, een nieuwe impuls aan het antisemitisme zouden geven en dat dit als een boemerang op hen zelf zou terugslaan. Geconfronteerd met de Oostjoden, keken zij als het ware in een lugubere lachspiegel: 'zo waren wij, maar zo willen wij niet meer zijn'. In feite vervulde het selectief antisemitisme een aantal belangrijke functies voor de autochtone joden. In de eerste plaats creëerde het, wanneer in dit geval Duitse joden samen met andere Duitsers de Oostjoodse immigranten als inferieur beschouwden, een gemeenschappelijke vijand. En dat kon geen kwaad, want, zoals Peter Gay het uit209

drukt: 'The Berlin Jews knew they were Germans, but they sensed that other Germans did not always know it'}61 In de tweede plaats kon, zoals hierboven uiteengezet, de joodse zelfhaat zich op 'andere' ('slechte') joden richten. En in de derde plaats kreeg antisemitisme op deze wijze een etnische en niet een raciale invulling, waardoor het van zijn angel ontdaan leek te zijn - in ieder geval wat betreft de autochtone joden. De effecten van de angst, waaraan de Westerse joden zo vergaand toegaven, waren al met al weinig verheffend, zo niet beschamend. Gay wijst er echter op dat bij de door hem beschreven, met tussenpozen oplaaiende oorlog tussen de Berlijnse en Oost-Europese joden, niet alleen politieke overwegingen of gevoelens van angst een rol speelden. Het was ook een kwestie van overtuiging. Duitse joden werden niet alleen gedreven door hun angst met de immigranten vereenzelvigd te worden, maar zij waren, in hun oprechte afkeer van de Oostjoden als lomp, lawaaig, hebzuchtig, vreemd en minderwaardig, ook werkelijk Duitsers.169 Deze zelfde analyse is zonder meer toepasbaar op de houding van Franse en Engelse, Belgische en Nederlandse joden. Zelfhaat is dus bepaald niet de enige verklaring voor al die uiteenlopende negatieve reacties van joden ten opzichte van andere joden. Snobisme of chauvinisme konden een rol spelen, opvoedende en morele motieven, de overtuiging dat in het spoor van assimilatie een betere, menselijker wereld zou verrijzen - en bovenal een hernieuwde angst, zo besluit Gay.170 Zonder angst echter ook geen zelfhaat, dat moge inmiddels duidelijk zijn. Zelfhaat is een begrip waarmee makkelijk valt te manipuleren. Niet alleen moet men ervoor waken het als een containerbegrip te hanteren, het zou ook onjuist zijn om alle vormen van zelfhaat over één kam te scheren. Een Otto Weiniger die met een regelrecht antisemitisch geschrift naar buiten trad en zich vervolgens het leven benam, de Duitsjoodse schrijver Moritz de Jonge, die meehielp aan de oprichting van een antisemitisch blad, de industrieel, publicist en minister Walther Rathenau, die in zijn essay Höre Israel de joden opriep zich van hun kwalijke eigenschappen te ontdoen en echte Duitsers te worden:171 zij zijn voorbeelden van extreme joodse zelfhaters die hun negatieve gevoelens niet alleen tegen zichzelf, maar ook tegen andere joden richtten. Aan de vraag in hoeverre Karl Marx, met zijn stereotiepe identificatie van joden met geld (^Welche ist der Weltliche Kultus der Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld. ') te kampen had met zelfhaat dan wel zich schuldig maakte aan joods antisemitisme, zijn tal-

loze analyses en polemieken gewijd. Marx was blind voor het bestaan van de arme joodse massa's in Oost-Europa en dat van het autochtone joodse proletariaat in Nederland. In zijn brieven liet hij zich ronduit kwaadaardig en vijandig uit over joden. Marx had een slechte verhouding met zijn moeder, die afkomstig was uit een oorspronkelijk Oostjoods milieu. Het is mogelijk dat hij zijn rancunes ten opzichte van haar op dit milieu projecteerde, en vervolgens op de joden. Maar, zoals eerder gesteld: bij de analyse van het fenomeen 'zelfhaat' is uiterste voorzichtigheid geboden. Regelrechte 'bewijzen', zoals in het geval van Weininger, zijn bijna nooit voorhanden. Zeker is dat Marx zich in zijn latere leven nauwelijks meer uidiet over joodse individuen of thema's - of dit nu voortkwam uit een veranderde houding of uit onverschilligheid.172 Meestal uitte zelfhaat zich niet op spectaculaire wijze maar in diffuse gevoelens van onzekerheid en verwarring, en in een ambivalente houding. Zelfhaat wordt dan wel een erg beladen term. Zo zette de dichter Heinrich Heine enerzijds met sardonisch genoegen kwaadaardige en stereotiepe joodse karakters neer en verketterde hij Rothschild in termen die Marx niet misstaan zouden hebben: 'Das Geld ist der Gott unserer Zeit und Rothschild ist sein Prophet}11 Anderzijds verdiepte hij zich alleszins in de joodse religie en geschiedenis, en was zijn houding niet alleen kritisch, maar ook zeer positief. Aan zijn vriend Moses Moser liet hij in 1826 weten zijn doop te betreuren - hij schreef dat hij nu door joden en christenen evenzeer werd gehaat, en dat zijn lot er sinds zijn doop niet op was vooruitgegaan: sindsdien ervoer hij niets dan ongeluk.174 Ook kon een zekere mate van zelfspot de scherpe kantjes van de zelfhaat afhalen, bijvoorbeeld bij de joods-Duitse socialist Ferdinand Lassalle. Deze schreef weliswaar zonder veel omhaal dat hij niet van joden hield, serviel en gedegenereerd als ze volgens hem waren, maar kwam ook met de sarcastische opmerking: 'Es gibt vorzüglich zwei Klassen von Menschen, die ich nicht leiden kann: die Literaten und die Juden - und leider gehöre ich zu beiden'.175

Joodse zelfhaat in Nederland Tot op heden is, voor zover bekend, in Nederland het fenomeen joodse zelfhaat nooit een serieuze onderzoekscategorie geweest. Op zich is het niet vreemd dat de joden in Duitsland op dit punt in het middelpunt hebben gestaan. Ten eerste valt de (ook op internationale schaal) grote

aandacht die uitgaat naar de geschiedenis van de Duitse joden zowel te verklaren uit de draagwijdte van de Duits-joodse gemeenschap als uit de specifieke positie die de Duitse joden als 'slachtoffers' in het land van de 'daders' hebben ingenomen. Daarbij komt de - niet alleen voor historici - nooit aflatende vraag hoe het in Duitsland 'zo ver heeft kunnen komen'. Ten tweede heeft de verzuiling in Nederland er waarschijnlijk toe bijgedragen dat de joden makkelijker aan hun eigen (sub)cultuur konden vasthouden. De joodse gemeenschap in Nederland kon mede daarom meer samenhang bewaren dan die in Duitsland. Bij 'de buren rechts' was door het repressieve en virulente antisemitisme de druk op joden om zich aan te passen in de vorm van doop of anderszins, aanzienlijk groter.176 In de derde plaats waren veel Duitse joden doordrongen van het ideaal van een Duits-joodse symbiose. Dat maakte de verleiding van een identificatie met de meerderheidsgroep en het al dan niet openlijk afzweren of verketteren van alles wat met jodendom te maken had, dienovereenkomstig sterk. Geen wonder dat gevallen van (extreme) joodse zelfhaat in Duitsland veelvuldig voorkwamen. Ten vierde staan, zeker vanaf de jaren zestig en met name sinds de publicatie van Ondergang door Jacques Presser, in de geschiedschrijving over de Nederlandse joden de jodenvervolging en haar gevolgen centraal.177 Dat er tot op heden weinig ruimte was voor zoiets delicaats en controversieels als het fenomeen van joodse zelfhaat in Nederland, behoeft nauwelijks betoog. Tot slot zijn de meeste historici zich waarschijnlijk zeer bewust, niet alleen van de complexiteit, maar ook van de sterke subjectiviteit van het begrip, dat zich bijzonder goed leent voor ideologisch gebruik en misbruik. Tot nu toe werd slechts een enkele keer aan het verschijnsel gerefereerd, zonder het grondig te onderbouwen of toe te lichten. ' In zijn beeldende en gelaagde biografie van Herman Heijermans Geluk (1996), weigert Hans Goedkoop om Heijermans het stempel van joodse 'antisemiet' of 'zelfhater' mee te geven.179 Niettemin wijst het systematisch gebruik van negatieve joodse stereotypen in onder meer de novelle Sjabbat (1897), de roman Diamantstad (1897) en het toneelstuk Ghetto (1898) wel degelijk in die richting. Het lijkt er eerder op dat Heijermans zijn zienswijze dat alleen socialisme en assimilatie de joden van hun 'ziektes' konden genezen, gaandeweg is gaan relativeren. Niet voor niets nam hij zich in 1904 voor iets van de scherpe kantjes van Ghetto af te slijpen (zodat de joden wat 'minder duivels' en het christen-

meisje wat 'minder heilig' zou worden), en kwam hij later zelfs met excuses aan 'de zwaar-beschuldigde joden in Ghetto''.18° Het ideologisch inzetten van zelfhaat als negatieve kwalificatie trof- en treft181 - men in Nederland en elders vooral aan in het zionistische kamp; Theodor Lessing had hiertoe al het startsein gegeven. Fritz Bernstein neigde ertoe om zelfhaat en het joodse streven naar assimilatie als twee handen op één buik te beschouwen. Assimilanten keken naar hun eigen groep door de ogen van de meerderheidsgroep en probeerden met man en macht haar kenmerken over te nemen. Het waren deserteurs, die bijdroegen aan de verdere ontbinding van het joodse volk, en 'ervan gruwen als een geloofsgenoot met zijn handen praat'.182 In zijn naoorlogse artikel over het joodse proletariaat en zijn leiders, in de eerste helft van de twintigste eeuw, schreef de zionist Kleerekoper met betrekking tot de joodse communistische leider David Wijnkoop, dat deze joods gesproken weliswaar een bewuste assimilant was, maar vrij van Jüdische Selbsthass - 'een zeldzaamheid bij assimilanten'.183 Uit Kleerekopers formulering wordt duidelijk dat volgens hem, in grote lijnen, de zionist de jood was zónder, en de assimilant mét zelfhaat. Niet zo vreemd overigens, omdat de kwalificatie 'assimilant' op zich al niet vleiend bedoeld was. Jaap Meijer noemde in Hoge Hoeden, Lage Standaarden (1969) 'assimilatie' en 'assimilant' 'de trefwoorden bij uitstek van een geijkte, geoliede propaganda'. Met de nodige ironie vermeldde hij dat een mede-zioniste hem kort tevoren verteld had hoe zij destijds, voor de oorlog, benaderd was om lid te worden van de zionistische jongerenorganisatie, de JJF. 'Toen onze zegsvrouwe [...] niet onmiddellijk bereid bleek toe te geven, klonk het dreigend: "Dan ben jij dus een echte assimilante..." Wat dat precies betekende was zo plotseling niet helemaal duidelijk. Dat het een of andere huiveringwekkende indruk maakte, bewijst het recente verhaal.'184 Meijers ironische benadering is overigens niet erg consequent. Zelf gebruikte hij de term 'assimilant' óók op de bekende, negatieve wijze.185 In zijn boek schetst hij een wrang, eenzijdig, zo niet vertekend beeld van het Nederlandse jodendom in de jaren dertig: 'Het was joods gezien hier afgelopen vóórdat de moffen kwamen'.186 2I

3

Zionisten plachten nogal eens hun socialistische (of communistische) tegenstanders van joodse zelfhaat te betichten. In 1940, gedurende de eerste bezettingsmaanden, zou Abel Herzberg Herman Heijermans en Leon Trotsky bestempelen tot 'joodse antisemieten' en zich, ook meer algemeen, tegen de in Nederlands-joodse kring wijd verspreide 'Joodsche eigenhaat' richten.187 En zoals eerder ter sprake kwam had Sam de Wolff met Theodor Lessing in de hand in 1939 Louis Fles van joodse zelfhaat beschuldigd. Hetzelfde zou hij doen in zijn autobiografie Voor het land van belofte (1954) - dit keer aan het adres van (wijlen) zijn partijgenoot Jos Loopuit. Deze had, vanuit een socialistische stellingname, in een aantal artikelen rond de eeuwwisseling het zionisme scherp geattaqueerd.188 De Wolff poneerde dat Loopuit doordrongen was geweest van 'Jüdische Selbsthass' en hij verweet hem, postuum, dat hij geen joods gevoel meer had willen bezitten. Al te bitter wilde De Wolff niet eindigen. Hij sloot zijn kritiek af met het joodse gezegde: 'Ook als Israël zondigt, blijft het Israël!'189 Een afscheidswoord dat Loopuit, had hij nog geleefd, niet echt gewaardeerd zou hebben.

'Goede' joden zijn geen joden Terugkerend naar Louis/Levi Fles is nu de vraag in hoeverre joodse zelfhaat, 'the frantic urge to escape the burden of one's Jewishness not merely by renouncing but by denouncing Judaism',m inderdaad tot zijn innerlijke drijfveren behoorde. In hoeverre, kortom, was hij een jood die antisemitische stereotypen en vooroordelen uit de Nederlandse vooroorlogse samenleving overnam en tegen zichzelf, dan wel tegen andere joden richtte? Om te beginnen is Louis Fles exemplarisch voor het verschijnsel waar historici, die proberen het streven naar assimilatie van zijn negatiefbeladen betekenis te ontdoen en in zijn historische context te plaatsen,191 op wijzen: Fles was assimilant uit overtuiging. Hij was voor alles vrijdenker. Zijn socialisme moet vooral in dit kader gezien worden en lijkt in die zin deels 'gelegenheidssocialisme' te zijn geweest. Uit al zijn geschriften blijkt dat hij oprecht geloofde, dat mét het verdwijnen van de godsdienst en haar instituties 'de liefde van mensch tot mensch vanzelf daarvoor in de plaats (zal) treden'. Voor hem was de godsdienst de wortel van alle kwaad: 214

'Zoo lang kerken en synagogen niet door scholen zijn vervangen en kathedralen niet tot universiteiten zijn omgebouwd, zullen priesters van allerlei soort het opkomend geslacht blijven opvoeden tot vijandschap en godsdiensthaat [...]"w De zondagochtend en sjabbat zouden niet langer besteed moeten worden aan 'doode ceremonieën en holle woordenkraam', maar aan kunst en literatuur, aan informatie over het bevorderen van de wereldvrede en over voeding, hygiëne, staatsinrichting en alle mogelijke andere maatschappelijke vraagstukken.194 Fles kwam dus wel degelijk met een concreet alternatief voor de religieuze praktijken, al vond hij, Voltaire citerend, dat de bevrijding van de godsdienst op zich al een groot goed was: ''Que voulez-vous? Je vous ai délivré d'une bête féroce et vous me demandez ce que je mets à sa place?' Maar Fles' persoonlijke ervaring en kennismaking met godsdienst bestond uit het jodendom en hoezeer hij ook benadrukte dat hij iedere godsdienst, zonder onderscheid, in staat van beschuldiging stelde, toch vormde het jodendom voor hem het startpunt, en naarmate de tijd voortschreed, het belangrijkste doelwit van zijn kritiek en weerzin. De onverbloemd agressieve toon van Fles wijst op wat psychohistorici overdetermination noemen. Wanneer een persoon op heftige en gepassioneerde wijze een standpunt inneemt, zijn er voor deze intense betrokkenheid altijd zowel privé redenen (rationeel en irrationeel) als redenen die maatschappelijk bepaald zijn.196 Het waren de onbetrouwbare boeken van Mozes, de oorlogszuchtige joodse God, de aartsleugenaar Jacob, de onzedelijke Abraham en Sarah,197 de verstarde regels en geboden van de Talmoed die in stand werden gehouden door de versteende joodse orthodoxie, die Fles het beste kende en het meest verachtte. Louis Fles bevrijdde zich van het jodendom niet alleen als vrijdenker, maar ook als jood en - de woorden van Peter Gay gedachtig - ''not merely by renouncing, but by denouncing Judaism'. Net zoals andere gevoelens wordt (zelfjhaat door meer bronnen gevoed dan degene die haat, zich bewust is. Gay geeft het voorbeeld van de joodse socialist die joodse kapitalisten attaqueert. Deze socialist kan gemotiveerd zijn door klassehaat, eerder dan zelfhaat. Maar het is ook mogelijk dat hij zijn scheldwoorden speciaal reserveert voor hen die hij, onbehaaglijk, en wellicht onbewust, ''identified as his own kind'.1 8 215

Fles is echter nooit in de valkuil gevallen van het overnemen of verinnerlijken van antisemitische vooroordelen en stereotiepe karakteriseringen ten aanzien van 'de' joden als groep, noch van 'de' jood als exponent van die groep. Bij hem treft men geen inventarisatie aan van negatieve (of romantisering van positieve) 'joodse eigenschappen': over de hebzucht van de joden, of over hun corruptie, vulgariteit, materialisme dan wel exceptionele muzikaliteit of geleerdheid. Integendeel, Fles ontkende met grote stelligheid dat joden over bepaalde 'essentiële joodse eigenschappen' beschikten.199 Anders lag dit bij Sem Bonn. Die vertelde, in 1991, hoe hij in zijn Ajc-jaren tot de ontdekking was gekomen dat er een verschil in geaardheid bestond tussen joden en nietjoden. Dit was naar zijn gevoel met name tot uitdrukking gekomen in een andere manier van spreken en optreden. Joden onderscheidden zich, in negatieve zin, door een zekere onbeschaafdheid in manieren, door hun onbescheidenheid, hun neiging tot bluf, hun brutaliteit en opdringerigheid.200 In dit geval kan men zonder omwegen van joodse zelfhaat spreken. Maar ook David Lopes Dias' gêne ten opzichte van zijn eigen joodse achtergrond, zijn barrière om aan zijn eigen dochter uit te leggen wat 'smous' betekende, en zijn irritaties over zijn joodse partijgenoten die zich zo nodig nadrukkelijk 'joods', dat wil zeggen, drukdoenerig, moesten manifesteren,201 duiden op die banale, maar taaie vorm van diffuse en onspectaculaire zelfhaat waar Peter Gay op doelde. Voor Lopes Dias moesten de joden als joden maar liever onzichtbaar blijven, en hem de confrontatie met de 'lachspiegel' besparen. Enerzijds is het, omdat Fles zich nooit laatdunkend uitliet over 'lawaaiige' of 'onbeschaafde' joden, en in die zin het hele scala aan antisemitische vooroordelen niet verinnerlijkt had, onjuist hem van joodse zelfhaat te betichten. Anderzijds was hem, net als Lopes Dias, de zichtbaarheid van joden - het feit dat zij zich apart organiseerden of zichzelf als anders, zo niet bijzonder zagen - een doorn in het oog. En anders dan Lopes Dias die, voor zover bekend, slechts in huiselijke kring van zijn wrevels getuigde (dit gold overigens evenzeer voor zijn spontane enthousiasme over het opbouwwerk in Palestina), slingerde Fles zijn veroordelingen en wrevels de wereld in. Daarbij werd Fles de gevangene van zijn eigen beperkte analyse van antisemitisme als zijnde bovenal een vorm van godsdiensthaat. Hij zag de jodenhaat als het ware als een 'maakbaar' en dus ook uit te schakelen feno216

meen, en was er blind voor dat de tentakels van het antisemitisme veel verder reikten dan de kerk of zelfs dan een vermeend loyaal staatsburgerschap. Bovendien greep hij naar wat zowel Gay als Gilman beschouwen als een manipulatieve tweedeling in 'goede' en 'slechte' joden. 'Slechte' joden hielden, in het referentiekader van Fles, vast aan hun versteende religie en tradities, organiseerden zich expliciet als joden, bleven het joodse volk als anders, of bijzonder en uitverkoren zien, of poneerden dat zij vreemdelingen waren in eigen land. 'Goede' joden daarentegen waren joden die zich voor de volle honderd procent assimileerden aan de Nederlandse samenleving, iedere betrokkenheid bij de religie en tradities van hun (voor)ouders afzwoeren, inzagen dat er niet zoiets bestond als een joodse culturele erfenis, en, bovenal, loyale Nederlandse (staats)burgers waren. Goede joden, kortom, waren geen joden.202

Van strijdbaarheid naar machteloze angst en woede Fles was geen jood die maar liever niet met andere joden omging, integendeel. Zijn dochter Clara vertelde dat het louter joden waren, die bij hen thuis over de vloer kwamen. Ze noemde daarbij vooral twee bevriende echtparen, van wie de ene man schoenenfabrikant was, de ander hoofd van een doofstommenschool. Het waren beslist geen SDAPers; haar vader was het politiek in het geheel niet met hen eens geweest.203 Clara had zich pas later gerealiseerd, dat de vriendschappen van haar ouders exclusief joods waren geweest. Haar vader heeft er destijds waarschijnlijk niet bij stilgestaan, net zoals dat gold voor veel joodse, voormalige SDAP-ers en Ajc-ers. En zo ja, dan had hij de afkomst van zijn vrienden waarschijnlijk als irrelevant bestempeld. De overpeinzing van zijn dochter dat haar ouders zich misschien toch meer thuis voelden bij andere joden, zou hij waarschijnlijk niet onderschreven hebben. In die zin kan Fles op geen enkele ambivalentie betrapt worden. Van zijn eigen afkomst maakte hij allesbehalve een geheim, maar hij achtte haar van geen betekenis. Deze stellingname ondergroef hij echter stelselmatig in de vorm van de stroom brochures die hij produceerde, en de toon die erin overheerste, kortom, door zijn overdetei-minatimi. Gaandeweg zou zijn weerzin zich steeds meer op de zionisten concentreren. Zijn politieke en ideologische kritiek nam zulke proporties aan dat de scheidslijn tussen overtuiging en zelfhaat wel bijzonder 217

schimmig werd. Wat te denken van hier al eerder vermelde uitspraken als dat het zionisme de joden meer kwaad berokkende dan alle pogroms bij elkaar, en dat de nazi's voor een niet gering deel ten gevolge van de zionistische propaganda hun beulswerk hadden verricht? Het zijn zonder meer voorbeelden van wat in het moderne jargon blaming the victim is gaan heten. Pogromisten of nazi's maakten over het algemeen geen onderscheid tussen 'zionisten' en 'andere joden'. Fles echter wél. En als hij zich al slachtoffer voelde, dan voelde hij zich dat in eerste instantie van de zionisten - en van de joodse orthodoxie. Wat hem betreft waren dat degenen die zichzelf en daarmee ook hém tot vreemdeling verklaarden en op die manier voor de voeten van de nazi's smeten. Het is alsof hoe smaller de basis werd voor optimistische verwachtingen omtrent de heilzame gevolgen van assimilatie, des te fanatieker Fles zich erin vastbeet. Afstand doen van zijn overtuiging had waarschijnlijk gelijk gestaan aan alle hoop laten varen. In zijn artikel 'European Jewry and the Politics ofAssimilation', wees de historicus Michael Marrus op de universele menselijke behoefte het vertrouwen (of de illusie) te koesteren dat men greep heeft op het verloop van de eigen geschiedenis. Zo zou het voor joden van existentieel belang zijn het gevoel te hebben dat, als zij wél dit en niet dat hadden gedaan, een andere draai aan hun lot hadden kunnen geven. 'Unfortunately', zo merkt Marrus op, 'this may simply not be the case.'™ Marrus noemt de invloed van joden, sinds de Emancipatie, op de houding die regering en samenleving tegenover hen innamen, beperkt. Hij typeert deze als een reageren op gebeurtenissen waarover zij weinig controle hadden. 'It is only in their definition of themselves that Jews had a hand in determining the Jewish future.'™ En dat is precies wat Fles wanhopig, en tot het laatste moment, bleef doen. Het leek het enig overgebleven gebied, waarop hij zich kon laten gelden. De vraag is echter of hij zich altijd zo machteloos gevoeld had. Waarom was hij steeds meer afgegleden in die tweedeling in 'goede' en 'slechte' joden waarmee hij zijn woede op de 'verkeerde vijand' richtte? Tijdens het interview maakte Clara Berman-Fles gewag van een brochure tegen het nationaal-socialisme die haar vader geschreven zou hebben. Uitgever zou een bevriende boekhandelaar zijn geweest in de Van Baerlestraat, waar het echtpaar Fles toen woonde. Om veiligheidsredenen had haar vader verkozen de brochure onder een andere naam te publiceren, maar het pseudoniem dat Clara Berman zich meende te herinneren, leverde helaas niets op. Ruim een jaar na het interview met Fles' dochter 218

werd het raadsel opgelost. Op twee pagina's van de 'Open Brief aan Henri Polak' die om duistere redenen eerder ontbroken hadden, doken titel en auteur van de zo hevig begeerde brochure op: 'Hitler - Hervormer of Misdadiger?'(iç33), geschreven door Dr. W. Bottema C. Az. Maar waarom had Fles hier zijn anonimiteit opeens tóch prijsgegeven? Om de eenvoudige reden dat de beoogde veiligheid niet op had gewogen tegen het buitenkansje aan te kunnen tonen dat er niet zoiets als joodse kunst of literatuur bestond. De brochure van Bottema was in de joodse pers unaniem geprezen. Eindelijk nu eens geen 'weeïge literatuur, geproduceerd door schrijvers, die zich in alle bochten wringen, om de kool en de geit te sparen', maar een 'ware uiteenzetting van de kwaal', zo schreef het NIIV. In het Weekblad voor Israëlitische Huisgezinnen stond te lezen: 'Hier schrijft een christen over de Duitsche rijkskanselier en zijn daden op een felle, menigeen misschien te felle wijze.' Het blad deelde die mening niet, want beval eenieder die nog niet doordrongen mocht zijn van afschuw voor het bewind van Adolf Hitler, het 'boekske van Dr. Bottema' warm aan. Fles' triomf was groot: ter plekke onthulde hij het geheim dat Dr. W. Bottema niet bestond, maar een product was van zijn eigen fantasie. 'Ik vermeen hiermede voldoende te hebben aangetoond, dat de beweringen van een z.g. Joodsche kunst en litteratuur volkomen waardeloos zijn.'206 Fles is zeer zeker de auteur van 'Hitler, Hervormer of Misdadiger?': stijl, opzet (het rijkelijk strooien met citaten!) en toon leiden rechtstreeks naar de schrijver van de andere brochures. Er is echter één groot verschil: hier staat geen enkele daad of keuze van joden ter discussie. Het woord 'zionisme' komt in het hele boekje niet voor. De joden, zonder onderscheid, zijn hier slachtoffer van een nietsontziende ideologie en terreur. Eén keer komt de auteur op zijn geheel eigen, plastische wijze uit voor zijn socialistische sympathieën. Dan vergelijkt hij de door Hitler gedemoniseerde jood Marx, 'die [...] de geheele beschaving aan zich verplicht heeft', met 'een geweldige warmte - en lichtgevende planeet' en Hitler met 'op zijn best [...] een afgebranden lucifer'.207 En slechts één keer verraadt zich de vrijdenker, wanneer Bottema/Fles zijn gram uitspreekt over het feit dat ook bij de moordpartijen der nazi's, net als bij de kruistochten, inquisitie en heksenvervolgingen, Gods hulp 219

onontbeerlijk is. Hitler heeft zich immers, om de domme massa te misleiden, op God beroepen en de kerken in Duitsland leggen hem geen stroobreed in de weg. 'Het is waarschijnlijk niet heelemaal toevallig en in ieder geval symboliek, dat de swastika eenige haken meer bevat dan het kruis; dit embleem is waarschijnlijk gekozen om te kennen te geven, dat het hakenkruis op het gebied van foltering en jodenvervolging van plan is het kruisteken te overtreffen.'208 In de weinig verfijnde en wat bombastische stijl van Fles, laat Dr. Bottema de gruwelen van het nazisme aan de lezer voorbijtrekken: de rassentheorieën,209 de economische uitschakeling en boycot der joden, de numerus clausus in het onderwijs, de joodse schoolkinderen die op aparte 'jodenbanken' moeten zitten, de leugens en de propaganda, de beulen, mishandelingen en moorden - en de zelftnoordepidemie onder joden die dit alles tot gevolg heeft. Bottema alias Fles kan en wil niet geloven, dat 'de wereld, zoolang er tenminste nog eenig gevoel van rechtvaardigheid bestaat, in deze gruwelijke toestanden zal berusten [...]'.210 Een machteloze houding is uit den boze en onnodig: een structurele en internationale boycot van Duitsland behoort tot de reële mogelijkheden en begint hier en daar al gestalte te krijgen. Iedere relatie met Duitsland, op het gebied van handel, kunst, wetenschap, sport en verkeer dient afgebroken te worden, zodat Duitsland economisch en anderszins verpletterd wordt. '[...] wij moeten geen enkel artikel koopen, dat van Duitschen oorsprong is - geen knoop, geen blad papier, geen mesje, ook geen kranten of boeken en geen Duitsche films of toneelstukken gaan zien'.211 Fles was niet de enige die, in Nederland, een (economische) boycot van nazi-Duitsland bepleitte. Voorjaar 1933 besloot de Algemene Raad van SDAP en NW een boycot van Duitse waren te organiseren. Het ontbrak de actie echter aan een krachtige organisatie en met name de Arbeiderspers dreigde de dupe te worden door de daling van de advertentie-opbrengsten. De actie bloedde langzaam dood en de advertentie-boycot werd in september 1934 gestaakt: onder andere reclame voor de in Nederland

zeer populaire Duitse film werd weer geaccepteerd.212 Fles' poging om Nederlanders op te roepen in te grijpen in de geschiedenis, vond geen gehoor, of was bij voorbaat al mislukt. Hij moet geen enkele illusie gekoesterd hebben over wat er gebeuren zou, in het geval van een Duitse bezetting. Hitlers ideaal was, behalve de socialisten en communisten, de joden te vernietigen. De eersten konden nog, werkelijk of in schijn, de politiek der machtshebbers aanvaarden, de joden hadden deze ontsnappingsmogelijkheid niet. 'Er zijn in Duitschland zeshonderdduizend joodse mannen, vrouwen en kinderen, [...] zonder dat zij iets misdeden, ja zelfs zonder dat hun eenige verkeerde handeling ten opzichte van de gemeenschap of van den staat, waarvan zij sinds eeuwen medebewoners zijn, ten laste wordt gelegd, door de Hitler-bende TER DOOD ZIJN VEROORDEELD.' 2 1 3

In het begin van zijn boekje roerde Fles het thema aan, waar hij korte tijd later steeds meer op zo'n verwrongen manier door geobsedeerd zou raken: de joden in Duitsland waren opeens tot vreemdelingen verklaard, en moesten, zo had Hitler verklaard, 'behandeld worden naar de voorschriften, die voor vreemdelingen geldig zijn'.214 Het heeft er alle schijn van dat de strijdbare Fles zelf ten prooi is gevallen aan de onmacht die hij had willen voorkomen en genezen. Overigens had Fles in 1936 zijn rechtstreeks tegen het nationaal-socialisme gerichte strijdlust nog niet geheel opgegeven. Hij maakte namelijk deel uit van het Uitvoerend Comité van de tentoonstelling 'De Olympiade Onder Dictatuur'. Deze tentoonstelling werd georganiseerd als alternatief voor de met de Olympische Spelen in Berlijn verbonden 'kunstolympiade'. Kunstenaars die weigerden hun werk in Berlijn tentoon te stellen, of wier werk als entartet gold, kregen in Amsterdam een nieuwe kans. Fles' plaats in het Uitvoerend Comité (in het Comité van Aanbeveling zaten onder meer socialistische prominenten als Henri Polak, Banning, Kupers, Ankersmit en Vliegen) geeft wel aan dat hij minder marginaal was dan men op het eerste gezicht zou denken.215 Al in 1933," ' en zeker in 1939, was het Fles duidelijk dat Hitler een oorlog voorbereidde. Gaandeweg deed de angstvoor de hel die dan ook in Nederland zou losbarsten, zijn afkeer van joden die volgens hem de

nazi's in de kaart speelden, exploderen. Angst is vaak een slechte raadgever. Het zwaartepunt in Fles' geschriften zou zich definitief van de nazi's naar de joodse orthodoxie en de zionisten verleggen. Schreef hij nog in 1933, dat Hitler de joden tot vreemdelingen had verklaard, vanaf 1935 wierp hij dit de 'vrome' en de 'nationale' joden voor de voeten - de 'slechte' joden, die hem, Fles, in hun val dreigden mee te slepen. Intussen bleven hem ook in zijn persoonlijke leven weinig klappen bespaard. Eind jaren dertig raakte, in de Verenigde Staten, zijn dochter Ro na de geboorte van haar jongste kind in een psychose en overleed in een psychiatrische inrichting.217 Haar dood lijkt de definitieve neergang van Louis Fles ingezet te hebben. In zijn vroegste herinneringen aan zijn grootvader bewaart kleinzoon Peter Berman (1929), zoon van Clara, het beeld van een opgewekt, levendig man: 'Ja, dan zie ik hem zo uit de trein springen, altijd zonder jas, met een wandelstok. En dan reden we van het stationnetje naar huis toe, veel in de tuin, veel wandelingen maken, [...] vreselijk gezellig altijd [...]'218 Grootvader noemde hem 'oliebol' en plaagde hem, maar in plaats van hem, op verzoek van Peters ouders, streng toe te spreken over zijn slechte cijfer voor rekenen, zong hij tijdens een hele wandeling alle liedjes van Speenhoff. En toen kwam de ommekeer: 'En ik herinner me nog dat hij toen uit Amerika terugkwam. Toen was zijn dochter overleden, Ro [...] En ik herinner me hoe ik schrok van... zijn uiterlijk, want hij was bijna onherkenbaar. Hij was ontzettend stil en verdrietig en... 't Heeft hem ontzettend aangepakt.'219 In ongeveer dezelfde tijd, in 1938, werd de familie Fles opgeschrikt door een onheilstijding vanuit precies de andere kant van de wereld, de Sovjet-Unie. Dit keer betrof het Fles' jongste zoon George, of Sjoppie zoals hij genoemd werd. Deze had in 1926, op achttienjarige leeftijd, Nederland verlaten en enige tijd in Berlijn en Parijs doorgebracht, waar hij vooral werkzaam was als vertaler. Hij was actief geworden in de socialistische jeugdbeweging en belandde uiteindelijk in Londen. Inmiddels was hij communist geworden. In Londen werd hij verliefd op

de joodse Pearl Rimer, met wie hij later in het huwelijk zou treden. Ook zij raakte in de ban van het communisme en beiden vertrokken, George als eerste, in 1932, naar de Sovjet-Unie, om hun krachten te wijden aan de opbouw van de jonge, communistische staat. George Fles had de hoop gekoesterd een correspondentschap te bemachtigen, maar dit is hem niet gelukt. Ook in Moskou vond hij werk als vertaler, maar dit leverde weinig geld op en na enige tijd vertrok het paar naar Tbilisi in Georgië, waar George werk vond bij de sterrenwacht, en privé-lessen Frans en Engels gaf.220 Daar kwam hij ook in contact met een groep intellectuelen en kunstenaars, van wie er velen, net als hij zelf, het slachtoffer zouden worden van de stalinistische repressie. In de afwezigheid van Pearl, die naar Londen was vertrokken om te bevallen van hun kind, werd George in augustus 1936 gearresteerd, op beschuldiging van trotskistische sympathieën - een van de geijkte etiketten die op al dan niet vermeende tegenstanders van Stalin werden geplakt. In Op zoek naar George Fles. Het einde van een Hollandse revolutionair in de Sovjetunie (1993)221 doet Thijs Berman, zoon van Peter Berman, kleinzoon van Clara Berman-Fles, verslag van de speurtocht naar zijn verdwenen oudoom. Als journalist leefde Thijs Berman zelf ook enige jaren in Moskou. Hij maakte gebruik van de (tijdelijke) politieke dooi om het spoor van zijn voorganger te volgen, wiens lot altijd een soort familiegeheim was geweest. Zijn boek vormt niet alleen, impliciet, een fascinerende familiekroniek, maar schetst vooral een indringend beeld van de doodlopende fuik waarin het stalinisme voor miljoenen, onder wie ook vele buitenlanders, zou eindigen. Berman slaagde erin door te dringen tot het KGB-archief in Georgië en, door inzage in de dossiers, de verhoren en martelgang van zijn oudoom aan de vergetelheid te ontrukken. George zou na zijn arrestatie nooit meer op vrije voeten komen; na in april 1937 in een van de talloze beruchte Moskouse schijnprocessen wegens 'contrarevolutionaire trotskistische activiteiten' tot een gevangenisstraf van vijfjaar te zijn veroordeeld, eindigde zijn leven in de gevangenis van Smolensk, op 31 mei 1939.222 Hoe precies, zal wel altijd een mysterie blijven. In oktober 1936 hadden de eerste berichten over George's arrestatie zijn familie in Nederland bereikt en begon er een tijd van martelende onzekerheid. Louis Fles wachtte niet passief af en vertrok naar Moskou, om zijn zoon te vinden. Daar liep hij stuk op de sovjetbureaucratie: hij beschikte alleen over een visum voor Moskou en men stuurde hem twee 223

weken van het kastje naar de muur. Zonder in Smolensk te zijn geweest en zijn zoon gezien te hebben, werd hij, toen zijn tijd om was, door twee KGB-ambtenaren van zijn bed gelicht en op de trein, terug naar Nederland, gezet.223 In 1938 werd vanuit Smolensk een van de pakjes die de familie altijd opstuurde, teruggezonden, vergezeld van een briefje waarin stond dat de geadresserde niet langer in de gevangenis verbleef. Vanaf toen ging men ervan uit, dat George Fles dood was. De aanklacht tegen George Fles was gestoeld op één luttel concreet bewijsstuk: het in Nederland gepubliceerde Duitse tijdschrift Die Sammlung, waarin een artikel van Trotsky was opgenomen. Het was aangetroffen in het bezit van een Georgische vriendin, Lydia Gaviana, dichteres en uitgeefster, en zelf opgepakt als de spil van een 'internationale trotskistische samenzwering'. Het blad was afkomstig van George.225 Uit de verhoren blijkt dat hij het toegestuurd had gekregen door zijn vader, die hem ook al eerder wat boeken had doen toekomen. Hoewel Louis Fles nooit het communisme omarmd had, was hij volgens zijn dochter ook nooit een echte communistenvreter geworden." Misschien is daaruit zijn verregaande naïviteit te verklaren. Gelukkig heeft de vader nooit beseft, dat hij degene is geweest die het touw verschaft heeft, waarmee de KGB zijn zoon heeft opgeknoopt. Maar ongetwijfeld hebben de arrestatie van George, zijn vergeefse tocht naar Moskou, en de - zij het nooit officieel gemelde - dood van zijn zoon, Louis Fles' gevoel van onmacht extreem versterkt. In mei 1940, toen de Duitse bezetting een feit was, is Fles naar LaagKeppel afgereisd waar zijn schoonzoon Jan Berman waarnam als huisarts. Uit de doktersapotheek heeft hij een dodelijke voorraad tabletten (waarschijnlijk morfine) meegenomen, waarmee hij nog een tijdje op zak heeft gelopen. Op 25 mei heeft hij ze ingenomen en is gestorven; hij werd op Zorgvlied begraven. Waarschijnlijk nam later ook zijn vrouw, vlak voordat zij gedeporteerd zou worden, vergif in. Fles' twee dochters Mina en Harry werden vermoord; Barthold overleefde in New York. Clara overleefde dankzij haar 'gemengde' huwelijk - in Eindhoven waar zij inmiddels leefde en gemiddeld zo'n twee, drie onderduikers in huis had.228 De kinderen waren diep geschokt door de zelfmoord van hun vader, maar achteraf, zo vertelde Clara, had ze hem gelijk gegeven. Haar vader had het gevoel gehad ernstig gevaar te lopen, door zijn radiotoespraken en brochures, met name die tegen het nationaal-socialisme. Bovendien wist hij wat komen ging. 224

'Hij voelde wel dat hij... Hij wist wat er in Duitsland gebeurde. Dus hij voelde wel dat zijn voorland was... en dat wilde hij niet. Achteraf zeg je, hij heeft gelijk gehad! Zo is het beter geweest dan dat ze hem hadden meegenomen.'229 Louis Fles bleef een 'activist' tot het bittere einde. Doordrongen van angst en haat ten opzichte van het Derde Rijk en vol afkeer tegenover de joden die volgens hem voedsel hadden verschaft aan de waanzin van het nazisme, had hij zichzelf te zeer lief om het risico te lopen door antisemieten vermorzeld te worden. Dat de plannen hiertoe klaar lagen, daarover had hij, zoals al eerder gesteld, geen enkele illusie. In 1933 profeteerde hij, zonder het te weten, de Endlösungspolitiek van Hitler: 'Nu weet men dus, wat men van dezen gastheer heeft te verwachten; men zou hem eerder gasheer kunnen noemen, die een deel van zijn eigen staatsburgers op een hoop drijft, om dezen zoo spoedig en zoo radicaal mogelijk met gas te vergiftigen.'250

225