Szabad akarat és eutanázia
Jelige: Heszperosz
Tartalom
Bevezetés
2
1. Szabad akarat
a. A szabad akarat, a szabadság fogalma
4
b. Akaratlagos cselekvés Arisztotelész alapján
4
c. Sartre és Descartes szabadsága
6
d. A schopenhaueri negatív vs. feinbergi pozitív szabadság Arthur Schopenhauer
7
Joel Feinberg e. A szabad akaratot cáfoló elméletek
13
f. A krisztusi szabadság
14
g. A szabad akarat pszichoanalitikus megközelítése
15
2. Eutanázia
17
a. Az eutanázia feltőnésének okai
19
b. Az eutanázia szükséges fogalmai
20
c. Aktív és passzív eutanázia
21
d. Érvek az aktív eutanázia ellen
22
3. A szabad akarat és az eutanázia összekapcsolódása
a. Mi az emberi méltóság?
24
b. Kinek a döntése?
25
c. Jog az élethez és „jog a halálhoz”
26
d. Kié a felelısség? Mi a felelısség?
26
4. Konklúzió
28
Felhasznált irodalom
30
1
Szabad akarat és eutanázia Bevezetés KAREN ANN QUINLAN-eset: Karen Ann Quinlan esete az elsı nagy horderejőnek számító eutanázia eset volt 1975-ben. Karen légzése egy baráti összejövetelen 15 percre leállt, a sikeres újraélesztés utáni hypoxia miatti agykárosodás a lánynál irreverzibilis comát idézett elı, vagyis agyhalottként gépek tartották életben. Hosszú, hónapokat igénybe vevı kezelések után bizonyossá vált, hogy állapota visszafordíthatatlan, így Karen szülei megkérték orvosait, hogy kapcsolják le a lélegeztetı-géprıl. Az orvosok megtagadták a szülık kérését, hiszen ez azonos lett volna a beteg megölésével, így a szülık a bírósághoz fordultak az engedélyért. A bíróság végül jogosnak ítélte kérésüket, és megengedte számukra, hogy megszőntessék az „életben tartó” kezelést. A lányt katolikus kórházba kezelték, és az apácák sejtve a bíróság döntését, a tárgyalás ideje alatt elkezdték Karent le- és visszakapcsolni a respirátorra, s elérték, hogy amikor a bíróság tényleges döntését végre kellett hajtani, Karen ismét spontán lélegzett. Karen még 9 évig „élt” ezután. Ez az eset volt az elsı, mely ráirányította a figyelmet az életfenntartó kezelések megszőntetésével kapcsolatos erkölcsi, lelkiismereti problémákra.
* Dolgozatomban a fenti példa tükrében szeretném tárgyalni a szabad akarat és az eutanázia problematikáját.
MYSTERIUM INIQUITATIS1
Szabadságunkban áll-e az életünk megrövidítésérıl való döntés? Jogunkban áll-e megfosztani magunkat és környezetünket az élet természetes utolsó pillanataitól?
1
Döntéseink végsı soron szabadok, In.: Viktor E. FRANKL: Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben,Ford. Molnár Mária–Schaffhauser Ferenc, Kötet Kiadó, Bp., 1996.
2
Dolgozatomban a mellett fogok érvelni a szabad akarat, a döntés szabadsága, az eutanázia tárgykörének és összefüggéseinek feltérképezése után, hogy nincs jogunk, nem áll „korlátozott” szabadságunkban az élet megrövidítésére irányuló cselekvés. Így tehát az eutanáziával, illetve az eutanázia szabad akarattal való kapcsolatával szeretnék foglalkozni. Elıször a fogalmi és történeti tisztázásokra térnék rá, majd ezt követıen vetném fel a két fogalom, fogalomkör között a kapcsolatot. Míg az egyik gyakorlati, bioetikai kérdést és dilemmát foglal magában, addig a másik egy metafizikai, de ugyanakkor mint látni fogjuk úgymond „kézzelfogható” megvalósulását is figyelemmel kísérhetjük. Fı kérdéseim, melyekre választ keresek: -
Van-e szükség az eutanáziára?
-
Ha van, miért?
-
Melyik formájában fogadható el, illetve melyikben számőzendı és miért?
-
Miért van szükség a szabad akaratra és döntésre?
-
Mi befolyásolhatja, vagy befolyásolhatja-e bármi is egyáltalán a szabad akaratot?
3
Szabad akarat
Szabad akarat: Látni fogjuk, hogy míg filozófiai tekintetben teljes szabad akaratról, illetve teljes determinizmusról, addig a teológiai megközelítés szerint ún. „korlátozott szabadságról” beszélhetünk tárgyunk tekintetében.
a. A szabad akarat, a szabadság fogalma: A szabad akarat a gondolattól a megvalósulásig bejárt út, amely magában foglalja a választás lehetıségét. A szabad akaratot elsısorban az egyén, a gondolkodó, és cselekvıképes ember tudhatja magáénak. Hiszen döntésünk, tetteink határozzák meg azt, hogy szabadon cselekedjünk. A szabadság nem az a képesség, hogy valamit megtehetünk, vagy valami mást, hanem hogy döntsünk magunkról és megvalósítsuk önmagunkat. Ennek segítségével ragadhatjuk meg és fejezhetjük ki a szabadság lényegét.
b. Akaratlagos cselekvés Arisztotelész alapján Arisztotelész:a Nikomakhoszi etika2 3. könyvében fogalmazza meg az akaratlagos cselekvéssel kapcsolatos nézeteit.
Mik is az erények? Teszi fel a kérdést Arisztotelész. Nem más, mint az erények és cselekvések révén megnyilvánuló tettek. Akaratunk ellenére történik mindaz, ami kényszer vagy tudatlanság következtében megy végbe. Kényszer: Az a külsı, kívülrıl érkezı erı, „inger”, melyhez a cselekvı személy nem járul hozzá szabad akaratával, szabad akaratából. Ezen felül vannak olyan cselekedetek, melyeket nem lehet tisztán a két kategória közül valamelyikbe besorolni, ezek az ún. „vegyes jellegő” cselekedetek. Vagyis azok, melyben van ugyan választási lehetıségünk, de ez nem szabadságunkból adódik, hanem a kényszer szülte erıbıl. Ekkor a kisebb rosszat választja az egyén, hiszen ez a logikus. Ugyanakkor vannak
2
ARISZTOTELÉSZ Nikomakhoszi etika, Európa Könyvkiadó, 1987, 3. könyv 1-8. rész, 55-72.o.,
4
különös esetek, mondja Arisztotelész, amikor jobb, ha a halált választjuk, hiszen eleve lehetetlen, hogy például saját szerettünk életét kioltsuk, vagy egyáltalán bárki másét. (- Ha mindenki ezt az arisztotelészi gondolatot követné, nem lennének tömegpusztító harcok, háborúk. Persze ehhez mindenkinek a hasonló hozzáállás kellene, valamint ennek az esetleges kényszernek a teljes eltőnése az emberiség szótárából.) A kényszerő cselekedetek azok, melyeknek oka rajtunk kívül van. Vagyis, nem áll hatalmában az egyénnek a választás. Ugyanakkor, ha az éppen nem kívánatos cselekvés elınyt kovácsol a cselekvı számára a késıbbiekben, akkor mégis mondhatjuk, hogy szabadon akaratából cselekedett. A tudatlanságból véghezvitt cselekedet viszont csak akkor minısül kényszerbıl elkövetettnek, ha utólag a végkimenetele fájdalmat okoz, vagy megbánja a tettet. Mivel nem tudhatta a cselekvı, hogy mit is tesz, vagy miért is teszi, így nem minısülhetett sem kényszernek, sem pedig szabad tettnek a cselekvés pillanatában. Utána nyeri el megfelelı terminusát, így vagy a kényszer kategóriájában kap helyet, vagy pedig a „nem önszántából cselekvı”3-ében. Továbbá az sem mindegy, hogy az egyén tudatlanságból vagy tudatlanságban cselekedett-e. Így a részeg, vagy a felindult ember tudatlanságban cselekszik, míg a tudatlanságból cselekvı nem ismerte a körülményeket. A cselekvésnek sok tényezıjét vehetjük figyelembe attól függıen, hogy szabadon történt-e. Ezek közül, ha akár egyetlen olyan van, amelyiket nem ismerte a cselekvı, máris tudatlanságban vitte véghez tettét, választotta az egyik utat. Ez legfıképpen a körülményekre és a célokra vonatkozik. (Így azonban nem beszélhetünk szabad akaratról, hiszen, ha elıre láthatóan van oka, akkor determinált.) Ezek után a szabad akaratból történı cselekedet Arisztotelész szerint nem más, mint aminek mozgató elve maga a cselekvı személye, melynek körülményeit a cselekvı személy ismeri. Az akaratunk ellenére történı cselekedet fájdalmat okoz, míg a szabadon megtett cselekedetek kellemesek. Az elhatározás az, ami szorosan kapcsolatban áll az erénnyel, és ez a jellemek közötti különbség kifejezıje is. Az elhatározáshoz meg kell fogalmazódnia valaminek, így az állatokban és a gyermekben nem lehet elhatározás. Ugyanis ez hiányzik „az oktalan lényekbıl, míg a vágy és az indulat bennük is megvan”4.
3 4
i.m.:58.o. i.m.:61.o.
5
A fegyelmezetlen ember vágyakozásból cselekszik, míg a fegyelmezett elhatározásból. Az elhatározás nem vonatkozik lehetetlenségekre. Általában csak az egyéntıl függı dolgokra vonatkozik. A megfontolás is tılünk függ, hiszen olyan dolgokat szoktunk megfontolni, aminek van értelme, ami általunk jön létre, mégsem számítható ki pontosan. A gondolat, miszerint az erények rajtunk múlnak, vagyis inkább jellemünk és végcélunk, mint a boldogság elérése, illetve a rossz, a gonosszá válás elkerülése tılünk függ, Ayer-nél is megjelenik a Szabadság és Szükségszerőség címő tanulmányában. „Az eddigiekben általában megállapítottuk – röviden körvonalazva – az erény nemét, ti. hogy középhatár és lelki alkat; megállapítottuk továbbá, hogy amely cselekvések hatása alatt az erény kifejlıdött, ugyanazokat igyekszik aztán a maga lényegének megfelelıen cselekedni; hogy tılünk függ, és saját akaratunkból folyik; s úgy cselekszik, ahogyan a helyes szabály követeli.”5
c. Sartre és Descartes szabadsága6
Sartre írásában a szabadság, mint a lét egyedüli fundamentuma jelenik meg, s határozza meg viszonyát az embernek Istenhez. Sartre abból indul ki, hogy milyen tapasztalatban válik hozzáférhetıvé számunkra a szabadság. A descartes-i válasz, az értelem gyakorlása, matematikai igazságok belátása, felismerése. Vagyis nála az ítéletek felfüggesztésének képessége lesz egyenlı a szabadsággal. S így Isten világteremtı képessége maga a (a korlátozás nélküli) szabadság, tehát Isten az abszolút szabad. A fent említett tudományos igazságok felismerése egyéni szabadságot, autonómiát feltételez, ami az istenihez képest nem abszolút, hiszen ezt a létezı összefüggések rendje korlátozza. Ezzel ellentétben az elme szabad, ugyanis külsı tényezı nem szabályozhatja, nem úgy mint az ember fizikai megtestesülését. Mindemellett Sartre nézetei az embert a semmivel teszik egyenlıvé. Egyenlı a SEMMIvel, a ROSSZal, a TÉVEDÉSsel, ezért vonhatja ki magát Isten hatalma alól, mivel az Isten, aki a lét végtelen teljessége nem tudja elgondolni, sem irányítani a semmit. Az igazság rendszere az emberen kívül áll fenn, a tagadás definiálja autonómiáját; addig a pontig, míg már nem 5 6
i.m.: 72.o. SARTRE: Descartes a szabadságról, In: A szabadságról, Kossuth Könyvkiadó, 1992.
6
tagadhatja azt, hogy szabad. A kételkedés tehát a léthez főzıdı kapcsolatok megszakítását jelenti. Az ember azáltal rendelkezik szabadsággal, hogy nem létezik, vagyis hogy véges és korlátozott Isten végtelenségével és korlátlanságával szemben. Ellenben ez a szabadság nem a teremtı szabadságot feltételezi, hanem az autonóm gondolkodásét. Ha belegondolunk, valóban az autonóm gondolkodás szabadsága lehet a véges ember szabadsága, hiszen a végtelenségre nézve nincs szabad akaratunk, döntésünk. Ilyen az emberi lét, van kezdete és vége. Descartes két elgondolás között ingadozik, egyrészt a szabadság közömbös szabadság voltával, negativitással, lét tagadással, illetve a szabad akarat, mint a tagadás egyszerő tagadása állásponttal. Nem jut el addig, hogy a negatívum teremtı oldalát meglássa. Az emberi szabadságot, mint abszolút szabadságot írja le Isten szabadságával. Az emberi szabadságnak nem szab határt az igazságok és értékek rendje, melyek mint örök érvényő dolgok, mint a szükségszerő lét struktúrái jelentkeznek az emberi belátásban. Az emberi szabadság határait csakis az isteni szabadság határozza meg. A szabad ember egyedül áll szemben az abszolút szabad Istennel, s így a szabadság adható meg a lét egyedüli fundamentumának. A sartrei, descartesi gondolatok Istennel, illetve az Istenhez való viszonnyal határozza meg a szabadságot.
d. Schopenhaueri negatív szabadság vs. feinbergi pozitív szabadság Arthur Schopenhauer7 Mi a szabadság?
A szabadság fogalma negatív értelmet kap Schopenhauernél, hiszen minden akadályozónak és gátlónak a távollétét foglalja magában. A gátló lehetséges mivoltához képest beszélhetünk: fizikai, értelmi és erkölcsi szabadságról. Ezek közül kettıt érintenék részletesebben, ahogy azt Schopenhauer is teszi, mégpedig a fizikait, vagyis a külsıt, illetve az erkölcsit, azaz a belsı szabadságot.
7
Arthur SCHOPENHAUER: Az akarat szabadságáról, fordította: Kelen Ferenc, Hatágú Síp Alapítvány, 1991.
7
A fizikai szabadság „mindennemő anyagi akadálynak a távollété”8-t jelenti, mint például a tér, a mezı, a meleg, a levegı, a villamosság, vagy éppen a lakás, az ellátás és a mozgás szabadságát is. Ebben az értelemben, ha determinizmusról beszélünk, akkor az akadályozottságot mindig az akaratra nézve gondoljuk. Vagyis az emberek és az állatok akkor szabadok, ha fizikai, anyagi akadályok nem korlátozzák cselekvéseikben, hanem ezek saját akaratuk szerint mennek végbe. Ha szabad valaki, akkor a cselekvés lehetıségére nézve szabad.
„Néprıl is mondják, hogy szabad és azt értik rajta, hogy csupán a törvényeket uralja, amelyeket pedig maga hozott, mert ilyenformán mindenütt csakis a saját akaratát követi. A politikai szabadság ennélfogva a fizikaihoz sorozandó.”9 Tehát a fizikai szabadság a külsı szabadságot foglalja magában. Az erkölcsi szabadság valamely erıs ellen-indítékot feltételez. Nem objektív és abszolút kényszer, hanem szubjektív és relatív, az illetı személyre vonatkozó kényszer. Mármost az a kérdés, hogy az akarat szabad-e?! Mit jelent az, hogy szabad? „Szabad az, ami saját akarata szerint való.” 10 Empirikusan: „Szabad vagyok, ha azt tehetem, amit akarok.”11 Vagyis más okok nélkül történı cselekvések. „Vajon akarhatod is, amit akarsz?”, „Vajon akarhatod is, amit akarni akarsz?”12… „Bírsz-e akarni?”13 A lehetıség és a tényleges cselekvés problematikája itt teljesedik ki, ahol akár a végtelenségig tehetnénk fel a kérdéseket, az akarhatod, akarni, akarsz kulcsszavakkal. 8
i.m.:7.o. i.m.:8.o. 10 i.m.:10.o 11 i.m.:10.o. 12 i.m.:10.o. 13 i.m.:10.o. 9
8
Ahhoz, hogy a továbbiakban közelíteni tudjuk a szabadság fogalmát az akaratéval, a szabadságot elvontabb szintre kell emelnünk. Mégpedig azzal a definícióval, hogy minden szükségszerőség távollétét jelenti. Mit is jelent ebben a kontextusban a szükségszerőség? Mindenképpen pozitív fogalmat jelöl, hiszen a szabadság ellentéte. Ebben a vonatkozásban az egy adott elégséges ok következménye és a szükségszerőség cserefogalmai egymásnak. Vagyis szükségszerő az, „ami valamely adott elégséges okból következik”14, az okozat megjelenésével az ok bekövetkezése. Tehát az ok kényszerítı hatású, nem szabad. Tovább finomítva a fogalmakat, ha a szükségszerő és az elégséges összefügg, akkor a szabadság és a véletlen is hasonlóan rokon kifejezések. Ebben az értelemben a szabadságnak minden októl függetlennek, és véletlennek kellene lennie. Mivel minden esemény szükségszerő, okára nézve; minden más, amivel térben és idıben találkozik, véletlen a reális világ keretein belül. Tehát sokadszorra kimondva: szabad az, ami semmilyen tekintetben nem szükségszerő, vagyis semmitıl sem függ.
„
Ha mármost ezt a fogalmat az ember akaratára alkalmazzuk, ez azt jelenti, hogy az
egyéni akaratot a maga nyilvánulásaiban (akarati tényeiben) nem okok vagy indítékok bírják elhatározásra. Mert különben cselekvései nem volnának szabadok, hanem szükségszerőek, hisz egy adott, bármily természető ok következménye mindig szükségszerő. Ezen alapszik Kant meghatározása, mely szerint a szabadság az a képesség, hogy a változtatásoknak egy sorát magunktól kezdjük el. Ez a ’magunktól’ igaz értelmében annyi, mint ’elızetes ok nélkül’, ami viszont nem más, mint ’szükségszerőség’ nélkül. Így hát jóllehet a szabadságnak ama meghatározása látszatra pozitív, közelebbi megtekintésre mégis kitőnik negatív természete.”15
A fentiekbıl következıen a szabad akarat nem más, mint amelyet nem ok, vagyis egyáltalán semmi nem bír elhatározásra. Éppen ezért ezek a szabadság mesterszavai: liberum arbitrium indifferentiae vagyis minden októl mentes. Mivel azonban az okság jelen van, vagyis majdnem hogy minden oka mindennek, logikailag abszurdum szabadságról beszélni. Az okság szükségszerőséget von maga után, nem pedig 14 15
i.m.:10.o. i.m.: 11-12.o.
9
szabadságot, véletlent. Ám a szabadság pszichológiai tény. A Kant szerinti képesség hordozója. Ezek után Schopenhauer bevezeti az öntudat terminusát, mint „saját énemnek tudata szemben a más dolgok tudatával”16 meghatározást. Ennek feltétele az idı, a tér és az okság, vagyis a megismerés bennünk rejlı három formája, melyek lehetıvé teszik az objektív megismerést. Tehát tudatunk részét nem az öntudat, hanem a más dolgokról való tudat, vagyis a megismerıképesség alkotja. A mő egyik legfontosabb kérdése a továbbiakban: „A feladat most az, hogy analitikus úton, a mindkettıben (öntudat és más dolgokról való tudat) jelenlevı tények vizsgálata által megállapítsuk, hogy az emberi akarat maga-magától határozza-e meg magát vagy nem?”17
Az elsı részben, mely az Akarat az öntudat elıtt címet viseli, csak a fizikai szabadságra kapunk bizonyítást, mivelhogy „tehetek, amit akarok”, vagyis külsı mozgáshoz kapcsolódik a szabadság mibenléte. Az öntudat nem mond semmit magáról az akarásról, hanem csak bekövetkezett ténybıl következtet, ismer meg. Itt az akarat, mint magában való dolog jelenik meg. Míg a dolgokról való tudatban nem magában való dologként. Schopenhauer itt a változás három formáját határozza meg, mégpedig az okot, az ingert és a motívumot. Az értelem legáltalánosabb formája az okság törvénye, vagyis: nincs változás ok nélkül. Az okok és az ingerek és a motívumok világára való felosztás jelenik meg, mint a szervetlen világ és a vegetatív élet, vagy az animális élet részeiben megvalósuló változások. Az emberi relatív szabadság annyiban ragadható meg, hogy míg az állatok általában tisztán szemléletes motívumainak rabjai, addig az emberek elvont motívumokból is válogathatnak. A változás az alanyában valamilyen erıt tételez fel, ami az ember esetében nem más, mint az akarat. A „speciálisan és egyénileg meghatározott akarat” a jellem. Az emberi jellem pedig egyéni, empirikus, állandó és eredendı. Ezek alapján alkothatjuk meg a cselekvés két meghatározó faktorát: a jellemet és a motívumot. A „magasabb felfogás” jegyében kifejti Schopenhauer az eddig még nem említett felelısség faktorát, a felelısségi érzetét. Vagyis azzal kívánja bizonyítani az egyéni 16 17
i.m.:12.o. i.m.: 13.o.
10
szabadságot, hogy mi magunk cselekszünk valamit, és következményeként bőnt teszünk, vagy érdemet szerzünk magunknak, nem pedig a tettnek. Így ebben is különbözünk egymástól - a fent említett jellem-meghatározásoknál -, hogy ki hogyan viszi, vagy vitte volna véghez az adott cselekedetet. A felelısségérzet biztosítja a szabadságot. Ám nem a cselekvését, hanem a való lénynek, az „intelligibilis jellemnek” a szabadságát. A felfogható lénynek a való, létezı világban van lehetısége szabadnak lenni. Ugyanakkor a szabadság „transzcendens fogalma csak a magánvaló akaratot illeti meg, amely felülemelkedik az emberi megismerés szők korlátain”. Schopenhauernél az eleve meglévı, a magánvaló az akarat. Ebbıl pedig az következik, hogy ha valamely dolog jelenség, nem szabad, viszont, ha a dolgoknak a magánvaló az alapja, akkor szabad. Tehát az ember szabad is meg nem is egyszerre.
Joel Feinberg18 A szabad akarat társadalomfilozófiai megközelítése. De mi is a szabadság? A tulajdonságokat jelölı szóra, kérdésre keressük a választ? Nem, hanem a jogállásra, illetve jellemvonásokra kérdezünk rá amikor ezt a kérdést tárgyaljuk Feinbergnél.
A szabadság alapjában véve jó, pozitív dolog. A szabadság fogalmának szőkítésére három lehetıség nyílt a feinbergi rendszerben, mégpedig: - mitıl szabad valaki - mit szabad valakinek tennie - ki az a valaki, akinek a szabadságáról beszélünk
Szabad valaki, ha nincs akadálya, vagy korlátozottsága. Ebben az esetben az akadály nem jelent mást, mint a szabadság csorbítását, mely nem teszi lehetıvé vágyaink kielégítését. Így a tehetetlenség érzése is, a rossz a boldogság akadályozója. Tehát a szabadságé is.
18
Joel FEINBERG: Társadalomfilozófia, Budapest, Osiris könyvtár, 1999.
11
A korlátozás nem mindig jár együtt a tehetetlenség érzésével, hiszen lehet, hogy a korlátozás éppen arra szól, azt engedi meg, amit az egyén amúgy is szeretne megtenni, így nem érzi magát sem korlátozottnak, sem pedig tehetetlennek, vagyis ebben az értelemben szabad. Ez csak abban az esetben válna ténylegesen tehetetlenséggé, ha nem esne egybe a vágya a kijelölt korlátozással. Vagyis itt a rendelkezésre álló szabadságától fosztották meg az egyént, amirıl nem is tud minden esetben. „A szabadság szeretet annak a szeretete is lehet, hogy szabadon lélegezhetünk, vagy van mozgásterünk, hogy adott esetben meggondolhatjuk magunkat.”19 Vagyis ha nem érezzük tehetetlennek magunkat, akkor szabadok vagyunk. „ A hiánytalan szabadság az, érveltek, ha mindig képesek vagyunk azt csinálni, amit pillanatnyilag ténylegesen csinálni akarunk.”20 – Ez a szabadság a rugalmas vágyak kialakításával érhetı el, de szerintem ezt nem nevezhetjük igazából szabadságnak. A ténylegesen érzett szabadság – a legkevesebb tehetetlenség-érzet; rendelkezésre álló szabadság – a legkevesebb alternatíva eszménye, az adott esetben több lehetıség megragadhatósága. A szabadság nem egyenlı az elégedettséggel. „Olykor a boldogság felé vezetı legegyenesebb út a korlátozás.”21 A politikai szabadság a korlátozás, a kényszer hiányát jelenti. A mások által gyakorolt kényszer hiánya. Feinberg a kényszernek két formáját különbözteti meg egyrészt a közvetlen erıszakot, másrészt pedig a fenyegetést. A kényszer végletei az ellenállhatatlanul kényszerítı fenyegetés és a vonzó ajánlat. Ezek között csak az engedelmeskedés megtagadásának árában van a különbség. Minél nagyobb az ár, annál kevésbé tőnik választhatónak. A korlátozások egy másik fajtája a képességek hiánya is lehet. Például repülni akarok, de nincs szárnyam, ebbıl következik, hogy nem áll szabadságomban repülni. A tehetetlenség érzése uralkodik rajtam. Tehát a szabadság fogalma a mő folyamatában alakul, „a szabadság lényegében a tényleges és a lehetséges vágyak korlátozásának hiánya.”22 A külsı és belsı korlátozásokon belül még pozitív és negatív viszonyokat is megkülönböztet.
19
Joel FEINBERG: Társadalomfilozófia, Osiris könyvtár, Bp., 1999, 17. o.
20
i.m.:17.o. i.m:18.o. 22 i.m.:20.o. 21
12
A külsı korlátozás a lehetıség, ennek pozitív oldala például a csukott ablakot, ajtót jelent, míg a negatív a pénz, közlekedési eszközök vagy éppen a fegyverek hiányát. A belsı korlátozásnak, vagyis a képességek hiányának pozitív formája például a fejfájások, rémképek és kényszerképzet jellegő vágyak, ugyanakkor a negatívak a tudatlanság, gyarlóság, valamint az ügyesség és a tehetség fogyatékosságai. „A korlátozás olyasmi – akármibıl is álljon -, ami valakit megakadályoz abban, hogy megtegyen valamit.”23
A szabadságot csakis a lehetséges és meglévı dolgok vágyával lehet párosítani, az irreális vágyak ki vannak zárva a fogalom körébıl. A természetes korlátozottságainkat is tekinthetjük szabadságunk korlátainak. Önkorlátozás: A belsı gátlások uralkodása teljesíthetı vágyaink felett. Az ún. „szuper ego”, mint felettes én, a lelkiismeret belépése a cselekedeteinkbe, illetve azok felülbírálására.
Engedély és képesség: „Meg lehet tennie” [jogi szabályozás], mint engedély és „meg tudja tenni” [szociológiai nézıpont], mint képesség megkülönböztetése.
„Mindent mérlegre téve szabad” – a szabadságnak vannak összemérhetetlen dimenziói
Miután láttuk a szabad akaratot különbözı szempontokból, még fontos kiemelnünk néhány a szabad akaratot cáfoló elméletet. e. A szabad akaratot cáfoló elméletek24 A szabad akaratot a fatalizmus, a naturalizmus és a történelmi determinizmus képviselıi tagadják Fatalizmus, mely a világban történı dolgok eleve elrendezettségét hirdeti az ember tehetetlenségének érzését közvetíti , mely szerint a változások oka az eleve elrendeltség, a személyes sors. Így tehát a szabad akarat mindössze illúzióként marad meg. A naturalizmus szerint az ember és minden létezı a fizikai természet meghatározott következménye. 23 24
i.m.:28.o. BIRHER Nándor- SZABÓ Adrien: Az élet és a túlélés erkölcsi-jogi kérdései, Jel Kiadó, 2004., 21. o.-
13
Végül pedig a történelmi determinizmus a történelem mindent meghatározó valóságának kiemelését jelenti, ahol az emberi tettek a történetiségben nyernek értelmet. A történelem társadalmi, kulturális, politikai, gazdasági aspektusai determinálják az egyéni tetteket.
Ezek elméletek képviselıi nem veszik észre, hogy a szabadság lényege az önfelülmúlásban van. Ez az ember esetében az anyagot is felülmúló szellemi tevékenység, amely az emberi lélek által valósul meg. f. A krisztusi szabadság25 Ha a krisztusi szabadságot vizsgáljuk, kétféleképpen figyelhetjük meg. Egyrészt negatíve,
az ember
indeterminált
állapotában,
amikor
nincs eleve
meghatározva
cselekedeteiben. Másrészt pozitíve, ahol saját döntéssel és felelısséggel rendelkezik az ember cselekedetei felett. Saját cselekvésében rendelkezik önmagával, ez jelenti a döntés és a kivitelezés szabadságát. Ezen a ponton kell megemlíteni a szabad döntést gátló jellegzetes hatásokat a figyelmetlenséget, a tudatlanságot, a megszokást, illetve a fizikai és pszichikai kényszert. A figyelmetlenségben nincs semmi szándékosság. A tudatlanság a „nem tudás” (nescientia), olyan ismeret hiánya, melynek meg kellene lennie (ignoratia). A megszokás a szabad döntés akadályozója, habár megkönnyíti a jóra irányuló szabad elhatározást. A fizikai kényszer az erıszak, a kivitelezést akadályozza, nem a belsı szándékot; és pszichikai kényszer pedig az erıs félelem, amely a szabad elhatározást teljesen lehetetlenné teszi, vagyis ez utóbbi magának a döntésnek az akadályozója. A fenti pontok közös jellemzıje, hogy egyikben sincs szándékosság, ugyanakkor mindennapjaink részét képezik, képezhetik ezen állapotok.
A szabad akarat és a szabadság filozófiai és erkölcsteológiai feltérképezése után egy pszichoanalitikus megközelítést szeretnék még bemutatni.
25
F. BÖCKLE: A morálteológia alapfogalmai, Jel Kiadó, 2004
14
g. A szabad akarat pszichoanalitikus megközelítése A most ismertetésre kerülı tanulmányt az ellentétes látásmód szándékával mutatom, be, ahol a szabad akarat teljes birtoklását a neurotikus bőnözı személyében lelhetjük fel, míg a „normális ember” tőnik a legkorlátozottabbnak. Van-e szabad akarat?26
A szabad akarat pszichoanalitikus megközelítése szerint meg kell különböztetnünk a lékek szerkezeti felépítését és annak a külvilághoz való viszonyát, a négy állapotot. Nevezetesen: a tudatot, a tudattalant és a kettı között helyet foglaló elıtudat felfedezését és mőködéseinek megismerését. Ebben az összefüggésben az akarat a következıket jelenti: „Az akarat: törekvés, érzelem, vagy motilitás tudatosodására, levezetésére, mely tudatosodás a tudatban történik. Az akarat mint a lélek anatómiájából önként adódik, nem mindig ösztönös kívánság, hanem lehet erkölcsi törekvés is. Az akarat; törekvés egy a tudat síkja alatt létezı lelki energia tudatosodására.”27 Tehát akaratunk mindig a tudatban vetıdik le. Gartner Pál szerint az akaratszabadságot csak egyéniségkategóriák lelki szerkezete szerint lehet meghatározni, vizsgálni. Végighaladva a lelki állapotok fokozatán az elmebeteg, a normális bőnözı, a neurotikus bőnözı, a neurotikus és az egészséges egyén akarati megnyilvánulásait kell megvizsgálni. Az elmebeteg eleve el van zárva a külvilág ingereitıl, így sem az elıtudata, sem pedig az észrevevési rendszere nem mőködik. Ezek szerint szabad akaratának teljesen birtokában van, sıt mi több olyan szinten, mely akár ön- és közveszélyes is lehet. Vagyis hiányzik a morális gátlás, nem rendelkezik kontrollal saját tettei felett, sem pedig a hagyományos értelemben vett lekiismerettel, lekifurdalással. A normális bőnözı az az egyén, aki „csak” közveszélyes, vagyis csak az elıtudata nem mőködik, szabad akaratának azonban birtokában van. A neurotikus bőnözı szabad akaratát gátlástalanul tudja megvalósítani, véghez vinni, hiszen a bőnözés idején kikapcsol az elıtudat és a morális ellenırzés. Ezt követıen pedig helyre áll az ún. rend. Végül az egészséges ember szabad akarata maradt, melyben mind az elıtudat, mind pedig a morális ellenırzés mőködik.
26 27
Dr. GARTNER Pál: Van-e szabad akarat? , Nyugat konferencia, In: Nyugat, 1933./1. szám i.m. 25.o.
15
„Gyakorlatilag egészséges embernél az akarat-megnyilatkozás minden pillanatban az egyén bensı lelki struktúrájában mőködı rétegek korrelációjából adódik. Az egészséges egyén elméletileg relatíve szabad akaratú, gyakorlatilag akaratszabad, s csak apró tévcselekményei lehetnek, melyek nem öltenek antiszociális, vagy önmaga ellen forduló méreteket és ha igen, azt az egyén azonnal korrigálja.”28 A szabad akarat gyakorlatilag az elmebetegnél a legszabadabb, ám nem a legelfogadhatóbb, míg a legrealisztikusabb az egészséges embernél, ahol minden az elfogadható szinten történik, vagyis társadalmilag elfogadott. Ez pedig nem más, mint a szabadságból a kötöttségek felé vezetı reláció és fokozatai.
A szabad akarat különbözı területő és nézıpontú ismertetése után át kell térnünk az eutanáziára.
28
i.m. 26.o.
16
Eutanázia
„A HIPPOKRATÉSZI ORVOSI ISKOLA ESKÜJE
Esküszöm a gyógyító Apollonra Aszklépioszra és Hügieiára és Panakeiára és valamennyi istenre és istennıre, akiket ezennel tanúkul hívok, hogy minden erımmel és tehetségemmel megtartom következı kötelességeimet: Tanáromat, akitıl e tudományt tanultam, úgy fogom tisztelni, mint szüleimet, és vagyonomat megosztom vele, s ha rászorul, tartozásomat lerovom; utódait testvéreimnek tekintem, oktatom ıket ebben a tudományban, ha erre szentelik magukat, mégpedig díjtalanul; továbbá az orvosi tudományt áthagyományozom fiaimra és mesterem fiaira, és azokra, akik az orvosi esküt leteszik, másra azonban nem. Tehetségemhez és tudásomhoz mérten fogom megszabni a betegek életmódját az ı javukra, és mindent elhárítok, ami ártana nekik. Senkinek sem adok halálos mérget, akkor sem, ha kéri, és erre vonatkozólag még tanácsot sem adok. Hasonlóképpen nem segítek hozzá egyetlen asszonyt sem magzata elhajtásához. Tisztán és szentül megırzöm életemet és tudományomat. Sohasem fogok hólyagkövet operálni, hanem átengedem azt azoknak, akiknek ez a mesterségük. Minden házba a betegek javára lépek be, s ırizkedni fogok minden szándékos károkozástól, különösen férfiak és nık szerelmi élvezetre használatától, akár szabadok, akár rabszolgák. Amit kezelés közben látok vagy hallok – akár kezelésen kívül is a társadalmi érintkezésben - , nem fogom kifecsegni, hanem titokként megırzöm. Ha ezt az eskümet megtartom és nem szegem meg: örvendhessem életem fogytáig tanulmányomnak és az életnek, de ha esküszegı leszek, történjék ennek ellenkezıje.”29
A fent idézett orvosi eskübıl kiindulva láthatjuk, hogy legfıbb célja az orvoslásnak az emberi élet védelme, a károkozás nélküli gondoskodó ellátás, és legfıképpen a helyes módon való eljárás mind a gyógyításban, mind pedig az orvosi titoktartásban.
Elıször meg kellene határozni, mit jelent a halál, majd ezután lehet rátérni az eutanázia konkrét problémakörére.
29
ANTALÓCZY Zoltán: Kardiológia. Budapest, Medicina, 1983, 23. o.
17
Mit értünk a halál fogalmán? A mai ember számára a halál többnyire katasztrófaként jelenik meg, hiszen egy értékes, emberi élet kihunyása, elmúlása, gyakran oly váratlanul ér, hogy fel sem lehet fogni. ( Bár a fejlıdésben elmaradt társadalmakban még a mai napig is jellemzı az öregekrıl való könnyő lemondás.)
Mikor halott az ember? A halál az élet végét jelenti, amikor az embert már nem képes a szervezete életben tartani, keringetni a vérét, oxigénnel ellátni az agyat, nem képes az ingerekre reagálni, és nem képes ember lenni a testben, vagyis nem lélegzik, nem ver a szíve, és agyi mőködése végérvényesen megszőnik. Ez szinte teljes biztonsággal megállapítható volt már egészen a kezdetektıl, ellenben az öntudatos élet végének meghatározhatatlanságával, ami nem mást jelent mint az agyi mőködés tényleges megszőnése, holott ettıl a pillanattól kellene számítani az egyén halálát.
A halának is van ún. két fajtája. Az egyik a biológiai halál, a másik a klinikai halál. A klinikai halál a szervezetileg még „mőködı” ember, ám gépek tartják az élık sorában, mintegy vegetatív állapotban. Gyakran az agyhalott jelenséggel párosul. Ez jelentené a fent említett egyén halálát. A biológiai halál pedig a szervezet tényleges mőködésképtelensége következtében beállt állapotot jelenti. Az élet értékének fontossága a bioetikai kérdések megoldásával történhet.30 Fontos szempont,amit figyelembe kell vennünk, hogy az emberi élet a fogantatás pillanatában keletkezik, így minden embernek joga van az élethez. Mindenképpen tilos ártatlan emberi életet kioltani, illetve a személy életét nem szabad alárendelni közösségi vagy társadalmi érdekeknek. Az élet minıségét a lehetıségekhez képest javítani kell. Végül pedig az utolsó meghatározás ehhez kapcsolódóan az, hogy a halál az agyhalál beálltával áll be.
30
BERAN Ferenc: Etika, Az érték tisztelete, Budapest, Gondolat Kiadó, 2007
18
Mi az eutanázia? A szó jelentése ’jó’, vagy ’kegyes’ halál. (Görög szó: eu = jó; thanatosz = halál) Az a cselekedet, mely egy ember életének kioltására irányul saját szabad akaratából. Az eutanázia támadás a már védekezni sem tudó emberi élet ellen.
a. Az eutanázia feltőnésének okai Az orvostudomány fejlıdésével megjelent az élet gyakran nem emberhez méltó meghosszabbítása is, így végsı soron megjelent maga az eutanázia is. A középkorig általában sokkal többet foglalkoztak a halál utáni lét kérdésével, mint magával a haldoklással. A haldokló és a haldoklás problémáit csak a XVI. században kezdték el alaposabban vizsgálni. Ekkor jöttek létre a haldoklók gondozását szolgáló elsı hospice-ok is. Ebben az idıben még féltek a hirtelen haláltól, a modern kor embere azonban ellentétben elıdeivel a gyors és fájdalommentes halált „részesítené elınyben”, mintsem a hosszú, kínzó, fájdalmas véget. Ennek ellenére mind a mai napig gyakori vélemény az, mely szerint az eutanáziára nincs szükség, hiszen a fájdalomcsillapítás megoldott probléma, viszont ezen elvek képviselıi csupán a fizikai fájdalmakkal számolnak, a lelki kiszolgáltatottsággal és fájdalommal nem. Ugyanakkor a fizikai fájdalomcsillapítás sem tartozik a megoldott problémák közé, hiszen gyakran hallani, illetve olvasni orvosi feljegyzéseket, miszerint a morfiumszármazékok hatására sem szőntethetıek meg a fájdalmak minden egyes végsı stádiumú betegnél.
Minden emberi élet végtelen értéket képvisel. Az élet szentségének doktrínája szerint az élet abszolút értékes. Az élet nem minıségéért értékes, hanem önmagáért. Mindenki értékes bármennyi szenvedéssel is jár. Így hát az élet szentségének doktrínája és képviselıi szerint az eutanázia és az öngyilkosság nem indokolt. Ezzel szemben az eutanázia pártolói az életminıség elvére támaszkodva a következıket vallják: alkalmazható az eutanázia, ha a szenvedések felülmúlják a még várható örömöket. Ez az álláspont feltehetıen a sztoikusok által vallott nézetben gyökerezhet, hiszen a sztoikusok ideája szerint, ha a szenvedés meghaladta az ember erejét, akkor segíteni kell neki a boldogság elérésében, ha másként nem lehet, akkor a halálba segítéssel.
19
b. Az eutanázia szükséges fogalmai: Negatív felelısség elve: Ha egy rosszat mulasztással hozunk létre, az morálisan ugyanolyan rossz, mitnha ugyanazt aktív tettel idéztük volna elı.
Kettıs hatás elve: Nem vagyunk ugyanolyan mértékben felelısek tetteink elıre látott, de nem szándékolt következményeiért, mint szándékolt, akart következményeiért.
Living will: Élı végrendelet. Olyan eszköz, melynek segítségével a beteg akkor is ki tudja fejezni a kezelésre vonatkozó akaratát, amikor már nincs a döntést illetıen beszámítható állapotban. Az 1997. évi CLIV. Egészségügyi törvény 22.& szerint: „22. § (1) A cselekvıképes személy - késıbbi esetleges cselekvıképtelensége esetére közokiratban visszautasíthat a) a 20. § (1) bekezdése szerinti egyes vizsgálatokat, beavatkozásokat, b) a 20. § (3) bekezdése szerinti beavatkozásokat, valamint c) egyes életfenntartó, életmentı beavatkozásokat, ha gyógyíthatatlan betegségben szenved és betegsége következtében önmagát fizikailag ellátni képtelen, illetve fájdalmai megfelelı gyógykezeléssel sem enyhíthetık. (2) A cselekvıképes személy - cselekvıképtelensége esetére - közokiratban megnevezheti azt a cselekvıképes személyt, aki az (1) bekezdés szerinti jogát helyette gyakorolhatja. (3) Az (1)-(2) bekezdés szerinti nyilatkozat abban az esetben érvényes, ha pszichiáter szakorvos - egy hónapnál nem régebbi - szakvéleményben igazolja, hogy a személy döntését annak lehetséges következményei tudatában hozta meg. A nyilatkozatot kétévente meg kell újítani, és azt a beteg bármikor - cselekvıképességére, illetve alaki kötöttségre tekintet nélkül - visszavonhatja. (4) A (2) bekezdés szerinti cselekvıképes személy beavatkozást visszautasító nyilatkozata esetén a 20. § (4) bekezdése szerinti bizottság nyilatkozik, hogy a) az (1) bekezdésben foglalt feltételek fennállnak, továbbá
20
b) a (2) bekezdés szerinti személy döntését annak következményei tudatában hozta meg.”31 Pozitívum ebben a jogi eljárásban, hogy bármikor meg lehet változtatni, illetve vissza lehet vonni, és nem csak a betegnek, hanem a hozzátartozóknak is.
Szokásos és rendkívüli eszközök doktrínája: Szokásos eszközök azok, amelyek az adott helyzetben könnyen elérhetık, képesek a beteg gyógyítására, vagy legalább a beteg állapotának stabilizálására. Mindemellett nem rónak túl nagy fizikai, pszichológiai vag anyagi terhet a betegre, illetve hozzátartozóira. Rendkívüli eszközök: A szokásos eszközök ellentétei. Ezen eszközökkel történı kezelés visszautasítása nem azonos az öngyilkossággal, sem pedig az eutanáziával. Ugyanakkor ez csak a haldoklás utolsó fázisában engedhetı meg. A szokásos eszközökkel történı kezelés mindig morális kötelesség, a rendkívüli eszközöké viszont már nem kötelezı, a beteg visszautasíthatja.
Orvosilag haszontalan kezelés: A beteg állapotára nézve haszontalan kezelés, mely nem változtat állapotán, így szenvedtetése szükségtelen.
Hospice: A végsı stádiumban levı betegeket ellátó, ápoló intézmény. Nem csak a fizikai ellátás valósul itt meg, hanem a lelki táplálás is. Ennek egyik légköri megteremtıje a családias hangulat, a kedvesség, a barátságosság.
c. Aktív és passzív eutanázia A eutanázia végrehajtásának módja szerint különböztetünk meg aktív és passzív eutanáziát. Túlkezelés és gyilkosság kérdése.
Kell-e, szabad-e meghosszabbítani a haldoklást? Nyilvánvalóan a meghosszabbítás a túlkezelés fogalomkörét érinti, hiszen ez már csak az életben tartásra irányul, nem pedig a minıségi javításra. (Vagy ki tudja?) Az aktív eutanáziát definiálhatnám úgy, hogy a tevıleges halálba segítés, vagyis az orvos tesz valamit, ami megrövidíti a beteg életét. Könyörületes és szándékos cselekedetet jelent a 31
http://net.jogtar.hu/jr/gen/hjegy_doc.cgi?docid=99700154.TV
21
szenvedı kínjainak megszőntetésére irányuló, értelmetlen lét véget vetése. Ez mind a mai napig számos országban emberölésnek számít. Ellentétben a passzív eutanáziával, az orvosi beavatkozás nélküli, nem tevıleges „tettel”, vagyis nem tettel, az orvos elmulaszt valamit megtenni, ami a beteg életét meghosszabbítaná, ez pedig nem minısül gyilkosságnak, sıt többnyire mulasztásnak sem. Ekkor gyakorlatilag az orvos csak az ırzı, vigyázó feladatot teljesíti, hagyja meghalni a beteget. A belenyugvást jelenti, melynek elve, hogy nem szabad a haldoklást meghosszabbítani, de beavatkozással sem szabad megrövidíteni.
Az életet meghosszabbító kezelések beszüntetése A passzív eutanázia : „Az ilyenkor alkalmazott palliatív terminális medicina azt jelenti, hogy lemondanak az eredménytelennek bizonyult kezelésrıl, de a betegnek továbbra is a szükséges mennyiségben adjuk a fájdalomcsillapítókat, etetjük, itatjuk, testileg-lelkileg gondozzuk, ami talán még fontosabb, nem hagyjuk magára.”32 Így az eutanázia, jelentését tekintve is: a jó halál, a beteg halálának szándékos elıidézését jelentette és jelenti mind a mai napig. Csak éppen még nem minden formájában elfogadott, intézményes keretek között, ami igazság szerint nem is meglepı, hiszen gyakran visszaéléseket, kényszereutanáziákat eredményezhet. Magának az eutanáziának, a halál vágyának a megjelenése összefügg a méltósággal való meghalás vágyának, illetve a szenvedéstıl való félelemnek.
Az aktív és passzív eutanázia ugyan eljárási módban különbözik, ugyanakkor a szándék és a következmény tekintetében azonosak egymással, ugyanis az élet végét idézik meg.
d. Érvek az aktív eutanázia ellen A. Legalizálása megoldhatatlan, mert a jogi szabályozás két feltétele nem teljesülhet egyszerre. Az elsıdleges feltétel egy lassú folyamatot jelöl, mely az esetleges visszaélések és tévedések elleni garanciát teremtené meg. A másik pedig a beteg szempontjából is fontosnak ítélhetı, gyors döntést ösztönzı, szenvedéstıl való mentességet jelent.
32
GAIZLER Gyula - NYÉKI Kálmán: Bioetika, Gondolat, 2003,138.o.
22
B. Az önkéntes eutanázia problémái: kényszereutanáziához vezethet, vagyis a beteg beleegyezése nélkül is megvalósulhat. Ennek négy fajtája van. Az elsı a kriptanázia, vagyis titkos eutanázia, ekkor a beteg tudta nélkül történik az aktív halálba segítés. A második a „bátorított” eutanázia, a betegre nyomást gyakorolnak, hogy válassza a könnyő és könyörületes halált, így megkíméli családját az érzelmi és anyagi terhektıl. A következı a „helyettesített döntéső” eutanázia, ez a cselekvıképes beteg helyetti döntést foglalja megában. Ez az helyettesítés elfogadhatatlan, mivel az esetleges érdekek összeütközését nem mutatja meg, mivel a beteg nem tud nyilatkozni. A negyedik pedig a diszkriminatív eutanázia, ami nem jelent mást, mint az egyes kisebbségi csoportok tagjairól való könnyő lemondást, ami egyenlı ezen személyek értéktelennek minısítésével. Az önkéntes aktív eutanázia üzenete: „ nem bánnánk, ha megszabadulhatnánk tıled”33. Az eutanázia tiltásának üzenete: „mindenkinek joga van, hogy köztünk legyen, szeretnénk, ha te is velünk lennél, ha mindannyian velünk maradnátok”34.
C. További érvek az aktív eutanázia legalizálása ellen az is, hogy nagy valószínőséggel megromlana a viszony a beteg és az orvos között, hiszen a beteg úgy is érezhetné, hogy nem csak az életben tartás lehet az érdeke, hanem mint halálosztó, az élet vége vetése.
Az aktív eutanáziával a humánus halál fogalma értelmét veszti, hiszen nem attól humánus, hogy pontosan tudjuk, mikor lesz vége, hanem attól, hogy nem ismerjük az utolsó pillanat idejét, így pedig a félelmet enyhítheti a még nem utolsó pillanatok reménye.
33 34
Dr. KOVÁCS József, A modern orvosi etika alapjai, Budapest, Medicina Könyvkiadó Rt., 1999., 422. o. U.o.
23
A szabad akarat és az eutanázia összekapcsolódása
A fentiekben már több helyen is látható volt a két problémakör összekapcsolódása, itt a kimaradt szempontokkal foglakozom.
a. Mi az emberi méltóság? „Minden ember egyenlınek születik, méltóságuk és jogaik egyenlık.”35 Mindenkinek joga van saját tökéletesítésére, és éppen ebben, a szabadon megvalósítható önértékben, rejlik emberi méltósága. Az életérték függetleníthetı-e magától az életminıségtıl? Nem minden esetben. „Az emberi méltósághoz való jog 10. § (1) Az egészségügyi ellátás során a beteg emberi méltóságát tiszteletben kell tartani. (2) A betegen - e törvény eltérı rendelkezésének hiányában - kizárólag az ellátásához szükséges beavatkozások végezhetık el. (3) Az ellátás során a beteg jogainak gyakorlásában csak az egészségi állapota által indokolt ideig - törvényben meghatározott - mértékben és módon korlátozható. (4) A beteg személyes szabadsága - ellátása során - fizikai, kémiai, biológiai vagy pszichikai módszerekkel vagy eljárásokkal kizárólag sürgıs szükség esetén, illetıleg a beteg vagy mások élete, testi épsége és egészsége védelmében korlátozható. A beteg korlátozása nem lehet büntetı jellegő, és csak addig tarthat, ameddig az elrendelés oka fennáll. (5) Korlátozó módszerek vagy eljárások alkalmazását - ha e törvény kivételt nem tesz - a beteg kezelıorvosa írásban rendeli el, megjelölve azok indítékát és alkalmazásuk idıtartamát. Állandó orvosi felügyelet hiányában - kivételesen indokolt esetben - ideiglenesen szakápoló is elrendelheti a korlátozást. A korlátozásról a kezelıorvost haladéktalanul értesíteni kell, akinek azt tizenhat órán belül írásban jóvá kell hagynia. Ennek hiányában a korlátozást meg kell szüntetni.
35
GAIZLER Gyula - NYÉKI Kálmán: Bioetika, Gondolat, 2003, 37.o.
24
(6) A beteget csak méltányolható okból és ideig szabad várakoztatni. (7) A beteg ellátása során szeméremérzetére tekintettel ruházata csak a szükséges idıre és a szakmailag indokolt mértékben távolítható el.”36
b. Kinek a döntése? Az orvosi etika több lehetıséget foglal magában a döntést tekintve. Minden esetre fontos az objektív és önzetlen döntés, amit valljunk be, elég nehéz megtenni, mind orvosi, mind hozzátartozói, mind elszenvedıi részrıl.
A döntések fajtái: A paternalizmus elve, vagyis az, amikor az elszenvedınek nincs beleszólása, akaratát figyelmen kívül hagyják. Ez az elv általában a józan ítélıképesség hiányában bekövetkezı döntés átvállalása, és egyben a felelısségé is. Az „aranyszabály” elve, ami nem mást takar, mint azt az ısi mondást, hogy azt tedd másokkal, amit magad kívánsz, hogy veled is tegyenek. Mindkét elv kizárja az akarat szabadságát, hiszen meghatározott magatartásformát követel az elszenvedıtıl. A szabály és szituáció elve szerint a szabályok által meghatározott normákat nem szabad megsérteni, míg a szituáció azt képviseli, hogy minden eset egyedi, így nem lehet normák szerint cselekedni, dönteni. Paradoxonnak tőnhet, ám ha jobban megfigyeljük, találhatunk összefüggéseket, úgy hozhatjuk ıket közös nevezıre, hogy a szituációk kiegészítik a szabályok általi rendelkezéseket. Vallásosság: Nagy szerepet játszik az orvos és a hozzátartozók vallásossága, etikai normarendszere.
„Egy angol sebész ezt írja arról, hogy ki döntsön: SMITH (1980. 78.)
A bölcs és emberséges orvos együtt érez a beteggel, és nagyon jól tudja, mikor kell a kezelést beszüntetni. A döntés a felelısség az orvosé, azé az orvosé, aki kiérdemelte és élvezi a beteg
36
http://net.jogtar.hu/jr/gen/hjegy_doc.cgi?docid=99700154.TV
25
és hozzátartozói bizalmát és hitét. Nem szabad engednünk, hogy az bizottsági döntés legyen. Még kevésbé, hogy bírósági üggyé váljon. {…} Az egész kérdés, hogy mikor helyes, mikor helytelen a lélegeztetıgép kikapcsolása, természetesen tele van buktatókkal mind etikai, mind pedig abból a szempontból, hogy hogyan lehet mindezt a laikus közvéleménynek megmagyarázni. Az állásfoglalás – legalábbis Nagy-Britanniában – sokkal kedvezıbb azóta, hogy a Kollégiumok Konferenciája világosan és egyértelmően meghatározta az „agyhalál” fogalmát.”37
Egy másik módja a döntésnek a már említett „élı végrendelet”, vagyis a „Living will”.
c. Jog az élethez és „jog a halálhoz” Mindenki a halálba tart, csak persze nem mindegy mikor és hogyan jut el oda. Ez is a méltósággal összekapcsolható problémakör. Ennek egy fontos kérdése, vajon jobb-e a nem élet, mint az élet? Van-e olyan rossz ez a pillanatnyi állapot, mint a megsemmisülés és a többé már nem létezés? Ez a döntés végrehajtása, vagy a nem beavatkozás késıbb már nem vonható vissza. Nem lehet félvállról venni. Persze a szenvedést sem, mint mondja Madách Az ember tragédiájában: „Élek megint. – Érzem, mert szenvedek, De szenvedésem is édes nekem, Oly iszonyatos az, megsemmisülni.”38 Mi nem tapasztalhatjuk meg a madáchi megsemmisülés érzését az újra létezés tükrében, ha az eutanázia mellett döntünk, nincs második esély. Éppen ezért kell rendkívül körültekintı módon vizsgálni az adott helyzetet.
Kié a felelısség? Mi a felelısség? Az emberi lét felelıs lét, mert szabad lét. Az ember felelısségének tudatában ismeri azt a tényt, miszerint minden pillanatban felelısséget visel a következı pillanatért, hiszen az is döntésétıl, illetve nem döntése
37
38
BLASSZAUER Béla: A jó halál, Gondolat, 1984., 412-413. o. MADÁCH Imre: Az ember tragédiája, 13. szín,
26
döntésétıl függ. Ez a tudat rendkívül terhelı, ugyanakkor felemelı is, hiszen mutatja, hogy szabadságából adódóan dönthet életérıl. Valójában attól függ, hogy ki is döntött, és miben. Ha a beteg döntött „élı végrendelettel”, vagy még tiszta tudattal a passzív eutanázia mellett, akkor nincs miért, és nincs kit felelısségre vonni. Ha a hozzátartozók döntöttek, az orvos tanácsára, akkor sincs igazából felelısségre vonás. Legfeljebb a késıbbiekben lehet felülvizsgálata az esetleges orvosi mulasztásnak. Felelısségrıl igazából csak az aktív eutanáziában beszélhetnénk, ami tiltott eljárás, valamint a családtagok között felmerülı esetleges érdekek összeütközésénél. Ez utóbbi eset sem jog, inkább lelkiismereti és etikai felelısséget von maga után, és családi konfliktusok kialakulásához vezethet. Mi is a felelısség? Vajon van-e jogunk bármilyen módon beleavatkozni az élet folyásába? Fel vagyunk-e hatalmazva arra, hogy valakit elıbb, vagy éppen utóbb küldjünk a halálba? Hát nem igazán, nincs erre vonatkozó kimondott és kimondatlan törvény sem, kivéve a „Ne ölj!” isteni, és már jogi rendelkezést is, mindössze a lelkiismeret és a józan ítélıképesség szab ennek határt. Lehet a természeté a felelısség, de a természetet nem lehet felelısségre vonni…
27
Konklúzió Sok mindent felsorakoztattam esszémben, az élet kezdetétıl a halálig az aktív eutanáziától a passzívig, mégsem mondhatom azt, hogy megszületett bennem a minden kételyt kizáró álláspont. Nem, hiszen még mindig egy-egy emberi, embertársi életrıl van szó. Kínszenvedés az utolsó órákban, vagy csak idıvel átalakuló, megváltozó mélypont? Vegetálás vagy tényleges élet? Az utolsó óra, vagy egy újabb, elviselhetı idıszak szeretteink között? Teher vagy adomány? Tenni vagy nem tenni? Egy igen, vagy egy nem, mely soha nem látott hangsúlyra szert tevése?
Mindenki számára világos, hogy sok mindent mérlegelni kell. Kié a döntés, kié a felelısség és kié a döntés felelıssége? Kinek, mi az érdeke, milyen az az érdek, mire irányul? Talán éppen ezért olyan összeegyeztethetetlen mindez. Lehet, hogy „csak” hagyni kellene a természetet, hogy végezze a dolgát? Ugye a természet Isten kezében van, és Isten a Szeretet Istene, így szándéka sem irányulhat rosszra. Már csak az a kérdés, honnét tudjuk Istennek, kivel, mi a dolga? De ilyenkor gyakran kételkedıvé válhatunk. Vajon a gondviselés játszik szerepet, vagy a sors által megírt története az egyes embernek? Mi van valójában? Sors vagy szabad akarat? Mit tesz Isten? Meghatároz és irányít, vagy megfigyel és gondját viseli az emberiségnek? Ha döntünk, mi döntünk, vagy Isten akaratát visszük véghez, képviseljük? Determinisztikus, vagy indeterminisztikus világban élünk? Ha a determinizmus érvényesül a világban, akkor mindennek és mindenkinek megvan a maga eleve elrendelt sorsa, vagyis meghatározott szerepet tölt be a világmindenség mőködésében, a természeti törvényekkel összhangban. Ebben az esetben viszont nem feltétlenül mondhatjuk, hogy Isten a rendezı elv, a rendezı erı, ugyanis, ha ı lenne, akkor csakis a jó dolgok történnének meg. (Bár a halál szükségszerő.) De ekkor lép be Szent Ágoston filozófiája, mely szerint a rossznak két fajtája van, az egyik ha valaki velünk rosszat tesz, ez pedig nem más mint a bőn, a másik pedig ha velünk tesznek rosszat, velünk történik rossz. Ez pedig a szenvedés. Az elsı rossznak nem Isten az okozója, a másodiké igen. Mivel Isten igazságos, a
28
jókat megjutalmazza, a rosszakat pedig megbünteti. Így pedig a világot az isteni gondviselés kormányozza, nem az isteni szükségszerőség. Amennyiben a determinizmus a rendezı elve a világnak, annyiban érvénytelenné válnak a büntetési eljárások, a jogi és morális korlátozások, illetve a felelısségre vonás. Vagyis értelmét veszti a helytelen cselekedetekre mért büntetés, így a lelkifurdalás is. Ebben a világban az eutanázia is más értelmet nyerne. Mikor lenne nekünk jobb, ha tudatában lennénk determináltságunknak, vagy ha a szabad akaratunk illúziójának lennénk birtokosai? Mikor szabadabb az ember? Ha tudja, hogy cselekedeteinek saját maga által vállalt következményei vannak, vagy ha nem törıdve a következményekkel bármit véghez visz, amihez éppen kedve van, a felelısségre vonás veszélyétıl teljesen elhatárolva, mint meghatározott lény, akinek befolyásolhatatlan és megváltoztathatatlan élete van a természeti törvények sőrőjében? Minden esetre az biztos, hogy csak egy életünk van, így maga végességében nem szabad „elpazarolnunk” az Isten adta lehetıséget, ugyanakkor tisztelnünk is kell, hiszen anélkül mit érne egy üres, lényegtelen élet!?
Az ember, bárhogy is nézzük, tudatában van létezésének mibenlétével. Tudja, hogy az élet vége a halál, a kezdeté a vég, a keletkezésé az elmúlás. Tudatában van, hogy korlátok közé van szorítva, tér- és idıbeli korlátok közé. Ez a felfogás a keresztény szellemiségben annyiban módosul, hogy a hívı ember a megváltás tudatában van, így hitének távlataiban a megkezdett öröklét állapotában él eleve.
“ Az élet Isten ajándéka, és a halál elkerülhetetlen. Ezt el kell fogadnunk teljes felelısséggel és méltósággal anélkül, hogy a halál óráját bármi módon siettetnénk. A keresztényeknek hitük fényében fel kell készülniük a földi élet végét jelentı és az örök életet megnyitó halálra.”39
Az eutanázia valóban az élet ellen irányuló tett, így annyiban lehetne szabad döntés alá vonni, hogy legfeljebb az ún. “túlbuzgó” gyógyításról” való lemondás keretein belül valósulhasson meg. Ami nem más, mint az aránytalan beavatkozásokról való lemondás, mely pedig nem azonos az eutanáziával, vagy az öngyilkossággal, sokkal inkább az emberi állapot elfogadása a halál színe elıtt. 39
RODOSY Pál:A Hittani Kongregáció nyilatkozata az eutanáziáról, Vigilia, 1980./11. 752.o.
29
Felhasznált irodalom:
1. RODOSY Pál: A Hittani Kongregáció nyilatkozata az eutanáziáról, Vigilia, 1980./11. 752.o.
2. BLASSZAUER Béla: A jó halál, Gondolat, 1984.
3. http://net.jogtar.hu/jr/gen/hjegy_doc.cgi?docid=99700154.TV,
letöltés
ideje:
2010.11.01.
4. GAIZLER Gyula - NYÉKI Kálmán: Bioetika, Gondolat, 2003
5. Dr. KOVÁCS József: A modern orvosi etika alapjai, Budapest, Medicina Könyvkiadó Rt., 1999.
6. BERAN Ferenc: Etika, Az érték tisztelete, Budapest, Gondolat Kiadó, 2007.
7. ANTALÓCZY Zoltán: Kardiológia. Budapest, Medicina, 1983.
8. Dr. GARTNER Pál: Van-e szabad akarat? , Nyugat konferencia, In: Nyugat, 1933./1. szám
9. F. BÖCKLE: A morálteológia alapfogalmai, Jel Kiadó, 2004.
10. BIRHER Nándor- SZABÓ Adrien: Az élet és a túlélés erkölcsi-jogi kérdései, Jel Kiadó, 2004.
11. Joel FEINBERG: Társadalomfilozófia, Budapest, Osiris könyvtár, 1999.
30
12. Arthur SCHOPENHAUER: Az akarat szabadságáról, fordította: Kelen Ferenc, Hatágú Síp Alapítvány, 1991.
13. SARTRE: Descartes a szabadságról, In: A szabadságról, Kossuth Könyvkiadó, 1992.
14. ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi etika, Európa Könyvkiadó, 1987, 3. könyv 1-8. rész, 55-72.o.
15. Viktor E. FRANKL: Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben, Fordította: Molnár Mária–Schaffhauser Ferenc, Budapest, Kötet Kiadó, 1996.
31
