PHD ÉRTEKEZÉS TÉZISEI

PHD ÉRTEKEZÉS TÉZISEI

JANY JÁNOS

MÍTOSZ ÉS VALÓSÁG: AZ ISZLÁM, A ZSIDÓ ÉS A ZOROASZTRIÁNUS JOG IGAZSÁGSZOLGÁLTATÁSÁNAK TÖRTÉNETI ÉS SZOCIOLÓGIAI VIZSGÁLATA

ELTE Állam-és Jogtudományi Kar

BUDAPEST, 2007

I. A kutatás tárgya és célja

A kutatás tárgya az iszlám, a zsidó és a zoroasztriánus jogrendszer igazságszolgáltatásának szociológiai vizsgálata, történetük korai, illetve virágkorában. Természetesen szükséges tisztázni, hogy miért éppen a címben szereplő három jogrendszerre terjed ki a vizsgálat. Ennek objektív és szubjektív okai egyaránt vannak. A szubjektív tényező jelen sorok szerzőjének tanultsága, aki mint jogtörténész és orientalista, legfeljebb e három jogrendszer összehasonlítására vállalkozhat, de többre nem. Az objektív tényezők között történelmi, kulturális és fenomenológiai szempontok egyaránt szerepelnek, mint a közös nyelvi, etnikai, társadalmi háttér (a zsidóság és az arabok között), a kulturális interakciók tömege (mindhárom rendszerre értve) és a nagyon hasonló alapokon nyugvó jogrendszer (szintén mindhárom rendszerre értve), mely az összehasonlítást lehetővé és értelmessé teszi. Ami a vizsgálódásunk időbeli keretét illeti, az a késő ókornál nem régebbi és a középkornál csak ritkán nyúlik újabb történeti korok felé. E behatárolás természetesen az említett jogrendszereket fejlődésük különböző fázisainál éri, de éppen ez a legfőbb indoka annak, hogy e periódusra esett a választás. A hatodik és a hetedik század a jog egyetemes történetének egyik legérdekesebb és legmeghatározóbb időszaka annak ellenére, hogy a jog történetét a római jog perspektívájából szemlélők számára e korszak, a jusztiniánuszi kodifikáció utáni évtizedek, évszázadok, a lassú hanyatlás, a jog vulgarizálódásának korszaka, nem pusztán Európában, hanem Bizáncban is. Miközben azonban Bizáncban a római joghagyomány lassan pusztult, addig a Bizánccal határos és vele szoros kapcsolatban álló területeken hatalmas kulturális virágzás vette kezdetét, mely folyamatban a jog is fontos szerepet játszott. A bizánciakkal hol örök barátságot kötő, hol élet-halál harcot vívó Perzsa birodalomban kodifikálják több évszázados (évezredes?) orális hagyomány után a zoroasztriánizmus szent könyvét, az Awestát, és ekkor keletkeznek azok a vallási és jogi szövegek is, melyek mind a mai napig legfontosabb forrásainkat jelentik. A perzsa politikai és adminisztratív befolyás alatt álló Mezopotámiában éppen ebben az évszázadban fejeződik be a Babiloni Talmūd kodifikációja, mely a Torāh után a zsidóság legfontosabb dokumentumává vált. Néhány

2

évtized leforgása alatt tehát három, igen patinás múltra vissza tekintő kultúra, a római, a zsidó és a perzsa kodifikálja saját joganyagát, s ez önmagában is rendkívül figyelemre méltóvá teszi e korszakot. A következő évszázad, a hetedik, semmivel sem kisebb jelentőségű: a kodifikációs folyamat mind Perzsiában, mind a zsidóság körében folytatódik. Az évszázad második fele pedig az iszlám jog kialakulásának szemtanúja, mely alapjaiban változtatta meg a Mediterráneum és a Közel-Kelet (jog)történetét. Alig több mint száz esztendő telik tehát el a jusztiniánuszi törvénymű megszületése, valamint másik három jogrendszer kodifikációs törekvései, kialakulása és fénykora között. E meghatározó jelentőségű korszak utáni két évszázad jelentősége az egyes jogi kultúrák szerint változik. A zsidó jog e korban elsősorban a talmudi bölcsesség kommentálására szorítkozik, az egyes, kiemelkedő szerzők (pl. Sacadya Gaon) művei azonban sokban finomítják az öröklött tradíciót. Az államvallás rangját elvesztő zoroasztriánizmus Perzsiában is visszaszorulóban van e korszakban, ennek ellenére a IX. és a X. század azon fontos vallási és jogi munkák születésének ideje (ezek az ún. riwāyák vagy

útmutatók),

melyek

a

megváltozott

történeti

kontextushoz

igazítják

a

joghagyományt. Az iszlám jog szempontjából pedig az első két-három évszázad a kiteljesedés és a fénykor időszaka, s ez lehetővé teszi, hogy bizonyos jelenségeket a kialakulásuktól kezdve folyamatában tudjuk nyomon követni. Jelen dolgozat legfontosabb célja és egyben probléma felvetése annak eldöntése, hogy az általam kiválasztott jogrendszerek valóban úgy működnek-e, ahogy azt a felületes szemlélő gondolja, avagy a mélyben egészen más folyamatok húzódnak meg, s a vallási-jogi szövegek által festett kép nem a valóságot, hanem egyfajta ideált tartalmaznak. Ehhez a legjobb, ha a bíró személyét állítjuk a középpontba, mert az ő működésében egyszerre van jelen a jogi szövegekhez való kötelező alkalmazkodás kényszere és a társadalmi realitások figyelembe vételének igénye. Ráadásul a bíró általában teológus, bölcs és nagy tanító is egy személyben, s ezért társadalmi funkciója nagyobb kiterjedésű, tagoltabb és árnyaltabb, mint a kontinentális vagy az angolszász jogrendszerben, ahol funkciója a vitás jogesetek megoldására korlátozódik. Ugyanakkor a bíró a jogfejlődés élő hajtóereje is, hiszen a vallási dogmatikából folyó szabályokat kell az élet eleven valóságához igazítania, s ez a kényszer olyan módszerek és érvelési technikák sajátos alkalmazásaihoz vezetett, mely sokkal inkább jellemző az adott

3

jogrendszerre, mintsem a jog külső története. A kutatás szűken értelmezett tárgyát tehát az képezi, hogy bemutassa azt, hogy milyen intellektuális módszerekkel, jogtudományi technikákkal sikerült a bíráknak ezeket a kérdéseket megoldaniuk, s hogy erőfeszítéseiknek milyen társadalmi hatása volt, milyen irányban mozdították elő a jog és a társadalom fejlődését. A kutatás címe (mítosz és valóság) is erre az ellentmondásra és lényegi tartalmi elemre kíván utalni.

4

II. Módszertani alapvetés

Fontosságát tekintve legfontosabb azon alapelv rögzítése, melynek értelmében nem célom senkiről és semmilyen jelenségről értékítéletet mondani. E szempontot azért szükséges kiemelten hangsúlyozni, mert érzékeny területet érint a dolgozat: a vallási érzületet és meggyőződést. E dolgozat kifejezetten tudományos célból íródott, megközelítése teljesen világi, s nem feladata egyetlen vallás mellett vagy ellen érveket felhozni. Egyetlen feladata az, hogy a kitűzött tudományos célt megvalósítsa, s ehhez a rendelkezésre álló bizonyítékokat – elsősorban szöveges forrásokat – módszertanilag helyesen használja fel, s azokból logikai úton alátámasztott következtetéseket vonjon le. A világi megközelítés hangsúlyozása fontos, hiszen egy vallási jogrendszerhez lehet vallási alapon is viszonyulni; így az eredmény természetesen nem lesz egy és ugyanaz. A kutatás, annak ellenére, hogy egy adott történeti kor vizsgálatát tűzte ki célul, nem történeti megközelítésű. Éppen ezért a kronológiának, az események egymásra való rétegződésének csak másodlagos jelentősége van, s akkor is csak annyi, hogy segítséget nyújtson a vizsgált jelenség jobb megértéséhez. Nem tartozik tehát a célok közé az említett jogrendszerek történeti bemutatása sem a jog külső története alapján, sem az összehasonlító módszer figyelembe vételével. A harmadik alapelv, melyet következetesen meg kívánok valósítani, a szakítás az Európa-centrikus világképpel és más (jogi) kultúrák Nyugat-orientált megközelítésével és megítélésével. Ezen alapelv nem pusztán az értékelő mozzanatot semlegesíti, hanem a tények feltárásában is fontos eligazítást jelent. E jogrendszereket lehetetlen akár a római, és az abból kinövő kontinentális, akár az angolszász jogrendszer terminológiájával és megközelítésével leírni. Ezen álláspont mindenek felett való alkalmazása azonban torzításokhoz vezethet, ezért inkább alapelvnek és nem szabálynak tekintem, hogy a rugalmas megközelítésnek helyet adjunk, és feljogosítsuk magunkat arra, hogy amennyiben a nyugati terminológia használata összességében célszerűbbnek mutatkozik, akkor azt, s ne mindenek felett a genuint használjuk. Végezetül a terminológiának létezik egy olyan közös nevezője, mely azokból az elemekből áll, melyek mind a nyugati, mind az általunk vizsgált jogrendszerben előfordulnak, mint pl. a polgári és a büntetőeljárás megkülönböztetése.

5

További alapelv, hogy a szerző nem csatlakozik egyetlen divatos, vagy éppen idejét múlt és újból leporolt felfogáshoz, irányzathoz vagy iskolához. Feladatomnak elsősorban a tények feltárását tartom, ezért nem szeretnék a források szövegébe belelátni és beleolvasni olyasmit, ami azokban nincsen benne, de kihagyni sem csak azért, hogy esetleg kellemetlenebb következtetésekre ne kelljen esetenként jutni. Amennyire csak lehetséges, igyekszem a holisztikus szemléletet követni, azaz az egész forrást, helyenként forrás-csoportot figyelembe venni, s nem pusztán kiragadott idézeteket felhasználni, mert ez szükségszerűen torzításokhoz vezet. Jelen kutatási terv tudományterületi besorolása igen nehéz, hiszen a vallási jogrendszerekre irányuló kutatás szükségszerűen feltételezi az adott vallás történeti és dogmatikai ismeretét, melyet jelen esetben mindjárt három különböző, de egymással szorosabb (iszlám és a júdaizmus) vagy gyengébb kapcsolatban álló vallásra kell kiterjeszteni. Természetesen a vallástörténeti és filológiai megközelítés elégtelen, mivel egy jogrendszer feltárásához elsősorban a jogtudomány megközelítésére van szükség. További probléma, hogy e téma egyre kevésbé része a modern, nyugati jogrendszerek történetével foglalkozó jogtörténetírásnak, ugyanakkor a manapság fejlődésnek induló jogantropológia sem érzi teljesen magáénak, mivel figyelmét elsősorban az írásbeliség nélküli, törzsi társadalmak felé fordítja. Tekintettel arra, hogy a kutatás nem történeti megközelítésben, hanem funkcionalitásában és társadalmi kontextusában ragadja meg a témát, a szociológia lényeges területeit is érinti, holott a szociológia elsősorban kortárs társadalmakat vizsgál, s ilyen mélyen a történeti időben igen ritkán nyúlik vissza. Tehát miközben sok, egymással sem feltétlenül rokon tudományok területét érinti, és módszertanát használja, egyik tudományágban sem tartozik a kutatás főbb irányvonalai közé. Mind tárgyában, mind módszerében interdiszciplináris kutatásról van tehát szó, amelynek nincsen önmagában álló módszertana, hanem a filológiai, történeti, szociológiai, antropológiai, vallástörténeti és jogtörténeti módszertant alkalmazza azokon a pontokon, ahol az adott módszer látszik a legcélravezetőbbnek. Fontos módszertani alapelv, hogy elsősorban a jelenségekre szeretném a figyelmet felhívni, ezért nem a szolgai módon, kronológiai sorrendben tárgyalom az egyes témákat, hanem jelentőségük alapján. Ennél fogva nem minden esetben a zsidó jog lesz a kiindulási pont (mint történetileg legrégibb jogrendszer) az összehasonlítás számára,

6

hanem azt a jogrendszert vesszük először alapul, melyben az adott jelenség a legrészletesebben kibontható. Ezt követően tekintjük át a másik két jogrendszert, s megvizsgáljuk, hogy az adott, részletesebben már egy másik jogrendszerrel összefüggésben bemutatott jelenség mennyire, illetve milyen módosulásokkal van jelen ezekben. Ebből is következik, hogy az alábbiakban ismertetetendő összehasonlítás tematikus és nem párhuzamos, azaz nem a három jogrendszert tesszük egymás mellé, hanem kiragadunk egy-egy témát, s azt járjuk körül mindhárom jogrendszerben. E körüljárás szinte kizárólag textuális alapú: az egyetlen, szóba jöhető megoldás a ránk maradt források vizsgálata, elemzése, és a megfelelő következtetés levonása. Ez arra kötelez bennünket, hogy a forrásokhoz fűződő viszonyunkat is tisztázzuk. Azt gondolom, e témakörben is az „arany középút” a követendő: a források naiv, hiszékeny, kritikátlan követése éppoly káros, mint a hiperkritikus megközelítés, mely minden, a forrásokban meglévő állításhoz eleve gyanúval, rossz szándékkal közelít. Mivel a történeti források nem azért születtek, hogy minket informáljanak, hanem keletkezésük körülményeinek lenyomatát hordják magukon, e tényről tudomást nem venni botorság lenne. Ráadásul a források egy része kifejezetten vallási szöveg, melynek nem célja a valóság feltárása, sokkal inkább a „mítosz” rögzítése, s ezáltal, esetenként, a valóság elkendőzése. Ilyen szövegekből a ténylegeset, a mítoszon túlmutatót bizony nem minden esetben könnyű feltárni.

7

III. A kutatás főbb eredményei és hasznosulásuk

1./ A dolgozat szerkezete

A dolgozat - címének megfelelően - két nagyobb részre bomlik. Az első rész két fejezetből áll, melyek közül az első az érintett jogrendszerek történetének vázlatát mutatja be elsősorban a jogszolgáltatás, a fórumrendszerek és a jogtudomány perspektívájából. A második fejezet a mítosz kialakulásának történeti körülményeit mutatja be, s részletesen elemzi azt az intellektuális környezetet, mely mindhárom jogrendszer esetében megalapozta, majd később kiteljesítette a jog elméleti paradigmáit és ontológiai szerkezetét. Ennek során feltárásra kerültek azon aspektusok, melyek – eltérő történeti okokra

visszavezethető

módon

–

de

mégis

azonosak

az

általunk

vizsgált

jogrendszerekben. A második, jóval terjedelmesebb rész annak kívánt utána járni, hogy az elméleti posztulátumok hogyan valósultak meg a napi joggyakorlat szintjén, melyhez az első részben mondottakat viszonyítási alapként kezeltem. E rész több fejezetet foglal magában. Az első fejezet az intézményekről ad részletes áttekintést, bemutatva a bíróság peres, illetve peren kívüli funkcióit az említett jogrendszerekben. Külön tárgyalom a fórumrendszerek kérdést, és külön az egyes eljárási rendszereket és azok sajátosságait. A második fejezet a bírók és a peres felek közti viszonyrendszert tárja fel, elsősorban a per során létrejött interakciók, illetve az ezeket meghatározó elméleti kívánalmak tükrében. Ide elsősorban a semlegesség, a pártatlanság követelményei, és az ezen alapelveket részleteiben kibontó viselkedési kódexek tartoznak, melyek a ruhaviselettől kezdve az egyes köszöntési formulákig bezárólag szabályozzák e társadalmi viszonyokat. Szintén e fejezet keretei között került elhelyezésre a bírák felelősségének kérdése, mely a magánjogi és a büntetőjogi felelősséget egyaránt érinti. A harmadik fejezet a bírák és a jogtudomány kapcsolatát mutatja be, melynek során a bírák jogtudományban betöltött szerepét, a bírákkal szemben támasztott kvalifikációkat és azok változásait követem nyomon. Részleteiben is kitérek a jogi

8

oktatás szerkezetének bemutatására, az egyes jogi akadémiák belső életének feltárására és a tanítás mindennapjainak és módszereinek áttekintésére. A negyedik fejezet a bírát szélesebb társadalmi kontextusban helyezi el, az alábbi szempontok alapján. Először a bírák és a társadalmi szokások kapcsolatát vizsgálom, és bemutatom, hogy a bírák rendkívül érzékenyen reagálták a társadalmi változásokra, a rendelkezésükre álló, tág jogértelmezési technikák segítségével minden esetben megtalálták azokat a megoldásokat, melyek segítségével adaptálni tudták a jog szabályait az élet folyamatos változásaihoz, miközben a „mítosz” struktúrája érintetlen maradt. Ezt követően a bírák közhatalmi funkcióit tekintem át, mely nagyon vegyes képet mutat a vizsgált jogrendszerekben: az iszlám jogban gyakorlatilag nem rendelkezik közhatalmi funkcióval, miközben a másik két jogrendszerben igen széles körű jogai és hatáskörei vannak. A harmadik szempont a bírák politikai szerepvállalása, mely tértől és időtől függően szinten komoly szórást mutat, de összességében megállapíthatjuk, hogy mindhárom jogrendszer bírája fajsúlyos szereplője volt a politikai életnek. A negyedik szempont a bírák gazdasági tevékenysége, mely meggazdagodásuk vagy elszegényedésük folyamatait, annak okait, s ennek kapcsán a korrupció jelenségét vizsgálja. Az ötödik szempont a bírák társadalmi szerepét helyezi előtérbe, melynek kapcsán a bírák közti interakciók, a csoport-tudat és a kasztosodás jelenségét vizsgálom meg, külön kitérve a bírák vallási funkcióira is. A hatodik szempont a bírák szélesebb értelemben vett kulturális szerepe, melynek feltárásához a Halbwachs és Assmann által kidolgozott kulturális emlékezet szociológiai modelljét hívtam segítségül.

2./ Részletes eredmények

2.1. A mítosz mibenléte

Mítosz alatt azt a sajátos jelenséget értem, melyet Albertz a zsidó jog vonatkozásában a jog teológizálásának nevez, de világos, hogy ez a sajátosság a másik két jogrendszer vonatkozásában is megállja a helyét. A zsidó jogban e folyamat már a Jósijás király nevével fémjelezte reformokkal megkezdődött, végső stádiumába azonban a fogság utáni korban jutott, elsősorban Ezra

9

tevékenysége révén. Ezra a dávidi királyság köre szerveződött zsidóságon belül egy másik kiemelkedő hős, Mózes neve körül szervezte újra a zsidóságot, akinek neve nem kapcsolódott össze a monarchiával, s így mindenki számára elfogadható volt. A népet mostantól fogva nem az állam és annak feje fogja össze egy politikai közösségen belül, hanem a Mózes nevéhez kapcsolódó jog, mely az isteni kinyilatkoztatás útján volt számára megismerhető. Az így létrejött és definiált mózesi törvények nem Mózesre, a jogalkotóra mennek vissza, hanem Mózesre, a jog közvetítőjére, mivel a normák eredője az isteni kinyilatkoztatás. A teológiai háttérben pedig a szövetség gondolata áll, mely szövetséget Isten kötötte az ő népével. A kinyilatkoztatott, s így megváltoztathatatlan jogi szabályoknak való engedelmesség pedig az Istennek való engedelmesség, ami teljesen független egy fennálló, vagy hiányzó politikai rendtől és annak intézményes struktúrájától. Ezra munkája nyomán a történeti aspektus fennmaradt, de háttérbe szorult, s a jogi aspektus került előtérbe. A Mózes útján megismert jog követése biztosítja az Istennel kötött szövetséget, a normák konkrét tartalma pedig isteni forrásból táplálkozik. Ezáltal tulajdonképpen a már korábban meglévő és ismert, elsősorban szokásjogi szabályok isteni legitimációval rendelkezővé váltak, s mint megváltoztathatatlan szabályok a közösség új kohéziós erejét biztosították. Az iszlám jogban a jog „teológizálásának” folyamatában al-Šāficī működése jelenti a fordulópontot, mivel elmélete szerint a prófétai sunna isteni legitimációja nem csupán azt jelenti, hogy a Korán mellett e második jogforrás is isteni akaratot, következésképpen jogi normát tükröz vissza, hanem a jogforrási hierarchiában is fontos szerepet tölt be: a jogtudósok konszenzusa és a racionális (analogikus) érvelés csak abban az esetben alkalmazható, ha a sunna sem tartalmaz érvényes szabályt. Ezen túlmenően, a sunna már meglévő szabályok érvényességét garantálja, miközben a valóságban nem ez a norma valódi eredője. Mivel a normák egy része próféta korabeli, vagy még sokkal régebbi, arábiai szokásokra megy vissza, a prófétai sunna ezeket igyekszik megfelelő legitimációval ellátni. Továbbá, tekintettel arra, hogy a normák egy másik, tekintélyes része a korabeli bírák, kormányzók, illetve jogtudósok működésének eredménye, a prófétai sunna ezek irányába hasonló funkciót lát el. Más szavakkal ez azt jelenti, hogy a normák történetileg megelőzik a próféta sunnáját, elméletileg azonban mégis ebből erednek. Azaz egy meglévő, meglehetősen tekintélyes nagyságú norma mennyiség

10

utólagos teológizálásával állunk szemben, melyben a folyamat kulcsa a sunnához való viszony: ha az adott normát a sunna közvetíti, függetlenül annak korábbi tartalmától és történetétől, az isteni eredetű jog mítosza kapcsolódik hozzá. Már meglévő, döntően szokásjogi normák utólagos isteni legitimációjának biztosítása egy, mindenki által elfogadott próféta által: ebbe az egy mondatba lehet sűríteni azt az eredményt, ami Ezra és al-Šāficī működésének eszenciája (pontosabban: amit a vallási hagyományok e két kiemelkedő férfiú nevéhez kapcsol). Bár a történeti körülmények különbözőek voltak, s ennek következtében más motivációk húzódtak meg e szellemi teljesítmény mögött, mégis az ennek alapján kikristályosodó eredmény főbb vonalaiban megegyezik. De csak főbb vonalaiban, mert a részleteket illetően azért fontos különbségek

is

felfedezhetőek.

Az

mindenestre

bizonyos,

hogy

az

írott,

kinyilatkoztatáson nyugvó jogi norma megváltoztathatatlanságának doktrínája mindkét rendszerben alapjaiban határozta meg a jog fejlődését és a normákhoz való viszonyt: a jogalkotás hiánya e területen ahhoz vezetett, hogy a jog interpretációja került mind a jogelmélet, mind a joggyakorlat homlokterébe. Ezzel együtt a jog szerepe felértékelődött, a joggal való foglalkozás a legkívánatosabb cselekmény rangjára emelkedett, miközben más területek háttérbe sorolódtak (filozófia, teológia). Összefoglalóan tehát megállapíthatjuk, hogy mind az iszlám, mind a zsidó jogban érvényesül az az elv, hogy a kinyilatkoztatott (írásbeli) jog nem változtatható és nem is helyezhető hatályon kívül. A gyakorlati jogalkalmazásban alkalmazott jogtest ennek ellenére a jogtudósok által megfogalmazott normákból áll össze. Az iszlám jog felfogása szerint a jogtudósok doktrínája nem vezet biztos tudáshoz, azaz nem feltétlenül tükrözi az isteni norma tartalmát, kivéve, ha azt a konszenzus garantálja. A zsidó jog kevésbé mereven tekint e kérdésre, mivel a bibliai jogot kiegészítő jogalkotást elfogadja, mint ahogy a többségi döntéssel megállapított szabály és halakáhnak minősül, azaz nem követeli meg a teljes konszenzust. A zoroasztriánus jog mítosza más ontológiai alapokon nyugszik. Kétségtelen tény, hogy a zoroasztriánizmus is ismeri a kinyilatkoztatást, melynek során Wohu Manah (a Jó Lélek) nyilatkoztatta ki szándékait a prófétának, Zarat. uštrának. E kinyilatkoztatás azonban nem tartalmaz jogi normákat, legfeljebb etikai alapvetést. A Gāthāk tehát alapvetően különböznek mind a Biblia, mind a Korán tartalmától, amennyiben utóbbiak

11

konkrétan megfogalmazott, normatív erejű szabályokat is tartalmaznak, azaz egy-egy adott szabály nem pusztán etikai alapvetésként, hanem számon kérhető jogi norma alakjában is megfogalmazást nyer bennük. Az elképzelés, hogy a szabályok, pontosabban azok egy része, végső soron isteni eredetűek, nem idegenek az iráni hagyománytól sem, ahogy azt Xerxes daiwa-felirata bizonyítja. A zoroasztriánus elképzelés központi fogalma mégis az arta, mely kozmikus rendet, s ennek részhalmazaként, igazságosságot jelent, melynek fenntartása eredetileg Waruna kompetenciájába tartozott, ám ebben részt vállalt a tőle alig megkülönböztethető funkciójú istenség, Mithra is. A lényeg, hogy az igazság egy elvont etikai princípiumként létezik, amely azonban konkrét kinyilatkoztatott normák formájában nem ölt testet. A megfelelő társadalmi viselkedést tömören megfogalmazó három további alapelv, a jó gondolat, jó beszéd és jó cselekedet (humat, huwaršt, hukht) szintén elégtelen ahhoz, hogy jogi normaként tekintsünk rájuk. Az embereknek, a törvényhozóknak és a törvényt tudóknak kell ezeket konkrét jogi szabály szintjén megfogalmazni. A szent szövegekben hivatkozott szabályok sem minősülnek tehát olyan, kinyilatkoztatott törvényeknek, melyek egyszer s mindenkorra meghatároznak bizonyos cselekvéseket. Összefoglalóan megállapíthatjuk tehát, hogy bár a zoroasztriánus szövegek is ismernek néhány, az istenségre visszamenő, vagy általa megfogalmazott konkrét jogi normát, ezek státusa nem azonos a zsidó vagy az iszlám jogban megismert isteni szabályokkal. A kinyilatkoztatott jogi norma gondolata kialakulásának lehetőségét feltehetően csökkentette az a tény, hogy a zoroasztriánizmus nem olyan tiszta monoteizmus, mint az iszlám vagy a zsidó vallás. A monoteizmus, valamint az egyetlen helyes, konkrétan megfogalmazott norma hiányából következik az is, hogy a zoroasztriánizmustól a szövetség-gondolat idegen. Szemben a zsidó vallással, amelyben az istenség és népe között kötött szövetség az egyik központi alapelv, melynek folyamatos fenntartását az isteni eredetű norma lefektetése és betartása jelenti, a zoroasztriánizmusban nincs olyan szövetség Isten és ember között, melynek garanciáját a jog követése jelentené. Ilyen értelemben csak az etikai alapok biztosítottak, a konkrét norma megfogalmazásának szabadabb teret engedve. A normáknak való megfelelés szerepét a rítusok veszik át: a hívő

zoroasztriánus

ember

elkötelezettsége

nem

feltétlenül

a

jognak

való

12

engedelmességben, és főként nem a jog tanulmányozásában fejeződik ki (szemben az iszlámmal és a zsidó vallással, ahol a pietizmus legnemesebb kifejeződése az isteni akaratnak, vagyis a jogi szabályoknak a tanulmányozása), hanem a rítusok, imák és tisztasági szabályok részletes követése útján. Ezzel összeállt a „mítosz”, mely jól láthatóan a jog történetében nem a kezdő állapotot, hanem egy közbülső intervallumot testesít meg (szemben H. S. Maine elképzelésével). A szabályok kezdetben mindenki által ismert szokásjogként tételeződtek, melyek teológizálása későbbi fejlemény. A teológizálás folyamata az egyes jogrendszerekben különböző történeti okokra vezethető vissza (a zsidóság esetében a fogságból való visszatérést követő újjászerveződés szükségessége; az iszlám jogban a tradícionalisták és a racionalisták vitája; a zoroasztriánzmusban az egyház beépülése az államba és közhatalmi funkció ellátása), ám ez az eredményen mit sem változtat. Mire e jogrendszerek elérték fejlődésük kiteljesedő szakaszát, kifinomult jogviták, jogi iskolák és kiterjedt jogtudomány művelése formájában, e folyamat gyakorlatilag befejeződött.

2.2. A valóság tényszerűsége

Az eljárásjog mindhárom jogrendszerben igen részletesen kimunkált és kifinomult jogtestnek számít. Ez nyilvánvaló egyfelől a szabályok részletessége, másfelől a használt jogi terminusok precizitása alapján (a perzsa jogban pl. külön terminust használtak a magán és a büntetőjogi eljárás során felvett jegyzőkönyvekre). Külön eljárási szabályok vonatkoztak a magánjogi és a büntetőjogi ügyekre, melyek pontosan meghatározták a bírák és a felek viselkedését, a perbeli cselekmények mibenlétét, a per lefolyását és az ehhez kapcsolódó szankciókat is. Mindhárom jogrendszer sajátossága a többlépcsős fórumrendszer hiánya, melyet csak kivételesen és esetlegesen lehetett kisegítő mechanizmusok útján pótolni. Az eljárásokra a szóbeliség volt jellemző, az írásos bizonyítási eszközöknek másodlagos jelentőségük volt. Az eljárás kontradiktórius jellege mindhárom rendszer alapja, mint ahogy az eskü is fontos, de kisegítő bizonyítási eszköznek számított, amennyiben más eszköz nem állt rendelkezésre. A bíróság a tanúknak volt kiszolgáltatva, a materiális igazság megállapítása nem volt a bíróság feladata, így a döntések elsősorban a processzuális igazságot tartalmazták. Több példa

13

bizonyítja, hogy a perek – különösen a büntető perek – a politikai beavatkozás áldozataivá válhattak: ez elsősorban a perzsa joganyagban mutatható ki, de jelen van az iszlám jogban is. A bíróságok a peres ügyek tárgyalása mellett peren kívüli funkciókat is elláttak, ide elsősorban az árvák és az özvegyek vagyonának védelme (mindhárom jogban), illetve a különböző „alapítványi” vagyonok (perzsa „trustok”, iszlám waqf) kezelése tartozott (elsősorban a zoroasztriánus és az iszlám jogban). A bírák és a felek viszonyában a perzsa jog elsősorban represszív szemléletű, s azokra a perbeli aktusokra koncentrál, amelyek segítségével a bíró az eljárási szabályokat bármilyen oknál fogva be nem tartó feleket szankcionálja. Ezzel szemben az iszlám és a zsidó jog a pártatlanság elvének részletszabályait dolgozza ki. Az iszlám kultúrában ennek önálló irodalmi műfaja fejlődött ki, az adab al-qāÃī irodalom, mely meghatározza a bíró megjelenését, öltözetét, a használandó parfümöket, a férfiak és a nők köszöntését és meghallgatását, a megszólalási idő biztosítását és más hasonló, a per apró rezdüléseit meghatározó etikai normákat. A zsidó jogban ugyan nem fejlődik ki ehhez hasonló irodalmi műfaj, de a főbb, és tartalmilag hasonló szabályok itt is jelen vannak. Ennek következtében a ceremoniális viselkedés került előtérbe mind elméletben, mind gyakorlatban. Mindkét rendszer célja a bírák teljes semlegességének biztosítása, mivel a per a felek magánküzdelme. Éppen ezért a felek megegyezését és az arbitrációt kiemelkedő fontosságúnak tartották, mely értékében megelőzi a bírói ítéletet: amennyiben lehetőség nyílik a felek megegyezésére, úgy azt kell előnyben részesíteni, olyannyira, hogy még az ítélet kihirdetése előtti fázisban is fel lehetett szólítani a feleket a megegyezésre. A bírák felelősségét mindhárom rendszer minimális szintre szorította: a perzsa jogban utalás sincs a bírák felelősségére, miközben nyilvánvaló, hogy születtek teljesen jogellenes döntések is. A zsidó jogban a rabbinikus bírák mentesültek a felelősség alól, pusztán a laikus bírák tartoztak anyagi felelősséggel a magánjogi ügyekben. A büntető ügyekben hozott téves ítélet felelőssége kizárólag a tanúkat terhelte. Az iszlám jogban a bírák elméletileg felelősséggel tartoztak, amely anyagi jóvátétel és elmozdítás képében egyaránt jelentkezhetett. A fórumrendszer funkcionális hiánya és a bírák közti csoport-és összetartozás tudat azonban funkcionálisan meggátolta ennek érvényre juttatását. Ezért csak ritkán és kivételesen valósult meg a felelősség tényleges megállapítása.

14

A jogi oktatás az iszlám és a zsidó jogban esszenciális jelentőségű volt, a zoroasztriánus jogban elsősorban a papság képzésének egy részét képezte. Mindhárom rendszer oktatási metódusa a memorizálás volt, melynek hátterét a kultúrák oralitása szolgáltatta. A zsidó jogi akadémiák egyben bírósági funkciót is elláttak, ezzel egyedül álltak a másik két jogrendszerrel szemben. A tanulás hosszú évekig tartott, és a szövegek megtanulása

mellett

a

jogértelmezési

módszerek

elsajátítására

és

gyakorlati

alkalmazására is nagy hangsúlyt fektettek. Ebből következően mind a zsidó, mind az iszlám jogban rendkívüli mértékű vitakultúra alakult ki, mely a jogtudomány fejlődésének legfontosabb motorjává vált.

A bíráktól megkövetelt kvalifikáció igen

magas volt, mivel kezdetben megegyezett a jogtudósoktól elvárt kompetenciákkal. E színvonaltól a zsidó jog nem távolodott el, az iszlám jogban azonban azáltal, hogy a qāÃī egyre inkább egy pervezetésben jártas jogtechnikussá vált, a kvalifikáció mértékét folyamatosan csökkentették. Ennek következtében a bíró és a jogtudós között egyre nagyobbá vált a távolság, miközben a zsidóság egészében a jogtudós és a bíró perszonáluniója megmaradt (leszámítva néhány, nyugati terület középkori önálló fejlődését). A papi funkciókat is ellátó perzsa mōbedek bírói funkciója tisztségükből adódott, ezzel szemben a muszlim jogtudósok nagy averzióval tekintettek a bírói hivatalra, s amennyiben módjuk volt rá, el is hárították a kinevezésüket. A bírói hivataltól való viszolygás a helyes bírói viselkedést tárgyaló adab al-qāÃī irodalom egyik toposzává vált. A zsidó jogban a bírói poszt megítélése a jogtudósok körében szintén nem volt egyértelmű, de olyan mértékű averzióval nem találkozunk, mint muszlim társaik körében. A zsidó jogtudósok bírói feladata olyan közösségi szolgálat volt, mely elősegítette a diaszpórában élt közösség megmaradását. A bírói posztot mindhárom jogrendszerben kinevezés útján lehetett megszerezni; a jogtudóssá válás azonban eltérő hagyományokon nyugodott. Mivel a zoroasztriánus rendszerben a jogtudósok a mōbedek köréből kerültek ki, ez a jelenség a jogtudósok egy zárt, kaszt-szerű társadalmát hozta létre (természetesen nem minden mōbed volt egyben jogtudós is, de a jogtudósok kivétel nélkül a klérus tagjai voltak). Az iszlám és a zsidó jogban a jogtudóssá válás folyamatában a tanulásnak és a tudományos vitának volt meghatározó jelentősége, melyhez formális aktusok csak elenyésző mértékben

15

kapcsolódtak. Ilyen formális felhatalmazásnak minősült a zsidó jogban a semikah, az iszlám jogban pedig az iğāzat al-tadrīs. Fontos azonban hangsúlyozni, hogy e formalitások önmagukban nem avattak senkit sem jogtudóssá. A bírák mindhárom jogrendszerben élő és nagyon közeli kapcsolatban álltak a társadalmi szokásokkal, melyeket igyekeztek döntéseik során maximálisan figyelembe venni. Ebbéli igyekezetében a zsidó bíró helyzete volt a legkönnyebb, mert a zsidó jog korlátozott mértékben, de elismeri jogforrásnak a szokást (minÎāg). Ennek következtében a kereskedők szokásaihoz éppúgy könnyen lehetett alkalmazkodni, mint a környező világhoz, melyből elsősorban az iszlám jog néhány tartalma áramlott be a zsidó jogba. Mivel az iszlám jog nem ismeri el a szokásokat (camal) alaki jogforrásnak, beemelése nehezebb feladatnak mutatkozott, de a bírák a jogelmélet által meghatározott jogértelmezési módszerek segítségével sikeresen megoldották ezt a feladatot. Hasonló jelenségnek lehetünk tanúi a zoroasztriánus jogban, ahol a szokás (kardag) szintén nem alaki jogforrás. A bírák a zsidó és a zoroasztriánus rendszerben közhatalmi funkciókkal is rendelkeztek. A mōbedek, mint a perzsa állam államvallásának egyházi vezetői egy sor állami feladatot láttak el, azaz közhatalmi funkcióik politikai szerepvállalásuk következménye (pl. rendőri, ügyészi szerep politikailag motivált büntető perekben). Ezzel szemben a zsidó rabbik a közösség fenntartása érdekében vállaltak egy sor olyan funkciót, mely jogtudósi, bírói hivataluktól messze állt (pl. piacfelügyelet, élelem beszerzése éhínség idején, stb.). A muszlim bíró esetében semmilyen közhatalmi funkcióval nem találkozunk, mert ezeket a feladatokat a kiépített közigazgatás más funkcionáriusai (pl. muÎtasib, šurta) látták el. E gyakorlat azonban nem a közigazgatás és a bíráskodás elválasztásának elvéből, hanem a jog megkettőződésének jelenségéből (vallási és világi jog) származott. A bírák javadalmazása az iszlám jogban a kincstárból valósult meg, ám ez nem minden esetben biztosított biztos anyagi forrásokat, mert az állam nem egy esetben volt államcsőd közelében, amikor nem tudta fizetni saját embereit sem. Ennek következtében a bírák gazdasági tevékenységet is folytattak, bár ezt a jogelméleti írások nem tartották helyesnek. A jogtudósok azonban semmilyen javadalmazásban nem részesültek, ezért mezőgazdasági munkából vagy kereskedelemből tartották el magukat. Ezáltal azonban

16

sikerült az államtól való anyagi függetlenségüket biztosítani, ami a bírákra nem volt igaz. A jogtudós zsidó bírák, akik nem kaptak fizetést, vagy az akadémiáknak juttatott adományokból, vagy kétkezi munkájukból tartották el magukat. Ide elsősorban a kereskedelmi tevékenység tartozott, de néhányan földművelésből éltek. A zsidó jogtudósok között sok gazdag embert is találunk, akik kiterjedt távolsági kereskedelmet folytattak és rabszolgákat is tartottak. Gazdagságukat részben magyarázzák azok a privilégiumok (adómentesség,

piaci kedvezmények),

melyeket saját maguknak

állapítottak meg. A korrupció jelenségébe a források alig engednek bepillantást. Összefoglalóan azonban megállapítható, hogy a zsidó bíróságok körében alig találkozunk korrupcióval, míg a perzsa bíróságok korrumpálhatósága a Mezopotámiában élő zsidóság számára is evidencia volt; a muszlim bírák korrupciós ügyeit pedig a társadalom olyan széles körben ismerte, hogy keserű-tréfás anekdoták is születtek e tárgyban. A bírák mindhárom jogrendszerben primer politikai szerepet is játszottak. A zoroasztriánus

rendszerben

az

államhatalomba

beépült

mōbedek

esetében

ez

rendszertanilag logikus fejlemény. A zsidó jogban a jogtudósok politikai szerepvállalása szintén a közösség megmaradását szolgálta, hiszen ők voltak azok, akik követként vagy megbízottként idegen államok képviselőivel (vagy magával a római császárral!) tárgyaltak, felhasználva óriási tapasztalataikat és vitakultúrájukat. Az iszlám jogban a bírák csak ritkán jutottak kiemelkedően fontos politikai szerephez, akkor, amikor politikai vákuum alakult ki. Ez volt a helyzet pl. Hispániában a XI-XII. század során, amikor uralkodók hiányában qāÃīk vették át átmenetileg a városok irányítását. Az események normális menetében ilyen kiemelkedő politikai befolyásra nem tettek szert, de arra akad szép számmal példa, hogy az uralkodók bírákat, jogtudósokat küldtek követként külföldre, nem titkolva azt, hogy a vitákban való jártasságukat kívánják felhasználni. A bírák társadalmi hátterét illetően a mōbedek egyértelműen kaszt-szerű jellegzetességeket mutatnak fel mind származásukat, mind éthoszukat tekintve. A zsidó jogtudósok között szintén óriási tudati, érték-és csoportszolidaritás mutatható ki, de ez nem vonatozik a származásukra. A jogtudomány mindenki előtt nyitva volt, s a rabbik tekintélyes része valóban kívülről, az egyébként lenézett ’amm hā-āreÒ tagjai közül

17

érkezett. A bírák és a jogtudósok közti összetartozás egy sor privilégium biztosításához vezetett, ugyanakkor felelős a rabbik és a társadalom tagjai közti nem ritkán gyűlölködésbe is átcsapó, igen ellentmondásos viszonyrendszer kialakulásáért. Az iszlám jog e szegmensében is a zsidó joggal mutat rokonságot, mivel a csoport-tudaton kívül semmilyen jel nem mutat egy perzsa típusú kaszt kialakulására. A bírói poszt és a jogtudomány mindenki előtt nyitva volt, csak tehetség és szorgalom kérdése volt az előre jutás. Ugyanakkor nem tapasztalható olyan mértékű ellentét a jogászok és a társadalom tagjai között, mint a zsidó jog esetében. A bírák, jogtudósok a zoroasztriánus és a zsidó rendszerben rendkívül fontos szerepet töltöttek be, mivel feladatuk az adott kultúra fenntartása is volt. A zsidóság esetében, amely a kulturális emlékezet fenntartásában a rituálisról a textuális koherenciára váltott, a jogtudósok szerepe elsődleges és meghatározó volt. A zoroasztriánus rendszerben a papi funkciót is ellátó jogtudósok számára inkább a rituális koherencia fenntartása volt az elsődleges. Ennek következtében a jog nem is játszott olyan fontos kulturális szerepet, mint a zsidóság esetében. Az iszlám jogban a bíráknak ilyen kulturális funkció nem jutott, mivel szerepük a pervezető jogtechnikuséra korlátozódott. Ennek azonban mesterei voltak, így a Weber által meghatározott kadijustiz teljesen félrevezető és hamis. Összességében

tehát

megállapítható,

hogy

a

jogtudomány

nagyfokú

függetlensége, a jogtudósok bírói és jogképző funkciója, az értelmezés módszereinek széles skálája, a gyakorlatból táplálkozó, a helyi szokásokat és a folyamatosan változó igényeket figyelembe vevő joggyakorlat, az államtól való viszonylagos függetlenség: ezek azok a tényezők, amelyek miatt e jogrendszerek állítólagos merevségének régóta hangoztatott tudományos dogmája revízióra szorul. Figyelemmel a kutatás interdiszciplináris jellegére, a fenti eredmények a jogtörténetben, az orientalisztikában, a jogszociológiában éppúgy hasznosíthatóak, mint a jogösszehasonlítás keretein belül.

18

IV. A szerzőnek a témában eddig megjelent publikációi

KÖNYV, MONOGRÁFIA

2000 Jany János: A Szaszanida birodalom magánjogának rendszere és továbbélése a 1

Közel-Keleten. Bibliotheca Facultatis Iuris Universitas Catholicae De Petro Pázmány Nominatae: Budapest, 2000. 229 pp. ISBN 963 03 9557 6.

2003 Jany János: Szemelvények az ókori Kelet jogforrásaiból. (szerk. és társszerző). 2

Studia Orientalia 2. PPKE BTK: Piliscsaba, 2003. 140 pp. ISBN 963 9296 767.

2006 Jany János: Klasszikus iszlám jog. Egy jogi kultúra természetrajza. Gondolat: 3

Budapest, 2006, 520 p. ISBN 963 9610 054.

2007 Jany János: Keleti jogi kultúrák. Digitális jegyzet; 202 pp. 4

TANULMÁNYOK Idegen nyelvű, külföldi tudományos folyóiratokban 2004 Jany János: The Idea of a Trust in Zoroastrian Law. Journal of Legal History. 1

Vol. 25. No. 3 (2004). 269-286. Frank Cass Publishers: England.

2004 Jany János: The „Ghost Marriage” in Zoroastrian Law. Transeuphraténe 28. 2

Recherches pluridisciplinaires sur une province de’l Empire achéménide, 117131. Gabalda: Paris

2005 Jany János: The Four Sources of Law in Zoroastrian and Islamic Jurisprudence. 3

Islamic Law and Society 12.3 (2005. nov.), 291-332. Brill Academic Publishers: Leiden.

2006 Jany János: Criminal Justice in Sasanian Persia. Iranica Antiqua vol. XLII (2007), 4

347-386. Peeters Publishers: Gent.

2006 Jany János: The Jurisprudence of the Sasanian Sages. Journal Asiatique, 294.2. 5

(2006/2), 291-323. Peeters Publishers: Paris.

19

Idegen nyelvű, hazai folyóiratokban és gyűjteményes kötetekben

2000 Jany János: The Cyrus legend in the Šāhnāme. Acta Orientalia 53 (2000) 2766

277. (recenzió). Akadémiai Kiadó: Budapest.

2001 Jany János: Judicial contradictions in Ardakhšēr’s succession. Acta Orintalia 54 7

(2001)

203-209. Akadémiai Kiadó: Budapest.

2007 Jany János: Legal Pluralism in Islamic and Jewish Law during their 8

Formative and Classical Period. Theatrum Legale Mundi. Symbola Cs. Varga Oblata. (szerk. Cserne et. al.), 221-242. Szent István Társulat: Budapest.

Magyar nyelvű

2001 Jany János: A bírói jog jogalakító szerepe a Szaszanida birodalom korában. 9

Orientalista nap 2000. MTA Orientalisztikai Bizottság – ELTE Orientalisztikai Intézet: Budapest, 65-72.

2002 Jany János: A házasság, mint üzleti vállalkozás a Szaszanida birodalom korában. 10

Keletkutatás, 15-23.

2003

Jany János: A Szaszanida Birodalom jogának normarétegei. Függőkert

11

Orientalisztikai tanulmányok. Argumentum: Budapest, 9-15.

2004 Jany János: Kísértet história. Jogtörténeti és jogantropológiai tanulságok. 12

Jogtörténeti Szemle 2004/3, 18-25.

2005

Jany János: A vérfertőzési tabu a perzsa jogban. Az utókor hatalma (szerk:

13

Fröhlich Ida), 97-121.

Új Mandátum: Budapest.

2005 Jany János: A hatalomgyakorlás elmélete a Sāsānida Perzsiában. Az utókor 14

hatalma (szerk: Fröhlich Ida), 123-154. Új Mandátum: Budapest.

2005 Jany János A háború és a béke joga a klasszikus iszlám jogtudományban. 15

Jogtörténeti Szemle 2005/1, 7-12.

2005 Jany János: Vásároljunk seprűt feleségnek, avagy a jog kijátszásának technikái a 16

keleti jogi kultúrákban. Kontroll. Jogtudományi folyóirat 2005/1, 88-104.

2005 Jany János: Az iszlám előtti Arábia társadalma és szokásai. In Honorem 17

Magistrorum (Tanulmányok Botos Gábor tiszteletére), 53-73. Budapest.

20

2005 Jany János: Jogtudomány a szászánida Iránban. Függőkert 2. Orientalisztikai 18

tanulmányok, 117-134. Budapest.

2006 Jany János: Zoroasztriánus büntetőjog I: a büntetőjog elmélete. 19

Társadalomkutatás, 2006/2, 217-235. Akadémiai Kiadó: Budapest.

2006 Jany János: Zoroasztriánus büntetőjog II: a közrendtől az inkvizícióig. 20

Társadalomkutatás, 2006/3, 359-378. Akadémiai Kiadó: Budapest.

2006 Jany János: Zoroasztriánus büntetőjog III: az autonómia nehézségei a modern 21

korban. Társadalomkutatás, 2006/4, 455-467. Akadémiai Kiadó: Budapest.

2006 Jany János: Az igazságosság szerepe a perzsa irodalmi hagyományban. 22

Correspondances-Hommage á Martonyi Éva, 230-243. PPKE BTK: Piliscsaba.

2007

Jany János: A hindu jog ontológiai alapjai és forrásai. Iustum. aequum,

23

salutare. Jogtudományi folyóirat, 2007, 91-108. Budapest.

21