Konsep Manusia Menurut Ibn al- Arabi dan Ranggawarsita. (Studi Perbandingan)

Konsep Manusia Menurut Ibn al-‘Arabi dan Ranggawarsita (Studi Perbandingan) Skripsi Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Guna Memenuhi Syarat Mencapai Gelar Sarjana Filsafat Islam

Oleh : Amriluddin NIM: 202033101131

JURUSAN AQIDAH FILSAFAT FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1428 H/2007 M

Konsep Manusia Menurut Ibn al-‘Arabi dan Ranggawarsita (Studi Perbandingan) Skripsi Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Guna Memenuhi Syarat Mencapai Gelar Sarjana Filsafat Islam

Oleh :

Amriluddin NIM: 202033101131

Dibawah Bimbingan,

Dr. Suwarno Imam S

NIP: 150 033 254

JURUSAN AQIDAH FILSAFAT FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1428 H/2007 M

PENGESAHAN PANITIA UJIAN Skripsi yang berjudul “Konsep Manusia Menurut Ibn al-‘Arabi dan Ranggawarsita ” (Studi Perbandingan). telah diujikan dalam sidang munaqasyah Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 9 Maret 2007. Skripsi telah diterima sebagai salah satu syarat untuk memperoleh gelar sarjana Program Strata 1 (S1) pada Jurusan Aqidah Filsafat.

Jakarta, 9 Maret 2007 Sidang Munaqasyah Ketua Merangkap Anggota

Sekretaris Merangkap Anggota

Drs. Harun Rasyid, MA NIP. 150 232 921

Suzanti Ikhlas, A.Md NIP. 150 286 874 Anggota

Penguji I

Penguji II

Drs. Agus Darmaji, M.Fils NIP. 150 262 447

Drs. Hamid Nasuhi, MA NIP. 150 241 817 Pembimbing

Dr. Suwarno Imam S NIP. 150 033 254

G¡+Ýo ¯2Ù{´ ¯2lµo KATA PENGANTAR

Segala puji hanya milik Allah swt. Kepada-Nya semua makhluk tunduk atas keperkasaan kuasa-Nya, dan semua hamba saleh mengabdikan diri di hadapan keagungan kehendak-Nya. Salawat dan salam semoga terus tercurah bagi baginda Muhammad saw., para keluarga, segenap sahabat, dan semua pengikutnya yang setia. Dengan rahmat dan inayah-Nya, akhirnya penulisan skripsi ini dapat dirampungkan, meski jalan yang ditempuh begitu panjang, yang kadang menikung dan mendaki, bahkan tak jarang berbalik arah dan berhenti. astaghfirullâhal-‘azhîm. Penulis menyadari, skripsi ini tak mungkin terwujud tanpa bantuan dan dukungan dari berbagai pihak. Karena itu, dalam kesempatan ini, penulis ingin mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada semua pihak yang telah menanamkan jasa dan kebaikan budi kepada penulis. Pertama, Bapak Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA, selaku Dekan fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta. Kedua, Bapak Dr. Suwarno Imam S, yang telah membimbing dan mengarahkan penulisan skripsi ini. Keindahan akhlak dan keteguhan prinsip yang beliau tunjukkan kepada penulis selama ini telah menanamkan benih-benih kebajikan dan kesabaran serta menyuburkannya. Sungguh!

Ketiga, Bapak Drs. Harun Rasyid, MA, selaku Direktur Program Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta. Selanjutnya, penulis layak menyampaikan salam hormat dan takzim kepada Bapak, Ibu dan para dosen Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, atas semua pengajaran, bimbingan, pelayanan, dan kemudahan yang mereka berikan kepada penulis selama menempuh studi S1 pada jurusan Aqidah Filsafat. Rasa terima kasih juga

penulis sampaikan kepada

Perpustakaan Utama Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, Perpustakaan Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Perpustakaan Utama Universitas Indonesia, dan lembaga-lembaga lain yang telah meminjamkan berbagai referensi yang penulis butuhkan demi kelancaran penyusunan skripsi ini. Secara khusus, ungkapan syukur dan salam takzim wajib penulis haturkan kepada ayahanda Moch. Hariri dan ibunda Siti Masrifah. Merekalah yang telah mendidik dan menghaluskan budi penulis melalui sikap, ajaran, dan nasihat yang bijak. Penulis berdoa: semoga pendidikan budi pekerti yang mereka tanamkan kepada penulis sejak kecil hingga dewasa akan berbalas rahmat Allah di sisi-Nya kelak. Kepada Aa Oleh dan Mba Nuni. Terima kasih dan salam maaf untuk ‘maret’ ini. Mereka dengan ikhlas telah memecahkan konsentrasi pemikirannya untuk keberhasilan penyusunan skripsi ini, di tengah rencana menghiasi hubungan dengan ijab qabul. Semoga “kang cinipta dadi, kang sinedya ana, kang kinarsan teka, saka parmaning kang kawasa”. Hormat dan terima kasih penulis kepada Aa Iyan dan Mba Yeti, yang telah mengorbankan segala sesuatunya untuk penulis. Semoga Allah

membalas budi baik mereka dengan rahmat-Nya. Kepada Ade Masruri (adik), “kamu harus lebih baik dari yang telah ada”. Serta seluruh keluarga besar Mbah Kuseri. “makasih atas doa dan suntikan spiritnya”, Meski tak disebut pertama kali, untuk “gadis sempurnaku” neng Euis Nurmalisa yang selalu mengingatkan penulis untuk segera menyelesaikan skripsi ini. Terima kasih atas semua kasih sayang dan perhatiannya yang tulus kepada penulis. I love you tentunya! Kepada semua dermawan dan “sahabat sempurna” yang telah membantu penyelesaian skripsi ini, penulis tak lupa mengucapkan terima kasih yang sebesarbesarnya. Kholid Basyaroh (Angel From Demak), “thank’s for everythink”, Fadli, Syaumi, CK, Erwin, Ajay, Rohman, Zaenal, Ozy, Asri. (“Friend Will Be Friend”). “Gadis-gadis sempurna” AE, Alexandria, Ni’mah, Iik, Musse, Ariesta, Hamdah, Anni, Vega, Luna, dan banyak lagi yang tak bisa disebutkan satu per satu. Serta tidak lupa kepada teman-teman seangkatan Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Jurusan Aqidah Filsafat, Tafsir Hadist, Sosiologi Agama, PPI, kenangan indah dan kebersamaan kita tak akan terlupakan. Dan kepada semua yang belum sempat tertulis, terima kasih banyak.

Jakarta, 15 Shafar 1428 H. 5 Maret 2007 M.

Salam takzim, Amriluddin

DAFTAR ISI

Halaman PEDOMAN TRANSLITERASI .......................................................................... i KATA PENGANTAR ......................................................................................... iv DAFTAR ISI ....................................................................................................... vii

BAB I PENDAHULUAN .................................................................................. 1 A. Latar Belakang Masalah .................................................................... 1 B. Pembatasan dan Perumusan Masalah ................................................ 5 C. Tujuan dan Manfaat Penelitian ......................................................... 6 D. Metodologi Penelitan ....................................................................... 7 E. Sistematika Penulisan ....................................................................... 8 BAB II KONSEP MANUSIA MENURUT IBN AL-‘ARABI ...................... 10 A. Riwayat Hidup dan Karya-karya Ibn al-‘Arabi ............................... 10 B. Konsep Ibn al-‘Arabi Tentang Manusia .......................................... 17 1. Penciptaan Manusia .................................................................. 17 2. Insan kamil ................................................................................ 24

BAB III KONSEP MANUSIA MENURUT RANGGAWARSITA ............... 31

A. Riwayat Hidup dan Karya-karya Ranggawarsita............................. 31 B. Konsep Ranggawarsita Tentang Manusia........................................ 36 1. Penciptaan Manusia .................................................................. 36 2. Insan kamil ................................................................................ 47 BAB IV KONSEP MANUSIA MENURUT IBN AL-‘ARABI DAN RANGGAWARSITA : STUDI PERBANDINGAN ........................ 52 1. Penciptaan Manusia .................................................................. 54 2. Insan kamil ................................................................................ 57 BAB V KESIMPULAN..................................................................................... 62 DAFTAR PUSTAKA ......................................................................................... 65

PEDOMAN TRANSLITERASI Skripsi ini menggunakan transliterasi yang bersumber dari pedoman Akademik Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Tahun 2006/2007, sebagaimana dijelaskan di bawah: I.

Konsonan Tunggal Huruf Arab

Huruf Latin

Keterangan

‫ا‬ ‫ﺐ‬ ‫ﺖ‬ ‫ﺚ‬ ‫ج‬ ‫ح‬ ‫خ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺬ‬ ‫ﺮ‬ ‫ﺰ‬ ‫ﺲ‬ ‫ﺶ‬ ‫ﺺ‬ ‫ﺾ‬ ‫ﻄ‬

…

tidak dilambangkan

b

be

t

te

ts

te dan es

j

je

h

h dengan bawah

kh

ka dan ha

d

de

dz

de dan ye

r

er

z

zet

s

es

sy

es dan ye

s

es dengangaris bawah

d

de dengangaris bawah

t

te dengangaris bawah

‫ﻇ‬ ‫ع‬ ‫غ‬ ‫ﻒ‬ ‫ﻖ‬ ‫ﻚ‬ ‫ﻞ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻮ‬ ‫ﻩ‬ ‫ﺀ‬ ‫ي‬

z

zet dengangaris bawah

‘

koma terbalik di atas, menghadap ke kanan

gh

ge dan ha

f

ef

q

ki

k

ka

l

el

m

em

n

en

w

we

h

ha

‘

apostrof

y

ye

Vokal Vocal dalam bahasa Arab, seperti vocal bahasa Indonesia, terdiri dari vocal tunggal atau monoftong dan vocal rangkap atau diftong. Untuk vocal tunggal, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai berikut :

Tanda Vokal Arab

Tanda Vokal Latin

Keterangan

َ‫ـــــ‬

a

fathah

ِ‫ـــــ‬

i

kasrah

‫ــــُـ‬

u

dammah

Adapun untuk vokal rangkap, ketentuan alih aksaranya sebagai berikut : Tanda Vokal Arab

Tanda Vokal Latin

Keterangan

‫ـــــَ ي‬

ai

a dan i

‫ــــُـ و‬

au

a dan u

Vokal panjang (Madd) Ketentuan alih aksara vokal panjang (madd), yang dalam bahasa Arab dilambangkan dengan harkat dan huruf, adalah sebagai berikut :

Tanda Vokal Arab

Tanda Vokal Latin

Keterangan

‫ــَـﺎ‬

â

a dengan topi di atas

‫ﻲ‬ ْ ‫ـِــ‬

î

i dengan topi di atas

‫ـُــ ْﻮ‬

û

u dengan topi di atas

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah Manusia adalah makhluk ciptaan Tuhan yang menjadi bahan pembicaraan banyak kalangan. Manusia merupakan makhluk satu wujud dua dimensi yang terdiri dari jasmani dan rohani. Di dalam dirinya ditanamkan sifat mengakui adanya Tuhan dan keesaan-Nya, memiliki kebebasan, terpercaya (amanah), tanggung jawab, dan kecenderungan ke arah kebaikan. Oleh karena itu sebagai kenyataan fisik-material terdiri atas bagian-bagian yang membentuk suatu komposisi yang menunjukkan eksistensinya secara fisik dan biologis.1 Untuk itu Allah menciptakan manusia dengan disertai dua dimensi. Dimensi lahir dan dimensi batin. Dimensi lahir, termanifestasikan pada raga, mulai dari kepala hingga ke kaki. Sedangkan dimensi yang kedua adalah batin. Dimensi ini termanifestasikan pada jiwa. Jiwa inilah aspek substansi pada kejadian manusia, karena jiwa adalah pengendali dari semua gerak gerik dan tingkah laku manusia, sedangkan raga adalah sarana untuk menggerakkan tingkah laku itu.

1

Bayraktar Bayrakli, Eksistensi Manusia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), h. 13

Jiwa yang sengaja diciptakan Allah untuk manusia yang bertujuan untuk merealisasikan suatu beban amanah dari Allah sebagai pengemban tugas khalifah, karena manusia diciptakan Allah sebagai wakil-Nya di bumi untuk mengelola dan menjaga stabilitas alam. Selain itu juga manusia diciptakan sebagai pengemban amanah untuk melaksanakan tugas sebagai hamba. Dari keistimewaannya manusia diberikan karakter semi samawi-duniawi yang di dalamnya ditanamkan sifat mengakui Tuhan dan keesaan-Nya, memiliki kebebasan, terpercaya, rasa tanggung jawab, juga dibekali dengan kecenderungan ke arah kebaikan dan kejahatan.2 Namun kesempurnaan manusia tidak dimiliki oleh semua orang, tetapi hanya mereka yang memenuhi kriteria tertentu saja, yaitu orangorang yang bertakwa kepada Allah. Sedangkan orang-orang yang bertakwa ialah orang-orang yang banyak menyerap sifat-sifat ketuhanan. Karena mereka berakhlak dengan akhlak Tuhan, maka merekapun memiliki citra ilahi pada jati diri mereka. Sedangkan bagi orang-orang yang tidak menyerap dan mencerminkan akhlak Tuhan, maka mereka akan diturunkan derajatnya ke tempat yang serendah-rendahnya. Karena mereka orang-orang yang mementingkan ego dibanding amanah yang telah dibebankannya dari Tuhannya. Namun tempat serendah-rendahnya juga bukanlah suatu hal yang ilahi bagi orang-orang yang ingin menempati tempat yang sempurna di sisi-Nya. Karena untuk mencapai tempat kesempurnaan orang harus menempuh jalan ilahi, yaitu jalan yang digariskan dalam suatu tatanan iman dan amal saleh. Maka,

2

Mustofa, Ahmad. Akhlak Tasawuf, (Bandung: Pustaka Setia, 1999), Cet. Ke-2, h.14

terciptalah dalam hal ini relasi Tuhan dan manusia. Relasi ini bersifat bilateral, dalam pengertian timbal balik. Dengan adanya relasi Tuhan dan manusia, menjadikan manusia sebagai satusatunya makhluk yang dapat berhubungan dan memiliki derajat sempurna. Inilah makna tujuan dan kesempurnaan manusia sebagai khalifah Allah. Untuk menuju kepada kesempurnaan manusia diperlukan jalan untuk dekat dengan Tuhan yang disebut mistisisme atau tasawuf (sufisme). Sufisme dalam Islam adalah sebuah penyerahan diri yang bertujuan untuk mendekatkan diri dengan sedekat-dekatnya kepada Tuhan melalui penyucian jiwa dari segala kotoran rohani. Sebagaimana mistisisme (sufisme) dalam Islam mistik juga terdapat dalam aliran kebatinan. Kebatinan adalah yang di dalam, yang sulit, yang tersembunyi. Batin itu dipakai untuk menunjukkan sifat, dengan sifat batin itu manusia merasa dirinya lepas dari segala yang semu. Batin juga dipergunakan sebagai sifat keunggulan terhadap perbuatan lahir.3 Untuk mencapai kesatuan dengan Zat Hidup, manusia harus mengatasi segi-segi badaniahnya. Aliran kebatinan justru mengajarkan bagaimana hal itu dapat dilakukan. Kebatinan menjadi pengetahuan tentang "alam atas", suatu ilmu yang mempelajari kenyataan bahwa manusia batin dapat langsung berhubungan dengan Tuhan. Berdasarkan teori kebatinan tersebut, dapat ditarik kesimpulan bahwa 3

Suwarno Imam S, Konsep Tuhan, Manusia, Mistik Dalam Berbagai Kebatinan jawa, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2005), h. 84.

kebatinan tak lain adalah mistik murni yang membuka pengetahuan dan pengalaman individual langsung dengan Tuhan. Oleh karena itu, pada dasarnya kebatinan itu mistik.4 Masuknya Islam ke Jawa, tidak akan terlepas dari pembicaraan mistik, karena dengan unsur mistik, Islam dapat diterima dan berkembang dengan pesat di Jawa. Sementara masyarakat Jawa adalah masyarakat yang memiliki pola pikir dan tingkah laku Animisme dan Dinamisme. Pola pikir dan tingkah laku ini begitu mengakar dan sulit untuk digantikan dengan pola pikir yang baru. Mistisisme dalam Islam telah melahirkan sejumlah tokoh, antara lain seperti pada sufisme diwakili Ibn al-‘Arabi dan kebatinan diwakili Ranggawarsita. Kedua tokoh ini pada dasarnya memiliki perbedaan dan kesamaan pemikiran dalam konsep manusia. Ibn al-‘Arabi misalnya, lebih menonjolkan pemikirannya pada nuansa falsafi, karena memang ia memiliki latar belakang pendidikan filsafat, selain ilmuilmu yang lain, pada masa pencarian ilmunya. Sedangkan Ranggawarsita menonjolkan ajaran kebatinan Jawa, karena memang pemikirannya adalah representasi kalangan kebatinan Jawa yang bernuansa mitologis. Adapun Ibn al-‘Arabi, sebagai tokoh sufi telah mencetuskan wahdatul wujud sebagai pangkal dari konsep manusianya. Konsep ini tentu memiliki nuansa mistis falsafi yang selanjutnya dikembangkan oleh para pendukungnya, seperti al-Jili (1365-

4

Suwarno Imam S, Konsep Tuhan, Manusia, Mistik, h. 88.

1366 M.) dan al-Burhanpuri yang pada perkembangannya ajaran ini banyak dipelajari oleh para ulama sufi di Nusantara. Ajaran martabat tujuh yang berkembang di Jawa, tampak jelas pengaruhnya di dalam Serat Centini dan Wirid Hidayat Jati karya Ranggawarsita. Ajaran martabat tujuh sebenarnya berasal dari kitab al-Tuhfah al-mursalah ila ruh al-nabi karya Ibn al-Fadlillah al- Burhanpuri (w. 1620 M) seorang sufi India. Pada Akhir abad ke-16 sampai pertengahan pertama abad ke-17, di Sumatra bagian utara terdapat dua orang tokoh sufi yang terkenal, penganut paham wujudiyah, yaitu Hamzah Fansuri (wafat sebelum 1607 M) dan Syamsuddin Sumatrani atau Syamsuddin Pasai (wafat 1630 M). Meskipun ajaran martabat tujuh termasuk ajaran wujudiyah, tetapi berbeda dengan ajaran wujudiyah yang di anut Hamzah Fansuri. Ajaran wujudiyah Hamzah Fansuri berkaitan dengan ajaran sufi Arab dan Persia, terutama Bayazid al-Bustani dan al-Hallaj juga Ibn al-‘Arabi. Berbeda dengan ajaran wujudiyah dalam martabat tujuh yang ditimbulkan oleh al-Burhanpuri yang ke dalamnya masuk pengaruh India.5 B. Pembatasan dan Perumusan Masalah Skripsi ini berjudul “Konsep Manusia Menurut Ibn Al-‘Arabi Dan Ranggawarsita” (Studi Perbandingan). Ibn al-'Arabi adalah seorang mistikus, sehingga ia bisa memfilsafatkan pengalaman batinnya ke dalam suatu pandangan dunia metafisis maha besar sebagaimana terlihat dalam berbagai karyanya, di antaranya: Futûhât al-Makkiyah, Fusûs al-Hikam, akan terlihat bahwa pemikirannya 5

Suwarno Imam S, Konsep Tuhan, Manusia, Mistik, h.177-178.

banyak mempengaruhi para sufi dan menjalar kemana-mana dan menjadi dominan dalam perkembangan Sufisme di seluruh dunia Islam. Ranggawarsita adalah seorang pujangga yang banyak menyusun karya-karya yang berbentuk prosa, di antaranya: Serat Wirid Hidayat Jati, Paramayoga, Pustaka Raja, Serat Makrifat. Dari karya-karya Ranggawarsita, akan terlihat bahwa pemikirannya banyak dipengaruhi oleh paham Islam kejawen, dan tradisi HinduJawa. Pembahasan dan pemikirannya terpusat untuk merumuskan kembali pokokpokok pemikiran yang terdapat dalam pembendaharaan kepustakaan Islam kejawen yaitu ajaran islam yang diterapkan dengan budaya Jawa, sehingga karya-karya Ranggawarsita pada umumnya mencerminkan perpaduan antara alam pikiran dan tradisi Hindu-Jawa dengan ajaran Islam kejawen. Karena itu, batasan masalah dalam skripsi ini hanya memfokuskan pada konsep manusia menurut Ibn al-'Arabi dan Ranggawarsita. Berdasarkan dasar tersebut masalahnya dapat dirumuskan sebagai berikut; Bagaimanakah konsep manusia menurut Ibn al-'Arabi dan Ranggawarsita?. C. Tujuan Penelitian Penulisan skripsi ini dimaksudkan untuk melakukan suatu kajian yang komperhensif mengenai konsep manusia menurut pemikiran Ibn al-‘Arabi dan pemikiran Ranggawarsita. Adapun tujuan yang hendak dicapai melalui studi perbandingan ini tentang konsep manusia menurut Ibn al-‘Arabi dan Ranggawarsita, adalah untuk mengetahui persamaan dan perbedaan antara paham kedua tokoh tersebut.

D. Metodologi Penelitian Skripsi ini didasarkan pada informasi-informasi dan data-data akurat. Untuk mendapatkan data-data tersebut, penulis melakukan penelitian kepustakaan (Library research), sumber yang didapatkan dalam skripsi ini berupa sumber primer maupun sekunder.6 Sumber primer dalam skripsi ini adalah literatur mengenai pandangan tentang manusia Ibn al-‘Arabi dan Ranggawarsita seperti: Ibn al-‘Arabi, al-Futuhat al-Makkiyah, jilid I, ed. Osmar Yahya, (Kairo: al-Hai,at al-Mishiriyyat al-‘Ammah Li al-Kitab, 1972) dan Ibn al-‘Arabi, Fusus al-Hikam, jilid I, ed. A. Afifi, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi,1946) dan Ranggawarsita, Wirid Hidayat Jati, terj. Simuh, (surakarta: Administrasi Jawi Kandha,1908). Maupun yang bersifat sekunder seperti buku: Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1995), Yunasril, Ali, Manusia Citra Illahi, (Jakarta: Paramadina,1997), Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1999), Imam S Suwarno, Konsep Tuhan, Manusia, Mistik Dalam Berbagai Kebatinan jawa, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2005. Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita, Jakarta: UI Press,1988, dan lain-lain sebagai sumber penunjang. Dalam pembahasan skripsi ini, penulis menggunakan metode analitis kritis, yaitu suatu metode yang digunakan untuk meneliti gagasan atau produk pemikiran manusia yang terdapat dalam sumber primer maupun sekunder, yang dimaksudkan untuk mendeskripsikan objek dan permasalahan yang menjadi fokus penelitian dalam 6

Mastuhu dan Ridwan M, Deden, Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antara Disiplin Ilmu, (Bandung: Penerbit Nuansa, 1998), cet. 1, H. 53.

skripsi ini secara jelas.7 Selanjutnya penulis melakukan studi analitik dalam bentuk perbandingan terhadap konsep manusia menurut pemikiran Ibn al-’Arabi dan Ranggawarsita, sehingga dapat ditemukan persamaan dan perbedaan konsep manusia menurut keduanya. Adapun tehnik penulisan skripsi ini berpedoman pada buku Pedoman Akademik Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta 2006/2007. E. Sistematika Penulisan Untuk lebih mempermudah pembahasan dan penulisan pada skripsi ini, maka Penulis membagi tulisan ini dalam beberapa bab, dengan sistematika sebagai berikut : BAB I Merupakan pendahuluan, yang terdiri dari latar belakang masalah, pembatasan dan perumusan masalah , tujuan penelitian, metodologi penelitian, dan sistematika penulisan. Bab II adalah konsep Ibn al- ‘arabi tentang manusia yang meliputi, riwayat hidup, karya-karya dan konsep tentang manusia. Bab III adalah konsep Ranggawarsita tentang manusia yang berisi, riwayat hidup, karya-karya dan konsep tentang manusia.

7

Mastuhu dan Ridwan M, Deden, Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antara Disiplin Ilmu, (Bandung: Penerbit Nuansa, 1998), cet. 1, H. 46

Bab IV adalah bagian akhir dari pembahasan yang berisi perbandingan antara konsep manusia dalam pandangan Ibn al-‘Arabi dan konsep manusia dalam pandangan Ranggawarsita. Bab V adalah penutup yang berupa kesimpulan dan saran penulis.

BAB II KONSEP MANUSIA MENURUT IBN AL-‘ARABI

A. Riwayat Hidup dan Karya-karyanya Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad ibn al-‘Arabi al-Ta’i al-Hatimi seorang sufi termasyhur dari Andalusia. Ia dilahirkan pada 17 Ramadhan 560 H, bertepatan dengan 28 Juli 1165 M, di Mursia, Spanyol bagian Tenggara. Pada waktu kelahirannya Mursia diperintah oleh Muhammad ibn Sa’id ibn Mardanisy.8 Sufi ini adalah seorang keturunan suku Arab kuno Tayy. Ia lebih dikenal dengan nama ibn al-‘Arabi (dengan al-), atau Ibn ‘Arabi (tanpa al-) untuk membedakannya dengan ibn al-‘Arabi yang lain. Dua gelarnya yang paling masyhur ialah Muhyi al-Din (“Penghidup Agama”) dan al-Syaikh al-Akbar (“Syaikh Terbesar”); gelar terakhir tampaknya lebih terkenal daripada gelar yang pertama. Keluarganya sangat taat beragama. Ayahnya dan tiga orang pamannya adalah sufi.9 Ketika dinasti al-Muwahhidin menaklukkan Mursia pada tahun 567 H/1172 M, Ibn al-‘Arabi dan keluarganya pindah ke Seville, tempat ayahnya diberi pekerjaan pada dinas pemerintahan atas kebaikan Abu Ya’kub Yusuf penguasa Daulat al-

8

Kautsar Azhari, Ibn al-‘Arabi Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1995), cet.I, h. 17. 9 Stephen Hirtenstein, Dari Keberagaman Ke Kesatuan Wujud: Ajaran-ajaran dan Kehidupan Spiritual Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabi, terj. Tri Wibowo Santoso, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), h. 43-44.

Muwahhidin pada saat itu. Sejak menetap di Seville ketika berusia delapan tahun, Ibn al-‘Arabi memulai pendidikan formalnya. Di kota pusat ilmu pengetahuan itu, di bawah bimbingan sarjana-sarjana terkenal ia mempelajari al-Qur’an dan tafsirnya, hadits, fiqih, teologi dan filsafat skolastik. Keberhasilan Ibn al-‘Arabi dalam pendidikannya mengantarnya kepada kedudukan sebagai sekertaris Gubernur Seville. Pada periode itu ia menikahi seorang wanita muda yang saleh, bernama Maryam.10 Suasana kehidupan guru-guru sufi dan keikut sertaan isterinya itu dalam keinginannya mengikuti jalan sufi adalah faktor kondusif yang mempercepat pembentukan diri Ibn al-‘Arabi menjadi seorang sufi.11 Selama menetap di Seville, Ibn al-‘Arabi muda sering melakukan perjalanan ke berbagai tempat di Spanyol dan Afrika Utara. Kesempatan itu dimanfaatkannya untuk mengunjungi para sufi dan sarjana terkemuka. Salah satu kunjungannya yang sangat mengesankan ialah ketika berjumpa dengan Ibn Rusyd di Kordova. Percakapannya dengan filsuf besar ini membuktikan kecemerlangannya yang luar biasa dalam wawasan spiritual dan intelektual.12 Ibn al-‘Arabi adalah seorang mistikus yang sekaligus seorang guru filsafat peripatetik, sehingga ia telah memfilsafatkan pengalaman spiritual batinnya ke dalam suatu pandangan dunia metafisis terbesar sebagaimana terlihat dalam hubungan dengan struktur metafisiknya dalam wahdat al-wujud. 10

Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 18 A. E. Afifi. Filsafat Mistis Ibnu ‘Arabi, terj. Sjahrir Mawi dan Nandi Rahman, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1989) h. 15. 12 Tafsazani, Sufi dari Zaman Ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ utsmani, (Bandung: Pustaka, 1985) Cet. Ke-1, h. 14. 11

Situasi religio-politis menyebabkan Ibn al-‘Arabi meninggalkan negeri kelahirannya, Spanyol, dan Afrika Utara. Di Afrika Utara, para penguasa alMuwahhidin mengancam akan menyiksa para sufi karena mereka dicurigai menggerakkan tarekat-tarekat, mengadakan perlawanan terhadap rezim yang berkuasa. Maka, pada 598 H/1201 M bersama Muhammad al-Hasar ia melanjutkan perjalanannya dari Tunis ke Mesir, kemudian pada tahun itu juga Ibn al-‘Arabi melanjutkan perjalanannya sendirian ke Makkah. Keberangkatan Ibn al-‘Arabi ke Makkah mengakhiri fase pertama kehidupannya, yang merupakan fase persiapan dan sekaligus pembentukan dirinya sebagai sufi. Hampir seperdua umurnya dihabiskan dalam fase itu. Kepindahannya ke kota suci pertama umat Islam ini menandai permulaan fase kedua. Fase kedua adalah fase peningkatan dan berlangsung sejak 598 H/1201 M sampai 620 H/1223 M. Pada fase kedua ini ia melakukan pengembaraan ke berbagai tempat di Timur Dekat.13 Ibn al-‘Arabi sampai di Makkah di penghujung tahun 598 H pertengahan 1202 M. Di kota suci ini, kemasyhurannya tersebar dengan cepat. Ia disambut dan diterima dengan kehormatan oleh warga paling berpengaruh dan terpelajar di kota ini. Yang paling besar perhatiannya pada Ibn al-‘Arabi ialah Abu Syaja Zahir ibn Rustam dan putrinya, Nizam. Bagi Ibn al-‘Arabi Nizam laksana Beatrice bagi Dance sebagai manifestasi duniawi, tokoh teofanik, dari Sophia aeterna. Perempuan itu telah

13

Stephen Hirtenstein, Dari Keberagaman Ke Kesatuan Wujud, h. 46

mengilhami Ibn al-‘Arabi untuk menulis sekumpulan puisi yang sangat indah, Turjuman al-Asywaq.14 Selama menetap di Makkah, Ibn al-‘Arabi mempergunakan banyak waktu untuk belajar dan menulis. Pada masa itu, ia mulai menulis karya ensiklopedi monumentalnya al-Futuhat al-Makkiyyah. Ia juga menyelesaikan empat karyanya yang lebih pendek: Misykatal-Anwar, Hilyat al-Abdal, Taj al-Rasa’il, dan Ruh alQuds.15 Dari tahun 601 H/1204 M sampai 604 H/1207 M, Ibn al-‘Arabi mengunjungi kota Madinah, Yerusalem, Baghdad, Mosul, Konya, Damaskus, Hebron, dan Kairo. Pada umumnya ia tinggal tidak lama di kota-kota yang dikunjunginya, kecuali di Mosul ia tinggal selama satu tahun, ia menulis al-Tanazzulat al-Mawsiliyyah. Dan di Kairo ia tinggal selama satu tahun pula.16 Pada tahun 607 H/1210 M ia pergi ke Asia Kecil melalui Alepo, ia sampai di Konya atau Quniyah. Pengaruhnya menyebar dengan cepat di kalangan para sufi dan menjalar ke mana-mana dan menjadi dominan dalam perkembangan Sufisme di seluruh dunia Islam sampai hari ini. Dari Konya ia meneruskan perjalanannya ke arah Timur menuju Armenia dan ke arah Selatan ke lembah Eufrat dan sampai Baghdad pada tahun 608 H/1211 M.

14 15 16

Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 20 Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 21 Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 22

Akhirnya Ibn al-‘Arabi memutuskan untuk memilih Damaskus sebagai tempat menetap sampai akhir hayatnya. Keputusannya itu diambilnya untuk memanfaatkan ajakan penguasa Damaskus saat itu, al-Malik al-‘adil (w. 625 H/1227 M), untuk tinggal di kota itu. Raja tersebut dan anaknya, al-malik al-Asyraf, sangat menghormati Ibn al-‘Arabi. Ia mulai menetap di Damaskus pada tahun 620 H/1223 M. sejak tahun itu fase ketiga dan terakhir kehidupannya mulai dan berlangsung selama delapanbelas tahun menurut perhitungan tahun lunar, atau tujuhbelas tahun menurut perhitungan tahun solar. Fase terakhir itu adalah fase kematangan kehidupan spiritual dan intelektualnya sebagai seorang sufi.17 Ibn al-‘Arabi wafat pada 22 Rabi’al-Tsani 638 H/ November 1240 M di Damaskus. Kadi kepala Ibn al-Zaki dan dua muridnya ikut melaksanakan upacara pemakamannya. Ia dimakamkan di Salihiyyah, di kaki Bukit Qasiyun di bagian Utara kota Damaskus, di tempat yang sering dikunjungi kaum muslim karena mereka menganggap tempat itu disucikan semua nabi, khususnya al-Khadir.18 Sejak Syaikh terbesar ini dimakamkan di sana, tempat itu makin sering dikunjungi orang.

17 18

A. E. Afifi. Filsafat Mistis, h. 2-3 Stephen Hirtenstein, Dari Keberagaman Ke Kesatuan Wujud, h. 47

Karya-karya Ibn al-’Arabi Para ahli sejarah berbeda pendapat tentang berapa banyak karya tulis Ibn al’Arabi. Tetapi, umumnya mereka sependapat bahwa Ibn al-’Arabi telah meninggalkan ratusan karya tulis. Sebagian karya tulisnya sudah hilang, yang masih tinggal, sebagian masih berbentuk manuskrip,19 bertebaran di berbagai perpustakaan dunia Islam dan Eropa. Hanya sebagian kecil di antara manuskrip yang sudah diedit dan diterbitkan. Karya-karya Ibn al-’Arabi ditulis dalam bentuk artikel-artikel, bukubuku kecil, risalah-risalah yang terdiri dari beberapa halaman, ada pula yang berupa ensiklopedia.20 C. Brockelmann mencatat tidak kurang dari 239 karya. Osman Yahia, dalam karya bibliografisnya yang sangat berharga, menyebut 846 judul dan menyimpulkan bahwa di antaranya hanya sekitar 700 yang asli, dan dari yang asli itu hanya 400 yang masih ada. Ibn al-’Arabi sendiri pernah menyebutkan 289 judul.21 Yang kecil ditulis dalam sebuah buku tulis, yang besar lebih dari seratus jilid, yang lainnya di antara keduanya. Abdur Rahman Jami’, pengarang kitab Nafahat al-Ins, menyebutkan bahwa Ibn al-’Arabi telah menulis sebanyak 500 buah kitab dan risalah. Al-Sha’rani, di dalam kitabnya al-Yawaqit wa al-Jawahir, menyebutkan 400 buah kitab.22

19

A. E. Afifi,. Filsafat Mistis , h. 3 Zainun Kamal, ”Ibn Arabi dan Paham Wahdat al-Wujud”, dalam: Refleksi Jurnal Kajian Agama dan Filsafat, (Jakarta: Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1998), vol. I, no 1, h. 45. 21 Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 17. 22 Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 48. 20

Dua karya Ibn al-’Arabi yang paling penting dan paling termasyhur ialah alFutuhatu al-Makkiyyah dan Fusus al-Hikam. Ia mengaku bahwa kitab al-Futuhatu alMakkiyah didiktekan Tuhan melalui malaikat yang menyampaikan ilham. Karya ini mulai disusun di Makkah pada tahun 598 H/1202 M, dan selesai di Damaskus pada tahun 629 H/1231 M. Karya yang terdiri dari 560 bab ini mengandung uraian-uraian tentang prinsip-prinsip metafisika, berbagai ilmu keagamaan dan juga penglamanpengalaman spiritual Ibn al-’Arabi. Kitab Fusus al-Hikam, adalah karya Ibn al-’Arabi yang paling banyak dibaca, paling berpengaruh dan paling termasyhur. karya ini disusunnya pada tahun 627 H/1230 M, sepuluh tahun sebelum wafat. Menurut pengakuannya karya ini diterimanya dari Nabi saw, tanpa adanya pengurangan dan penambahan sedikitpun, yang menyuruh agar ia menyebarkannya kepada umat manusia supaya mereka mengambil manfaat darinya. Karya ini mengandung duapuluh tujuh bab, setiap bab memakai nama seorang Nabi untuk judulnya sesuai dengan bentuk kebijaksanaan (hikmah).23 Kitab-kitab lain yang tidak diketahui secara pasti tempat penulisannya, karena Ibn al-’Arabi banyak berkelana, antara lain: Musyahadah al-Asrar (Melihat Rahasia-Rahasia), al-Misbah Fi al-Jami’ bain al-Sihah Fi al-Hadis (Penerang Untuk Mengumpulkan Hadis-Hadis Sahih), al-Jam’u wa al-Tafsil Asraru Ma’ani al-Tanzil (Koleksi dan Uraian-Uraian Rahasia-Rahasia yang Dikandung Al-Qur’an), alFutuhat

al-Madaniyyah

(Penaklukan

Madinah),

Al-

Tadbirat

al-Ilahiyyah

(Pengaturan Tuhan), Tafsir al-Syaikh al-Akbar (Tafsir Simbolis al-Qur’an, versi 23

Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 25-26

sufi), Sirr Asma’ Allah al-Husna (Rahasia Dalam Asma’ul Husna), Asrar al-Qulub al-’Arifin (Rahasia-Rahasia Dalam Kalbu Orang-Orang Yang Arif), al-Hikmah alIlahiyyah (Hikmah Tuhan), al-Jadwat al-Muqtabisat (Anugerah Yang Diperoleh), al—Isra’ Ila maqam al-Asra (Perjalanan Ke Tempat Yang Mulia), dan Fada’il ’Abd al-a Aziz al-Mahdawi (Kelebihan-Kelebihan Abdul Aziz al-Mahdawai).24

B. Konsep tentang Manusia 1. Penciptaan Manusia Ibn al-‘Arabi mengawali pembicaraan manusia dengan penciptaan Tuhan terhadap alam. Menurutnya Allah menciptakan alam disebabkan oleh kesendirianNya. Sendiri di dalam Zat-Nya Yang Mulia. Dalam kesendirian-Nya Ia melihat diriNya Yang Maha Sempurna, sehingga Ia mencintai diri-Nya sendiri, maka Ia ingin dikenal oleh selain-Nya. Keadaan seperti ini merupakan keadaan kesedihan Tuhan. Kesedihan dimana Ia rindu untuk disingkapkan dalam bentuk manifestasi terhadap diri-Nya.25 Istilah seperti ini sering disebut dengan tajalli. (menampakkan, mengejawantah, manifestasi). Kata tajalli merupakan sinonim dari kata ”emanasi” dalam istilah yang digunakan oleh Plotinus. Tetapi ”emanasi” Ibn al-’Arabi berbeda dengan ”emanasi” Plotinus, yang mengajarkan bahwa Yang Esa melimpahkan sesuatu, yang selanjutnya melimpahkan sesuatu yang lain, dan seterusnya dalam bentuk suatu rangkaian. 24

Rahardjo, Dawam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Houve, 1999), h. 150. Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, (New Jersey: Princetion University Press, 1997), h. 184. 25

”Emanasi” bagi Ibn al-’Arabi berarti tajalli, penampakan al-Haqq dalam bentuk yang berbeda-beda, dari yang kurang kongkrit kepada yang lebih kongkrit. Realitas yang satu dan sama menampakkan diri-Nya secara langsung dalam bentuk-bentuk segala sesuatu yang berbeda-beda.26 Adapun tajalli Tuhan dalam pandangan Ibn al-‘Arabi melalui dua cara: cara pertama mengambil bentuk tajalli ghaib atau tajalli dzati, yang berbentuk penciptaan potensi, dan kedua tajalli syuhudi (penampakkan diri secara nyata), yang mengambil bentuk penampakkan diri dalam citra tertentu. Tajalli dalam bentuk pertama, secara intrinsik, hanya terjadi di dalam esensi Tuhan sendiri. Oleh karena itu, wujudnya tidak berbeda dengan esensi Tuhan itu sendiri, karena ia tidak lebih dari suatu proses ilmu Tuhan dalam esensi-Nya sendiri. Sedangkan tajalli dalam bentuk kedua ialah ketika potensi-potensi yang ada di dalam esensi mengambil bentuk aktual dalam berbagai fenomena dan alam semesta.27 Tuhan menciptakan manusia melalui beberapa tahap tajalli dan martabat. Sedangkan penciptaan manusia merupakan tujuan dari diciptakannya makhluk, karena Tuhan menciptakan makhluk untuk mengetahui dan untuk dikenalnya diriNya oleh selain-Nya. Makhluk yang bisa mengenal-Nya dengan baik, bisa berhubungan dengan baik dan bisa bercinta kasih dengan baik adalah insan kamil (manusia sempurna), dan insan kamil adalah citra Tuhan yang paling sempurna. Untuk itu Tuhan dapat melihat citra diri-Nya dengan sempurna melalui insan kamil (manusia sempurna). Dengan kata lain, insan kamil (manusia sempurna) adalah 26 27

Kautsar Azhari Noer, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 61. Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi, h. 60

cermin dari Tuhan yang paling bening. Jadi tujuan diciptakannya alam adalah untuk menciptakan manusia dalam hal ini manusia sempurna (insan kamil).28 Manusia adalah makhluk Tuhan yang memiliki eksistensi. Mulai dari eksistensi yang paling terang benderang hingga yang paling gelap gulita. Mereka diciptakan dari ruh Tuhan yang bersinar, kemudian ditiupkan pada tanah dunia yang gelap. Ruh Tuhan yang ditiupkan pada manusia memiliki sifat kemalaikatan, seperti pencahayaan, kelembutan, kesadaran dan kesatuan.29 Untuk itulah manusia yang pantas menjadi makhluk yang paling sempurna, bukannya makhluk lain. Maka, Tuhan pun menciptakannya menurut bentuk-Nya, maka, Ia menciptakannya sesuai dengan semua nama-nama-Nya. Inilah salah satu interpretasi atas ayat al-Qur’an yang mengatakan, bahwa Tuhan mengajari Adam semua nama-nama. “Wa allama adama al-asmaa kullaha…”30. Jika Adam diciptakan tidak menurut semua nama-nama Tuhan, hanya salah satunya saja, maka manusia hanya bisa bersifat salah satu dari nama jalal atau jamal-Nya saja. Manusia merupakan makhluk Tuhan yang diciptakan dari ruh Tuhan yang ditiupkan pada tanah yang gelap,31 sehingga mereka adalah perpaduan antara cahaya eksistensi yang intens dan kesadaran dengan kegelapan debu yang rendah. Ruh Tuhan yang ditiupkan pada manusia memiliki sifat kemalaikatan, seperti pencahayaan, kelembutan, kesadaran dan kesatuan. Untuk itulah manusia pantas menjadi makhluk

28

Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi, h. 56-57. William, C. Chittick Tuhan Sejati dan Tuhan-Tuhan Palsu, terj. Ahmad Nidjam, et.al., (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2001) h. 17. 30 Lihat Q. S. 2:31 31 Lihat Q. S. 15: 28-29 29

yang paling sempurna dibanding makhluk lain. Maka, Tuhan pun menciptakannya menurut bentuk-Nya, “Inna allaha khalaqa adama ‘ala suratihi”.32 Allah menciptakan Adam menurut bentuk-Nya. Oleh karena itu, Ia menciptakan Adam (manusia) sesuai dengan nama Tuhan. Inilah salah satu interpretasi atas ayat alQur’an yang mengatakan, bahwa Tuhan mengajari Adam semua nama-nama. Akan tetapi, dari semua nama yang telah diberikan kepada manusia, semuanya hanya bersifat potensial, atau fitrah secara kejadiannya. Untuk itu banyak di antara manusia yang justru tidak mengenal asma-asma-Nya. Sebab Tuhan menciptakan manusia berdasarkan dua unsur. Unsur yang bersifat baik dan buruk. Adapun manusia diciptakan dengan dua unsur, yakni unsur baik dan jahat. Ibn al-‘Arabi pernah mengatakan:

"‫ "ﻣﺎﻣﻨﻌﻚ أن ﺗﺴﺠﺪ ﻟﻤﺎ ﺧﻠﻘﺖ ﺑﻴﺪى؟‬: ‫ﻓﻤﺎ ﺟﻤﻊ اﷲ ﻵدم ﺑﻴﻦ ﻳﺪ ﻳﻪ إﻻﺗﺸﺮ ﻳﻔﺎ وﻟﻬﺬا ﻗﺎل ﻹﺑﻠﻴﺲ‬ ‫ )إﺑﻦ‬.‫ وهﻤﺎ ﻳﺪا اﻟﺤﻖ‬,‫ ﺻﻮرة اﻟﻌﺎ ﻟﻢ وﺻﻮرة اﻟﺤﻖ‬: ‫وﻣﺎ هﻮ إﻻﻋﻴﻦ ﺟﻤﻌﺔ ﺑﻴﻦ اﻟﺼﻮرﺗﻴﻦ‬ 33 (‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‬ Allah menyatukan kedua tangan-Nya untuk (penciptaan) Adam semata-mata sebagai kehormatan baginya. Karena alasan ini Dia berkata kepada Iblis:”Apa yang mencegahmu melakukan sujud kepada apa yang Aku ciptakan dengan kedua tangan-Ku? Apa yang mencegahnya adalah fakta sesungguhnya bahwa Adam menyatukan dua bentuk, bentuk alam dan bentuk al-Haqq; dan keduanya adalah dua tangan al-Haqq.34

32

Imam al-Nawawi, Shahih Muslim bi Syarh al-Nawawi, (Beirut: Dar al-Ihya al-Turas al‘Arabi, 1984), jilid 16, h. 166. 33 Ibn ‘Arabi, Fusus al-Hikam, ed. A. Afifi, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1946), jilid I, h. 52 34 Kautsar Azhari , Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 129

Menurut Ibn al-‘Arabi kalimat “kedua tangan” Tuhan memiliki arti namanama Tuhan yang berlawanan. Nama-nama semisal al-Lathif (Yang Maha Halus) berlawanan dengan al’Qahhar (Yang Maha Penindas), al-Nafi’,(Yang Member Manfaat) berlawanan dengan al-Darr, (Yang Mendatangkan Bahaya) dan lainlainnya. Dua macam nama Tuhan ini saling berlawanan dengan memiliki arti keterpaksaan, yaitu sifat yang menjuruskan pada ketidak baikan. Sedangkan arti yang memiliki kepemurahan, yaitu sifat yang menjuruskan pada kebaikan.35 Ibn al-‘Arabi juga mengatakan:

‫ ورآﺐ ﻋﻨﺼﺮﻩ ﻣﻦ اﻟﺨﻴﺮ‬,‫ ﻓﺎﻧﻬﻢ ﺟﻌﻠﺖ ﻃﻴﻨﺘﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻤﺔ واﻟﻨﻮر‬,‫واﻣﺎ ادم وﺑﻨﻮﻩ‬ ‫ﻓﺄى ﺟﻮهﺮﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﺴﺐ‬.‫ وﺟﻌﻠﺖ ذاﺗﻪ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﻨﻜﺮة‬,‫ واﻟﻨﻔﻮاﻟﻀﺮ‬,‫واﻟﺸﺮ‬ ‫ وﻇﻬﺮت روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻓﻘﺪ ﻓﻀﻞ ﻋﻠﻰ‬,‫اﻟﻴﻪ ﻓﺎن ﻋﻼ ﺟﻮهﺮﻧﻮرﻩ ﻋﻠﻰ ﺟﻮهﺮ اﻟﻈﻠﻤﺔ‬ ‫ وﻇﻬﺮت ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺘﻪ‬,‫وان ﻏﻠﺐ ﺟﻮهﺮﻇﻠﻤﺘﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﻮهﺮﻧﻮرﻩ‬.‫ وﻋﻼ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻠﻚ‬,‫اﻟﻤﻠﻚ‬ 36 (‫ )اﺑﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬.‫ ﻓﻘﺪ ﻓﻀﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻴﻄﺎن‬,‫ﻋﻠﻰ روﺣﺎﻧﻴﺘﻪ‬ Sementara itu Adam dan anak cucunya diciptakan dari tanah liat (atThin) yang terdiri dari kegelapan dan cahaya. Sehingga unsurnya terdiri dari kebaikan dan keburukan serta manfaat dan bahaya. Sedangkan zat (subyek) nya diciptakan untuk sanggup menerima pengetahuan dan ketidaktahuan. Jauhar atau esensi mana yang sanggup mendominasi dalam diri manusia, maka ia akan masuk dalam kelompok tersebut. Kalau yang menang adalah jauhar cahayanya dan muncul spiritualnya (ruhaniyyah) untuk mengalahkan jasmaniyah (mental)-nya, maka ia akan sanggup mengungguli para malaikat dan akan melambung tinggi di atas orbit. Akan tetapi bila yang mendominasi dalam diri manusia adalah jauhar kegelapan, sementara jauhar cahayanya kalah dan mentalnya lebih menonjol daripada spiritualnya, maka ia masih lebih baik dari pada setan.37

35

Kautsar Azhari , Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 130 Ibn ‘Arabi, Fusus al-Hikam, jilid I, h. 23 37 Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 126 36

Allah menciptakan manusia dengan dua macam nama-nama-Nya. Nama-nama yang berkonotasi jalal (maha perkasa) dan jamal (maha indah). Dua macam nama ini dari segi sifatnya saling berlawanan. Sifat-sifat jalal memiliki arti sebagai penguasa absolut, seperti al-Qahhar (Yang Maha Penindas), al-Darr (Yang Mendatangkan Bahaya), sedangkan sifat-sifat jamal memiliki arti sebagai keindahan dan kepemurahan seperti al-Lathif (Yang Maha Halus), al-Nafi’ (Yang Memberi Manfaat). Untuk itu manusia yang sanggup menggunakan nama-nama Tuhan secara proporsional, dia adalah manusia yang berhasil menggunakan nama-nama Tuhan seperti Tuhan menggunakan nama-nama-Nya. Manusia seperti inilah yang berhasil menjadi manusia sempurna (insan kamil). Sedangkan manusia yang tidak dapat menggunakan nama-nama-Nya seperti Tuhan menggunakan nama-nama-Nya, maka, ia adalah manusia yang tidak berhasil menjadi manusia sempurna. Dia telah terglincir dalam unsur kegelapan. Sementara unsur cahayanya tidak ia gunakan. Ia lebih dominan pada nama-nama jalal saja. Ia tidak menggunakannya secara proporsional, dan lebih dominan pada unsur kegelapan dibanding unsur cahayanya. Jika demikian adanya ia lebih rendah dibanding makhluk lain.38 Ibn al-‘Arabi membagi manusia ke dalam dua macam. Pertama, manusia yang termasuk pada golongan “hamba Tuan” yang dikenal dengan ‘arif. Ia merupakan manusia yang memiliki jiwa yang bersih dari hawa nafsu dan ikatan badaniah. Dia pun dapat mengetahui realitas-realitas segala sesuatu. Dia pun

38

Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi, h. 82-83

mengetahui Allah dari segi tajalli-Nya kepadanya, bukan dari segi nalar rasionalnya. Ia mengetahui Allah dengan penyingkapan intuitif (kasyf) dan rasa (dzawq), bukan dengan akal(‘aql). Kedua, manusia golongan “hamba nalar” Ia adalah manusia yang selalu tergantung pada hawa nafsunya. Ia tidak mengenal realitas segala sesuatu yang selalu terhijab dengan hijab yang tebal. Ia hanya mengetahui Tuhan dengan nalarnya saja. Ia pun menundukkan hukum dengan akal. Manusia seperti inilah yang tidak bisa membebaskan dirinya dari belenggu akal.39 Dua golongan di atas menurut Ibn al-‘Arabi memiliki istilah khusus untuk memanggilnya. Istilah yang dipakai untuk “hamba Tuan” (‘arif) adalah al-insan alkamil (manusia sempurna). Sedangkan istilah yang digunakan untuk “hamba nalar” adalah al-insan al-hayawan (manusia binatang).40 Dengan demikian manusia yang benar-benar memiliki derajat tertinggi adalah manusia sempurna (insan kamil). Ia merupakan pengejawantahan nama-nama Tuhan secara sejati. Manusia kategori inilah yang disandangkan oleh para rasul, nabi dan wali. Dan semua manusia pada dasarnya memiliki potensi untuk masuk dalam kategori ini. Minimal hanya Tuhan saja yang menentukan, dan tidak berdasarkan usaha manusia. Sedangkan untuk menjadi seorang wali semua manusia memiliki potensi dan kesempatan untuk itu, tentunya melalui usaha yang tidak mudah.

39 40

Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 136. Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 137.

Kesempurnaan manusia dipandang sebagai realisasi setiap kualitas dari wujud yang tersembunyi di dalam bentuk nama-nama keTuhanan. Oleh karena itu manusia dipandang sebagai pengesahan penuh atas perwujudan nama-nama ketuhanan, yaitu jamal dan jalal. Dengan demikian semua kualitas wujud secara manusiawi mewujud dalam keseimbangan dan harmoni yang sempurna.41 Oleh karena itu manusia adalah ciptaan Tuhan yang memiliki kesempurnaan tersendiri. Ia adalah satu-satunya cermin Tuhan yang paling bening, karena kejadiannya terdiri dari semua nama-Nya. Ia adalah baru sekaligus azali. Baru ditinjau dari aspek badaniahnya yang berupa jasad, dan azali ditinjau dari aspek ilahiahnya berupa ruh. Alam diciptakan Tuhan agar Ia diketahui atau dikenal melaluinya. Ini merupakan tujuan penciptaannya. Tetapi, tujuan tersebut tidak akan tercapai, kecuali melalui penciptaan manusia, dalam arti, manusia adalah penyebab bagi adanya alam.

2. Insan Kamil Konsep insan kamil dalam pandangan Ibn al-'Arabi bertolak pada pandangannya bahwa alam semesta merupakan cermin bagi Tuhan. Tuhan adalah esa, tetapi bentuk gambaran dari diri-Nya yang tercermin pada alam semesta banyak jumlahnya, sebanyak pencerminan alam semesta itu sendiri terhadap bentuk dan gambar-Nya. Cermin paling sempurna bagi Tuhan adalah insan kamil, ia

41

William C. Chittick, Tuhan Sejati dan Tuhan-Tuhan Palsu, h. 58

memantulkan semua nama dan sifat Tuhan, sedangkan makhluk-makhluk lain hanya memantulkan sebagian nama dan sifat itu. Pandangan tersebut sesuai dengan teori Ibn al-'Arabi tentang tafadhul, yaitu keadaan bahwa sebagian makhluk melebihi sebagian yang lain. Tafadhul menunjukkan adanya hierarki, baik pada nama-nama Tuhan, maupun pada makhlukmakhluk-Nya. Intensitas penampakan nama-nama Tuhan pada masing-masing makhluk untuk menerima penampakan itu, dan manusia adalah makhluk yang memiliki 'kesiapan' paling besar dibandingkan dengan makhluk-makhluk lainnya untuk menerima penampakan nama-nama Tuhan.42 Oleh karena itu, insan kamil merupakan miniatur dari realitas ketuhanan dalam tajalli-Nya pada alam semesta. Berdasarkan hal tersebut, Ibn al-'Arabi menyebutnya sebagai al-'alam al-kabir (makrokosmos). Esensi insan kamil merupakan cermin dari esensi Tuhan; jiwanya sebagai gambaran dari al-nafs alkulliyah

(jiwa

universal);

tubuhnya

mencerminkan

arasy;

pengetahuannya

mencerminkan pengetahuan Tuhan; hatinya berhubungan dengan bayt al-ma'mur; kemampuan mental spiritualnya terkait dengan malaikat; daya ingatnya terkait dengan saturnus (zuhal); daya inteleknya terkait dengan Jupiter (al-musytari); dan lain sebagainya.43

42 43

Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 126-127 Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi, (Jakarta: Paramadina, 1997), cet. I, h. 56

Insan kamil merupakan sosok manusia yang berfisik-biologis sama dengan manusia pada umumnya, tetapi memiliki kualitas rohaniah yang unggul dan paling sempurna dibanding manusia pada umumnya. Keunggulan rohaniah ini karena ia dibekali pengetahuan esoterik yang unggul. Pengetahuan ini dinamakan dengan ‘ilm al-asrar (pengetahuan rahasia) atau ‘ilm al-ladunni (pengetahuan kudus), atau sering juga disebut ‘ilm al-ghayb (ilmu gaib). Pengetahuan ini merupakan bentuk dari pengetahuan yang ditiupkan Ruh Kudus ke dalam hati para Nabi dan Wali. Mereka adalah manusia yang memiliki jiwa yang bersih dari hawa nafsu dan ikatan badaniah. Mereka pun dapat mengetahui realitas-realitas segala sesuatu. Mereka juga mengetahui Allah dari segi tajalli-Nya kepadanya, bukan dari segi nalar rasionalnya. Mereka mengetahui Allah dengan menyingkap intuitif (kasyf) dan rasa (dzawq), bukan dengan akal (‘aql) semata.44 Menurut Ibn al-‘Arabi insan kamil dijadikan makhluk yang tertinggi dan paling dihormati. Ia dijadikan sebab bagi terciptanya alam dan ia pun dijadikan sebagai wakil (khalifah) Tuhan untuk memelihara, menguasai, mengawetkan, dan mempertahankan alam sebagai suatu prinsip kosmos.45

44

Sumanta, Insan Kamil dalam Perspektif Tasawuf Ibn al-‘Arabi, (Tesis S2 Fakultas Filsafat Universitas Indonesia, Jakarta, 2003), h. 21. 45 A. E. Afifi,. Filsafat Mistis Ibnu ‘Arabit, h. 121.

Ibn al-‘Arabi menyatakan:

‫وﻟﻜﻮن اﻻ ﻧﺴﺎ ن اﻟﻜﺎ ﻣﻞ ﻋﻠﻲ اﻟﺼﻮة اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺻﺤﺖ ﻟﻪ اﻟﺨﻼ ﻓﺔ واﻟﻨﻴـــﺎ ﺑﺔ ﻋـﻦ اﷲ‬ ‫ﺗﻌﻠﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﺎ ﻟﻢ ﻓﻠﻨﺒﻴﻦ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻤﺘﺮل ﻧﺸــﺎة هﺬا اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ وﻣﺘﺰ ﻟﺘﻪ وﺻﻮرﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬ ‫هﻲ ﻋﻠﻴﻪ وﻟﺴﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ اﻹ ﻧﺴــﺎن ﺑﻤﺎ هﻮ إﻧﺴــﺎن ﺣﻴﻮان ﻓﻘﻂ ﺑﻞ ﺑﻤﺎ هﻮ اﻹﻧﺴــﺎن‬ ‫وﺧﻠﻴﻔﺔ و ﺑﺎﻹﻧﺴﺎﻧﻴﻪ واﻟﺨﻼﻓﺔ ﺻﺤﺖ ﻟﻪ اﻟﺼﻮرة ﻋﻠﻲ اﻟﻜﺎﻣﻞ وﻣﺎ آﻞ إﻧﺴﺎن ﺧﻠﻴﻔﺔ‬ 46 (‫ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻴﻮان ﻟﻴﺲ ﺑﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﻨﺪ ﻧﺎ )إﺑﻦ اﻟﻌﺮ ﺑﻲ‬ Karena wujud manusia sempurna adalah menurut gambar (Tuhan), maka ia berhak menerima khalifah dan kewakilan dari Allah ta’ala di alam. Mari kita teruskan pada bagian ini timbulnya khalifah, kedudukannya, dan gambar hakikatnya. Kita tidak mengartikan hanya manusia binatang belaka, tapi dengan manusia dan khlifah. Dengan kemanusiaan dan khalifah, ia berhak menerima gambar dan kesempurnaan. Setiap manusia bukanlah khalifah, manusia binatang benar-benar bukanlah khalifah.47 Manusia yang dapat memantulkan gambar Tuhan adalah insan kamil. Untuk itu ia dijadikan khalifah oleh Tuhan. Manusia yang tidak dapat memantulkan gambar Tuhan bukanlah manusia sempurna. Dan mereka tidak dapat dijadikan khalifah Tuhan. Khalifah

yang dimaksudkan Ibn al-‘Arabi adalah tidak semata-mata

pemimpin yang menduduki suatu kekuasaan (khalifah zahiriah), tetapi ia merupakan manifestasi nama-nama dan sifat-sifat Allah yang diaplikasikan pada kehidupan di dunia secara nyata (khalifah bathiniyah). Tujuan mutlak insan kamil adalah sebagai wadah tajalli Tuhan secara sempurna.48 Al-Jili dan Ibn al-’Arabi mempunyai kesamaan pandangan tentang kedudukan insan kamil sebagai khalifah Tuhan yang menjadi asas, penyebab, dan pelestari 46

Ibn 'Arabi, Fusus al-Hikam, h. 199. Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 133. 48 Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 130. 47

eksistensi alam semesta. Lebih jauh, al-Jili menguatkan kedudukan itu dengan mengemukakan alasan bahwa hanya pada diri manusia terdapat tujuh daya rohaniah yang dapat membuat alam ini menjadi eksis dan lestari. ketujuh daya itu merupakan aspek-aspek dari nur Muhammad. Daya-daya ruhaniah itu adalah: hati (qalb), akal (’aql), estimasi (wahm), meditasi (himmah), pikiran (fikr), fantasi (khayal), dan jiwa (nafs). Dengan tujuh daya ruhaniah itu insan kamil yang merupakan identifikasi hakikat Muhammad menjadikan alam ini tetap eksis dan lestari.49 Insan kamil memiliki posisi yang sangat penting pada konsep tajalli Tuhan, karena dengan insan kamil Tuhan dapat memanifestasikan semua nama-nama-Nya. Ia dapat melihat citra diri-Nya secara sempurna. Ia pun dapat memelihara, melestarikan, dan menyayangi alam melalui insan kamil yang dijadikan khalifah (pengganti) Tuhan. Bagi alam, manusia sempurna adalah penghubung dengan Tuhan, karena satusatunya makhluk yang dapat berhubungan secara sempurna adalah manusia. Ia dapat berkasih sayang, bercinta dan meminta kepada-Nya, karena ia diberi pengetahuan yang tidak dimiliki oleh makhluk lain, baik pengetahuan zhahir maupun pengetahuan batin. Baik pengetahuan eksoterik maupun pengetahuan esoterik. Inilah yang dijadikan modal bagi al-insan al-kamil untuk menjadikan khalifah guna menguasai, melestarikan, melindungi, dan merawat alam, serta berhubungan, bercinta kasih, dan meminta kepada Tuhan-Nya. 49

Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi, h. 155.

Menurut al-Ghazali insan kamil (manusia paripurna) adalah manusia yang bisa mencapai tujuan hidupnya, yaitu ma’rifahila Allah. Tujuan hidup manusia adalah kesempurnaan jiwanya, yang bisa mengantarkan pada ma’rifah. Dengan demikian kesempurnaan manusia terkait dengan substansi esensialnya, yaitu al-nafs (jiwa). Karena jiwa mempunyai sifat dasar mengetahui yang bisa mencapai puncak pengetahuan tertingginya, ma’rifah kepada Tuhan.50 Insan kamil adalah manusia yang memiliki pengetahuan yang pasti dan meyakinkan. Ia menerima dari Tuhan dengan cahaya illahi-Nya melalui jalan yang diridai-Nya, karena pengetahuan ini adalah bentuk dari karunia-Nya yang diperoleh melalui penyucian rohani. Maka, mereka diberikan derajat oleh Allah sebagai wali, dan mereka diberikan kedudukan yang spesial oleh Allah dengan sebutan “quthb” (poros), karena ia adalah poros dan sumber pengetahuan esoterik yang tidak habishabisnya. Kedudukan itu semua secara potensial dapat dicapai oleh seorang manusia dengan melalui jalan yang sangat berat dan susah payah, karena untuk mencapai insan kamil seorang manusia harus berusaha dan selalu konsekuen dengan jalan yang ditempuh dan jalan itu dilaksanakan melalui cara berakhlak dengan akhlak Allah. Akhlak yang baik adalah semua yang telah diajarkan Rasulullah berupa syari’at yang telah diturunkan kepadanya, maka kewajiban seorang manusia untuk mencapai insan kamil adalah dengan menjalankan syari’at, karena menurut Ibn al-‘Arabi syari’at adalah timbangan dan pemimpin. Untuk itu syari’at merupakan jalan kebahagiaan. Ia 50

M. Yasir Nasution, Manusia Menurut Al-Ghazali, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996) h.82.

adalah petunjuk dari Allah untuk dijadikan jalan bagi para penempuh kebenaran dan kebahagiaan sejati. Untuk mencapai derajat insan kamil pada perjalanan selanjutnya adalah mengembangkan aktifitas syar’iyyah, dan mengintensifkan amalan-amalan wajib, sunnah dan meninggalkan bentuk keharaman, makruh dan syubhat. Ini merupakan suatu bentuk ritualitas yang harus selalu dilakukan untuk mencapai ridlo dan cinta Tuhan. Ritual-ritual tersebut terlaksana melalui beberapa maqam (station) yang diartikan sebagai usaha dan mendapatkan anugerah berupa hal.

BAB III KONSEP MANUSIA MENURUT RANGGAWARSITA

A. Riwayat Hidup dan Karya-karyanya Raden Ngabei Ranggawarsita lahir pada tahun 1802, nama aslinya adalah Bagus Burham. Ibunya berasal dari desa Palar kurang lebih sebelas kilometer sebelah Timur kota Klaten. Ranggawarsita ketika meninggal juga dimakamkan di desa Palar. Ayah Ranggawarsita usianya tidak panjang, ia meninggal ketika berusia 17 tahun. Kemudian Bagus Burhan ikut kakeknya Yasadipura II yang mendidiknya dalam bidang kesusastraan. Ranggawarsita hidup pada zaman Paku Buwono IV, dan yang menjabat sebagai pujangga keraton adalah buyutnya, Yasadipura I. Sejak ibukota Mataram dipindahkan dari Kartasura ke Surakarta pada tahun 1744, Yasadipura I juga ikut pindah ke Kedhung Kol, sebuah kampung di daerah Pasar Kliwon di sebelah timur benteng Keraton Surakarta. Putranya, Yasadipura II juga tinggal di tempat yang sama. Kemudian disebut kampung Yasadipura. Begitu juga Rangawarsita juga tinggal dan dibesarkan di kampung Yasadipura.51 Bagus Burhan di samping dibesarkan dan dididik dalam lingkungan pujangga dan kesusastraan Jawa, seperti halnya kebanyakan para priyayi Jawa juga dikirim secara khusus ke Pesantren Tegalsari, di Ponorogo. Pada waktu itu Pesantren Tegalsari diasuh oleh seorang guru agama yang kenamaan, yaitu Kiai Ageng Kasan 51

Suwarno Imam S. Konsep Tuhan, Manusia, Mistik, dalam Berbagai Kebatinan Jawa, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2005), h. 163.

Besari. Di samping guru agama, ia juga merupakan ahli kebatinan yang masih darah priyayi. Maka, tidak heran bila pesantren semacam ini menghasilkan tokoh-tokoh priyayi dan negarawan. Semenjak Bagus Burhan mengaji di pesantren Tegalsari ini, cerita tentang wahyu

kepujanggaan

telah

dihubungkan

dengannya.

Dalam

Serat

Babad

Lelampahanipun Raden Ngabehi Ranggawarsita yang disusun oleh Padmawadagda dan Honggopradoto, wahyu kepujanggaan dihubungkan dengan makan ikan wader yang dikatakan ajaib. Diceritakan bahwa Ranggawarsita adalah pemuda yang nakal, enggan mengaji dan tidak mau belajar, bahkan suka berjudi, hidup semau hatinya. Akhirnya Bagus Burhan dimarahai dan dihardik Imam Besari. Lantaran merasa malu, kemudian ia sadar, dan melakukan tapa brata, merendam diri dalam sungai Watu selama empat puluh malam. Setiap hari hanya makan pisang klutuk sebutir. Pada malam terakhir, Tanujaya menanak nasi untuk berbuka bagi Bagus Burhan. Tiba-tiba Tanujaya terkejut, karena melihat benda bersinar sebesar bola (andaru) masuk ke dalam periuk. Sesudah nasinya masak, ternyata di dalamnya terdapat ikan wader yang sudah masak pula. Selesai Bagus Burham makan nasi beserta ikan wader tersebut, diceritakan bahwa Bagus Burhan kemudian menjadi anak yang pandai, dapat mengaji tanpa belajar, dan lebih pandai daripada santri-santri yang lain. Bagus Burhan juga fasih membaca Qur’an, dan pandai menafsirkannya dengan baik.52

52

h.38.

Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita, (Jakarta: UI Press,1988),

Sesudah selesai belajar di pesantren Tegalsari, Bagus Burhan pergi mengembara dalam usaha memperluas ilmunya. Di samping untuk memperluas ilmu, Bagus Burham juga mencoba mendiskusikan kepandaiannya di berbagai tempat dengan beberapa guru yang kenamaan. Dalam pengembaraan untuk memperluas ilmunya, Bagus Burhan berjalan sampai menyeberang ke pulau Bali. Setelah kembali dari pengembaraan, pulang ke Surakarta, dan bekerja sebagai jurutulis di kantor Kadipaten-anom. Di samping memiliki kecerdasan, Bagus Burham juga rajin belajar untuk menguasai segala pengetahuan kesustraan Jawa. Tetapi kemudian dia meninggalkan pekerjaannya, untuk mengembara lagi. Bagus Burham meninggalkan pekerjaannya karena kecewa, harapannya untuk segera dinaikkan pangkat tidak terpenuhi. Adapun jenjang kepangkatan (jabatan) yang pernah dilalui Ranggawarsita adalah menjadi carik (jurutulis) Kadipaten Anom, dengan gelar Mas Rangga Pajanganom (tahun 1819). Lalu dinaikkan menjadi mantri carik dengan gelar Mas Ngabehi Sarataka (1822). Kemudian menggantikan jabatan ayahnya sebagai Kliwoncarik dengan gelar raden.53 Setelah pengembaraan yang terakhir, Bagus Burham kembali ke Sala. Kemudian pada tahun 1845 beliau diangkat menjadi Kliwon Kadipaten Anom, dan dinobatkan menjadi pujangga istana Surakarta oleh Paku Buwana VII.54

53 54

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 40. Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 42.

Ranggawarsita wafat pada tahun 1873, dimakamkan di Palar, kecamatan Trucuk, kabupaten Klaten, berjajaran dengan makam keluarga ibunya. Ranggawarsita juga mendapat penghargaan dari para pecinta kepustakaan Jawa. Penghargaan ini demikian besar sehingga Ranggawarsita dipandang sebagai pujangga penutup.55

Karya-karya Ranggawarsita Menurut Tanaya, buku-buku hasil karya Ranggawarsita sebenarnya banyak sekali. Yang sudah diterbitkan belum seberapa jumlahnya. Ranggawarsita seorang pujangga istana, tugas pokoknya adalah menyusun karya-karya sastra.56 Di samping karya-karya yang ditulis dalam bentuk sekar macapat (puisi), beliau juga banyak menyusun karya-karya yang berbentuk jarwa (prosa), seperti Paramayoga, Pustaka Raja, dan sebagainya. Karya-karya itu semua dalam bentuk aksara carik (tulisan tangan). Karena Ranggawarsita menjabat sebagai pujangga istana, maka karyakaryanya banyak yang dipersembahkan kepada raja. Di samping itu banyak pula yang beredar dalam lingkungan Ranggawarsita. Karena Ranggawarsita adalah pujangga yang banyak dikagumi para pecinta kepustakaan Jawa, maka banyak pula yang menyebar di tengah-tengah masyarakat. Dalam perpustakaan museum Sanabudaya Yogyakarta; banyak terdapat hasil karya Ranggawarsita.

55 56


Karkono Partokusumo dalam bukunya Zaman Edan, mencatat sebanyak 50 judul karya Ranggawarsita. Anjar Any dalam bukunya

Raden Ngabehi

Ranggawarsita Apa Yang Terjadi? Menyebutkan 56 macam judul karya Ranggawarsita, dan tiga judul gubahan dari karya orang lain.57 Di antara karya-karya tersebut ialah: Serat Wirid Hidayat Jati (the true Guidance)58 , Serat Makrifat, Serat Witaradya, Pustaka Raja Purwa, Suluk Supanalaya, Candra Rini, Aji Pamasa, Saloka pari basa, Serat Cenporet, Cariosipun Ulam Kutuk, Paramayoga, Niti Sruti, Suluk Saloka Jiwa, Serat Pamoring Kawula Gusti, Suluk Suksma Lelana, Kalatidha, Jaka Lodang dan Sabdajati, Serat Kidungan, Bausastra Kawi Jarwa, Serat Sengkalan Lomba lan Memet, Sabda Pranawa Jaka Lodhang Kalatidha, Wirid Ma’lumat Jati. Dari karya-karya Ranggawarsita, akan terlihat bahwa pemikirannya banyak dipengaruhi oleh kepustakaan Islam kejawen, tradisi dan Kepustakaan Jawa. Pembahasan dan pemikirannya terpusat untuk merumuskan kembali pokok-pokok pemikiran yang terdapat dalam pembendaharaan kepustakaan Jawa dan Islam kejawen, sehingga karya-karya Ranggawarsita pada umumnya mencerminkan perpaduan anatara alam pikiran Jawa dengan ajaran Islam kejawen.

57 58

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 51 Abdullah Ciptoprawiro, Filsafat Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 2000) cet. 2, h. 45.

B. Konsep tentang Manusia 1. Penciptaan Manusia Ranggawarsita memulai pembicaraannya tentang manusia diawali dengan proses tajalli Tuhan. Istilah tajalli ini sama dengan istilah tajalli yang digunakan oleh Ibn al-’Arabi. Menurut Ranggawarsita Tuhan ber-tajalli pada manusia melewati tujuh martabat, Syajaratul yakin, Nur Muhammad, Miratul hayati, Roh idlofi, Kandil, Dharroh, dan Kijab. Syajaratul yakin adalah wadah tajalli Tuhan yang tercipta dalam alam adam makdum yang sunyi senyap azali abadi, artinya tidak ada satu makhluk pun yang tercipta sebelum adanya Syajaratul yakin. Oleh karena itu ia disebut sebagai hayyu (hidup) atau atma. Ini merupakan pengejawantahan nama Tuhan “Yang Maha Hidup” dan Dzat Yang Maha Terdahulu (Baqa’)59 Dalam proses tajalli Syajaratul yakin memiliki martabat yang dinamakan Ahadiyat.60 Tajalli dalam martabat ini mengambil bentuk dalam essensi Dzat Tuhan sendiri, sehingga tidak bisa digambarkan secara nalar rasio. Syajaratul yakin adalah pohon kehidupan yang darinya merambat dan terlahir berbagai ciptaan serta tajalliNya.

59 60


Tuhan bertajalli dalam Nur Muhammad. Nur ini adalah cahaya terpuji sebagai bentuk pengejawantahan nama Tuhan Yang Maha Terpuji. Ia berada dalam permata putih yang membentuk burung merak. Keberadaannya sebagai sifat atma yang menjadi nukat gaib. Tajalli ini berada pada tingkat martabat Wahdat.61 Kemudian Tuhan bertajalli pada martabat Wahidiyat. Pada martabat ini Tuhan bertajalli dalam bentuk Miratul hayati, yaitu kaca wirai yang berada di depan Nur Muhammad. Ia adalah hakikat pramana yang diakui rahsa Dzat, sebagai asma atma.62 Adapun pramana adalah pengendali wujud. Apabila pramana terpisah dari wujud, maka wujud tidak berdaya.63 Setelah itu Tuhan bertajalli pada martabat keempat, dalam bentuk Roh idlofi. Ruh ini adalah nyawa bersih yang asalnya dari Nur Muhammad, dan ia adalah hakikat suksma yang diakui keadaan Dzat. Ia merupakan af’al atma dan menjadi alam arwah. Martabat ini juga dinamakan martabat alam arwah. Selanjutnya Tuhan bertajalli dalam bentuk kandil. Kandil adalah lampu tanpa api yang bersinar dan tergantung tanpa pengait. Kandil adalah perwujudan dari alam mitsal. Martabat ini dinamakan juga martabat alam mitsal. Kemudian Tuhan bertajalli dalam bentuk dharroh, yaitu bentuk permata. Ia memiliki aneka ragam warna yang kesemuanya ditempati malaikat. Ia merupakan hakikat budi. Tajalli dalam bentuk ini membentuk alam ajsam. Martabat ini dinamakan juga martabat alam ajsam.64

61

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 234. Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 234 63 Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 310 64 Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 235 62

Pada tahap terakhir, Tuhan bertajalli pada martabat ketujuh dalam bentuk kijab. Kijab juga disebut sebagai dinding jalal atau tabir agung. Ia timbul dari permata yang beraneka warna pada waktu gerak menimbulkan buih, asap, dan air, sehingga membentuk jasad yang menciptakan alam insan kamil.65 Pada martabat ini Tuhan memenuhi tujuannya mencipta, untuk bertajalli dalam bentuk manusia. Maka, martabat ini dinamakan martabat insan kamil. Insan kamil dalam tajalli Tuhan disini diartikan sebagai manusia yang tercipta dan terlahir secara utuh. Konsep Manusia menurut Ranggawarsita merupakan satu kesatuan dengan tujuh unsur; jasad, budi, nafsu, roh, sir (rahsa), nur dan hayyu (hidup) yang saling berhubungan yang diaplikasikan pada gerak gerik badan yang dipengaruhi oleh budi. Budi dipengaruhi oleh nafsu, nafsu dipengaruhi oleh roh atau suksma. Suksma mendapat pengaruh dari rahsa. Rahsa mendapat pengaruh dari nur. Sedangkan nur mendapat pengaruh dari hayyu dan hayyu merupakan pelaksana dari af’al Dzat, yaitu tajalli Dzat. Dengan demikian manusia adalah pengejawantahan dari pelaksanaan iradat Tuhan, dalam arti, terdapat titik kesamaan antara manusia dengan Tuhan. inilah yang dinamakan kawula gusti.66

65 66

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 235 Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 310

Adapun tentang penciptaan manusia, Wirid Hidayat Jati menerangkan: Pratelanipun kadosta: ing nalika ingkang MahaSuci karsa amujadaken sipatipun winastah adam, asal saking anasir kawan prakaning siti, latu, angina, toya, punika kahananipun kasebut wonten ing dalil kaping tiga, saking pakandikaning pengeran ing kang Mahasuci, makaten jarwanipun. Menggah dunungipun makaten: medah punika dating kawula, wajah punika dating Gusti ingkang asipatilanggeng, kacariyos ing kadis panjingjing mudah gangsal prakawis wau, wiwit saking penjingjing embunembunan, kandel wonten ing utek-utek, lajeng temurun datheng netra, lajeng temurun datheng karma, lajeng temurun datheng grana, lajeng temurun datheng lesan, lajeng temurun datheng jaja, lajeng sumrambah ing jasad sadaya, sangkepipun jumeneng insan kamil.67 Terjemahannya: Sewaktu Tuhan berkehendak mewujudkan sifat-Nya yang dinamakan Adam, berasal dari anasir empat perkara: tanah, api, angin dan air…sabda Tuhan yang maha suci menerangkan:”sesungguhnya aku menciptakan Adam berasal dari unsur empat macam, tanah, api, angin, dan air. Menjadi perwujudan sifat-Ku. Aku memasukkan mudah lima macam: nur, rahsa, roh, nafsu dan budi. Menjadi penutup wajah-Ku yang maha suci.”jelasnya demikian mudah dzat hamba wajah dzat gusti yang bersifat kekal. Dalam hadits diceritakan, masuknya mudah lima macam: bermula dari ubun-ubun berhenti ditolak turun kemata, turun ketelinga, turun kehidung, turun kemulut, turun kedada, dan tersebar keseluruh tubuh, sempurna sebagai insan kamil.68 Menurut Ranggawarsita kejadian manusia tersusun atas tujuh unsur sebagaimana adanya tujuh martabat, yakni hayyu (hidup), disebut juga atma yang dibungkus oleh jasad atau badan yang terdiri dari empat anasir, yakni tanah, api, air dan udara. Selanjutnya Tuhan memasukan lima unsur rohani yang disebut: Nur (cahaya, letaknya diluar hayyu), Budi

(keadaan pranawa, menarik kejelasan

kehendak, menjadi pangkal pembicara), Nafsu (keadaan hawa, menarik kejelasan

67 68

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 184 Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 312

suara, menjadi pangkal pendengaran), Suksma (keadaan nyawa, menarik kejelasan cipta, menjadi pangkal perasaan), Rahsa (Keadaan atma, menarik kejelasan kuasa, menjadi pangkal perasaan).69 Penciptaan manusia yang memiliki unsur pokok diri berupa hayyu adalah penjelasan bahwa hidup manusia tidak akan terpisahkan dengan dzat Tuhan, karena hayyu adalah sifat hayat Tuhan. Hayyu adalah tajalli dari nama Yang Maha Hidup, sehingga manusia memiliki hubungan

yang sangat dekat dengan Tuhan, karena

manusia adalah makhluk yang diliputi oleh tujuh unsur, yaitu jasad, budi, nafsu, roh, sir (rahsa), nur, dan hayyu. Unsur-unsur ini selanjutnya saling berhubungan. Selain itu manusia juga makhluk yang memiliki pengendali, yakni roh atau sukma yang selalu menggerakkan badan. Suksma mendapat pengaruh dari rahsa. Rahsa menerima pengaruh dari nur. Nur menerima pengaruh dari hayyu. Hayyu adalah pelaksana dari af’al dzat dan ia adalah tajalli dzat. Maka, manusia dan Tuhan adalah sebuah hubungan yang saling membutuhkan. Manusia membutuhkan Tuhan, agar ia bisa bergerak, beramal, dan menjadi sebuah keridlaan Tuhan. Sedangkan Tuhan membutuhkan manusia, agar ia dikenal dan dapat melihat citra diri-Nya dengan sempurna. Dia dapat dinamakan Tuhan karena adanya makhluk. Sedangkan makhluk tidak bisa berbuat apa-apa tanpa kehendak-Nya. Manusia terlahir ke dunia melalui ibu selama sembilan bulan. Masa perkembangan setiap martabat diaplikasikan pada setiap bulannya. Sehingga setelah tujuh bulan sempurna menjadi tujuh martabat dan menjadi insan kamil. Lalu 69

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 313

ditambah dua bulan lagi untuk membesarkannya.70 Ketika manusia terlahir ke dunia ia memiliki kejadian yang paling baik dibanding makhluk lain, karena manusia memiliki dua dimensi pada struktur kejadian dirinya yang dimulai dari kepala sampai kemaluannya. Struktur manusia menurut Ranggawarsita sebagai berikut. Sajatine ing-sun anata malige ana sajroning Betal makmur, iku omah enggoning parameyening-sun, jumeneng ana siraning Adam, kang ana sajroning sirah iku dimak, iya iku utek, kang ana ing antaraning utek iku manik, sjroning manik iku budi, sajroning budi iku napsu, sajroning napsu iku suksma, sajroning suksma iku rahsa, sajroning rahsa iku ingsun, ora ana Pangeran anging ingsun dzat kang anglimputi ing kahanan jati.71 Terjemahannya: Sesungguhnya Aku mengatur mahligai dalam Baitul Makmur, adalah rumah tempat keramaian-Ku berada di kepala adam. Yang ada didalam kepala dimak, yakni otak. Yang ada diantara otak manik. Dalam manik budi, dalam budi nafsu, dalam nafsu suksma, dalam suksma rahsa, dalam rahsa adalah Aku, tidak ada Tuhan kecuali Aku Dzat yang meliputi semua keadaan.72 Dalam kutipan di atas terdapat ajaran martabat tujuh di dalam Baitul Makmur, berada di kepala manusia, yaitu kepala, otak, manik, budi, nafsu, suksma, dan rahsa.73

70 71

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h . 332 Ranggawarsita, Wirid Hidayat Jati, terj. Simuh, (Surakarta: Administrasi Jawi Kandha,

1908) h. 23 72 Hadiwijono. Harun, Kebatinan dan Injil, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1977), h. 18. 73 Suwarno Imam S. Konsep Tuhan, Manusia, Mistik, h. 191.

Selanjutnya tentang susunan di dalam mahligai Baitul Muharram menurut Ranggawarsita sebagai berikut. Sajatine ingsun anata malige ana sajroning Betal Muharram. Iku omah enggoning lalaranganing-Sun, jemeneng ana dadane Adam kang ana sajroning dada iku ati, kang ana sajroning ati iku jantung, sajroning jantung iku budi, kang ana sajroning budi iku jinem, iya iku angan-angan, sajroning angan-angan iku suksma, sajroning suksma iku rahsa, sajroning rahsa iku ingsun. Ora ana Pangeran among ingsun Dzat Kang Nglimpiti Jati.74 Terjemahannya: Sesungguhnya Aku mengatur mahligai dalam Baitul Muharram, rumah tempat larangan-Ku, berada di dada Adam, yang ada di dada hati, yang ada di hati jantung, dalam jantung budi, dalam budi jinem, yaitu angan-angan, dalam angan-angan suksma rahsa, dalam rahsa Aku, Zat yang meliputi semua keadaan.75 Dalam kutipan di atas juga terdapat ajaran martabat tujuh di dalam Baitul Muharram, berada di dada manusia, yaitu dada, hati, jantung, budi, jinem, (anganangan), suksma dan rahsa.76 Selanjutnya tentang susunan di dalam mahligai Baitul Mukaddas menurut Ranggawarsita sebagai berikut. Sajatine ingsun anata malige ana sajroning Betal Muqaddas, iku omah enggoning pasueening-Sun, jumeneng ana ing khontoling Adam. Kang ana sajroning konthol iku pringsilan kang ana antaraning pringsilan iku nuthfah iya iku mani, sajroning mani iku madi, sajroning madi iku wadi, sajroning wadi iku manikem, sajroning manikem iku rahsa, sajroning rahsa iku ingsun. Ora ana pangeran ananing-Sun. Dat kang anglimputi ingkahanan Jati. Jumeneng nukat gaib, tumurun dadi johar awal, ing kono ananing alam ahadiyat, ngalam arwah, ngalam missal, ngalam ajasm, ngalam insane kamil, dadaning manungsa kang sampurna, iya iku sajatining sipating-Sun.77 Terjemahannya: 74

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h . 175. Simuh, Mistik Islam Kejawen, h . 228. 76 Suwarno Imam S. Konsep Tuhan, Manusia, Mistik, h. 191. 77 Simuh, Mistik Islam Kejawen, h . 175. 75

Sesungguhnya aku mengatur Baitul Mukaddas rumah tempat kesucian-Ku, berada di dalam pelir Adam, yang ada di dalam pelir Adam, yang ada di pelir buah pelir, yang ada di dalam buah pelir nuthfah, yaitu mani, di dalam mani madi, di dalam madi wadi, dalam wadi manikem, dalam manikem rahsa, dalam rahsa Aku, tiada Tuhan kecuali Aku. Zat yang meliputi semua keadaan berada dalam nukat gaib, turun menjadi jauhar awal di situlah berada alam ahadiyat, wahdat, wahidiyat, alam arwah, alam mitsal, alam ajasm, dan alam insan kamil, terjadinya manusia sempurna, adalah sifatKu.78 Dalam kutipan di atas juga terdapat ajaran martabat tujuh di dalam Baitul Mukaddas, berada di pelir manusia, yaitu pelir, buah pelir, mani, madi, wadi, Manikem, dan rahsa. Juga disebutkan bahwa manusia sempurna adalah sifat-Ku.79 Dengan demikian struktur tubuh manusia menjadikan manusia berpotensi untuk “manunggaling kawula gusti” maka ia dapat berhubungan, bercinta kasih, dan menghayati penyatuan dengan Tuhan. bila ini terjadi ia adalah pengejawantahan (tajalli) Tuhan secara sempurna yaitu menjadi manusia pilihan, yang semua gerakgeriknya dan wujud kejadiannya adalah iradat Tuhan. Selanjutnya tubuh manusia diberi roh oleh Tuhan. roh diberikan kepada manusia sebagai pelapisannya. Ia diletakkan di luar sirr (rahsa), dan di dalam nafsu. Sirr adalah rahsa yaitu sesuatu yang rahasia dan yang tersembunyi. Ia menguasai roh. Berarti ia adalah kehidupan roh. Sirr ini juga yang dalam susunan martabat tajalli Tuhan dinamakan kaca Wira’i yaitu hakikat pramana, yang letaknya di muka Nur Muhammad.

78 79

Hadiwijono. Harun, Kebatinan dan Injil, h. 19. Suwarno Imam S. Konsep Tuhan, Manusia, Mistik, h. 192.

Selanjutnya Tuhan memberikan nafsu kepada manusia. Nafsu ini ada empat macam, yaitu: Nafsu lawwamah: berarti angangsa menimbulkan dahaga, kantuk, lapar, dan sebagainya. Tempatnya dalam perut, lahirnya dari mulut, diibaratkan sebagai hati yang bersinar hitam. Nafsu amarah: artinya garang, memiliki watak angkara murka, iri, pemarah, dan sebagainya. Bersumber dari empedu, timbul dari telinga, ibarat hati bersinar merah. Nafsu sufiyah: artinya birahi, menimbulkan rasa rindu, membangkitkan keinginan, kesenangan, dan sebagainya. Bersumber dari limpa, timbul dari mata, ibarat hati bersinar kuning. Nafsu muthmainnah: artinya ketentraman, punya watak loba akan kebaikan, keutamaan dan keluhuran, misalnya berpuasa atau tapa brata, tanpa mengenal batas kemampuan. Sumbernya dari tulang, timbul dari hidung, ibarat hati bersinar putih.80 Nafsu yang diberikan oleh Tuhan kepada manusia merupakan suatu opsi dalam kehidupan manusia apakah ia akan memilih jalan baik atau buruk. Semuanya diberi fasilitas oleh Tuhan dengan macam-macam nafsu tersebut, dan untuk mengatur nafsu yang ada dalam diri manusia supaya mengikuti jalan yang baik, manusia melakukan tuntutan. Oleh karena itu Tuhan memberikan budi yang terdapat dalam martabat penciptaan manusia. Budi juga disebut darrah yaitu permata yang bersinar beraneka ragam warna: budi bermakna akal, pada hakekatnya hanya satu,, tetapi diberi lima nama yaitu: Budi Maknawi, Budi Sanubari, Budi Suweda, Budi Fu’ad Budi Sirri.81

80 81

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h . 340 Ranggawarsita, Wirid Hidayat Jati, h. 34

Manusia adalah tajalli dzat Tuhan. Ia berpotensi untuk menjadi manusia yang baik atau buruk. Jika ia menjadi manusia yang baik, maka ia berhasil menjadi wujud dan kejadiannya sebagai manusia pilihan, yaitu pelaksana iradat Tuhan, dan ia mampu menguasai nafsu dengan menggunakan budi serta mampu mengalahkan potensi untuk berbuat buruk, sehingga tidak menjadi manusia yang buruk. Di sini Ranggawarsita bermaksud menerangkan bahwa manusia adalah penjelmaan (tajalli) Tuhan, dan kehidupannya manunggal dengan-Nya. Manusia merupakan potensi kebaikan dan keburukan. Dua potensi ini yang menjadikan manusia sebagai makhluk yang tinggi atau rendah, menghayati atau tidak menghayati kemanunggalan dengan Tuhan. berdasarkan prinsip sangkan paraning dumadi, manusia berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada Tuhan. Untuk itu tujuan kehidupannya di dunia adalah menemukan kebenaran hakiki, dan untuk menemukan hakekat hidupnya manusia harus selalu memanfaatkan budinya. Dengan budi itu ia dapat diantarkan kepada hakikat kehidupan atau kembali kepada Tuhan. Selanjutnya untuk menemukan kebenaran sejati dan mencapai penghayatan kesatuan dengan Tuhan masing-masing manusia memiliki perbedaan dalam proses perjalanannya. Untuk itu menurut Wirid Hidayat Jati manusia yang ingin mencapai penghayatan kesatuan dengan Tuhan memiliki dua kategori, yaitu khawas dan awam.82 Kategori pertama adalah mukmin khawas. Ia merupakan manusia yang memiliki ilmu yang tinggi dibanding mukmin awam. Orang yang termasuk mukmin 82


khawas, akan mudah untuk dekat dan bersatu dengan Tuhannya, dan yang termasuk dalam kategori ini adalah orang-orang pilihan seperti sunan Kalijaga dan para wali yang lain.83 Orang-orang pilihan yang menjadi kategori pertama selalu melatih diri dengan banyak riyadhah dan selalu mendekatkan diri kepada Tuhan. Ia akan selalu menjauhkan dirinya dari segala macam yang berbau maksiat. Ia akan selalu menjalankan perintah-Nya serta memanfaatkan budi untuk menguasai nafsu. Melalui latihan ritual riyadhah yang dilakukan setiap hari, ia menjadi terbiasa hidup dalam naungan iradat Tuhan. Kategori kedua adalah mukmin awam. Manusia kategori ini adalah manusia biasa, yang tidak memiliki cukup ilmu. Untuk itu ia akan menghadapi banyak tantangan dan cobaan dalam perjalanannya menuju Tuhan. Sedangkan bagi orang yang termasuk dalam kategori kedua, ia akan menemukan banyak hambatan dan ujian dalam menemui Tuhannya, karena ia tidak terbiasa dengan suasana kehidupan dalam pikirannya, untuk dinanungi dalam iradat Tuhan, dan kurang menjalankan riyadhah serta kurang melatih untuk menjauhkan dari segala hal selain Tuhan. Maka, jaraknya dengan Tuhan tidak sedekat kategori manusia kedua.

83


2. Insan Kamil Ranggawarsita mengatakan bahwa insan kamil adalah manusia yang sempurna kejadiannya yang terdiri dari tujuh unsur yaitu, hayyu (atma), nur, pramana, suksma, angan-angan, budi dan jasad. Dan terdiri dari empat anasir yaitu, api, air, angin, dan tanah. Ranggawarsita mendifinisikan insan kamil dengan orientasi pada kesempurnaan dimensi lahir manusia yang terlahir ke dunia melalui tujuh unsur yang masuk padanya sesuai dengan tujuh martabat tajalli Tuhan. Ranggawarsita mengistilahkannya dengan manusia pilihan. Manusia pilihan adalah salah satu dari dua kategori tersebut di atas yang disebut khawas. Manusia kategori Khawas adalah manusia yang dapat berhadapan dengan Tuhan secara lancar tanpa banyak menemui kesulitan dan ujian. Manusia tersebut adalah manusia pilihan, yaitu orang yang menghayati kemanunggalannya dengan Tuhan, mencapai pada iradat kesatuan dengan Tuhan. Ia menjadi sakti dan berkuasa laksana Tuhan. seperti kata-kata, “kang cinipta dadi kang sinedya ana, kang kinarsan teka, saka parmaning kang kawasa” (yang dicipta terjadi, yang diingini ada seketika, yang dikehendaki datang, dari anugerah Tuhan). Menurut Ranggawarsita manusia pilihan (khawas) adalah manusia yang sakti yang memiliki ilmu ma’rifat. Ilmu ini dinamakan juga dengan ilmu kasunyatan dan ilmu kesempurnaan. Ilmu ini hanya dapat diajarkan kepada orang yang mumpuni dengan memperhatikan beberapa hal: Nistha papa: maksudnya, barang siapa berbuat hina, pasti akan menjadi melarat. Dora sangsara: maksudnya, barang siapa berbuat dusta pasti akan sengsara. Dhusta lara: maksudnya, barang siapa yang jahat pasti

sakit. Nihayah pati: maksudnya, barang siapa bertindak aniaya, maka akan menjadi celaka.84 Manusia yang ingin menjadi manusia pilihan (Khawas), berdasarkan konsep sangkan paraning dhumadi ia harus mengenal asal usulnya (sangkan paran), setelah itu ia harus mencapai penghayatan kemanunggalan dengan Tuhan, dengan mantra tertentu. Apabila ritual menekungnya diterima oleh Tuhan berarti ia berhasil menjadi manusia pilihan (khawas) dan ia akan mengalami penghayatan gaib sebanyak tujuh martabat ; yang awalnya tertampak olehnya alam ruhiyah,lalu alam sirriyah, alam nuriyah satu, alam nuriyah dua, alam uluhiyah satu, alam uluhiyah dua, dan alam uluhiyah tiga.85 Ketika tertampak olehnya alam ruhiyah ia melihat adanya lautan yang tidak memiliki batas dan arah. Ditengah lautan itu ia melihat duriyat mancamaya yakni disebut muka sifat. Ketika tertampak olehnya alam sirriyah ia melihat empat macam cahaya yang turun, yakni hitam, merah, kuning dan putih. Warna-warna ini merupakan simbol dari empat jenis nafsu, yakni lawwamah, ammarah, sufiyah dan muthmainnah.86 Pada alam nuriyah kesatu ia melihat lima macam cahaya yaitu hitam, merah, kuning, putih dan hijau. Warna-warna ini adalah simbol dari panca indera. Dalam alam nuriyah kedua ia melihat sebuah sinar yang memiliki delapan warna yaitu hitam, merah, kuning, putih, hijau, biru, ungu, dan dadu. Warna-warna itu adalah simbol dari 84

Purwadi. Tasawuf Jawa, (Magelang: Tamboer Press, 2002) h. 16. Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 265. 86 Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 267. 85

pramana. Dalam alam uluhiyah kesatu dia melihat lebah yang sedang mendengung. Ini berarti ia masuk ke dalam maqam fana. Dalam uluhiyah kedua ia melihat golek gading. Ini berarti ia masuk ke dalam maqam baqa’. Dalam alam uluhiyah ketiga ia melihat cahaya yang tidak pernah terpikirkan, yang bersinar gemerlap dan terang benderang. Sinar itu adalah dzat atma yang manunggal dengan cahaya Dzat yang bersifat Esa. Maka jika ia sudah mengalami hal demikian, berarti ia telah mencapai penghayatan manunggal dengan Tuhan. jadilah ia manusia pilihan (khos) yang sempurna

kejadiannya,

kelakuannya,

alam

pikirannya

dan

penghayatan

kemanunggalannya.87 Adapun tuntunan budi luhur yang harus dilakukan seseorang untuk mencapai kesempurnaan kemanunggalannya adalah dengan melakukan tapa brata dan zakat bagi orang hidup, dengan

cara sebagai berikut:

Badan, tapanya berlaku sopan

santun, zakatnya rajin ataugemar berbuat kebaikan. Hati atau budi, tapanya rela dan sabar, zakatnya bersih dari prasangka buruk. Nafsu, tapanya berhati ikhlas, zakatnya tabah menghadapi cobaan dalam sengsara dan mengampuni kesalahan. Nyawa (roh), tapanya berlaku jujur, zakatnya tidak menggangu orang lain dan tidak mencela. Rahsa, tapanya berlaku utama, zakatnya suka diam dan menyesali kesalahan (tobat). Cahaya (nur), tapanya berlaku suci, zakatnya berhati bening. Atma (hayyu), tapanya berlaku suci, zakatnya berhati selalu ingat.88

87 88

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 268-269. Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 344.

Setelah diajarkan beberapa nilai dalam tapa brata, selanjutnya diajarkan cara bagaimana melakukan tapa brata sebagai berikut : Mata, tapanya mengurangi tidur, zakatnya tidak menginginkan kepunyaan orang lain. Telinga, tapanya mencegah hawa nafsu, zakatnya menghindari mendengar perbantahan. Hidung, tapanya mengurangi minum, zakatnya tidak suka mencela keburukan orang lain. Lisan, tapanya mengurangi makan, zakatnya menghindari memperkatakan keburukan orang lain. Aurat, tapanya menahan syahwat, zakatnya menghindari perbuatan zina. Tangan, tapanya mencegah perbuatan mencuri, zakatnya tidak suka memukul orang (lumuh mara tangan). Kaki, tapanya tidak untuk berjalan berbuat keburukan, zakatnya menyukai berjalan untuk bertirakat.89 Tuntunan budi luhur di atas, mengajarkan kesucian hati dan budi pekerti seperti tidak tamak akan keduniaan, berhati suci, andap asor (rendah hati), hidup prihatin dan sebagainya. Semua itu adalah syarat yang diperlukan untuk menjadi suci dan murni batinnya. Ini adalah jalan yang mengantar ke arah peningkatan rohani dan kemampuan untuk berkonsentrasi dalam manekung. Dengan hati yang suci anugerah Tuhan akan diperolehnya dan hakekat Tuhan akan terbuka. Jadi Wirid Hidayat Jati memiliki prinsip kebatinan yang mengatakan “sepi ing pamrih” yaitu mengutamakan kesucian batin tanpa mengharap pamrih dari selain Tuhan agar pribadi dibina untuk bersih hatinya, rendah hatinya, luhur budi bahasanya, suka mengalah, hidup sederhana dan senang ber-tapa brata.

89

Simuh, Mistik Islam Kejawen, h. 345.

Semua cara yang dilakukan dalam manekung (tafakur) pada intinya adalah memusatkan pikiran kepada Tuhan dan memutuskan hubungan dengan dunia luar (mati raga anutupi babahan hawa sanga). Cara ini mempunyai maksud untuk mencapai penghayatan manunggal dengan Tuhan. Diharapkan bagi orang

yang

sedang menjalani manekung, ia mendapat anugerah penghayatan gaib, penghayatan yang diharapkan memuncak dan berakhir pada penghayatan kemanunggalan dengan Tuhan. Penghayatan kemanunggalan dengan Tuhan adalah ciri khusus dari manusia pilihan (khawas).

BAB IV KONSEP MANUSIA MENURUT IBN AL-‘ARABI DAN RANGGAWARSITA (STUDI PERBANDINGAN)

Dalam dunia sufisme Ibn al-‘Arabi adalah tokoh besar yang memiliki pemikiran brilian. Dia memiliki segudang ilmu yang tidak semua orang dapat memilikinya. Di Seville adalah tempat awal ia mendapatkan pendidikan formal. Ia mempelajari al-Qur’an beserta tafsirnya, hadits, fiqh, teologi, dan filsafat skolastik. Sementara dalam sejarah pemikiran Islam ia adalah tokoh kontroversial. Ia dikenal karena pahamnya yang disebut wahdat al-wujud. Banyak pihak yang menentangnya, hingga ia dikafirkan. Tetapi banyak pula pihak yang bersimpati kepadanya dan menjadi pengikutnya. Sebagian besar mereka adalah kaum sufi, sehingga Ibn al‘Arabi diberikan laqab oleh para pengikutnya sebagai Syaikh al-Akbar (Guru Yang Terbesar).90 Adapun Ranggawarsita adalah pujangga istana yang dididik dan dibesarkan dalam lingkungan kepujanggaan dan kesusastraan Jawa. Pada usia 12 tahun ia bergabung pada sebuah pondok pesantren di daerah Gebang Tinatar, Tegalsari, Ponorogo. Ia berguru pada Kyai Kasan Imam Besari. Pada tahun 1815 M, Bagus Burhan (nama kecil Ranggawarsita) diserahkan kepada Gusti Pangeran Harya Buminata. Di sana ia diberi pelajaran tentang ilmu jaya kawijayan, kadigdayaan, dan 90

Kautsar Azhari Noer, Ibn al-‘Arabi Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1995), cet.I, h. 17.

kanuragan. Dalam perkembangannya, Bagus Burhan kemudian diserahkan oleh Gusti Pangeran Harya Buminata untuk mengabdi kepada Sunan Pakubuwana IV sebagai pujangga istana. Dalam pemikiran filsafat, kedua tokoh ini telah melahirkan berbagai konsep, khususnya konsep tentang manusia. Ibn al-’Arabi mengakui pemikirannya dihasilkan dari pengalaman batiniah dan pengetahuan intuitif

(ma’rifat) dari Allah SWT.

Pernyataan semacam ini dapat dilihat dalam karyanya Fusus al-Hikam. Menurutnya Fusus al-Hikam adalah hasil perintah dari Nabi Muhammad saw., yang telah bertemu dengannya dan diperintahkan untuk menyebarkan ajaran yang ada dalam kitab ini kepada umat manusia agar mereka dapat mengambil manfaat darinya. Demikian pula karyanya al-Futuhat al-Makkiyah (Ketersingkapan Mekkah) adalah karya yang merupakan ilham samawi Allah kepadanya sacara langsung.91 Sementara Ranggawarsita dalam melahirkan berbagai konsep pemikirannya, merupakan perkembangan pemikiran ajaran Islam kejawen. Salah satu di antara karyanya ialah Wirid Hidayat Jati. Menurutnya ajaran yang tertuang di dalamnya merupakan ajaran Walisongo yang diajarkan secara turun-temurun kepada muridmurid mereka dengan cara rahasia. Kemudian ia berusaha mempublikasikan ajaran Walisongo ini dalam kitab Wirid Haidayat Jati.92 Akan tetapi pernyataan seperti ini merupakan pernyataan untuk mendapatkan legitimasi dari masyarakat Jawa, karena

91

William, C. Chittick, Tuhan Sejati dan Tuhan-Tuhan Palsu, terj. Ahmad Nidjam, et.al., (Yogyakarta: Penerbit Qalam 2001) h. 8. 92 Simuh. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita, (Jakarta: UI Press,1988), h. 223.

sejarah mengatakan Walisongo tidak pernah mengajarkan ajaran seperti yang telah dihasilkan Ranggawarsita. Kedua tokoh ini pada dasarnya memiliki perbedaan dan kesamaan pemikiran. Ibn al-’Arabi yang lebih menonjolkan pemikirannya pada nuansa falsafi, karena memang ia memiliki latar belakang pendidikan filsafat, selain ilmu-ilmu yang lain, pada masa pencarian ilmunya. Sedangkan Ranggawarsita menonjolkan ajaran Islam kejawen atau kebatinan Jawa, karena memang pemikirannya adalah representasi kalangan kebatinan Jawa yang bernuansa mitologis.

1. Penciptaan Manusia Ibn al-’Arabi dan Ranggawarsita memulai pembicaraannya tentang manusia diawali dengan proses tajalli Tuhan. Istliah tajalli merupakan sinonim dari kata ”emanasi” dalam istilah yang digunakan oleh Plotinus. Adapun tajalli Tuhan dalam pandangan Ibn al-‘Arabi melalui dua cara: cara pertama mengambil bentuk tajalli ghaib atau tajalli dzati, yang berbentuk penciptaan potensi, dan kedua tajalli syuhudi (penampakkan diri secara nyata), yang mengambil bentuk penampakkan diri dalam citra tertentu. Tajalli dalam bentuk pertama, secara intrinsik, hanya terjadi di dalam esensi Tuhan sendiri. Oleh karena itu, wujudnya tidak berbeda dengan esensi Tuhan itu sendiri, karena ia tidak lebih dari suatu proses ilmu Tuhan dalam esensi-Nya sendiri. Sedangkan tajalli dalam bentuk kedua ialah

ketika potensi-potensi yang ada di dalam esensi mengambil bentuk aktual dalam berbagai fenomena dan alam semesta.93 Pada konsep tajalli Tuhan menurut Ranggawarsita Tuhan ber-tajalli pada manusia melewati tujuh martabat, pertama tajalli Syajaratul yakin,

memiliki

martabat yang dinamakan Ahadiyat. Kedua Nur Muhammad, tajalli ini berada pada tingkat martabat Wahdat. Ketiga Tuhan bertajalli pada martabat Wahidiyat dalam bentuk Miratul hayai. Setelah itu Tuhan bertajalli pada martabat keempat dalam bentuk Roh idlofi, memiliki martabat yang dinamakan alam arwah. Selanjutnya Tuhan bertajalli dalam bentuk Kandil, memiliki martabat yang dinamakan alam mitsal. Kemudian Tuhan bertajalli dalam bentuk Dharroh, memiliki martabat yang dinamakan alam ajsam. Pada tahap terakhir, Tuhan bertajalli pada martabat ketujuh dalam bentuk Kijab, pada martabat ini Tuhan memenuhi tujuanNya mencipta, untuk bertajalli dalam bentuk manusia. Maka, martabat ini dinamakan martabat insan kamil. Insan kamil dalam tajalli Tuhan disini diartikan sebagai manusia yang tercipta dan lahir secara utuh.94 Menurut Ibn al-’Arabi manusia diciptakan atas nama-nama Tuhan, yaitu sifatsifat jamal dan jalal-Nya, sehingga manusia merupakan makhluk yang paling sempurna, yaitu makhluk yang dapat menyatukan kedua kategori nama Tuhan.95 Menurut Ranggawarsita, yang menjadikan manusia sebagai makhluk yang sempurna, karena manusia tersusun atas hayyu (hidup) yang disebut atma, dan dibalut 93 94 95

Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi, h. 60 Simuh. Mistik Islam Kejawen, h. 234-235. Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi, h. 82-83.

oleh tubuh atau jasad, yang tersusun dari empat anasir (tanah, api, air dan udara). Kemudian dimasukkan ke dalam lima unsur rohani yang disebut mudah (baru). Yakni: nur, rahsa, roh (suksma), nafsu dan budi.96 Kedua tokoh ini membagi manusia dalam dua golongan. Tetapi keduanya memiliki perbedaan dalam pembagian golongan tersebut. Ibn al-’Arabi membagi manusia dalam dua macam, yaitu insan kamil dan insan hayawan. Insan kamil adalah manusia yang dapat mengaktualisasikan akhlak Allah sehingga nama-nama-Nya termanifestasi padanya. Ia disebut sebagai ’arif, yaitu orang yang dapat mengetahui esensi alam berdasarkan pengetahuan intuitif (kasyf) atau makrifat. Ia juga disebut hamba tuan. Sedangkan insan hayawan (manusia hewan) adalah manusia yang tidak dapat mengaktualisasikan nama-nama Tuhan dan dia tidak bisa berakhlak dengan akhlak Tuhan. Ia juga disebut hewan yang dapat berpikir (al-hayawan al-natiq) atau hamba nalar.97 Tetapi di lain kesempatan Ibn al-’Arabi membagi manusia dalam tiga bagian. Pertama manusia ’arif, yaitu manusia seperti yang telah dijelaskan di atas. Kedua, manusia yang memiliki kategori ahli iman atau muslim mu’min. Ketiga, manusia yang memiliki kategori pemilik pikiran.98 Sebenarnya ketiga bagian ini tidak mengandung makna yang berbeda dengan dua bagian yang telah dikategorikan Ibn al’Arabi terdahulu. Hanya ia menambahkan satu macam di antara macam pertama dan

96 97 98

Simuh. Mistik Islam Kejawen, h. 234-235. Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 137. Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 136.

terakhir, sehingga terdapat pilihan lain yang dapat mempresentasikan manusia yang tidak termasuk pada golongan yang pertama atau kedua. Ranggawarsita membagi manusia dalam dua golongan juga, yaitu golongan khawas dan awam. Golongan khawas adalah orang-orang yang memiliki ilmu tinggi dan ia akan mudah untuk menemukan dan menyatu dengan Tuhannya. Orang-orang yang termasuk dalam golongan ini adalah orang-orang pilihan seperti Sunan Kalijaga dan para wali lainnya.99 Mereka diberi kesaktian oleh Tuhan. Adapun yang dimaksud dengan Mu’min awam adalah manusia biasa yang tidak memiliki cukup ilmu. Karenanya ia akan menghadapi banyak tantangan dan cobaan dalam perjalanannya menuju kepada Tuhan.

2. Insan Kamil Ibn al-’Arabi dan Ranggawarsita sama-sama memiliki konsep insan kamil, tetapi masing-masing berbeda dalam mengartikannya. Ibn al-’Arabi misalnya mengatakan, bahwa insan kamil adalah manusia sempurna yang memiliki asma’asma’ dan sifat Tuhan, dan setiap manusia memiliki potensi untuk itu. Jadi tidak semua manusia dinamakan insan kamil.100 Sementara Ranggawarsita mengatakan bahwa insan kamil adalah manusia yang sempurna kejadiannya yang terdiri dari tujuh unsur yaitu, hayyu (atma), nur, pramana, suksma, angan-angan, budi dan jasad. Dan terdiri dari empat anasir yaitu,

99

Simuh. Mistik Islam Kejawen, h. 360. Kautsar Azhari, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 130.

100

api, air, angin, dan tanah. Ranggawarsita mendifinisikan insan kamil dengan orientasi pada kesempurnaan manusia yang terlahir ke dunia melalui tujuh unsur yang masuk padanya sesuai dengan tujuh martabat tajalli Tuhan. Apabila insan kamil didefinisikan seperti yang dimaksudkan oleh Ibn al’Arabi tersebut di atas, maka Ranggawarsita menggunakan istilah manusia pilihan. Manusia pilihan menurut Ranggawarsita, adalah manusia khas (khawas). Manusia khas (khawas)

adalah orang yang dapat menghayati kemanunggalannya dengan

Tuhan dan mencapai iradat kesatuan dengan Tuhan. Mereka menjadi saksi dan berkuasa laksana Tuhan. Dalam istilah bahasa Jawa, seperti kata-kata, ”kang cinipta dadi, kang sinedya ana, kang kinarsan teka, saka parmaning kang kuasa” (yang dicipta terjadi, yang diingini ada seketika, yang dikehendaki datang, dari anugerah Tuhan). Ibn al-’Arabi menjelaskan, bahwa manusia memiliki dimensi lahir dan dimensi batin. Dimensi lahir termanifestasi pada bentuk raga, sedangkan dimensi batin termanifestasi pada bentuk raga. Insan kamil merupakan sosok manusia yang berfisik-biologis sama dengan manusia pada umumnya, tetapi memiliki kualitas rohaniah yang unggul dan paling sempurna dibanding manusia pada umumnya. Keunggulan rohaniah ini karena ia dibekali pengetahuan esoterik yang unggul. Adapun dimensi batinnya menunjukkan, bahwa manusia adalah makhluk terpuji, seperti arti dari kata Muhammad, dan kata Muhammad adalah lambang dari kesempurnaan, maka dari itu manusia diciptakan dengan nama Muhammad yang berarti makhluk yang sempurna.

Konsep ini berbeda dengan yang diterangkan oleh Ranggawarsita. Ia tidak menerangkan makna di balik bentuk raga manusia, tetapi justru dia menerangkan proses masuknya tujuh unsur ke dalam raga manusia ketika dalam kandungan hingga lahir. Manusia pilihan adalah manusia yang dapat berhadapan dengan Tuhan secara lancar tanpa banyak menemui kesulitan dan ujian, yaitu orang yang menghayati kemanunggalannya dengan Tuhan, mencapai pada iradat kesatuan dengan Tuhan. Ia menjadi sakti dan berkuasa laksana Tuhan. Dengan demikian pemikiran Ibn al-’Arabi dan Ranggawarsita memiliki perbedaan yang mendasar dalam mendefinisikan insan kamil. Ibn al-’Arabi mendefinisikan insan kamil dengan orientasi pada kesempurnaan manusia yang dapat mengetahui esensi kehidupan dan wujud segala sesuatu. Sementara Ranggawarsita mendefinisikan insan kamil dengan orientasi pada kesempurnaan manusia yang terlahir ke dunia melalui tujuh unsur dan empat anasir yaitu, api, air angin dan tanah. Insan kamil dalam konsep Ibn al-’Arabi hanya dapat dicapai seseorang melalui perjalanan syari’at secara kaffah. Ia harus menjalankan semua perintah dan meninggalkan semua larangan Tuhan sebagai aplikasi dari ketundukannya. Ia juga harus melaksanakan semua amalan sunah secara intensif dan konsekuen sebagai aplikasi dari kecintaannya. Karena, menurut Ibn al-’Arabi syari’at adalah timbangan dan pemimpin. Dengan demikian seseorang yang ingin mencapai derajat insan kamil harus melaksanakan pendekatan diri kepada Tuhan secara intensif dengan melakukan berbagai ritual yang dapat mendekatkan dirinya kepada Tuhan, seperti riyadhah. Dan

seseorang akan mengalami berbagai anugerah psikis (kejiwaan) berupa ahwal yang sebelumnya melewati beberapa maqamat psikologis. Menurut Ranggawarsita, bagi seseorang yang ingin mencapai derajat insan kamil atau manusia pilihan, ia harus memiliki ilmu makrifat yang disebut ilmu kasunyatan dan ilmu kasampurnan. Dengan memenuhi beberapa syarat di antaranya menghindari perbuatan hina (nistha papa), menghindari perbuatan dusta (dhora sangsara), menghindarai perbuatan jahat (dhusta lara) dan menghindari perbuatan aniaya (nuhayah pati).101 Selain itu, ia juga harus melakukan ritual khusus berupa tuntunan budi luhur dan manekung untuk menghayati kemanunggalan dengan Tuhan. Ketika seseorang telah mencapai penghayatan kemanunggalan dengan Tuhan ia akan ditampakkan oleh Tuhan berupa alam ruhiah, alam sirriyah, alam nuriyah, alam uluhiah, dan manunggal dengan cahaya Dzat yang bersifat kuasa.102 Semuanya itu dalam konsep Ibn al-’Arabi sama dengan proses pendapatan maqamat dan akhwal. Ajaran-ajaran Ibn al-’Arabi sendiri telah dikenal di Jawa sejak pada abad keenam belas. Dengan masuknya ajaran Ibn al-’Arabi yang bertemu dengan ajaran kejawen telah menghasilkan pemikiran Ranggawarsita mengenai manusia yang tertuang dalam salah satu karyanya Wirid Hidayat Jati. Dengan demikian pemikiran Ranggawarsita memiliki banyak kesamaan dengan pemikiran Ibn al-’Arabi khususnya dalam konsep manusia.

101 102

Purwadi. Tasawuf Jawa, (Magelang: Tamboer Press, 2002) h. 16. Simuh. Mistik Islam Kejawen, h. 265

Kesamaan konsep manusia antara keduanya adalah hasil dari pengaruh pemikiran Ibn al-‘Arabi terhadap Ranggawarsita. Sedangkan perbedaannya, masingmasing tokoh mempresentasikan pola pikir alirannya masing-masing. Ibn al-’Arabi mewakili pemikiran sufisme/tasawuf, sementara Ranggawarsita mewakili pemikiran Islam kejawen atau kebatinan Jawa.

BAB V KESIMPULAN

Ibn al-’Arabi dan Ranggawarsita mempunyai persamaan dalam memulai pembicaraannya tentang manusia dengan diawali proses tajalli Tuhan. Hanya pada saat menjelaskan proses tajalli Tuhan keduanya mempunyai perbedaan. Ibn al-‘Arabi menjelaskan proses tajalli Tuhan melalui dua cara: pertama mengambil bentuk tajalli ghaib dan cara kedua mengambil bentuk tajalli dzati. Sementara Ranggawarsita menjelaskan proses tajalli Tuhan pada manusia melewati tujuh martabat, yaitu Syajaratul yakin, Nur Muhammad, Wahidiyat, Roh idlofi, Kandil, Dharroh Kijab. Kedua tokoh ini membagi manusia dalam dua golongan. Tetapi keduanya memiliki perbedaan dalam pembagian golongan tersebut. Ibn al-’Arabi membagi manusia dalam dua macam, yaitu insan kamil dan insan hayawan. Ranggawarsita membagi manusia dalam dua golongan juga, yaitu golongan khawas dan awam. Ibn al-’Arabi menjelaskan, bahwa manusia diciptakan atas nama-nama Tuhan, yaitu sifat-sifat jamal dan jalal-Nya. Makhluk yang paling sempurna menurutnya, adalah makhluk yang dapat menyatukan kedua kategori nama Tuhan tersebut. Berbeda dengan Ranggawarsita, ia menjelaskan yang menjadikan manusia sebagai makhluk yang sempurna, karena manusia tersusun atas hayyu (hidup) yang disebut atma, dan dibalut oleh tubuh atau jasad, yang tersusun dari empat anasir, kemudian dimasukkan ke dalam lima unsur rohani yang disebut mudah (baru).

Ibn al-’Arabi dan Ranggawarsita sama-sama memiliki konsep insan kamil, tetapi masing-masing berbeda dalam mengartikannya. Menurut Ibn al-’Arabi insan kamil adalah manusia sempurna yang memiliki asma’-asma’ dan sifat Tuhan, dan setiap manusia memiliki potensi untuk itu. Jadi tidak semua manusia dinamakan insan kamil. Sementara Ranggawarsita mengatakan bahwa insan kamil adalah manusia yang sempurna kejadiannya yang terdiri dari tujuh unsur dan terdiri dari empat anasir. Ranggawarsita mendifinisikan insan kamil dengan orientasi pada kesempurnaan manusia yang terlahir ke dunia melalui tujuh unsur yang masuk padanya sesuai dengan tujuh martabat tajalli Tuhan. Insan kamil yang didefinisikan oleh Ibn al-’Arabi tersebut di atas, diistilahkan oleh Ranggawarsita dengan istilah manusia pilihan atau manusia khas (khawas). Ibn al-’Arabi menjelaskan, bahwa manusia memiliki dimensi lahir dan dimensi batin. Dimensi lahir termanifestasi pada bentuk raga, sedangkan dimensi batin termanifestasi pada bentuk roh. Konsep ini berbeda dengan yang diterangkan oleh Ranggawarsita. Ia tidak menerangkan makna dibalik bentuk raga manusia, tetapi justru dia menerangkan proses masuknya tujuh unsur ke dalam raga manusia ketika dalam kandungan hingga lahir. Insan kamil dalam konsep Ibn al-’Arabi hanya dapat dicapai seseorang melalui perjalanan syari’at secara kaffah. Ia harus menjalankan semua perintah dan meninggalkan semua larangan Tuhan, dan harus melaksanakan pendekatan diri kepada Tuhan secara intensif dengan melakukan riyadhah. Sementara menurut Ranggawarsita, seseorang yang ingin mencapai derajat insan kamil, ia harus memiliki

ilmu makrifat yang disebut ilmu kasunyatan (Ilmu hakekat Tuhan) dan ilmu kasampurnan (ilmu keTuhanan), juga harus melakukan ritual khusus berupa tuntunan budi luhur dan manekung untuk menghayati kemanunggalan dengan Tuhan.

,

DAFTAR PUSTAKA

Afifi, A. E, Filsafat Mistis Ibnu ‘Arabi, terj. Sjahrir Mawi dan Nandi Rahman, jakarta: Gaya Media Pratama, 1989. Ali, Yunasril, Manusia Citra Illahi, Jakarta: Paramadina, 1997, cet. I. Al-Nawawi, Imam, Shahih Muslim bi Syarh al-Nawawi, Beirut: Dar al-Ihya al-Turas al-‘Arabi, 1984, jilid 16. ‘Arabi, Ibn, al-Futuhat al-Makkiyah, ed. Osmar Yahya, Kairo: al-Hai,at alMishiriyyat al-‘Ammah Li al-Kitab, 1972, jilid I. ------- Fusus al-Hikam, ed. A. Afifi, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1946, jilid I. Bayraktar Bayrakli, Eksistensi Manusia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996. C. Chittick, William, Tuhan Sejati dan Tuhan-Tuhan Palsu, terj. Ahmad Nidjam, et.al., Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2001. Ciptoprawiro,Abdullah, Filsafat Jawa, Jakarta: Balai Pustaka, 2000, cet. 2. Corbin, Henry, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn ‘Arabi, New Jersey: Princetion University Press, 1997. Departemen Agama Republik Indonesia, Al-qur’an dan Terjemahannya, Jakarta: Dana Badan Waqaf, 1995. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1988.

Hadiwijono. Harun, Kebatinan dan Injil, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1977. Hirtenstein, Stephen, Dari Keberagaman Ke Kesatuan Wujud: Ajaran-ajaran dan Kehidupan Spiritual Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabi, terj. Tri Wibowo Santoso, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001. Imam S Suwarno, Konsep Tuhan, Manusia, Mistik Dalam Berbagai Kebatinan jawa, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2005. Kamal, Zainun, ”Ibn Arabi dan Paham Wahdat al-Wujud”, dalam: Refleksi Jurnal Kajian Agama dan Filsafat, Jakarta: Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1998, vol. I, no 1. Kautsar Azhari Noer, Ibn al-‘Arabi Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, Jakarta: Paramadina, 1995, cet.I. Mastuhu dan Ridwan M, Deden, Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antara Disiplin Ilmu, Bandung: Penerbit Nuansa, 1998, cet. 1. Mustofa, Ahmad, Akhlak Tasawuf, Bandung: Pustaka Setia, 1999, Cet. Ke-2. Nasution, M. Yasir, Manusia Menurut Al-Ghazali, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996. Purwadi. Tasawuf Jawa, Magelang: Tamboer Press, 2002. Rahardjo Dawam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Houve, 1999. Ranggawarsita, Wirid Hidayat Jati, terj. Simuh, Surakarta: Administrasi Jawi Kandha, 1908. Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita, Jakarta: UI Press,1988.

Sumanta, Insan Kamil dalam Perspektif Tasawuf Ibn al-‘Arabi, Tesis S2 Fakultas Filsafat Universitas Indonesia, Jakarta, 2003. Tafsazani, Sufi dari Zaman Ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ utsmani, Bandung: Pustaka, Cet. Ke-1.

Konsep Manusia Menurut Ibn al- Arabi dan Ranggawarsita. (Studi Perbandingan)

Recommend Documents