I. A PERZSA KOR IRODALMA

I. A PERZSA KOR IRODALMA

1. A Krónikás Történeti Mű 1. 1. Júda a perzsa korban Nemzetközi események

A júdai közösség történései

486-465: I. Xerxész (háború a görögökkel, az európai területek elvesztése 479-ben) 465-424: I. Artaxerxész (lázadások szerte a birodalomban – kalliászi béke 449-ben)

Júdát Szamáriából kormányozzák 458 (?): Ezdrás 445-433: Nehemiás elefantinei levelek Palesztina rövid időkre egyiptomi uralom alá kerül

424-405: II. Dáriusz 405-359: II. Artaxerxész (401: Egyiptom függetlenedik, 366-360: satrapák lázadása)

A perzsák hatalmas, nyolcmillió négyzetkilométeres birodalmat hoztak létre, amely Európa határától és Észak-Afrika partjaitól egészen a Közép-Keletig egybefüggő területet alkotott. Nemcsak a hódításhoz, de a birodalomszervezéshez is nagy tehetségük volt. A jól szervezett, többszintű közigazgatás az erős központi hatalom és a helyi autonómia kiegyensúlyozott rendszerére épült. Bár a királyi hatalom végig az árják kezében volt, de a közigazgatásban bármely nép fiai – így a zsidók is – magas tisztségekig eljuthattak. A nagy belső piac, az úthálózat és az egységes pénzügyi rendszer kedvezett a gazdasági életnek. A perzsa birodalom a Kr. e. 5. század kezdetére érte el legnagyobb kiterjedését. I. Dáriusz (522-486) már a 6. század végén átkelt Európába, és nyugaton egészen az Al-Dunáig kiterjesztette a birodalom határait. Ezzel azonban megkezdődött a perzsa kor végéig tartó küzdelem a görögökkel. A kis-ázsiai görög városok és Ciprus folyamatosan lázadtak a perzsa uralom ellen. A görögök elleni fellépést nehezítette, hogy az 5. század elején Babilonban és Egyiptomban is felkelést tört ki. I. Xerxésznek (486-465) nem sikerült megtartania az európai területeket, utódja, I. Artaxerxész (465-424) pedig csak nagy nehézségek árán tudta visszaszerezni a hatalmat Egyiptom fölött. A görögökkel kötött kalliászi béke (449) csak átmeneti időre teremtett nyugalmat. II. Dáriusz (424-405) alatt ismét lázadások törtek ki, utódja, II. Artaxerxész (405-359) pedig uralma elején rögtön el is vesztette az Egyiptom fölötti fennhatóságot. A hatvan évre (404-334) függetlenné vált Egyiptom rövid időre a Palesztina és Fönícia fölötti uralmat is megszerezte. Júda ennek a nagypolitikai játszmának csak szemlélője volt. Úgy tűnik, hogy Zerubbábel után Szamáriából kormányozták, és csak Nehemiástól kezdve lett újra tartománnyá. A régészeti leletek között talált zsidó nevű helytartók feltehetően a 4. században álltak Júda élén. A feladatuk azonban nem a zsidók érdekvédelme, hanem a központi kormány képviselete volt (elsősorban az adók beszedése). Ezért a Júdában élők inkább a jeruzsálemi templom főpapját tekintették a közösség vezetőjének. 1. 1. 1. Nehemiás és Ezdrás tevékenysége Az Ószövetség Ezdrás és Nehemiás könyveiben emlékezik meg arról a két férfiről, akik az 5. század második felében megerősítették Júda és a jeruzsálemi kultuszközösség helyzetét. Ezd 7,7 szerint Ezdrás Artahsaszta (= Artaxerxész) uralkodásának 7. évében érkezett Jeruzsálembe, míg Neh 2,1 szerint Nehemiás első küldetése Artaxerxész 20. évében kezdődött. Ha ezek az adatok helytállóak, kérdés, hogy melyik Artaxerxészről van szó, az elsőről (465-424) vagy a másodikról (405-359), tehát 458-ról és 445-ről vagy 398-ról és 385-ről. Nehemiás esetében a kutatók egyöntetűen a 445-ös évet fogadják el, ezt ugyanis egyeztetni lehet a kortörténettel és az elefantinei leletekkel. Ezdrás esetében viszont egyesek túl korainak tartják a 458-as időpontot, és vagy II. Artaxerxész korát (398) vagy a „7. év” 27-re vagy 37-re történő javítását javasolják (tehát a 438as vagy 428-as dátumot). Van azonban olyan vélemény is, ami szerint Ezdrás csak rövid ideig tevékenykedett, és működése nincs összefüggésben Nehemiással – így a 458-as dátumot semmi sem zárja ki.

Nehemiás magas tisztséget töltött be a perzsa királyi udvarban. A testvérétől, Hanánitól értesült a Júdában uralkodó nyomorúságos állapotokról. Kijárta az udvarban, hogy Jeruzsálembe küldjék, a Neh 5,14 alapján helytartónak. Nehemiás érkezése – úgy tűnik – felborította az addigi erőviszonyokat. A környékbeli vezetők, főként Szanballat szamáriai helytartó és az ammóni Tóbiás a júdai vezetőkkel összefonódva befolyásuk alatt tartották Júda életét, ezért nem örültek Nehemiás jövetelének, és ott gáncsolták, ahol csak tudták. Nehemiás első és legfontosabb feladatának a jeruzsálemi városfal helyreállítását tekintette. Ezd 4-ből úgy tűnik, hogy ezzel már korábban is próbálkoztak, de Szamária feljelentése nyomán a perzsa udvar leállíttatta az építkezést. (Lehet, hogy Hanáni épp ezt panaszolta el Nehemiásnak, akinek – befolyását latba vetve – sikerült a folytatáshoz engedélyt szereznie.) Nehemiás hosszú előkészület után titokban szervezte meg a munkálatokat. Az ideiglenes városfalat 52 nap alatt sikerült felhúzni, így a környező tartományok vezetői – bár mindennel próbálkoztak – nem tudták megakadályozni. Nehemiás ezek után a vidékiek egytizedét – részben önkéntes alapon, részben sorsolás útján – Jeruzsálembe telepítette (Neh 7; 11). Első küldetése során súlyos szociális gondokkal is szembesült. Az alsóbb rétegek a magas adók és a kölcsönkamatok miatt adósságspirálba kerültek, elvesztették javaikat, sőt a gyermekeiket is el kellett adniuk rabszolgáknak. Nehemiás a központi adókon nem tudott segíteni; annyit tehetett, hogy a helytartónak járó adókról lemondott. Viszont rávette a gazdagabb réteget, hogy engedjék el a követeléseiket, és a nincstelenné váltaknak adják vissza a házaikat, földjeiket és kertjeiket. (Neh 5) Tizenkét év után Nehemiás visszatért az udvarba, de hamarosan ismét Jeruzsálemben látjuk. Második küldetését a vallási viszonyok rendbetételének szentelte. Megütközve látta, hogy Eljasib főpap a templomban egy kamrát bocsátott az ammóni Tóbiás rendelkezésére. Kidobatta a holmiját. Gondoskodott a leviták béréről, az áldozati adományokról. Megakadályozta, hogy Jeruzsálemben szombati napon kereskedjenek. Megpróbált fellépni a vegyes házasságok ellen, és haragosan támadt azokra az apákra, akiknek a gyerekei már nem beszéltek héberül. (Neh 13) Ezdrás pap és írástudó (= írnok?) volt, aki Babilonból érkezett Jeruzsálembe (458-ban?, 428-ban?, 398-ban?, ld. fentebb) Artaxerxész felhatalmazásával, hogy hirdesse ki a zsidó közösség törvényeit, amelyeket a király is jóváhagyott; állítson bírákat és elöljárókat a közösség élére, és szervezze meg a törvény tanítását. Könyve szerint hazatelepülők népes seregével érkezett Jeruzsálembe, ahol először is azzal szembesült, hogy a visszatértek korábbi csoportjaiból sokan idegenekkel házasodtak össze, így a „szent mag” összekeveredett a „a föld népével”. (Nota bene, Ezdrás könyve csak a gólá népét tartja Izraelnek, az otthon maradottakat és az észak-izraelieket, még ha Jahve tisztelői is, idegeneknek tekinti.) Az elbeszélés szerint a hír hallatán Ezdrás nagyon megrendül, Isten bocsánatáért könyörög, majd Sekanja javaslatára elhatározzák, hogy mindenki elbocsátja az idegen feleségeit és a tőlük született gyermekeit. A rendelkezés végrehajtására helyi bizottságokat állítanak fel, amelyek három hónap alatt az összes vegyes házasságot felbontják. A törvény kihirdetését Neh 8 beszéli el. Eszerint a sátoros ünnep idején felolvassák és elmagyarázzák az egész törvényt, majd Neh 10 szerint a nép ünnepélyesen megfogadja, hogy „az Isten törvénye szerint élnek, amelyet Mózes, az Úr szolgája által adott”. Különösen is odafigyelnek arra, hogy a föld népével ne házasodjanak, a szombatot megtartsák, a templomot és az áldozatbemutatást támogassák. A biblikus kutatást régtől fogva érdekli, mi lehetett az a szöveg, amelyet Ezdrás törvényként kihirdetett. Már az egész Pentateuchus vagy annak egy előformája, esetleg csak a törvényi részei? Ezdrás-Nehemiás könyvében mindenütt visszaköszönnek a Deuteronomium rendelkezései, de láthatóan ismeri a papi törvényanyagot is – ez utóbbinak azonban még nem a végleges formáját, amint azt az ünnepek rendjében és a templomadó mértékében látható eltérések mutatják. Ahogy azt a Pentateuchus tárgyalásánál már említettük, véleményünk szerint az Ezdrás által kihirdetett első forma egy laza elbeszélő keretbe szőtt törvénygyűjtemény lehetett, amely valahol az Exodus és a Leviták könyvében rejlik. Ezdrás tevékenységének megítélése a biblikus korban meglehetősen ellentmondásos. Sirák fia könyve például csak Nehemiásról emlékezik meg Izrael nagyjai között (49,13). Kirekesztő felfogását sokan túlzásnak tartották, és ennek az Ószövetség számos helyén hangot is adtak. Azt azonban el kell ismernünk, hogy neki 2

és Nehemiásnak is köszönhető, hogy – szemben a környező népekkel – a júdai közösség fennmaradt, megőrizte vallását, azonosságtudatát, és ezzel együtt az Izraelnek adott kinyilatkoztatást is. 1. 1. 2. A judaizmus kezdete Izrael vallásának kezdettől fogva Jahve tisztelete, a vele kötött szövetség és az általa adott törvényi és prófétai kinyilatkoztatás állt a középpontjában. Ennek a vallásnak a formája azonban a bírák korától a királyságon, Jozija reformján, a babiloni fogságon át egészen Ezdrás koráig sokat változott. Az 5-4. századtól viszont kialakultak azok a hittartalmak, rituális és erkölcsi szabályok, szokások, ünnepek, intézmények, amelyek a zsidó vallást (legalábbis annak ortodox felfogását) mind a mai napig jellemzik. A Jahve-hitnek ezt a formáját nevezzük judaizmusnak. A judaizmus középpontjában a Tóra áll. Általa ismeri meg Izrael Istenét, és benne találja azokat az előírásokat, amelyek gondos követését Jahve a néptől és a közösség minden egyes tagjától elvárja. A zsidó vallás lényege a mózesi törvény teljesítése. Fontos tehát, hogy minden zsidó jól ismerje és helyesen értse a Tórát. Ennek szolgálatában álltak az írástudók (akiket tiszteletből rabbinak szólítottak). Ők oktatták és értelmezték a törvényt az élet különféle helyzeteire. A vallási és a polgári élet minden szabályát a Tórából kellett levezetni, ehhez a szövegtől távol eső kérdések esetén időnként sajátos logikára és csavaros exegetikai megoldásokra volt szükség. Idővel – talán a 32. századtól – kialakultak a zsidó közösség gyülekezeti helyei, a zsinagógák; itt folyt a gyermekek oktatása, és itt tartották a szombati istentiszteleteket. A korai judaizmus vallási gyakorlata a babiloni fogság idején kialakult formákat vitte tovább. A zsidó életmód legfőbb jellemzői a körülmetélés, a szombat megszentelése, a rituális és étkezési törvények megtartása, a pogányoktól való elkülönülés, a közösségen belüli házasság, a patriarchális családmodell és a családi értékek nagyfokú tisztelete, a közösségi összetartás, a jeruzsálemi zarándoklat, az ünnepek megtartása, a bűnbánat gyakorlása, a böjt, az alamizsna és a mindennapi imádság. Bár ezek a gyakorlatok egy lelkületet és erkölcsiséget is kifejeznek és építenek, a céljuk nem egy spiritualitás megélése, hanem a Tóra szabályainak aprólékos teljesítése. A deuteronomista teológiának megfelelően ezek a cselekedetek az isteni áldás forrásai; a törvény megtartása erkölcsi haszonnal jár, megelégedett és hosszú élethez vezet. Az erkölcsi okság elve alapján a jótettek jólétet, míg a bűnök szerencsétlenséget okoznak. Ezt a szabályt annyira alapvetőnek tartották, hogy az ún. mechanikus megfizetéstan visszafelé is érvényesítette: a jólét, egészség, hosszú élet az ember jó voltát bizonyítja, míg a nyomor, betegség és korai halál az ember bűnösségéről tanúskodik. A mechanikus megfizetéstan – amelyet, mint látni fogjuk, hol érvényesítenek, hol meg vitatnak a perzsa és a hellén kor könyveiben – a korai judaizmus doktriner gondolkodásából ered. Isten egyetlensége és transzcendenciája kizárja, hogy emberi érzéseket vagy gondolatokat tulajdonítsunk neki. Lehetetlen, hogy Isten ne érvényesítené az igazságosságát az emberi sorsban, hogy futni hagyná a bűnöst vagy indokolatlanul sújtaná az igaz embert. Ez az elv a gyakorlatban furcsa érvelésekhez vezet azokban a könyvekben, amelyek az isteni igazságszolgáltatást a földi élet keretei között remélik. A Krónikák könyvének kozmetikáznia kell Dávid és Salamon DTM-ből ismert történetét; meg kell magyaráznia, hogyan uralkodhatott az istentelen Manassze ötvenöt évig békében (2Krón 33,10-20), és miért kellett meghalnia a kiváló Jozijának időnap előtt (2Krón 35,21-22). A Makkabeusok első könyve a jó célokkal vívott csaták után nem említ zsidó áldozatokat; ilyenek csak akkor vannak, amikor valaki hősködésből vagy becsvágyból bocsátkozik küzdelembe. Viszont ugyanez az elv elméleti úton elvezetett a feltámadásba (ill. általában a halál utáni életbe) vetett hithez is. Az ószövetségi kor végére be kellett látniuk – és ehhez a 2. századi vallásüldözés kellő lökést is adott –, hogy pusztán a földi életben nem tud érvényesülni az isteni igazságszolgáltatás. De Isten jósága és igazságossága elé a halál nem gördíthet akadályokat, igazságtétele és üdvözítő akarata a földi élet vagy a történelem végén mindenképpen érvényesül. Jézus korára már – a szadduceusokat kivéve – a zsidóság nagy többsége vallja a föltámadás hitét.

3

Istennek ez a felmagasított, az emberi érzésektől és akarattól eltávolított képe azt eredményezte, hogy a teológiai gondolkodásban és a gyakorlati vallásosságban is közvetítő elemek jelentek meg Isten és a világ között. Immár nem személyesen Ő szól az emberekhez, hanem elküldi Igéjét, már nem közvetlenül Ő ad sugallatokat, hanem Bölcsessége vagy Tórája által vezet minket. Már nem Ő keményíti meg a bűnös szívét, hanem a sátán vagy a démonok kísértenek minket, és már nem Ő segíti az embert ügyes-bajos dolgaiban, hanem angyalokat állít mellé. Isten fölségének a tisztelete abban is megnyilvánul, hogy nem mondják ki a nevét, helyette az Ég Istenének, Úrnak, Mindenhatónak, Örökkévalónak, stb. nevezik. Innen ered az is, hogy Máté evangéliuma Isten országa helyett mennyek országáról beszél. 1. 1. 3. Elefantine és a szamaritánusok Elég csak belelapozni az Ószövetségbe, hogy lássuk, milyen komoly ellentétek és felfogásbeli különbségek léteztek Izraelen belül. Ám, ha voltak is kirekesztő törekvések (ld. például Ezdrás céljait), a judaizmus megtanult együtt élni a különféle irányzatokkal. A fogság utáni korban egyetlen pont volt, amit nem engedtek megkérdőjelezni, ez pedig a jeruzsálemi templom, mint kultuszközpont egyetlensége. Sem Jahve tisztelete, sem a Tóra elfogadása nem volt elég ahhoz, hogy valakit a közösség tagjának tekintsenek; a zsidóság végső ismérve a jeruzsálemi szentélyhez tartozás volt. Pedig léteztek Jahvét tisztelő közösségek másutt is. Ilyen volt például az elefantinei zsidó kolónia, amelyet a 19. század végén napvilágra került leletekből ismerünk. Az itt élő zsidók perzsa zsoldban álltak, és Egyiptom déli határát védték. A Nílus szigetén fekvő városban saját templomuk volt, ahol ’Jahú’-nak (= Jahve liturgikus megszólítása) mutattak be áldozatokat. A közösség vallása egy régi, szinkretista formát követett. Mégis, amikor a perzsák elleni zavargások keretében lerombolták a templomukat, előbb a jeruzsálemi főpaptól kértek segítséget az újjáépítéséhez, majd – mivel a főpap nem válaszolt – a júdai és a szamáriai helytartóhoz fordultak. Levelükben azt ígérik, hogy a helyreállított szentélyben nem fognak állatáldozatokat bemutatni, csak étel- és illatáldozatokat. Ez a zsidóság peremén élő közösség tehát egyszerre akarta a maga szokásait követni és a zsidóság egészéhez is tartozni; a júdai közösség szemében azonban a kettő együtt már nem volt lehetséges. Egy másik, az Újszövetség idejében is eleven szakadás a júdai és a szamaritánus közösség elkülönülése. A szamaritánusok eredetét a DTM az asszír korba teszi, amikor az észak-izraeli zsidók összekeveredtek az országba telepített idegenekkel. Jozija király idejében a deuteronomista reform Izrael újraegyesítéséről álmodott, és vallási-politikai egységben szerette volna látni Jahve minden tisztelőjét. A fogság alatt és után – úgy tűnik – megvoltak a kapcsolatok Szamária és Júda között (a külön tartománnyá való szétválásig mindenképpen), a gólá népe azonban nem akarta, hogy a szamaritánusok is részt vegyenek a templom újjáépítésében. Ezdrás és Nehemiás korától pedig végképp elmérgesedett a viszony a júdaiak (de legalábbis a hazatértek) és a szamaritánusok között. Mivel azonban a szamaritánusok csekély eltéréssel ugyanazt a Tórát tekintik szent könyvüknek (de csak a Tórát, a Nebiimet és a Ketubimot már nem!), mint a júdai zsidók, a rossz viszony még nem jelentett vallási szakadást – egészen addig, amíg a szamaritánusok meg nem építették saját templomukat az ősi Szikem helyén a Garizim hegyen. Hogy ez pontosan mikor történt, nem tudjuk, valószínűleg már csak a hellenista korban. Mindenesetre a 2. század elején Sirák fia könyve már megvetően beszél róluk, (50,27-28), az Újszövetségből pedig látjuk, milyen ellenséges a légkör a két Jahve-tisztelő és Tórát olvasó közösség között. Érdemes elolvasni: ZSENGELLÉR József: Az „igazi” izraeliták – Tanulmányok a samaritánus közösség ókori történetéről és irodalmáról, Pápai Református Teológiai Akadémia, Pápa 2004

1. 2. A Krónikás Történeti Mű kérdése A bibliakutatás már 1832-ben felvetette, hogy a Krónikák 1-2. és Ezdrás-Nehemiás könyvének ugyanaz a szerzője. Ezdrás könyve ott veszi fel az elbeszélés fonalát, ahol a Krónikák abbahagyja (meg is ismétli a záró

4

verseket), hasonló szemléletmód és forráshasználat jellemzi őket. Az elgondolást a Talmud is támogatja, amely mindkét könyvet Ezdrásnak tulajdonítja, a Septuagintában pedig az Ezdrás A’ könyv egy Ezdrásról szóló válogatás, amely a 2Krón 35-36-ból, Ezd 1-10-ből és Neh 8-ból készült (tehát mindkét könyvből merít). 1943-ban Martin Noth a két mű kapcsolatát még szorosabbra fűzte. Úgy gondolta, hogy a Krón és EzdNeh egyetlen szerző alkotása (ha vannak is benne későbbi kiegészítések), amelyet közös cél és történetírói szemlélet vezet, ezért a DTM analógiájára Krónikás Történeti Műnek (KTM) nevezte el. Az egész mű a jeruzsálemi szentély és a teokratikus királyság igazolására törekszik, mégpedig a szamaritánusok elleni éllel. Innen ered a föld népének és a szamaritánusoknak az elutasítása az Ezd-Neh-ben, és ezért marad ki a Krónból az északi királyság története. A Noth utáni kutatás előbb csak lazította a két mű közötti összefüggést, majd egyenesen tagadni kezdte, hogy a két mű stílusa és felfogása között érdemi kapcsolat lenne. Kétségtelenül máshová helyezik a hangsúlyokat. A Krónikák könyvében jelentős szerepet játszik a dávidi ház, a próféták és a mechanikus megfizetéstan, amelyek Ezd-Neh-t nem érdeklik. Ezzel szemben Ezdrás-Nehemiás könyvében nagy szerepet játszik a száműzetés és a vegyes házasságok elleni küzdelem, ami viszont a Krón-t nem jellemzi. A Krónikák északi ország ellenes beállítottsága inkább a törvénytelen kultuszról, mint az északon élő népről szól, míg Ezd-Neh kimondottan kirekesztő velük szemben. A két mű közötti különbségek tagadhatatlanok. Ugyanakkor mindkét művet hasonló héber nyelvhasználat és forráshasználat jellemez. A lényegét tekintve társadalmi felfogásuk is azonos: a fogság előtti Izrael örökösének a jeruzsálemi kultuszközösséget tekintik, amelyben nincs helye a királyság intézményének, sem a jelenben, sem messianisztikus formában. Az a szerkesztő, aki a Krónikák végére elhelyezte Ezdrás könyvének kezdő sorait, maga is úgy gondolta, hogy a két mű egymásnak a folytatása. Az tehát, ahogyan Martin Noth a KTM létrejöttét elgondolta, biztosan nem tartható. A két művet nagy valószínűséggel mások, máskor írták. A Krónikás Történeti Művet nem tekinthetjük egy közös és egységes történetírói programnak. Viszont mindkét műből nyilvánvaló, hogy Izrael identitását új módon akarják megragadni, szemben az addigi megközelítésekkel. Ezért legalább abban az értelemben beszélhetünk KTMről, mint a DTM-től eltérő történetírói programról. 1. 3. A Krónikák könyve Sokatmondó a könyv Septuagintabeli elnevezése, Paraleipomenón = a kihagyott dolgok (könyve). A LXX öszszeállítói ezzel a névvel érzékeltetik, hogy a Krónikák könyve két tekercsen ugyanazt a történetet beszéli el, amit a Pentateuchus és a DTM tizenegy tekercsben egyszer már elmondott, de egyes részeket más beállításban és hangsúllyal tálal elénk. A könyv héber neve dibrê hayyamîm, szó szerinti fordításban ’a napok beszéde’. A Krónikák név Jeromostól ered, aki a Chronicon totus divinae historiae megnevezéssel foglalta össze a mű tartalmát. A Krónikák könyve Ádámtól a babiloni fogság végéig foglalja össze Júda történetét, de Dávidig csak nemzetségtáblákat tartalmaz. Elbeszélő anyagát a már meglévő bibliai könyvekből (elsősorban Sámuel és a Királyok könyvéből) meríti, de bizonyos részeket kihagy, másokat átír, ismét másokat megtold saját történetekkel. A művel kapcsolatos fő kérdés tehát az, ki, mikor, főként pedig miért érezte szükségét annak, hogy új megvilágításba helyezze Izrael történetét. Mi volt a szándéka ezzel az átírással, kit vagy mit kívánt szolgálni vele? 1. A könyv szerkezete és egyes részei A mű beosztása világos, három fő részben tárgyalja az eseményeket, közülük a legrészletesebb a középső rész. I. NEMZETSÉGTÁBLÁK ÁDÁMTÓL DÁVIDIG (1KRÓN 1-9) II. DÁVID ÉS SALAMON URALMA (1KRÓN 10 – 2KRÓN 9) III. JÚDA KIRÁLYAI A BABILONI FOGSÁGIG (2KRÓN 10-36)

5

Nemzetségtáblák (1Krón 1-9) Az első fejezet gyorsan eljut Ádámtól Izraelig (a Jákob nevet nem használja); de röviden megemlékezik Ábrahám más leszármazottairól, Izmael és Ézsau (= az edomiták) nemzetségeiről is. A 2-8. fejezet Izrael fiainak leszármazásait mutatja be. A legrészletesebben Júda, Lévi és Benjamin törzsével foglalkozik. Júda törzsén belül Dávid nemzetségtábláját a Jojakint követő hetedik nemzedékig, tehát kb. 400-ig vezeti el. A 9. fejezet Jeruzsálem lakóit veszi számba, elsősorban a papokat, levitákat és egyéb templomi személyzetet. Az első részben szereplő nemzetségtáblák forrása főként a Pentateuchus papi történetírása, de saját anyagokat is felhasznál. Az a tény, hogy Izrael királyság előtti történetéből kizárólag a leszármazásokat tartja fontosnak (szó sem esik a kivonulásról, a szövetségkötésről és a honfoglalásról), arra utal, hogy (1) számára Izrael elsősorban vérségi köteléket jelent, (2) a fogság előtti és utáni kor közötti folyamatosságot kívánja hangsúlyozni (szemben például Deutero-Izajással vagy Ezdrással, akik a hazatérést új exodusként, második honfoglalásként mutatják be). Már az első részben megmutatkozik a dávidi leszármazottak, de főként a papok és a leviták kiemelt szerepe: Izrael népét úgy látja, mint a köréjük gyűlt közösséget. Dávid és Salamon (1Krón 10 – 2Krón 9) Az 1Krón 10-ben kezdődik az elbeszélő rész, mégpedig Saul halálának történetével. A gilboai csatavesztést és a király elestét annak tulajdonítja, hogy Saul nem hallgatott az Úrra, helyette halottlátóhoz fordult. Az 1Krón 11-29 hosszan foglalkozik Dávid uralmával, de egészen más beállításban, mint Sámuel könyve. Dávidot úgy látjuk, mint Izrael politikai, de főleg kultuszi egységének megteremtőjét, az ideális királyt. A krónikás minden történetet, ami ennek ellentmond, vagy ezt gyengítené, kihagy az elbeszélésből. Így például nincs szó a trónért folytatott küzdelemről, Betsabé elvételéről, és kimaradnak a Dávid trónutódlása körüli események, Absalom és Seba ben Bikri lázadása, de még az a történet is, amely szerint Dávid gondoskodott Jonatán sánta fiáról, Mefibósetről (2Sám 9). Egyetlen problémás történet marad meg, a népszámlálás, amelyet a szerző a sátán Izrael elleni támadásának tulajdonít (1Krón 21,1), de még ez a történet is oda fut ki, hogy a bűnbánattartás során talál rá Dávid Ornan szérűjére, ahol majd a templomot fel kell építeni. Ezzel szemben a szerző hosszan ecseteli Dávid liturgiaszervező tevékenységét, a templom építésére tett előkészületeket. Salamonnak kész terveket ad át. Uralma végén mindent elrendez, beosztja a papokat, levitákat, énekeseket, kapuőröket, kijelöli a hadsereg és a közigazgatás vezetőit (1Krón 23-29). Sámuel könyvének trónutódlási elbeszélését a krónikás ezekkel az intézkedésekkel helyettesíti. Az első könyv végén megnevezi a forrásait is, eszerint Sámuel látnok, Nátán próféta és Gád látnok történetéből dolgozott. Elbeszélését tehát a Dávid korabeli próféták tanúságával akarja hitelesíttetni. Salamon uralmának bemutatása a 2Krón 1-9-ben ugyanezeket az elveket követi. Salamon a templom felépítőjeként mindenben atyjának az útmutatásai szerint járt el. Ez az ő fő műve, emellett csak a bölcsességéről (2Krón 1), az építkezéseiről (8), Sába királynőjének látogatásáról és Salamon udvarának pompájáról (9) emlékezik meg. Kimarad minden, ami Salamont rossz színben tüntetné fel: az izraeliták robotmunkára kényszerítése, az idegen nők iránti érdeklődése és a rengeteg felesége. Dávid és Salamon tehát a krónikás szemében Izrael egységének jelképei; ez az egység elsősorban a jeruzsálemi kultuszban nyilvánul meg, amely uralmuk alatt Izrael összes törzsét összefogja. Júda története a babiloni fogságig (2Krón 10-36) A legszembetűnőbb eltérés a Királyok könyvétől, hogy a krónikás teljesen kihagyja az északi ország történetét. Még az Izrael nevet is a déli országnak tartja fenn (vö. „egész Izrael, amely Júdában és Benjaminban lakik” – 11,3). A DTM mintájára Júda történetét a királyok uralmának bemutatásán és értékelésén keresztül beszéli el. Történetírói felfogása dogmatikus, tehát sok esetben azt mondja el, aminek történnie kellett, hogy teológiai és morális elvei érvényesüljenek.

6

Így például az ország kettészakadása után az északi papok és leviták Júdába költöznek, hiszen lehetetlen, hogy részt vettek volna Jerobeám bálványimádó kultuszában. (2Krón 11,13-17) Ha Manassze, bár a DTM minden létező bűnnel megvádolja, ötvenöt évig békében uralkodhatott, akkor kellett legyen valami jó benne. Viszont ha a fiát, Ámónt két év után megölik, akkor nem egyszerűen az apja nyomdokain járt, de nála sokkal nagyobb bűnöket kellett elkövetnie (33,23).

A DTM teológiai és erkölcsi alapon értékeli a királyság történetét; a Krónikák még nála is szorosabban követi ezt az elvet. Nemcsak a nép, de a király személyes sorsában is érvényesül az erkölcsi okság követelménye. Ha azt olvassa a Királyok könyvében (1Kir 15,24), hogy Ásza királynak öregségére megbetegedett a lába, akkor ezt csakis büntetésként tudja értékelni: a prófétai tiltakozás ellenére szövetkezett az arámokkal, és jobban bízott az orvosokban, mint az Úrban. (2Krón 16,12) Éppen így meg kell magyaráznia Uzija lepráját (illetéktelenül mutatott be áldozatot: 26,16-21), Manassze hosszú uralmát (élete végén megtért: 33,10-20), Jozija erőszakos halálát (nem hallgatott Nékóra, aki Isten üzenetét tolmácsolta: 35,20-22).

Érdekes módon, amíg a Királyok könyve pozitívan értékeli, ha a két királyság valamiben összefog, a Krónikák bűnnek tartja, ha Júda királyai szövetkeznek az északi királyokkal. A két reformkirály (Hiszkija és Jozija) közül a Krónikák Hiszkiját tartja nagyobbnak. Nemcsak a bálványimádás teljes megszüntetését, a templom megtisztítását és a kultusz megszervezését sorolja fel az érdemei között, de a pászka közösségi megünneplésének bevezetését is neki tulajdonítja, jóllehet a DTM egyértelműen állítja (2Kir 23,22-23), hogy erre először csak Jozija uralkodásának 18. évében került sor. Jozija érdeme így csak az, hogy helyreállítja azokat a reformokat, amelyeket Hiszkija már bevezetett. Júda és Jeruzsálem pusztulását a krónikás csak tőmondatokban beszéli el. Amíg a DTM Manassze megbocsáthatatlan bűneivel (2Kir 24,2-4) magyarázza az ország vesztét, addig a krónikás szerint bukás oka a nép és a papok kultikus hűtlensége, és az, hogy nem hallgattak a prófétákra (2Krón 36,14-16). Gedaljáról és a fogság alatti Júdáról nem akar tudni, a fogság hetven éve alatt (= a templom nélküli időszak, 587-515) az ország elhagyatott, „szombatot tart” (36,21). Az eredeti elbeszélés itt ér véget, egy későbbi szerkesztő azonban a remény üzeneteként a könyv végére helyezi Ezdrás bevezető sorait, Círus rendeletét a templom helyreállítására (36,22-23). 2. A Krónikák könyve kialakulása A fentiekből látható, hogy a Krónikák könyve sok ponton eltér a Sámuel és a Királyok könyvében olvasható elbeszéléstől. A kérdés itt az, milyen alapon változtatja meg a már ismert történetet. Pusztán teológiai okai vannak az átírásnak, vagy új, a DTM számára még nem ismert információkkal rendelkezik? A mű kialakulásával kapcsolatban tehát perdöntő kérdés a könyv forrásainak megítélése. A biblikus kutatásban ezen folyik a legnagyobb vita; a Krónikák korának, céljának és szerkesztési folyamatának megítélése nagyrészt ennek eredményein múlik. A mű forrásai A könyv legfontosabb forrásai kétségtelenül a Szentírás már meglévő darabjai, mindenekelőtt Sámuel és a Királyok könyve. Az első rész listái főleg a Pentateuchusra támaszkodnak, az 1Krón 16 zsoltára a 96., 105. és 106. zsoltár alapján készült, a könyv utal Zakariásra (2Krón 16,9), Izajásra (2Krón 28,16-21) és Jeremiásra (2Krón 36,21). A szerző azonban egyik felhasznált bibliai művet sem nevezi néven. Helyette számtalan helyen hivatkozik a saját forrásaira, amelyek részben királyi krónikák (változatos neveken, ld. 1Krón 9,1; 27,24; 2Krón 16,11; 20,34; 24,27; 25,26; 27,7; 28,26; 32,32; 33,18; 35,27; 36,8), részben a DTM-ből ismert prófétáknak tulajdonított írások (Sámuel, Nátán, Gád: 1Krón 29,29; Nátán, Ahijja, Iddó: 2Krón 9,29; Semaja és Iddó: 2Krón 12,15; Iddó midrása Abijáról: 2Krón 13,22; Jehu Jehósafátról: 2Krón 20,34; Izajás írása és látomása: 2Krón 26,22; 32,32; Hozaj Manasszéról: 2Krón 33,19). Saját történetei között külön csoportot alkotnak azok az elbeszélések, amelyek a 2Krón-ben egyes királyok építkezéseiről és háborúiról szólnak: Rehabeám (11,5-10), Uzija (26,6-9.15), Jótám (27,3-5), Ácház (28,18), Hiszkija (32,30), Manassze (33,14). A források hitelességét illetően ma a szkeptikus vélemények vannak túlsúlyban. A kutatók többsége úgy látja, hogy szerző kizárólag bibliai forrásokból dolgozott; a királyi krónikák nevei a DTM-ben hivatkozott ’Júda királyainak könyve’ és ’Izrael királyainak könyve’ utánzatai, a prófétai írások pedig többnyire a 7

Sámuel és Királyok könyvében olvasható prófétai történetek írásos forrásként történő megjelölései. Ha volt egyáltalán saját forrása a Krónikák könyvének, az talán a királyi építkezésekről és háborúkról szóló elbeszélésekben jelenik meg, de lehet, hogy ezek is csak fikciók vagy visszavetítések. A könyv szerzője és keletkezési ideje A Krónikák könyve tehát a már meglévő bibliai elbeszélés tisztán teológiai célú átirata. Egy olyan közösség önértelmezését fejezi ki, amely Izraelre vérségi köteléken alapuló kultuszközösségként tekint. Ebben hasonlít ugyan a Pentateuchus papi rétegére (P), de vele szemben (1) a P szövetségi teológiája itt érdemben nem jelenik meg, (2) a papok mellett a Krónikákban legalább olyan fontosak a leviták és az énekesek is. Minden reformban jelentős szerepet játszanak, ők az Úr Törvényének (= a Tórának) tanítói már Jehosafát (!) idejében is (2Krón 17,9). Ezek alapján feltehetően jogosan gondolunk arra, hogy a szerző vagy szerzők körét is a fogság utáni jeruzsálemi levita és törvénytanító csoportban kell keresnünk. A megírás idejét illetően az alsó határt a hivatkozott bibliai alakok (főként Zakariás = 520-518) és könyvek (DTM és a Pentateuchus papi rétege) jelentik. A források alapján a Krón az 5. századnál semmiképp nem lehet korábbi. Még tovább, a 4. századba vezet az, hogy a mű Jojakin leszármazottait legalább 400-ig nyomon követi (1Krón 3,17-24). De nem kizárt a hellenizmus korai időszaka (330-250) sem, ugyanis a Krónikákban már nincs nyoma annak a lojalitásnak, amit Ezdrás és Nehemiás könyve tanúsít a perzsák iránt. Ez azonban már erősen vitatott: egyes kutatók szerint a műre hatással voltak a görög történetírói módszerek, mások szerint viszont a könyvön nem érződik a hellenizmus hatása. A legvalószínűbb keletkezési kor a 4. század második fele. 3. A Krónikák könyve történelemértelmezése Nem ismerjük azokat a történeti körülményeket, amelyek a könyv szerzőjét arra indították, hogy Izraelnek a Pentateuchusban és a DTM-ben kidolgozott önképét a saját művével ilyen erőteljesen átértelmezze. A PtDTM árnyaltan és sokoldalúan mutatja be Izrael identitását, történetének korszakait és intézményeit. A Krónikák könyvéből ez az egyensúly eltűnik, a múlt eseményeit átideologizálja, felfogása kizárólagos. Mindez azért is érdekes, mert sok kérdésben, így például a kultikus egységet, a próféták szerepét és az erkölcsi okság elvét illetően a deuteronomista teológiára támaszkodik, más kérdésekben viszont ellentmond neki. A krónikás Izrael eredetében – szemben a deuteronomista gondolkodással – a leszármazásra helyezi a hangsúlyt. A szövetségi teológiának nála nincs helye. A papi írás történeti fokozatai sem játszanak semmiféle szerepet: Ádámtól itt egyenes vonalon jutunk el a fogság utáni közösségig. Ez a közösség akkor nyerte el az alakját, amikor Dávid király a jeruzsálemi kultuszt megszervezte. Történetének nagyjai azok a királyok voltak, akik a templomról és a kultuszról gondoskodtak, tehát Dávid, Salamon, Hiszkija és Jozija. A királyság története a krónikás számára a jeruzsálemi kultusz szervezésének, fenntartásának és megtisztításának története. A dávidi ház itt is különleges szerepet tölt be, de nem Jahve uralmának kegyelmi jeleként és közvetítőjeként, mint a DTM-ben, hanem mint akik a jeruzsálemi kultusz szervezői és védelmezői. Az északi királyok a kultikus szakadással kiírták magukat Izrael történetéből. Ezekiel 40-48-hoz hasonlóan a király szerepének politikai vagy üdvtörténeti dimenziói elhanyagolhatók, történeti küldetésük a templom 587-es pusztulásával véget ért. A krónikás számára Izrael ebben és csak ebben a kultikus közösségben él. Ezdrás és Nehemiás könyvével szemben itt nem csak a gólá népe jelenti Izraelt; a törzsek minden leszármazottja (tehát az északiak és a föld népe is) részese lehetne Izrael közösségének, de csak a jeruzsálemi kultuszközösség tagjaként. Nincs ettől független társadalom, a közösség vezetői a papok és a leviták. Viszont a papi írással szemben itt nem látjuk az ároni papság és a főpap szerepének egyoldalú kiemelését. A leviták – akiket gyakran prófétaként vagy a törvény tanítóiként is látunk – legalább olyan fontosak a közösség életében, mint az áldozatok bemutatói. Végül ki kell emelnünk, hogy a krónikás számára a történelem mozgatórugója az erkölcsi okság elve. Júda történetében és a királyok személyes sorsában is bemutatja, milyen következetesen érvényesült ez az

8

elv: minden siker a helyes cselekvés áldása és minden bukás valamilyen bűn büntetése volt. Ezzel az olvasóit is figyelmezteti: a kiválasztottság nem jelent semmilyen védőernyőt, a nép és az egyén jövője kizárólag a normák követésén múlik. Érdemes elolvasni: KUSTÁR Péter: A Krónikák 1. és 2. könyvének magyarázata, Kálvin Kiadó, 2004 KUSTÁR Zoltán: A Krónikák könyve. A mű előállása, tanítása, szövegállományának és kanonikus forrásainak szinopszisa. (DÓTTF 2) Debrecen: Debreceni Református Hittudományi Egyetem, 2002

1. 4. Ezdrás-Nehemiás könyve A mai Biblia-kiadásokban Ezdrás és Nehemiás könyve két külön mű, eredetileg azonban egyetlen könyvet alkottak. Ezért az ószövetségi bevezetők kötőjellel írva, egy könyvként tárgyalnak róla. A keresztény kiadások ma a héber beosztást és elnevezéseket követik, viszont a héber kiadások épp keresztény hatásra kezdték el a középkor végén két könyvként kezelni az addig egységes (Ezdrás nevét viselő) művet. A kánoni mű a Septuagintában is egy könyv (Ezdrás B’), ott viszont létezik egy Ezdrás A’ könyv is, amely a fent említett válogatás. A kánoni Ezdrás-könyvet (= Ezd-Neh) Órigenész, majd Jeromos vágta ketté, és nevezte el Ezdrás 1. és 2. könyvének. A Vulgátában mellettük még két Ezdrás-könyv található: a 3Ezd megegyezik a LXX Ezdrás A’ könyvével, míg a 4. Ezdrás könyv egy kései apokalipszis, ami sem a héber, sem a görög kánonban nem szerepel. A jelenlegi kánoni mű (Ezd-Neh) tehát az alábbi utat járta be: Ezdrás (TM a középkorig) = Ezdrás B’ (LXX) = Ezdrás 1-2. (Vulgata) = Ezdrás, Nehemiás (TM a 15. századtól) = Ezdrás, Nehemiás (mai kiadások) 1. Felépítése és egyes részei A két könyv tehát eredetileg egy tekercset alkotott. A mű három – történetileg független – témával foglalkozik: I. HAZATÉRÉS A FOGSÁGBÓL ÉS A TEMPLOM FELÉPÍTÉSE (EZD 1-6) II. EZDRÁS MŰKÖDÉSE (EZD 7-11; NEH 8-10) III. NEHEMIÁS MŰKÖDÉSE (NEH 1-7; 11-13) A könyv gazdagon használ különféle forrásokat; saját elbeszélése sokszor csak összekötő szöveg a műbe épített visszaemlékezések, különféle levelek, rendeletek, listák között. Hazatérés a fogságból és a templom felépítése (Ezd 1-6) A könyv első része bevezetés Ezdrás és Nehemiás működéséhez. Feltehetően egy papi szerző állította össze különféle dokumentumok felhasználásával. Célja az lehetett, hogy kitöltse a Krónikák könyve és Ezdrás kora közötti űrt. A hazatérést és a templomépítést idealizált módon beszéli el, és jóval későbbi viszonyokat vetít bele a 6. század végi történésekbe. Kultikus érdeklődése mindjárt az elején megmutatkozik. A hazatérést úgy állítja be, mint egy népes (a 2. fejezetbeli hosszú lista szerint ötvenezres) csoport lelkes vállalkozását arra, hogy a templomot felépítse. Első dolguk az oltár és az áldozati rend helyreállítása (3,1-6), ezzel azt sugallja, hogy csak a hazatérőkkel kezdődött el ismét az áldozatok bemutatása és az ünnepek rendszeres megülése. (Jóllehet nagyon is valószínű, hogy a fogság alatt is voltak kultikus cselekmények Jeruzsálemben.) A templomépítés megakadását Ezdrás könyve (Aggeustól eltérően) külső okokkal magyarázza: „Júda és Benjámin ellenségei”, „a föld népe” (4,4) áskálódnak a júdaiak ellen. 520 körül Aggeus és Zakariás buzdítják a júdai zsidókat (= a hazatérők) a templomépítés folytatására, és sugallatuk nyomán Zerubbábel és Jehósua vezetésével a zsidók vénei befejezik az abbahagyott építkezést. (5,1-2; 6,14) Az építkezés megkezdése és befejezése közé a 4,6-23-ban beiktat két jóval későbbi Júda-ellenes lépést: említést tesz egy zsidók elleni panaszlevélről, amelyet valakik Xerxész uralmának kezdetén (486 körül) írtak, majd idézi Rehum kormányzó levelét Artaxerxészhez (465-424), amelyben Jeruzsálem falainak felépítését kéri megakadályozni. E betét párhuzamot von Jeruzsálem újjáépítése (440 körül) és a templom újjáépítése 9

(520 körül) között, és azt sugallja, hogy nyolcvan évvel korábban ugyanaz volt a helyzet: a júdai zsidóknak a szamaritánusok ellenállását kellett leküzdeniük, hogy a templomot befejezhessék. Ezdrás könyve a templomépítés két főszereplőjét is másként állítja be. A szövegben nyoma sincs annak a lelkesültségnek, amelyet Aggeus és Zakariás tanúsítanak Zerubbábel és Jehósua iránt. Amíg emitt ők a két fölkent (Zak 4,14), Zerubbábel pecsétgyűrű, az Úr kiválasztottja (Agg 2,23), Jehósua fejére az Úr angyala teszi a főpapi föveget (Zak 3,5), addig Ezdrás könyve a templomépítés kapcsán épp csak megemlíti őket (5,2), tisztségük nélkül. Az építkezést nem annyira ők, mint inkább a zsidók vénei intézik és fejezik be (5,5; 6,8.14). Az első rész tehát úgy mutatja be az eseményeket, hogy a templom felépítése és az istentisztelet helyreállítása kizárólag a hazatértek érdeme, akik a perzsa királyi rendelkezéseket hajtják végre – szemben azokkal a helybéliekkel, akik törvénytelenül akadályozták az építkezést. Ezd 1-6 érdekessége, hogy a szöveg nyelve a 4,8-tól átvált arámra, és egészen a 6,18-ig az is marad – és nemcsak az arám nyelvű dokumentumok idézésénél, de az elbeszélő részekben is. Ezdrás működése (Ezd 7-11; Neh 8-10) A szöveg azokat az eseményeket mutatja be, amelyeket a 2. 1. 1. pontban összefoglaltunk. A harmadik személyű elbeszélés (7,1-11; 10,1-44) körbefog egy emlékiratot (7,27-9,15), a kettő között pedig egy hosszú királyi rendelet áll, amelyben Artaxerxész megbízást ad Ezdrásnak a templomnak gyűjtött adományok Jeruzsálembe vitelére és a törvény kihirdetésére (7,12-26). Az írói elbeszélés nem tartalmaz új információkat a rendeletben és az emlékiratban leírtakhoz képest, valójában csak egy parafrázis (kiszínezett átirat), amelynek célja Ezdrás jelentőségének kiemelése: rögtön az elején úgy állítja be mint Áron leszármazottját (7,1-5) – azt érzékeltetve ezzel, hogy ugyanazt a szerepet tölti be, amit Áron Mózes mellett (vö. Ex 4,10-16). A kutatás folyamatosan napirenden tartja az Ezd 7-11 három rétege történeti hitelességének kérdését. Afelől nincs komolyabb vita, hogy a szerkesztői réteg kései írói konstrukció. Ezdrás emlékiratait és a királyi rendelkezéseket azonban a kutatók egy része teljesen fiktívnek, másik része viszont eredetinek, vagy legalább a lényegét illetően eredetinek tartja. Külső források híján egyik álláspont mellett sem lehet biztonsággal érvelni. A rész felépítéséből az tűnik valószínűnek, hogy a szerkesztő nála korábbi dokumentumokat használt fel; ha ezeken esetleg alakított is, a királyi rendelet és az emlékirat jelen formája eredeti szövegekre megy vissza. Ezdrás működésének elbeszélése az első könyv végén megszakad, és a Neh 8-10-ben a törvény felolvasásával, a sátoros ünnep megtartásával és a szövetség megújításával folytatódik. Ez a színpadias betét beékelődik Nehemiás könyvébe, és úgy láttatja velünk, hogy Nehemiás működésének csúcspontja az, amikor Ezdrás szavaira a nép elkötelezi magát a törvény mellett. Úgy tűnik tehát, hogy ez a rész szerkesztői konstrukció, egyrészt a könyv által képviselt történetértelmezést szolgálja, másrészt Ezdrás jelentőségét akarja kiemelni (mi több, Nehemiás fölé helyezni). Nehemiás működése (Neh 1-7; 11-13) A Nehemiás tevékenységéről szóló szöveg nagyrészt egy első személyű elbeszélésen alapul, amit listák és – főleg a második részben – harmadik személyű összefoglalások szakítanak meg (3,1-32: az önkéntesek listája; 11,1-2: Jeruzsálem benépesítése; 11,3-36: a lakók listája; 12,1-26: a papok és leviták jegyzéke; 12,27-30: meghívás a falak felszentelésére; 12,44-47: gondoskodás a papokról és levitákról; 13,1-3: az idegenek kizárása). Az első személyű elbeszélést Nehemiás emlékiratának szokták nevezni, jóllehet nem klasszikus memoár. Részben a tetteinek igazolása, részben egy elbeszélő imádság, amelyben Istent többször is kéri, hogy emlékezzen meg az erőfeszítéseiről. Úgy tűnik, hogy az emlékirat alaprétege Nehemiás beszámolója (egyben ellenlábasaival szembeni védekezése) a perzsa udvar felé, amit később ő maga fejlesztett tovább a júdai vallásos közösségnek szóló – részben önigazoló, részben tanító célzatú – emlékezéssé. 2. A könyv kialakulása és célja Ezd-Neh könyvének megírását láthatóan komoly gyűjtőmunka előzte meg. A levelezések, rendelkezések jelentős része eredeti anyag, ezeket és a különféle listákat a szerző archívumokból kereste elő. Az elbeszélé10

sek alapanyaga a két emlékirat. Ezekből a forrásokból készülhetett előbb (1) a különálló Ezdrás (1-7), illetve Nehemiás (1-7; 11-13) történet, majd (2) a két történet összedolgozása a 8-10. fejezetek beillesztésével, végül (3) az 1-6. fejezetek összeállítása, amely a hazatérés és a templomépítés történetével (a) teljessé teszi a gyülekezet helyreállításának krónikáját, és (b) kitölti a Krónikák vége és Ezdrás működése közötti történeti űrt. Mi volt a szerkesztők célja? Először is látható, hogy megpróbálnak időbeli kapcsolatot teremteni a két személyiség tevékenysége között. A könyv kronológiáját követve az Ezd 1-7-ben leírt események alig pár hónapot vesznek igénybe, Nehemiás viszont csak bő egy évtizeddel később érkezik Jeruzsálembe. A Neh 8-10 viszont azt sugallja, hogy a törvény Ezdrás általi felolvasása és az ünnepélyes szövetségkötés Nehemiás idejében történik, Ezdrás pedig jelen volt a városfalak felszentelésénél (12,36c). A szerkesztők így egy párost alkotnak belőlük (a Zerubbábel-Jehósua páros mintájára), kettejük érdemének tartva Júda megtisztítását és helyreállítását. Ez a párosítás talán Ezdrás igazolását, elfogadottságának javítását is szolgálja. Fent említettük, hogy a közvetlen utókor Nehemiásról jobb emléket őrizhetett, mint Ezdrásról (ld. Sirák 49,13). (Ezdrás alakját majd csak a rabbinikus kor emeli ki, és kezd el róla második Mózesként beszélni.) Ugyanakkor a szerzők számára ebben a párosban Ezdrást illeti meg az elsőség, nemcsak kronológiai, de teológiai értelemben is. Szemükben a közösség helyreállítása a megtisztítását jelenti. Feltűnő, hogy bár az Ezdrásnak adott királyi rendelkezés (Ezd 7,25-26) a törvény kihirdetésére vonatkozik, erre csak jóval később, a vegyes házasságok felbontása és a városfal felépítése után kerül sor. A Tóra az idegen magtól megtisztított és a pogány világtól fizikailag is elválasztott közösségnek szól; ebben a folyamatban Nehemiás ugyan lényeges szerepet töltött be, de a kezdeményezés és a beteljesítés Ezdrás műve. Az 1-6. fejezetek beillesztése a mű elejére Júda helyreállítását még átfogóbb perspektívába helyezik. Az istentisztelet újrakezdése és a templom felépítése voltak az első lépései annak a műnek, amelyet végül Ezdrás (Nehemiással az oldalán) beteljesített. Fontos állomások voltak tehát, de ezzel még nem állt helyre Júda, az csak Ezdrás művével történt meg. A könyv összeállítására értelemszerűen a legkorábban Ezdrás és Nehemiás tevékenységének lezárultával, tehát az 5. század végén vagy a 4. század elején kerülhetett sor. Mivel a mű rendkívül lojális a perzsa uralom iránt, bizonyára még a birodalom összeomlása (332) előtt elkészült, hiszen a hellén uralom alatt már semmi értelme nem lett volna azt bizonygatni, hogy a templomépítők, illetve Ezdrás és Nehemiás mindenben a perzsa uralkodó akarata szerint jártak el. 2. Költői gyűjtemények 2. 1. A héber verselés Az Ószövetség szövegének jelentős része verses formában készült: a prófétai irodalom nagy része, a bölcsességi és imádságos irodalom pedig szinte kizárólag. A fordítások a sorok tördelésével jelzik a verses szövegeket, de költői formájukat visszaadni nem tudják, hiszen az a héber nyelv hangzásvilágához kötődik. A vers ritmikus jellege miatt énekelhető vagy kántálható, így a prózánál könnyebben megjegyezhető. A mívességből eredő tiszteleten és esztétikai élményen túl valószínűleg ez is közrejátszott abban, hogy a tanulásra, egyéni vagy közösségi imádságra rendelt szövegeket versben írták. A héber versben nem jellemző a sorvégi szótagrím (kivéve, ha a sorvégeken a szavak azonos toldalékot kapnak). A szöveg ritmusát a magyar (nép)költészethez hasonló hangsúlyos verselés adja. Az egy gondolati egységhez tartozó rövid mondatokból vagy mellékmondatokból sorpárokat vagy sorterceket alakítanak, az egyes sorokon belül pedig 2-4 ütemben egy hangsúlyos és egy, kettő vagy három hangsúlytalan szótag váltakozik. Az így kialakuló hullámzás önmagában is sokféle érzést, hangulatot képes közvetíteni: a rövid, szaggatott, aszimmetrikus sorok felindultságot, haragot, kétségbeesést fejeznek ki. A szabályos (például kétszer négy szótaghangsúlyos) ritmus rendezett gondolatokat, bizonyosságot sugall. A háromszor hármas vagy háromszor négyes sor a tánc ritmusát idézi, ezzel örömet, ünnepélyességet, dicsőítést érzékeltet.

11

Ez a versforma a rövid gondolatritmusoknak kedvez: nem véletlen, hogy főként a mondásirodalom (prófétai és bölcsmondások), illetve az imaköltészet alkalmazza. Mindegyikre a viszonylag rövid, egyenletes gondolatszakaszok alkotása jellemző, e szakaszok a sorvégeken mindig lezárulnak (a gondolatszakaszon belüli sortörés nem létezik). Ha a sorvégi szótagrím nem is jellemző, betűrímmel (alliteráció) annál gyakrabban találkozunk mind mássalhangzós, mind magánhangzós formában. E betűrímek sajátos változata az alfabetikus (más néven akrosztikus) szerkesztés, amely minden sort (esetleg minden sorpárt vagy versszakot) a héber ábécé egymás utáni betűivel kezd. Gyakori elemek továbbá az ismétlés különféle formái: a kiemelt szavak, gondolatok, kérdések ismétlése, refrén alkotása, a keretes szerkezet. Főleg a bölcsességi irodalomra jellemző, de a zsoltárköltészetben is gyakori a gondolatpárok (parallelizmusok) alkalmazása. Két fő fajtájuk van: a haladó (szintetikus) és az ellentétes (antitetikus) párhuzam. A haladó párhuzamban a második gondolat tovább vezeti az elsőt, és általában erősíti is annak tartalmát (pld. a bölcsesség „megnyerése jobb, mint az ezüst megszerzése, / és gyümölcse többet ér a színaranynál” – Péld 3,14). Az ellentétes párhuzamban egy gondolatot annak két ellentétes (pozitív és negatív) oldaláról mutatnak be (pld. „a balga bosszúságát menten kimutatja, / az okos pedig a sértést elleplezi” – Péld 12,16). Ide tartozik a hasonlat is, amely szintén gondolatpár, egy gondolatnak és egy képnek az összekapcsolása (pld. „felhő és vihar eső nélkül: / ez a dicsekvő férfi, aki ígéreteit nem teljesíti” – Péld 25,14). 2. 2. Zsoltárok könyve A Zsoltárok könyve a héber imaköltészet százötven darabból álló gyűjteménye. A kereszténység számára az egyik, ha nem a legfontosabb ószövetségi könyv. Az Újszövetségben a legtöbbször idézett mű, szövegei pedig az egyház életében kezdettől fogva mind a mai napig a liturgia, az egyéni és közösségi elmélkedés és imádság középpontjában állnak. 1. Neve, számozása, beosztása A könyv héber nevét (tehillîm, illetve sēfer tehillîm = dicséretek [himnuszok] könyve) a 145. zsoltár feliratában szereplő tehillah műfaji megnevezés alapján kapta. A Septuaginta a leggyakoribb műfaji megjelölés, az 57 zsoltár feliratában szereplő pszalmosz (héber megfelelője: mizmôr) nyomán biblosz pszalmón-nak nevezi a gyűjteményt, aminek latin fordítása Psalterium – ebből ered a magyar zsoltár elnevezés. A zsoltárok számozása az 1-8. és a 148-150. zsoltárokét kivéve nem egységes, ugyanis a Septuagintában a héber Biblia két-két zsoltárát (a 9-10. és a 114-115. zsoltárokat) összevonják, míg a 116. és a 147. zsoltárokat kettévágják. Emiatt a Septuaginta (és nyomában a Vulgata) számozása a 10-146-ig eggyel (a 115. zsoltár esetében kettővel) lemarad. Ez a különbség a mai bibliakiadásokban már nagyrészt eltűnt (legtöbbjük a héber számozást használja), de a liturgikus kiadványok továbbra is a Vulgatát követik. A könyv a kánoni formájában öt kisebb könyvre van osztva. Mindegyik „könyv” doxológiával zárul. 1. Zsolt 1-41: benne a 3-41-et Jahvista gyűjteménynek nevezzük, mert a szövegek túlnyomórészt a Jahve nevet használják (272 alkalommal, szemben a tizenötször előforduló Elohim névvel). Kizárólag dávidi zsoltárokat tartalmaz. Záró doxológiája a 41,14. 2. Zsolt 42-72: történetileg a harmadik gyűjteménnyel alkot egységet, azzal együtt nevezzük Elohista gyűjteménynek, mert az első könyvvel szemben itt az Elohim név használata van túlsúlyban (174 – szemben a harmincszor előforduló Jahve névvel). Itt kapott helyet a Korach fiaihoz köthető zsoltárok fele (42-49) és az egyéni imákat tartalmazó dávidi zsoltárok újabb sorozata (51-71), a kettő között pedig egy Aszaf-zsoltár (50). Záró doxológiája a 72,17-19. 3. Zsolt 73-89: tartalmazza a közösségi imákból álló Aszaf-gyűjteményt (73-83), illetve a Korach fiai gyűjtemény második részét (84-85; 87-88), valamint egy Dávidnak (86) és egy Etánnak (89) tulajdonított zsoltárt. Záró doxológiája a 89,53. 12

4. Zsolt 90-106: ez a kisebb gyűjtemény főleg dicséreteket tartalmaz, közöttük a Jahve királyságáról szóló zsoltárokat (93; [95]; 96-99), a végén pedig két Allelúja-zsoltárt (105-106). E gyűjteménytől kezdve jelentősen megfogyatkoznak a zsoltárok élén álló feliratok. Záró doxológiája a 106,48. 5. Zsolt 107-150: több kisebb sorozatból és különálló zsoltárokból áll. Kisebb sorozatok: allelúja-zsoltárok (111-118), zarándokzsoltárok (120-134), kései dávidi zsoltárok (138-145), Hallel zsoltárok (146-150 + a Nagy Hallel-nak nevezett 136). Záró doxológiája az egész 150. zsoltár. 2. A Zsoltárok könyve a biblikus kutatásban Az imént láttuk, hogy a Zsoltároskönyv három szinten szerveződik: az egyes zsoltárokból sorozatokat, illetve gyűjteményeket alkottak, a könyvet pedig gyűjteményekből állították össze. A történeti kutatás mindhárom szint iránt érdeklődik: (1) ki, mikor, milyen céllal írta az egyes zsoltárokat; (2) mikor, milyen elvek mentén alakultak ki a kisebb gyűjtemények; (3) mikor, milyen lépésekben hozták létre a Zsoltároskönyvet, és mi volt a Sitz im Leben-je, tehát a könyv rendeltetése a közösség életében. A zsidó és a keresztény hagyomány a zsoltárokat Dávidnak tulajdonította – annak ellenére, hogy csak 73 zsoltár feliratában szerepel a neve. Ahogy a Pentateuchusnak Mózes, a bölcsességi irodalomnak pedig Salamon volt a védjegye, úgy a zsoltároké Dávid. Ezt a hagyományt már a Krónikák könyve is ismeri, az Újszövetségből pedig látszik, hogy időszámításunk kezdetén általánosan elfogadott. Az összes zsoltár mögé Dávidot gondolják el, azokat is, amelyeknek nincs felirata, vagy amelyeknek a feliratában más személyek szerepelnek: az ApCsel 4,25 például Dávidnak tulajdonítja a 2. zsoltárt, amelynek sem a héber, sem a görög szövegben nincs felirata. Ugyanakkor a kritikai exegézis előtti kor a zsoltárok története iránt igazából nem érdeklődik. Ha egyáltalán foglalkoznak vele, akkor a feliratok és a tartalmuk alapján Dávid élettörténetébe helyezik el őket. De a történeti értelmükről azonmód tovább is lépnek a magasabb értelmük kifejtéséhez. A keresztények meggyőződése, hogy a zsoltárokból a Szentlélek szól Dávid ajkán, és Krisztusra, az egyházra vagy a hívő lélekre vonatkozó jövendöléseket mond. A rabbinikus exegézis többnyire Izrael üdvtörténeti tapasztalatainak kifejeződését látja a zsoltárokban; sokszor Dávidot megelőző alakok (pl. Ábrahám vagy Mózes) történetével állítja őket párhuzamba, mintha Dávid mindannak megéneklője lenne, amit Izrael (egykor és a jelenben) megélt, illetve megél. Az újkorban, amikor a racionalista bibliakritika kialakult, a zsoltárok történetét ugyanazzal az igénnyel és módszerrel próbálták feltárni, amivel a Pentateuchus keletkezését. A szövegeikben utalásokat kerestek a szerzőre, a keletkezés korára. Bár néhány zsoltárban megjelennek történeti körülmények, a legtöbbjük pusztán érzéseket, kortalan emberi tapasztalatokat fejez ki. A kutatók csak találgattak, milyen korba, kinek a szájába illenek ezek a dalszövegek. A 19. századi irodalomkritika historizáló zsoltárértelmezéséről Brevard S. Childs szellemesen jegyezte meg: „olyan, mintha Anglia történetét a metodista énekeskönyvből akarnánk megírni”. Érdemi fordulatot hozott azonban a zsoltárok kutatásában Hermann Gunkel és az általa képviselt formakritika. Azt javasolta, hogy ne az egyedi mozzanatokkal foglalkozzunk a zsoltárok történetében (ki, mikor, milyen gondolatokat akart kifejezni bennük), hanem a tipikus jegyekkel. Próbáljuk megállapítani, milyen szerepet töltöttek be a zsoltárok Izrael életében: mire használták őket, hol volt a helyük a közösség életében. Hogyan lehet ezt felismerni? A műfajuk alapján: a közös formai és tartalmi jegyek arra utalnak, hogy az életben azonos vagy hasonló szerepet töltöttek be. Gunkel négy alapműfajt állapított meg: a himnuszokat (dicsőítő énekek), amelyek az ünnepekhez kötődtek; az egyéni és közösségi panaszdalokat és könyörgéseket, amelyeket szükséghelyzetekben imádkoztak, illetve a hálaadó énekeket (tōdāh), amelyek a hálaadó áldozatokat kísérték (még a nevük is azonos az áldozat nevével). Mellettük másodlagos műfajokkal is találkozunk a Zsoltároskönyvben (pl. királyzsoltárok, zarándokénekek, tanító vagy bölcsességi zsoltárok, stb.). A formakritikai kutatás szerint tehát a zsoltárokat alapvetően a kultuszból lehet megérteni, de (1) nem jött létre közmegegyezés abban, milyen kultikus alkalmakhoz köthetők a zsoltárok; (2) Gunkel és az iskola valamennyi követője tudta, hogy eredeti szerepük idővel módosult, vagy akár egészen elhomályosult: a

13

második templom istentisztelete, a diaspóra viszonyai, a zsinagógai használat, az egyéni jámborság új összefüggésekbe helyezte őket. Így hát a formakritika nagyjából ugyanoda jutott, mint az irodalomkritika, egyre tekervényesebb vita bontakozott ki arról, mi volt a zsoltárok eredeti életösszefüggése, illetve a jelen formájukban milyen célt szolgáltak. E vita során a Zsoltároskönyvet többnyire a második templom énekeskönyvének tekintik, de kapcsolatba hozzák a királyság korába feltételezett (ám sosem bizonyított) Jahve királysága újévi ünnepével (Sigmund Mowinckel és követői), a szövetség évenkénti megújításával (Hans Joachim Kraus) – vagy ellenkezőleg, az ószövetségi kor utolsó időszakában a zsinagógai istentisztelettel (Anton Arens), az írástudói körök bibliás kegyességi törekvéseivel (André Robert, Raymond Jacques Tournay, Alfons Deissler), a judaizmus kisemberekhez szóló lelkiségével (Notker Füglister, Henry Wilson, Norbert Lohfink, Georg Braulik, Erich Zenger, stb.). E vitának természetesen az is a tétje volt, hogy a zsoltárok, illetve a Zsoltároskönyv fejlődésének melyik fázisát tekintsük a jelenkori értelmezés számára mérvadónak.

Nem tagadva a formakritika eredményeit, a 20. század végén a szerkesztéstörténeti kutatás elfordult az egyes zsoltárok keletkezéstörténetének, illetve eredeti élethelyzetének kutatásától, és a Zsoltároskönyv kialakulása iránt kezdett el érdeklődni. Psalmenexegese helyett Psalterexegese-vel kezdtek el foglalkozni: hogyan szervezték meg a gyűjteményeket, hogyan teremtettek kapcsolatot közöttük, milyen lépésekben alakult ki a könyv egésze. Bár a szerkesztéstörténeti kutatásban sem jött létre konszenzus a Zsoltároskönyv kialakulásával kapcsolatban, a felfedezett kapcsolatok, a sorozatok, gyűjtemények, feliratok alapján, továbbá a Septuagintával és a qumráni leletekkel történő összehasonlítás nyomán ez a folyamat sokkal nagyobb valószínűséggel leírható, mint az egyes zsoltárok keletkezése. 3. A zsoltárok születése Ha nem is tudjuk elhelyezni az egyes zsoltárok keletkezését térben-időben, foglalkozzunk mégis azzal a folyamattal, amelynek keretében a különféle zsoltárok létrejöttét elgondolhatjuk. Induljunk ki abból az egyszerű tényből, hogy a zsoltárok nagy többségét eredetileg énekelték vagy kántálták. Erre utalnak néhány zsoltár élén a dallamokra, kíséretre vagy előadásmódra vonatkozó feliratok is. A késői korban már tanító költemények is helyet kaptak a Zsoltároskönyvben, mint például az 1., 112., 119. zsoltár, de a gyűjtemény darabjainak nagy része eredetileg dalszöveg. A lírai műfajok érzésekből táplálkoznak, hangot adnak az ember szívéből előtörő fájdalomnak és örömnek. Ezért Claus Westermann elgondolását követve, a zsoltárok két alapformája szerintünk is a panasz és a dicséret. Mindkettőt a rövid, reflektálatlan felkiáltások és a második személyű forma jellemzi. Kelj fel, Uram, haragodban, ébredj fel, Istenem! Szállj szembe ellenségeim dühével, te, aki szereted az ítéletet! (7,7) Uram, mi Urunk, milyen csodálatos széles e világon a te neved! Dicsőséged az egekig magasztalja a gyermekek és a kicsinyek ajka. Védőbástyát emeltél elleneid ellen, hogy elhallgattasd az ellenszegülőt és a lázadót. (8,2-3)

A zsoltárokat ezekből a panaszokból, vallomásokból, vágyakból és félelmekből, kétségekből és bizonyosságokból, vádakból és mentségekből, kérdésekből és rácsodálkozásokból állítják össze. A költői panelek akár ki is cserélhetők egymással, egy-egy témát ki lehet bontani, új témával gazdagítani. Érzésekről van szó, amelyek nem követnek szigorú logikát. A zsoltárok tartalma változékony, mozgásban van, de a formájukban megfigyelhetünk rendező elveket. Az egyéni vagy közösségi panaszdalok szabályos felépítést követnek: 1. Isten megszólítása (felhívás a meghallgatásra), 2. a panasz elbeszélése, 3. a bizalom kifejezése, 4. kérés, 5. dicsőítés (vagy fogadalom a dicsőítésre). Lássuk ennek egy rövid példáját (54. zsoltár): Isten megszólítása (54,3-4)

Isten, szabadíts meg engem nevedben, hatalmaddal szolgáltass igazságot nekem! Isten, hallgasd meg imádságomat, fogadd fülembe szám szavait.

A panasz elbeszélése (54,5)

Mert idegenek keltek föl ellenem, erőszakosok törnek életemre,

14

akik nem tekintenek Istenre. A bizalom kifejezése (54,6)

Íme azonban Isten segít engem, s az Úr oltalmazza lelkemet.

Kérés (54,7)

Fordítsd a rosszat ellenségeimre, igazságodban pusztítsd el őket!

Fogadalom Isten dicsőítésére (54,8-9)

Készségesen áldozom majd neked, és hálát adok, Uram, jóságos nevednek. Mert minden nyomorúságból kiragadott engem, és szemem lenézheti ellenségeimet.

Ez a szerkezet különbözteti meg őket a panaszkodástól vagy a siratástól. A panasznak mindig íve van: sosem áll meg a bajok ecsetelésénél, nem merül ki önsajnálatban, hanem Istenhez fellebbez. Bennük a zsoltáros valamilyen formában mindig kifejezi Istenbe vetett bizalmát és a meghallgatás bizonyosságát. Emiatt a panaszzsoltárt sokszor nem könnyű megkülönböztetni a hálaénekektől és a bizaloménekektől. Időnként oly nagy teret kap bennük a meghallgatás bizonyossága, az Isten jóságába vetett bizalom, hogy közelebb állnak a hálaadáshoz, mint a panaszhoz. Az egyéni vagy közösségi dicsőítő zsoltárok (himnuszok, hálaadások) felépítése kevésbé szabályos. Alapformájukban két kötelező elem szerepel: 1. dicséretmondás vagy felhívás a dicséretre, 2. ennek indokaként Isten jótéteményeinek elbeszélése. Sokszor ezt követi a záró dicsőítés, amely rendszerint megismétli a nyitó formulát. Ezeken túl egyéb formai elemeket is variálhatnak bennük: meghirdetést, visszatekintést a nyomorúságra, fogadalomtételt, áldásmondást, stb. Példaként lássuk a legrövidebb zsoltárt, mint tiszta alapformát: Felhívás a dicséretre (117,1)

Allelúja! Dicsérjétek az Urat minden népek, dicsérjétek őt minden nemzetek!

A dicséret oka (117,2)

Mert megerősíttetett mirajtunk az ő irgalma, és jósága örökre megmarad!

Amikor az ember a fájdalom vagy az öröm közvetlen élményétől távolabb kerül, elkezd reflektálni a vele történtekre. Már meg tudja fogalmazni, hogy nehéz helyzetében mit kér, kedvező sorsában mit köszön meg. A tudatosulás teremti meg a kérő imákat és a háladalokat, amelyek alanya immár nem a „Te” (te, Uram, elvetettél – megmentettél), hanem az „én” (kérlek, köszönöm neked). A baj vagy a szabadítás elbeszélése (mit tett vagy mit tegyen Isten) mellett megjelennek bennük a leíró elemek (milyen Isten). Az egyre tudatosabb imádság – főként a dicséretek esetében – egyre táguló horizontba kerül. A kérés már nemcsak a közvetlen bajból való szabadításra irányul, hanem történelmi távlatot ölt vagy egyetemesebb értékekre (bölcsességre, erényekre) vonatkozik; a hálaadás pedig a konkrét jótétemény feletti öröm kifejeződéséről átkerül Jahve nagy történelmi vagy teremtői tetteinek magasztalására. A tudatosulás folyamatában végül eljutunk olyan költeményekhez, amik igazából már nem is imádságok, hanem elmélkedések vagy tanítások. Céljuk a vallási meggyőződés erősítése vagy egy lelkület kialakítása. Ilyenek a fogsági utáni korra tehető tanító-bölcsességi zsoltárok (Zsolt 1; 37; 49; 112; 119; 127; 128) és a hozzájuk hasonló történeti zsoltárok (78; 105; 106). Bennük a reflexió háttérbe szorítja az Istenhez kiáltást. A zsoltáros inkább tanító vagy tanúságtevő, aki az igaz élet útjáról elmélkedik, vagy erre oktatja társait, illetve Isten nagy történeti tetteit veszi számba. E túlnyomórészt tanító zsoltárok mellett más műfajokban is találunk didaktikus elemeket. Témájukat tekintve a zsoltárok az általános emberi élethelyzetek (különféle szorongattatások, megmenekülések) mellett néhány sajátos műfaji alcsoportba tartozhatnak. A dicsőítő zsoltárok egyik válfaja a Jahve királyságát megéneklő 47., 93., 96-99. zsoltárok, amelyek Jahve egyetemes uralmát hirdetik meg, illetve a jeruzsálemi templom jelentőségét és a templomban jelenlevő Istenbe vetett bizalmat hangsúlyozó Sion-énekek (Zsolt 46; 48; 76; 84; 87; 122). A panaszdal sajátos változatai az átok-zsoltárok, amelyekben egy-egy kiélezett helyzetben a zsoltáros megtorlásért kiált (pld. közösségi: 83,10-19; 129,5-8; egyéni: 35,4-6; 58,7-10; 69,23-29; 109,6-19; 140,9-12, stb.). Ha lelkületükkel nem is tudunk azonosulni, észrevehetjük bennük az igazságtétel szenvedélyes keresését, amelynek eszköze nem az emberi bosszú, hanem Isten büntető ítélete. A zsoltáros ezzel ügyét Istenre bízza. 15

Ide sorolhatjuk a különböző műfajú, zárt csoportot alkotó tizenöt zarándokéneket is (šîr hammaalôt, Zsolt 120-134), amelyek valószínűleg a szentélybe igyekvők körmeneti dalai voltak. Az imádság alanyát tekintve az egyéni és közösségi zsoltárok mellett külön csoportot alkotnak a királyzsoltárok (2; 20; 21; 45; 72; 89; 110; 132), amelyek nagyrészt a fogság előtti korból erednek, és a király beiktatása (2; 110), menyegzője (45) alkalmából vagy a királyért mondott imádságokat foglal magában. E zsoltárok a fogság utáni korban a messiási várakozás kifejezői lettek, ezért az Újszövetségben is kitüntetett szerepet kaptak. 4. A zsoltárok szerkesztése és újraértelmezése A zsoltárok mai formája hosszú fejlődés eredménye. Az alaptémákat a szerkesztők képekkel gazdagították, mellékszálakkal variálták, új motívumokkal egészítették ki. A különféle kevert formák, a zsoltárok kettévágása (9-10; 114-115), egyesítése (19,1-7 + 19,8-15 = Zsolt 19; 24,1-2 + 3-6 + 7-10 = Zsolt 24), egyes részek ismétlődése más zsoltárokban (14 = 53; Zsolt 18 = 2Sám 22; 40,14-18 = 70) mind arra mutatnak, hogy szövegeiket többször átdolgozták. A továbbírást szemléletesen láthatjuk a 25,22 és a 34,23 esetében, amikor a kiegészítő megjegyzés (gloszsza) szétfeszíti az alfabetikus rendet. A 22. zsoltár esetében a szabályos panaszdal forma a 23. verssel befejeződik, amit a 24-32. versekben egy egyetemessé táguló dicsérettel egészítettek ki. A 18. zsoltárban a királyi győzelmi éneket (18,33-50) előbb egy egyéni háladallal egészítették ki (18,3-20), majd a két részt összekapcsolták egy tanító-kollektivizáló értelmezői réteggel (18,21-32). Érdekes megfigyelni, ahogyan a Septuagintában lecserélik a hellenizált zsidók számára nehezen emészthető fordulatokat. Így például a 18,9-ben szereplő „orra füstölgő felhő” kifejezést átírják „haragja füstölgő felhő”-re. A 33,6-ban az „égi seregek”-et „hatalmak”-nak fordítják. A 60,14 antropomorfizmusát („Isten taposni fog ellenfeleimen”) lecserélik elvontabb formára („Isten megsemmisíti ellenfeleimet”). A prófétai könyveknél már láttuk, hogyan kapnak a prófétai szavak új jelentéseket, amikor a történeti helyzet megváltozik. Ezt a folyamatos újraértelmezést a zsoltárok esetében is megfigyelhetjük. Egy-két darabot kivéve nem tudjuk megállapítani, milyen összefüggésben keletkeztek a zsoltárok, de azt bizton állíthatjuk, hogy közösségi használatuk első és legfontosabb területe a templomi liturgia volt. Erre utal, hogy hangszeres kísérettel előadták őket, illetve hogy jó néhány zsoltár a templomi énekes csoportokhoz köthető. A Zsoltároskönyv legkorábbi darabjai, ide értve a királyzsoltárokat is, minden bizonnyal már az első templom idején liturgikus használatban voltak. Ezekből énekeskönyvet (feltehetően a 3-88. zsoltárok gyűjteményét) a második templom idején szerkesztettek. Ez a liturgikus gyűjtemény idővel új zsoltárokkal gazdagodott és új élethelyzetbe került. A templomtól távolabb élők számára a zsoltárok imádkozása lelki zarándoklattá vált: az imádság által csatlakoztak a Jeruzsálemben összegyűlt közösséghez. A zsinagógák kialakulásával a zsoltárok a szombati istentisztelet részévé lettek, összekapcsolódtak a Tóra olvasásával, és az isteni kinyilatkoztatásra adott imádságos válaszokká váltak. (Ezt a szerepüket mindmáig megtartották a szentmise igeliturgiájában.) Megjelentek bennük a tanító szempontok: a bölcsesség keresése, a helyes út követése. A zsoltárok imádkozása így az Istennel való elmélkedő együttlétet is jelentette. A 2. századi vallásüldözés nyomán az egyéni zsoltárok újból közösségi dimenzióba kerültek: az imádkozó felidézte magában Dávid életének nehézségeit, és így azonosult a szorongatott Izraellel. Az értelmezői folyamat részeként feliratok jelentek meg a zsoltárok élén; a korai szakaszban a használatukat segítő, a későbbi fázisban pedig értelmező szerepet betöltő rövid megjegyzések. A legkorábban különféle (1) zenei és előadói megjegyzések kerültek a zsoltárok elé, pld. hangszerekre vonatkozó ajánlatok (húros hangszerre, fuvolára, magas énekhangra), valószínűleg dallamokra utaló kezdőszavak (a „ne veszíts el”-re, a „liliomokra”, a „hajnali szarvasra”, a „messzi fák galambjára”, stb.). Pontos értelmüket és szerepüket csak találgatni tudjuk. Ősiségüket bizonyítja, hogy már a LXX fordítói sem voltak tisztában a jelentésükkel.

16

A következő szakaszban láthatták el a zsoltárokat (2) műfaji megjelölésekkel. Ezek 57 zsoltárt mizmôr-ként, 28-at šîr-ként, tizenkettőt maszkil-ként, hetet miktam-ként, ötöt tefillah-ként, egyet-egyet pedig tehillah-ként, illetve siggajon-ként határoznak meg. A tefillah (könyörgés) és a tehillah (dicsőítő ének, himnusz) megnevezéseken kívül a többi szó pontos értelmét nem ismerjük, és azt sem tudjuk, mire akarnak utalni (főleg, hogy tizenkét zsoltár feliratában egyszerre kettő, egyben pedig egyszerre három műfaji megjelölés is van). Valószínűleg inkább a zsoltár előadásmódjára vonatkoztak, mintsem mai értelemben vett műfaji kategóriák. Velük közel egy időben, de bizonyos fáziskéséssel látták el a zsoltárokat (3) személyi megjelölésekkel. A legtöbb zsoltárt (hetvenhármat) Dávidhoz kapcsolták, mellette tizenkét alkalommal szerepel Aszaf, tizenegyszer Korah fiai, kétszer Salamon, és egyszer-egyszer Mózes, Hemán és Etán. Arról, hogy mi volt a zsoltárok megszemélyesítésének értelme, kiterjedt vita folyt. Az ókorban és a középkorban a szerző megnevezéseinek tartották őket. Aszaf, Korah fiai, Hemán és Etán esetében (valamennyien a templomi énekesek közé tartoztak) valószínűleg erről van szó: a nevükkel jelölt zsoltárok bizonyára tőlük származnak. De a nagy történelmi személyiségek, mint Mózes, Salamon és Dávid esetében a nekik tulajdonítás feltehetően identifikációs ajánlás: a zsoltárt rájuk gondolva, történetükbe ágyazva olvassuk. Később e feliratok alapozták meg a dávidi zsoltárok messianisztikus, illetve historizáló értelmezését. A historizáló értelmezés folytatódott azokkal a (4) történeti feliratokkal, amelyek tizenhárom dávidi zsoltárt kapcsolatba hoznak Dávid életének egy-egy konkrét eseményével. Ezek a feliratok feltehetően a Kr. e. 2. században keletkeztek, és céljuk az volt, hogy a makkabeusi kor zűrzavaros viszonyai között a hívő ember a különféle megpróbáltatásokon átment, de Istenbe vetett bizalmával a nehézségeken diadalmaskodó Dávidra gondolva imádkozza a zsoltárokat. Dávid mint korporatív személy az imádkozó számára Izrael egész közösségét és minden egyes tagját is megjelenítette. Az imádság így a sorsközösség vállalását szolgálta. Ugyancsak e korban született az a néhány (5) alkalmi megjegyzés, amelyek a zsoltár imádkozását különféle alkalmakra (a templomszentelés ünnepére, szombatra, emlékeztetőül, okulásul, dicséretre, csüggedés idejére) ajánlják. A Septuaginta további feliratokat (személyi megjelöléseket, történeti feliratokat, de főleg alkalmi megjegyzéseket) helyezett el a zsoltárok elé, amelyek a diaspóra viszonyaira értelmezik a zsoltárokat. 5. A Zsoltároskönyv kialakulása Ahogy a bevezetőben már említettük, a jelenlegi Zsoltároskönyv gyűjtemények gyűjteménye. A 150 zsoltárból álló együttest több lépésben alakították ki, mégpedig úgy, hogy a kisebb sorozatokat összekapcsolták, keretbe foglalták, egy következő időszakban pedig újabbakat adtak hozzájuk. A folyamat meghatározásában sokat segítenek a feliratok és a qumráni leletek. Qumránban rengeteg zsoltártöredéket találtak. Ezekből azt látjuk, hogy az első három könyv (1-89) mind a szövegét, mind a beosztását illetően nagyjából a mai formát követi, viszont az utolsó két könyvhöz tartozó zsoltárok más sorrendben szerepelnek, és közéjük olyan imádságokat is elhelyeztek, amik a kánoni Zsoltároskönyvben nem találhatók meg. A Zsoltároskönyv kialakulásában tehát külön szakaszt képvisel az első három rész (1-89) és az utolsó két könyv (90-150), amit az is mutat, hogy az utolsó két részben negyedére csökken a feliratok száma. 1. A kialakulás kezdetén két gyűjtemény áll: az egyik a fogság előtti korból származó Jahvista dávidi gyűjtemény 3-41; a másik az Elohista gyűjtemény alapja 51-83, amely két részből állt: egy újabb, feltehetően a fogság idejéből való dávidi gyűjteményből 51-72, valamint az egyik templomi énekes csoport névadójához (alapítójához?) köthető Aszaf-zsoltárokból 73-83. Ez a csoport írhatta át az 51-72 dávidi zsoltárokban a neveket Jahvéról Elohimra. 2. Az első korachita redakció az Elohista alapgyűjteményhez kapcsolta a Korach fiai levita énekescsoport nevéhez kötött Zsolt 42-49-t és egy késői függeléket, a 84-88-at (főleg Sion-énekek). A második korachita redakció tette ezek elé a Jahvista gyűjteményt (3-41), és fűzte bele az 50. (Aszaf) zsoltárt, így jött létre a Zsoltároskönyv első változata, amely célját tekintve a második templom énekeskönyve: 3-88 .

17

3. Ezt a könyvet a fogság utáni kornak egy olyan szakaszában, amelyet élénk monarchizmus jellemzett, két királyzsoltárral keretezték (2; 89), majd – még mindig e korszakban – kiegészítették kisebb gyűjteményekkel: 93-100: főleg Jahve királyságáról, illetve 103-107: dicséretek sorozata, továbbá különálló zsoltárokkal, és ismét egy királyzsoltárral (110) keretezték. Így alakult ki a 2-110 . zsoltárokból álló könyv, amelynek értelmezői kerete királyi restaurációs vagy messianisztikus reményeket fejezett ki. 4. Ezdrás korát követően ehhez fűzték az allelúja-zsoltárok egy sorozatát 111-118, és a könyvet a törvény dicséretéről szóló 1. és 119. zsoltárokkal keretezték. Az így létrejött

1-119

immár

a

Tóra-

jámborság összefüggésébe állította az imádságok gyűjteményét. 5. A következő szakaszban került a könyvbe a zarándokzsoltárok sorozata 120-134, a gyűjtemény záró zsoltára a 137. lett (a száműzöttek vágyakozása a Sion után), amelyben visszatér az 1. zsoltárban szereplő folyóvíz motívuma: az egyik az életet, a másik a halált jelképezi. Az 1-137. zsoltárokból álló könyv így a bölcsességi gondolkodás hatása alatt állt. 6. Végül az utolsó szakaszban vették fel a 138-145 (kései dávidi zsoltárok) és a Hallel zsoltárok sorozatát

146-150 + 136, ezzel

alakult ki a teljes könyv 1-150 , amelyet kettős keret fog közre: egyfelől a törvény dicsérete (1) és Isten dicsőítése (150), másfelől a király intronizációja (2), amely a 149. zsoltár által messianisztikus-eszkatológikus értelmezői keretet alkot. 6. A Zsoltároskönyv gondolatvilága Az imádság mindig csak válasz. Válasz Isten cselekvésére vagy nem cselekvésére, a szavára vagy a hallgatására. Az imádság az élet útkereszteződéseiben születik, ahol Istenről szóló ismereteink és az élettapasztalatunk találkoznak. Eddig úgy láttuk, vagy azt mondták nekünk, hogy Isten jó, igazságos, irgalmas. Most pedig történt valami, amiben ezt személyesen is megtapasztaltuk, vagy épp ellenkezőleg, valami, ami miatt értetlenül állunk az események előtt. „Bíztam az Úrban, bizakodtam, és ő lehajolt hozzám, és meghallgatta kiáltásomat” (40,2) = konkrétan is megtapasztaltam, amit Istenről hallottam vagy tudtam. „Te nem olyan Isten vagy, akinek az álnokság tetszik” (5,5a) = hogyan lehetséges, hogy a gonoszok virulnak; ez nem fér össze azzal, amilyennek ismerlek.

A zsoltárokban tehát az egyén vagy a közösség a jelenben megélt eseményeket szembesíti Izrael üdvtörténeti tapasztalatával. Imádkozásuk, mondhatni, az igazság pillanata, amikor az ember személyes kockázatot vállal azért, amit Istenről tud, amilyennek megismerte, és ami alapján bízik benne. A Zsoltároskönyv ezért a személyessé, egzisztenciálissá tett teológia. Ez a próbatétel a korai zsoltárokban különösen is drámai és őszinte. Az Ószövetség korai időszakában a teológia középpontjában Isten szuverenitása állt. Minden az akarata szerint megy végbe, és nem tartozik ma18

gyarázattal a döntéseiért. Az egyik embert fölemeli, mert tetszését találja benne, a másikat elbuktatja. Itt nem költői a kérdés: „miért taszítasz el?” Szó sincs róla, hogy Istent szeszélyesnek vagy önkényesnek gondolnák. Ellenkezőleg, Ő az igazság és a jogrend őre, ezért lehet hozzá fellebbezni, amikor a gonoszok az igazak fölé kerekednek. Isten megismerhető, de nem kiszámítható. A jósága nyilvánvaló, de az akarata mégis rejtélyes. Az imádság itt nem önnevelő elmélkedés, vagy erő és kegyelem kérése ahhoz, hogy a jót meg tudjuk tenni, mint a későbbi korokban. Isten alanyisága bennük rendkívül erőteljes: ne valamit adjon, hanem Ő maga jelenjen meg: „A te arcodat keresem, Uram, ne rejtsd el előlem arcodat, ne taszítsd el szolgádat haraggal!” (27,8b-9a) A fogság utáni kor ezt a kockázatot már nem vállalja: az emberi sors alakulásáért kizárólag az embert teszi felelőssé. Isten mindig igazságosan jár el: a jó bizton számíthat áldására, a rossz pedig nem kerülheti el (legfeljebb időlegesen) Isten büntetését. A Törvényből és a prófétákból a jó út és a rossz út világosan megismerhető, ezért csak magát okolhatja, aki a halál ösvényére téved. Ebben a felfogásban Isten nem változik, mindig ugyanúgy jár el; teológiai értelemben tehát nincs értelme azt kérni, hogy „keljen fel”, „ne rejtőzzön el”, „ne feledkezzen meg rólunk”. Itt már erősen antropomorf, amikor egy korai zsoltárban az ember így alkudozik Istennel: „Mi haszon származna véremből, hogyha sírba szállnék? Dicsőíthet téged a por, hirdetheti nagy hűségedet?” (30,10) A Zsoltároskönyv nagy részében az imádságnak tétje van, ezért az öröm és a fájdalom olyan személyességgel szólal meg benne, amilyenre a judaizmus és a kereszténység teológiailag átgondolt hitvalló vagy nevelő szándékkal írt imái már nem képesek. Az embernek szüksége van arra, hogy a szívéből reflektálatlanul szakadhasson fel az öröme vagy a bánata, ezért a kánoni zsoltárok sosem veszítik el különleges helyüket a zsidóság és az egyház imádságában. A zsoltárokban persze van tanító szándék is. Nemcsak arra hivatottak, hogy kifejezzék az érzéseinket, de arra is, hogy formálják azokat. A Zsoltároskönyv – azon túl, hogy költői módon feldolgozza Izrael egész üdvtörténeti tapasztalatát: Izrael történeti identitását, a templom szeretetét, a Tóra fontosságát, a messiási reményeket, a bölcs és igaz élet értékeit – főleg a bizalom, a dicsőítés és a közösség terén erősíti hitünket. Ahogy a panasznál már említettük, a panaszimák nem siránkozások; nem állnak meg az önsajnálatnál. Minden panaszzsoltárban kötelező műfaji elem a bizalom kifejezése és az előretekintés a jövőbeni szabadulásra. Minden imádság elemi feltétele a bizalom, még az olyan paradox kéréseknek is, amilyennel a megszállott fiú apja fordul Jézushoz: „Hiszek! Segíts hitetlenségemen!” (Mk 9,24) Az ember már azzal hisz, hogy imádkozik. A problémáink nem mindig oldódnak meg, az élet csatáiban hol nyerünk, hol veszítünk. A legnagyobb küzdelmet azonban azért folytatjuk, hogy ezen a hullámvasúton a bizalmunkat ne veszítsük el, ez a belső éltető fény ne hunyjon ki bennünk. Ebben a zsoltárok a legfőbb szövetségeseink. De az embert örülni is meg kell tanítani. A dicsőítő zsoltárok és a háladalok felnyitják a szemünket, hogy vegyük észre és mondjuk ki mindazt a jót, amit átélünk, ami a személyes életünkben vagy a történelmünkben ajándék. Az ember időnként annyira beleragad a gondjaiba, teendőibe, hogy elfelejti fölemelni a tekintetét (vö. 121,1; 123,1), átélni és kimondani a sok szépséget és jótéteményt, ami körülveszi. Végül pedig a zsoltárok imádkozásában különösen is hangsúlyos a közösség megtapasztalása. Nemcsak azért, mert eleve együtt énekelt imáknak szánták őket. Az összetartozás, a közös történelmi tapasztalat, sors és felelősség akkor is ott van bennük, amikor valaki magában imádkozza őket. Ugyanazokat a szavakat mondjuk bennük, amit az ószövetségi nép, Jézus és az apostolok, az előttünk járó hívő nemzedékek egykor imádkoztak, és kortársaink a világ másik felén most is velünk együtt imádkoznak. Az Ószövetség saját perspektívájában az összetartozás mindenekelőtt a király alakjában és a szentély jelentőségében fejeződik ki. A közösség megélését szolgálják a zarándoklatokhoz és a liturgikus cselekményekhez kapcsolódó zsoltárok. A didaktikus zsoltárok a gyülekezet életét megalapozó és megtartó értékeket, az erkölcsi rend szilárdságát hangsúlyozzák. A panaszokban gyakori motívum a társaktól való elszakítottság élménye, a dicséretekben pedig a többiekhez szóló tanúságtétel és felhívás a közös dicsőítésre. Már önmagában a más által mondott imádság mondása is a hit közösségét teremti meg, az együttes könyörgés, ünneplés pedig valóságos közösséget gyűjt össze. 19

7. Zsoltárok az Újszövetségben és az egyház történetében Mind az Újszövetségben, mind az egyház történetében a legtöbbet forgatott, legmélyebb gyökeret eresztő ószövetségi mű a Zsoltárok könyve. Jézus maga is imádkozta a zsoltárokat (ennek legismertebb példája a felkiáltása a kereszten a 22. zsoltár kezdő sorával), és maga is érvelt velük (ld. Mk 12,35-37; Lk 24,44-46). Az Újszövetségben az összes ószövetségi hivatkozás egyharmada a Zsoltárok könyvéből származik. Elsősorban a krisztológiai tipológiára alkalmas, tehát a Jézus életére vagy művére vonatkoztatható zsoltárokat idézik (2; 8; 22; 69; 110; 118), de használatuk az egyház életének úgyszólván minden területére kiterjed: érvelnek velük dogmatikus, apologetikus kérdésben, használják őket a tanításban és a liturgiában. E használat folytatódik a patrisztikus korban, sőt a 4. századtól meg is erősödik, amikor a kialakuló szerzetesség, de a hívők sokasága számára is „az” imakönyv a Zsoltárok könyve. A 360 körül tartott laodíceai zsinaton megtiltják a nem hivatalos, magánzsoltárok imádkozását és a nem kánoni könyvek olvasását. Bár nyugaton továbbra is virágzik a keresztény himnusz-irodalom, a zsoltárok jelentik a keresztény liturgia, egyéni és közösségi imaélet alapját. Átjárják a szentmisét: belőlük vesszük a bevezető és áldozási énekeket, a szavaikkal válaszolunk az ószövetségi olvasmányokra; a zsolozsmában pedig végigimádkozzuk az összes zsoltárt. Ugyanakkor a korai időktől fogva mind a mai napig szembesülünk azzal, hogy az ószövetségi zsoltárok gondolatvilágából hiányoznak a keresztény tanítás legfontosabb elemei: a megtestesülés, a szenvedés és a halál általi megváltás, a feltámadás és az örök élet, a megszentelő Lélek, a keresztség és az Eukarisztia témái, továbbá az evangéliumi lelkület néhány fontos mozzanata, mint például az ellenség szeretete vagy az Isten országáért vállalt lemondás. Sőt ne féljünk kimondani, hogy a százötven bibliai zsoltár között sok olyan akad, amelynek lelkületével, érzelemvilágával nehezen tudunk azonosulni, jelentős gondolati áttételekre van szükségünk ahhoz, hogy saját imádságainkként legyünk képesek elfogadni őket. Ezt az áttételezést szolgálja a tipológia módszere és a zsoltárok allegorikus értelmezése, tehát hogy a zsoltárokban Krisztusra és az egyházra vonatkozó előképeket lássunk, illetve hogy a konkrét élethelyzeteket általános emberi tapasztalatok vagy lelki történések kifejeződéseként értsük. Erről a transzformációról ma sem mondhatunk le, ha szeretnénk, hogy a zsoltárok kifejezzék a saját élettapasztalatunkat, és ezeket a keresztény hit keretében tudjuk értelmezni. Ugyanakkor vigyáznunk kell, hogy az áttételezés ne váljon képzelgéssé, érzelgős vagy finomkodó „lelkizéssé”; ne szakadjon el a Szentírás történeti-üdvtörténeti tapasztalatától. Nem takaríthatjuk meg azt az erőfeszítést, amivel az ószövetségi imádkozó (közösség) helyzetét, az őt foglalkoztató élményeket és kérdéseket megértjük. Ez visszavezet bennünket a valóságos emberi szenvedés és öröm, kétség és remény megértéséhez, márpedig Istennel való kapcsolatunknak ez – és nem valamilyen elvont spiritualitás – a valódi alapja. Érdemes elolvasni: BEAUCHAMP, Paul: A zsoltárok világa, ford. Vajda András, Bencés Kiadó, Pannonhalma 2003 CZANIK Péter: Melyik úton járjak? – Az 1-25. zsoltár magyarázata, magánkiad., Budapest 2001 CZANIK Péter: A Teremtő kezében – A 26-50. zsoltár magyarázata, magánkiad., Budapest 2002 CZANIK Péter: Bizalom – A 51-74. zsoltár magyarázata, magánkiadás, Budapest 2003 CZANIK Péter: Isten, a király – A 75-100. zsoltár magyarázata, magánkiadás, Budapest 2004 CZANIK Péter: Ünnepeljünk! – A 120-150. zsoltár magyarázata, magánkiadás, Budapest 1999 PÁLFY Miklós: A Zsoltárok könyve, Budapest, 1964 DÉR Katalin A zsoltárok misztériuma, Kairosz Kiadó, 2015 FARKASFALVY Dénes: Zsoltároskönyv, Prugg Verlag, Eisenstadt, 1976 BRUEGGEMANN, Walter - A hit - a zsoltárok könyvében, Kálvin Kiadó, 2008 JÁKI Szaniszló: A zsoltárok imádkozása – Zsoltármagyarázatok, fordította Jáki Zénó, Jel, Budapest 2003 RAVASZ László: Ószövetségi magyarázatok – Zsoltárok könyve, Ézsaiás (1-12. rész), Zakariás könyve, Kálvin Kiadó, Budapest 1993 ABLONCZY Dániel: Zsoltárok könyve I-II., Open Art, Budapest I: 1998, II: 2004 XERAVITS Géza: A Zarándokénekek, L’Harmattan, Budapest, 2006 ZSOLTÁROK VILÁGA – zsoltárelemzések, zsoltárparafrázisok, hatástörténet, Sola Scriptura, Budapest 1999

20

2. 3. Siralmak könyve A könyvet a kései hagyomány Jeremiásnak tulajdonítja, ezért a Septuagintában a prófétai írások csoportjában, Jeremiás után találjuk meg. A héber Bibliában viszont a Ketubimban szerepel az ünnepi tekercsek (megillot) között. A mű öt éneket tartalmaz (három gyászéneket, valamint egy egyéni és egy közösségi panaszimát), amelyet a zsidóság a templom lerombolására emlékező bűnbánati napon (az ún. hosszú napon), a kereszténység pedig a nagyhéten imádkozik. 1. Szerkezete és tartalma Mind az öt ének 22 versszakból áll (a héber ábécé betűinek megfelelően): az 1., 2. és 4. alfabetikus költemény, tehát minden versszak a héber ábécé következő betűjével kezdődik, a 3. ének többszörösen is az, mert itt a versszakokon belül is mind a három sor ugyanazzal a betűvel kezdődik. Az ötödik énekben nincs ábécés rend, de az is huszonkét versszakos. Az első ének Jeruzsálemet mint elhagyott és megalázott nőt megszemélyesíti. Az ének első fele elbeszélő (harmadik személyű), a második fele vallomásos (első személyű) formában szól Jeruzsálem bánatáról és szégyenéről, amelyet igazságos büntetésnek tart a bűneiért. A második ének szerint haragjában maga az Úr döntötte romba a várost és a szentélyt. Az átélt borzalmakat a romok, a kannibalizmusig fokozódó éhínség és a szerteszét heverő halottak képeivel érzékelteti. A bukás okai között itt csak a hamis prófétákról esik szó (2,14). A harmadik ének nem siralom, hanem egy férfi panaszimája és bűnvallomása. A háborús pusztítás képei itt nem jelennek meg, ez a dal a belső szenvedést dolgozza fel. Ellenzi a siránkozást (3,39), és kifejezi a hitét, hogy Isten szeretete nem hagyta el a népet (3,31-33); a helyes hozzáállás az őszinte bűnbánat és megtérés, ami elhozza Isten irgalmát és igazságtételét. A negyedik ének a másodikhoz hasonlít a borzalmak leírásában. A nép bűne nagyobb volt, mint Szodomáé (4,6), de a pusztulás a próféták és a papok bűnei miatt történt (4,13). Csalatkozniuk kellett a dávidi házba vetett reményeikben (4,20). Az utolsó két vers Edomnak szóló fenyegetés: Jeruzsálem büntetése véget ér, de Edom bűneit számon kéri az Úr (4,21-22). Az ötödik ének egy közösségi panaszima, amelyben az elnyomott nép atyái bűneiért vezekel. Úgy tűnik, távolabb vagyunk már az 587-es eseményektől: a város lakói védtelenek, elvesztették javaikat, idegeneknek kénytelenek szolgálni; a templom romjai között rókák szaladgálnak. A közösség megtérésért könyörög, hogy újra olyan legyen az élete, mint régen volt. 2. A könyv keletkezési ideje A Siralmak könyve lírai mestermű, amelyet öt különálló költeményből állítottak össze. Ha egy költői műről nincsenek külső adatok, mindig nehéz a keletkezési idejét azonosítani. Mivel a lírai alkotások elsősorban belső tartalmakat, érzéseket, gondolatokat fejeznek ki, a bennük leírt történések éppúgy lehetnek átélt, mint elképzelt események. A formai élmény elsőbbséget élvez a gondolati tartalommal szemben, ezért nem követnek szigorú logikát, és nem mindig képviselnek egységes teológiai gondolkodást. A Siralmak esetében van külső adatunk, de sajnos nem vehetjük komolyan. A Septuaginta a könyvhöz írt prózai bevezetőjében azt állítja, hogy ezeket a panaszokat Jeremiás írta az után, hogy Izraelt fogságba vitték és Jeruzsálemet lerombolták. Ez a megjegyzés minden bizonnyal a 2Krón 35,25-ből ered, ahol arról van szó, hogy Jeremiás Jozija 609-ben bekövetkezett tragikus halálát követően siratódalt írt a királyról. Tény, hogy Jeremiás átélte Jeruzsálem pusztulását, de a Siralmak könyvének felfogása és kifejezésmódja nagyon távol áll Jeremiástól. Közvetlen adatok híján formai párhuzamok alapján is megkísérelhetjük a keletkezési idő meghatározását. A Siralmak könyvéhez témáját illetően a legközelebb egy legalább ezerötszáz évvel korábbi sumér költemény áll, amely hasonló módon siratja Ur városának és szentélyének pusztulását, mint a bibliai mű. A város bukását a védőistenei, Anu és Enlil rendelték el, istennője, Ningal pedig gyermekeiként siratja az elűzött lakókat. A nagy térbeli és időbeli távolság miatt ez a siralom nyilván nem volt közvetlen hatással a 21

Siralmak könyvére, de a belőle származó mezopotámiai sirató műfaj, a balag talán ismerős lehetett a szerzőknek. A hosszú, litániaszerű panaszokban hasonló szenvedéseket énekelnek meg, mint amiket Jeruzsálem átélt: a lakosság öldöklése, éhezése, betegségei. Ugyanakkor a balagot sem tekinthetjük a Siralmak mintájának, mert a bibliai műben az átélt szenvedések bemutatása nem öncélú; a hangsúly itt a bukásért viselt felelősségen és a továbblépés útjának keresésén van. A könyv belső adatait mérlegelve a kutatók megpróbálták történeti információként kezelni az egyes dalok élményvilágát. Így például abból a tényből, hogy az első dal még nem említi meg az épületek pusztulását (bár lásd 1,4b), csak a fogságba vitelt, arra következtettek, hogy ez a költemény a város első (597) és második (587) bevétele között született. A második és a negyedik dal írja le a legszemléletesebben a pusztulás borzalmait, ezért e kettőt közvetlenül 587 utánra datálták. Viszont a harmadik és az ötödök dal esetében a háborús képek hiánya miatt távolabbi, de még a helyreállítás előtti időpontokat javasoltak. Ezzel a megközelítéssel az a baj, amiről fent már szóltunk, hogy nem számol a lírai művek sajátosságaival. A Siralmak könyvét nem foghatjuk fel tudósításként. A költőnek nem kell átélnie az eseményeket ahhoz, hogy szemléletessé tudja tenni a nép fájdalmát. A keletkezési idő megállapításához hasznosabbnak ígérkezik az egyes énekek és más bibliai művek közötti kapcsolatok vizsgálata. Az első ének esetében Jeruzsálem meggyalázott nőként való ábrázolása a prófétai tradíció fogság utáni feldolgozásából eredhet (Oz, Jer, Ez), az idegenek szentélybe lépésének tilalma (1,10bc) pedig ugyancsak a perzsa korra utal. A második ének egyenértékűen használja a Júda, Izrael, Jákob szavakat (csakúgy, mint Dt-Iz), ezért a születését nem gondolhatjuk el a 6. század vége előtt. Ugyanez a helyzet a 4. énekkel, amelynek záró sora („véget ért a büntetésed, Sion leánya” – 4,22) a fogság utáni korba vezet. Az ötödik énekben leírt viszonyok az 5. század közepére, a Nehemiás kora előtti állapotokra illenek (vö. Neh 9,36-37), a műfaja (közösségi panaszének) pedig liturgikus használatra utal. Végül a legáltalánosabb rész, a harmadik ének, amely semmilyen történeti utalást nem tartalmaz, Jób könyvével és a kései zsoltárokkal rokon, ezért legkorábban a 4. századra tehető. Azt tartjuk tehát valószínűnek, hogy a 2. és a 4. ének legkorábban a 6. század végén, az 1. és az 5. ének az 5. század közepén, a 3. ének pedig a 4. században keletkezett. Bár a Siralmak könyve eredetileg nem liturgikus használatra készült (kivéve talán az ötödik éneket), a szerzőket feltehetően mégis a jeruzsálemi templom énekesei között kell keresnünk. Rájuk utal a mű formai igényessége, Jeruzsálem és a templom iránti elkötelezettsége. 3. A Siralmak könyve értékvilága A Siralmak – Jóbhoz hasonlóan – nem akarja megmagyarázni a Júdát ért csapásokat, nem képvisel egy teológiai meggyőződést szemben egy másik meggyőződéssel. A szenvedést a maga kiismerhetetlen voltában állítja elénk, mint amit az ember Isten haragjaként, elfordulásaként vagy hallgatásaként él meg, miközben megvallja a maga vétkességét és felelősségét is. Fontos és érdekes momentum a könyvben, hogy nem a szenvedés tényleges okozóit, a babiloniakat hibáztatja, az átélt borzalmak leírása során pedig főleg az ártatlan áldozatokra, az asszonyokra és a gyerekekre figyel. Az énekes úgy folytat párbeszédet Istennel, hogy a csapások okozói és ártatlan elszenvedői között áll: vállalja, hogy mindkét oldalon köze van a történtekhez, és megpróbálja feldolgozni az örökségül kapott tapasztalatot. A trauma, amit egy közösség átélt, felkiáltójelként ott marad az emlékezetében. Folyamatosan bűnbánatra és megtérésre hívja, és ébren tartja az emberi felelőtlenség és gonoszság áldozataival való együttérzését. Ha ezek helyét a harag, a bosszúvágy vagy a közöny foglalná el, a múlt pusztító erővé válna. A szenvedés élménye – akár a saját bőrünkön tapasztaljuk meg, akár empatikusan éljük át – az Istennel való kommunikációt is intenzívebbé teszi. A Siralmak könyve nem akarja kimagyarázni Istent a szenvedésből. Nincs határozott elképzelése arról, hogy Isten mit, miért tett, vagy mit tegyen most. Nem akar valamilyen olcsó magyarázattal túllépni a múlton, hanem beszélni akar Istennel, föltárni előtte, ami a szívünk mélyén van, és befogadni tőle a reményt és a jövőt.

22

2. 4. A bölcsességi irodalom Az Ószövetségen belül külön csoportot alkotnak az ún. bölcsességi művek. Ezek a könyvek a boldogság és a boldogtalanság kérdésével foglalkoznak: élhetünk-e sikeres és értelmes életet; ha igen, hogyan, és ha nem, miért nem. A nevüket arról kapták, hogy a boldogság eléréséhez a bölcsességet tekintik a legfontosabbnak. Öt könyv tartozik ide (Példabeszédek, Jób, Prédikátor, Sirák fia, Bölcsesség), továbbá a Zsoltárok és Báruk könyvének egyes részei. 1. A bölcsességi művek témája A bölcsességi művek nem az élet érzelmi csúcspontjait tekintik boldogságnak, hanem a tartós megelégedettséget. Azzal foglalkoznak, mit tehet az ember önmagáért, azért, hogy a feladatait sikeresen teljesítse, a tervei megvalósuljanak, a családi élete békés és örömteli legyen, a környezete megbecsülje, az élet próbatételeiben helytálljon. A bölcsességi irodalomban a tapasztalt nemzedék szól a fiatalokhoz. Az idősebbek mondásokban, intelmekben adják át élettapasztalatukat a fiatalabbaknak. Gyakori elem bennük, hogy az apa szól a fiához vagy a tanító a diákjához. Céljuk, hogy a fiatalokat rávezessék egyfajta okosságra, átfogó megértésre, eligazodási képességre; ezt nevezi az Ószövetség bölcsességnek. A tapasztalat azonban azt mutatja, hogy ez nem csupán a tanuláson múlik. Van, akinek akármeddig beszélhetnek, sosem jut el rá, és van, aki magától is ráérez. A bölcsesség végső soron égi ajándék. Ezért a Szentírást a bölcsesség természete is foglalkoztatja. Valójában mi a bölcsesség, hogyan lehet a birtokába jutni? Jézus Sirák fia könyve és Báruk könyvének bölcsességi része (3,9-4,4) szerint nincs benne semmi titok. A bölcsesség nem más, mint maga a Tóra. Aki a Tóra vallási és erkölcsi törvényeit megtartja, az helyesen él, és biztos lehet abban, hogy törekvéseit áldás fogja kísérni. Jób könyve (28) szerint viszont hiábavaló bármilyen erőfeszítés: a bölcsesség rejtett dolog, a helyét csak Isten ismeri. Igazi bölcsesség (tehát mindent átfogó megértés) csak Istenben van, és az ember csak annyiban részesülhet belőle, amennyiben féli az Urat és kerüli a rosszat. A Példabeszédek könyvének első része (8) szerint is Istennél van a bölcsesség, jelen volt már a teremtés előtt, és végig kísérte Isten minden művét. De ez a bölcsesség nem rejtőzik el az ember elől, ellenkezőleg, mindenkit hív és vezet, aki keresi őt és hallgat rá. Végül a Bölcsesség könyvében a megszemélyesített bölcsesség szinte önálló isteni valóság, hasonlít a görög filozófia Logoszához, és bizonyos értelemben megfelel a Szentléleknek. Ő igazgatja a mindenséget és vezeti Isten választottait. A bölcsesség itt már elszakad a gyakorlatias élettapasztalattól. Az isteni Bölcsesség arra vezeti az embert, hogy a teremtésben és a történelemben felismerje a személyes Istent. A bibliai bölcsességi irodalom témája a gyakorlatias élettapasztalattól az élet értelmének kérdéséig széles skálán mozog. A fogság előtti korból eredő mondásokat, intelmeket pragmatizmus és viszonylag stabil értékrend jellemzi; a fogság után azonban – részben a hellenizmus hatására, részben pedig a doktriner erkölcsteológia ellenhatásaként – a bölcsességi irodalomban megjelennek a szenvedés, a halál, sőt Isten létének súlyos kérdései is. 2. A bölcsességi irodalom eredete A bibliai bölcsességi irodalom két forrásból táplálkozik: egyrészt közmondások és bölcsmondások gyűjtéséből, másrészt az iskolai nevelés anyagából, intelmekből és érvelésekből. A közmondások a népi megfigyelések és az élettapasztalat találó, rövid megfogalmazásai. A bölcsmondások ugyanilyenek, de hivatásos bölcsektől, ismert tanítóktól vagy híres emberektől származnak. A Péld 25,1; Préd 12,9b szerint a bölcsességi művek írói ezeket a mondásokat gyűjtik, és színes csokrokként vagy tematikus elrendezésben hagyományozzák át. A bölcsességi művek másik gyakori műfaja, az intelem viszont a nevelésből ered. Apák beszélnek így a fiaikhoz, tanítók a tanítványaikhoz. A bibliai intelmek nagy része eredetileg az iskolában hangzott el. Az írnokok, tisztviselők képzése során nemcsak általános műveltséget és mesterségbeli tudást adtak át, de a helyes viselkedésre is megtanították a fiatalokat. Ilyen intelmeket főleg Egyiptom írnok-iskoláinak régészeti 23

leletei között találtak. Közvetlen adatunk nincs rá, hogy a királyság korában Izraelben és Júdában is voltak udvari iskolák, de létezésüket szinte biztosra vehetjük, hiszen a közigazgatásnak szüksége volt rájuk. A fogság utáni korban feltehetően a templom körül jött létre iskola; a tehetősebbek ide küldhették a serdülő gyermekeiket nevelésre, illetve a nevezetesebb tanítóknak lehettek magántanítványai. A Prédikátor könyvéből mindenesetre azt látjuk, hogy a mester tanítását egy lelkes tanítványa gyűjtötte könyvbe (12,9-10). A bibliai bölcsességi irodalom nemcsak izraeli forrásból merít. A Péld 22,17-23,11 mintája az egyiptomi Amenemope bölcsessége, megtaláljuk benne az arábiai Agur és Lemuel mondásait. Jób könyve a történetét szintén Arábiába helyezi, Tóbiás könyve pedig utal az egyik leghíresebb arám bölcsre, Ahikárra. 3. A bölcsességi irodalom világképe Az az élethelyzet (Sitz im Leben), amelyből a bölcsességi irodalom kibontakozik, a világképét is meghatározza. Egy idősebb, tapasztalt nemzedék konzervatív gondolkodása tükröződik benne. Arra intik a fiatalokat, hogy anyagi biztonságot, megbecsülést, hosszú életet az remélhet, aki szorgalmas, kitartó, megfontolt. Jó kapcsolatot ápol a megfelelő emberekkel, de óvatos is velük. Vigyáz a nyelvére, mértéktartóan él, nem erőszakos és nem kerget lehetetlen álmokat. Megbecsüli a családját, az igaz barátait, és kerüli azok társaságát, akik romlásba viszik. Ez az életfelfogás gyakorlatias és kockázatkerülő, távol áll tőle a kicsapongás és a szenvedély, de az önfeláldozó szeretet és a hősies igazságkeresés is. Ennek a konzervatív világképnek egy stabil erkölcsi rend az alapja. Egyrészt egyértelműnek tartják a különbséget a jó és a rossz között, másrészt szoros ok-okozati kapcsolatot látnak a jóság és a siker, illetve a bűn vagy hiba és a balsiker között. A helyes cselekvésből szükségképpen jó élet fakad, a helytelenből bukás és szenvedés. E világkép teológiai alapja – ahogy a judaizmus bemutatásánál láttuk – a mechanikus megfizetéstan. Csakhogy a konkrét élettapasztalat nem igazolja vissza, hogy ez mindig, minden helyzetre érvényes lenne. Általában igaz, hogy a jóság elnyeri a jutalmát, a gonoszság pedig a büntetését. De sok zsoltár (pl. 10, 11) perlekedik Istennel, amiért igazságtétele késik, vagy mert a szenvedő ember nem érti fájdalma vagy üldöztetése okát. A szenvedés és a halál próbakövén a hagyományos bölcsesség gyakran elbukik. Jób könyve az előbbivel, a Prédikátor könyve pedig az utóbbival szembesíti a klasszikus bölcsességi tanítást, és szenvedélyesen tagadják, hogy a szenvedés és a halál pusztán erkölcsi dimenzióból megérthető lenne. A legkésőbbi bölcsességi mű, a Bölcsesség könyve is csak a jelen élet keretein túl talál megnyugvást: a halhatatlanság új fénybe helyezi a szenvedés, a gyermektelenség és a korai halál fájdalmát (Bölcs 3-4). A bölcsességi irodalom szoros értelemben véve nem vallásos. Nem Isten nevében beszél hozzánk, mint a próféták, és nem foglalkozik szakrális témákkal. Az emberi természetről, az ember társas kapcsolatairól szóló tapasztalatot összegzi (amellyel bátran lehet vitatkozni is), e tapasztalat nagy része pedig nyelvtől, kultúrától, vallási felfogástól független. De az a világ, amelyben a bölcsességi irodalom születik, az emberre alapvetően vallásosan tekint. Az emberi élet problémáit, a sorsunkat és a társadalmi együttélést meghatározó erkölcsi rendet nem tudja és nem is akarja Istentől függetlenül megérteni. Minden bölcsesség kezdete az Úr félelme (Péld 1,7), tehát a sikeres élet alapja Isten feltétlen tisztelete és a tőle kapott tanítás követése. Aki ezt tagadja, az egyszerűen őrült, és már meg is ásta a saját sírját (vö. Zsolt 14; 36; Jób 8,13-19; Bölcs 1,16-2,22). 4. A bölcsességi művek irodalmi jellemzői A bölcsességi könyvek a mondásgyűjteményektől a filozofikus értekezésekig sokféle irodalmi anyagot tartalmaznak. Közös jellemzőjük, hogy törekednek az élvezetes, szemléletes kifejezésmódra. A rövid mondások (māšāl) esetében kedvelik a gondolatpárokat, ahogy fentebb láttuk; az érem két oldalának bemutatását, a szemléletes hasonlatokat, példázatokat. Az intelmekben gyakoriak a felszólítások egy bizonyos magatartásra, majd azok indoklása, hova vezet a jó vagy a rossz gyakorlat. A művek esztétikai értékét növelik a költői kérdések, felkiáltások, allegóriák, alfabetikus szerkezetek, boldogmondások (= makarizmusok), stb. A Példabeszédek könyve nyíltan (1,1), a Prédikátor (1,1; 1,12) és a Bölcsesség könyve (7,8; 8,11; 9,8) pedig felismerhetően Salamon király művének mondja magát. Az izraeli bölcsességi irodalom mögött ő áll védjegyként. Salamon legendás bölcsessége az 1Kir 3-11-ben is kiemelt téma: uralma kezdetén bölcsességet 24

kért Istentől (3,2-15), ami mindjárt meg is mutatkozott a salamoni ítéletben (3,16-28). Háromezer mondást és ezeröt éneket tulajdonít neki (6,9-13), amiért mindenfelől jöttek őt hallgatni (6,14), még Sába királynője is felkereste, hogy megcsodálja (10,1-13). A Salamon bölcsességéről szóló hagyomány adta magát, hogy a bölcsességi műveket szerzőik az ő védnöksége alá helyezzék. Érdemes elolvasni: ESZENYEINÉ SZÉLES Mária: Értelem és bizalom – Izráel bölcsességirodalmának teológiája I-II., Királyhágómelléki Református Egyházkerület, Kolozsvár I: 2004, II: 2008 RÖMER, Thomas: Bölcsesség az Ószövetségben – Példabeszédek, Jób, Prédikátor könyve, ford. Antal Zsuzsanna, Budapesti Református Teológiai Akadémia, Budapest 1994 TÓTH Kálmán: Az Úrnak félelme: ez a bölcsesség – Ószövetségi bölcselkedés a Példabeszédek, a Prédikátor és Jób könyve alapján, Kálvin Kiadó, Budapest 1998

2. 5. Példabeszédek könyve A klasszikus izraeli bölcsességet a Példabeszédek könyvéből ismerhetjük meg. Maga a könyv ugyan csak a perzsa korban született meg, de jelentős része a királyság korából ered, és képet alkothatunk belőle a fogság előtti kor életmódjáról és értékvilágáról. 1. A könyv felépítése és egyes részei A Példabeszédek könyve gyűjtemények gyűjteménye. Három nagyobb és hat kisebb egység alkotja; az egyes gyűjteményeket feliratok vezetik be: BEVEZETŐ GONDOLATOK (1-9) I. Salamonnak, Dávid fiának, Izrael királyának mondásai (1-9) FŐRÉSZ (10-29) II. Salamon mondásai (10,1-22,16) III. Bölcsek szavai (22,17-24,22) IV. Bölcsek további (szavai) (24,23-34) V. Salamon további mondásai, amelyeket Hiszkijának, Júda királyának emberei gyűjtöttek (25-29) FÜGGELÉK (30-31) VI. A masszai Agurnak, Jake fiának szavai (30,1-14) VII. Számmondások (felirat nélkül) (30,15-33) VIII. Lemuelnek, Massza királyának szavai, amelyekkel anyja oktatta őt (31,1-9) IX. A derék asszony dicsérete (felirat nélkül, alfabetikus költemény) (31,10-31) A Septuaginta a kisebb gyűjteményeket átcsoportosította, a II. és az V. rész közé helyezte el (beosztása: I-IIIII--VI-IV-VII-VIII--V-IX); de ami még érdekesebb: az I. és az V. (tehát két salamoni) gyűjteményt kivéve mindenhonnan törölte a feliratokat. Az, hogy csak Salamon maradhatott meg a szerzők közül, arra utal, hogy a fordítók már kanonikus iratként találkoztak a Példabeszédek könyvével; a fordítás idején a Ketubim könyveit már szenteknek tekintették, és a Péld stabilan a gyűjtemény része volt. A gyűjtemények műfaji szempontból is csoportosíthatók. A II., IV., V., VII. és IX. részek túlnyomórészt mondásokat (kijelentéseket), míg az I., III., VI. és VIII. részek inkább intelmeket (felszólításokat) tartalmaznak. A könyv legelvontabb része az I. gyűjtemény. Az 1-9. fejezet nagyobb részben egy apa vagy tanító intelmei (mintegy tíz intő beszédben), kisebb részben pedig a bölcsesség természetéről való gondolkodás (három részletben). Az intelmek vissza-visszatérően kérlelik a fiút a szülői intelmek meghallgatására (1,8; 2,1-5; 3,1.11.21; 4,1.4.10; 5,1.7; 6,20-22; 7,1-4); arra, hogy nyitott szívvel fogadja be, őrizze és szeresse azokat. Ami az intelmek tartalmát illeti, főként arról szólnak, hogy tartsa magát távol a gonoszok útjától és az „idegen nő” csábításától, ezzel szemben tisztelje Istent, és kövesse a bölcs tanítást. Szembeállítja a bölcsek és a balgák útját; az előbbiek hosszú, boldog életet élnek, az utóbbiak elbuknak, és pusztulás vár rájuk.

25

Az intelmekben megjelenő „idegen nő” (2,16-19; 5; 6,24-35; 7,5-27) jelenti a csábító asszonyt (hol prostituáltat, hol házasságtörő asszonyt vagy egyszerűen férfifalót), aki feldúlja a tartós és értékes kapcsolatokat, de jelentheti az idegen vallások vagy szokások kísértését is, amivel szemben azt tanácsolja: „a saját ciszternádból igyad a vizet…” (5,15). A bölcsesség természetéről szóló három rész (1,20-33; 8; 9,4-6) egy nő alakjában ábrázolja a bölcsességet, aki hangos szóval hív mindenkit, hogy tanuljanak tőle (utalás arra, ahogyan a korabeli tanítók toborozzák a tanítványaikat?), de a balgák ügyet sem vetnek rá, ezért kineveti majd őket, ha rájuk tör a baj (1,20). A bölcsesség Isten első műve, már azelőtt megalkotta, hogy a világot megteremtette volna (8,22-31), ő élteti azokat, akik hallgatnak hívó szavára (9,4-6), és csak általa lehetséges az igazságos kormányzás (8,15-21). A bölcsesség alakjának leírására feltehetően Ízisz istennő öndicsérete hatott. Különösen a 8,22-31 ábrázolja transzcendens formában, de a szerző azért gondosan ügyel arra, hogy ne istennőként, hanem teremtményként lássuk őt. A könyv irodalmi alapanyagát a II. és V. gyűjteményekben találjuk. Mindkét rész szinte kizárólag mondásokból áll. A kétsoros mondások túlnyomórészt ellentétes gondolatpárok (helyenként „jobb… mint” vagy „több… mint” formákban), de akad közöttük haladó mondás és hasonlat is. A mondások nem alkotnak rendszert, a főbb témák folyamatosan visszatérnek. A klasszikus bölcsességi tanítás fejeződik ki bennük: a tekintély és a szabályok tisztelete, önuralom, méltányosság, szorgalom, mértéktartás, a családi értékek (hűség, okos nevelés) és a stabil kapcsolatok megbecsülése. A gyűjtemény eredetére az V. rész feliratából, illetve a bölcs kormányzásra (29), valamint a királlyal szembeni magatartásra vonatkozó darabokból következtethetünk. A III. és a IV. rész két névtelen bölcsnek tulajdonított függelék a II. részhez. A III. gyűjtemény intelmeket tartalmaz, és szoros kapcsolatban áll az egyiptomi Amenemope bölcsességével. A IV. rész vége (a lustaságról szóló példázat: 24,30-34) pedig a 6,6-11 párhuzamos helyének tűnik. A 30-31. fejezetek a fő részhez (10-29) csatolt négy rövid függelék. A VI. rész inkább teológia és lelkiség, mint gyakorlatias bölcsesség. Első része intelem Isten nagyságának elismerésére, a második része figyelmeztetés az alázatos és igazságos magatartásra. Hogyan került elé a masszai Agur neve, és kiket takarnak a címzettek, Itiel, Itiel és Ukal, ez valószínűleg talány marad. A VII. rész számmondásokat tartalmaz; az egész Közel-Keleten gyakori forma, Ámosznál is találkozunk vele az 1-2. fejezetekben. A haladó gondolatpárok itt hosszabbak a megszokottnál, és a kettőről háromra vagy a háromról négyre lépnek. Főként természeti vagy társadalmi jelenségek megfigyeléseit rögzítik bennük. A VIII. rész mindössze hét vers, a felirata szerint Massza királyát, Lemuelt oktatja benne az anyja. A királynak erősnek és józannak kell lennie; az ital a nyomorultaknak való, hogy feledjék kínjaikat – érdekes morzsája ez annak a politikai felfogásnak, ami ellen a próféták felszólaltak. Végül a IX. rész egy alfabetikus költemény, a derék asszony dicsérete. A kérdés itt az, hogy ez a szorgalmas, ügyes, mindenről gondoskodó, erős, adakozó és okosan beszélő asszony a kora női eszményképét jeleníti-e meg, vagy inkább a bölcsesség, esetleg a Tóra allegorikus alakja. Ha ez utóbbi, akkor a szerkesztők az I. gyűjteményben szereplő megszemélyesített Bölcsesség visszhangjaként helyezték a könyv végére. Ezt erősíti, hogy a Septuaginta szerkesztői a függelék többi darabját a két salamoni gyűjtemény közé helyezték, ezt azonban meghagyták a mű végén. 2. A könyv kialakulása A Példabeszédek könyvének létrejöttével kapcsolatban nehéz bármi biztosat mondani. Azt látjuk, hogy gyűjteményekből hozták létre; egyes részei tehát megelőzik a könyv összeállítását. Az I. és IX. rész értelmezői keretnek tűnik, valószínű, hogy ez a könyv szerkesztőitől ered. A kérdés tehát kettős: egyrészt mikorra tehetjük az egyes gyűjtemények megírásának korát, másrészt mikor történt a könyv összeállítása? A nyelvi megfigyelések most nem segítenek: a szöveg klasszikus héber nyelve bármely korból származhat. A műfaji eltérések sem perdöntőek. Korábban gyakran gondolták úgy, hogy a kijelentő formájú rövid 26

mondások ősibbek a felszólító formájú, hosszabb lélegzetű intelmeknél. Az egyiptomi és mezopotámiai bölcsességi leletekből viszont világossá vált, hogy az intelem legalább olyan régi forma, mint a mondás. A legtöbb segítséget a gyűjtemények felirataitól remélhetnénk, ha tudnánk, hogy a feliratok eredetileg is részei voltak-e az egyes gyűjteményeknek, vagy később kerültek eléjük. Agurról és Lemuelről nincsenek történeti adataink. A három fő gyűjtemény (illetve az 1,1 alapján tulajdonképpen az egész könyv) Salamonnak tulajdonítása azt jelenti, hogy egy bizonyos kor Dávid fiát és utódját történelmi tekintélye okán elkezdte a bölcsességi irodalom védjegyének tekinteni. Kérdés, hogy melyik korról van szó. A 25,1 arról szólna, hogy Hiszkija törekedett először nagynevű ősének irodalmi rangot kölcsönözni? A DTM-ből úgy látjuk Hiszkiját, mint aki igyekezett mindent megtenni azért, hogy az asszír vallási, politikai és kulturális befolyástól függetlenítse Júdát. Ennek alapján ez nem elképzelhetetlen. Ám az a tény, hogy a nyilvánvalóan fogság utáni és műfaját, felfogását illetően erősen eltérő Prédikátor könyve és Énekek éneke felirataiban is megjelenik Salamon; továbbá az, hogy a KTM még nem ismeri a salamoni irodalomra vonatkozó hagyományt (miközben a zsoltárok Dávidhoz kötését már igen), arra utalnak, hogy a bölcsességi irodalom összekapcsolása Salamon nevével legkorábban a 4. századra tehető. A feliratok tehát minden bizonnyal későbbi hozzáadások, és nem segítenek a főrész (10-29) darabjainak kormeghatározásában. Próbáljunk meg ezért a II. és V. gyűjtemény témáiból kiindulni. A mondások képi világa, érdeklődési köre részben a földműves, részben a kézműves és kereskedő életet tükrözi, de mindkét gyűjtemény végén megjelenik az udvari világ is, az uralkodónak és a tisztviselőinek szóló tanítással. Voltak rá kísérletek, hogy e gyűjteményeket az egyes társadalmi csoportoknak szóló tükrökként értelmezzék. A tematikus határok azonban nem elég egyértelműek, az egyes mondások vidéki vagy városi képi világa pedig nem bizonyítja a Sitz im Leben-jüket: a modern városi környezetben is használunk a paraszti világból származó mondásokat. Az viszont elgondolkodtató – bár nem feltétlen bizonyíték –, miért írnának a királynak szóló tanácsokat mindkét gyűjteménybe, ha azok csak a királyság utáni korban születnének. Ezért a 10-29 eredetével kapcsolatban a fogság előtti kort részesítjük előnyben. Az itt szereplő mondásokat és intelmeket valószínűleg az udvari iskola hagyományozta át: nevelő tevékenysége érdekében gyűjtötte, leírta, és oktatta nemzedékről nemzedékre. Az udvari iskola örökségét a perzsa korban a templomi iskola gondozhatta tovább, és a gyűjtemény megszerkesztése is talán az itt tanítóknak köszönhető. Ahogy már említettük, az I. és IX. rész feltehetően a könyv összeállításával együtt készült. Az I. rész alig tartalmaz konkrét tanításokat. Kisebb részben a bölcsesség természetét vizsgálja egy teremtésteológia keretei között, nagyobbrészt engedelmességre és a saját hagyományok követésére szólítja fel a könyv olvasóját. Erre nyilván olyan korban volt szükség, amikor tenni kellett azért, hogy a tradicionális izraelita kultúrát népszerűsítsék, és értékeit az idegen gondolatokkal szemben kiemeljék. Az idegen gondolatok itt feltehetően a hellenizmus életfelfogását jelentik, amelynek befolyása már a perzsa kor végén érezhető lehetett. Ez a megfontolás, valamint a salamoni védjeggyel és a feliratok eredetével kapcsolatos érvelés arra utalnak, hogy a könyvet valamikor a 4. században állították össze. A Példabeszédek könyve a formálódó Ketubim gyűjteményének egyik korai darabja lehetett a Krónikás Történeti Művel, a Zsoltárok könyvével és talán a Jób könyvével együtt. 3. A könyv értékvilága A klasszikus bölcsességi kultúra alapvetően életigenlő, optimista. Úgy látja, hogy az életnek világos és következetes törvényei vannak. E szabályok egyszerűek, bárki megismerheti és követheti őket. A sorsunk nincs előre elrendelve, végzet nem létezik: a maga helyén, a maga világában a boldogság esélye mindenkinek megadatik, nem a génektől, származástól, vagyontól függ, hanem a helyes gondolkodástól és életvezetéstől. Az embert körülvevő valóság alapvetően jóindulatú és megismerhető. A boldog élet esélyét a teremtésben adott erkölcsi rend szilárdsága garantálja. A klasszikus bölcsességi gondolkodás ezt a felfogását meglehetősen leegyszerűsítve, kételyek nélkül képviseli, nem foglalkozik a kivételekkel, a sorsunk váratlan fordulataival. Azt, hogy milyen mélyen gyökerezett Isten feltétlen igazságosságának és a szilárd erkölcsi rendnek a tanítása, a leginkább a panaszzsoltárok és Jób könyve tanúsítják. A szenvedélyes tiltakozás az igazságtalannak érzett szenvedés vagy üldöztetés ellen, az Istent számon kérő hang mutatják, hogy az erkölcsi rend 27

összezavarodását, a következmények nélkül maradó igazságtalanságot a bölcsességi tanításon nevelkedett izraeliták botrányosnak és érthetetlennek találják. Az első gyűjteményben megjelenő teremtéstani gondolatok (főként a 8,22-31) a tapasztalati bölcsességet teológiai távlatokba helyezik el. A bölcsesség mint Isten első teremtménye az egész teremtést átjáró értelem. Általa nyer minden értelmet a világban. Jelen van a teremtett világban, megszólítja az embert, hívja, hogy fogadja be; és ha az ember engedelmeskedik neki, akkor sikeressé és gyümölcsözővé teszi az életét. A bölcsesség így bizonyos közvetítő szerepet tölt be a teremtő és a teremtmények, a transzcendens Isten és az immanens világ között. Ő Isten szava a világhoz, ő nyilatkozott meg a prófétai szóban is (1,24-25); teológiai fogalommal szólva ő Isten kinyilatkoztatása. A bölcsességnek ez az ábrázolása komoly hatást gyakorolt a jánosi Logosz-teológiára. A jánosi iratok Jézus preegzisztens (= földi élete előtti) létének megértéséhez a görög filozófia ’logosz’ kifejezését használják, de csak a szót, nem annak filozófiai tartalmát. Amit János a Logosz alatt ért (ti. hogy Jézus személye és műve Isten öröktől fogva adott kinyilatkoztatása a világnak), annak gyökerei jelentős részben ide, a megszemélyesített bölcsesség teremtésbeli szerepéhez nyúlnak vissza.

2. 6. Jób könyve Jób könyve az igaz ember szenvedéséről szól. Bár archaikus környezetben játszódik, mégis az Ószövetség legmodernebb műve: olyan problémával, sőt botránnyal foglalkozik, amibe a racionális gondolkodás szüntelenül belebotlik, tudniillik, hogy az emberi sors tele van irracionalitással, mert az élet sok esetben nem engedelmeskedik a morális törvényeknek. Jób lázadása a sors ellen egyben az emberies istenkép kritikája is. Témája és szenvedélyes hangneme sokakat megihletett az újkori művészetben. 1. Felépítése és egyes részei A mű költői részét egy prózai történet keretezi, amelyben Isten fogadást köt a sátánnal arról, hogy Jób igaz ember marad-e akkor is, ha a sorsa rosszra fordul. Ezért Jób elveszíti mindenét, és ezzel elindul a költői rész, ami Jób tusakodása a sorsa ellen. Előbb három barátjával vitatkozik arról, miért érték a csapások, majd Istennel folytat róla párbeszédet. A vitasorozatot két betét szakítja meg, egy ének a bölcsességről és egy negyedik barát véleménye. A történet végül megnyugtatóan zárul: Jób kiállta a próbát, és visszakapja mindenét, sőt még annál is többet. A könyv felépítése tehát: A) PRÓZAI PROLÓGUS (1-2) I. VITA A HÁROM BARÁTTAL (3-31) 1. Jób panasza (3) 2. Vitasorozat a barátokkal (4-27) 3. A bölcsesség dicsérete (28) 4. Jób panasza (29-31) II. A NEGYEDIK BARÁT BESZÉDE (32-37) III. ISTEN ÉS JÓB PÁRBESZÉDE (38,1-42,6) B) PRÓZAI EPILÓGUS (42,7-17) A prológus (1-2) A prológus előbb bemutatja a főszereplőt, az Úc (̒Ûṣ) földjén lakó gazdag és istenfélő Jóbot (᾿Ijjôb). A főszereplő tehát nem izraelita, hanem egy módos ember valahol Keleten (egyesek szerint Edom, mások szerint Arám környékén). A bemutatás két vonását hangsúlyozza: gazdag és tekintélyes férfi, ugyanakkor mélyen istenfélő. (1,1-5) Az 1,6-12-ben megváltozik a helyszín: a mennyei udvarban összegyűlnek Isten fiai, köztük a sátán is (névelővel, tehát nem személynévként). A szerepe itt még nem a kísértő démon, inkább az ügyészhez hason-

28

lít: vádolja az embereket, rámutat a bűneikre. Isten dicsérőleg szól Jóbról, de a sátán megjegyzi: talán bizony ingyen istenfélő Jób? Jól megy a sora, persze, hogy áldja Istent. De ha csapások érnék, rögtön káromolná őt. Isten a sátán kezébe adja Jóbot: az életén kívül mindent elvehet tőle. 1,13-22: Jób tehát elveszíti vagyonát, meghal az összes gyereke, ő mégis áldja Istent: az Úr adta, az Úr elvette, legyen áldott az Út neve! (1,21b) 2,1-7a: Látva, hogy a csapások nem rendítették meg Jób hitét, a sátán most azt állítja, ha fizikai szenvedések érnék, megtörne. 2,7b-10: Jóbot tehát borzalmas fekélyek lepik el, de ő azt mondja: „ha a jót elfogadjuk Isten kezéből, miért ne fogadnánk el a rosszat is” (2,10b). 2,11-13: Három barátja értesül a csapásokról, és meglátogatják. Ők is keletiek, Elifáz Edomból jött, Bildád az Eufrátesz környékéről, Cofár pedig Dél-Arábiából. A fájdalmait látva hét napig csak némán ülnek mellette. A bevezető történet tehát felvázolja a nyitó helyzetet, és bemutatja a főszereplőket. Érdekessége a kétszintű cselekmény: csak az olvasó tudja a történtek hátterét, a szereplők nem tudnak a fogadásról, ezért fogalmuk sincs, mi a váratlan fordulat oka. Vita a három baráttal (3-31) A hét napi némaság után Jób megszólal, és panaszával elkezdődik a költői beszédek sorozata: elátkozza a születése napját; bár sose tudta volna meg, milyen az élet, bárcsak már megnyugodhatna a sírban. (3) Első sorozat Elifáz emlékezteti rá, hogy Isten nem igazságtalan és nem könyörtelen. Az ember nem tökéletes, utolérik a bajok, de Isten majd meg is vigasztalja őt (4-5). Jób a válaszában együttérzést kér tőle: annyira átjárja a fájdalom, hogy nincs ereje a jóban reménykedni (6-7). Bildád a hagyományos tanítást képviseli: Jób gyermekei csakis bűneik miatt halhattak meg, de ha ő (ti. Jób) jó, akkor Isten mindenképpen igazságot fog szolgáltatni neki (8). Jób válaszában kétségbe vonja, hogy ez ilyen egyszerű lenne. Isten oly hatalmas, ki tudja, ki miért kedves előtte, vagy éppen miért haragszik rá. Mit tehet az ember ellene, ha Isten ilyen sorsot szánt neki? (9-10) Cofár megrója Jóbot, amiért Istent önkényesnek gondolja. Inkább nézzen magába, mi az oka, hogy Isten bünteti őt. (11) Jób erre azt válaszolja, hogy a barátai túl okosnak képzelik magukat, Isten ügyvédjét játsszák, mintha értenék az akaratát – pedig az titok az ember előtt. (12-14) Második sorozat Elifáz: Jób mitől olyan biztos magában, hogy ilyen indulattal beszél? Nézze meg a lázadók, a kevélyek sorsát, mire mentek ellenállásukkal. (15) Jób válasza: A barátainak inkább vigasztalniuk kellene őt, nem vádolni. Nincs elég baja, még az emberek gúnyolódását is el kell viselnie? (16-17) Bildád: Még Jób vádolja őket, amikor szavai semmi mások, mint a gonoszok reménytelensége?! (18) Erre Jób: Ne legyenek hozzá olyan kemények; hát nem látják, mennyire magára maradt? (19) Cofár: A rossz ember mindenképpen megfizet a tetteiért, ez az élet törvénye. (20) Jób azzal felel: Nem igaz, amit Cofár állít; sok gonosz van, aki jól él és békében hal meg. (21) Harmadik sorozat Elifáz: Hiábavaló Jób istenfélelme, ha csak magáért tette, másokkal azonban nem törődött. Alázatosnak kellene lennie. (22) Jób azt feleli, nem találja Istent sehol (23), majd a szegények kiszolgáltatottságának ecsetelésével beszél arról, milyen igazságtalan a világ (24). Bildád: rövid beszédet mond arról, hogy az embernek Isten előtt nem lehet igaza. (25) Jób, miután kigúnyolja Bildád szavait (26), az egész vitára mond egy záróbeszédet, amiben ragaszkodik az igazához és az ártatlanságához (27,1-7), de hitet tesz Isten büntető igazsága mellett is (27,8-25). Ének a bölcsességről (28) Senki sem tudja, hol van a bölcsesség, egyedül Isten. Az ember bányát nyit a föld mélyén, és előhozza a legeldugottabb kincseket is – de a bölcsességet megvenni nem tudja, és a helyét senki sem ismeri.

29

Jób panasza (29-30) és védőbeszéde (31) Elmúltak a régi szép idők, amikor minden jól ment, és az emberek nagyra becsülték őt (29). Most megvetik és gúnyolják, tele van fájdalommal, és Istenhez is hiába kiált (30), pedig mindenkivel tisztességesen bánt, igazságos volt, adakozó és méltányos (31). Elihu monológja (32-37) A bevezető szerint a három barát nem ellenkezett többé, ezért egy fiatalabb ember, Elihu veszi át a szót. Elítéli Jóbot, amiért Istent következetlennek gondolja. Már azzal vétkezik, hogy ártatlannak tartja magát, és Isten ellen lázad. Isten semmit sem tesz alapos ok nélkül, és nem indulatok vezérlik. Az embert biztos kézzel vezeti, és a megpróbáltatásokkal is a jóra tanítja. Akarata szilárd és hatalma végtelen, ezért az ember csak tisztelettel közeledhet hozzá. Jahve és Jób párbeszéde (38-42) Isten nagyszabású beszéde a teremtésben megmutatkozó erőről és bölcsességről szól. Hol van ettől Jób tudása, hogy Istent bírálhatná bármiért? (38-39) Jób csak annyit válaszol: többé nem pörlekedik Istennel. (40,4-5). De az Úr újra szól a viharból: Ő tartja féken a föld erőit, még a félelmetes Leviatánt is (40,6-41,26). Jób erre megvallja Isten nagyságát és megbánja szavait (42,1-6). Epilógus (42,7-17) A prózai befejezés nem tér vissza a mennyei jelenethez. Isten megcáfolja a három barátot, és Jóbnak ad igazat. Jóbot pedig bőségesen kárpótolja gyötrelmeiért, többet ad neki, mint amije volt (kiemeli három lánya szépségét). Még száznegyven évig élt, láthatta még ükunokáit is, majd az élettel betelve halt meg. Sorsa tehát az igazak jutalma lett. 2. A könyv keletkezése Ahogy fentebb láttuk, a könyv egyes részei nem egységesek sem Jób alakjának ábrázolásában, sem a szenvedés értelmezésében. A bevezető elbeszélésben Jób példaértékű hittel fogadja a csapásokat. A 3-27. fejezetekben viszont lázad, és merészen beszél, de ahogy haladunk a műben, elcsitul Isten szenvedélyes számonkérése (29-31), majd el is hallgat Jób (32-37), végül alázattal és bűnbánó lélekkel felel Istennek (40,4-5; 42,1-6). A mű befejezése pedig már szinte túlzás: mesebeli boldogság vár rá és az emberi élet végső határait meghaladó életkor. Időnként a mű gondolatmenete is kizökken. (1) A bölcsességről szóló éneknek (28) nincs köze a szövegkörnyezetéhez, láthatóan betét. (2) Elihu váratlanul jelenik meg (és tűnik el), és bár Jóbhoz és a barátaihoz beszél, de azok nem felelnek neki. (3) Az utószó helyére teszi a Jóbot ért csapásokat, de a prológus mennyei jeleneteinek nincs lezárásuk az epilógusban, mi több, az első mennyei jelenet (1,6-12) láthatóan megszakítja a Jóbról szóló elbeszélést (ha az 1,5 után az 1,13-ra ugrunk, logikus folytatást látunk). (4) A vitasorozat befejezetlen: a harmadik sorozatban Bildád beszéde szokatlanul rövid, Cofár pedig meg se szólal. (A LXX is egy rövidebb változatot tartalmaz.) Minden okunk megvan tehát arra, hogy a könyv keletkezését többlépcsős folyamatként gondoljuk el. A klasszikus felfogás szerint a mű alapjául (1) egy régi, még a királyság idejéből származó prózai elbeszélés szolgált Jób próbatételéről (1-2; 42). Ezt vette alapul a költői rész elsődleges szerzője, aki (2) a dialógusokat írta (3-31; 38-41). A folyamat utolsó állomásaként pedig valaki beillesztette a műbe (3) a bölcsességi éneket (28) és Elihu beszédeit (32-37). Mivel a sátán alakja csak a fogság utáni irodalomban jelenik meg, a prózai elbeszélés ősi változata feltehetően még nem tartalmazta a mennyei jeleneteket. A klasszikus felfogás tehát úgy képzeli el a könyv létrejöttét, hogy van egy ősi, naiv elbeszélés Jób próbatételéről (hasonló történetet többet is ismerünk a Közel-Keletről), ez adja az apropóját annak a szenvedélyes költői műnek, amely a szenvedés okát keresi, és kétségbe vonja a hagyományos megfizetéstant, majd a könyv végső szerkesztői árnyalják és szelídítik a lázadó gondolatokat. A probléma ezzel az, hogy a kialakulás folyamatát a mű elővételezett értelméből vezeti le, abból indul ki, hogy a könyv egy konkrét célt követ. De mi van, ha Jób könyvét nem a mechanikus megfizetéstan elleni tiltakozásként kell értenünk; ha a mű szerzőit valójában más kérdések (is) foglalkoztatták? 30

Amint alább látni fogjuk, a könyv sokkal többről szól, mint a szenvedés okának megértéséről. A mű nem egy kérdésre adott válasz, hanem a válaszok kérdéssé tétele. Nem valamilyen álláspontot képvisel (szemben mások másféle meggyőződésével), éppen ellenkezőleg: a biztos tudással száll szembe. Ezért a mű minden részletének megvan a maga sajátos helye a kompozícióban. A kutatók ma csak az Elihu-beszédekről és a vitasorozat harmadik menetéről állítják, hogy nagy valószínűséggel szerkesztői rétegek. Ami a többi részt illeti, a stíluskülönbségekből látszik, hogy különféle darabokból állították össze a művet, de ez nem feltétlenül egy gondolat fejlődésének többlépcsős folyamataként történt. Elképzelhető, hogy már az eredeti összeállításban is szerepeltek. A keletkezés idejét tekintve egyrészt az Arábiáról szóló megjegyzésekre (1,14-17; 6,18-19) hagyatkozhatunk, másrészt a barátok által képviselt gondolkodás igazít el minket. A történeti megjegyzések feltételezik Nabonid arábiai hadjáratainak (550-540 körül) ismeretét, és talán az 5. század végi eseményeket is, amikor Sába elveszítette az arábiai kereskedelem feletti ellenőrzését, Téma pedig a karavánutak központjának szerepét. A barátok által képviselt teológia szintén az 5. századra utal, amikor a deuteronomista gondolkodás meghatározó a korai judaizmusban. Ezt kérdőjelezi meg a könyv, ezért a legkorábban az 5. század végén születhetett, a legvalószínűbb keletkezési ideje a Kr. e. 4. század. 3. Jób könyvének gondolatvilága A könyv megértéséhez a kerettörténetből érdemes kiindulni. Adott egy ember, akinek jól megy a sora, nem ismeri a szegénységet, betegséget, magányt; ő pedig mindezt Isten áldásaként, jóságának jeleként fogja fel. De rátör az érthetetlen szenvedés, és Jób elveszíti ártatlanságát: többé nem tud Istenre úgy gondolni, mint aki megfelel annak a képnek, amit a vallás tanított róla. Hiába áll vissza a mű végén a világ rendje, a naiv istenkép biztonságát Jób már nem kaphatja vissza: örökké benne marad a gyanú és a félelem, hogy Isten talán nem az, akinek gondolja. A vallásosság egy emberközpontú istenképre épül: az ember azért tudja, hogy mit kell tennie és mit kerülnie, mert Istent úgy ismerte meg, mint aki mindent az emberért tesz, és az ember számára kiismerhető normákat állított, amiket Ő maga garantál. A szemünkben Isten nem volna igazságos, ha olyant várna el tőlünk, amiről nem tudunk, vagy amit nem értünk – és fordítva, ha felrúgná az igazságosság általa felállított szabályait, és számunkra érthetetlen és követhetetlen módon kezdene el cselekedni. Az ember tehát úgy gondolja el Istent, mint aki korlátozza magát: vállalta, hogy a mindenhatóságát aláveti az igazságosságának. Ez nem csak az erkölcsi rendre, de a teremtésre is érvényes. Ha egyszer mindenható, akkor a világban végső soron mindenért Ő felel, a jóért és a rosszért is, még ha csak közvetve is, azzal, hogy megengedi a sátán ármánykodásait, az emberek bűneit; és akkor az Ő teremtménye a Leviatán is, akit le kell láncolnia, hogy ne szabaduljon el a káosz a világban. A keleties teremtésfelfogás szerint a teremtő mű lényege, hogy Isten megregulázza és kordában tartja a káosz erőit, így válik a világ rendezetté, ezáltal megismerhetővé, és ezzel teremti meg az élet lehetőségét. Azzal, hogy megteremtette a világot, elvállalta a vele járó gondokat, ti. hogy ezt a rendet fenn is tartja. De a szenvedés, amit Jób átél, kérdésessé teszi számára ezt a logikát. A barátai ragaszkodnak a vallásos istenképhez, nem tudják elgondolni, hogy Isten ne az ismert erkölcsi normákat követné. Csak Jób fogalmazza meg a gyanúját, hogy az igazság nem feltétlenül az, amit az ember megismert, igazság ebben a formában talán nem is létezik, csak Isten titokzatos akarata van (vö. 9,20-24). Az ember a teremtésnek csak parányi része, és Isten nemcsak vele törődik – ahogyan ezt a Jahve-beszédek hangsúlyozzák. A bölcsességről szóló ének (28) – amelynek szerepe hasonlít a görög sorsdrámákban a kórushoz – ugyanezt fejezi ki: az ember nem ismerheti meg a bölcsességet, de még a halál és az alvilág sem. Úgy kell félnie Istent (= tenni a felismert jót), hogy közben a világot és a saját sorsát nem is érti. Jób könyve szerint a naiv vallásosság a valóság próbáján megbukik. Istent nem lehet beskatulyázni. Az embernek el kell fogadnia, hogy nem érte van minden, Isten nem a vallásos logikát követi, ezért nem fogunk mindent megérteni. Jób könyve tehát nem egyszerűen a mechanikus megfizetéstant, hanem az egész emberies, sőt narcisztikus istenképet megkérdőjelezi. A deuteronomista teológia célja, hogy az ember felelősséget vállaljon 31

a tetteiért, tudatában legyen a jó vagy a rossz út követésének következményeivel. Szövetségfogalma ezért Istent a megismerésünk foglyává tette. Az a teológia viszont, amely Istent titokként mutatja be, könnyen oda vezethet, hogy Isten mindenhatóságával szemben az embert védtelennek tartja, a sorsát végzetszerűnek láttatja, és így erőtlenné teszi az emberi cselekvést. Ezt a dilemmát Jób könyve nem akarja feloldani, csak arra mutat rá, hogy minden dogmatizmus eltorzítja Isten valóságát. Az a teológia, amely számot vet Isten személyességével és transzcendenciájával, az inkább a kérdésekről, mint a válaszokról szól. A szenvedés értelmének kérdésében az Újszövetség csatlakozik Jób könyvéhez. Amikor a tanítványok megkérdezik, mi a morális oka a vakon született szerencsétlen sorsának (Jn 9,2), Jézus elutasítja az okok keresését. Az önvád vagy mások hibáztatása nem oldja meg a szenvedés miatti szenvedést. Jézus nem akarja sem megszüntetni, sem megmagyarázni a világ ellentmondásait, csak azt akarja, hogy az ember ne gondolja magát elhagyottnak, és bízni tudjon Istenben. Ezért ő is a vállára veszi a keresztet, és fenékig kiüríti a keserűség kelyhét. Így már nincs olyan mélysége az emberi életnek, ahol Isten ne volna jelen; paradox módon még akkor is vele van, amikor Istentől való elhagyatottságát átéli (Mk 15,34 par.). Érdemes elolvasni: DR. MUNTAG Andor: Jób könyve, Luther Kiadó, 2003 ATKINSON, David: Jób könyve, Harmat, 2005 JUNG, Carl Gustav: Válasz Jób könyvére, Hermész könyvek, fordította Tandori Dezső, Akadémiai Kiadó, Budapest 1995, 2. kiadás

2. 7. Énekek éneke A mű magyar címe a héber felirat (šîr hašîrîm) szó szerinti fordítása. A héber szószerkezet felsőfokot fejez ki, az értelme tehát kb. ez: a legszebb ének. A könyv Izrael szerelmi költészetének becses darabjait gyűjti össze. A finom erotikával átszőtt műnek nincs vallásos tartalma. Ennek ellenére az Énekek éneke legkésőbb a Kr. e. 2. században bekerült a Ketubim gyűjteményébe. A Kr. u. 1-2. században a héber kánont összeállító rabbik körében felvetődött a kérdést: része maradjon-e a Bibliának ez a világias költemény? Erre a korra azonban már kialakult a könyv allegorikus értelmezése. A benne megjelenített szenvedélyes szerelmet már nem profán értelemben olvasták, hanem Isten és a nép kapcsolatára értették, ezért megtartották a kánonban. Ezt nyilván az is segítette, hogy a könyv Salamontól eredezteti magát. Az Énekek éneke így az öt megilla egyike lett, amelyet húsvét ünnepén olvasnak, és ezzel a kivonulást Isten és a nép csodálatos egymásra találásaként ünneplik. A mű két komoly kérdés elé állítja a biblikus kutatást: egyrészt nem egyértelmű, hogy a műben szereplő szerelmi dalok összefüggő történetet alkotnak-e, másrészt talányos, hogyan és miért lett ez a könyv szent irattá. 1. A mű felépítése és részei Az Énekek éneke szövegében nehéz rendszert találni. A mű maga is olyan, mint a szerelem: álmodozások, vágyakozások, incselkedések és találkozások kusza egyvelege. A beszélő benne a leggyakrabban egy lány, akit a 7,1-ben Sulammitnak neveznek. A lány a kedveséről vagy a kedveséhez beszél, hol valóságosan, hol csak a képzeletében. Időnként azonban refrénszerűen Jeruzsálem leányait (= a bizalmasait?) szólítja meg. Más beszélők is megjelennek: az 1,7-2,7 egy férfi és egy nő szerelmes párbeszéde, a 4,1-15; 6,2-10 és a 7,19 pedig egy férfi vallomása a szerelme szépségéről. A műben két férfialak jelenik meg névvel: egyrészt beszélnek Salamonról, illetve név nélkül a királyról (de ő maga nem szólal meg), másrészt a 6,12-ben megemlítenek egy bizonyos Amminadibot, aki talán azonos az 1,7-ben megjelenő pásztorral. Lehet, hogy a pásztor és a király csak két szimbolikus megjelenítése a lány szerelmének, de az is lehet, hogy riválisok. Ha valóban vetélytársakról van szó, akkor a könyv egy lazán szőtt történet, amely a szerelem erejéről (8,6-7) szóló következtetésbe torkollik.

32

I. SALAMON PALOTÁJÁBAN (1,2-2,7) (A) A lány a király háremében van, onnan gondol vissza szeretőjére. II. TITKOS TALÁLKOZÁS (2,8-3,5) (B) A lányt titokban felkeresi a szeretője (2,8-17), ő pedig éjjel kiszökik a városba, és találkozik vele (3,1-5). III. KIRÁLYI MENYEGZŐ (3,6-5,1) (C) A király menyegzői menetének leírása (3,6-11) után a menyasszony szépségének dicsérete (4,1-11), majd az egyesülés költői képei (4,12-5,1) következnek. A rész végén, az ölelkező szerkezet közepén áll a szerelem dicsérete: „egyetek, igyatok, barátaim, részegedjetek meg a szerelemtől” (5,1b). IV. ÚJABB TITKOS TALÁLKOZÁS (5,2-6,10) (B’) A lányt újra felkeresi a szeretője, ő utána megy, de nem találja (5,2-7). Kéri a barátnőit, hogy segítsenek (5,8), azok pedig megkérdezik, mi olyan különleges ezen a férfin (5,9). A lány vall nekik a szerelme szépségéről (5,10-16). A barátnői segítenek megkeresni (6,1), a lány pedig rátalál a kertjében (6,2-3). A szerelme magasztalja a szépségét (6,4-7) és egyetlenségét (6,8-10). V. JELENET AMMINADIBBAL (6,11-8,4) (A’) A lány Amminadib kocsiján találja magát (6,11-12), majd a tánca (7,1) nyomán a férfi dicséri szépségét (7,210), a lány pedig hívja, hogy legyenek együtt (7,11-14). A rész végén a lány kifejezi a vágyát, bár a bátyja lenne, akkor nyíltan is találkozhatnának (8,1-4). FÜGGELÉK (8,5-14) Homályos értelmű, rövid darabok. A szerelem erejét a halál és az alvilág könyörtelenségéhez hasonlító rész (8,6-7) alapján úgy tűnik, hogy a szerelmet a családi érdekek (8,8-10) és a vagyon (8,11-12) fölé helyezi. 2. A könyv kialakulása Szerelmi költészet az ókori Közel-Keleten mindenütt létezett. Iz 5,1-ből (8. század), illetve Ez 33,31-32-ből (6. század) közvetve látjuk, hogy Izraelben is énekeltek erotikus dalokat. Az Énekek éneke szempontjából legérdekesebb darabokat Egyiptomban találták 1874-ben. A Kr. e. 13-12. századból való profán szerelmi énekekkel a vendégeket szórakoztatták különféle összejöveteleken, illetve az írnokok üdítették fel magukat monoton munkájuk mellett. A nő vagy a férfi szépségét dicsérő, a vonzó testrészeket metaforikus módon bemutató ősi műfaj, az ún. waṣf egészen napjainkig nyomon követhető az arab és a szír költészetben. Az Énekek éneke egyes darabjai tehát akár egészen régiek is lehetnek; maga a könyv azonban a 4-3. századból való. Nyelvezete ugyanis aramaizáló és perzsa kölcsönszót (pardesz: 4,13) tartalmaz. A házasok megkoronázása (3,11) feltehetően görög eredetű szokás. Más bibliai művek ugyan nem utalnak rá, de a Kr. e. 1. században Qumránban már ismerték a könyvet (bár bizonyos kihagyásokkal idézik). Úgy tűnik tehát, hogy az Énekek énekét a perzsa kor végén vagy a hellenista kor elején egy tehetséges szerkesztő állította össze a szerelmi költészet legszebb darabjaiból. Eredeti célja csak annyi lehetett, hogy művével kortársait gyönyörködtesse. Az igazi kérdés az, hogyan kaphatott helyet ez a profán líra a bibliai kánonban. Isten és Izrael kapcsolatának szerelemként, illetve házasságként történő ábrázolása nem szokatlan az Ószövetségben. A prófétai irodalom és nyomában a deuteronomista gondolkodás már évszázadokkal korábban megtette ezt. Az a szerelem azonban, ami a prófétai könyvekben megjelenik, fájdalmasan egyoldalú és beteljesületlen. Isten féltő (és egyben féltékeny) szeretetére a nép közönnyel és megcsalással válaszol. Ennek a vallásos tapasztalatnak (és egyáltalán bármilyen vallásos érzésnek) az Énekek énekében nyoma sincs. Az Énekek éneke nem az Isten és a nép közötti kapcsolat prófétai ábrázolásából táplálkozik. Azokhoz az atyai intelmekhez sincs köze, amelyek a bölcsességi irodalomban az ifjakhoz szólnak, óva őket a csalfa női bájtól és az érzékiesség csapdájától. A szerelem ebben a könyvben nem jelképes értelmű, nem morális kérdés, még csak nem is a házasság szolgálatában áll. A szerelem itt játékos, boldogító együttlét, bár beárnyékolja a vágyakozás és a beteljesületlenség fájó érzése is. A szerelem erejét és örömét hirdeti, de nem állítja, hogy ez az öröm mindent

33

megoldana. E tekintetben a legközelebb a Prédikátor könyve áll hozzá, amely a hiábavaló erőfeszítések helyett az élet köznapi örömeinek élvezetét ajánlja. A Ketubim gyűjteményének kialakulásával kapcsolatban már említettük, hogy a 3-2. századi zsidóság a hellenista kultúra rohamos terjedésére válaszul igyekezett megfogalmazni saját ethoszát, azt a sajátos zsidó lelkületet, kultúrát, élettapasztalatot, amely Izrael hitéből és erkölcsi gondolkodásából táplálkozik. Az Énekek éneke is minden bizonnyal e törekvés jegyében vált olvasott és ajánlott könyvvé. Fontosnak tartották, hogy az embereket oly erősen foglalkoztató szerelmet a saját gondolkodásuk, emberképük keretében ábrázolják, és megmutassák a kortársaiknak, hogy a zsidó hitből és életérzésből e témában is milyen nagyszerű alkotás fakad. A könyvnek ez a kulturális küldetése valószínűleg hamar feledésbe ment, mert a Ketubim részeként vallási tekintélyt szerzett. Az allegorizálás eszközével elkezdték vallásos értelemben olvasni. Az Énekek éneke szakrális jellege idővel annyira megerősödött, hogy a Kr. u. 2. századi rabbik már megbocsáthatatlan bűnnek tartották, ha valaki profán módon akarná értelmezni. 3. Az Énekek éneke keresztény értelme Az ókeresztény egyház ugyanazzal a problémával szembesült az Énekek éneke kapcsán, amivel a zsidó rabbik. A könyv betű szerinti értelmének (sensus litteralis) nincs vallási tartalma. A keresztények azonban az egész Ószövetséget Krisztusra és az Isten országára mutató alkotásnak tekintették. Az Énekek énekét ezért egészen a modern korig allegorikus módon értették (Krisztus és az Egyház vagy Jézus és Mária vagy Jézus és a hívő lélek kapcsolatának kifejeződését látták benne). Órigenész nyomán a dramatikus értelmezésnek is voltak hívei; eszerint a mű azt az átalakulást mutatja be, ahogyan a bűnös ember megtisztul és Krisztusra talál. A könyvnek ezáltal nagy hatása volt a keresztény misztikára. Amikor azonban az újkori szentírástudomány kutatni kezdte a szerzők, szerkesztők szándékát egy-egy bibliai művel kapcsolatban, az Énekek éneke értelmezése is visszakerült eredeti helyére, az emberi szerelem ábrázolásának keretei közé. Egyre világosabban látjuk, hogy a Biblia nemcsak vallási tanítással foglalkozik, hanem kultúrát is közvetít. A bibliai hittől nem idegen a szerelem és a testiség kultúrája; a belőle fakadó életörömöt a Szentírás Isten ajándékának tekinti. A kereszténység túl sokáig gondolkodott a test és a lélek hamis kettéválasztásában, alá-fölérendeltségi viszonyában. Ez a görög-latin filozófiai gondolkodás öröksége, és nem felel meg a bibliai antropológiának. Ma éppen a bibliai emberkép hiteles bemutatása segíthet minket abban, hogy visszataláljunk az ember egységes szemléletéhez. Az Ószövetség világában a házasság és a család kétségtelenül fontosabb érték, mint az egyes ember érzései vagy boldogsága. Bár patriarchális családmodellben gondolkodtak, amelyben a házasságok nem feltétlenül szerelemből köttetnek, de a házasságot mindig is szeretetközösségnek tartották, amiben jelen van a ragaszkodás és a vágyódás, egymás segítése és féltése. Az Ószövetség a szerelemre természetes vonzalomként tekint, és annak lelki és testi oldalát nem választja szét. Súlyosan bünteti a nemi erőszakot és a házasságtörést, megvetendőnek tartja, ha valaki szexuálisan eltévelyedik vagy az érzékiség foglyává válik, de magát a szerelmet szépnek, felemelőnek és sokszor fájdalmasnak is látja. Az Énekek éneke azt a kifinomultságot, szépséget és természetességet mutatja meg a szerelemben, amelyet mind a nyers szexualitással, mind a görcsös prüdériával szemben meg kell tanulnunk, hogy Istennek ezt a nagyszerű ajándékát a maga teljességében meg tudjuk élni. Érdemes elolvasni: MOLNÁR János: A szerelem országútján – Az Énekek Éneke magyarázata, Koinónia, Kolozsvár 2003 (tudományos igényű kommentár) SZIKSZAI Béni: Közösségben Krisztussal – Énekek Éneke könyvének magyarázata, Open Art, Budapest 1999 SÓLEM Aléhem: Énekek éneke, fordította Brodszky Erzsébet (Sir-hasirím), Tericum, Budapest 2002 FUNCK Oszkár: Az "Énekek énekének" allegórikus értelmzése a Midrásban. Budapest 1940. HALÁSZ Piusz: Énekek éneke, Marana Tha sorozat 65., Marana Tha 2000 Alapítvány, Budapest 1998

34

3. Novella irodalom Az Ószövetségben a nagy történeti művek mellett kis történetek, azaz novellák is helyet kaptak; független darabok, amelyeknek csak néhány szereplője van, és zárt, rövid ívű cselekményvezetés jellemzi őket. A Pentateuchusban József története, Sámuel könyvében pedig a Dávid trónutódlásáról szóló elbeszélés tartozik ebbe a műfajba. Az önálló tekercsek közül Rut, Eszter, Tóbiás, Jónás és Judit könyvei minősülnek novellának. A következő oldalakon ezeket a műveket mutatjuk be, Judit könyvét kivéve, mert azt a Hasmoneus korból könnyebb megérteni. 3. 1. Rut könyve Ez a hűségről, jóságról és annak jutalmáról szóló rövid történet a bevezetője (1,1) szerint a bírák korában játszódik. A Septuaginta és a keresztény bibliák ezért a történeti könyvek közé helyezik, Bírák és Sámuel könyve közé. A héber Bibliában viszont a Ketubimban található, az öt nagy ünnepen felolvasott könyvek (megillot) csoportjának élén. Rut könyvét a szövetségkötés ünnepén, pünkösdkor olvassák, ami koranyárra, az aratás idejére esik – csakúgy, mint a novella cselekményének központi eseményei. A könyv három példásan viselkedő ember kapcsolatáról szól: ők Rut, a címszereplő, az anyósa, Noémi (vagy Naomi) és Rut segítője, majd férje, Boáz (vagy Boóz). Egymás iránti jóságukat Isten nem hagyja jutalom nélkül. Nem is lenne mit magyarázni a történeten, ha nem volna benne egy apró csavar, ti. hogy Rut nem izraelita, hanem moábita nő, és a művet záró családfa szerint ő volt Dávid király dédanyja. 1. A könyv felépítése és részei I. ELŐTÖRTÉNET (1) Noémi a Júdát sújtó éhínség elől férjével és két fiával Betlehemből Moáb földjére költözik. A férje ott meghal, a két fia moábita lányokat vesz feleségül, de azután a fiúk is meghalnak. Híre jön, hogy Júdában ismét bő a termés, ezért a három özvegy elindul Betlehembe. Noémi szeretné a menyeit visszaküldeni a szüleikhez, mert úgy látja, így több esélyük lenne újra férjhez menni, mint ha vele tartanának. Az egyik menye, Opra hallgat rá, de Rut ragaszkodik hozzá, hogy vele menjen. II. RUT KALÁSZT SZEDHET BOÁZ MEZEJÉN (2) Éppen az árpát aratják, és Rut Boáz mezején szedegeti az elhullajtott kalászokat. Boáz megtudja, hogy ez az ő rokonának a menye, aki törődik az anyósával, ezért meghagyja a munkásainak, hogy jól bánjanak vele: bőven hagyjanak neki kalászt, engedjék magukkal együtt enni, inni. Noémi este értesül Ruttól, milyen nagylelkű volt vele Boáz. III. BOÁZ VÉDELMET ÍGÉR RUTNAK (3) Az aratás végén, a cséplés estéjén Rut az anyósa tanácsára a szérűn az étellel-itallal eltelt Boáz mellé telepszik éjszakára, felkínálja magát neki, és védelmet kér tőle. Boáz meg is ígéri, hogy ha egy közelebbi rokon lemond a házassági jogáról, akkor ő elveszi. IV. BOÁZ ELVESZI RUTOT ÉS FIÚGYERMEKÜK SZÜLETIK (4,1-17B) Boáz megkeresi a közelebbi rokont azzal, hogy Noémi eladja a férje földjét, a rokon meg akarná-e venni. Az megvenné szívesen, de amikor megtudja, hogy emiatt el kellene vennie Rutot, és a föld majdan Rut gyermekeire szállna, akkor lemond róla. Boáz így beválthatja ígéretét: elveszi Rutot és utódot támaszt néhai férjének, Machlonnak. Noémi családja nem hal ki, ő maga pedig boldogan dajkálja az unokáját. FÜGGELÉK: DÁVID CSALÁDFÁJA (4,17C-22) Rut fia, Obed lesz Dávid apjának, Izájnak az apja. Bár az előző rész a levirátusi szabályoknak megfelelően Machlon gyermekeként tekint Obedre, a záró családfa Boázon keresztül vezeti le Dávid származását: Boáz előtt hat, utána pedig három nemzedékig. A történet logikája az izraelita családjogból érthető meg, és tele van áthallásokkal a Pentateuchus törvényeire és történeteire. Utódok híján nincs, aki gondoskodjon a két özvegyről; örökös híján pedig Noémi férjének 35

családja ki fog halni, és a családi birtok idegenek kezére kerül. A levirátus (= sógorházasság) törvénye ezt akarja megakadályozni. Eszerint a gyermektelenül meghalt férfi feleségét vegye el a testvére, első gyermekük pedig jogilag a meghalt férj utóda, ezért majdan ő örökli annak birtokát. (Ez a törvény az alapja a feltámadásra vonatkozó csalafinta kérdésnek Mk 12,18-27-ben és a párhuzamos helyeken.) A fiútestvér visszautasíthatja sógornője feleségül vételét, de az özvegyasszony ezért nyilvánosan megszégyenítheti. (Dt 25,5-10) Ez a kötelesség azonban csak a testvérekre vonatkozik, a Rut könyvében érdekelt két férfi távolabbi rokon, Boáz itt Rut nagylelkűségét ismeri el és viszonozza. Az tehát, hogy Rut felkínálja magát az ittas Boáznak, nemes célból történik, és ezt Boáz is így érti: a sógorházasság révén az első férjének, tehát Noémi családjának szeretne utódot. A történet mintája részben Lót két lányának teherbe esése, akik egyéb lehetőség híján lerészegítik az apjukat (Gen 19,30-38), részben pedig Júda és Támár története (Gen 38), ahol az özvegyen maradt Támár az apósát csábítja el. Erre a könyv nyíltan is utal a 4,12-ben. Az a lehetőség, hogy Rut Boáz mezején felszedheti az elhullajtott kalászokat, szintén a Pentateuchus törvényein alapul: a Lev 19,9-10 és a Dt 24,19 így kíván gondoskodni az árvákról és az özvegyekről. Ugyanakkor a történet a moábitákat illetően figyelmen kívül hagyja a Pentateuchus ellenszenvét (Num 25,1-3), sőt kifejezett tilalmát a befogadásukra (Dt 23,4). Rut könyvében senki semmilyen problémát nem lát abban, hogy Noémi fiai Moáb földjén moábita lányokat vesznek el, akik azután követik a férjeik vallását. 2. A könyv keletkezési ideje A könyv keletkezését illetően a biblikus kutatásban teljes a tanácstalanság. A benne föllelhető néhány aramaizmus és archaikus (vagy archaizáló) szóhasználat éppúgy magyarázható a királyság korából, mint a perzsa-hellén időszakból. A moábita nő iránti barátságos hozzáállása eredhet a fogság előtti kor közös történetéből, de a 4-3. századi judaizmus idejéből is, amely az ezdrási reformok elzárkózását követően nyitottabbá válik a Jahvét tisztelő idegenek iránt (ld. Bileám történetét, Iz 56,1-8-at vagy Jónás könyvét). Valójában Rut moábita származásának a történet szempontjából nincs semmi jelentősége, Boázt nem zavarja, de a közelebbi rokon is anyagi érdekből utasítja el a feleségül vételét, nem a származása miatt. Nem mondhatjuk tehát, hogy a történet ki lenne hegyezve az idegenek (Num, Dt) vagy a vegyes házasság (Ezdrás) problémájára, se pro, se kontra. A dávidi családfa (4,17c-22) sem segít a keletkezési idő meghatározásában. A kutatók nagy többsége szerint ez hozzáadás a könyvhöz, amely éppúgy magyarázható a júdai királyság politikai érdekeiből, mint egy kései szerkesztő historizáló szándékából. Rut könyvét tehát a két vallási reform (a 7. sz. végi deuteronomista reform és az 5. századi végi ezdrási reform) korát kivéve bármikor írhatták. A kutatók többsége mégis inkább a 4-3. századi keletkezési idő felé hajlik. Egyrészt erre utal, hogy a legkésőbbi gyűjteményhez, a Ketubimhoz tartozik, másrészt feltételezi a Pentateuchus ismeretét, harmadrészt pedig azért, mert ez a könyv az egyéni sors iránt érdeklődik, nem szolgál politikai célokat se Dávid házát, se az ezdrási reformok rendelkezéseit illetően. 3. A könyv célja Ha tehát nem vallási vagy politikai törekvések érdekében írták Rut könyvét, akkor mi volt a szerző célja? Figyeljük meg először is, milyen szolidan vallásos a könyv. Nincsenek benne csodás isteni beavatkozások, az Úr művére csak két helyen utal (1,6: véget vet az éhínségnek; 4,13: fiút ad Boáznak és Rutnak). Azt, hogy Rut éppen Boáz földjére megy kalászt szedegetni, a véletlennek tulajdonítja (2,3). A szereplők itt nem mondanak imákat, mint Tóbiás, Judit vagy Jónás könyvében, illetve Eszter deuterokanonikus kiegészítéseiben. A történet e tekintetben a leginkább a József novellára emlékeztet; de ahogyan ott, úgy itt is egészen nyilvánvaló, hogy Isten gondot visel a szereplőkre, és a jóakaratot áldása kíséri. Rut könyve nem akarja sulykolni, hogy a jótett vagy siker záloga a buzgó vallásosság. A szerző inkább azt a meggyőződését fejezi ki a történetben, hogy származástól, életkortól és vagyontól függetlenül, ahol szeretet és jóság van, ott van Isten; és ahol Isten jelen van, ott végül minden nehézség megoldódik.

36

Érdemes elolvasni: EGRESI László Sándor: Nyelvészet és folklór – Rúth könyvének magyarázata, Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 1999 HAUSMANN, JUTTA: Ruth, Új Mandátum, Budapest, 2006 SÁNDOR Endre: Ruth – Az Úrhoz hűséges móábita asszony, Kálvin Kiadó, Budapest 2004

3. 2. Eszter könyve A szórványban élő zsidók világába enged bepillantást ez a történeti keretekbe foglalt mese. A perzsa birodalom nemzetközisége és vallási türelme lehetővé teszi nekik, hogy boldoguljanak az idegen környezetben is. Többen közülük a gazdasági élet és a közigazgatás fontos szereplőivé válnak, akár magas tisztségekre is eljuthatnak. Vallásuk és sajátos szokásaik miatt azonban a környezetük idegenkedik tőlük, sőt gyűlöli őket; ez időnként nyílt ellenségeskedésbe vagy üldözésbe fordul át. Eszter könyve az öt megilla egyike, amit purim ünnepén olvasnak fel. Az ünnep eredetileg a babiloni újévhez kapcsolódó vidám mulatozás volt. A zsidók Adar hó 14-15. napján tartják (koratavasszal). A világias ünnepet historizálták (= történeti emlékezéssé alakították át), amely éppen az Eszter könyvében megírt szabadulást ünnepli meg, de megtartotta a vidám baráti összejövetel jellegét. 1. A könyv szerkezete és egyes részei Eszter könyve kánoni szövege jelentősen különbözik a katolikus és a protestáns Szentírásban. A protestáns Biblia a rövidebb maszoréta szöveget követi, míg a katolikus fordítások ma is tartalmazzák azokat a betéteket, amelyek a Septuagintában találhatók. Ezeket az imádságos vagy magyarázó részeket a mai katolikus kiadásokban onnan ismerjük fel, hogy a versek számozása megáll, és a betétek esetében ábécés jelölésbe vált át. (De például Káldi György fordítása Jeromost követi, aki az összes kiegészítést - kiragadva a szövegösszefüggésből – a könyv végére tette.) A hozzáadások a történetet nem érintik, csak dramatizálják és indokolják az eseményeket. Maga a történet fordulatos, megvan benne minden, ami a történelmi tárgyú elbeszéléseket érdekessé teszi: híres személy és hely (Ahasvéros = Xerxész perzsa nagykirály, illetve Szúza vára), női szépség (Vasti és Eszter), nagyhatalmúak szembenállása (Ámán és Mardokeus), lakoma, luxus, intrika, veszélyes helyzetek, fondorlatos tervek, váratlan fordulatok – lezárásként pedig boldog vég. Az elbeszélés feszes, jól szerkesztett, a leírások érzékletesek; csak az utolsó részben – ami láthatóan hozzáadás – válik terjengőssé és túlmagyarázottá. I. FELVEZETŐ TÖRTÉNET (1,1-3,6) Ahasvéros két nagy lakomát rendez, előbb a tisztviselőinek, majd a város egész népének. A mulatozás csúcspontján hívatja a feleségét, Vasti királynét, hogy koronával a fején mutassa meg szépségét a vendégeknek. Vasti ezt megtagadja, ezért megfosztják méltóságától. A helyébe új királynét keresnek; a választás Eszterre, egy zsidó tisztviselő, Mardokeus gyámlányára esik. Eszter a gyámja tanácsára eltitkolja a származását. Közben Mardokeus megakadályoz egy király elleni összeesküvést. Végül megjelenik Ámán is, az ötödik kulcsfigura. A király első emberévé teszi, de Mardokeus nem hajt térdet előtte. Ámán ezért elhatározza az összes zsidó kiirtását. II. BONYODALOM: A ZSIDÓK KIIRTÁSÁNAK ELRENDELÉSE (3,7-4,17) Ámán ráveszi a királyt, hogy rendelje el egy kisorsolt napon az összes zsidó kiirtását és vagyonuk elkobzását. Amikor Mardokeus ezt megtudja, szőrruhába öltözik, és jajveszékel a városban. Eszter megtudakolja, mi az oka a gyámapja különös viselkedésének, de semmit sem mer tenni az ügyben, mert hívatlanul nem mehet be a királyhoz. Mardokeus azonban figyelmezteti, ne remélje, hogy neki meg fognak kegyelmezni. III. KIBONTAKOZÁS: ESZTER ELSŐ LAKOMÁJA ÉS MARDOKEUS KITÜNTETÉSE (5-6) Eszter tehát veszi a bátorságot, és bemegy a királyhoz, aki szívesen fogadja. A királyné annyit kér tőle, hogy Ámánnal jöjjön el hozzá lakomára. Ezen az első lakomán Eszter még nem mondja el, miért kereste fel a királyt, hanem másnap estére is meghívja őket. Ámán jó jelnek tartja, hogy a királyné őt is meghívta, úgy érzi,

37

mindent elért; már csak az a vágya, hogy Mardokeus eltűnjön az udvarból. A felesége és a barátai azt tanácsolják, ácsoltasson egy akasztófát, és másnap kérje meg a királyt Mardokeus kivégeztetésére. Közben azonban a király nem tud aludni, és eszébe jut, hogy még nem jutalmazta meg Mardokeust a merénylet megakadályozásáért. Másnap megkérdezi Ámánt, hogyan tüntessen ki valakit a király. Ámán azt hiszi, róla van szó, ezért ünnepi felvonulást javasol. Bánatára meg is kell szerveznie Mardokeus díszmenetét. IV. MEGOLDÁS: ÁMÁN BUKÁSA ÉS A ZSIDÓK MEGMENEKÜLÉSE (7,1-9,10) Eszter második lakomáján felfedi a királynak Ámán szörnyű tervét. A király feldúltan kimegy a kertbe, Ámán Eszter elé borul és az életéért könyörög, a visszatérő király azonban azt hiszi, erőszakot akar tenni rajta. Ezért Ámánt fölakasztják arra a bitófára, amit Mardokeusnak készíttetett. A király felhatalmazza Mardokeust, hogy tetszése szerint oldja meg a kérdést. Mardokeus tehát a király nevében felhatalmazza a zsidókat arra, hogy megvédjék magukat: megölhetik összes ellenségüket és azok családjait. V. A PURIM ÜNNEP ELRENDELÉSE (9,11-10,3) Az ellenségek kiirtása vidéken Adar hó 13. napján megtörténik, Szúzában azonban másnap is folytatódik. Vidéken már 14-én nyugalom van, a fővárosban azonban csak 15-én. Ezért a purim kétnapos ünnep. Mardokeus nyomatékosan elrendeli a zsidóknak az ünnep megtartását, ő maga pedig tekintélyes ember marad az egész birodalomban. 2. A könyv eredete és kialakulása A könyv szövegtörténete meglehetősen bonyolult, miként az is kérdés, hogyan és mikor kapott helyet a kánonban. A történet eredete A bibliai elbeszélés feltehetően több motívumból táplálkozik; egyesek szerint egy Eszter- és egy Mardokeuselbeszélésből rakták össze, mások szerint Vasti bukása, egy bölcsről és egy gonoszról szóló elbeszélés és egy királynő valamint két főember története lenne az alapja. Ismét mások szerint egy Istárról (= Eszter) és Mardukról (= Mardokeus) szóló babiloni mítosz átalakításából született. Bármi is legyen a mű forrása, az alaptörténet egy diaspóra novella, amely a szórványban élő zsidók megpróbáltatásairól, megmeneküléséről és felemelkedéséről szól, e tekintetben József és Tóbiás történetéhez áll a legközelebb. Ez az alaptörténet a jelenlegi héber szövegben a purim ünnep eredetét magyarázza; a kérdés itt az, hogy a bibliai történetnek már az első változata is ezt a célt szolgálta, vagy csak később egészítették ki a purimról szóló rendelkezésekkel (ez utóbbi a valószínűbb). Szövegtörténet A mai kiadásokból ismert két szövegváltozat csak abban különbözik, hogy a LXX a maszoréta (TM) szöveghez képest betéteket tartalmaz (ld. alább). Néhány kéziratban azonban egy másik görög szöveg olvasható, amit a kutatás Alfa Szövegnek (TA) nevezett el. Ez tartalmazza a LXX kiegészítéseit, de a héber szövegnek egy rövidebb változatát ismeri, amelyből hiányzik a zsidók ellenségeinek kiirtása és a királyi rendeletek visszavonhatatlanságának motívuma. A TA (kiegészítések nélküli) története így leginkább a József novellához hasonlít. A diaspórában élő zsidók helyzetét kedvezőbben látja; bár megpróbáltatások érik őket, de a gondviselés a bölcs uralom által megmenti és felemeli őket. A kutatók egy része tehát úgy gondolja, hogy a jelenlegi szöveg alapja ez a TA által képviselt diaspóra novella (talán a 4. századból), amit a TM harcosabbá tett, megtoldotta a purim ünnep eredetéről szóló záró résszel, majd a LXX vallásos és dramatikus motívumokkal kiegészített (ezzel a könyvet a hívő olvasás számára emészthetőbbé tette). A TM kiegészítése feltehetően a szeleukida vallásüldözés ellenséges légkörében született (e tekintetben sokatmondó adat, hogy az 1Makk 7,49 és a 2Makk 15,36 szerint Adar hó 13-án győzik le Nikánor seregét, a csatában a vezér is meghal; ezt azután minden évben megünneplik). A LXX kiegészítéseinek keletkezésére pedig a görög fordítás kolofonjából (= záró adatsor) következtethetünk: eszerint a fordítás Ptolemaiosz és Kleopátra uralkodásának negyedik évében készült. Mivel VIII. és XII. Ptolemaiosz feleségét is Kleopátrának hívták, a dátum Kr. e. 114 vagy 77 egyaránt lehet. 38

Mások szerint a TM szövege lenne az eredeti változat, ezt rövidíti le a TA, amely talán egy keresztény változat. Ez megtartja a LXX görög kiegészítéseit, de kihagyja a morálisan nehezen vállalható befejezést (egyben a purim ünnep magyarázatát, hiszen ennek a keresztények számára már nincs jelentősége). Kánontörténet Eszter könyvét Qumránban nem ismerték, legalábbis egyetlen részletet se találtak belőle. Számos keresztény kánonlistáról hiányzik, és időnként a rabbinikus körök is vitatták kánoni értékét. A vallásos felfogás hiánya, valamint a könyv végén megjelenő erőszak és felsőbbrendűségi tudat megnehezíti a mű értelmezését (ld. alább). Legkorábbi említése a 2Makk 15,36, ahol purim ünnepét Mardokeus napjának nevezik. A Kr. e. 1. században tehát a purimot már történeti emlékezésként ünneplik, ez pedig feltételezi Eszter könyvének használatát. Ezért a Septuagintából sem maradhat ki, bár a fordítók a kiegészítésekkel igyekeznek megszelídíteni az eredeti történetet. 3. Eszter könyvének gondolatvilága Józsue könyvéhez hasonlóan szerencsére ezt a könyvet sem kell tudósításként olvasnunk. Bár korhűen mutatja be az elbeszélés díszleteit, a lakomákat, az eunuchokat, udvari intrikákat, stb., de maga a történet teljesen fiktív, nem felel meg annak, amit a perzsa politikáról vagy Xerxész uralmáról tudunk. Mégsem vigasztal minket, hogy a történet csak kitaláció. Már az zavarba ejtő, hogy egy bibliai szerző arról fantáziál: a zsidóknak egyszer megengedik, hogy lemészárolják az ellenségeiket, utána vidáman esznek-isznak, és olyan hatalomhoz jutnak a pogányok felett, hogy mindenki retteg tőlük, és félelmükben inkább zsidókká lesznek (8,17). Még csak azt sem mondhatjuk, hogy a zsidók és a pogányok könyvbeli konfliktusa vallási természetű lenne. A zsidókat itt nem a vallásosságuk miatt üldözik – nincs is szó arról, hogy Eszter vagy Mardokeus gyakorolná a hitét, sőt Eszter a gyámapja tanácsára egyenesen eltitkolja a származását. A küzdelem itt a hatalomért, a király fölötti befolyásért folyik. Ennek ismeretében csak örülhetünk annak, hogy a könyv szerzője nem kívánja Istent is belekeverni ebbe a hatalmi harcba és véres leszámolásba. A vallásos szálak hiánya ugyanakkor nem jelenti azt, hogy az író ne hinne abban, hogy a zsidók megmenekülése Isten gondviselő műve. Ahogy Rut könyvében és a József novellában is láttuk, nem minden ószövetségi történetben tartják fontosnak Isten megszólalását vagy közvetlen cselekvését. A szentírási kánon összefüggésében egyértelmű, hogy ez a könyv is alapvetően szabadítási történet. Ami pedig a befejezésben megnyilvánuló torz hitet illeti, nem kell minden bibliai könyvet erkölcsi példázatként felfogni. Eszter könyvéből nem azt kell megtanulni, hogyan kezeljük a hívők és a pogányok közötti konfliktusokat. A kánon egészében erre sokkal nemesebb megoldásokat is találunk. Azt az érzést azonban, hogy Isten népét nem fogadja be a világ, idegenek maradnak a pogányok között, Eszter könyvéből már azelőtt megismerjük, mielőtt az Újszövetségben a tanítványok és az első keresztények alapvető élményeként viszontlátnánk. 4. Eszter könyve görög kiegészítései A LXX Eszter könyve hat nagyobb és néhány kisebb részlettel, összesen 107 verssel hosszabb a héber szövegnél. A nagyobb részeket hagyományosan betűkkel jelölik: A) Mardokeus álma a két sárkányról és a forrásról, valamint a király elleni összeesküvés leleplezése B) A zsidók elleni rendelet szövege C) Mardokeus és Eszter imája D) Eszter megjelenése a király előtt E) A zsidókat támogató rendelet szövege F) Mardokeus álmának értelmezése Közülük a B és az E (a két rendelet) eredetileg is görögül készült, a másik négy viszont héber vagy arám szöveg fordítása. Az A és az F szövegek keretbe foglalják az egész történetet, és – némi apokaliptikus fel39

hanggal – Isten terveként és rendeléseként értelmezik. A C és D szövegek, mielőtt a történet elérkezne a fordulópontjához, Isten színe elé helyezik az eseményeket és a főszereplőket mozgató szándékokat. A B és az E szövegek pedig politikai, illetve erkölcsi indoklását adják előbb a zsidók elleni támadásnak, majd pedig a zsidók megmentésének. A kiegészítések, ahogy már említettük, Kr. e. 100 körül keletkeztek, feltehetően az alexandriai hellenizált zsidóság körében. Érdemes elolvasni: SÁNDOR Endre: Eszter – A népét megmentő asszony, Kálvin Kiadó, Budapest 2005 VISKY Ferenc: Eszter, Koinónia, Kolozsvár 1996

3. 3. Tóbiás könyve Az ószövetségi novellák legkönnyedebb darabja egy folklorisztikus elemekkel átszőtt kegyes történet, amely a szórakoztató irodalom műfajában tanít a követendő vallásosságról. 1. Cselekménye I. TOBIT ÉS SÁRA A HALÁLT KÍVÁNJA (1-3) A bevezető elbeszélésből megismerünk egy Tobit nevű idősebb, Ninivében élő férfit, aki egész életében példamutatóan élt, de egy napon megvakult. A feleségének kell eltartania őt, akivel összeveszik egy lopottnak hitt kecske miatt. A felesége mérgében leszólja Tobit vallásosságát, aki emiatt sír, és a halálért könyörög Istennek. Ugyanekkor Ekbatanában egy fiatal lány, Sára is azt kéri Istentől, bár venné el az életét, mert már hétszer ment férjhez, de a nászéjszakán mindegyik vőlegényét megölte egy démon. Isten az imákra válaszul elküldi Rafael angyalt, hogy segítsen rajtuk. II. TÓBIÁS ÚTJA MÉDIÁBA (4-6) Tobitnak eszébe jut, hogy Rágesben letétben van tíz ezüst talentuma. Miután bőven ellátja intelmekkel, elküldi Tóbiást, a fiát érte, kísérőül pedig megfogad egy Azarja nevű férfit, aki valójában Rafael angyal. Útközben kifognak egy halat, és elteszik a szívét, a máját és az epéjét orvosságnak. Ekbatanához közeledve Rafael bíztatja Tóbiást, hogy kérje meg Sára kezét. Nem kell félnie a nászéjszakától, mert ha a hal szívét és máját egy füstölőbe teszi, a démon elmenekül. III. TÓBIÁS ÉS SÁRA EGYBEKELNEK (7-9) Tóbiás megkéri Sára kezét, és a hal májával és szívével elűzik a démont. Sára apja már meg is ásatja a veje sírját, de amikor életben találja, tizennégy napos nagy lakodalmat tartanak. Ezalatt Rafael elmegy Rágesbe a letétben levő pénzért. IV. VISSZATÉRÉS NINIVÉBE (10-11) Tobit és a felesége nyugtalanok, amiért Tóbiás még nem ért vissza. A fiú a lakodalom elteltével azonnal hazaindul, és a hal epéjével meggyógyítja az apját. Bemutatja nekik a feleségét. Az egész család és minden ismerősük örül, amiért jóra fordult a sorsuk. V. UTÓJÁTÉK (12-14) Ki akarják fizetni a kísérőt, de ő felfedi kilétét, és meghagyja nekik, hogy beszéljék el és dicsőítsék Istent tetteit (12). Tobit hálaadó imát mond (13). Halála előtt Tobit megjövendöli Ninive pusztulását, de Jeruzsálem lerombolását és újjáépítését is. Meghagyja a fiának, hogy amikor az anyja is meghal, rögtön költözzön el. Tóbiás így is tesz, az anyja halála után Ekbatanában telepednek le, itt értesül öreg korában Ninive vesztéről (14). 2. A könyv eredete Tóbiás könyve deuterokanonikus irat, amelyet a Septuaginta őrzött meg a számunkra. A Hetvenes fordítás különféle kézirataiban három szövegváltozat található: egy rövidebb (B és A kódexek), egy hosszabb (‫ א‬kó40

dex) és egy kevert változat (néhány minuszkula). A Vulgátába az ólatin fordításból került, de Jeromos egy arám kézirat alapján javította a latin szöveget. Qumránban négy arám és egy héber nyelvű töredéket találtak a könyvből. A könyv eredeti nyelve tehát arám (esetleg héber) lehetett, a szövege pedig sosem volt stabil, kiadásról kiadásra formálgatták. A mű szórakoztató, könnyed jellege megengedte, hogy megjegyzéseket, érdekességeket szúrjanak bele, cselekményét új szálakkal bonyolítsák. A szöveg annyi kézen mehetett keresztül, hogy a kialakulás történetét lehetetlen felderíteni. Bár ez is csak feltételezés, a legvalószínűbbnek az tűnik, hogy a bibliai forma egy úti regény (vagy ahogy Knauf fogalmaz: karavánszeráj alkotás) vallásos, épületes elemekkel kibővített változata. A jelenlegi forma szerkesztője meglátta a lehetőséget, hogy egy népszerű történetet jellemzés (1), intelmek (4; 12,6-10; 14,4-11) és imádságok (3,2-6.11-15; 8,5-8; 11,14-15; 13) betoldásával a szórakoztatás mellett vallási tanításra is használjon. A mű stílusa más, mint amit a lényegre törő, dinamikus cselekményvezetésű bibliai történetektől megszoktunk. Ugyanez a történet héber irodalmi formában fele ilyen hosszú sem lenne. Tóbiás könyvében nem sajnálják az időt a tárgyhoz nem tartozó vagy személyes megjegyzésekre, a párbeszédek felszaporítására, epizodikus mellékszálakra. Ezt a könnyed, társalgó stílust az Ószövetség két görög nyelvű könyvében (2Makk, Bölcs) látjuk viszont. A szerző gazdagon merít a bibliai irodalomból, a Pentateuchusból (itt utalnak a Bibliában először a teremtéstörténetre), a DTM-ből, a prófétákból, a zsoltárokból és a bölcsességi művekből. Mindez arra utal, hogy a mű a hellenista korban születhetett, de még a szeleukida vallásüldözés előtt, valamikor 300 és 200 között. A keletkezés helyét illetően a kutatók csak találgatnak. Mivel arámul készült, Palesztinától Mezopotámiáig bármi szóba jöhet. Jeruzsálem idealizálása, a mezopotámiai helyismeret hiánya, továbbá Tobit galileai származása miatt talán az észak-izraeli vagy szíriai diaspóra a legvalószínűbb. 3. Tóbiás könyve vallási világa A mű alapgondolata ugyanaz, mint Rut könyvéé: a jó embereket is érik megpróbáltatások, de Isten nem feledkezik meg róluk, és a sorsukat végül elrendezi. Ez a könyv azonban nemcsak a történet alakulásával szemlélteti a deuteronomista teológia tanítását, de egy egész katekizmust is belesző az elbeszélésbe. A műből így megismerjük, milyennek gondolja el a korai judaizmus az őszintén vallásos, igaz ember életét. Tóbiás könyve amolyan zsidó „szentek élete”. Itt mindenki példamutatóan viselkedik, nincs benne gonosz karakter; még Anna, a csípős nyelvű feleség és aggódó mama is érthető és szerethető figura. A hit igazi hőse Tobit, aki mindenben a Tóra szerint jár el, mégpedig – ahogyan a Dt kéri – őszinte szívvel és Isten iránti szeretetből. Amíg Izraelben élt, Jeruzsálembe zarándokolt, tizedet adott mindenéből a szentélynek, a levitáknak, az árváknak, özvegyeknek és idegeneknek (1,7-8), úgy, ahogyan a nagymamája tanította neki. Mióta távol van a szentföldtől, gondosan ügyel rá, hogy ne egyen a pogányok ételéből (1,10), alamizsnát adjon (1,17), kegyeletet (1,18; 2,4) és bűnbánatot gyakoroljon (3,5). Fontosnak tartja, hogy a fia a saját népéből házasodjon (4,12-13), becsületes (2,13; 4,14), sőt nagylelkű legyen (12,3-4). Lelki tápláléka láthatóan a Szentírás, abból meríti imádságát és életeszményeit. Mivel a szereplők elképzelt alakok, nehéz megmondani, hogy az író mennyire tartja életszerűnek ezt a kegyességet; reális példa-e a számára vagy a zsidó vallásosság közhelyszerű ábrázolása. Az égből küldött angyal, a gonosz démon (mindkettőnek neve is van), a démonűzés és a gyógyítás mesés-mágikus módja a bibliai ortodoxia és a népi vallásosság ezoterikus elemeinek határmezsgyéjén jár. De ez a keverék jól szemlélteti azt a vallási világot, amiben majd Jézus is működik; ami sokkal színesebb, fantasztikusabb annál, amit az Ószövetség fő sodra képvisel. Érdemes elolvasni: Tobit/Tóbiás könyve: szöveg, hagyomány, teológia, szerk.: Xeravits Géza, Zsengellér József, PRTA – L’Harmattan, 2005

41

II. A HELLENISTA KOR IRODALMA A 4. század végétől a Közel-Kelet hatalmas változáson megy át. Háromezer éven át az ősi keleti kultúrák és azok örökösei határozták meg az arculatát. Izrael számára ez az iráni felföldtől Etiópiáig tartó terület volt az ismerős világ, ennek a vallásaival és kultúrájával állt párbeszédben. A 4. század végétől azonban európai népek, előbb a görögök, azután pedig a rómaiak veszik át az uralmat a Közel-Keleten, és magukkal hozzák sajátos világlátásukat és életmódjukat. A zsidóság új eszményekkel és életstílusokkal szembesül, amelyek előbb arra ösztönzik, hogy mutassa fel saját kultúrájának értékeit, majd a 2. századtól már arra, hogy védje meg a saját vallásához és hagyományaihoz való jogát. 1. A hellenizmus terjedése a Közel-Keleten 1. 1. A perzsa birodalom bukása és a hellenista birodalmak kialakulása Nemzetközi események Perzsia: 359-338: III. Artaxerxész (lázadások leverése, 342-től Egyiptom újra perzsa uralom alatt) Makedónia: 359-336: II. Fülöp (görögök egyesítése) 336-323: Nagy Sándor (333-330 között elfoglalja a teljes perzsa birodalmat) 323-301: a diadokhoszok küzdelme a birodalom felosztásáért (az ipszoszi csata zárja le, 301) 301-198: a ptolemaioszok uralma Palesztina felett

A júdai közösség történései

332: Nagy Sándor elfoglalja Júdát Palesztina sokat szenved a területén dúló harcoktól

A perzsa birodalom történetét ott hagytuk abba (I. 1. 1.), hogy II. Artaxerxész alatt kiterjedt lázadások rázták meg a hatalmas országot, amelynek során Egyiptom hatvan évre függetlenné vált. Utóda, III. Artaxerxész vaskézzel leverte a lázadásokat, és 342-ben visszaszerezte a hatalmat Egyiptom fölött. Ekkor valószínűleg még senki sem gondolta, hogy tíz év múlva a hatalmas birodalom kártyavárként összedől. Perzsia azonban kifáradt, nem volt már semmilyen közös érték vagy cél, ami a soknemzetiségű hatalmas területet összetartotta volna. II. Fülöp makedón király 338-337-ben erővel egyesítette a görög államokat a korintusi szövetségben, és célul tűzte ki Perzsia megtámadását. Ezt a hadjáratot azonban 336-ban bekövetkezett halála miatt már nem ő, hanem a fia, III. Alexandrosz, vagyis Nagy Sándor vezette. Nagy Sándor a makedón-görög hadak élén 334-ben kelt át Kis-Ázsiába. Miután gyorsan elfoglalta a nyugati partvidéket, 333-ban az isszoszi csatában végleg megroppantotta a perzsákat. Az utolsó perzsa király, III. Dáriusz ettől fogva csak hátrált, mígnem 330-ban egyik satrapája Baktriában (ma Afganisztán) meg nem ölette. Az isszoszi csata után Nagy Sándor első dolga a Földközi tenger keleti partvidékének megszerzése volt. Ezért már 332-ben megjelent a szír-palesztin térségben, amely Tíruszt és Gázát kivéve ellenállás nélkül jutott a kezére. 331-ben Egyiptomban felszabadítóként üdvözölték. Ekkor alapította a későókori kultúra fellegvárát, Alexandriát. A következő években Nagy Sándor minden perzsa területet elfoglalt, de még ennél is nagyobb birodalomról, India és Arábia meghódításáról álmodott. Bár a legkiválóbb görög neveltetést kapta (többek között Arisztotelésztől), egyre inkább istenkirályként gondolt magára, és keleti despotaként viselkedett. Álmait azonban nem tudta megvalósítani, mert 323-ban 32 évesen Babilonban meghalt. Nagy Sándor egyetlen fia csak a halála után született meg. Örökös híján a birodalmat a hadvezérei, az ún. diadokhoszok osztották fel egymás között. A négy utódállamból rövidesen csak három maradt: az európai területeket uraló antigonidák, a Kis-Ázsiát, Mezopotámiát és a keleti végeket birtokló szeleukidák, valamint az Egyiptomban és Észak-Afrikában uralkodó ptolemaioszok. Mindhárom uralkodóházat végül a rómaiak döntötték meg (Kr. e. 164-ben, 64-ben és 31-ben).

42

322 és 301 között a diadokhoszok a legnagyobb küzdelmet éppen a szír-palesztin térségért folytatták. A terület többször is gazdát cserélt, mígnem 301-ben, az ipszoszi csata után nevető harmadikként Ptolemaiosz szerezte meg magának. Az állandó háborúzás miatt ebben az időben az itt lakók sokat szenvedtek, különösen a tengerparton fekvő városok. A ptolemaioszok a fáraók utódainak tekintették magukat, és egész Egyiptomot a személyes birtokukként kezelték. A földeket görögöknek adták bérbe, akiktől azután a helybeliek albérletbe kapták. A bérleti díjak és különféle adók beszedésére bevezették az állami adóbérleti rendszert. Az Újszövetségből jól ismert szisztéma szerint az adószedés jogát és kötelességét egy-egy helybelinek adták át, aki kíméletlenül beszedte az állami járandóságokat, de közben maga is meggazdagodott a koncessziós jogon. Ezt a rendszert Palesztinában is érvényesítették. A közigazgatást kerületekből (toparchiák) és tartományokból (hüparchiák) szervezték meg, a hivatalnoki réteg görögökből állt. Júda és Jeruzsálem azonban megtarthatta sajátos helyzetét: afféle egyházi államként a főpap és egy papokból és vénekből álló tanács kormányozta. Egészen II. Oniásig az adószedés kötelessége a főpap kezében lehetett, utána azonban az ammonita Tóbiás család kezébe került. E nagyhatalmú család idején lett Jeruzsálem a térség egyik gazdasági-pénzügyi központja, de egyszersmind a hellenizmus fészke is. Száz éves uralmuk alatt a ptolemaioszok ötször is háborúztak a szeleukidákkal a szír-palesztin térségért. Uralmuk vége felé a júdai zsidók (és már a Tóbiás család is) egyre inkább a szeleukidákra fogadtak. A háborúk okozta károk és a kizsákmányolás miatt egyre romlott a viszony a ptolemaioszok és a júdai közösség között. Ezért amikor a paniumi csata (198) után a szeleukidák végre megszerezték Palesztina területét, Júdában nagy örömmel fogadták a változást. Ez az öröm nem sokáig tartott, de erről majd alább lesz szó. 1. 2. A hellenizmus mint vallási és kulturális kihívás A hellenizmus politikai értelemben az az időszak, amikor a Földközi tenger keleti felén, valamint a KözelKeleten és Közép-Ázsia egy részén Nagy Sándor és utódai, a diadokhoszok uralkodtak (Kr. e. 333-31). Kulturális szempontból azt értjük alatta, hogy a Közel-Kelet tradicionális kultúráit átitatja a görög nyelv, műveltség és életmód, és a két kultúra találkozása létrehoz egy sajátos keveréket. A klasszikus görög műveltséggel szemben a hellenista filozófiát, irodalmat és képzőművészetet popularitás és eklektika jellemzi. Kialakul a görög nyelv Újszövetségből ismert változata, a koiné. A görög kultúra beszivárgása keletre már jóval Nagy Sándor előtt megkezdődött a görög gyarmatok, zsoldosok és kereskedők megjelenésével. Igazi hatását azonban a térség hellén uralom alá kerülésétől, tehát a 4. század végétől kezdte kifejteni. Megjelentek a görög katonák és hivatalnokok; kereskedők és veteránok telepedtek le a helyi lakosság közé. Városaikban a görögségre nevelő efébeiák és sportpályák (gümnaszeionok) létesültek. A műveltebbek irodalmi eszményei a görög klasszikusok voltak, életfelfogásukat pedig a görög filozófia populáris és kozmopolita irányzatai (sztoikusok, cinikusok, epikureusok) alakították. Ez az erősen individuális, szabadgondolkodó életérzés sokakat vonzott, különösen a helyi arisztokraták körében volt népszerű. A hellenizmus a leggyorsabban és legerősebben éppen Júda környezetében, Föníciában, Szíriában és Egyiptomban hódított (az egyiptomi zsidóság is a görögökhöz asszimilálódott). A hellenizmus elsősorban városi, sőt nagyvárosi jelenség volt. A betelepült görögökön kívül főként a vagyonosabb és műveltebb réteg rokonszenvezett vele, amely elidegenedett a gyökereitől, és egyre jobban elkülönült a saját népétől. Júdában nemsokára a helyi hatalomért folytatott küzdelem során az arisztokraták, sőt a vezető papi családok is szinte versengenek egymással, ki görögebb a másiknál. A júdai közösségben a vallásos köznép és középosztály – főként a nyelvi korlátok és a kizsákmányolás miatti ellenszenvük okán – nem azonosult a görög kultúrával, vagy ha igen, inkább csak külsőségekben. A hellenizmus kulturális felsőbbrendűségi tudata a 3. században és a 2. század elején inkább ösztönzőleg hatott az ószövetségi irodalomra. Olyan művek születtek (vagy kerültek az érdeklődés középpontjába), amelyek megmutatták, hogy Izrael irodalma ősiségében, mélységében és szépségében méltó vetélytársa a görögök alkotásainak. A zsinagógák kialakulásával és a könyvek terjedésével ez a gazdag irodalom egyre szélesebb körhöz eljutott. A makkabeusi kor előtti művekben még nincs nyílt polémia a görögökkel szemben, az

43

ekkor születő könyvek nagy része kifinomult és széles látókörű alkotás. De ahogy közeledünk a vallásüldözés korához, egyre nyilvánvalóbb lesz, hogy az idegen hagyományok követése nem csak divat, hanem vallási hűtlenséghez vagy közömbösséghez is vezet. A politikai gyakorlat a görög eszményeket hiteltelenné teszi. A magukat istenítő, despotikus uralkodók, a dekadens és fatalista világnézetek, az értékvesztett, távlatok nélküli kozmopolita társadalmak láttán a zsidóság újra felveti a történelem értelmének és céljának kérdéseit is, de már más formában, mint a klasszikus prófétaság idején. 2. Zsidó gondolkodás a hellenista korban Ebben a fejezetben három olyan művet mutatunk be, amelyek a hellenista kor békés időszakának életérzését fejezik ki. Mindhárom mű – legalább részben – a bölcsességi hagyományokat folytatja, de e hagyományokat immár szembesítik a hellenista kor vallási és kulturális kihívásaival. A hellenizmusra adott válaszaik különböznek egymástól, mint ahogyan ebben a korban maga a zsidóság is egyre tagoltabb; egyre komolyabb kulturális különbségek keletkeznek közöttük. 2. 1. Prédikátor könyve A mű a zsidóság és a hellenizmus találkozásának első gyümölcse. Azt nem mondhatjuk róla, hogy a hellenista életfilozófiát képviseli, vagy válasz lenne a hellenizmusra, de átjárja a szabad gondolkodás és a ptolemaioszi kor légköre. A szerző a tapasztalat mérlegére teszi az ősi bölcsességet, a felülről jövő ismeretet és a társadalmi hagyományokat. Műve olyan kritikát képvisel, ami mélyen megosztotta a Szentírás összeállítóit. Végül helyet kapott a Ketubimban az ünnepi tekercsek között. Stílusosan a Sátoros ünnepen olvassák, amikor a kőházakból jelképesen visszaköltöznek a pusztai vándorlás sátraiba, és arra az életre emlékeznek, amikor az ősöknek még nem volt semmijük. 1. Felépítése és részei A Prédikátor könyve olyan, mint egy esszé. A szerző forgatja a gondolatokat, értékeli a tapasztalatait, válaszol másoknak (vagy éppen saját magának), állításokat és ellenérveket tesz a mérlegre. De a könyvében nincs jól felismerhető rendszer, előrehaladás. A kutatók sokféle módon próbálkoznak azzal, hogy a műben felfedezzenek egy többszintű szerkezetet. Ha találnánk ilyent, az kétségtelenül sokat segítene a könyv értelmezésében, de sajnos nem lehetünk biztosak abban, hogy ez a szerkezet az eredeti szerző alkotása, vagy csak a kutató vetíti bele a mű elővételezett értelme alapján. Ezért mi a legegyszerűbb beosztást követjük, azokét (A. G. Wright, J. J. Collins és mások), akik pusztán formai kritériumokat követnek. Eszerint a művet kettős keret fogja össze, egy prológus és két epilógus, illetve egy nyitó és záró költemény – közötte pedig az első rész a cselekvés hiábavalóságát, a második rész pedig a megismerés lehetetlenségét járja körül. 1,1 CÍMFELIRAT, amely a prédikátornak (qohelet) tulajdonítja a könyvet, akit Salamonnal azonosít 1,2-11 NYITÓ KÖLTEMÉNY arról, hogy minden csak hiábavalóság, és nincs új a nap alatt I. 1,12-6,12 A FÁRADOZÁS HIÁBAVALÓSÁGA (a nyitó költemény kifejtése) II. 7,1-11,6 A BIZTOS ISMERET LEHETETLENSÉGE, ezen belül a 7-8. fejezet vezérmotívuma: az ember „nem találja” (a bölcsességet) a 9-11. fejezeté pedig az, hogy „nem tudja” (előre a jövőt) 11,7-12,7 ZÁRÓ KÖLTEMÉNY az elmúlásról 12,9-11 ELSŐ EPILÓGUS (elismerő emlékezés a prédikátorra) 12,12-14 MÁSODIK EPILÓGUS (a könyv kritikus értékelése, intelem a parancsok megtartására) A bevezető költeményből rögtön megismerjük az egész könyv alapgondolatát: minden fáradság haszontalan, mert nem marad utána semmi, és nem hoz semmi újat. A könyv két kulcsszava a hebel és a yitrôn. Az előbbi szó szerint párát, gőzt jelent, tehát valami illékony, semmivé foszló dolgot; az utóbbi gazdasági kifejezés, 44

hasznot jelent, tehát azt a részt, ami egy munkából vagy kereskedelmi ügyletből többletként megmarad. A prédikátor szerint tehát az élet egy nullaeredményű vállalkozás, mert minden igyekezetünk füstbe megy. Illúzió azt gondolni, hogy az embernek a fáradozásai után bármi többlete marad, vagy hogy a világba bármi újat is tudna hozni. Az első főrész ezt a tételt járja körül. A hagyományos bölcsességi gondolkodással szemben (amely az elődök tapasztalatát hagyományozza át az új nemzedékeknek) a prédikátor a saját tapasztalatáról beszél. A 2. fejezetben Salamon bőrébe bújik, aki sokat alkotott, nagy gazdagságra és bölcsességre tett szert – de végső sorsa éppúgy a halál lett, mint a balgáké és szegényeké. Hiába szerzett magának nagy nevet, végül mindent másra kellett hagynia. A bölcs és a balga között ezért az egyetlen különbség, hogy az egyik örül az életnek, élvezi, amit nyújt, míg a másik erőlködik, hogy minél többje legyen. (2,24-26). A 3. fejezet arról szól, hogy az ember nem ura az időnek, sem a teremtésnek, és nem remélhet magának jövőt a halál után sem. A 4-6. fejezet az emberi kapcsolatok és a társadalmi élet anomáliáival foglalkozik. Itt megjelennek a bölcsességi irodalom hagyományos témái, az elnyomás, a párkapcsolat, a meggondolatlan beszéd, a vagyon és a tekintély. A szerző pesszimizmusa nemcsak abban mutatkozik meg, hogy a vagyon és tekintély értékét lebecsüli, de abban is, hogy beletörődik az igazságtalanságba (5,7), és nem érez felelősséget a szegények iránt (5,17-18). A második főrész fő témája, hogy az igazság és a jövő rejtve marad az ember előtt. A bevezető költemény (7,122) szerint jobb a vég, mint a kezdet: az ember reálisabban látja a dolgokat, ha a végeredményük és nem a beléjük vetett remény felől közelít hozzájuk. Az oktalan reménykedés az embert sokszor megcsalja, mert nem tudja előre Isten tetteit. Ez az embert óvatosságra inti az asszonyokkal (7,26) és a király elleni lázadással (8,2-5) szemben. Elégtételt se reméljen a földön, mert a bűnösöket futni hagyják, sőt felmagasztalják (8,9-15). Bár nem lehet előre tudni, mi fog történni, azért az istenfélelem a jobb, biztosabb opció (8,12b-13). A 9. fejezetben az emberi sors kiszámíthatatlanságáról van szó. A prédikátor szerint az erkölcsi okság elve fabatkát sem ér, a gyakorlatban bármi megtörténhet bárkivel. Bár a világ rendje felborulhat, de azért az ember számolhat a tettei következményeivel, és érdemes a dolgok rendjéhez igazítania a cselekvését (9,1711,6). A záró költemény megragadó képekkel mutatja be az ember öregedését és agóniáját. Szavait az ifjaknak címezi, intve őket, hogy addig ragadják meg az élet örömeit, amíg tehetik, amíg fiatalok. A 12,8-ban a könyv a vezérmotívummal zárul. Az utószót a prédikátor tanítványa és/vagy a könyv kiadója illesztette a mű végére. A kutatás nagyon megoszlik a történetét és értelmét illetően. Már az is kérdés, hogy ez a hat vers egy, kettő vagy három utószót foglal-e magába. Az első három vers dicséri a prédikátort bölcsességéért, a második három viszont kritikus a túl sok könyvírással és gondolkodással szemben. Az élet egyszerűbb: féld az Istent, és tartsd meg a parancsokat (ez utóbbi intelem a könyvben sehol sem fordul elő!). Akik az utószó egységét védik, azok szerint a könyvírással szembeni kritika az újabb bölcsességi könyvek (talán Jézus Sirák fia?) születéséről szól: a Péld és a Préd mindent tartalmaz, amit tudni érdemes. Akik szerint két utószóról van szó, azok szerint az elsőt a prédikátor lelkes tanítványa írta (aki talán maga a szerkesztő), míg a másodikat a könyvvel szembeni fenntartások jellemzik. Végül akik szerint három utószó készült, azok szerint a második a bölcsességi kánont kívánja behatárolni (nem egyértelmű, hogy a túl sok könyv a Prédikátorról, vagy az utána írt könyvekről szól-e), míg a harmadik erősen kritikus a Préd gondolkodásával szemben. 2. A könyv szerzője és keletkezési ideje A szerzőt az 1,1 és a 12,9-10 Qohelet-nek nevezi. Ha ez a szó a qāhāl (= összegyűjt) igéből származik, akkor annak a nőnemű melléknévi igeneve (= összegyűjtő; de miért nőnemű?), amit a szövegben hímnemmel egyeztetnek. A Septuaginta mindenesetre így érti, és az ekklésziasztész (= gyülekezeti ember) szóval fordítja.

45

A neve azt jelentené, hogy valamilyen hivatalt viselt a közösségben? Nehéz erre gondolnunk, mert se a kultusz, se a Tóra iránt nem mutat semmilyen érdeklődést. Az első utószóból azt tudjuk meg róla, hogy bölcs volt, gondolkodott, kutatott, és a népet is tanította. Ez utóbbiból úgy tűnik, hogy nem a hivatalos iskolával állt kapcsolatban (ahhoz amúgy is túlságosan szabadon gondolkodik), inkább magántanítványai lehettek. A leghelyesebb talán, ha egy jómódú és művelt jeruzsálemi arisztokratára gondolunk, aki – bár lenézi a hatalom gyakorlóit – lojális a fennálló renddel szemben. A keletkezési idő kérdésében először is azt kell megállapítanunk, hogy a mű nyelvezete a héber nyelv késői, az arám hatására leegyszerűsödött korszakához tartozik. Néhány perzsa kölcsönszó is arra utal, hogy legkorábban az 5. század végén keletkezhetett. A megírás idején már ismert a test és a lélek halál utáni szétválásának gondolata (3,21), ez viszont csak a hellenizmus hatására jelenik meg a zsidó gondolkodásban. A Prédikátor racionális, szabadgondolkodó hozzáállása is a hellenista korra, a 3. századra utal. Társadalmi helyzete is leginkább a ptolemaioszok idejéből érthető meg: a közigazgatásból kizárták a helybelieket, de a kormányzás gazdasági hasznát megosztották velük. A könyvet jellemző keserű lojalitás leginkább ebből a kettősségből érthető meg. 3. A könyv gondolatvilága A hagyományos bölcsességi gondolkodás a világot az elődök tapasztalatából értelmezte, és az új nemzedékeket a kipróbált, bevált utak követésére intette. Egy fiatalember akkor jár jól, ha hisz az idősebbeknek, és erős fenntartásokkal kezeli a saját tapasztalatait, mert azok – az álmaival, vágyaival keveredve – megtéveszthetik őt. A Prédikátor könyve szakít a megörökölt bölcsesség áthagyományozásával, és az ősi igazságok továbbadása helyett azt beszéli el, amit ő maga látott az életben, és amilyen következtetésre ő maga jutott a tapasztalataival kapcsolatban. A kinyilatkoztatáson és a hagyományon alapuló megismerés helyett tehát egy empirikus és racionális megközelítést képvisel, de nem következetesen. Időnként a saját kételyeiben is elbizonytalanodik, és jobb választásnak tartja a bevált út (istenfélelem, fogadalmak teljesítése, mértékletesség, a felsőbbség iránti lojalitás, stb.) követését. A könyv az élet értelmének provokatív megközelítése, ami heves vitát váltott ki a kánont összeállító rabbik között. Gondolatait értelmezhetjük pesszimista és romboló szkepszisként, de a hívságokban elvesző élet és a felszínes gondolkodás súlyos kritikájaként is. Minden attól függ, hogy a tanításából milyen személyes következtetéseket vonunk le. Abból, hogy a halál mindennek véget vet, és hogy a jövőnk kiszámíthatatlan, arra is juthatunk, hogy semmit sem érdemes csinálni, vagy semmit sem kell komolyan venni, de arra is, hogy az életben a lényegre kell figyelni, és nem szabad az időnket oktalan célokra pazarolni. Abból, hogy „egyél, igyál, élvezd az életet”, egy felelőtlen és élvhajhász életfilozófiát is építhetünk, de arra is gondolhatunk, hogy – az evangéliumi tanácsokat megfogadva – a görcsös gyűjtögetés helyett a jelenben rejlő szépséget és lehetőségeket kell megragadnunk (ld. Mt 7,25-34; Lk 12,16-20). Abból, hogy a világ az emberi cselekvés nélkül is létezik, és sem az ember maga, sem a művei nem maradandók, akár a létezés abszurditására is következtethetünk, de az önhittségünket is feladhatjuk, és saját jelentőségünk bálványozása helyett Isten művére és az abban való részvételünkre figyelhetünk. A Prédikátor könyve különösen is jól mutatja, hogy egy bibliai mű miként nő túl a szerzője szándékain, amikor a kánon részévé válik. Lehet, hogy ő maga Isten megismerésében és az élet értelmében nem látott távlatokat, de a többi ószövetségi könyvvel, főként pedig az Újszövetséggel együtt olvasva kritikus gondolatai árnyalják és elmélyítik az olvasó hitét. Érdemes elolvasni: JAKUBINYI György: A Prédikátor könyve - Szent István Bibliakommentárok, 2008 SZIGETI Miklós – BATERNAY Ágota: Minden hiábavalóság? : A Prédikátor könyvének magyarázata, Prugg, Eisenstadt, 1988

46

2. 2. Jézus Sirák fia könyve Ezt a hosszú, ötvenegy fejezetből álló könyvet a protestáns kiadásokban nem találjuk, mivel a héber Bibliában sem szerepel, jóllehet a rabbik nagyra becsülték a Tóra melletti elkötelezettségéért és a zsidó vallási hagyományok hűséges képviseletéért. Szerzője azonban nem kelti az ősiség látszatát, könnyen azonosítható egy 2. század elején élt tekintélyes tanítóval, ezért – bár művét héberül írta – eleve nem felelhetett meg az egyik legfőbb kánoni követelménynek, ti. hogy prófétai eredetű legyen. A Hetvenes fordítás azonban tartalmazza, ezért a katolikus és ortodox kánonban a deuterokanonikus iratok között helyet kapott. Címének érdekessége, hogy sok latin kézirat és patrisztikus utalás Ecclesiasticus (= egyházi mű) néven említi – talán azért, mert nagy szerepe volt az erkölcsi katekézisben. A művet a leggyakoribb héber címe alapján ma általában rövidített formában, Ben Szíra vagy Sirák fia néven említik. 1. Szerkezete és egyes részei A könyvben nem könnyű rendszert találni. Jól felismerhetők benne a kisebb tematikus egységek, de nem világos, hogy ezeket milyen elvek mentén csoportosították, honnan hova akart eljutni a mű szerkesztője, és vannak-e benne nagyobb részek. A kutatók nem adják fel, hogy megtalálják a könyv szerkezeti logikáját, de minden javaslatnak megvan a maga gyenge pontja (az alább leírt szerkezeti rendszer sem egészen következetes). Két fontos jelenséget azért megfigyelhetünk Sirák fia könyvében. Az egyik, hogy a 24. fejezetben található nagy bölcsességi himnusz választóvonalnak tűnik: vagy lezárja az első részt (1-24; 25-51), vagy megnyitja a másodikat (1-23; 24-51). A másik, hogy a műben váltogatják egymást a teológiai (elméleti) traktátusok és a mondásokban, intelmekben elbeszélt gyakorlatias bölcsesség. Ha ez a váltakozás tudatos szerkesztői elv, akkor a könyv kisebb gyűjteményekből épül fel, amelyekben a teológiai témát gyakorlati következtetések követik (ez esetben a Példabeszédek könyve lenne a mű felépítésének mintája). I. ALAPGYŰJTEMÉNY (1-23) 1. gyűjtemény (1,1-20: himnusz a bölcsességről; 1,21-4,10: intelmek) 2. gyűjtemény (4,11-19: a bölcsesség nevel minket; 4,20-6,17: intelmek) 3. gyűjtemény (6,18-37: a bölcsesség keresése; 7,1-14,19: intelmek) 4. gyűjtemény (14,20-15,10: a bölcs boldogsága; 15,11-23,27: intelmek) II. KIEGÉSZÍTŐ GYŰJTEMÉNY (24-50) 5. gyűjtemény (24: himnusz a bölcsességről; 25,1-32,13: intelmek) 6. gyűjtemény (32,14-33,18: az Úr félelme és a teremtésben adott sorsunk; 33,19-39,11: intelmek) 7. gyűjtemény (39,12-41,11: a Teremtő dicsérete és az emberi sors; 41,12-42,14: intelmek) A Teremtő dicsérete (42,15-42,33) Az atyák dicsérete (44,1-50,24) Utóirat a könyv szerzőjétől (50,27-29) Függelék (az utálatos népek: 50,25-26; hálaének és bölcsességi költemény: 51) Gyakorlati bölcsesség. A könyvben megjelenő mondások és intelmek ugyanazt a konzervatív és patriarchális bölcsességet képviselik, amit a Példabeszédek könyvében látunk. A szerző számára fontos témák többször is visszatérnek (alázat és gőg, önuralom és harag, gazdagság és szegénység, nők, barátok, szülők iránti tisztelet, helyes nevelés, stb.). Alapjában véve józanságot és mértéktartást, egyfajta arany középutat képvisel, de például a nők esetében időnként elragadtatja magát: folyton tartani kell attól, hogy a feleség szégyent hoz a férjére vagy a lány az apjára (22,3-5; 42,9-14). Sőt odáig elmegy, hogy az ősbűnért is a nőt okolja (25,24; vö. 1Tim 2,14). Teológiai témák. A teológiai jellegű részeket két fő téma uralja. Az egyik a bölcsesség eredetéről és természetéről, valamint az istenfélelemről való gondolkodás, amely minden bölcsességi könyvben megjelenik. A bölcsesség keresésére és követésére buzdító szakaszok (pl. 4,11-19; 6,18-37; 14,20-15,10; 44,1-15) ismerős motívumai mellett a két bölcsességi himnuszban (1,1-20; 24) jelennek meg sajátos gondolatok. A bölcsesség Isten első 47

teremtménye (1,4; 24,9), rajta kívül más nem ismeri (1,5-6); de ajándékba adja azoknak, akik szeretik őt (1,10). A bölcsesség Isten szájából születik (24,3), ő tehát az örök (24,9) Szó (logosz), amely bejárja és megtermékenyíti a világot, keresi a helyét a földön; végül Isten parancsára Izraelben, a Sionon telepedik meg (24,8.10). A 24,23 szerint a bölcsességre mondottak Mózes törvényére, tehát a Tórára vonatkoznak. Ezt érthetjük úgy is, hogy egyedül a Tórában van a bölcsesség, de úgy is, hogy leginkább Mózes törvényében található meg. A könyv másik fontos témája a teremtés értelmezése. Ebben láthatólag a Genezisre, főként az első teremtéstörténetre támaszkodik (a bűnbeesés, mint törés csak a már említett 25,24-ben jelenik meg). A teremtés minden szépségét Isten hozta létre (42,15-43,33), mindent jónak alkotott, ezért a bűnért egyedül az ember felelős. Isten megadta neki a jó és a rossz ismeretét (17,7) és a választás szabadságát (15,11-14), ezért a világ nyomorúságáról a bűnösök tehetnek (40,10). Az embert halandónak teremtette (17,1-2; 41,4), de felruházta saját erejével (így értelmezi az istenképiséget – 17,3). A jónak és a rossznak tehát ugyanaz a végső sorsa (a halál már nem fáj… 41,4c), de az életben boldogságot csak a jók remélhetnek, és az ő nevük fennmarad (41,13). Ugyanakkor a teremtésben van valami sorsszerűség is, mert Isten különbözőnek alkotott minket (33,715), sőt egybecseng a sztoikus gondolatokkal az, hogy a jó és a rossz szükségszerűen együtt létezik (33,1415). Az atyák dicsérete. A 44-50. fejezetekben Izrael nagyjainak arcképcsarnokát találjuk. A válogatás a Tóra és a Nebiim könyveire támaszkodik, mégpedig – legalábbis úgy tűnik – azok kánoni sorrendjére. A mintegy harminc személyt megidéző himnusz meglehetősen egyenetlenül foglalkozik Izrael történetének fontos szereplőivel: Áronnak 21, míg Mózesnek csak 5 verset szentel; a próféták közül Illést, Elizeust és Izajást emeli ki, míg Jeremiást, Ezekielt és a tizenkét kisprófétát épp csak megemlíti; a királyság kezdeteinél Sámuelt, Dávidot és Salamont dicséri, de Saulról szót sem ejt. A legnagyobb elragadtatással azonban a himnusz végén (50,1-21) kortársáról, Simon főpapról (219-196, mások szerint 220-190) beszél, akinek fontos szerepe volt abban, hogy a szeleukidák uralmának kezdetén a júdai közösség és a templom kiváltságai megerősödtek. 2. A könyv létrejötte A könyv keletkezési idejét három megfigyelésből határozhatjuk meg. Egyrészt Simon főpap és a templom renoválásának említése azt mutatja, hogy a szerző ismerte a 3-2. század fordulóján élt főpapot, illetve az ötödik szír háború után, a szeleukida kor kezdetén a templom renoválási munkálatait. Másrészt a könyvben még semmi jele nincs a IV. Antiokhosz Epifánész alatti erőszakos hellenizálásnak. Harmadrészt pedig a görög fordítás előszava szerint a héber eredetit a szerző unokája fordította le görögre, miután 132-ben Egyiptomba ment. A művet tehát két nemzedékkel korábban a nagyapja írta. Ha ezt a három adatot összevetjük, abból oda jutunk, hogy a mű valamikor 195 és 175 között született. A könyv végén a szerző megnevezi magát: Jézus, Sirák fia, Eleazár unokája Jeruzsálemből (50,27). A fordító úgy emlékezik meg a nagyapjáról, mint aki egész életét a Törvény, a Próféták és a többi írás tanulmányozásának szentelte, és könyvét a tudomány és a bölcsesség gyarapítására írta azok számára, akik meg akarnak erősödni a Tóra szerinti életben. Az írástudók hivatásáról szóló 39,1-11 minden bizonnyal a szerző ars poeticája: eszerint az írástudó a Törvény tanulmányozásából és az elődök hagyományaiból meríti bölcsességét, amit neves emberek mondásaival és az utazásai során szerzett ismeretekkel gazdagít; tudását pedig átadja másoknak. A szerző tehát egyszerre a Szentírás és a bölcsesség kutatója és tanítója: a bölcsesség pedig éppúgy jelenti az elődök hagyományait, mint a kortársak ismereteit – ez a tudás a bölcsességi hagyományoknak megfelelően nemzetközi, tehát az idegen népek szellemi kincseit is befogadja. A szerző egyben tanító is volt, de hogy kiknek és milyen formában adta át az ismereteit, az a könyvből nem derül ki. Tanításának célja, hogy a Szentírás értelmezésével és a bölcsesség átadásával a Tóra megtartása iránt elkötelezett életre neveljen. A könyv összeállításának folyamatát nem lehet pontosan nyomon követni. A kutatók többsége azonban úgy gondolja, hogy a mű folyamatosan gyarapodott. Az 1-23. fejezetek alkotják az alapgyűjteményt, amit a

48

szerző újabb darabokkal kiegészített. Az 50,25-26 versekben és az 51. fejezetben található függelék esetleg már egy szerkesztő műve. Mint a deuterokanonikus könyvek általában (lásd például Tóbiást), Sirák fia is kalandos utat járt be első változatától a jelenleg ismert szövegformákig. A héber szövege valamikor az ókorban elveszett (de Jeromos még ismerte), majd a modern korban a kairói karaita zsinagóga genizájából, Qumránból és a maszadai erődből több mint a kétharmada előkerült. A napvilágra került héber változatok megvilágították a görög, latin és szír szövegformák közötti különbségek okait. Eszerint az eredeti héber szöveget (H1) idővel kibővítették (H2). A Septuaginta legismertebb kódexeiben található fordítás (G1) a rövidebb héber szöveg alapján készült, más kéziratokban azonban egy hosszabb görög szöveg (G2) jelenik meg, ezek alapja ugyanis a hosszabb héber szöveg volt. A szír fordítást a H2 alapján készítették, később azonban a G1 alapján revideálták, így egyszerre jellemzik többletek és kihagyások is. A Vulgátába a Vetus Latina szövege került bele, amely eredetileg a G2-t követte, de ezt idővel igyekeztek harmonizálni rövidebb görög szöveggel. 3. Sirák fia gondolatvilága és célja Már a Prédikátor könyvével megjelent az Ószövetségben a szerzői irodalom, de Sirák fia az első, aki a saját nevével vállalja, hogy mindaz, amit leír, a maga meggyőződése, amelyet a saját gyűjtéséből, kutatásából alakított ki. Művével azokat akarja szolgálni, akik tanulni akarnak, el akarnak mélyedni a Szentírásban és a bölcsek tudományában, mégpedig azzal a céllal, hogy előrébb jussanak a Tóra szerinti élet útján. Ez a hozzáállás, tehát, hogy a vallásosságot tudatosan, meggyőződéssel kell megélni, a korai judaizmus erőfeszítéseinek gyümölcse; egyben rávilágít arra, mi mozgatta a zsidóság színe javát később, az erőszakos hellenizálással szembeni ellenállásban, majd a Hasmoneusok és a rómaiak korában. Amit a külső szemlélő rítusok, hagyományok, szokások külsőséges követésének lát, annak forrása az értelmes életről kialakított meggyőződés, amelyet sok tanulás és imádság kísér. Istenről, a világról és az emberről szóló gondolatainak a kiindulópontja a teremtés. Amint a Bölcsesség könyvénél látni fogjuk, ez a zsidó gondolkodás sarokköve a görög filozófiai istenképpel, kozmológiával és antropológiával szemben. Sirák fia még nem gondolkozik olyan távlatokban, mint a Bölcsesség könyve. De meg van győződve arról, hogy a világban és a maga képére teremtett emberben a személyes Isten jósága tükröződik, ez a fizikai és erkölcsi rend alapja és garanciája, és ez ad lehetőséget arra, hogy a sorsszerű halállal szemben is értelmes életet élhessünk. A bölcsesség legfőbb forrása Sirák fia számára a Törvény és a Próféták. A Szentírás tanítását kiegészíti és értelmezi az élettapasztalat gyűjtésével és a kortárs gondolkodás ismereteivel. Könyvében nincs polémia a hellenizmussal szemben. Ahogy láttuk, felvesz sztoikus ízű gondolatot is, a 14,18 sokak szerint az Iliász egyik versének idézete; a 24. fejezet pedig egyiptomi irodalmi mintát követ. De ezekből nem egyveleget alkot, hanem mindent a jól körvonalazott zsidó hagyományvilágba épít bele, és a hiteles vallásosság szolgálatába állít. Sirák fia nem akar ellenállni a hellenizmusnak: a maga konzervatív meggyőződése annyira szilárd, hogy az idegen gondolatok meg sem kísértik. Könyvével az a célja, hogy tanulásra, a vallásuk bensővé tételére serkentse a kortársait, mert ehhez a néphez tartozni, ezt a vallást követni csak annak a számára a boldog élet útja, aki meggyőződésből és egész szívvel teszi. 2. 3. Báruk könyve A könyv Báruk neve alatt különböző korú és stílusú vallásos írások összedolgozása, amelyeket a száműzetés témája fog össze. 1. A könyv felépítése és részei I. BŰNVALLOMÁS ÉS KÖNYÖRGÉS PRÓZÁBAN (1,1-3,8) 1,1-14: A bevezető elbeszélés szerint Báruk Babilonban a fogság ötödik évében (582) felolvasta könyvét Jojakinnak és a nép vezetőinek, akik ennek nyomán gyűjtést rendeztek. Az összegyűlt pénzt és a Cidkija által 49

készíttetett edényeket elküldték Jeruzsálembe, hogy ott az Úr oltárán áldozatot mutassanak be Nebukadnezárért, valamint a fiáért Baltazárért, hogy a fogságban élőknek jó soruk legyen. Ez az elbeszélés teljesen fiktív: Báruk ugyanis nem került fogságba, Jeremiással maradt, majd vele vitték Egyiptomba; Belsarucur nem Nebukadnezár, hanem Nabonid fia volt; és nem tudunk sem Jojakim papról, sem a templom helyén épült oltárról. 1,15-2,10: A közösség bűnvallomása, amelyben elismerik, hogy az elszenvedett csapások igazságosak, az engedetlenségük miatt érték őket, mert nem hallgattak az Úr szavára. 2,11-3,8: A bűnvallomás könyörgésbe vált át, amely Isten irgalmát kéri. A közösség nem akarta elfogadni Babilon uralmát, jóllehet ezt parancsolta nekik Isten, de a száműzetésben megalázkodnak, szakítanak régi felfogásukkal, és ezért remélhetik, hogy az Úr újra jóindulattal lesz irántuk. Az egész első rész felfogása a deuteronomista teológiát követi, irodalmi mintái pedig az Ezd 9-ben, Neh 9ben, de főleg Dán 9-ben található bűnbánati imák. II. KÖLTŐI GYŰJTEMÉNY (3,9-5,9) 3,9-4,4: Az első költemény egy felhívás az idegenek között élő Izraelhez, hogy térjen vissza a Tórához, mert egyedül a Törvényben van a bölcsesség és sehol máshol. Jób 28-hoz hasonlóan a bölcsességet elrejtett dolognak látja, amit csak Isten adhat meg az embernek. Báruk könyve szerint egyetlen nép sem részesült belőle, egyedül Izrael, mert a bölcsesség nem más, mint maga a Tóra (4,1.4; vö. Sirák 24). 4,5-5,9: A költői rész második darabja egy bizalomének, amelyben a Szentföld, illetve Jeruzsálem siratja elveszett gyermekeit, és reméli visszatérésüket. Amíg a prózai rész lojális az idegen uralmakkal szemben, addig itt Izrael megdicsőülésének reménye együtt jár azzal a várakozással, hogy ellenfelei megbűnhődnek (4,3135). 2. A könyv keletkezése Báruk könyve deuterokanonikus irat, görög nyelven maradt ránk a Septuaginta kézirataiban (de pl. a Sínai kódexből hiányzik). A könyv prózai fele minden bizonnyal fordítás (eredeti nyelve héber lehetett), a költői rész számos kutató szerint eredetileg is görögül készült. A könyv darabjait a száműzetés témája kapcsolja össze, ennek ellenére nem biztos, hogy a mű a diaspóra irodalmához tartozik. A mű nyelvezete és irodalmi utalásai alapján abban majdnem mindenki egyetért, hogy Báruk személye és a babiloni fogság csak történeti minta, velük „antikolják” a mondandót (ahogy Dániel vagy Judit könyve esetében is). Az első rész idegen uralommal szembeni lojalitása éppúgy értelmezhető a hellenista (vagy már római?) uralom alatt élő Júdából, mint a keleti diaspórából. Amit pedig a második rész kifejez, az ugyanúgy lehet a diaspórában élők elkülönülése és hazavágyódása, mint a júdai közösség aggodalma a szétszóratásban élők megmaradásáért. Keletkezési idejét illetően a kutatás csak találgat, Kr. e. 300 és Kr. u. 70 között különféle időpontokat javasolnak. Mivel azonban az 1,15-3,8 – úgy tűnik – függ Dánieltől, a 4,1.4 pedig Sirák fia könyvétől, mindkét rész megírását legkorábban a 2. század közepétől gondolhatjuk el. 3. A könyv jelentősége Ahogy említettük, a könyvet a száműzetés témája fogja össze. Az egész művet átjárja az idegenség életérzése, az, hogy a zsidó közösség hűséges kíván maradni Istenhez, ezért nem akar azonosulni a körülötte élő világgal, lelki értelemben hazavágyódik. A Tórában keresi és találja meg az igazi bölcsességet, a Szentföldön akar élni Isten uralma alatt. A könyv felépítése azt sugallja, hogy ennek megvalósulásához egy belső utat kell végigjárnia: el kell fogadnia a száműzetés büntetését (1,1-14), meg kell vallania a bűneit (1,15-2,10), meg kell térnie, és kérnie kell Isten irgalmát (2,11-3,8), ragaszkodnia kell a Tórához, mint az egyetlen helyes tanításhoz (3,9-4,4); és bíznia kell abban, hogy Isten megszabadítja és hazavezeti őket (4,5-5,9). Báruk könyve a 2-1. század harcias és a pogányokkal szemben ellenséges irodalmából állhatatos és alázatos vallásosságával tűnik ki. 50

4. Jeremiás levele (Báruk 6) A könyv utolsó fejezete a Septuagintában különálló irat, rövidsége miatt azonban a Vulgátában Báruk könyvéhez kapcsolták. Témája a bálványimádás értelmetlensége; hasonló módon beszél erről, mint Iz 44,9-20; Zsolt 115,4-8; 135,15-18, illetve Jer 10,1-16. A történeti fikció (6,1-6) szerint Jeremiás levelet küld a babiloni fogságba, ebben inti a száműzötteket, hogy ne kövessék az idegen isteneket, egyedül Jahvét imádják. A 6,7-14 összefoglalja a bálványimádás elleni érveket, amelyeket a 6,15-72 fejt ki igen szemléletesen és nyílt gúnnyal. Eszerint a bálványok emberek művei, tehetetlenek, nem tudnak sem segíteni, sem ártani senkinek, ezért nem kell félni tőlük. A mű részletesen beszél a bálványok öltöztetéséről, elhelyezéséről, a körülöttük folyó kultikus cselekményekről. A kutatók többsége szerint a leírás alapja nem a 6. századi babiloni kultusz, hanem annak újraélesztése a Kr. e. 4-3. században. A 3. századnál korábban tehát semmiképp sem keletkezhetett, de a mű a 2. század hellenizmussal szembeni ideológiai küzdelmébe is beleillik. Mivel a 2. század végén készült 2Makk 2,2 utal erre a levélre, továbbá Qumránban is megtalálták a 43-44. verseket egy Kr. e. 100 körül keletkezett papiruszdarabon, legkésőbb a 2. század közepéig készen kellett lennie. A levél a zsidóság vallási öntudatát tükrözi, amely büszke a monoteizmusára, anikonikus (kép nélküli) istentiszteletére, és lenézi, sőt mélyen megveti a pogány vallások emberies istenképét és korrupt kultuszát. 3. A makkabeusi kor Makkabeusi kor alatt tágabb értelemben a Makkabeusok 1. könyvében elbeszélt időszakot (175-134) értjük, tehát a szeleukida vallásüldözés közvetlen előzményeit és a három testvér függetlenségi küzdelmeit. Szűkebb értelemben a makkabeus felkelés korai időszakát (167-160) számítjuk ide. Ez a kor gyökeres változást hozott a zsidóság és a környező világ viszonyában. A nyílt üldözés hatására új gondolatok jelennek meg az egyén sorsának, a közösség azonosságtudatának és a történelem céljának értelmezésében. 3. 1. A vallásüldözés és a makkabeusi háborúk 1. A felkelés előzményei (198-167) A júdai közösség többsége örömmel fogadta, amikor III. Antiokhosz (222-187) szeleukida király a paniumi csatában (198) megszerezte a föníciai és palesztin térség feletti fennhatóságot. Az uralkodó viszonozta is a kedvező fogadtatást: támogatást ígért a harcokban megrongálódott templom és városrészek helyreállításához, adókedvezményeket biztosított a templom személyzetének és a nagytanács tagjainak. 190-ben azonban III. Antiokhosz súlyos vereséget szenvedett a rómaiaktól Magnéziánál, akik a 188-as apameai békében nemcsak területeket vettek el tőle, de rettenetes, tizenötezer talentumos hadisarcra kötelezték. A hadisarcot tizenkét év alatt kellett kifizetni. Az összeg előteremtéséhez az adók növelése mellett a templomok vagyonára is szüksége volt, amelyek saját kincseik mellett letéteket is őriztek. De amikor III. Antiokhosz 187-ben ki akarta rabolni Élámban Bél templomát, a feldühödött lakosok megölték. Utóda, IV. Szeleukosz (187-175) legfőbb gondja a hadisarc előteremtése volt. Ennek érdekében a Sirák fia által dicsért (50,1-21) II. Simon főpap utóda, III. Oniás mellé a Tóbiás-család egyik emberét rendelte templomi elöljárónak. Oniás még megpróbált ellenállni a templom ügyeibe történő beavatkozásnak, de sikertelenül. Éppen Antióchiában volt, amikor Szeleukoszt megölték, és már nem is térhetett vissza Jeruzsálembe, mert a testvére, Józsue (görögösen Jázon) komoly pénzt ajánlott fel a hivataláért. A trónra lépő IV. Antiokhosz (175-164), aki az Epifánész (kb. = isteni jelenés) melléknevet vette fel, kapva kapott a pénzszerzés minden alkalmán. A júdai arisztokrácia pedig a kezére játszott, mert súlyos belső ellentéteikben tőle kértek segítséget, aminek persze meg is kellett fizetniük az árát.

51

Jázon és az őt támogató arisztokraták nemcsak több pénzt ígértek az uralkodónak, de Jeruzsálem hellenizálását is kérték tőle: efébeia és gümnaszeion létesítését és a görögöknek járó kiváltságok engedélyezését. Három év múltán azonban Jázonra ráígért Menelaosz, akit a király annak ellenére nevezett ki főpapnak, hogy nem volt cádoki leszármazott. Jázonnak el kellett menekülnie, nem sokkal később azonban visszatért, hogy fegyverrel vegye vissza a hivatalát; de nem járt sikerrel. A júdai hatalomért egyre gátlástalanabbul harcoltak a hellenista csoportok, és ez ürügyet adott a királynak Jeruzsálem megtámadására és a templom kifosztására (169 körül). A város lakói már nem voltak a szeleukidák pártolói; a hozzá hűségeseket pedig a király az Akra erődítményben helyezte el. Minden bizonnyal ez a csoport – köztük Menelaosz főpap – szorgalmazta Júda és Szamária erőszakos hellenizálását, és nekik tulajdoníthatók azok a törekvések is, hogy a zsidó vallási hagyományokat görög szokásokra alakítsák át. A hithű zsidók számára a legnagyobb botrányt az jelentette, hogy 167-ben a jeruzsálemi templomban felállították az olimposzi Zeusz oltárát. Ügyüket támogatta a király is, jóllehet türelmetlenségük hamarosan vallásüldözésbe fordult át, ez pedig felkelésbe torkollott. 2. A vallásüldözés elleni felkelés (167-164-162) A bibliai irodalom (1-2Makk, Dán) és Josephus Flavius drámai módon írják le a vallásüldözést. Eszerint megtiltották a szombat és az ünnepek megtartását, a körülmetélést. Elégették a Tóra tekercseket, pogány oltárokat állítottak fel szerte az országban, és a zsidókat disznóhús evésére, valamint a bálványáldozatokban való részvételre kötelezték. Azokat, akik ellenálltak a rendelkezéseknek, és a vallásukhoz hűek maradtak, kivégezték. Az üldözés mértékét illetően bizonyára vannak túlzások a leírásokban (semleges források nem tudnak ilyen fokú kegyetlenkedésekről), de maga a felkelés és annak széleskörű támogatottsága mutatja, hogy a júdai zsidókat a növekvő kizsákmányolás mellett súlyos vallási sérelem is érte. Az erőszakos hellenizálással szembeni elégedetlenség végül egy vidéki városban, Modeinben fordult át felkelésbe. Egy Hasmon nemzetségéből való pap, Matatiás megtagadta a pogány áldozatbemutatáson való részvételt, és megölte az ellenőrzésre kirendelt tisztviselőt. Ezután öt fiával a hegyekbe vonult, és onnan vívott gerillaháborút a szeleukidák és a hitüket elhagyó zsidók ellen. A vezetést hamarosan a fia, Júdás vette át, az ő mellékneve volt „makkabeus” (= kalapács), amit a testvérei is megörököltek. A lázadók szerencséjére a szeleukida helyőrség nem vette komolyan őket, így Júdás csapata háromszor is győzött. Antiokhosz ebben az időben a pártusok elleni hadjárattal volt elfoglalva, és csak 165 körül tudott komolyabb csapatot küldeni Júdába. A lelkes felkelők azonban Emmausznál a túlerőben levő szír hadat is megverték, majd amikor a király személyes küldöttje, Lüsziász vonult fel, Bétcúrnál sem sikerült megadásra bírni őket. Júdás bevonulhatott Jeruzsálembe, és 164 decemberében eltávolította a szentélyből a szentségtörő oltárt, a megtisztított templomot pedig újra felszentelték (ennek emléke a Hanuka ünnepe). 164-ben meghalt IV. Antiokhosz, és utódának, V. Antiokhosznak (164-162) Lüsziász azt tanácsolta, kössön békét a lázadókkal. Minden vallásgyakorlatot korlátozó intézkedést eltöröltek. Júdás azonban szerette volna kifüstölni Jeruzsálemből a hellenista vezetőket, ezért 163 körül megostromolta a nekik menedéket nyújtó Akra erődöt. Az ostrom azonban sikertelen volt, sőt Lüsziász újra felvonult, és ha az udvari események nem szóltak volna közbe, Júdás csapatait felőrölte volna. De vissza kellett térnie Antióchiába, ahova magával vitte Menelaosz főpapot – itt ő is, a király is merénylet áldozata lett, sőt hamarosan Menelaoszt is megölték. Az új király, I. Demetriosz (162-150) az áronita Alkimoszt nevezte ki főpapnak, ezzel Júdában a vallási rend helyreállt. Azok a csoportok, így mindenekelőtt a haszidok (= igazak, kegyesek), amelyek a Tóra szerinti életért harcoltak, elérték céljukat, és ezen a ponton befejezték a makkabeusok mellett vívott küzdelmet. 3. Függetlenségi háború (162-134) A makkabeus fivérek most már többet akartak: Júda függetlenségét és a hatalom megszerzését. Kapóra jött nekik, hogy az új főpap, Alkimosz, amint Jeruzsálembe ért, kivégeztetett hatvan haszidot. A hírre Júdás ismét Jeruzsálembe vonult, és korlátozta Alkimoszt a hivatalában. A főpap I. Demetriosz segítségét kérte, aki 52

Nikánort küldte Júdás ellen, de a Béthorón melletti csatában a szeleukida haderő vereséget szenvedett, és Adar hó 13-án maga Nikánor is meghalt (ez emléknappá válik, kapcsolatba kerül a purim ünneppel, ld. Eszter könyvénél). Röviddel ezután azonban ismét felvonultak a szeleukidák, ezúttal Bakhidész vezetésével, aki Jeruzsálem mellett legyőzte a makkabeus csapatokat, a csatában maga Júdás is meghalt (160). Júdás utóda a testvére, Jonatán lett, aki 153-ig kiszorul a júdai politikából. A tartományt újra a jeruzsálemi hellenista körök igazgatják. 153-tól azonban súlyos belharc kezdődik el a szeleukida birodalomban Demetriosz és egy trónkövetelő, Alexander Balasz között. Ebbe a rómaiak is beavatkoznak. Jonatán kihasználta a konfliktust, és hol az egyik, hol a másik oldalra állt. Cserébe előbb megszállhatta Jeruzsálemet, majd főpappá nevezték ki, később pedig fokozatosan Júda és tágabb környéke kormányzójává lett. Céljai érdekében Rómával és Spártával is felvette a kapcsolatokat. A sok cselszövés azonban végül őt is utolérte: 142-ben tőrbe csalták és megölték. Jonatán politikai művét az utolsó makkabeus testvér, Simon teljesítette be. A szeleukida birodalom ingatag helyzetét kihasználva elérte Júda teljes adómentességét. Az adóbérlettől szenvedő országnak ez nagy megkönnyebbülés volt. Simon a sikerei vértezetében a nagytanáccsal elfogadtatta, hogy Júda örökletes főpapjának, fejedelmének és hadvezérének jelentsék ki. Elérte azt is, hogy Róma garantálja Júda függetlenségét, uralma végén pedig sikerült visszavernie a szeleukidák utolsó kísérletét a térség ellenőrzésére és az adószedési jog visszaállítására. 134-ben azonban a veje, Ptolemaiosz őt és két fiát tőrbe csalta, és orvul megölette. A hatalmat azonban nem tudta megszerezni, mert Simon életben maradt fia, Johannes Hyrkanus megelőzte. Az utolsó makkabeus fivér halálával lezárult a felkelés és a függetlenségi háború kora; Johannes uralmától a római megszállásig, Kr. e. 63-ig Hasmoneus korról beszélünk. 3. 2. Eszkatológia, apokaliptika, messiásvárás Az Ószövetség befejezetlen történet. Nemcsak azért, mert a választott nép története ma is tart (akár a zsidóságra, akár az egyházra gondolunk), de azért is, mert tele van olyan várakozásokkal, amelyek az ószövetségi korban nem teljesedtek be. A keresztény felfogás szerint ezek egy része Jézusban valóra vált, más részük azonban, például a halál megszűnése (Iz 25,8), a feltámadás (Dán 12,2-3) vagy a teremtés harmóniája (Iz 11,69) majd csak a történelem végén, Krisztus visszatérésével jön el. Azt a várakozást, amely a szövegekben egy jövőbeni sorsfordító fordulatra vonatkozik, eszkatológiának nevezzük. A kifejezés a dogmatikából ered, szó szerinti értelme ’a végről szóló tanítás’. A dogmatikában a világ végéről, az utolsó ítéletről, a feltámadásról és az új teremtésről szóló fejtegetéseket foglalja magába. A biblikum területén a szót jóval tágabb értelemben használjuk: azokat a szentírási szövegeket tekintjük eszkatológikus értelműeknek, amelyek Isten történelmi beavatkozásáról szólnak, amennyiben ez a beavatkozás alapvető és végleges változást hoz – általában azáltal, hogy lezár egy bűnös vagy szenvedésekkel teli időszakot, és megnyit egy új, hosszan tartó vagy akár el nem múló üdvösséges kort. Nevével ellentétben tehát az eszkatológia többnyire nem a végről, hanem az új kezdetről szól, még akkor is, ha a fordulat ábrázolásában a rossz pusztulása sokszor látványosabb, mint a jó kezdetéé. Arról, hogy melyik ószövetségi részeket tekintsük eszkatológikus szövegeknek, mikor és miért vette kezdetét az eszkatológikus gondolkodás, honnan ered a történelem döntő vagy végső fordulatával kapcsolatos várakozás, a biblikus kutatásban fordulatos vita zajlik. Erre itt nem térünk ki, a jelen pont végén ajánlott irodalom részletesen tárgyalja. Az eszkatológia témái először a 8. századi prófétai kijelentésekben bukkannak fel. Az asszír hódítás – Izrael történetében először – a teljes pusztulás rémképével fenyegetett. Ez az eshetőség Ámosz prófétánál teológiai tartalmat nyer: nem a katonai túlerő fogja elsöpörni Izraelt, hanem maga Isten: „elérte a vég népemet, Izraelt, többé nem bocsátok meg neki” (Ám 8,2b). A pusztulás váratlanul szakad rájuk, az Úr napján, amelyet fényesnek remélnek, de helyette sötétséget hoz el (5,18-20).

53

A jövő kérdése ezzel politikai síkról teológiai területre kerül: valójában milyen jövőt szán nekünk az Istenünk? A ránk váró ítélet tükrében mit jelentenek az Istennel való kapcsolatunk alapjai: a szövetség, az áldás-ígéretek, illetve délen a Dávid házának és a Sionnak adott örökérvényű kijelentések? Ozeás, de főként Izajás szemében Isten szentségével nem fér össze, hogy szeretete gyűlöletbe forduljon, vagy hogy ígéreteit megmásítsa. Ezért az ítéletet a büntető jellege mellett gyógyító, tisztító eseménynek is tekintik, aminek célja Isten és a nép eredeti kapcsolatának helyreállítása. Izajás a kor eseményeit egyetemes összefüggésben értelmezi. Ami Júdával történik, az nemcsak róla szól, hiszen Jahve minden nép, sőt az egész kozmosz Istene. Isten történelmi terveiről gondolkodva oda jut, hogy a várt fordulat célja az egész világ megújulása, visszatalálása ahhoz a békéhez, amelyet Isten a teremtésnek szánt. A világ, az emberi élet csodálatos megújulásának motívuma ettől fogva az eszkatológia lényeges elemévé válik. Ugyancsak Izajásnál külön kérdésként merül fel a dávidi ház és a Sion jövője. Saját korának uralkodói méltatlanok a dinasztiának adott nagyszerű ígéretekhez. Ezért azok igazi értelme majd akkor teljesedik be, amikor eljön egy Jahve szíve szerinti király, aki méltó Dávidhoz, sőt fel is múlja őt. Ezzel Izajás megveti a messiásvárás alapjait is (ld. alább). Az eszkatológikus gondolkodás a babiloni fogságig e történelmi keretek között marad. Az ország bukása és a fogság traumája azonban rávilágít arra, hogy a történelmi keretek változásánál sokkal átfogóbb és mélyebb fordulatra lenne szükség. Isten műve az embert, a népet és a világot alapjaiban fogja átalakítani: az embernek új szívre (Ez 36; Jer 31), a népnek feltámadásra (Ez 37), új kivonulásra (Iz 41-43), a világnak pedig egy újjáteremtéssel felérő megújulásra (Iz 65-66) van szüksége. Ezt a világot gyökerestül megrendítő változást Ez 38-39 Isten és a gonoszság harcaként mutatja be, megadva ezzel a későbbi apokaliptika alapszerkezetét: a gonoszság támadása, Isten győzelme, az ítélet és az azt követő üdvösség. A fogság utáni próféciában, valamint a fogság előtti próféták könyveinek szerkesztői rétegeiben újra jelentős lesz az Úr napjának várása, de sokszor fordított előjellel: Isten váratlan beavatkozása Izraelnek megmenekülést, a pogányoknak, Izrael ellenségeinek pedig pusztulást hoz. A fordulat elgondolása sok helyütt még kidolgozatlan, de lassan-lassan érlelődik egy műfaj, amely képi világában kibontja, tartalmában pedig kiélezi a jövővel kapcsolatos várakozásokat. Ez az apokaliptika, amelynek Ezekiel és Zakariás 1-8 veti meg az alapjait, Iz 24-27-ben, Zak 9-14-ben és Joelnél kezd el formálódni, első igazi képviselője Dániel könyve lesz, de virágkorát majd csak az Ószövetség után, az Újszövetség körüli századokban éri el. Az apokaliptika a végidő várás egyik (de nem egyetlen) formája. Benne egy akut eszkatológia fejeződik ki, tehát egy heves és sürgető várakozás, amely Isten eljövetelét az egész világot (vagy akár az egész kozmoszt) megrendítő eseménynek reméli, végső küzdelemnek a gonoszság borzalmaival. Erre a küzdelemre akkor kerül sor, amikor a történelemben a gonoszság hatalma a tetőpontjára ért, immár emberfelettivé vált (az apokaliptikus szerző ilyennek érzi a saját jelenét). Már nincs más remény, mint hogy Isten véget vessen az egész történelemnek (akár úgy is, hogy ez magával hozza mindennek a pusztulását), és a helyébe egy új világot teremtsen. Ez a várakozás egy sajátos műfajt teremtett, amelynek célja, hogy a gonoszsággal szemben tehetetlen ember ne adja fel a reményét, és tartson ki a hitében. Bizonyítani kell a számára, hogy a végső szabadulás közel van. Az apokalipszisek ezt azzal érik el, hogy bennük a régmúlt egyik prófétája elbeszéli látomását a világ történelméről (általában neki homályos, de az utókor számára könnyen azonosítható jelképekben). Ezt a látomást lepecsételik, elrejtik, és csak akkor kerül napvilágra, amikor közvetlenül a legutolsó események előtt állunk. A mű olvasója így azt látja, hogy a látomás megbízható, hiszen a látnok jövendölései a történelemről eddig, az ő jelenkoráig mind beteljesedtek; okkal remélheti tehát, hogy hamarosan a legutolsó látomás is valóra válik. Erre a hatásra az apokaliptikus művek általában az idők számításával, rejtélyes számszimbolika alkalmazásával is ráerősítenek. A hihetőséget erősíti az is, hogy a látnok a látomásokat általában nem érti, egy angyalnak kell elmagyaráznia a számára. A látottak tehát nem emberi spekulációk eredményei, a látnok számára ismeretlen és érthetetlen dolgok; ez arról tanúskodik, hogy isteni kijelentésből erednek. 54

Mivel a művek célja, hogy az olvasó a megpróbáltatások (általában az üldözések) közepette is kitartson, az apokaliptikus művek nagy gonddal mutatják be Isten fönségét és ellenállhatatlan hatalmát. Csodálatos képek és események jelennek meg bennük: gyakori motívum a trónterem vízió, az égi lények, káprázatos vagy félelmetes természeti jelenségek: tűz, füst, felhő, nagy vizek, földrengés és kozmikus csodák (a nap elsötétedik, a csillagok lehullanak, a vizek vérré válnak, stb.). A másik oldalon a hittagadásra csábító vagy kényszerítő hatalmat szörnyetegként mutatják be, amely rettegésben tartja és felfalja a követőit. Azzal, hogy a gonosz erőt így felnagyítják, az ember fölött álló világ dualisztikus színezetet kap (ebben perzsa és görög hatás is érvényesül). Ez a két oldal drámai összecsapásához vezet, de nem kétséges, hogy az önmagát istenítő gonoszság nem állhat meg Isten előtt. Amikor Isten kimondja az ítéletet fölötte, az égi seregek legyőzik és megsemmisítik. Vele buknak a képviselői és követői is, csak az igazak maradnak meg, akikre a megújult vagy újjáteremtett világban megdicsőült örök élet vár. Az apokaliptikában tehát nem az ember magatartásától függ a történelem kimenetele. Az események a feje fölött zajlanak. Nincs megtérés, nincs esélye annak, hogy a rossz megjavuljon, nincsenek fokozatok vagy árnyalatok a történelmi helyzetek vagy az emberi magatartás megítélésében. A hívő egy végletekig kiélezett döntés előtt áll: vagy kitart, és akkor megdicsőül, vagy elbukik, de akkor kárhozatra jut. Az apokaliptika így egy hősies hitre nevel, de a fegyver, amellyel a végsőkig kitartó hűséget szolgálja, visszafelé is elsülhet: alapot adhat ideológiák, hamis szembeállítások megteremtésére, amelyek megbélyegzik és kirekesztik a másképpen vagy mérsékelten gondolkodókat. A hősiesség oltárán néha jó dolgokat is fel kell áldozni. Az apokaliptika azzal, hogy egyetlen, mindent meghatározó szempontot hangsúlyoz, elnyomhatja a hívő életben fontos, de nem látványos értékeket, mint például a szeretet gyakorlása, az alázat, a megbocsátás. Végül ejtsünk szót röviden az eszkatológia egy másik sajátos formájáról, a messiásvárásról is. Ez a téma az Ószövetséggel kapcsolatos közhelyek közt előkelő helyet foglal el; néha úgy tűnik, mintha a messiásvárás lenne az Ószövetség lényege. A közhelyet bizonyára az is táplálja, hogy az újszövetségi tipológiát sokszor leegyszerűsítő módon értelmezzük, mintha az Ószövetségben minden a messiásról szólna, Jézus küldetésének pedig az lenne a lényege, hogy e kijelentéseket beteljesítse. Az Újszövetség valójában ennél sokkal árnyaltabban és átfogóbban értelmezi Jézus személyét és művét, sőt mondhatjuk, hogy krisztológiájához éppen a messiás cím adja hozzá a legkevesebbet. A messiásvárás lényege, hogy Isten eszkatológikus cselekvése emberi közvetítéssel, egy általa küldött fölkent (māšîaḥ) uralma által fog megvalósulni. E királyi közvetítő mellett az Ószövetség késői időszakában és az intertestamentárius korban más eszkatológikus közvetítői szerepek is megjelennek, mint például a végleges próféta (Mal 3,23 alapján), az Emberfia (Dán 7,13-14 továbbfejlődéseként), az ideális főpap (Lévi Testamentumában és a qumráni iratokban). A messiásvárás azokból a prófétai szövegekből (Iz 7,1-17; 9,1-6; 11,1-9; Mik 5,1-5; Zak 9,9-10) bontakozik ki, amelyek a maguk korában egy eszményi király vagy fejedelem megjelenésétől várták a király isteni küldetésének teljesítését (a szabadítást, a béke megteremtését, a jog uralmát, a jólét és igazságosság szolgálatát). A királyság megszűnésével ez a várakozás a közeli jövőből az eszkatológikus időbe került át. (Aggeus és Zakariás Zerubábelről tett kijelentései jelentették a politikai keretek között maradó messiásvárás utolsó epizódját.) A messiási eszme alapja az lett, hogy a Dávidnak adott isteni ígéretek (a Nátán orákulum, 2Sám 7) nem veszítették el érvényüket. Isten végidőbeli uralmát egy dávidi utód által fogja megvalósítani (ezért oly fontos Máté és Lukács számára Jézus dávidi származásának igazolása a betlehemi születéssel és a családfájával). Az Ószövetség kései időszakában e gondolat jegyében újraértelmezik a messiási, sőt általában a királyra vagy fölkentre vonatkozó szövegeket (mint például a 2., 72. és 110. zsoltár). Bár a Messiás eljövetelére és uralmára vonatkozóan vegyesek a várakozások, nincs kidolgozott forgatókönyv, Jézus fellépésének idején élénken él a vágy, hogy Isten országát az Ő Fölkentje hozza el. Nem csoda, hogy Jézus e várakozásokkal szemben csak óvatosan és nagyon megszűrten vállalja fel a Messiás szerepét, igehirdetésében pedig tisztázza, hogy valójában mit is jelent az Isten országa.

55

Érdemes elolvasni: FODOR György: Jövővárás az Ószövetségben, PRTA - L’Harmattan, Budapest, 2009 RÓZSA Huba: Üdvösségközvetítők az Ószövetségben, Szent István Társulat, Budapest 2005 CULLMANN, Oscar: Az Újszövetség krisztológiája, Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, Budapest, 1990

3. 3. Dániel könyve A mű a héber Biblia legkésőbbi darabja, amelyet jóval a próféták kora után, a 2. században írtak; ráadásul félig arám nyelven készült. Két szempontból sem felel meg tehát a rabbik kanonizálási elveinek (prófétai eredet, héber nyelvűség), mégis helyet kapott a kánonban, mert történetét és főszereplőjét a babiloni fogság idejébe helyezi. A héber Bibliában a Ketubim könyvei között szerepel, a keresztény szentírások viszont – a Septuagintát követve – negyedik nagyprófétaként Izajás, Jeremiás és Ezekiel után helyezik el. 1. Szerkezete és egyes részei A héber-arám szöveg tizenkét fejezetből áll, az 1-6. fejezetek Dániel és társai csodás történetei a babiloni udvarban, a 7-12. fejezetek Dániel látomásai. Az 1. és a 8-12. fejezetek héber nyelvűek, a 2-7. fejezeteket pedig arámul írták. A görög (és nyomában a katolikus) szöveg hosszabb a hébernél, négy deuterokanonikus kiegészítést tartalmaz: a 3. fejezetben két imát (Azarja imája, a három ifjú éneke), a könyv végén pedig két történetet (Zsuzsanna és a vének [13], Bél és a sárkány [14]). Előbb a rövidebb könyvet mutatjuk be, a kiegészítésekről majd a fejezet végén beszélünk.

I. DÁNIEL ÉS TÁRSAI A BABILONI UDVARBAN Felvezető történet (1) Nebukadnezár álma a négy anyagból készült szoborról (2) Dániel társait tüzes kemecébe vetik (3) A nagy fáról szóló álom és Nebukadnezár állattá változása (4) Baltazár lakomája, írás a falon (5) Dániel az oroszlánok vermében Dáriusz alatt (6) II. DÁNIEL LÁTOMÁSAI (7-12) Látomás a négy vadállatról, az Ősöregről és az Emberfiáról (7) Látomás a kosról és a kecskebakról (8) Dániel imája és angyali magyarázat Jeremiás 70 évről szóló jövendöléséről (9) Látomás, amelyben egy angyal felfedi Dánielnek a jövő eseményeit (10-12) Az udvari elbeszélések A héber nyelvű felvezető történet (1. fejezet) szerint Dánielt és társait Jojakim 3. évében (606) Jeruzsálem ostromát követően viszik Babilonba. Itt az előkelőek és értelmesek (maśkîlîm) közül kiválasztják őket a király szolgálatára. Az ifjak elérik, hogy ne kelljen enniük a többiek ételéből. Isten erejéből ők lesznek a legokosabbak, Dániel azonban nemcsak nagy tudományt kap, de a látomás és álomfejtés képességét is. E különleges képességre mindjárt az első – immár arám nyelvű – történetben (2. fejezet) szüksége van: Nebukadnezár rémítő álmot lát, és annak megfejtését követeli udvari bölcseitől. De nem mondja el, mit álmodott (úgy könnyű…), azt is nekik kell kitalálniuk. Erre persze senki sem képes, csak Dániel. Az álom egy aranyból, ezüstből, bronzból és vas-agyag keverékből készült szoborról szól, amit egy kő porrá zúz, majd nagy hegy lesz belőle. Az álom jelentése: négy egymást követő birodalmat végül egy ötödik, örök ország vált fel. A 4+1 kor tana görög, római és perzsa forrásokból is ismert, általában Asszíriát, Médiát, Perzsiát és a görögöket jelenti, akiket Róma vált fel. Dániel könyve nem nevezi meg az országokat, de a könyv többi ré-

56

széből világos, hogy Babilonról, Médiáról, Perzsiáról és a görögökről van szó – a heggyé váló kő pedig a Sion, vagyis Izrael uralma. A 3. fejezetben Dániel nem szerepel: három társa, Sadrak, Mesak és Abednegó próbatételéről szól, akik nem hajlandók imádni az aranyszobrot, ezért tüzes kemencébe vetik őket, de sértetlenek maradnak. A 4. fejezet egy furcsa történet: Nebukadnezárnak látomása támad egy égig érő fáról, amit kivágnak, de a törzsöke megmarad. Dániel a király tudtára adja az álom értelmét: Nebukadnezár vadon élő állattá válik, és csak akkor változik vissza, amikor elismeri, hogy a világ fölötti hatalom nem az övé, hanem a Fölségesé. A történet eredete valószínűleg az, hogy a Téma oázisába elvonult Nabonidról Babilonban azt híresztelték, hogy megőrült. Az 5. fejezetben Nebukadnezár fia, Baltazár király lakomát tart, és szentségtörő módon a jeruzsálemi templom szent edényeiből isznak. De egy ujj írni kezd a falra: mené mené tekél ú-parszin. Az írást nem tudják megfejteni, ezért Dánielért küldetnek, aki Baltazár tudtára adja: elbukik, és országát a médek és a perzsák kapják meg. Az írás még aznap beteljesül. Végül a 6. fejezet már a méd (!) Dáriusz udvarában játszódik. Dánielt az irigyei úgy akarják megbuktatni, hogy visszavonhatatlan rendeletet hozatnak a királlyal: 30 napig a királyon kívül tilos máshoz könyörögni. Dániel továbbra is Istenéhez imádkozik, ezért – Dáriusz bánatára – az oroszlánok vermébe vetik. De nem esik baja, ezért Dánielnek a méd Dáriusz és a perzsa Círus uralma alatt végig jó sora lesz. Figyeljünk meg néhány jellegzetességet az udvari elbeszélések csokrából. (1) Szembetűnő, hogy Dánielt bölcsként ábrázolják, de ez a bölcsesség más, mint a bölcsességi könyvekben megszólaló tanítóké. Ez nem élettapasztalat, hanem felülről kapott tudás, a titkok ismerete, a jövőbe látás és az álomfejtés képessége. Ez utóbbi miatt a prófétáktól is különbözik, akik elítélik a jóslást és az álomfejtést (ld. Jer 23,25-32; Iz 44,25; 47,13). (2) Különös, hogy a könyv – a Baltazár történeten kívül – pozitív színben tünteti fel a pogány királyokat, még Jeruzsálem lerombolóját, Nebukadnezárt is. Baltazár lakomáján kívül minden történet azzal zárul, hogy a király elismeréssel adózik Dániel Istenének. (3) A történetekben hangsúlyos a főszereplők kettős lojalitása: a király hű szolgái, de Istent nála is jobban tisztelik, és a vallásukhoz ragaszkodnak. Amikor a kettő összeütközésbe kerül, akkor habozás nélkül a vallásuk iránti hűséget választják. (4) A Bibliából (József, Eszter) és azon kívül (Ahikár) is ismerünk udvari elbeszéléseket; a lényegük ugyanaz, mint Dánielé: egy bölcs az udvari intrikákból vagy a királlyal való összeütközésből megdicsőülve kerül ki. Közülük azonban csak Dániel könyvének van kimondottan vallásos jellege: itt a bölcs Istentől kapott tudása által emelkedik a többiek fölé, és mindig a hithűsége miatt kerül veszélybe. A szokásos befejezés (a bölcs kitüntetése) hangsúlya Isten hatalmának elismerésére kerül (kivéve 5). A könyv egészén belül az első rész célja a látomások bevezetése: bemutatja Dániel látnoki képességeit, a királyi álmokkal előkészíti a történeti látomásokat, Nebukadnezár és Dáriusz Isten előtti meghódolásai pedig ellenpontozzák a görög uralkodók gőgös önistenítését. A látomások (7-12) Az első (még arám nyelvű) látomás négy vadállatról szóló álommal kezdődik. Közülük a legrémisztőbb a negyedik, amelynek tíz szarva volt, de kinőtt egy tizenegyedik is, amely fennhéjázó módon beszélt. Ezután a látnok előtt egy mennyei trónteremben az Ősöreg fönséges udvara jelenik meg. A negyedik vadállatot megölik, és tűzbe vetik. Majd egy Emberfiához hasonlót vezetnek az Ősöreg elé, és ő megkapja tőle az örök királyságot. A látottak értelmét egy angyal magyarázza el Dánielnek: a négy vadállat négy jövendő birodalom, amelyek uralma véget ér, és a királyságot a Fölséges szentjei foglalják el. A kis szarv egy olyan uralkodó, aki a Fölséges ellen fog beszélni, gyötri a szentjeit, és meg akarja változtatni a vallásukat. A 8. fejezetben Dániel egy kost lát, amelyet legyőz egy kecskebak. A kos a médeket és a perzsákat jelenti, a kecskebak a görögöket (itt kivételesen megnevezik őket). Közülük kiemelkedik egy király, aki pusztítani fogja a szentek népét.

57

A 9. fejezetben Dániel egy közösségi bűnbánati zsoltárt imádkozik, amiben a nép magát okolja az elszenvedett csapásokért, és Isten bocsánatáért könyörög. Amikor befejezi, eljön hozzá Gábriel, hogy megmagyarázza, mit jelent az ima elején felidézett jeremiási kijelentés a templom pusztulásának hetven évéről. Ez 70 évhetet jelent, amiből 7 telik el a helyreállításig, 62 nyugalomban telik, majd az utolsó héten megölik a Fölkentet (= a főpap?), fél héten át (= három és fél év) szünetel az áldozatbemutatás, a legvégére pedig megsemmisül a pusztító. Végül az utolsó, leghosszabb látomás során egy angyal jelenik meg Dánielnek, hogy elmondja neki, mi van megírva „az igazság könyvében” (10,21), vagyis a jövendő történéseit. Miután hosszan felvezeti, hogyan részesült a látomásban (a méd Dáriusz alatt), a perzsa időket és Nagy Sándort épp csak megemlíti, viszont részletesen beszél a diadokhoszok koráról, főként IV. Antiokhosz Epifénász uralmáról. Ezeket már nem nevezi néven: észak (= szeleukidák) és dél (= ptolemaioszok) királyaiként említi őket. A birodalmak küzdelmét égi történésként, a védőangyalaik közötti harcként ábrázolja. A zsidók védangyalát Mikáélnek (= Mihály) hívják. Végül ő győzi le a szent hegyen a fékevesztett északi királyt (és nem földi erők, ti. a Makkabeusok). A hithez ragaszkodó népből kitűnnek az értelmesek (maśkîlîm), akik másokat tanítanak. A vég eljövetelét követően sokan föltámadnak, a legnagyobb dicsőség azonban nekik fog jutni, ragyognak majd, mint a fényes csillagok. A látomás végén azt is megtudjuk, meddig kell még várni a végső győzelemre. Két szám is szerepel, 1290 és 1335 nap (a 8,14-ben pedig egy harmadik is: 1150 nap) azt követően, hogy „a vészt hozó undokságot” (= a Zeusz oltárt) felállították. Nem tudni, miért különböznek az adatok. A nagyjából három, illetve három és fél év rímel az 1Makk adatára (amely szerint éppen három évvel a gyalázat után állítják helyre a kultuszt), illetve a 9. fejezetben szereplő fél évhétre. A négy látomás műfaja történeti apokalipszis; a kozmikus megrázkódtatáson kívül a műfaj összes lényeges jegyét megtaláljuk benne: fantasztikus látomások, amelyeket egy angyal magyaráz meg a látnoknak, szimbolikus események és titokzatos számok, trónterem vízió, négy birodalom tan, apokaliptikus küzdelem, a végén csodálatos megújulás, stb. Az apokalipszis lényeges eleme az antedatáló pszeudonimitás, tehát az, hogy az írója saját korának történéseit úgy beszéli el, mintha azokat egy jóval régebben élt tekintélyes személy előre látta volna. A látomásokat Baltazár (7,1; 8,1), a méd Dáriusz (9,1) és a perzsa Círus (10,1) idejébe keltezik. Dániel tehát mintegy három-négyszáz évvel az események előtt megmondta, mi történik majd a görögök idején. Az olvasónak mindez már a múlt vagy éppen a jelen; azért hihet a közeljövőre vonatkozó jövendölésnek, mert a látomások korábbi elemei mind pontosan beteljesedtek. 2. A könyv keletkezése Annak ellenére, hogy a látomásokban leírt események és a szerző által még nem ismert történések alapján elég pontosan behatárolható a könyv megírásának ideje, sok talány vár magyarázatra. Először is a mű tele van történeti anakronizmusokkal, kezdve Jeruzsálem 606-os ostromával (597 vagy 587 helyett), Baltazár királyként és Nebukadnezár fiaként való ábrázolásával (valójában Nabonid fia volt és csak kormányzó), egészen a médnek mondott Dáriuszig, aki megelőzné Círus perzsa királyt (jóllehet ennek második utóda volt). Ezeknek azonban nem kell nagy jelentőséget tulajdonítanunk, mert az udvari elbeszélések elképzelt történetek (sok csodás és túlzó elemmel), a 4-5. fejezetben valószínűleg a hatás kedvéért cserélik ki a kevésbé ismert Nabonidot Nebukadnezárra. Maga Dániel is fiktív alak, egy ősi műből, az ugariti Aqhat eposzból ered. Már Ezekiel is legendás régi bölcsként beszél róla (14,14.20; 28,3), pedig elvileg kortársak voltak, sőt mindketten Babilonban éltek. Ez a legendás bölcs itt a műben a korai judaizmus hite szerint élő zsidó alakját ölti. Az udvari elbeszélések mind Mezopotámiában, tehát a keleti diaspórában játszódnak. Ez megmagyarázza, miért arámul készültek (a látomások viszont héberül); de miért váltanak nyelvet mindkét nagy rész elején? Miért héber az első fejezet, és miért arám a 7.? A jelenséget sokféleképpen próbálták magyarázni, mi a keletkezéstörténetbe foglalt javaslatot követjük.

58

A könyv alapanyagául az udvari elbeszélések szolgáltak. Ezeket az eredetileg független történeteket valószínűleg még a diaspórában kis gyűjteménybe rendezték (4-6: még nincs szó a görögökről), majd hozzáadták a 2. fejezetet, amelyben a vas-agyag kor már a hellenista birodalmakat jelenti, sőt tud a dinasztikus házasságokról is (252-ben és 193-ban volt ilyen). Ez a gyűjtemény Palesztinába került. Ott - immár Antiokhosz Epifánész idejében – kiegészítették a 3. fejezettel (az aranyszobor imádásának parancsa), ellátták egy felvezető történettel (az 1. fejezet akkor még arám nyelvű volt), illetve a 7. fejezet előformájával, amiben a négy vadállat visszautal a 2. fejezet négy anyagból készített szobrára. Az így létrejött arám nyelvű 1-7. fejezet már tükrözi az erőszakos hellenizálás miatti feszültségeket. A 8-12. fejezeteket már a felkelés kirobbanása után (165-164 körül), de még Antiokhosz Epifánész halála előtt (164. évvége) csatolták a könyvhöz. A nemzeti érzések kifejezéseként ezt már héberül írták, és ugyanezen okból az 1. fejezetet is arámból héberre fordították. Az utolsó két vers (12,11-12) és esetleg egyéb kisebb betoldások már a templom megtisztítását követően kerültek a műbe. Csaknem mindenki egyetért abban, hogy a szerző személyét illetően az 1,4-ben, illetve a 11,33.35 és 12,3 versekben említett „értelmesek” (maśkîlîm) kifejezés igazít el minket. Ők értik az eseményeket, nekik kell a népet tanítaniuk. Nyilván a szerző is közéjük tartozik. Sokan arra gondolnak, hogy a haszidok között kell keresnünk. Ők csak a vallás szabad gyakorlásáért vállaltak szerepet a felkelésben, utána elfordultak a Makkabeusoktól. Dániel könyve azonban egyáltalán nem támogatja a felkelést. Bár a 7-12. fejezetek ellenségesek az uralkodóval, de ez csak Antiokhosz Epifánésznek szól, nem az idegen királynak általában. Az 1-6. fejezetek alapján a szerző szívesen lenne lojális az uralkodóhoz, ha az tiszteletben tartaná a vallás szabad gyakorlását. Azt is megfigyelhetjük, hogy Dániel szerzője a vallásüldözésért minden felelősséget a királyra hárít, és a hitehagyó helyi elitet inkább áldozatként mutatja be. Mindebből arra következtetünk, hogy a szerző maga is a júdai arisztokrácia tagja, tanult ember, de hű a hitéhez, és ebben a súlyos válságban Isten rendkívüli beavatkozásától várja a megoldást. 3. A könyv gondolatvilága és jelentősége A történeti apokalipszis élénken érdeklődik a történelem iránt: nagyszabású ívet rajzol a fiktív látnok kora és a történelem végcélja között. Érdeklődése ugyanakkor politikaellenes. Olvasóinak a vallásüldözés miatti krízisben is a politikától való távolmaradást ajánlja. A hatalom nem emberi, hanem vadállatok, szörnyetegek képét ölti – ezért ellene sem emberi erővel kell harcolni. Az istentelen birodalmakat végül Isten győzi le – az embernek csak annyi a dolga, hogy a hitéhez hű maradjon, és állhatatosan várjon a történelem közeli beteljesedésére. Nehéz megmondani, hogy Dániel könyve miért a passzív rezisztenciát (tétlen ellenállást) tekinti a helyes választásnak. Vakmerőségnek tartja a túlerővel szembeni háborút? Ellenzi az erőszakot? Vagy egyszerűen úgy gondolja, hogy a gonoszság elleni harc Isten ügye, és az ’értelmesek’, az Isten titkait ismerők a történelemből megtanulhatták, hogy egyszer a legyőzhetetlennek gondolt birodalmak is váratlanul összeomlanak? Amíg nem jön el az idő, semmit sem tehetünk ellenük, de amikor eljön az idő, amikor Isten tervében véget ért a szerepük, akkor meg ők nem tehetnek semmit sem bukásuk ellen. Dániel könyve jelentős mérföldkő a teológiatörténetben is: benne jelenik meg az Ószövetségben először az egyéni feltámadás tanítása, és itt esik szó először az eszkatológikus Emberfiáról, amely az egyik legfontosabb cím Jézus személyének és művének megértésében – már csak azért is, mert ő maga leggyakrabban így nevezi magát. A feltámadás célja a könyvben a végső igazságszolgáltatás, elsősorban az igazaknak, akik nem kaphatták meg jutalmukat a földi életben. A „hogyan”, „milyen” kérdései iránt a szerző nem érdeklődik. Az értelmesek örök életéből (12,3) látszik, hogy a feltámadás nem a hús-vér földi élet folytatása, de nem is a test nélküli lélek boldogsága (ilyen állapotot a zsidó gondolkodás el se tud képzelni). Ez egyfajta megdicsőülés, amelyben maga a test is megdicsőült állapotba kerül (vö. 1Kor 15). Az Emberfia alakja is kidolgozatlan. A látomás magyarázata szerint (7,27) a fölséges Isten szentjeit, tehát a hitükhöz hű zsidókat jelenti. Magában a látomásban (7,13-14) a hangsúly nem a személyén van, inkább a

59

végső eseményeken, amelyek a megjelenésekor történnek. A későbbi apokaliptikus és rabbinikus irodalom azonban az Emberfia alakját továbbviszi, az ember ősképeként gondolja el, aki az utolsó időkben megjelenik a világban. Ebben az értelmében válik fontos krisztológiai fenségcímmé. 4. Dániel könyve görög kiegészítései A könyvnek mind a négy kiegészítése héber vagy arám eredetiből készült fordításként került a Septuagintába. A 3. fejezetbe illesztett két ima egyike közösségi bűnbánati zsoltár (Azarja imája), a másik egy refrénes szerkezetű felszólító dicséret (a három ifjú éneke). A 3,32.38 alapján úgy látszik, hogy Azarja imáját a vallásüldözés idején készítették (a leggonoszabb király, illetve az áldozatbemutatás hiánya erre utal). A három ifjú énekének mintája a 105-107. és a 136. zsoltárok lehettek. Mivel egyáltalán nincs kapcsolatban a cselekménynyel, amibe beillesztették, azért bármikor készülhetett, akár jóval korábban is, mint a könyv egésze. A 13. fejezetben található Zsuzsanna és a vének voltaképpen egy detektív történet. Dániel itt nem égi erővel, hanem eszességével menti meg az ártatlanul megvádolt fiatalasszonyt. Az elbeszélésnek fennmaradt egy szárazabb, rövidebb változata is, ez lehetett az eredetije, amit később kiszíneztek a fürdési és a csábítási jelenettel. A 14. fejezetbeli Bél és a sárkány műfaja udvari novella, mint a 2-6-beli történeteké. Témája a bálványimádás kigúnyolása, e tekintetben Iz 44,9-20 és Jeremiás levele (Báruk 6) rokona. Mivel az elbeszélés végén a király pozitív színben, a zsidók pártolóiként szerepel, sokak szerint ez is korábbi a Dán 8-12. fejezeteknél. A könyv alapjául szolgáló 4-6 gyűjteményében nem szerepelt, de a főszereplő és a téma azonossága okán a fordító a könyvbe illőnek tartotta. Érdemes elolvasni: WALLACE, Ronald S.: Dániel könyve, fordította Boros Attila, Harmat, Budapest 1998 A könyv apokaliptikus természete miatt rengeteg fundamentalista és millenarista kommentár jelent meg hozzá, aki kíváncsi rájuk, keressen rá a világhálón.

4. A Hasmoneus-kor Az Ószövetség utolsó korszaka a makkabeusok leszármazottainak, a Hasmoneus fejedelmeknek és királyoknak a kora. Jonatántól fogva a főpapi hivatalt is viselték. Nevüket a Hasmon nemzetségről kapták, amelybe a család tartozott. Nemcsak Júda függetlenségét tudták megőrizni, de hatalmukat és befolyásukat a szír-palesztin térség déli felének egészére kiterjesztették. Az utókor mégsem jó szívvel emlékszik rájuk, mert erkölcstelen politikájuk a zsidó társadalmat megosztotta és megbotránkoztatta, meggondolatlanságuk és folytonos intrikáik pedig a térség római megszállásához vezettek. 4. 1. A Hasmoneus-kor története A merénylet áldozatául esett utolsó makkabeus testvér, Simon egyetlen életben maradt fia, Johannes Hyrkanus 134-ben a jeruzsálemiek támogatásával magához tudta ragadni a hatalmat, de uralma elején VII. Antiokhosz szeleukida király hadjáratával kellett szembenéznie. Csak római kapcsolatainak köszönhette, hogy Antiokhosz nem kebelezte be az országát. A szeleukidákat ezután lekötötte a pártusokkal vívott küzdelem, ezért 129-től már nem törődtek Júdával. Johannes Hyrkanus (134-104) a Júda körüli szélcsendet hatalmának növelésére használta fel. Zsoldos csapataival elfoglalta a Jordánon túl Medeba városát, amely a via regis fontos kereszteződésénél feküdt, majd a szamaritánusok ellen fordult, és lerombolta a Garizim hegyi templomot. A zsoldosok fizetéséhez azonban ki kellett fosztania Dávid sírját, s ha másból nem, ebből világossá vált a zsidók számára, hogy honfitársuk uralma semmiben sem különbözik a hellenista uralkodókétól. Johannes Hyrkanust 104-ben bekövetkezett halála után a feleségének kellett volna követnie a trónon és legidősebb fiának a főpapi méltóságban. Arisztobulosz azonban nem elégedett meg a főpapsággal: anyját és testvéreit börtönbe vetette. Rövid uralma alatt tovább növelte az ország területét Galilea meghódításával. 60

103-ban azonban hirtelen meghalt, és özvegye kiszabadította a fogságba vetett testvéreket, egyikükhöz, Alexander Jannaeushoz feleségül ment, és megtette királlyá és főpappá. Alexander Jannaeus (103-76) állandó konfliktusban állt a környezetével. Alig került hatalomra, amikor Akkó városának megostromlása miatt Júdába vonult a ciprusi ptolemaida kormányzó, és súlyos vereséget mért rá. Alexander Jannaeus végül csak III. Kleopátra segítségével tudta kiszorítani az országból. Ezután ugyan elfoglalta a Jordánon túl Gadarát, majd délnyugaton Gázát, de hamarosan újból vereséget szenvedett, ezúttal a nabateus királytól. A jeruzsálemieknek ekkor lett elegük a meggondolatlanul háborúzó királyból, aki jogtalanul viselte a főpapi címet, hiszen a törvény nem engedi meg, hogy a főpap özvegyet vegyen feleségül. Alexander Jannaeus uralmával főként a középosztálybeli és a vallási törvényeket nagy gonddal megtartó farizeus párt állt szemben. Felkelés tört ki tehát a király ellen, s a hat évig tartó belháborúban sokan meghaltak. A felkelők még III. Demetriosz szeleukida királyt is behívták ellene, aki Szikemnél súlyos vereséget mért Alexander Jannaeusra, de ekkor sokan átálltak saját királyuk mellé, ezért Demetriosz kivonult Júdából. A felkelés leverését követően Alexander Jannaeus nyolcszáz farizeust keresztre feszíttetett, és a mozgalomhoz tartozók közül sokan külföldre menekültek. Uralma végét beárnyékolta a nabateusokkal való konfliktus, de megszerzett területeit tartani tudta. Josephus Flavius szerint a halála előtt azt tanácsolta a feleségének, hogy béküljön ki a farizeusokkal. A trónon tehát a felesége, Salome Alexandra (76-67) követte, aki igyekezett egyensúlyt teremteni a szembenálló csoportok között. Ezért a farizeusoknak is helyet biztosított a nagytanácsban, és a testület jogkörét is kiterjesztette. A főpapi hivatalt a legidősebb fia, Hyrkanus viselte, és ő lett volna a királyi cím örököse is, de ambiciózus öccse, Arisztobulosz a szadduceus párt támogatásával a háttérben már szervezkedett ellene. Amikor tehát a királynő meghalt, II. Arisztobulosz (67-63) elvette bátyjától a királyságot (és valószínűleg a főpapi hivatalt is). II. Hyrkanus valószínűleg beletörődött volna a helyzetbe, ha mellé nem áll az idumeai helytartó, Antipater, aki rávette arra, hogy III. Aretász nabateus király segítségét kérje a trónja visszaszerzéséhez. Aretász csapatai már Jeruzsálemet ostromolták, amikor mindkét testvér a rómaiakhoz fordult segítségért. A rómaiak első intézkedése Arisztobulosznak kedvezett, mert megparancsolták a nabateusoknak, hogy vonuljanak ki Júdából. A rómaiak ekkortájt foglalták el a szeleukida birodalmat, 63-ban a hadvezér, Pompeius is Damaszkuszba érkezett. Elé már három küldöttség járult, a két testvéré és egy harmadik a nép képviseletében, akik azt kérték, tegyék le a trónról a Hasmoneusokat. Pompeius elhalasztotta a döntést, erre a rosszat sejtő Arisztobulosz bevette magát az Alexandrium erődítménybe. Ez megpecsételte a sorsát: a rómaiak 63-ban megszállták Júdát; mindkét testvért megadásra kényszerítették, és a Hasmoneusok uralmának véget vetettek. Ezzel azonban Júda függetlensége is elveszett: bár Hyrkanus főpap maradt, és később a fejedelmi címet is visszakapta, az országot többé már nem ő, hanem a rómaiak irányították. 4. 2. Makkabeusok 1. könyve A Hetvenes fordításban négy Makkabeus-könyv található, közülük azonban csak az első kettő került be a katolikus kánonba. E kettőt az ókeresztény kor szerzői és zsinatai általában szenteknek tartották, de nem egyöntetűen (a Vatikáni kódex például nem tartalmazza őket). A firenzei zsinat 1442-ben a kánoni könyvek közé sorolta, amit megerősített a tridenti zsinat is 1546-ban. A héber Bibliának nem lettek részei, így a Szentírás protestáns kiadásai sem tartalmazzák, tehát a deuterokanonikus könyvek közé tartoznak. A két könyv nem egymás folytatása, hanem a vallásüldözés elleni felkelés időben párhuzamos, felfogásában eltérő bemutatása. Az első könyv Johannes Hyrkanus uralomra jutásáig (134) követi nyomon az eseményeket, a második könyv Nikánor halálával (160) fejezi be az elbeszélését. Az első könyv a bibliai történetírás szellemében kíván emléket állítani a hit védelmében vívott harc főhőseinek, a Makkabeus testvéreknek, míg a második könyv sajátos visszatekintés a vallásüldözés korára a Hasmoneus kor viszonyaiból a hellenista patetikus történetírás formájában.

61

1. Az 1Makk jellegzetességei Az első könyv gondos történetírói munka. Szerzője a mű első fejezetében röviden megemlékezik Nagy Sándor hódításairól, haláláról és utódairól, majd Antiokhosz Epifánész uralomra jutásáról és a felkelés előzményeiről. A konfliktus okai között a templom kirablását, a város két évvel későbbi feldúlását és az Akra erődítmény létesítését, valamint a zsidó vallás betiltását nevezi meg. A második fejezet a felkelés kitörésével és Matatiás szerepével foglalkozik. A 3. fejezettől időrendben elbeszéli a három testvér, Júdás, Jonatán és Simon küzdelmeit (lényegében a 4. 1. alfejezetben leírtak szerint). A könyv a Simon elleni merénylettel és életben maradt fiának uralomra jutásával zárul. Az elbeszélés sok időrendi adatot tartalmaz (az évszámokat a szeleukida időszámítás kezdetétől, Kr. e. 312-től kell érteni). A szerző számos dokumentumot is beépített a történetbe, nevezetesen tizenegy levelet és egy Simon tetteiről megemlékező feliratot (14,27-45). A kutatók többsége szerint ezek valódi dokumentumok, egyedül a spártaiak levelével (14,20b-23) kapcsolatban merülnek fel kétségek. E levéltári anyagokon kívül a könyv írója minden bizonnyal krónikákat vagy életrajzokat is felhasznált, ezekből merítette az események részletes leírását és háttérismereteit. E forrásait azonban nem nevezi meg, így csak találgatni tudunk, milyen elbeszélő anyagok állhattak a rendelkezésére. (Érdekes módon egyetlen forrásra utal, Johannes Hyrkanus főpapságának könyvére, ezt viszont a művében már nem dolgozza fel.) A Makkabeusok 1. könyve azonban nem csak krónika. A mű mintája a deuteronomisztikus történetírás, amely teológiai nézőpontból dolgozza fel Izrael történetét a honfoglalástól a babiloni fogságig. A DTM szerint Izrael történetének dinamikája az áldás és a szabadítás ígéretéből, vele szemben pedig az elpártolás büntetéséből érthető meg. Az 1Makk szerint is a szövevényes események mélyén a hitehagyás és a hit védelme közötti küzdelem húzódik meg. Ha erre az ellentétre egyszerűsítjük le a szeleukidák elleni felkelést, akkor a Makkabeus testvérek a hit védelmezői, akiket Isten küldött népe megmentésére. Ebben a sémában csak két oldal létezik: az egyiken állnak Makkabeusok a szombat vértanúival (2,29-38) és a haszidokkal (2,42-48) együtt, a másikon a hitehagyott zsidók az istentelen királlyal alkotnak egy tábort. A könyv abban is hasonlít a DTM-höz, hogy elbeszélését meg-megszakítja imádságos és értékelő betétekkel. Matatiás végső szavai (1,49-68) Izrael nagy alakjaira emlékeztetik a fiait, akik helytálltak a próbatételekben és hűségesen teljesítették Isten akaratát. A Júdás történetét bevezető dicséret (3,1-9) a bírákhoz hasonló szerepet tulajdonít neki, majd a 3,18-19 nyilvánvalóan utal Gedeon történetére, a 3,20 Dávid Góliát elleni harcára, a 3,22-23 pedig az Ex 14,13-14-re. Ugyanígy, Izrael üdvtörténetében értelmezi az eseményeket Júdás imája a 4,30-33-ban és Simon dicsérete a 14,4-15-ben, amely Mik 4,4 és Zak 8 beteljesedéseként értékeli az uralmát. Az 1Makk gondolkodását azonban nem a Deuteronomium szövetségi teológiája, hanem a konzervatív judaizmus felfogása határozza meg. A szövetség helyébe itt a Törvény lép. A két tábor közötti választóvonal a Törvény védelmezői és ellenségei (anomoi = törvénytelenek, illetve paranomoi = törvényellenesek) között húzódik. Az igazak jutalma a béke és a jólét (lásd 14,4-15). Az erkölcsi okság elve okán a könyv a Törvény védelmezőinek veszteségeiről nem szeret beszélni; csak akkor említi meg a jó oldalon harcolók elestét, ha hibáztak (5,55-62). Isten transzcendenciája nem engedi meg a szerző számára, hogy az Ő közvetlen vagy csodás beavatkozásait feltételezze a küzdelmekben, de a Törvényért vívott harcot szent háborúnak látja, amelyet Isten igazságossága és szentsége irányít. A könyvnek ideológiai céljai is vannak. A Makkabeusokat és utódaikat sokan (főleg a vallásos zsidók) elítélték a főpapi tisztség bitorlása, háborúskodásaik és hatalmi törekvéseik miatt. A szerző azonban úgy mutatja be őket, mint akik vallási indíttatásból, a Törvény védelmében folytatták harcukat, és ezzel kiérdemelték Júda vezetését. A bibliai alakokkal vont párhuzamok is azt a célt szolgálják, hogy a szent iratokból igazolják uralmukat. A főpapi tisztséget Pinchász története és a neki adott ígéret (Num 25,7-13) alapján tölthetik be (lásd 2,2426.54), mert ők is azt cselekedték, amit Áron unokája: elhárították a bálványimádás veszedelmét Izraeltől.

62

Velük szemben a sokak által törvényes főpapnak tartott Alkimosz az istentelenek vezetője és hatvan haszid gyilkosa volt. 2. A könyv szerkezete és kialakulása A könyv szerkezetének kérdését nem véletlenül vonjuk össze a kialakulás problémakörével. A megírás folyamatának elgondolása attól függ, milyen logikát követünk a felépítés megítélésében. A klasszikus felfogás szerint a könyv egy felvezető részből és a három testvér történetéből áll: I. ELŐSZÓ (1-2), benne 1,1-9: Nagy Sándor és utódai 1,10-64: Antiokhosz Epifánész uralma, a felkelés oka 2: Matatiás és a felkelés kitörése II. JÚDÁS (3,1-9,22) III. JONATÁN (9,23-12,53) IV. SIMON (13-16) Akik ezt a beosztást követik, azok szerint a könyv egy szerző műve és egyetlen alkotói folyamat eredménye, ennek megfelelően a keletkezési idejét az elbeszélés végpontja (134), de még a római uralom előtt (63) közötti időszakban kell keresni (a könyv ugyanis a rómaiakkal szemben végig barátságos). Mivel a Johannes Hyrkanus történetét összefoglaló két vers (16,23-24) a DTM-ben a királyok uralmát lezáró formulával rokon, azért – hacsak ez a két vers nem későbbi kiegészítés – a könyv megírását a Johannes halála (104) utáni időbe, tehát 100 körülre helyezhetjük el. Létezik azonban olyan elgondolás is (David Williams, magyarul lásd Xeravits Géza bevezetőjét), amely szerint a mű két ölelkező szerkezetű eredeti részből és egy kiegészítésből áll. I. 1,1-6,17: A VALLÁSÜLDÖZÉS ELLENI KÜZDELEM; Antiokhosz Epifánész uralomra jutása és halála keretezi, a középpontban Júdás fellépése áll II. 6,18-14,15: A SZABADSÁG ELNYERÉSE; a vallásgyakorlat szabadsága és a függetlenség kivívása keretezi, a középpontban pedig Jonatán áll III. KIEGÉSZÍTÉS (14,16-16,24): Simon szövetségei és kitüntetései, harcai és halála; Johannes Hyrkanus uralmának kezdete Ebből a felépítésből az következik, hogy a könyv két szakaszban készült el, előbb a két eredeti rész, majd a kiegészítés. Mivel a két eredeti rész ellenséges a pogányokkal szemben, a kiegészítés pedig már nem, azért Williams szerint az alapelbeszélés még a Hasmoneusok hódításai előtt, 130 körül készült, a kiegészítés viszont már akkor, amikor nem zsidók is az uralmuk alá tartoztak (100 körül, itt találkozik a másik elképzeléssel). A könyv szerzőjét illetően nincsenek különösebb kétségeink. Olyan személy írta, aki lojális a Hasmoneusokhoz, hozzáfért a királyi archívumhoz, jól tájékozott, otthonosan mozog a politikában, a görög kultúrában és a bibliai irodalomban is. A leghelyesebb valószínűleg az, ha egy írástudói felkészültségű jeruzsálemi udvari történetíróra gondolunk. A mű eredeti nyelve héber volt, de egyetlen részlete sem maradt fenn héberül, jóllehet Jeromos a 4. század végén még látta a szövegét. Görög fordítása feltehetően a Kr. e. 1. század első negyedében készült, amikor Alexander Jannaeus jó kapcsolatokat ápolt Egyiptommal. Az első fordítás egy rövidebb szövegből készült, ennek emlékét az ólatin fordítás őrizte meg. A nagy kódexekbe már a jelenlegi, hosszabb változat került, amelyet Lukiánosz recenziója alakított ki. 3. A könyv történelemértelmezése Dániel könyve és az 1Makk is azt hirdeti: nincs hatalom, amely megállhatna Isten előtt. De amíg Dániel könyve a passzív ellenállást és az isteni beavatkozás hűséges várását ajánlja olvasóinak a szörnyetegként ábrázolt hatalommal szemben, addig a Makkabeusok 1. könyve azt mutatja be, hogy a Szentírás példái bá63

torságra és a hősies harcra hívnak. Isten múltbeli ígéretei nem vesztek el; életre kelnek abban a pillanatban, amikor valaki magára veszi azokat. Anélkül, hogy a küzdelmekben hangsúlyozná Isten beavatkozását, a hősi háborút az Ő ügyének tartja. A mű szerint az ígéret örökösei és beteljesítői Matatiás és a fiai lettek. A szerző nem akarja leegyszerűsíteni az eseményeket, és nem tünteti el az ellentmondásokat, de a történet egészét illetően egyetlen alternatívát lát: vagy Isten mellett vagy Isten ellen. Ez a választás azonban a könyvben ideológiai fénytörést kap: aki Isten mellett van, az a Törvény mellett van, és aki a Törvény mellett van, az a Makkabeusok mellett van. A hit melletti döntés és a politikai támogatás összemosása hamarosan ösztönzést ad újabb művek írására, amelyek árnyaltabban mutatják be a hősi küzdelmek történetét. Ezekről szól a következő fejezet. 4. 3. Makkabeusok 2. könyve Ez a mű is a vallásüldözés történetét beszéli el, mint az 1Makk, de egészen más szemmel tekint vissza az eseményekre. Az igazak emlékét ápolja, akik rendületlenül bíztak Istenben, és az Úr gondviselését dicséri, aki óvta, segítette a hozzá hűségeseket, és igazságot szolgáltatott nekik. A könyvet eredetileg is görögül írták, és bár csak az Alexandriai kódex tartalmazza (a Sínai és a Vatikáni nem), nagy hatást gyakorolt a vértanúság értékelésére, a testi feltámadás tanának kidolgozására, valamint az olyan sajátosan katolikus gondolatokra, mint a szentek tisztelete és a megholtakért mondott imádság. 1. Felépítése és egyes részei A könyv három nagy szakaszban beszéli el a 180 és 160 közötti eseményeket, ezt közrefogja a szerző elő- és utószava, és megelőzi egy két levélből álló betét. Levelek az egyiptomi zsidóknak (1,1-2,18) A szerző előszava (2,19-32) I. A KRÍZIS ELŐZMÉNYEI ÉS OKOZÓI (3,1-5,10) II. AZ ÜLDÖZTETÉS (5,11-7,42) III. A ZSIDÓSÁG MEGSZABADULÁSA (8,1-15,36), ezen belül: a) Júdás fellépésétől a templom megtisztításáig (8,1-10,8) b) Hadjáratok az V. Antiokhosszal kötött békéig (10,9-13,26) c) Demetriosz uralma a Nikánor feletti győzelemig (14,1-15,36) A szerző utószava (15,37-39) A mű elején található leveleknek nincs közük az eseményekhez: az első levél (1,1-9) a sátoros ünnep, a második (1,10-2,18) a templomszentelési ünnep megtartására buzdítja az egyiptomi zsidókat. A második levél részletesen taglalja az új ünnep üdvtörténeti előzményeit. A szerző előszava megnevezi műve forrását és célját. Eszerint egy igen alapos történetírást, Kürénei Jázon ötkötetes munkáját rövidítette le; célja az volt, hogy élvezetes, olvasmányos elbeszélést nyújtson a hőstettekről, a templom és a város szabadulásáról és a Törvény helyreállításáról. Az utószóban megismétli, hogy tudatosan törekedett a színes, könnyed előadásmódra. Az első főrész a válság kialakulását mutatja be. Az események előszeleként egy csodákkal zsúfolt történetben beszéli el, hogyan próbálta Héliodórosz kirabolni a jeruzsálemi templomot, de Isten lesújtott rá, és csak Oniász főpapnak köszönheti, hogy egyáltalán életben maradt. Ez a rész előre jelzi, hogy Isten megvédi templomát. A válság okozóinak a méltatlan főpapokat, Jázont és Menelaoszt tartja. A második főrészben kitör az üldözés. A nép bűnei miatt Isten most nem akadályozza meg a templom kirablását (5,17-18), mert a templom sorsa összefonódik a nép sorsával. A szerző élénk színekkel ecseteli a templomot ért gyalázatot (6,1-8) és az igazakat ért üldözéseket. Eleazár (6,18-31) és a hét testvér (7) vértanúságának leírása később sokakat megihletett, hősiességük a kínok elviselésében és a haláluk előtt tett hitvallásuk a vértanúakták mintájául szolgált.

64

Csak a harmadik főrészben, a 8. fejezet elején találkozunk először Makkabeus Júdással, aki társaival együtt a templomért és az ártatlanokért veszi fel a harcot az elnyomókkal. Az első ütközet leírásában a szerző élesen szembeállítja Nikánor aljas szándékait Júdás és társainak nemeslelkűségével, majd részletesen bemutatja, hogyan éri utol Isten büntetése Antiokhosz Epifánészt, aki szörnyű betegséget követően, kínok között hal meg, de előbb levélben könyörög a zsidók jóindulatáért. A felkelők ezután nagy ünnepség keretében tisztítják meg a templomot. A harmadik főrész második harmada Júdás csatáival foglalkozik: a szerző az elbeszéléseket sok helyütt kiszínezi a szereplők gondolataival, szándékaival, csodás vagy túlzó elemekkel. Júdás nem mulasztja el a nép figyelmét felhívni az események hívő értelmezésére. Ezzel együtt is itt érvényesül a könyvben a leginkább a történetírói érdeklődés. Nem így az utolsó harmad, ahol a szerző ismét tobzódik a túlzó részletekben (Alkimosz ármánykodásai, Razisz öngyilkossága, Júdás látomása). Történetét Nikánor halálával fejezi be, mert bár azóta is történtek újabb események, de onnantól a város a zsidók birtokában maradt. 2. A könyv jellegzetességei Történeti szempontból – a sok mesés elem ellenére – a 2Makk reálisabban ítéli meg azt a folyamatot, ami a vallásüldözéshez vezetett: a hellenista pártok civódása és a szeleukida uralkodók pénzéhsége együtt vezetett a válság kialakulásához. A szerző az események dinamikáját is másként értékeli, mint az 1Makk. Az ellenállás nem Matatiás fellépésével kezdődött (róla nem is esik szó), hanem a vértanúk hősies helytállásával. Júdás itt a hithű zsidók egyike, akit tiszta szándék és vallásos meggyőződés vezérel, a küzdelem egyedüli célja a templom és a szabad vallásgyakorlat visszaszerzése. Nem véletlen, hogy a szerző az elbeszélésben megáll az utolsó ponton, ahol ezt még el lehet mondani a Makkabeusok küzdelméről. A történelem itt nem szolgál semmilyen legitimációs célt. Az olvasó vallási meggyőződését akarja megerősíteni abban, hogy (1) a szenvedések között gyakoroljon bűnbánatot, és bízzon Isten irgalmában; (2) a gonoszság nem marad büntetés nélkül, és a hithez való hűség jutalom nélkül – e jutalom itt a földön a gonoszság feletti győzelem, a vértanúk számára pedig a testi feltámadás; (3) a templom a zsidó lét szíve, Isten oltalma alatt áll, sorsa összefonódik a nép sorsával; (4) Isten segítségével minden lehetséges, mert Ő – akár csodás beavatkozásaival is – gondot visel azokra, akik bizalommal és jó szándékkal hozzá fordulnak. A könyvben dicsért vallásosság nem egyszerűen a Törvény teljesítése. Ez belül megélt hit is, amely az Isten iránti bizalomban, a jó szándékban, a nemes lelkületben és az áldozatkészségben fejeződik ki. A hűségesek szüntelenül megtapasztalják Isten irgalmát és csodás szabadításait, amire a nép nagylelkű viszontszeretete a méltó válasz. A szerző nem fukarkodik az átélt borzalmak érzékeltetésével, a könyv pozitív szereplői, a vértanúk, az igaz ügy harcosai mégis tele vannak reménnyel. E tekintetben a könyv csúcspontja a hét testvér és anyjuk hősies tanúságtétele. Vallomásaik kivételesen erős és tiszta hitet képviselnek. 3. A könyv keletkezése A szerző megnevezi forrását, Kürénei Jázon ötkötetes művét. Erről a történetírásról semmit se tudunk, más művek nem említik meg. Küréne Líbiában fekszik, jelentős zsidó kolónia élt itt. Jázon nyilván jó kapcsolatokkal rendelkezett Jeruzsálemben, és tájékozott volt a szeleukida birodalom ügyeiben, ha ilyen nagyszabású munkára vállalkozott. A 2Makk kivonatként, összefoglalásként (epitomé) határozza meg a maga munkáját, de az valószínűleg inkább csak antológia, az őt érdeklő darabokból készült válogatás, ezért nem lehet belőle visszakövetkeztetni az eredeti alkotásra. A könyv leveleket is idéz, a két bevezető levél mellett Antiokhosz Epifánész nyilvánvalóan fiktív utolsó üzenetét a zsidókhoz, továbbá négy levelet a 11. fejezetben, amelyek viszont a lényegüket tekintve eredetiek lehetnek. A szerző a forrásait „fellazítja”, ahogyan a végén mondja: vizet kever a borhoz, hogy élvezetesebb legyen (15,39). Bevallottan nem kíván objektív krónikás lenni: a művével tanítani akar, olvasóit empátiára, állásfoglalásra készteti. Ezért valószínűleg tőle erednek a csodás beavatkozásokról, a látványos isteni igaz65

ságtételekről és a vértanúságokról szóló történetek; a forrásul vett leírásokat pedig ő gazdagította a szereplők érzéseiről, szándékairól tudósító megjegyzésekkel, imákkal és beszédekkel. Ezt a könnyed stílusú, pártos és érzelmes elbeszélő műfajt patetikus vagy retorikus történetírásnak nevezzük, amely a Kr. e. 4. századtól széles körben elterjedt hellenista történetírói forma. A keletkezés idejét illetően a záróesemény (160) és Palesztina római megszállása (63) közötti időszak jön szóba. Ezen belül az eseményekhez túl közeli időpont nem valószínű, mert idő kellett az elsődleges forrás létrejöttéhez, majd annak a könyvbeli legendás feldolgozásához is. De túl késői időpont sem valószínű, mert a 3-4Makk a 2Makk nyomán jött létre, sőt talán Eszter B és E kiegészítéseire is hatott a könyv. Ezért a 2Makk esetében is a legvalószínűbb keletkezési időpont Alexander Jannaeus uralma (103-76). Ez egyben megmagyarázná azokat a barátságos szavakat, amelyeket Oniász főpap mond Júdás látomásában (15,12-14): az Egyiptomba menekült III. Oniász és a Hasmoneusok csak Alexander Jannaeus idején közeledtek egymáshoz. Annak ellenére, hogy a művet görögül írták, a kutatók többsége szerint Jeruzsálemben keletkezett. Kérdés, hogy a szerző kiket célzott meg a művével. Júda ebben az időszakban intenzív kapcsolatokat ápolt az egyiptomi diaspóra zsidósággal, amint azt a két bevezető levél is mutatja. Lehetséges, hogy a mű legalább annyira nekik is szólt, mint a palesztinai zsidóságnak. A szerzője nem nevezi meg önmagát. Sok kutató a vallási szempontok elsődlegessége és a Makkabeusok szerepének háttérbe szorítása miatt egy farizeus párti íróra gondol. A farizeusok vallási és erkölcsi alapon szemben álltak a Hasmoneus uralkodókkal. E művel talán az is céljuk volt, hogy visszaadják a vallásüldözéssel szembeni ellenállás dicsőségét a nép vértanúinak, egyben szembeállítsák Júdás tiszta szándékait a család későbbi tagjainak felháborító viselkedésével és hatalmi manipulációival. Semmi nem utal arra, hogy a Makkabeusok 1. és 2. könyve között irodalmi kapcsolat lenne. Úgy tűnik, a két mű közel egy időben, de egymástól függetlenül keletkezett. Ha ehhez hozzávesszük még a következő pontban tárgyalandó Judit könyvét is, azt látjuk, hogy a vallásüldözés időszaka – főleg a Hasmoneus-kor tükrében – a Kr. e. 1. századi zsidóság számára fontos emlék volt, hivatkozási pont a jelen megértésében és a közösség által követendő út kijelölésében. 4. 4. Judit könyve A Hasmoneus-kor irodalmának harmadik darabja is a vallásüldözéssel szembeni ellenállásnak állít emléket, de nem az események felidézésével, hanem egy fiktív történettel, amely – Dániel könyvéhez hasonlóan – valahol a messzi múltban, az asszír-babiloni korban játszódik. A figyelmes olvasó az első pillanattól gyanítja, hogy nem véletlen a sok történeti anakronizmus; oka lehet annak, hogy sose hallott nevekkel, helyekkel és eseményekkel találkozik a szövegben. Kettős beszéddel van dolga, ezért az áthallásokra kell figyelnie, mert az igazi történet a sorok között van. Judit könyvét tehát úgy kell olvasni, mint Jónást. Zsenialitása abban rejlik, hogy a „fedő sztori” magában is megállja a helyét, épp csak egy kicsit lóg ki a lóláb. Ha a saját korából kiragadjuk, elveszítjük az áthallásokat. Már csak a felszíni történetre figyelünk, amiben összekeverednek a korok, tele van pontatlanságokkal, és ami meglehetősen kétes erkölcsi üzenetet hordoz; benne ugyanis egy nő a hazudozás és a csábítás eszközeivel orvul megöli az ellenség fővezérét. De – ahogy Jónás esetében – itt is érdemes a felszín alá nézni. 1. A könyv cselekménye I. A HÓDÍTÓK FELVONULÁSA (1-3) Asszíria (!) királya, Nebukadnezár megtámadja a méd Arfaxádot (kitalált név), és hadba hívja Perzsia (!) nyugati részének népeit, tehát a szír-palesztin térség és Egyiptom országait. Azok azonban nem törődnek a király kérésével, és nem mennek segíteni. Ezért Nebukadnezár bosszút akar állni rajtuk, és elküldi fővezérét, Holofernészt (perzsa név), hogy büntesse meg őket, irtsa ki isteneiket, és egyedül rá tekintsenek istenként. A térség népei megrémülnek, és sorban megadják magukat.

66

II. BETILUA OSTROMA (4-7) A zsidók azonban úgy döntenek, hogy ellenállnak. Elsáncolják magukat a hegyeken, és könyörögnek Istenhez, hogy védje meg a népet, városaikat és a jeruzsálemi szentélyt. (4) Holofernész nem érti, hogy mernek ellenállni, és magyarázatot kér Júda szomszédaitól. Az ammonita Achior elmondja neki Izrael történetét, hogyan segítette és büntette őket Istenük. Most, hogy megtértek Istenhez, és visszatértek a fogságból (!), megoltalmazza őket mindaddig, amíg nem vétkeznek ellene. Ha ez nem következik be, nem lehet legyőzni őket. (5) Holofernész badarságnak tartja a magyarázatot, hiszen „ki isten Nebukadnezáron kívül!?”. De lássuk, igazak-e Achior szavai: elviteti az ostromlott Betiluához; ha a város megmenekül, ő is megmenekül, ha elpusztul, velük együtt hal meg. Achiort befogadják a városba. (6) A haditanács úgy határoz, hogy nem bocsátkoznak harcba, inkább kiéheztetik Betiluát. Elzárják a forrásokat, és a városban hamarosan elfogy a víz és az élelem. A lakók a vezetőiket okolják, amiért nem adták meg magukat. Az elöljárók öt nap türelmet kérnek: ha Isten addig sem ad esőt, feladják a várost. (7) III. JUDIT SZÍNRE LÉP ÉS MEGMENTI A NÉPET (8-16) Megtudja ezt Judit, egy szép özvegyasszony, és az elöljárók szemére veti, hogy próbára akarják tenni Istent, és készek lennének a város feladásával az egész országra romlást hozni. Ki kell tartaniuk, bízva Isten segítségében, mert „tőlünk függ az életük, ránk támaszkodik a szentély, a templom és az oltár” (8,24). Közli velük, hogy tenni fog valamit, de hogy pontosan mit, azt nem árulja el. (8) Könyörgő imáját (9) követően Judit kicsinosítja magát, lemegy az ellenség táborába, Holofernész elé vezetteti magát, hogy elárulja neki, hogyan győzheti le a zsidókat. Szépsége a táborban mindenkit megigéz. (10) Judit elmondja a fővezérnek, hogy igazak Achior szavai: csak akkor győzheti le őket, ha vétkeznek Isten ellen. De most, mivel fogytán az élelmük, engedélyt kértek a jeruzsálemi főtanácstól, hogy a tisztátalan ételeket is megehessék. Amint ez az engedély megérkezik, végük van. Ő minden éjjel kimegy a táborból imádkozni, hogy megtudja Istentől, mikor esnek bűnbe. (11,1-12,9) A negyedik napon Holofernész lakomát rendez, sokat iszik, és megkívánja Juditot. A lakoma végén magukra maradnak, és Judit az ágyon heverő részeg Holofernész fejét levágja. Az őrség – ahogy az előző éjjeleken is – engedi, hogy kimenjen a táboron kívülre imádkozni. Kosarában a fővezér fejével visszatér Betiluába, ahol lelkesen fogadják. (12,10-13,20) Judit azt tanácsolja, tűzzék ki Holofernész fejét a falakra, és készüljenek fel a rémületbe eső sereg megtámadására. Előbb azonban elbeszéli, mi történt, aminek hatására Achior körülmetélkedik, és betér a zsidóságba. Amikor a sereg értesül a vezér haláláról, menekülni kezd; a zsidók addig üldözik őket, amíg ki nem kergetik a hódítókat az országból. Jeruzsálemben nagy ünnepet tartanak, a főpap és a főtanács, majd Izrael asszonyai köszöntik Juditot. Ő dicsőítő énekbe kezd, amit mindenki vele énekel. A kapott ajándékokat mind a templomnak adja, maga pedig visszavonul Betiluába, nem megy újból férjhez, hanem özvegyen és gyermek nélkül hal meg 105 éves korában. (14-16) 2. Az elbeszélés jellegzetességei és áthallásai A könyv történeti kerete Izrael hódítóinak panoptikuma: az asszírok, babiloniak és perzsák itt egy tábort alkotnak, mindannyian elnyomók, az istenellenes gőg megtestesítői. Judit könyvében nincs lojalitás a birodalmak királyaival szemben, mint Dánielben. A két fő alak a közelmúlt nagyságaira utal, a magát istenítő Nebukadnezár a magát epifánésznek nevező IV. Antiokhoszra, Holofernész pedig a Jeruzsálemet ostromló Nikánorra (akinek szintén levágták és kitűzték a fejét, ld. 1Makk 7,47; 2Makk 16,30-33). A könyv földrajzi keretének középpontjában egy fiktív város, Betilua áll. Eddig tart a hódítók előrenyomulása, és ennek a helynek a sorsán múlik, hogy Júda és a szentély elveszik-e. A város neve kétszeresen is áthallásos: egyrészt a bêt-el, azaz Isten városa kifejezésre utal, másrészt a betûlāh, vagyis ’szűz’ szóra, ami a Sionra értendő. Ez a hely a könyv szerint Szamáriában van, az Esdrelon síkság fölött őriz egy szűk hágót,

67

amelynek elfoglalása megnyitná az utat Jeruzsálem felé. Mivel az ellenség a kiéheztetésükre játszik, a lakók kitartásán és törvényhűségén múlik, hogy a zsidók szabadok maradnak-e, vagy idegenek szolgáivá lesznek (8,21-24). Az elnyomók feletti győzelmet a könyv úgy ábrázolja a 15,3-7-ben, hogy amikor a környék lakói értesülnek a történtekről, mindannyian felkerekednek, és üldözőbe veszik az ellenséget. Ez tehát egy népfelkelés, amelynek nincs vezére. A könyvben nincsenek csodás isteni beavatkozások, sőt elutasítja a csodavárást; azt is, hogy határidőt szabjanak Istennek Betilua megmentésére (8,11 – finom utalás Dániel könyvére, amely számolgatja a napokat Isten végső beavatkozásáig), és azt is, hogy tétlenül várják, mit tesz Isten értük. A műnek két pozitív szereplője van: Judit és Achior. Judit neve ’zsidó nő’-t jelent, ami a Júdás név nőnemű formája, utalás Makkabeus Júdásra. Itt tehát egy gyönge nő az események kulcsfigurája, általa töri össze Isten a félelmetes hódító gőgjét (9,10; 13,15). Betiluában ő az egyetlen, aki átérzi, milyen súlyos felelősséget viselnek: nem menthetik a bőrüket, mert azzal a nép és a templom elveszne. Öntudatosan cselekszik, nem kéri a város vezetőinek engedélyét arra, amire készül, sőt el se árulja nekik (8,33-34). A vallását kompromisszumok nélkül megtartja, a pogányok táborában sem eszik tisztátalant, sőt Júda végzetének tekinti, hogy a város vezetői készek lennének enni a tiltott ételektől, és csak a főtanács engedélyére várnak (ami meg is fog érkezni, hiszen a jeruzsálemiek maguk is így tettek! – 11,13-15). Ahogyan az 1Makk bibliai alakokkal és történetekkel állítja párhuzamba Júdást, úgy Judit könyve is a maga főszereplőjét. A történet mintája a Bírák könyvéből Sziszera halála, akit ugyancsak egy nő, Jáel téveszt meg a szándékai felől, majd öl meg álmában a sátorban (Bír 4,12-24). A mű ugyanazzal a formulával zárul, amivel az egyes bírák elbeszélései (16,25). De a történet érezhetően utal Góliát gőgjére és Dávid általi legyőzésére is (1Sám 17), illetve Jeruzsálem ostromára és csodás megmenekülésére Hiszkija idejében (2Kir 18). Judit imája a 9. és a 16. fejezetben az Ex 15 és a Bír 5 győzelmi énekeit idézi meg. A könyv végén azonban nem véletlenül említi meg a szerző, hogy Judit semmit sem tartott meg az ajándékokból, visszavonult (ahogy a bírák is tették küldetésük után), nem ment újra férjhez és nem lettek gyermekei (16,19-24). Ő tehát nem tett engedményeket a vallási törvényekből, nem használta ki a sikerét a hatalom megszerzésére, és nem alapított dinasztiát, mint a valós történelemben férfi megfelelője. A másik pozitív alak az ammonita Achior, a bölcs pogány (neve a híres arám bölcsre, Ahikárra rímel). Előbb tanúságot tesz Izrael Istene mellett, majd sorsközösséget vállal velük, végül pedig maga is zsidóvá lesz. A könyv a Dt 23,4-7 rendelkezése ellenére is úgy gondolja, hogy azon az úton, amit Achior bejárt, minden idegennek van helye a közösségben. A könyv cselekményszerkezete Dániel könyvét idézi: ahogy ott, úgy itt is hosszú előtörténet vonultatja fel a történelem legyőzhetetlennek tűnő hatalmait. De azon a ponton, ahol Dániel elérkezik annak belátására, hogy nem emberi hatalommal van dolgunk, ezért itt csak Isten gigantikus beavatkozása segíthet, ott Judit megmutatja, milyen gyarló és sebezhető ez a hatalom, milyen könnyen elvakítja a saját gőgje, és esik elbizakodottsága csapdájába. Némi bátorsággal egy asszony is képes legyőzni. 3. A könyv műfaja, szerzője és keletkezési ideje Az utalások és áthallások egyértelművé teszik, hogy ez a mű a közelmúlt eseményeinek szabad átirata, novellisztikus formában történő feldolgozása, amely egy sajátos, evilági eszkatológiába fordítja át a „végső győzelem” apokaliptikus témáját. A könyvben a haggadikus midrás jegyei is felfedezhetők: bibliai elbeszéléseket és költői szövegeket ültet át a maga alkotta történetbe, és ezzel a jelen számára értelmezi azokat. A keletkezési idejére egyrészt a főtanács többszöri említéséből, másrészt a történetben Júdához tartozó területekből következtethetünk. A főtanács szerepe, a főpap politikai hatalma (4,6-7) és az ellenség két fő alakja egyértelműen a 167-es eseményeket követő időszakra utal. A történetben az északi országrész Júdához tartozik, Jamnia és Asdód viszont még nem (2,28). Ez arra utal, hogy Johannes Hyrkanus és Arisztobulosz északi hódításai után készült, de még azelőtt, hogy Alexander Jannaeusnak sikerült volna megszilárdítania a tengerpart feletti uralmát (95-90 körül). A szerző ismerte Dániel könyvét és a Makkabeusok két könyvét (vagy csak az elsőt). Mindent egybevetve, a keletkezési idejét a Kr. e. 1. század elejére tehetjük. 68

Judit könyvét a Septuaginta őrizte meg a számunkra görög nyelven. A görög szöveg azonban láthatóan fordítás, tele van hebraizmusokkal, ezért a művet eredetileg héberül írhatták. Jeromos egy arám nyelvű változatát vette alapul a Vulgátába kerülő fordításhoz; ez elég jelentős mértékben eltér a LXX-ban található szövegektől (amelyek maguk is változatosak). Ha helytálló a kutatók következtetése, hogy a könyv eredeti nyelve héber, akkor valószínűleg Jeruzsálemben keletkezett, és egy olyan írástudó műve, aki egyik korabeli párthoz vagy mozgalomhoz sem tartozott (vagy ha igen, nem szorosan). A vallási előírások, főleg az étkezési szabályok feltétlen tisztelete és a Hasmoneusokkal szembeni kritikája miatt farizeusnak gondolhatnánk, de az ammonita Achior betérése, Judit szamaritánus származása, aszketikus özvegysége, önként vállalt cölibátusa és gyermektelensége nem felel meg a farizeusok elveinek. A szerző Judit alakjában bizonyára saját öntudatos, a politikai vezetéstől független, csak Isten tekintélyét elismerő vallási eszményképét rajzolta meg. 4. Judit könyve értékvilága „Próbára teszitek az Urat, a Mindenhatót? Így nem ismeritek meg nagyságát soha!” (8,13) A szerző Judit alakjában egy erős és józan hit példáját adja elénk. Isten nagyságához és szentségéhez az méltó, ha az ember a nehézségek között sem rendül meg a belé vetett bizalomban. A próbatételek nem büntetések; hálát kell adni értük, mert üdvös alkalmak arra, hogy megmutassuk, mi lakik a szívünkben. (8,25-27) A valódi hit nem alkudozik Istennel és nem menekül tétlen csodavárásba. Tudja, hogy Isten általunk akar cselekedni, és aki a neki jutott feladatot, hivatást bátran felvállalja, azt semmilyen hatalom nem képes megakadályozni Isten akaratának teljesítésében. Ez a hit elég bátor ahhoz, hogy saját meggyőződéséből cselekedjen, kezdeményezzen, szembeszálljon bármilyen emberi tekintéllyel, akár vezetőinek megalkuvásaival is, de befogadja a közösségbe a tiszta szándékkal közeledő pogányokat, ahogyan azt a mű Achior példáján megmutatja. Elutasítja a hatalom misztifikálását, sőt megmutatja, milyen gyönge és törékeny minden emberi elbizakodottság, mert mindenki azzal bűnhődik, amivel vétkezik. A gőg vakká tesz, hogy hallván halljon, de ne értsen, látván lásson, de ne fogja föl (vö. Iz 6,9-10). Az elvakult, magát istenítő hatalom nem veszi észre, amikor valami lenézett vagy jelentéktelennek tűnő dologban Isten eljön, hogy lerontsa a bálványokat. 5. Bölcsesség könyve Időszámításunk kezdete körül a Mediterráneumban élő zsidóság sajátos helyzetbe került. A hagyományos vallások felbomlásával megjelenő olcsó filozófiák, zavaros lelkiségek és valláspótlékok egyfelől megkísértették a hellenizált zsidókat, másfelől viszont kiemelték a zsidó teológiai és erkölcsi gondolkodás emelkedettségét és következetességét. A vallásukat követő zsidók joggal érezhették úgy, hogy hitük felülmúlja pogány kortársaik terméketlen eszményeit és életidegen erkölcsiségét. A zsinagógák körül megjelentek a zsidó hittel rokonszenvező istenfélők és az áttérők (prozeliták). De a zsidók iránti ellenszenv is megerősödött, amely időnként véres pogromokba torkollott – az első ismert zsidóellenes lázadás éppen a hellenizált zsidóság központjának számító egyiptomi Alexandriában tört ki Kr. u. 38-ban. E pogrom előzménye, hogy a nagyszámú (Filón szerint milliós) egyiptomi zsidó közösség a római uralom kezdetét (Kr. e. 31) követően hátrányos helyzetbe került az egyiptomiakkal szemben. Alexandriai Filón (Kr. e. 20 – Kr. u. 54), Josephus Flavius (37-100) munkáiban és a hellenista apokrifekben látható, hogy a görög nyelvben és műveltségben jártas zsidók egyszerre akarnak hittestvéreikhez szólni, hogy megerősítsék őket vallásukban, de a pogányokhoz is, hogy eloszlassák a zsidókkal szembeni előítéleteket, és meggyőzzék őket a mózesi hit egyedülálló értékéről. A Bölcsesség könyve is e törekvések jegyében készült. A Biblia hitét és értékrendjét a görög bölcselet nyelvén tolmácsolja, és ezzel előfutára lesz annak a folyamatnak, amit majd a kereszténység teljesít be: hidat épít a pogányoknak az Izraelnek adott kinyilatkoztatás felé.

69

1. A könyv szerkezete és részei A tizenkilenc fejezetből álló mű arról szól, hogyan van jelen Bölcsessége által a transzcendens Isten az erkölcsi rendben, a teremtésben és a történelemben. A szerző e témákat egy jól felépített gondolatfolyam keretében tárgyalja, az egyes részeket ügyesen vezeti át a másikba. I. IGAZAK ÉS ISTENTELENEK (1-5; átvezetés: 6,1-21) Az első rész a bölcsességi irodalom klasszikus témájával foglalkozik: az igazak és az istentelenek (aszebeisz) útjának és sorsának összehasonlításával. Az igazakkal szemben itt nem a bűnösök vagy a balgák állnak (értsd: akik nem követik Isten parancsait), hanem az istentagadók, akik szerint az ember élete a véletlen műve (2,2), sorsa pedig a végleges pusztulás (2,3-5), ezért egyetlen céljuk az élet élvezete (2,6-9). Mivel az életnek szerintük nincs se oka, se célja, azért erkölcsi gátakat sem ismernek (2,10-11), sőt gyűlölik az Istenben hívőket (2,12-20). Ez azonban súlyos tévedés (1,12; 2,21; 3,2-3): az életnek tétje van, az igazakat halhatatlan életre hívta meg Isten (1,13-15; 2,23), az istentelenekre viszont pusztulás vár (1,16). A hagyományos bölcsességi irodalom az igazak jutalmát a jólétben, a bőséges gyermekáldásban és a hosszú életben látta. A halhatatlanság jutalma azonban értelmet ad azok életének is, akik ezekben nem részesülhetnek: a szenvedőknek (3,4-9), a gyermekteleneknek (3,13-4,6), a fiatalon meghaltaknak (4,7-19). Nem világos ugyanakkor, hogyan gondolja el a szerző az igazak örök életét. Feltámadásról a könyvben nincs szó, de arról sincs, hogy a halálban a test és a lélek szétválna, és csak a lélek részesülne örök életben. A 3-4. fejezetben az igazak jutalma a haláluk után bekövetkező békesség és megdicsőülés. Az 5. fejezet viszont egy eszkatológikus ítéletről szól, amely a gonoszok megszégyenülését és az istentelenség pusztulását hozza el. II. A BÖLCSESSÉG MIBENLÉTE (6-9, átvezetés: 10,1-11,1) A szerző az ítélet általános képéből (5) a királyokra váró ítélettel (6,1-11), majd a bölcsesség utáni vágyakozással (6,12-21) vezeti át a könyvet a második részbe, ahol egy király egyes szám első személyben és a saját példáján beszél a bölcsességről. A király nincs megnevezve, de nyilvánvaló, hogy Salamonról van szó: utal a bölcsesség választására (7,8 – 1Kir 3,4-15), a salamoni ítéletre (8,11 – 1Kir 3,16-28) és a templomépítésre (9,8). A bevezető mondat szerint a beszéd témája, hogy mi a bölcsesség és hogyan keletkezett (6,22). Ezt a kérdést a központi rész, a 7,15-8,1 válaszolja meg. A bölcsesség Isten adománya (7,15-17a), tartalma pedig átfogó tudás és a világ megértése (7,17b-20). A 7,21-től kezdve a bölcsességet megszemélyesíti: ő tanítja a bölcset, mert benne szent és mindenható lélek (pneuma) van. Általa leheli Isten az erejét a világba (dünamisz – 7,25a), és általa tárulkozik fel dicsősége (doxa – 7,25b = ki Ő) és műve (7,26). Maga változhatatlan, de ő áll minden változás mögött és ő inspirálja Isten választottait (7,27). Ő igazgatja a mindenséget (8,1). III. A BÖLCSESSÉG A TÖRTÉNELEMBEN (10-19) A könyv második fele arról szól, miképpen mutatkozott meg a bölcsesség a történelemben. A felvezető részben (10) – név nélkül – az üdvtörténet alakjai jelennek meg (Ádám, Noé, Lót, Jákob, József), akiket a bölcsesség vezetett és védelmezett. A 11-15. fejezetek a bálványimádás ellen érvelnek. Isten kímélettel volt azok iránt is, akik tévutakon jártak: állatokat (11,15), csillagokat és természeti erőket (13,1-2) imádtak, és bálványokat készítettek (13-15), jóllehet fel kellett volna ismerniük a teremtésből a teremtőt (13,3-9). A 16. fejezetben tér vissza az üdvtörténet témája, de már csak az Egyiptomot sújtó csapásokat és a kivonulást eleveníti fel a szerző: a midrást idéző módszerrel kiszínezi és értelmezi az Exodusból ismert eseményeket. A kivonulás történetéből érdekes módon nem annyira Izrael csodás megmenekülése érdekli, inkább azt emeli ki, mit éltek át az egyiptomiak; hogyan bűnhődtek makacs rosszindulatukért. 2. A könyv keletkezése A Bölcsesség könyve deuterokanonikus irat, amelyet minden jelentősebb Septuaginta-kézirat tartalmaz. Csak görög nyelven maradt ránk, a Vulgátába az ólatin fordításból (Vetus Latina) került. Héber vagy arám

70

változatot nem találtak belőle. Nyelvezete és irodalmi formái arra utalnak, hogy görögül írták, és a LXX-ba eredeti nyelvén került be. A megírás helye feltehetően Egyiptom, azon belül is Alexandria: itt élt a legjelentősebb hellenizált zsidó közösség, és a harmadik rész témái (állatkultusz, egyiptomi csapások) is egyiptomi eredetre utalnak. A könyv egységét illetően (ti. egyetlen szerző egységes műve-e?) többen is felvetették, hogy a 11. fejezettől megváltozik a könyv hangneme, eltűnik a bölcsesség és a halhatatlanság témája. A kutatók többsége azonban a szókincs és a szerkesztésmód egysége miatt amellett érvel, hogy a Bölcs egy szerző műve. Személyét nem ismerjük, a műve alapján annyit mondhatunk róla, hogy magasan képzett, hellenizált zsidó lehetett. Egyfelől jól ismeri a görög filozófiát, változatosan alkalmazza a görög értekező irodalom formáit, retorikai fogásait; másfelől viszont mélyen elkötelezett a zsidó vallás és közösség mellett, ismeri a Szentírást (mégpedig a LXX fordítása szerint), és meg van győződve arról, hogy annak istenképe és erkölcsisége magasan felülmúlja a görög bölcseletet. A szerző ismeri az intertestamentárius kor apokaliptikus gondolkodását, és a mű rokon vonásokat mutat fel Hénok könyvével is. A kutatók között egyedül a megírás időpontjának megítélésében vannak komolyabb véleménykülönbségek. Azt mindenki elfogadja, hogy ez az Ószövetség legkésőbb keletkezett műve. Azok az írások, eszmék, amelyekre utal, vagy amelyekkel vitázik, az időszámításunk kezdete körüli időszakot (Kr. e. 1. sz. – Kr. u. 1. sz.) idézik, ezért sokan a megírását a Kr. e. 1. századba teszik. A kérdés az, hogy hatott-e a könyvre a zsidó közösség helyzetének megváltozása a római korban, illetve konkrétan a Kr. u. 38-ban történt pogrom. A 16-19. fejezetek az egyiptomiakat (nemcsak a fáraót!) elnyomókként ábrázolják (16,4; 17,2), akik fogva tartják Izraelt (18,4), elhatározták, hogy megölik őket (18,5). Korábban vendégként bántak velük, most azonban ellenük fordultak (19,14-15). E részek alapján nem alaptalan a Bölcsesség könyve keletkezését Kr. u. 38 utánra, a negyvenes évekbe helyezni. Másfelől viszont a Bölcs nyilvánvalóan hatott az újszövetségi könyvekre, éspedig nemcsak a század végén keletkezett írásokra (Jn, Zsid), de a Kolosszei levélre (1,15-16) és az 58 körül készült Római levélre is (Bölcs 13,1-9 vö. Róm 1,18-25). Ha a Bölcs csak a negyvenes években született az egyiptomi Alexandriában, nehéz elképzelni, hogy Szent Pál egy évtized múlva Korintusban már merítsen belőle. Ezért azt tartjuk valószínűnek, hogy a Bölcs Egyiptom római megszállását követően, a zsidó közösség helyzetének rosszabbodása nyomán, de még a 38-as pogrom előtt készült (erre nyílt utalás nincs is a könyvben), tehát valamikor az időszámításunk kezdete körüli években. 3. A könyv jelentősége és utóélete Időszámításunk kezdetén a diaspórában élő zsidóság – vagy legalábbis annak műveltebb rétege – kulturális értelemben asszimilálódott a hellenizált világhoz, miközben vallását igyekezett megtartani, sőt büszke volt rá. Ezzel előállt ugyanaz a kérdés, amivel Szent Pál Kis-Ázsiában szembekerült: lehet-e más nyelven is beszélni az Izraelnek adott kinyilatkoztatásról, avagy a zsidó valláshoz csak a szemita kultúrán keresztül vezet út? Az Ószövetségben a Bölcsesség könyve az egyetlen, amely megpróbálkozik azzal, hogy a görög gondolkodásba átültesse az ószövetségi teológia alapjait, ezzel egyfajta teodíceát (= filozófiai istentant) hozzon létre. Kísérletében mintaértékű, hogy az élet értelmének kérdéséből indul ki. Könyvének első részében arról beszél, milyen sivár és céltalan az az élet, amelyet az ember nem egy személyes és szerető Istenre tekintve él, és milyen torz az az erkölcsiség, amely nem veszi figyelembe istenképiségünket és az emberi életet meghatározó teremtő és üdvözítő akaratot. A könyv második részének is a személyesség a kulcsa. A bölcsesség nagyfokú megszemélyesítése abból a meggyőződésből fakad, hogy a világot mozgató értelem nem más, mint a transzcendens (a teremtett világ fölött álló) Isten személyes jelenléte a világban. Azóta, hogy a zsidó, majd a keresztény hit találkozott a görög fogalmi gondolkodással, ez a különbségtétel döntő fontosságú: folyamatosan küzdenie kell azzal, hogy a „tiszta istenfogalom” ne személytelenítse el Istent, és hogy Istent ne „keverje bele” a világba (panteizmus), de ne is távolítsa el tőle (deizmus). A Bölcsesség könyve mesteri módon közelíti meg ezt az alapvető kérdést. Végül a könyv harmadik része Isten megismerésével foglalkozik. A szerző itt nem alkot újat, két legfontosabb tétele az Ószövetség korábbi hagyományaira épít. Egyfelől azt hangsúlyozza, hogy Istenhez méltatlan 71

a bálványimádás, a teremtmények istenítése, másfelől pedig azt, hogy Isten a történelemben tárulkozott fel, mégpedig abban, hogy az igazakat védelmezte, és ügyüket sikerre vitte. Felismerhették volna őt az istentelenek is, amikor szembesültek gonoszságuk kudarcával, ha rákérdeztek volna bukásuk végső okára, hiszen végső soron nem a gyengeségük vagy az ügyetlenségük miatt buktak el, hanem mert szembekerültek Isten igazságával. A Bölcsesség könyve a zsidóságban a Septuagintával szembeni bizalmatlanság miatt lényegében visszhangtalan maradt. Annál többet profitált belőle a keresztény teológia. A Bölcsesség filozofikus megszemélyesítése segített a szentháromságtan fogalmi kimunkálásában, a halhatatlanságról szóló tanítása a feltámadás előtti örök élet elgondolásában. Legnagyobb hatása azonban a 13,3-5-nek lett (a Római levél kapcsolódó helyével együtt): ez az ún. theologia naturalis alapja. Eszerint az ember a történeti kinyilatkoztatás nélkül is képes (legalábbis töredékes) képet alkotni az igaz Istenről, mert a világból mint Isten alkotásából analógia útján (13,5) következtethetünk az Alkotóra.

FORRÁSAJÁNLÓ Nemzetközi irodalom A világhálón sok bibliográfia található, közülük a leginkább Jean Louis Ska jezsuita szerzetes összeállítását ajánlom, mert részletes, jól szerkesztett, naprakész, és nemcsak az angol, de a német, francia, olasz és spanyol nyelvű irodalmat is figyeli. Elérhetősége: http://www.biblico.it/doc-vari/ska_bibl.html Az idegen nyelvű irodalomból két bevezetőt emelek ki, ez a jegyzet is főleg rájuk támaszkodik: Thomas Römer – Jean-Daniel Macchi – Christophe Nihan (szerk.): Introduction à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genf, 2004 A könyv tizenkilenc Ószövetség-kutató közös munkája. Az eltérő felekezetű és felfogású szerzők egységes szerkezetben mutatják be a könyveket, és összefoglalják a szerkezetükkel, történetükkel és jelentőségükkel kapcsolatos tudományos információkat.

Magyar nyelvű irodalom A világhálón mind a négy teljes magyar fordítás megtalálható a szentiras.hu oldalon. Alapművek (érdemes beszerezni őket): JEROMOS BIBLIAKOMMENTÁR I-III., Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Bp, 2002/3 Amerikai katolikus teljes bibliakommentár, amelynek harmadik kötete a szentírástudomány legfontosabb kérdéseit tanulmányokban mutatja be. A világhálón is elérhető pdf formában, a bibliatársulat honlapján. BIBLIAI LEXIKON (szerk. Herbert Haag), Szent István Társulat, Budapest, 1989 (tudományos, részletes) BIBLIKUS TEOLÓGIAI SZÓTÁR (szerk. Xavier Léon-Dufour), Róma, 1976; Szent István Társulat, Bp, 2009 – hittani, erkölcsi szócikkekben mutatja be a Biblia teológiai gondolkodását és annak fejlődését Lexikonok, atlaszok: KERESZTYÉN BIBLIAI LEXIKON, I-II., Kálvin Kiadó, 2000 (a Haag-féle lexikonhoz hasonló, adatgazdag, tudományos igényű levikon) BIBLIAI ENCIKLOPÉDIA (Lion), Magyar Könyvklub, Bp, 1997 (részletes ismeretterjesztő, sok képpel) BLAIKLOCK, E. M. [szerk.]: Kézikönyv a Bibliához, fordította Rencsényi Tibor, Lilliput, Budapest 1993, 2. kiadás, 681 o. (nem kritikai ismeretterjesztő, sok képpel és ábrával) ALEXANDER, Pat [szerk.]: Scolar kézikönyv a Bibliához, fordította Hazai Péter, Scolar, Budapest 2001 STRANGE, John [szerk.]: Bibliai atlasz – A Biblia világának történeti térképei, fordította Hetényi Attila, Kálvin Kiadó, Budapest 1999 OHLER, Annemarie: Biblia – Atlasz, Athenaeum Kiadó, 2005 LAWRENCE, Paul: Bibliai kéziatlasz, Kálvin Kiadó, 2014 ISBOUTS, Jean-Pierre: A Biblia világa - Képes atlasz, 2008 AHARONI, Yohanan és AVI-YONAH, Michael: Bibliai atlasz, fordította Grüll Tibor, Grüll Tiborné, Kövér Gábor (The Macmillan Bible atlas), Szent Pál Akadémia, Budapest 1999 SCHMOLDT, Hans: Bibliai tulajdonnevek lexikona, fordította Lorencz Klára és Zsuppán Monika, Jel, Budapest 2005, 309 o.

72

DÁVID Katalin: A teremtett világ misztériuma : bibliai jelképek kézikönyve, Szent István Társulat, Budapest, 2002 Teljes kommentárok: A SZENTÍRÁS MAGYARÁZATA I-III. (Jubileumi kommentár), Kálvin Kiadó, Bp, 1995 Elsősorban német munkák alapján összeállított protestáns bibliai kommentár (csak a protokanonikus könyvekkel foglalkozik) A Biblia ismerete I-VIII. (kommentársorozat), Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, Bp. – A Dallas Theological Seminary tanárai által írt újprotestáns (premillenarista) szemléletű teljes bibliai kommentár magyar fordítása DUÉ, Andrea– ROSSI, Renzo (szerk.): Az Ószövetség – Az Újszövetség, Agapé, Szeged, 2002, 2001 (válogatott bibliai szövegek kronologikus magyarázata, illusztrált) A Harmat Kiadó „Biblia ma” sorozatában megjelentek mérsékelten konzervatív kommentárok (ezeket az egyes könyveknél fel is tüntettük), az Evangéliumi Kiadó pedig csaknem minden ószövetségi könyvhoz adott ki kommentárt, ám ezek szemlélete általában erősen fundamentalista. Összefoglaló kommentárjuk: GAEBELEIN, Arno Clemens: Ószövetségi kommentár, Evangéliumi Kiadó, Budapest 2002, 1010 o. (fundamentalista bibliamagyarázat) Biblikus fogalmi szókönyvek: BARTHA Tibor: Bibliai fogalmi szókönyv, Kálvin Kiadó, Budapest 2001, 4. kiadás, 374 o. (csak bibliai helyeket gyűjt, magyarázat nélkül) KOZMA Zsolt [szerk.]: Bibliai fogalmi szókönyv, Erdélyi Református Egyházkerület, Kolozsvár 1992, 365 o. A bibliai héber nyelvhez: SZABÓ Mária: Bevezetés a bibliai héber nyelvbe, Gerhardus Kiadó, 2010 STRICKER Simon: Héber-magyar bibliai szótár, Logos, Budapest 1998 FOHRER, Georg: Héber-arám-magyar bibliai szótár, fordította Liptay György, OMC, Bécs 1993 ÁRUS Lajos: Ószövetségi héber-magyar szómagyarázat, 1.rész, Mózes öt könyve, Iránytű Alapítvány, Gödöllő 1996 Ószövetségi bevezetők, bibliatörténeti kézikönyvek RÓZSA Huba: Az Ószövetség keletkezése, 1-2. kötet, Szent István Társulat, 3. kiadás, Budapest 1999, 2002 (tudományos bevezető, főleg a kutatástörténet részletes ismertetése miatt alapmű) SOGGIN, J. Alberto: Bevezetés az Ószövetségbe, Kálvin Kiadó, Budapest 1999 WESTERMANN, Claus: A Biblia titkai – Bevezetés a Bibliába, Kálvin Kiadó, Budapest 1997 SCHMATOVICH János: Bevezetés az Ószövetségbe, Agapé, Szeged 2001 STRUPPE, Ursula: Bevezetés az Ószövetségbe, fordította Lorencz Klára, Jel, Budapest 2003 XERAVITS Géza: A deuterokanonikus könyvek, L’Harmattan, 2008 (kiváló bevezető a deuterokanonikus könyvekhez) MILLER, Stephen M. – HUBE, Robert V.: A Biblia története, Kálvin Kiadó, 2012 PECSUK Ottó (szerk.): Bibliaismereti kézikönyv, Kálvin Kiadó, 2008 TÓTH Kálmán [szerk.]: Ószövetségi bevezetés, Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 1995 SZATHMÁRY Sándor: Bibliaismeret, 1. rész, Ószövetség, Református Zsinati Iroda, Budapest 1999, 3. kiadás DÉR Katalin: Bibliaismeret, Műszaki Könyvkiadó, Budapest 1999, 496 o. Ószövetségi teológiák WESTERMANN, Claus: Az Ószövetség theológiájának vázlata, fordította Fórisné Kalós Éva, Budapesti Református Teológiai Akadémia Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoport, Budapest 1993, 3. kiadás SCHREINER, Josef: Az Ószövetség teológiája, Szent István kézikönyvek 9., fordította Kiss B. Zsolt, Szent István Társulat, Budapest 2004 RAD, Gerhard von: Az Ószövetség teológiája, 1-2. kötet, Osiris, Budapest 2000, 2001 SCHMATOVICH János: Az Ószövetség üzenete – Teológiai áttekintés – bibliai perspektíva, Bencés Kiadó, Pannonhalma 1997 SMEND, Rudolf: Keresztyén prédikációk az Ószövetségről, fordította Szabó Csaba, Kálvin Kiadó, Budapest, 2003 RICOEUR, Paul: Bibliai gondolkodás, fordította Enyedi Jenő, Európa, Budapest 2003 KNIGHT, George A. F.: Az Ószövetség keresztyén teológiája, Kálvin Kiadó, 2006 SCHULTZ, Samuel J.: Üzen az Ószövetség, Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, Budapest 1998, 2. kiadás ZUCK, Roy B. [szerk.]: Az Ószövetség bibliai teológiája, fordította Gerzsenyi László, TCM, Budapest 2005 Ószövetségi tanulmánykötetek: WOLFF, Hans Walter: Az Ószövetség antropológiája, fordította Blázi György, Harmat, Budapest 2003 (feltétlenül elolvasandó tanulmány az Ószövetség ember- és világképéről) COLLINS, John J.: A Biblia Bábel után – Történetkritika a posztmodern korban, Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2008 (kiváló tanulmányok, amelyekből megismerhetjük és megérthetjük, hol tart ma a szentírástudomány az Ószövetség tanulmányozásában) BOMAN, Thorleif: A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése, fordította Szabó Csaba, Kálvin Kiadó, Budapest 1998 (fontos értekezés az ószövetségi gondolkodásról) KOCSI György: Ha tűzben jársz is, a lángok nem perzselnek, Kairosz Kiadó, 2009 KARASSZON István: Az Ószövetség fényei, Mundus Kiadó, 2002 KARASSZON István: Az Ószövetség varázsa, Kréné 3., Új Mandátum, Budapest 2004

73

KARASSZON István: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, Simeon könyvek 1., Pápai Református Teológiai Akadémia, Pápa 20052 KARASSZON István: Az Ószövetség másik fele, L’Harmattan, 2010 JÁKI Szaniszló: A Teremtő megpihent a hetedik napon, Kairosz Kiadó, 2011 JÁKI Szaniszló: Biblia és tudomány, Lexica Kft., Budapest 1997, 240 o. RÓZSA Huba: Isten a kezdet és a vég, Szent István Társulat, Budapest, 2011 THORDAY Attila: A szövetség mint ajándék és elkötelezettség – Isten és ember szövetségkötése az ószövetségi írásokban, Agapé, Szeged 1996 XERAVITS Géza és Zsengellér József [szerk.]: Szövetségek erőterében – A deuterokanonikus irodalom alapvető kérdései, Deuterocanonica 1., L'Harmattan, Budapest 2004 XERAVITS Géza: Tanulmányok az ókori Izrael kultuszáról, Simeon könyvek 2., Pápai Református Teológiai Akadémia, Pápa 2004 ZSENGELLÉR József [szerk.]: Hagyomány és előzmény – Intertestamentális tanulmányok, Acta theologica Papensia 2., Pápai Református Teológiai Akadémia, Pápa 1999 ASSMANN, Jan: Mózes, az egyiptomi – Egy emléknyom megfejtése, Osiris könyvtár. Vallástörténet, fordította Gulyás András, Osiris, Budapest 2003 KÓNYI Sándor: A Biblia a keleti írások tükrében, Mundus, Budapest 2004 További fontos tanulmányokat találunk a Jeromos Bibliakommentár III. kötetében. Érdemes anyagokat keresni a Szegedi Biblikus Konferencia köteteiben, a biblikusok ünnepi köteteiben, továbbá a hazai teológiai, judaisztikai és ókortörténeti folyóiratokban. Cikkek kereséséhez jól használható az odrportal.hu weboldal. Ugyancsak megtalálható a világhálón a biblikus tárgyú könyvek bibliográfiája a kezdetektől 2006-ig, évenkénti bontásban, amely az alábbi műre támaszkodik: BENYIK György: Magyarországi biblikus irodalom a kezdetektől 1997-ig, JATEPress, Szeged 2000 Ismeretterjesztő könyvek a bibliai életmódról: FEINBERG VAMOSH, Miriam: Ételek a Biblia korában, Open Art, Budapest, 2005 SZOMBATHY Gyula: Állatok a Bibliában, Kálvin Kiadó, 2012 TAKÁCS Béla: Mesterségek és foglalkozások a Bibliában, Kálvin Kiadó, Budapest 1993, 165 o.

TÉTELJEGYZÉK 1. Júda a perzsa korban. Ezdrás-Nehemiás könyve (I. 1.1.; 1.4.) 2. A Krónikás Történeti Mű kérdése. A Krónikák könyve (I. 1.2.; 1.3.) 3. A héber verselés. A Zsoltárok könyve (I. 2.1.; 2..2.) 4. A bölcsességi irodalom. Példabeszédek könyve (I. 2.4.; 2.5.) 5. Siralmak könyve. Jób könyve (I. 2.3.; 2.6.) 6. Énekek éneke . Rut könyve (I. 2.7.; 3.1.) 7. Eszter könyve. Tóbiár könyve (I. 3.2.; 3.3.) 8. A hellenizmus terjedése a Közel-Keleten. Prédikátor könyve (II. 1.; 2.1.) 9. Jézus Sirák fia könyve. Báruk könyve (II. 2.2.; 2.3.) 10. A makkabeusi kor. Eszkatológia, apokaliptika, messiásvárás (II. 3.1; 3.2.) 11. Dániel könyve (II. 3.3.) 12. A Hasmoneus kor. A Makkabeusok 1. könyve (II. 4.1.; 4.2) 13. A Makkabeusok 2. könyve. Judit könyve (II. 4.3.; 4.4.) 14. Bölcsesség könyve (II. 5.)

74