Hoofdstuk 4: Het ontwerpargument wordt aangevallen

Hoofdstuk 4: Het ontwerpargument wordt aangevallen In dit hoofdstuk wil ik aandacht besteden aan de verschillende kritieken op het ontwerpargument die door Demea en Philo worden geformuleerd. In de terminologie van Toulmin kunnen ze aanzien worden als rebuttals of weerleggingen. Cleanthes zal op zijn beurt antwoorden op deze weerleggingen. In de formulering van deze rebuttals wordt telkens gebruik gemaakt van het woordje tenzij zodanig dat volgende redenering ontstaat: HET ONTWERPARGUMENT IS WAAR, TENZIJ REBUTTAL De rebuttals kunnen worden gegroepeerd in vier categorieën. Ten eerste zijn er de epistemologische of sceptische rebuttals. Hier gaat het om bezwaren die vooral te maken hebben met de vooronderstellingen die Cleanthes hanteert. Is een a posteriori redenering wel zo geschikt om het bestaan van God aan te tonen? Is de analogie wel zo sterk als Cleanthes beweert? Vervolgens zijn er de theologische rebuttals die te maken hebben met de spanning tussen antropomorfisme en agnosticisme. Op welke manier kunnen we over God spreken? Kunnen we over God überhaupt iets zeggen? Ten derde zijn er de morele rebuttals. Deze gaan over het overmatige en onrechtvaardige lijden van de mensen. Hoewel Philo in het tiende deel toegeeft dat het bestaan van God logisch verenigbaar is met het lijden in deze wereld, merkt de lezer duidelijk dat de feitelijke verenigbaarheid een illusie is (Hume, 1992:147). Tenslotte zijn er rebuttals van kosmologische aard. Hebben we wel voldoende redenen om in een ontwerphypothese te geloven? Hebben we wel een ontwerper nodig? Misschien is het universum eerder een organisch geheel dat het principe van orde in zichzelf draagt. De rebuttals volgen elkaar niet strikt op. Vaak worden ze even aan de kant geschoven om daarna weer opnieuw te worden gebruikt. Zo zal Demea in het tweede en in het negende deel wijzen op het belang van de a priori Godsbewijzen. Kosmologische rebuttals komen in het vierde deel aan bod, maar worden vooral in het zesde, zevende en achtste deel uitgewerkt. Cleanthes probeert regelmatig tegenargumenten te geven maar globaal gezien kan men besluiten dat hij zal vasthouden aan zijn ontwerpargument omdat hij meent dat het de meest plausibele hypothese blijft. Om zich te kunnen weren tegen de vernietigende kritiek van het lijden op het ontwerpargument, zal hij terugvallen op wat door Gaskin en O’Connor zal worden omschreven met de term Limited Theism of gelimiteerd theïsme. Dit laatste kan in de terminologie van Toulmin worden beschouwd als de Qualifier of Afzwakking van Cleanthes’ oorspronkelijke Claim of Bewering, namelijk het ontwerpargument. In het laatste gedeelte van dit hoofdstuk zal ik dit uitvoeriger toelichten. 4.1 Epistemologische of sceptische rebuttals 4.1.1 Philo, (Demea)… tenzij de menselijke rede te zwak is om uitspraken te doen over onderwerpen als de natuurlijke godsdienst (part 1) Een belangrijk item in de filosofie van de religie is de spanning tussen enerzijds onze neiging om antwoorden te formuleren op ultieme vragen en anderzijds het besef dat zulke vragen vaak verder reiken dan ons begripsvermogen. Dit laatste is volgens Gaskin de essentie van Humes kritiek op de religie (Gaskin, 2005:319). Ook Philo staat erg sceptisch tegenover de overtuiging dat we antwoorden

17

kunnen geven op ultieme vragen. Hij illustreert de zwakheid van de menselijke rede door onder andere te wijzen op allerlei tegenstrijdigheden uit het dagelijkse leven zoals het bedrog van de zintuigen en de mogelijkheid tot het maken van vergissingen (Hume,1992:51 en 59). Dat deze sceptische houding zo typerend is voor Philo mag blijken uit onderstaande citaten, waarvan de opsomming niet exhaustief is. […] deze (de rede) kleine gisting van de hersenen. (1992:75) Elk van de hierboven vermelde beginselen1 […], kan ons een theorie leveren om te oordelen over het begin van de wereld; en het is je reinste partijdigheid om onze aandacht geheel te beperken tot het beginsel dat ten grondslag ligt aan onze eigen geest.(1992:115) Maar over het geheel beschouwd bereiden allen een complete triomf voor de scepticus voor, die hun vertelt dat geen enkel systeem over deze kwestie ooit aanvaard zou moeten worden […] (1992:126) Het scepticisme van Philo wordt al vanaf het begin duidelijk wanneer hij zijn gesprekspartners wijst op ‘[…] de zwakheid, de blindheid en de nauwe grenzen van de menselijke rede’ (1992:51). Zijn houding wordt door Cleanthes omschreven als filosofisch scepticisme. Volgens O’Connor is de claim van Philo ontbindbaar in twee deelstelingen. Een eerste stelling wijst op de zwakheid van de rede. Een tweede stelling op de ultieme zwakheid van de rede als we te maken krijgen met vragen over het ontstaan van de werelden of over zaken die ver verwijderd liggen van het dagelijkse leven. Laatstgenoemde stelling hoef je niet onmiddellijk als scepticisme te omschrijven. O’Connor benoemt ze met evidentialisme. Dit is niet onbelangrijk omdat ook Cleanthes in zijn ontwerpargument steunt op evidenties uit het dagelijkse leven (O’Connor, 2001:41). ‘Bekijk de wereld rondom ons, beschouw het geheel en elk deel ervan,... ‘(Hume, 1992:67) Niet alleen Philo twijfelt aan de grenzen van de menselijke rede. Ook Demea doet dit, maar om een andere reden. O’Connor omschrijft Demea’s positie als fideïsme. Het fideïsme stelt dat religieuze waarheden enkel via de weg van het geloof kunnen worden bekomen 2. Hoewel Hume in de Natuurlijke geschiedenis van de religie erkent dat het geloof een ‘in de menselijke natuur universeel aanwezige neiging is’, betekent dit niet dat hij daarmee de zin van dit geloof eveneens erkent (Hume, 1999:147-148). Tegelijk stelt hij de rede als instrument tot het bekomen van religieuze waarheden eveneens in vraag. Men kan zich dan afvragen wat er nog overblijft voor de religieuze mens? Bij wijze van toegeving wil Demea zich filosofisch over de kwestie uitlaten en neemt dan zijn toevlucht tot een a priori redenering (Hume, 1992:65). Hij maakt echter verschillende malen duidelijk dat hij de kracht van de rede niet hoog inschat. ‘Al onze ideeën zijn afgeleid van de zintuigen en […] onbetrouwbaar en bedrieglijk […] Ons denken is weifelend, onzeker, vluchtig, opeenvolgend en samengesteld.’ (1992:87)

1

Philo heeft het over rede, instinct, voortplanting en groei. ‘Fideism is the view that religious belief, although unable to be justified by reason, is justified by faith alone.’ (O’Connor, 2001:17) 2

18

Deze rebuttal heeft op zich al de vorm van een redenering die we via Toulmin kunnen weergeven: DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

Heel wat voorbeelden

De menselijke rede is

en ervaringen maken dit

zwak, zeker als het gaat

duidelijk zoals:

over onderwerpen die

1. het bedrog van de

ver van de menselijke

zintuigen

rede staan (zoals de

2. mogelijkheid tot

natuurlijke godsdienst).

vergissen 3. contradicties in redeneringen 4. …

WARRANT (Rechtvaardiging) Als de rede onbetrouwbaar is in empirische zaken, dan a fortioiri in theologische zaken.

4.1.2 Demea: …tenzij het bestaan van God enkel a priori te bewijzen is (part 2 en 9) Het ontwerpargument van Cleanthes is een a posteriori redenering die per definitie gebruik maakt van de ervaring. Demea vreest echter dat zo’n redenering in de kaart speelt van atheïsten en ongelovigen omdat twijfel steeds mogelijk blijft. Het is duidelijk dat het bestaan van God met het ontwerpargument helemaal niet bewezen is. Er wordt immers gebruik gemaakt van gegevens uit een onvolmaakte ervaring. Demea kiest voor een a priori bewijs, omdat het volgens hem alle twijfel van de baan veegt. Het behoort tot de wezenlijke eigenschap van God dat hij bestaat. Merkwaardig genoeg schakelt hij vrij snel over naar een versie van het kosmologische argument of het argument van de eerste oorzaak, dat al terug te vinden is bij Aristoteles maar dat een redenering a posteriori is. Demea probeert aan te tonen dat er in het begin van de causale ketting een noodzakelijk bestaand wezen staat dat hij gelijk stelt aan God. Al wat bestaat moet een oorzaak of reden voor zijn bestaan hebben, omdat het absoluut onmogelijk is dat iets, wat dan ook, zichzelf voortbrengt of de oorzaak van zijn eigen bestaan is. Bij het voorgaan van gevolgen naar oorzaken, moeten we derhalve ofwel door blijven gaan in een oneindige opeenvolging, zonder laatste oorzaak, of we moeten uiteindelijk uitkomen bij een of andere laatste oorzaak die noodzakelijk bestaat. (1992:128) Demea meent dat het absurd is om in het oneindige te blijven doorgaan. Het is wel zo dat elk gevolg kan bepaald worden door de oorzaak die er vlak voorkomt, maar hij gelooft niet, in tegenstelling tot Cleanthes, dat de oorzaak voor de gehele causale ketting hiermee afdoende verklaard is (1992:131).

19

Ondanks het feit dat Demea overtuigd is dat de menselijke natuur te zwak is om de goddelijke geest te begrijpen – ‘het goddelijke wezen is immers in een diepe wolk gehuld ‘(1992:65) – wijst hij er op dat het onderwerp van de gesprekken niet het bestaan, maar wel de natuur van God is (1992:64). Leahy merkt op dat het eveneens belangrijk wordt voor de dialoganten om na te denken over welke eigenschappen de mens aan God kan toeschrijven (Leahy, 2006:81). Over dit onderwerp zijn de drie gesprekspartners het eens, alleen over de methode verschillen ze van mening. Volgens Cleanthes kan een feitelijke stand van zaken zeker niet worden aangetoond met a priori argumenten. Alles wat we voorstellen als bestaand, kunnen we ook voorstellen als niet-bestaand (1992:129). Meer nog, hij vraagt zich af waarom dat noodzakelijk bestaand wezen niet het materiële universum zelf kan zijn (1992:130). De vraag is of het bestaan van God wel een feitelijke toestand is? Gaat de godsvraag niet eerder over een bepaald soort werkelijkheid, namelijk een goddelijke (Van Herck, 1999:217)? Schematisch wordt deze rebuttal: DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

Onze ervaring is

Het bestaan van God is

beperkt en onvolmaakt.

enkel a priori te bewijzen. WARRANT (Rechtvaardiging) Als een bewijs a posteriori niet voldoet om het bestaan van God te bewijzen, moet het bewijs a priori zijn.

4.1.3 Philo: …tenzij de analogie zo zwak is dat ze geen stand houdt (part 2 en part 5) Philo heeft geen bezwaren tegen het empirische uitgangspunt van Cleanthes. Het probleem is echter de zwakheid van de analogie. In An Enquiry concerning Human Understanding schrijft Hume: […] moet het duidelijk zijn dat het tegen alle regels van de analogie ingaat om vanuit de bedoelingen en ondernemingen van mensen tot conclusies te komen over die van een wezen dat zo verschillend en zoveel verhevener is[…], [een wezen] dat nog minder gelijkenis vertoont met enig ander wezen in het heelal dan de zon met een nachtpitje[…] (Hume, 2002:184) Dat een huis een architect heeft, is aannemelijk, maar gelijkt een huis zo sterk op het universum, zodat we analoog moeten aanvaarden dat ook het universum een architect heeft? Volgens Cleanthes uiteraard wel, en hij maakt zijn punt door gebruik te maken van final causes (O’Connor, 2001:59). Finale oorzakelijkheid gaat terug tot Aristoteles. De basisidee is dat de oorzaak van iets soms in de toekomst ligt. Gisteren bleef je laat op om je voor te bereiden op een examen. Er is duidelijk een intentie mee gemoeid. Maar kan je zoiets als een intentie, cruciaal in de argumentatie van Cleanthes, terugvinden in de natuur? Een plant buigt naar het licht, maar heeft een plant een intentie (2001,60)? Spinoza omschrijft in het aanhangsel bij het eerste deel van de Ethica de finale oorzakelijkheid als een vooroordeel (Spinoza, 2004:116). Mensen gaan ervan uit dat alles een doel heeft, hoewel men dit doel bij de geboorte niet kent. Vermits de mens enkel geïnteresseerd is in zijn eigenbelang, gaat hij ervan uit dat de dingen in de natuur er zijn om de mens te helpen zijn doel te bereiken. God heeft de natuur voor de mens geschapen. Vraag is dan hoe het mogelijk is dat er zoveel lijden in de natuur aanwezig is. Het antwoord is dat we God niet kunnen kennen. Dit alles is

20

volgens Spinoza een vooroordeel. De wetenschap bedreigt dit vooroordeel want als je voor iets een wetenschappelijke verklaring kan geven, stopt de onwetendheid. Er is geen doel in de natuur. Begrippen zoals het goede, het kwade, de orde, e.d. worden door de mens gevormd om de natuur te kunnen begrijpen. Cleanthes geeft toe dat het bestaan van een schepper voor het universum niet zo zeker is als het bestaan van een architect voor een huis. Toch is het argument dat hij gebruikt redelijk en aanneembaar op zich. Hij illustreert dit aan de hand van het voorbeeld van treden in een huis die zeker dienen om naar een andere verdieping te kunnen gaan (zekerheid) en het voorbeeld van benen van een mens die waarschijnlijk dienen om te stappen en te klimmen (onzekerheid). Maar moet je dan in het laatste geval werkelijk besluiten dat het om een veronderstelling of een vermoeden gaat? (O’Connor, 2001:61) Philo stelt dat een analogie des te sterker is naarmate de gevolgen die zijn waargenomen en de oorzaken die zijn afgeleid, meer op elkaar gelijken. Elke afwijking aan een van beide kanten vermindert de waarschijnlijkheid en maak het experiment minder sluitend (Hume, 1992:97). Philo gelooft, in tegenstelling tot Cleanthes, dat de ontdekkingen in de wetenschap aantonen dat de werkelijkheid minder en minder te vergelijken is met de gevolgen van menselijke kunst en vindingrijkheid. Philo en Cleanthes vormen beiden vanuit de complexiteit en de pracht van de werkelijkheid een tegenovergesteld standpunt. Voor Philo is het bestaan van een intelligente schepper helemaal niet noodzakelijk. Meer nog, zijn er geen onaangename gevolgen te bespeuren als men zijn toevlucht neemt tot het bestaan van een ontwerper? Philo meent van wel. Ten eerste dient men af te zien van alle aanspraken op de oneindigheid in een van de eigenschappen van de Godheid. De menselijke eigenschappen zijn eindig (gevolg), hoe kunnen de goddelijke eigenschappen dan oneindig zijn (oorzaak)? Moet de oorzaak immers niet aangepast zijn aan het gevolg? (1992:99) Men zou zich hier echter kunnen afvragen of het niet voldoende is dat de oorzaak aangepast is om de gevolgen teweeg te brengen. Ten tweede is er geen reden om vanuit het ontwerpargument volmaaktheid aan de Godheid toe te schrijven. Er zijn heel wat onvolmaaktheden die zowel bij de mens als in de natuur terug te vinden zijn. Ten derde is deze wereld misschien wel het product van trial and error van een onvolmaakte Godheid. Ten vierde is het best mogelijk dat er verschillende godheden aan het werk zijn geweest. Een schip wordt evengoed door verschillende werklieden in elkaar gezet. Ten vijfde wijst Philo op de sterfelijkheid en de tweeslachtigheid van de mens die blijkbaar niet aanwezig zijn in de Godheid. Tenslotte vraagt Philo zich af waarom het geloof in een ontwerper niet resulteert in een volmaakt antropomorfisme. Is het niet eigen aan de mens om te beschikken over redelijke vermogens, die essentieel zijn in een godheid? Met andere woorden: het bestaan van een ontwerper van het universum blijft een hypothese waarvan de juistheid helemaal niet zo vanzelfsprekend is. Volgens Leahy meent Hume dat ontwerp eerder een psychologische kwestie is, dan wel een uitspraak over de werkelijkheid (Leahy, 2006:58). Misschien vormt dit een eerste aanzet tot het bekijken van ontwerp als een menselijke categorie. In het vijfde hoofdstuk zal ik trachten het voordeel hiervan te verdedigen in het licht van het huidige debat rond creationisme en intelligent design. De hele rebuttal komt neer op volgende redenering:

21

DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

1. Een huis heeft een

De analogie waarvan

ontwerper.

het ontwerpargument

2. Het universum

gebruikmaakt, is te

gelijkt niet op een

zwak.

huis. WARRANT (Rechtvaardiging) Als de conceptuele afstand tussen twee effecten te groot is, kan men op basis van analogie geen uitspraken doen over de oorzaken. 4.1.4 Philo:…tenzij we niet over relevante ervaringen beschikken om uitspraken te doen over het ontstaan van werelden (part 2) Menselijke ervaring is beperkt tot wat er zich in deze wereld afspeelt. Voldoet dit echter om uitspraken te doen over het ontstaan van werelden? Van sommige fenomenen, zoals de warmte van vuur of de stevigheid van de aarde, kan men zeker zijn, omdat ze door verschillende mensen meerdere malen zijn waargenomen (Hume, 1992:69). Vanaf het moment dat de fenomenen zich verder van onze dagelijkse ervaring afspelen, is het veel moeilijker om er zekere uitspraken over te formuleren. Zo zal kennis van de bloedcirculatie in een kikker ons weliswaar sterke vermoedens geven omtrent de situatie bij een mens, maar echt zeker zijn we niet meer. Als we dan nog een stapje verder gaan, en ons baseren op de circulatie van sap in een plant, wordt het helemaal problematisch (1992:69). Verschillende mensen hebben op verschillende momenten kunnen waarnemen hoe een huis wordt opgetrokken. We weten dat er een architect nodig is om de plannen te tekenen, en dat er werklui nodig zijn om het huis te bouwen. Maar om op basis hiervan te besluiten dat het huidige universum ook een architect nodig had om te kunnen ontstaan, is problematisch want de conceptuele afstand tussen ‘huis’ en ‘universum’ is te groot. Niemand heeft immers het ontstaan van nieuwe werelden daadwerkelijk gezien. Is het dan wel mogelijk om hierover een zinvolle uitspraak te doen? (Leahy, 2006:85) Philo besluit dan ook dat slechts een klein deeltje van het universum door ons op een zeer onvolmaakte wijze wordt gekend en het onmogelijk is om op basis daarvan een zekere uitspraak te doen over de oorsprong van het geheel (Hume, 1992:76 en 80).

Via Toulmin komen we tot volgend schema: DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

Onze ervaring is

We hebben geen

22

binnenwerelds, beperkt

relevante ervaring om

in tijd en ruimte en

uitspraken te doen over

feilbaar.

het ontstaan van werelden. WARRANT (Rechtvaardiging) Als we over bepaalde zaken te weinig of geen ervaring hebben dan kunnen we er geen uitspraken over doen

4.2 Theologische rebuttals 4.2.1

Philo,

Demea:…tenzij

het

ontwerpargument

antropomorfisme

impliceert,

wat

problematisch is als er over de natuur van God wordt gedacht (part 3) In De Natuurlijke geschiedenis van de religie schrijft Hume: Er bestaat in de mensheid een universele tendens om alle wezens op te vatten als op haar gelijkend en om die kwaliteiten, waarmee zij vertrouwd is en waarvan zij zich op intieme wijze bewust is, over te brengen op elk object (Hume, 1999:81). De mens heeft dus de neiging om zijn eigen kwaliteiten en verlangens over te dragen op een hoger wezen (Leahy, 2006:56). Dit antropomorfisme wordt door O’Connor omschreven als de praktijk of gewoonte waarbij termen die geschikt zijn om de menselijke natuur te omschrijven, gebruikt worden om de goddelijke natuur te omschrijven3. Het antropomorfisme is echter, zowel voor Demea als voor Philo, niet zonder gevaren. De hele discussie hierover vindt plaats in een ruimer kader. Er bestaat een spanningsveld tussen twee opvattingen. Ten eerste kan je beweren dat de goddelijke natuur totaal anders is dan de menselijke en dat we bijgevolg geen uitspraken kunnen doen over God. Stellen dat God wijs is, betekent dan een uitspraak doen die nietszeggend is. Je kan immers de menselijke wijsheid niet als maatstaf gebruiken. Dit agnosticisme vinden we terug bij Demea in het derde deel. Een tegenovergestelde redenering beweert dat de goddelijke natuur gelijkt op de menselijke en dat een uitspraak over de wijsheid van God wel zinvol is. We hebben in de dagelijkse ervaring voorbeelden van menselijke wijsheid die kunnen worden gebruikt als referentiepunt voor de goddelijke. Deze laatste visie resulteert in antropomorfisme. Uit het gesprek blijkt dat zowel het agnosticisme als het antropomorfisme in extreme vorm niet houdbaar zijn. Demea maakt in het vierde deel een overweging in verband met de menselijke ziel. Gedachten flitsen door ons hoofd, emoties variëren van moment tot moment. Hoe is dit in overeenstemming te brengen met wat Demea de ‘volmaakte onbeweeglijkheid en eenvoud van de Godheid’ noemt (Hume, 1992:89)? Philo gebruikt zijn kritiek op het antropomorfisme om aan te tonen dat de oorsprong van orde in het universum niet hoeft te liggen bij een schepper. Misschien draagt het universum haar oorsprong wel in zich? Hij maakt gebruik, net zoals Demea, van het feit dat er niet zoiets bestaat als de menselijke geest. Elke mens denkt verschillend, en dus is elke menselijke geest op elk moment 3

‘Anthropomorphism is the practice or policy of using terms appropriate to human nature to describe devine nature.’(O’Connor, 2001:95)

23

verschillend. Vraag is of je de werkelijkheid dan moet terugvoeren op een schepper die vanuit een bepaalde geest de wereld heeft gemaakt. Kan men zich niet afvragen of die geest ook niet moet worden teruggevoerd op een andere geest of een ander intelligent beginsel. Waar komt anders de orde in de geest van de schepper vandaan (1992:92)? Een gelijkaardige argumentatie kan men terugvinden bij hedendaagse fysici zoals Stephen Hawking: ’Heeft [het heelal] een schepper nodig? En wie schiep de schepper?’(Hawking, 1996:233) Een interessante opmerking in verband met de discussie rond het antropomorfisme in de Gesprekken kan men terugvinden bij Gaskin die de aanklacht ertegen overdreven vindt. Het ontwerpargument steunt inderdaad op een analogie met de menselijke geest. Maar kan men zich met Cleanthes niet afvragen of er nog een andere geest mogelijk is (Hume, 1992:88 en 99) ? Dit betekent echter niet dat je het antropomorfisme tot in het extreme mag doordrijven. De religie suggereert immers dat er geen analogie mag zijn, omdat God dan gaat lijken op een architect of een ontwerper, en dus op een mens. Door aan de Godheid alle mogelijke menselijke eigenschappen toe te schrijven, verliest het ontwerpargument alle geloofwaardigheid (Gaskin, 1988:38). Schematisch wordt deze rebuttal: DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

Menselijke

Men kan God niet met

eigenschappen zijn

menselijke

onvolmaakt en

eigenschappen

uiteenlopend.

omschrijven.

WARRANT (Rechtvaardiging) Als twee dingen (menselijke en goddelijke eigenschappen) niet in verhouding staan ten opzichte van elkaar, kan men ze niet met elkaar vergelijken (Hume, 2002:183).

4.2.2 Demea:…tenzij we over God helemaal niets kunnen zeggen (agnosticisme) (part 3) In zijn reactie op het antropomorfisme valt Demea terug op een totaal agnosticsme. Dit wordt duidelijk in de volgende uitspraken: […]schuilt er geen gevaar[…]door ons in te beelden dat we de Godheid begrijpen en een adequaat idee van zijn natuur en eigenschappen hebben[…] […]Zijn wegen zijn niet onze wegen. Zijn eigenschappen zijn volmaakt, maar onbegrijpelijk[….] […]en dat de zwakheid van onze natuur ons niet in staat stelt ideeën te vormen die ook maar enigszins overeenstemmen met de onuitsprekelijke grootsheid der goddelijke eigenschappen. (Hume, 1992:86-88)

24

Deze uitspraken van Demea zijn wellicht beter te begrijpen wanneer we ze als antwoorden zien op een doorgedreven antropomorfisme. In het tweede deel laat Demea uitschijnen dat hij een voorstander is van een synthese tussen het antropomorfisme en het agnosticisme. We dienen veeleer te geloven dat hij, zoals hij de volmaaktheden der materie omvat zonder materieel te zijn[…], ook de volmaaktheden van geschapen geesten omvat zonder een geest te zijn zoals wij die opvatten (1992:66) DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

Menselijke

Over God kan men niets

eigenschappen

zeggen.

verschillen grondig van goddelijke eigenschappen. WARRANT (Rechtvaardiging) Als we met unieke effecten worden geconfronteerd (i.e. de goddelijke eigenschappen), kunnen we geen gevolgtrekking maken omtrent de oorzaak (Hume, 2002:186).

4.3 Morele rebuttals 4.3.1 Philo:…tenzij het lijden van de mens feitelijk onverenigbaar is met het bestaan van God (part 10 en 11) Dat pijn en lijden de mens kwellen, moet voor geen van de drie gesprekspartners worden aangetoond. Voor Demea is dit lijden, hoewel hij er de ernst van inziet, niet echt een bedreiging voor het theïsme omdat hij compensatie verwacht in het hiernamaals (Hume, 1992:144). Omdat de violen van de drie gesprekspartners op elkaar lijken afgestemd te zijn, ziet Demea niet in dat Philo een nieuwe aanval voorbereidt op Cleanthes’ ontwerpargument. Philo start de discussie met volgende vraag: En kun jij, Cleanthes…blijven volharden in je antropomorfisme, en beweren dat de morele eigenschappen van de Godheid, zijn rechtvaardigheid, welwillendheid, genade en rechtschapenheid, van dezelfde aard zijn als deze deugden in menselijke wezens zijn? […] Epicurus’ oude vragen zijn nog steeds onbeantwoord. Wil hij het kwaad voorkomen, maar is hij er niet toe in staat? Dan is hij onmachtig. Is hij ertoe in staat, maar wil hij het niet? Dan is hij kwaadwillig. Is hij ertoe in staat en wil hij? Waar komt het kwaad dan vandaan? (1992:142). Cleanthes beseft dat de discussie een cruciaal stadium heeft bereikt. Hij geeft toe dat indien Philo kan aantonen dat de mensheid ongelukkig of verdorven is, er onmiddellijk een einde komt aan alle godsdienst en het geen enkele zin meer heeft te spreken over de natuurlijke eigenschappen van de Godheid, terwijl de morele twijfelachtig en onzeker blijven (1992:143). Met andere woorden, indien Philo kan aantonen dat een wereld vol met kwaad en lijden feitelijk onverenigbaar is met een almachtige en goede God, wint hij de discussie. Merkwaardig genoeg doet Philo dat niet onmiddellijk. Tegen alle verwachtingen in doet hij een toegeving: ‘Ik wil toegeven dat pijn en ellende in de mens verenigbaar zijn met oneindige macht en

25

goedheid in de Godheid.’ (1992:147) Het enige wat Philo hier zegt is dat er geen logische tegenspraak is. Het kan best zijn dat er een wereld bestaat waarin zowel pijn en lijden als een algoede en almachtige God tegelijk aanwezig zijn. Dit zegt echter niets over de feitelijke toestand van deze wereld, noch over een eventueel ontwerpargument. Het probleem blijft dat je onmogelijk kunt bewijzen, steunend op de feitelijkheid van deze wereld, dat er een maker is die een oneindige welwillendheid, macht en wijsheid bezit, noch kan je enige uitspraak doen over de morele eigenschappen van die maker (1992:147). Zelfs wanneer Cleanthes zijn ontwerpargument afzwakt door te stellen dat de Godheid een eindige volmaaktheid bezit, een stelling die door O’Connor omschreven wordt als Limited Theism, zijn de problemen nog niet van de baan. Een gedachte-experiment van Philo toont aan dat niemand spontaan zou kiezen voor de huidige wereld (1992:149). De idee achter dit gedachte-experiment is de volgende. Construeer de wereld als de wilsuiting van een godheid, analyseer vervolgens de feitelijke wereld zoals die nu is en vergelijk tenslotte beide werelden. Hoe beter de beide werelden met elkaar in overeenstemming zijn, hoe beter de religieuze hypothese. Hoe minder ze in overeenstemming zijn, hoe slechter. Veronderstel dat een persoon in de wereld wordt gebracht in de overtuiging dat deze het werk was van een godheid. Op het moment dat die persoon oud genoeg is om zijn ervaringen te vergelijken met zijn vooronderstelling, gaat Philo ervan uit dat deze persoon zijn religieuze visie niet zal veranderen, op voorwaarde dat ze stevig gegrondvest is. Misschien is dat de reden waarom de Gesprekken openen met een beschouwing over het belang van de (religieuze) opvoeding (1992:4950). De zaak verandert natuurlijk wanneer die persoon niet tevoren overtuigd is van een almachtige en algoede godheid. Het is dan onmogelijk om, op basis van de feitelijkheid van deze wereld, een bewijs te leveren van het bestaan van een godheid met morele eigenschappen. Philo verwijst naar een bouwvallig huis. Zelfs al probeert de architect aan te tonen dat dit huis het beste huis is dat er te maken is, dan nog zal hij je niet kunnen overtuigen van zijn kunnen. Met andere woorden, telkens er over ontwerp wordt gepraat, veronderstelt dit reeds een geloof in een intelligente ontwerper. Dit laatste vormt ook de kritiek op hedendaagse ontwerpargumenten (Himma, 2006:14). Volgens Philo lijken er vier omstandigheden te bestaan waarvan al het kwaad, of het grootste deel ervan, afhangt, en het is niet onmogelijk dat al deze omstandigheden noodzakelijk en onvermijdelijk zijn. Ten eerste heeft Philo het over pijn en plezier als oorzaak van handelen. Hij vraagt zich af waarom (intense) pijn noodzakelijk is. Waarom geen ongevaarlijke reductie van het genot indien pijn toch alleen maar een signaalfunctie heeft? Ten tweede dragen de algemene wetten die de wereld besturen ook hun verantwoordelijkheid in de kwantiteit van het lijden. Als een huis instort, wordt er geen rekening gehouden met de aanwezigheid van mensen op dat moment. Philo stelt dat het best wel eens zou kunnen dat de redenen waarom de voorzienigheid niet tussenbeide komt, voor ons onbekend zijn. Dit zou een eventuele conclusie over de goddelijke eigenschappen kunnen redden, maar zeker nooit voldoende zijn om ze te kunnen vestigen. Ten derde heeft Philo het over de beperktheid van krachten en vermogens. Hoewel de mens uitgerust is met rede en bezonnenheid, blijft hij zwak en beschikt hij maar over beperkte kwaliteiten om te kunnen overleven. Tenslotte stelt hij

26

vast dat er in de natuur heel wat onnauwkeurigheden en fouten zitten. Waarom moet malse regen, goed voor de landbouw, soms heuse overstromingen teweegbrengen? Zoals gezegd ontstaat al het natuurlijke kwaad volgens Philo vanuit bovengenoemde omstandigheden. Veronderstel dat de goedheid van de Godheid (de goedheid is hier vergelijkbaar met menselijke goedheid) a priori kon worden vastgesteld, dan zou het lijden deze goedheid niet kunnen verwerpen. Maar deze goedheid kan nooit a priori worden bewezen. Ze moet worden afgeleid van de feitelijkheid van deze wereld, en vermits er zoveel lijden is, is deze conclusie niet erg waarschijnlijk. Philo erkent alleen de mogelijkheid van de logische verenigbaarheid van het lijden met de algoede en almachtige god. Hij komt tot de conclusie dat de oorspronkelijke bron van alle dingen geheel onverschillig staat tegenover al deze beginselen (Hume, 1992: 161). Het theïsme geraakt door deze conclusie zo uitgehold dat er eigenlijk niets meer van overblijft (Leahy, 2006:80). Is zo’n conclusie dan niet hetzelfde als beweren dat het kwaad en het lijden feitelijk onverenigbaar zijn met het bestaan van een almachtige en oneindig goede God? DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

Pijn en lijden in de

Pijn en lijden zijn feitelijk

wereld.

onverenigbaar met de

Theologisch wordt God

god van het theïsme.

opgevat als almachtig en algoed. WARRANT (Rechtvaardiging) Contradictiebeginsel: als God en het kwaad bestaan dan is God ofwel niet algoed ofwel niet almachtig.

4.3.2 Philo: …tenzij de eventuele schepper totaal onverschillig staat tegenover de wereld en het lot van de individuele mens (hypothese van de onverschilligheid) (part 11) Als gevolg van de vorige rebuttal formuleert Philo wat Hume – commentator Paul Draper

The

hypothesis of indifference of De hypothese van de onverschilligheid noemt (O’Connor, 2001:189). In de woorden van Philo luidt deze hypothese:

27

De juiste conclusie is dat de oorspronkelijke bron van alle dingen geheel onverschillig staat tegenover al deze beginselen, en niet meer waarde hecht aan goed boven kwaad, dan aan warm boven koud, of aan droog boven vochtig, of aan licht boven zwaar 4.(Hume, 1992 :161) Het is volgens Philo de enige plausibele hypothese uit een pakket van vier mogelijke hypothesen met betrekking tot de eerste oorzaken van het heelal. We kunnen vier hypothesen vormen met betrekking tot de eerste oorzaken van het heelal; dat ze volmaakte goedheid bezitten, dat ze volledig kwaadwillend zijn, dat zij onderling tegenstrijdig zijn en zowel goedheid als kwaadwillendheid bezitten, dat ze noch goedheid noch kwaadwillendheid bevatten…Het vierde lijkt verreweg het meest waarschijnlijk. (1992 :162) 4.4 Rebuttals van kosmologische aard 4.4.1 Algemene situering van deze Rebuttals Gaskin schrijft dat de hamvraag in de Gesprekken is of de orde die zich in het universum bevindt een verklaring hoeft. Hij meent tussen de regels te kunnen lezen dat Hume daar niet zo zeker van is. Meer nog, als de verklaring zou worden teruggevoerd op een goddelijke schepper, zoals het ontwerpargument dat doet, dan wordt het probleem verlegd. Hoe kan de orde in die schepper dan worden verklaard? (Gaskin, 2005:325-326). In het vierde deel vraagt Philo: ’Maar als we stoppen [bij de intelligente schepper] en niet verder gaan, waarom dan zover gaan? Waarom niet gestopt bij de materiële wereld?’(Hume,1992:92) Het ontwerpargument stelt dat de orde in de natuur bewijst dat er een ontwerper moet zijn. Maar is die ontwerper wel een noodzaak? Philo vraagt zich af of het principe van orde niet in de materie zelf kan ingesloten zijn (1992:104)? Hij maakt gebruik van Okcham’s scheermes - de zijnden kunnen niet worden vermenigvuldigd zonder noodzaak5 - om aan te tonen dat er geen schepper nodig is. Het argument dat de wereld niet eeuwig in de huidige verschijningsvorm kan bestaan, kan worden beantwoordt door de hypothese van de evenwichtstoestand. Deze toestand kan dan de bakermat vormen voor allerlei culturele verschijnselen (1992:121). O’Connor schrijft dat de kosmologische rebuttals uit de Gesprekken, door hem benoemd als naturalisme, anticiperen op drie belangrijke wetenschappelijke inzichten. Ten eerste de beweeglijke materiedeeltjes. Ten tweede de overtuiging dat stabiliteit kan worden bereikt als gevolg van botsing van elementaire deeltjes. Ten derde de idee van evolutie gebaseerd op aanpassing aan de omgeving (O’Connor, 2001:120). Omdat de redenering in de Gesprekken niet in een keer tot stand komt, zal ik werken met verschillende rebuttals, zonder dat de samenhang ervan uit het oog mag worden verloren.

4.4.2 Philo:…tenzij de wereld het principe van orde in zich draagt (part 4 en 6) Door via het ontwerpargument de bestaande wereld terug te voeren op een ideële wereld ontstaat de vraag waarop deze laatste wereld terug te voeren is. Als er een schepper is, wie heeft dan de schepper geschapen. Misschien draagt de wereld het principe van orde in zich?

4

‘The true conclusion is, that the original source of all things is entirely indifferent to all these principles, and has no more regard to good above ill than to heat above cold, or to drought above moisture, or to light above heavy.’ (Hume, 1998:113-114) 5 ‘Entities are not to be multiplied without necessity.’ (Leahy, 2006:86)

28

Wanneer de materiële wereld rust op een gelijkende ideële wereld, dan moet deze ideële wereld weer op een andere rusten; enzovoorts, zonder eind. Het ware derhalve beter nooit buiten de huidige materiële wereld te kijken (Hume, 1992:93). In deze argumentatielijn kan men reeds sporen terugvinden van het materialisme en het fysicalisme, een modernere versie van het materialisme dat vooral onder invloed staat van de moderne fysica. Dit fysicalisme stelt dat alles in deze wereld bestaat uit deeltjes en dat ook onze mentale eigenschappen niet zomaar los te denken zijn van fysieke eigenschappen. Er bestaat niets buiten deze spatio -temporele wereld (Kim, 2006:13). 4.4.3 Philo:…tenzij de wereld een organisch geheel is (part 6) Als de wereld het principe van orde in zich draagt, is het volgens Philo mogelijk om een organische kijk op deze wereld te hebben. Als we nu het heelal overzien […], dan lijkt het in hoge mate op een dier of een organisch lichaam, en aangedreven te worden door eenzelfde beginsel van leven en beweging. Een doorlopende circulatie van materie sticht er geen wanorde; een voortdurend verlies in elk deel wordt onmiddellijk hersteld; de sterkste samenhang is zichtbaar in het hele systeem; en door zijn eigen taken te verrichten, werkt elk deel of lid mee aan zijn eigen instandhouding, maar ook aan die van het geheel (Hume, 1992:105). Philo meent dat deze hypothese even plausibel is als het ontwerpargument ‘omdat de wereld [meer lijkt ] op een dier of plant, dan op een horloge of weefgetouw ‘(1992:112). De consequentie van deze organische visie is dat de wereld niet ontstaan is uit een ontwerp, maar wel uit groei en voortplanting. Op Demea’s vraag hoe dit mogelijk is, antwoordt Philo dat kometen kunnen worden aanzien als het zaad van de wereld. De overtuiging van hedendaagse wetenschappers dat deze wereld in essentie sterrenstof is, weerklinkt reeds in Philo’s woorden. Een komeet is bijvoorbeeld het zaad van een wereld, en dit wordt, na geheel gerijpt te zijn door van zon tot zon en van ster tot ster te snellen, uiteindelijk in de omgevormde elementen geworpen die dit universum overal omgeven, en ontwikkelt zich dan onmiddellijk tot een nieuw systeem (1992 : 113). 4.4.4 Philo:…tenzij het heelal het resultaat is van een evenwichtstoestand (part 8) Philo’s nieuw ‘systeem van kosmogonie’ (1992:119) is gebaseerd op de epicuristische hypothese met dat verschil dat hij stelt dat de hoeveelheid elementaire deeltjes in het universum erg groot maar toch eindig is. ‘Veronderstel […] dat de materie in een willekeurige positie was geworpen door een blinde, ongestuurde kracht’(1992:122) en dat deze kracht ervoor zou zorgen dat de elementaire deeltjes zich gedurende eeuwen in allerlei onstabiele formaties zouden groeperen. Waarom is het dan niet mogelijk dat er uiteindelijk stabiliteit optreedt (Gaskin, 2005:328)? Er hoeft zelfs niemand te zijn die de hele zaak in gang zet. Het is immers a priori net zo goed voorstelbaar dat het begin van de beweging in de materie zelf ligt. Of misschien is alle beweging voor alle eeuwigheid via impuls verspreid? (Hume, 1992:120) Een evenwichtstoestand wordt bereikt wanneer een ordening tot stand wordt gebracht. Er wordt dan een synthese bereikt tussen de bewegelijke materie en de bestendigheid van vormen. Omdat deze toestand relatief lang kan aanhouden, kan de cultuur zich stelselmatig ontwikkelen (1992:121).

29

We kunnen constateren dat dit de situatie is waarin het heelal zich op dit moment bevindt. Elk onderdeel, en elk deel van elk onderdeel, is in voortdurende verandering, en toch blijft het geheel in zijn verschijning gelijk (1992:123). 4.4.5 Philo: …tenzij het universum in evolutionaire termen kan worden beschreven (part 8) Lang voor Darwin zijn theorie over de natuurlijke selectie formuleerde, laat Hume Philo op deze theorie anticiperen. Het bereiken van voornoemde evenwichtstoestand, en dus de geschiedenis van het universum, veronderstelt evolutie. Alles wat zich niet kan aanpassen aan de veranderende omstandigheden zal uiteindelijk verdwijnen. Ik zou weleens willen weten hoe een dier kon blijven bestaan, zonder dat zijn delen zo aangepast zijn. Zien we niet dat het telkens wanneer deze aanpassing verdwijnt, onmiddellijk te gronde gaat en dat zijn vervallen materie een nieuwe vorm zoekt? (1992:124) De wereld zou dan bestuurd worden door een blinde kracht die uiteindelijk toch voor orde kan zorgen. Deze blinde kracht zou kunnen werkzaam blijven in de materie met als gevolg dat het heelal vele eeuwen in chaos en wanorde blijft. Elke bereikte toestand wordt immers onmiddellijk vervangen door een andere toestand om uiteindelijke voornoemde evenwichtstoestand te bereiken (1992:123). De idee van orde door een blinde kracht kan ook worden teruggevonden in Adam Smiths onzichtbare hand (invisible hand). In the Theory of Moral Sentiments gebruikt hij dit concept om uit te leggen hoe economische rechtvaardigheid ontstaat. De invisible hand brengt mensen bij elkaar die streven naar eigenbelang om zo het publieke belang te ondersteunen. Rijken proberen zoveel mogelijk voor zichzelf te verkrijgen. Om dit mogelijk te maken moeten zij aan anderen goederen en diensten ter beschikking stellen. Het is Smiths overtuiging dat deze verdeling onder de armen, door de invisible hand, uiteindelijk hetzelfde effect zou hebben als een gelijkmatige verdeling onder allen. Door de blinde kracht van de invisible hand kan het publieke belang worden ondersteund en kan er de mogelijkheid van vooruitgang6 worden geboden (Weinstein, 2009:10).

4.4.6 De kosmologische rebuttals volgens Toulmin

6

Smith spreekt over ‘the multiplication of the species’ of ‘de vermenigvuldiging van de soorten’, wat wellicht beter past in een vergelijking met het Darwinisme. (Weinstein, 2009:10)

30

DATA (Gegevens)

CLAIM (Bewering)

Ervaring in verband met

1. materiedeeltjes zijn beweeglijk

1. de menselijke en dierlijke

2. stabiliteit kan worden bereikt door

anatomie (1992:104)

botsing van de elementaire

2. lange perioden van stabiliteit

deeltjes

in de geologische

3. er is evolutie door aanpassing aan

geschiedenis van de aarde

de omgeving

(1992:109) 3. dieren die zich aanpassen aan hun omgeving (1992:124)

WARRANT (Rechtvaardiging) Als we waarnemen dat verscheidene bekende omstandigheden aan elkaar gelijk zijn, zullen we ontdekken dat de onbekende ook aan elkaar gelijk zijn (1992:104). 4.5 Cleanthes verdedigt zich: de uitbouw van de Qualifier – Limited Theism In het argumentatiemodel van Stephen Toulmin, dient de qualifier (afzwakking) niet om de claim (bewering) af te zwakken maar wel om vast te stellen in hoeverre de data (gegevens), op basis van de warrant (rechtvaardiging) kunnen worden gekoppeld aan de claim. Cleanthes stelt vast dat bepaalde data het onmogelijk maken om deze koppeling, voor wat het ontwerpargument betreft, vlekkeloos uit te voeren. Het gaat hier dan vooral over de feitelijke onverenigbaarheid van het lijden (data) met het bestaan van een almachtige en goede God die de wereld geschapen heeft (claim). Philo toont daarenboven aan dat de warrant die door Cleanthes gebruikt wordt, misschien niet naadloos aansluit op het besproken onderwerp. Volgens Cleanthes kan men besluiten dat als iets in de effecten gelijkenissen vertoont met iets anders, er dan ook gelijkenissen te vinden zijn in de oorzaken (warrant). Philo vindt het niet zo aannemelijk dat men op basis van het noodzakelijk bestaan van een architect voor een huis, onmiddellijk moet besluiten dat er een schepper moet zijn van het heelal. Is de analogie die door Cleanthes wordt vooropgesteld wel correct? Reden genoeg voor Cleanthes om na te denken over een qualifier (afzwakking). Men kan zich de vraag stellen waarom Cleanthes zijn claim niet laat vallen. Het antwoord vinden we terug in het dramatische twaalfde deel van de Gesprekken. Philo beweert dat heel de kwestie van de natuurlijke godsdienst niet meer is dan een verschil van woorden (1992:168), en dat er heel wat hypothesen kunnen worden geformuleerd die allemaal wel aanvaardbaar zijn, maar evengoed kunnen worden

31

weerlegd. Meer nog, partijen die op het eerste gezicht lijnrecht tegenover elkaar staan, zoals theïsten en atheïsten, verschillen volgens Philo uiteindelijk niet zoveel van mening. De theïst erkent dat de oorspronkelijke intelligentie zeer verschillend van de menselijke rede is. De atheïst erkent dat het oorspronkelijke beginsel van orde enige verre analogie ermee vertoont. (1992:171) Cleanthes meent echter dat het ontwerpargument de meest voor de hand liggende hypothese blijft. De vergelijking van het heelal met een machine van menselijk ontwerp is zo voor de hand liggend en natuurlijk, en wordt door zoveel gevallen van orde en ontwerp in de natuur gerechtvaardigd, dat zij elk onbevooroordeeld verstand onmiddellijk zal overtuigen en algemene goedkeuring zal verwerven (1992:168). Om deze hypothese toch nog een zekere geloofwaardigheid te geven, zwakt Cleanthes zijn ontwerpargument af tot een gelimiteerd theïsme (limited theïsm). Zoals we hebben vastgesteld, meent Philo door de feitelijke onverenigbaarheid van het lijden met de god van het theïsme dat hij de discussie gewonnen heeft. Hij daagt Cleanthes uit bewijzen te leveren voor zijn stellingen, en dit keer niet alleen op basis van de orde, maar op grond van wat hij de huidige vermengde en verwarde verschijnselen noemt. De natuurlijke religie (natuurlijke religie is redelijke religie; het tegendeel van geopenbaarde religie) (Van Herck, 2001:129) kan niet meer kiezen op welke feiten ze zich baseert. Het bewijs voor het bestaan van de godheid dient te worden geleverd op basis van de feitelijkheid van deze wereld, met al zijn lijden en miserie. Cleanthes beantwoordt de uitdaging van Philo door wat O’Connor limited theism noemt. Hij redeneert dat als we alle menselijke analogie opgeven, er geen godsdienst meer kan zijn (1992:148). God mag immers niet helemaal transcendent zijn. Hoe kan men anders met die God in relatie treden? Anderzijds beseft Cleanthes ook dat als we de menselijke analogie handhaven, het blijvend onmogelijk zal zijn het kwaad in het universum te verzoenen met oneindige eigenschappen. Wat overblijft is het gelimiteerde theïsme (limited theism), door Cleanthes als volgt geformuleerd: Maar als we ervan uitgaan dat de volmaaktheid van de maker der natuur die van de mens weliswaar ver overtreft maar toch eindig is, dan kan een bevredigende verklaring worden gegeven van het natuurlijke en morele kwaad7, en kan elk ongerijmd verschijnsel worden verklaard en ingepast (1992:148). Cleanthes geeft dus toe dat het beschikbare bewijsmateriaal het niet toelaat om de werkelijkheid te verzoenen met een almachtige en goede god. Toch stelt hij dat dit geen noemenswaardige problemen oplevert voor de religie. In deel elf zegt hij: Ik geef zonder aarzeling toe, zei Cleanthes, dat de voortdurende herhaling van het woord oneindig […] me eerder doet denken aan het afsteken van een lofrede dan aan filosofie, en dat de doelstellingen van de rede, maar ook van de godsdienst, er mee gediend zouden zijn wanneer we genoegen zouden nemen met meer acurate en meer bescheiden uitdrukkingen. De termen bewonderenswaardig, excellent, onovertroffen groot, wijs en heilig vullen in voldoende mate het menselijk voorstellingsvermogen (1992:148). Met andere woorden ook Cleanthes roept op om bescheiden te blijven in religieuze uitlatingen en geeft toe dat het standaard theïsme niet kan worden hard gemaakt op basis van de feitelijke realiteit van het leven (O’Connor, 2001:180). 7

Het morele kwaad moet begrepen worden als tegengesteld tot het natuurlijke kwaad zoals overstromingen, vulkaanuitbarstingen, stormen, e.d.

32

33