Dialogický
princip - dějiny
Martin
Buber, 1954 (znovu 1962)
Zur Geschichte des dialogischen Prinzips (jako doslov) in: Buber, Schriften über das dialogische Princip. Lambert Schneider, Heidelberg 1954 (jako doslov) in: Buber, Das Dialogische Princip. Lambert Schneider, Heidelberg 1962 znovu in: Werke I., Lambert Schneider, München-Heidelberg 1962, S. 293 - 305
Dialog
LvH, 1994
Podívejme se nejprve na dialog jednotlivých lidí, neboť o dialogu myšlenkových a duchovních orientací a kulturních tradic můžeme přísně vzato mluvit jen metaforicky. Dialog znamená původně rozhovor dvou nebo více jednotlivců, kteří si nesdělují jenom informace a kteří zejména dialog neredukují na pouhý soubor společenských pravidel při střídání monologických projevů těch, kdo se dialogu zúčastňují. K dialogu nezbytně náleží ochota, pozorně naslouchat druhým účastníkům, a to znamená základní otevřenost tomu, co ve svém příspěvku přinášejí a co nám předkládají v podobném otevřeném očekávání, že zas i my na jejich slova budeme konstruktivně reagovat a že jim ve své odpovědi řekneme něco, co zase je může inspirovat v jejich další myšlenkové práci. Takto chápaný dialog je vlastně založen na zkušenosti, že když spolu rozumně a se zapálením pro "věc" (resp. raději pro pravdu v té věci) několik lidí hovoří, může se stát a dokonce se dost často stává, že se jako pravý - ovšemže relativně pravý - stav věcí nebo spíše pohled na onen stav ukáže něco, s čím do rozhovoru nepřišel nikdo z rozmlouvajících a možná i vehementně diskutujících. Dialog je zkrátka rozhovor, jehož výsledkem není ani eklektická hromádka či směsice toho, co účastníci nebo alespoň někteří z nich vlastně věděli nebo říkali už předem, nýbrž něco nového, čím byli nebo přinejmenším mohli být
osloveni všichni. V tomto smyslu je dialog místo, kde se vyjevuje pravda. A když nejsou partneři nablízku, je třeba jejich účast alespoň simulovat tím, že si klademe otázky za nepřítomného druhého. Tomu se odedávna říkalo buď rozhovor s vlastní duší či se sebou samým, nebo rozhovor duše s Bohem, nověji kritická reflexe, jejíž integrální složkou musí být odstup od sebe a od vlastních východisek a pozic. A takovou předpojmovou reflexí bývala a dodnes bývá také modlitba.
(Dialog - otevřenost k druhému a k pravdě in: Česká Metanoia 1994, č. 4, 18-21.)
05-09
Dialog
LvH, 1994
Je-li možný dialog lidí, jejichž myšlenková a duchovní orientace se silně liší, je
zajisté možný také dialog různých kulturních, myšlenkových a duchovních tradic. Není to zajisté nic snadného a rychle zvládnutelného, jak vidíme právě z evropských dějin. Nemůže však být pochyb o tom, že právě takový dialog světových kulturních, náboženských, civilizačních a jiných tradic představuje naši jedinou možnou cestu do budoucnosti. Budoucnost tohoto světa je z největší části závislá na tom, budeme-li schopni a ochotni spolu rozmlouvat tak, že si budeme pozorně naslouchat. Smyslem tohoto vzájemného naslouchání není ovšem nějaké bláznivé tušení nebo dokonce přesvědčení, že v oné symfonii a někdy kakofonii nejrozmanitějších názorů určitě některý z nich je pravdivý, že jde jen o to jej rozpoznat a nechat, aby jej všichni ostatní přijali. Skutečný dialog je vlastně jen přípravou k tomu, abychom si pozorností vůči druhému názoru vypěstovali schopnost citlivě naslouchat hlasu samotné pravdy, i když ještě nepromluvila žádnými ústy. Neboť pravdu nesmíme redukovat na pravdivé soudy či výroky, ani na pravdivé koncepce a teorie, které už někdo někde vymyslel a vyslovil. Pravda je posledním měřítkem všech našich pravdivých myšlenek i činů, zatímco měřítko pravdy nikdo z nás a žádná z kulturních ani myšlenkových a duchovních orientací nemá ve svém držení. Nic jiného nemůže být kritériem pravdy než pravda sama. Tak to ostatně rozpoznal vlastně téměř v rozporu s celou svou karteziánskou filosofií Baruch Spinoza, když řekl, že pravda je "index sui et falsi",
kritériem sebe samé i omylu a lži. (Dialog - otevřenost k druhému a k pravdě in: Česká Metanoia 1994, č. 4, 18-21.)
05-09
Dialog
LvH, 1996
Právě v křesťanství se setkávají dvě veliké myšlenkové, ale také celostně životní tradice, totiž řecká a židovská, a to nejenom aby na sebe vykonávaly nějaký vliv a nechávaly na své partnerce stopy tohoto vlivu, nýbrž dostávají se do staletí a tisíciletí
trvajícího rozhovoru, v němž argumentem není síla a moc vnější, nýbrž pouze síla a moc niterné přesvědčivosti. To je fenomén, k němuž nenajdeme nic podobného ve vzájmeném setkávání a ovlivňování jiných kulturních tradic. Rozhovor a setkání v rozhovoru nese dodnes řecké pojmenování: dialog. Jde o řecký vynález, mohli bychom říci: jakási antivakcina proti jednosměrně donucujícímu LOGU. Podstatou instituce dialogu je otevřenost v přesvědčení, že tam, kde se spolu sejdou v rozhovoru dva nebo více lidí, může se stát, že budou osloveni "pravdou", tj. myšlenkou, kterou na počátku neměl nikdo z účastníků (jinak by šlo o pouhé přemlouvání ze strany toho, kdo s tou myšlenkou přišel). Prostřednictvím zejména vrcholných křesťanských myslitelů (a vskutku žádných jiných, mimokřesťanských) došlo k oné světodějné myšlenkové a duchovní tisíce let trvající "události" setkání a střetání řecké a hebrejské tradice v rozhovoru, v dialogu, jehož výsledkem se zdá být něco, co nelze odvodit ze žádné z nich samotné. Toto "něco" je vlastní Evropa. Politická, ekonomická, finanční a vůbec jakákoli organizační integrace států a národů, žijících na evropském subkontinentě snad může pomoci (ale jen napomoci) tomu, aby se tato ještě ne zplna uskutečněná Evropa stala živou (a tedy neumírající, nekončící) pluralitou tradic, které spolu zůstávají v rozhovoru, třeba i ostře kritickém a bojovném; nic by totiž nebylo ve větším rozporu s nejlepšími evropskými tradicemi, kdyby to mělo skončit v nějakém kulturním a myšlenkovém "Eintopfu", kde by tolerance měla větší váhu než pravda, správnost, spravedlnost, právo atd. atd.
(Evropská integrita jako dialog; Symposium 28.9.96.)
05-09
Vláda
„vyššího“ (co „má být“)
LvH, 2005
Křesťanské myšlení v rozsáhlé míře navázalo na starší, ba archaické představy o tom, že na počátku byly věci takové, jaké „měly být“, tj. byly v pořádku, a teprve později došlo k nejrůznějším druhům narušení tohoto původního „pořádku“. V křesťanských tradicích se tyto představy upevnily zejména pod vlivem apoštola Pavla z Tarsu, který
měl dvojí vzdělání a vychování, totiž jednak jako syn z farizejské rodiny (sám připomíná, že je ze školy Gamalielovy), jedna jako syn z rodiny římského občana (ovládal řečtinu a byl tak helenizovaným Židem). Pavel převzal řeckou myšlenku „dokonalosti“ a uplatnil ji zásadně na všechno stvoření; původ veškeré porušenosti připsal – to už ovšem nebyl hellenismus – lidské hříšnosti. Musíme ovšem připustit, že i v tom do jisté míry navazoval na starozákonní tradice, ovšem spíše na pozdější, které už byly ovlivněny řeckými (i jinými) představami, že dokonalost je na počátku, ale pak že se to všechno rapidně horší, zejména když je vyloučena sama dokonalost vesmíru, kosmu. Aristotelés např. má za to, že nejblíže Pravdě je svět hvězd. Obdiv pro dokonalost nebes sdílí také mnohá místa ze SZ, zejména např. v žalmech, ale i jinde. Nicméně i když „nebesa vypravují slávu Hospodinovu“, vždycky platí, že je Pánem (Králem) nade vším, že vládne všemu světu, a to nejen zemi, ale i nebesům (ani nebesa nejsou čistá před očima jeho; Job 15, 15). A pokud jde biblickou „kosmogonii“ (ovšem relativně také pozdní), Bůh tvoří tak, že vítězí na Chaosem postupně, od poměrně jednoduchých základů, aby stvořil vždy něco nového a vyššího. Nicméně ani v těch nejlepších tradicích nenajdeme nic, co by dnešního čtenáře připravovalo na myšlenku, že „nejslavnější“ není vláda Hospodinova nad nebesy, nýbrž že sláva Stvořitelova že roste se stvořením stále dokonalejších živých bytostí a že se dokonává resp. že vrcholí ne pouhým stvořením člověka, ale vyvolením cesty dějinné. Tuto myšlenku zná až nejnovější theologie (dokonce jen někteří theologové jsou si její důležitosti vědomi, a i ti ji vkládají do biblických textů, aby ji z nich pak
mohli „vyčíst“). Něco, co nelze z Písma vpravdě „vyčíst“, je právě v tom, že to, co „má být“, se dostává do stále většího napětí s tím, co jest, v jakémsi zvláštním „pokroku“. (Písek, 050910-1.)
05-09
Změna
u Bergsona
LvH, 2005
Bergson mluví o „změně“ jako o proudu, toku (flux), vyznačujícím se „kontinuitou přechodu“ (continuité de transition), díky které je nedělitelný (indivisible). Pokud takovou změnu chceme měřit (kvantifikovat její „mnohost“), je tato mnohost umělá, a umělá je pak i ona „pseudo-jednota“, které dosahujeme tím, že se pokoušíme jednotlivé „stavy“ (états) jakoby „slepit“ opět dohromady. Ve skutečnosti tu je jen nepřerušený tah pohybu (une poussé ininterrompue de changement). Jde o trvání, které se prodlužuje bez konce (une durée qui s´allonge sans fin; vše 0303, p. 8). – Je
dobře patrno, kde jsou nedostatky, mezery a přímo chyby v tomto pojetí. Předně tu máme pojetí „změny“ jen jednoho typu, ale právě o tom typu neplatí, že je „bez konce“ (jakož neplatí ani, že je bez počátku). V pozadí je stále (nevyslovený) předpoklad, že – řečeno našimi slovy – světové dění je jeden veliký proces, jakási ničím nepřerušená obrovská (bez počátku a bez konce trvající) změna, jejíž „mnohost“ je jen zdánlivá, protože máme z nějakých příčin tendenci ji stále rozdělovat, přerušovat, vnášet tam nějaké „počátky a konce“. (Písek, 050910-3.) 05-09
Změna
Henri Bergson, 1934
Totéž můžeme říci o změně. Rozum ji rozkládá do stavů jdoucích po sobě a vzájemně odlišených, které mají být neměnné. Pokud však každý z těchto stavů pozorujeme blíže, všimneme si, že se obměňuje, a ptáme se, jak by mohl trvat, kdyby se neměnil. Rozum jej rychle nahradí řadou kratších stavů, které se v případě potřeby mohou bez omezení dále rozkládat. Je však možné nevidět, že podstatou trvání je uplývání a že když lepíme jednu stálou věc ba druhou, nikdy nedostaneme nic, co trvá? Opakujeme, že skutečné nejsou „stavy“, pouhé momentky, které snímáme v průběhu změny. Skutečný je naopak proud, kontinuita přechodu, změna sama. Tato
změna je nedělitelná, je přímo substanciální. Jestliže ji náš intelekt vytrvale pokládá za nesoudržnou, neustále k ní připojuje nějakého nositele, je to proto, že ji nahradil řadou stavů kladených vedle sebe. Tato mnohost je však umělá a stejně umělá je i jednota, kterou v ní ustavujeme. Je tu jen nepřetržitý tlak změny – změny vždy přiléhající k sobě samé v trvání, které se bez konce prodlužuje. (7287, Myšlení a pohyb, Praha 2003, str. 17.) 05-09
Nebesa
v bibli
LvH, 2005
Nebesa jsou „nahoře“, zatímco země je „dole“. Ze země vede cesta (směr) zdola nahoru, z nebes naopak shora dolů. Občas najdeme doklad toho, že se má za to, že Bůh sídlí na nebesích („přebývá v nebesích“, Ž 2,4; též Ž 115,3; aj. - v NZ je nebe „trůn boží“ -; a odtud třeba dští síru a oheň nebo kamení apod., ale také sesílá déšť atd.), ale vždy jen jako Pán a Vladař na zemi i na nebi, neboť nebe stvořil stejně jako zemi (žalmista dokonce vyzývá Boha, aby se vyvýšil nad nebesa – 57,6). Výjimečně může Bůh vzít někoho na nebesa ještě zaživa, např. Eliáše ve vichru, ale být v nebesích je údělem vyvolených (odplata hojná v nebesích – Mt 5,12). Nebesa – snad na rozdíl od země? – mohou vypravovati „slávu Boha silného“ (Ž 19,2; 50,6; aj.), ale nemají o moc horší perspektivu než země – v budoucnosti mají přijít vedle „země
nové“ i „nebesa nová“ (Iz 65,17; 66,22 – a v NZ Zj 21,1). Nebesa – zřejmě ta „stará“ – „jako dým zmizejí“ (Iz 51,6), a také mohou být „svinuta jako kniha“ (Iz 34,4). Vyskytuje se i výraz „nebesa nebes“; nevím, jak by to bylo možno vyložit, snad jen jako řečnickou ozdobu. Někdy se tím slovem míní jen ovzduší – např. „ptactvo nebeské“ – protože ptáci létají. - Vcelku lze říci, že význam toho slova (a slov příbuzných) je značně variabilní a jen těžko je možno jej předmětně specifikovat. Ale mezi zemí a nebem není žádný principiální rozdíl – obojí je dílem Stvořitelovým. A i když snad poměry v nebi mohou být relativně lepší než poměry na zemi, rozhodně nebesa nepředstavují nic naprosto dokonalého (v tom se podobají zemi a pozemskému stvoření). řecká myšlenka dokonalosti asi – zejména v pozdějších dobách – měla vliv, ale jen relativní resp. relativizovaný. V tom je zejména sz tradice bližší dnešním poznatkům, stále více spjatých (a spojovaných) s myšlenkou vývoje (nejen rostlin a živočichů, ale celého Vesmíru). Nicméně i proti biblické tradici je nepochybnou novinkou důraz na význam negativní entropie, tj. na dlouhodobé linie vzestupu „kupředu a výš“, tedy i na to, že nebesa (zejména nebesa hvězd) mají svou vlastní cestu, svůj vývoj a postup ke stavům stále nepravděpodobnějším a komplikovanějším i „vyšším“. (Písek, 050910-2.)
05-09
Čas -
„generování“
LvH, 2005
Máme-li na mysli čas světa, pak musíme vzít na vědomí, že ten je založen především na „časování“ pravých událostí, které jsou schopny reagovat na jiné události (a tudíž schopny aktivity), jinými slovy na „časování“ subjektů nejrůznějších úrovní. „Světový čas“ není tedy žádná prázdná nádoba, v níž by se teprve mohlo něco dít, nýbrž je to propletenec jakýchsi časových polí, které kolem sebe vytváří každý aktivní subjekt (počínajíc nejnižšími událostmi, vybavenými reaktibilitou). Svět sám není žádným subjektem, není „pravou událostí“, tj. nepředstavuje žádný jednotný proud dění, který snad jen my (lidé) uměle rozdělujeme na jednotlivé události (jak si to představoval Bergson). To také znamená, že světový čas není generován světem samým, nýbrž jenom vnitrosvětnými subjekty resp. jejich aktivitami. Jinou otázkou ovšem je, jak je takové generování obecného (světového) času vůbec možné: každý subjekt je událostí, tj. událostným děním. Subjekt toto své vlastní dění musí sám vykonávat, přesněji spoluvykonávat, musí se na něm aktivně podílet. Toto aktivní podílení subjektu na
sebevykonávání (na vykonávání vlastního dění) má svůj vlastní čas, svou časovost, je tedy aktivním časováním (časením) subjektu. Směr (přesněji: základní směr) tohoto časování ovšem míří proti proudu všeobecného dění (jak jej běžně vidíme a chápeme), tj. nepřichází z minulosti (opět přesněji: pseudo-minulosti) v podobě „příčin“, aby se v podobě „následků“ zapsal do původně prázdné budoucnosti, nýbrž přichází z budoucnosti (která ještě není uskutečněna, ale není prázdná), aby se podílelo na uskutečnění něčeho, co uskutečněno být mohlo a mělo. Aby něco takového bylo možné, musí se základní pohyb subjektu v jeho sebevýkonu obrátit k něčemu ještě neuskutečněnému, co na jeho aktivitu čeká jako k němu (adresně) přicházející výzva. Směr přicházejících výzev je zřejmý: přicházejí z budoucnosti a směřují k určitým subjektům. Mají-li se tedy tyto subjekty s přicházejícími výzvami setkat, musí se základně a původně zaměřit na budoucnost, z níž ony výzvy přicházejí. Teprve jako výsledek (produkt) těchto aktivních odpovědí subjektů na z budoucnosti přicházející výzvy se činnost subjektů zarývá či zapisuje do toho, co zbylo z minulých aktivit mnoha jiných subjektů, tj. do určité části „světa“. Tím se každá subjektní aktivita podílí na generování změn ve světě a ergo na „obecném čase“ (čase světa), který opět „proudí“ ve směru stejném, jaký charakterizuje onen „čas“ přicházejících (nepředmětných) výzev. Jen musíme stále pamatovat na to, že tento „obecný čas“ je časem odvozeným, závislým na aktivitě subjektů, jejichž základní časovost je opačného směru a bez jejichž aktivity by žádné světové dění nebylo možné. (Písek, 050910-3.)
05-09
LEMBERG Eugen (* 27. 12. 1903 Plzeň, + 25. 12. 1976 Mohuč, SRN) českoněmecký historik a sociolog
Vystudoval gymnázium v Litoměřicích a po absolvování studia dějin a slavistiky na německé univerzitě v Praze působil několik let na univerzitě v německém Münsteru. Po návratu do Československa byl gymnaziálním učitelem a roku 1937 se na německé univerzitě habilitoval pro obor sociologie. V roce 1939 se stal ředitelem učitelského ústavu v Liberci, ale již v roce 1940 byl povolán do armády. Když se po skončení války vrátil ze zajetí, odešel do Spolkové republiky Německo. Působil ve státní službě v Hesensku a od roku 1952 byl profesorem sociologie na Institutu pro pedagogiku ve Frankfurtu nad Mohanem. Národnostní poměry v Čechách jej přivedly ke studiu nacionalismu. Již první jeho velká práce Grundlagen des nationalen Erwachens in Böhmen (Základy národního probuzení v Čechách, 1932) se zabývala touto problematikou a stejně tak i další velká práce Wege und Handlungen des Nationalbewusstseins (Cesty a projevy národního vědomí, 1934).
Po válce napsal významná díla Geschichte des Nationalismus in Europa (Dějiny nacionalismu v Evropě, 1950) a Nationalismus (1964). Později se jeho badatelský zájem soustředil i na reformy v komunismu a na význam ideologie ve společnosti. Jeho syn, německý historik Hans Lemberg, se v řadě svých prací zabývá dějinami Československa. (mch) ex: Kdo byl kdo - internet
05-09
Čas
Jan
Patočka, 1970 … O našem žitém životě samém lze říci, že se odbývána různých časových stupních, z nichž nejpůvodnější [ne]lze označit jako bytí původního času sama. Proč je čas nezbytnou komponentou výměru bytí jsoucích věcí? Časové stupně a časové horizonty jsou různé, vnitřně spjaté způsoby na jedné straně onoho vyčlenění z celku, jež znamená individuaci jsoucna, na druhé straně spojení, syntézy, která pro nás teprve definuje, určuje jsoucno. Konečná bytost je ve svém setkání se jsoucnem odkázána na syntézu, na slučování zažitého, konečně na svou vlastní časovost. Čas (prostor je jedna z jeho dimenzí) je to, bez čeho není možné ani jsoucno jednotlivého ve světě, ani naše jasnost o jsoucnu, porozumění, rozumějící chování a jednání a posléze poznání. Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce
původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky. Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt. („Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)
05-09 st.
Smysl
a reflexe
Jan Patočka, 1970
Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky. Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt. Naproti tomu popis a ontologická charakteristika přirozeného světa je v celém svém rozsahu studiem smyslu a významu. Smysl je však vždy smysl prop někoho, neexistuje smysl vůbec. Předměty, věci nemají smysl, ale jejich bytí má smysl pro nás, a právě proto můžeme se s nimi ve zkušenosti setkat.
Jelikož je smysl vždy smyslem pro …, musí být studium přirozeného světa nezbytně studium v reflexi. Studium v reflexi poskytuje možnost postavit studium přirozeného světa na jeho přirozenou základnu, provádět je nikoli spekulativně, nýbrž rozborem daných struktur a jejich dotazováním na předpoklady všeho smyslu, které jsou v nich obsaženy. Reflexe na rozdíl od objektivního vněmu netranscenduje do věcí mimo nás, nýbrž přidržuje se zprvu naší vlastní jsoucnosti. Říkáme, že je imanentní, zatímco vnější vněm je co do typu bytí transcendentní. Bez reflexe se tedy filosofická úvaha. směřující k zachycení toho, co ve vší zkušenosti je prvotním základem všeho smyslu, nemůže obejít. … („Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)
9-
st.
Bytí
a čas
Jan Patočka, 1970
… O našem žitém životě samém lze říci, že se odbývána různých časových stupních, z nichž nejpůvodnější [ne]lze označit jako bytí původního času sama. Proč je čas nezbytnou komponentou výměru bytí jsoucích věcí? Časové stupně a časové horizonty jsou různé, vnitřně spjaté způsoby na jedné straně onoho vyčlenění z celku, jež znamená individuaci jsoucna, na druhé straně spojení, syntézy, která pro nás teprve definuje, určuje jsoucno. Konečná bytost je ve svém setkání se jsoucnem odkázána na syntézu, na slučování zažitého, konečně na svou vlastní časovost. Čas (prostor je jedna z jeho dimenzí) je to, bez čeho není možné ani jsoucno jednotlivého ve světě, ani naše jasnost o jsoucnu, porozumění, rozumějící chování a jednání a posléze poznání. Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky.
Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt. („Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)
05-09 st.
Bytí
a čas
Jan Patočka, 1970
Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky. Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt. Naproti tomu popis a ontologická charakteristika přirozeného světa je v celém svém rozsahu studiem smyslu a významu. Smysl je však vždy smysl prop někoho, neexistuje smysl vůbec. Předměty, věci nemají smysl, ale jejich bytí má smysl pro nás, a právě proto můžeme se s nimi ve zkušenosti setkat.
Jelikož je smysl vždy smyslem pro …, musí být studium přirozeného světa nezbytně studium v reflexi. Studium v reflexi poskytuje možnost postavit studium přirozeného světa na jeho přirozenou základnu, provádět je nikoli spekulativně, nýbrž rozborem daných struktur a jejich dotazováním na předpoklady všeho smyslu, které jsou v nich obsaženy. Reflexe na rozdíl od objektivního vněmu netranscenduje do věcí mimo nás, nýbrž přidržuje se zprvu naší vlastní jsoucnosti. Říkáme, že je imanentní, zatímco vnější vněm je co do typu bytí transcendentní. Bez reflexe se tedy filosofická úvaha. směřující k zachycení toho, co ve vší zkušenosti je prvotním základem všeho smyslu, nemůže obejít. … („Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)
10-
st.
Čas
a prostor
LvH, 2005
Patočka se jednou vyjádřil, že „prostor je jedna z jeho dimenzí“, rozumí se z dimenzí času (Doslov k Přirozenému světu po 33 letech, in 3681, Praha 1970, str. 156). Na uvedeném místě se ani nepokoušel o zdůvodnění. Musíme se proto pokusit jeho výrok pochopit vzhledem k tomu, o čem se takto vyslovuje, tj. nezůstávat jen u slov a běžného jejich významu. Již termín „dimenze“ musíme brát jen jako pomocný, neboť je spjat s prostorem a prostorovostí. Je však zřejmé, že tu Patočkovi šlo o vyhraněnost a přímo polemiku s jiným pojetím, běžným dnes nejen ve fyzice, ale daleko za jejími hranicemi, totiž že čas je jen (!) jednou z dimenzí prostoru (redukce času na prostor je tu dobře patrná). Relativní oprávněnost onoho náznaku, že Patočka by chtěl redukovat prostor na čas (přičemž ovšem musíme nadále držet, že každá redukce je pochybná a že je jen relativně oprávněná jako jedna z metod), můžeme vidět v tom, že pohyb v prostoru je vskutku jen jednou formou (eventuelně jedním „aspektem“) „pohybu“, jak mu ještě rozuměl např. Aristotelés, tj. změny v obecném smyslu. Pouhá relativnost takové oprávněnosti však vyplývá z toho, že pohyb v prostoru (tzv. místní pohyb) je možný i tam, kde se jinak nic nemění, resp. je jako takový naprosto přesně myslitelný a definovatelný, přičemž úloha času může být zcela zanedbána (tj. na rychlosti nezáleží). Naproti tomu však zkušenost tisíců generací nechala v lidském myšlení spojovat veškeré způsoby měření času přímo nerozlučně s pravidelností určitých opakujících se změn (především nebeských jevů). Zdá se proto, že musíme
nevyhnutelně připustit, že prostor nemůžeme převádět na čas ani z času odvozovat, ale ani čas že nemůžeme převádět na prostor ani z prostoru odvozovat. Zbývá poslední možnost, totiž že se pokusíme najít to, co čas s prostorem nejen spojuje, ale co pro ně je společným základem. To by pak znamenalo, že čas nemůže být sice chápán jako jedna (trochu podivná) dimenze prostoru, a že ani prostor nemůže být chápán jako jedna z dimenzí času, nýbrž že čas stejně tak jako prostor snad může být pochopen jako dimenze či aspekt něčeho třetího, pro co ještě nemáme vhodné pojmenování (eventuelně co bychom mohli nazvat „časoprostorem“, ovšem v jiném smyslu, než jaký má v dnešní fyzice). (Písek, 050925-1.)
05-09
Prostor
a čas
LvH, 2005
Patočka se jednou vyjádřil, že „prostor je jedna z jeho dimenzí“, rozumí se z dimenzí času (Doslov k Přirozenému světu po 33 letech, in 3681, Praha 1970, str. 156). Na uvedeném místě se ani nepokoušel o zdůvodnění. Musíme se proto pokusit jeho výrok pochopit vzhledem k tomu, o čem se takto vyslovuje, tj. nezůstávat jen u slov a běžného jejich významu. Již termín „dimenze“ musíme brát jen jako pomocný, neboť je spjat s prostorem a prostorovostí. Je však zřejmé, že tu Patočkovi šlo o vyhraněnost a přímo polemiku s jiným pojetím, běžným dnes nejen ve fyzice, ale daleko za jejími hranicemi, totiž že čas je jen (!) jednou z dimenzí prostoru (redukce času na prostor je tu dobře patrná). Relativní oprávněnost onoho náznaku, že Patočka by chtěl redukovat prostor na čas (přičemž ovšem musíme nadále držet, že každá redukce je pochybná a že je jen relativně oprávněná jako jedna z metod), můžeme vidět v tom, že pohyb v prostoru je vskutku jen jednou formou (eventuelně jedním „aspektem“) „pohybu“, jak mu ještě rozuměl např. Aristotelés, tj. změny v obecném smyslu. Pouhá relativnost takové oprávněnosti však vyplývá z toho, že pohyb v prostoru (tzv. místní pohyb) je možný i tam, kde se jinak nic nemění, resp. je jako takový naprosto přesně myslitelný a definovatelný, přičemž úloha času může být zcela zanedbána (tj. na rychlosti nezáleží). Naproti tomu však zkušenost tisíců generací nechala v lidském myšlení spojovat veškeré způsoby měření času přímo nerozlučně s pravidelností určitých opakujících se změn (především nebeských jevů). Zdá se proto, že musíme nevyhnutelně připustit, že prostor nemůžeme převádět na čas ani z času odvozovat, ale ani čas že nemůžeme převádět na prostor ani z prostoru odvozovat. Zbývá poslední
možnost, totiž že se pokusíme najít to, co čas s prostorem nejen spojuje, ale co pro ně je společným základem. To by pak znamenalo, že čas nemůže být sice chápán jako jedna (trochu podivná) dimenze prostoru, a že ani prostor nemůže být chápán jako jedna z dimenzí času, nýbrž že čas stejně tak jako prostor snad může být pochopen jako dimenze či aspekt něčeho třetího, pro co ještě nemáme vhodné pojmenování (eventuelně co bychom mohli nazvat „časoprostorem“, ovšem v jiném smyslu, než jaký má v dnešní fyzice). (Písek, 050925-1.)
05-09
Budoucnost
x schopnost k ní
LvH, 2005
Němci mají podivné slovo: „Zukunftsfähigkeit“. Právě toto slovo nás vlastně nutí k zamyšlení: co to vlastně je nebo může být takováto „schopnost“, a kdo nebo co může být takovou „schopností“ nadán či vybaven? Jde o schopnost „mít budoucnost“? To by znamenalo, že jde o schopnost se budoucnosti chytit, eventuelně budoucnost pro sebe uchopit, zmocnit se jí – anebo spíše o schopnost nechat budoucnost přijít k sobě, dát se budoucnosti k dispozici, do „služeb“?
050925-2.)
05-09
(Písek,
