De uitgelezen Spinoza. Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door Herman De Dijn. Tielt, Lannoo Amsterdam, Boom, [1999], 328p. De uitgelezen Spinoza

De uitgelezen Spinoza. Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door Herman De Dijn. Tielt, Lannoo – Amsterdam, Boom, [1999], 328p.

De uitgelezen Spinoza

Spinoza: de kern Door zijn tijdgenoten werd Spinoza beschouwd als een dubbele anomalie. De eerste anomalie was zijn vermeend atheïsme, wat toen als een soort abnormaliteit werd begrepen. Maar hij was vooral een ongewone atheïst. Men achtte het vanzelfsprekend dat iemand die niet gelooft in een persoonlijke God ook alle moraal overboord gooit en een compleet libertijnse levenswijze erop na houdt: “noch God, noch gebod”. Spinoza was absoluut tegendraads. Langs de ene kant verwierp hij het joods-christelijke godsbeeld zodat men hem alleen maar als een atheïst kon percipiëren. Langs de andere kant leefde hij volgens alle getuigenissen op een voorbeeldige manier een soort monnikenleven, totaal gewijd aan de filosofie en de wetenschap. Voor laat-moderne mensen komt deze combinatie veel minder verwonderlijk over. Dit heeft ten dele te maken met het feit dat de tegenstelling theïsmeatheïsme zelf niet meer zo duidelijk is. Spinoza is een goed voorbeeld van een filosoof die deze tegenstelling overstijgt. Dit maakt zijn denken voor ons bijzonder interessant. Spinoza zegt niet: God bestaat niet. Hij zegt: datgene wat allen altijd God hebben genoemd, kan niet begrepen worden op de wijze van de gewone religieuze of filosofische voorstelling; God moet worden begrepen op een niet-antropomorfistische manier. Maar Spinoza blijft God zien als datgene wat alle menselijke eigenschappen oneindig overstijgt, en wat zelfs niet samenvalt met de totaliteit van alle dingen. Vandaar dat Spinoza’s godsbegrip inderdaad een grote verwantschap vertoont, niet met het atheïsme, maar met bepaalde vormen van religiositeit waarin God staat voor de niet-persoonlijke grond van alles. Niet-persoonlijk betekent hier natuurlijk niet ‘minder dan het persoonlijke’, bijvoorbeeld het louter materiële (trouwens, wat betekent dit precies: het louter materiële?). Spinoza’s niet-antropomorfistische visie op God, impliceert een nieuwe visie op de mens, zoals overduidelijk blijkt uit het Aanhangsel bij het eerste deel van de Ethica. De opvatting van God als persoon is nauw verbonden met een opvatting van de mens als centraal creatuur van de schepping, als geroepen om uit eigen vrije wil een persoonlijke relatie tot stand te brengen met zijn schepper. Bij Spinoza verschijnt de mens als een bepaald, zeer complex product van de natuur, onderdeel van de oneindige keten van oorzaken die zich eindeloos vertakt en uitbreidt in ruimte en tijd. Toch bezit elke mens een eigen kracht (conatus) ingeschakeld in een complex krachtenspel waarin die eigen kracht zich al dan niet in stand houdt, min of meer sterk staat. Die kracht is niets anders dan één van de talloze krachtpunten waarin de oerkracht (potentia Dei) zich modificeert. Ze neemt in de mens twee vormen aan: lichamelijke kracht en denkkracht. Beide zijn reële verschijningsvormen van dezelfde oerkracht. Zij kunnen elkaar dan ook niet beïnvloeden (geen onderlinge causale bepaaldheid van ziel en lichaam), maar drukken hetzelfde krachtenspel uit onder verschillende modaliteiten (lichamelijk of geestelijk). De mens als ziel of geest, als denkkracht, is in staat tot verschillende soorten van denken, al naargelang de omstandigheden een bepaalde ontplooiing van de denkkracht toelaten. Als die omstandigheden gunstig zijn, kan de complexe denkkracht van de mens zich zo sterk ontwikkelen dat de gewone illusies verbonden met al te partiële kennis doorbroken worden, onder meer de gewone theologisch-filosofische illusies. Het is zelfs mogelijk dat de eigen denkkracht zodanig onbelemmerd denkt dat men een juist begrip begint te krijgen van de eigen positie binnen het geheel van de dingen, en speciaal dan ten opzichte van wat allen altijd God noemden. Dit ontnuchterende denken is nu paradoxaal genoeg volgens Spinoza ook de bron van echt heil, precies datgene wat de gewone religie altijd aan haar gelovigen beloofde (zij het soms alleen als belofte voor een hiernamaals). Dit is de ware paradox van Spinoza: niet een atheïst die moreel hoogstaand leeft, maar een radicaal anti-

1

antropomorfistisch denker die toch een heilsboodschap heeft. Uiteraard kan de betekenis van Spinoza niet worden gereduceerd tot zijn godsopvatting en zijn heilsleer. Zijn politieke theorie en zijn godsdienstfilosofie, inclusief bijbelkritiek, behoren tot de topbijdragen van het Westerse denken. Desalniettemin is het een bepaalde visie op de relatie tussen God, de mens en zijn heil – uitgedrukt in de titel van Spinoza’s wellicht vroegste werk Korte verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand – die tot op vandaag als de kern van Spinoza’s denken naar voren komt. Het is deze problematiek die de keuze van teksten in deze bloemlezing bepaalde.

Spinoza’s positie binnen de filosofie van de Moderne Tijd Samen met Descartes, Hobbes en Leibniz behoort Spinoza tot de reuzen van de beginnende Moderne Tijd. Deze wordt gekenmerkt door een verzelfstandiging van het theoretischwetenschappelijke denken dat van meetaf aan de mogelijkheid insloot van een technischwetenschappelijke ontwikkeling die zich geleidelijk doorzette. Het ontstaan van een zelfstandig theoretisch weten, los van religieuze denkbeelden en van ethisch-religieuze consideraties, was onderdeel én motor van een verregaande differentiëring in de cultuur. Aldus ontstonden diverse deelfuncties die onderling hun relatie dienden te bepalen: wetenschap, religie, ethiek, politiek, economie, kunst. De eenheid van de pre-moderne levenswijze waarin bijvoorbeeld kunst, godsdienst en weten één geheel vormden, was definitief doorbroken. Bijna gelijktijdig met het ontstaan zelf van het theoretischwetenschappelijke weten, poogden filosofen de betekenis ervan te bepalen ten aanzien van de traditionele levenswijze, meer precies ten aanzien van ethiek en zinsbeleving. Men zou kunnen stellen1 dat alle filosofie in de Moderne Tijd bestaat in variaties op een welbepaald aantal mogelijke posities die het filosofisch denken ten aanzien van de moderne situatie kan innemen, tot in de twintigste eeuw toe. Een eerste positie is die van Descartes of Leibniz (mutatis mutandis terug te vinden bij Hegel of Whitehead): het is de verzoening tussen de fundamentele inzichten van de traditie en het moderne weten zelf, hetzij in de vorm van een eenheidsweten (zoals bij Descartes gesymboliseerd in de boom van alle wetenschappen), hetzij in de vorm van een moderne metafysica (zoals bij Leibniz). Een tweede positie is deze van de (Franse) Verlichtingsdenkers: het moderne weten is incompatibel met de traditie die als hinderpaal voor de vooruitgang moet worden uitgeroeid; dat weten zal zelf het instrument worden om het geluk op aarde te realiseren. Tot vandaag vindt men deze positie terug in de vormen van het sciëntisme. Een derde positie is een soort dualistische positie (zoals bij Hume of Kant): de kloof tussen theoretisch en alledaags leven (inclusief ethiek en religie) is niet te dichten; het gaat er om met die kloof te leven, te leren zich in verschillende “werelden” te bewegen en precies van daar uit de grenzen te bepalen en te handhaven van de wetenschappelijktechnologische rationaliteit. Wittgenstein en Strawson zijn hedendaagse voorbeelden van deze positie. Tenslotte is er de positie van Spinoza: wie eenmaal van de boom van de kennis gegeten heeft, vindt de weg van de traditie versperd; anderzijds is er geen geloof in de mogelijkheid het leven zuiver rationeel te organiseren (zeker niet dat van de massa). Het theoretisch weten (de ratio) is op zichzelf onbekwaam het heil van de mens tot stand te brengen; als wortelend in een grenzeloze nieuwsgierigheid trekt dit weten zich juist niets aan van antropocentrisch-gerichte verlangens en beschouwingen. De ratio kan volgens Spinoza echter onderdeel worden van een weten, de scientia intuitiva, dat de de-centrering2 van de 1

DE DIJN 1994.

2

De-centrering: het ingaan tegen de typisch menselijke neiging om zich als centrum van de werkelijkheid te zien.

2

mens niet opheft, maar paradoxaal genoeg toch een soort heil tot stand brengt. Daarnaast aanvaardt Spinoza dat de religie als heilsweg voor de gewone man nooit zal verdwijnen: ook hierin verschilt hij fundamenteel van de Verlichtingsdenkers. De Spinozistische positie is eerder uitzonderlijk; toch herhaalt ook zij zich tot in de twintigste eeuw, onder meer in het denken van Albert Einstein3. Men zou kunnen zeggen dat Spinoza een typisch westerse parallel ontwikkelt ten aanzien van de oosterse de-centrerende praktijk van de meditatie als weg tot een heil dat geen enkel uitstaans heeft met het geloof in een persoonlijke God. De de-centrerende praktijk van de theoretische beschouwingswijze van de eigen emotionaliteit is bij Spinoza de weg tot een heil dat bestaat in een soort aanvaardend situeren van die eigen emotionaliteit in het Andere dat God-Natuur wordt genoemd4. Wie Spinoza begrijpt als een soort (Franse) Verlichtingsdenker moet, zoals zo vaak gebeurt, een goed deel van zijn filosofie aberrant verklaren en kan haast niet anders dan hem afschilderen als een sciëntist of positivist die het hoofdzakelijk om de wetenschap en de vooruitgang te doen was. Dit is een grenzeloze simplificatie die soms leidt tot een misplaatste ophemeling van Spinoza als fysicus, scheikundige of wat dan ook. Spinoza’s genie lag in wat wij nu de humane wetenschappen zouden noemen: de filosofie, de psychologie, de grammatica, de exegese en hermeneutiek, de politieke theorie. Zijn twee meesterwerken dragen titels die er niet om liegen: Ethica en Theologisch-politiek traktaat. Waar het Spinoza in het eerste werk om gaat is niets minder dan om het ware geluk of het heil; in het tweede om de band tussen vroomheid, vrijheid en vrede. Het gaat met andere woorden om ethische of ethisch-politieke problemen in de klassieke zin van ‘ethisch’: wat te maken heeft met de zoektocht van het individu naar het goede leven, in de zin van het gelukte leven, waarbij geluk de diepe betekenis krijgt van heil.

De band tussen de hier opgenomen teksten Een van de vroegste werken van Spinoza is ongetwijfeld zijn Vertoog over de verbetering van het verstand (Tractatus de intellectus emendatione). Het draagt duidelijk de sporen van Spinoza’s studie van twee tenoren van het beginnende moderne denken: Francis Bacon en René Descartes. Maar het vertoont onbetwistbaar reeds het eigen stempel van Spinoza. Deze verhandeling vormt een inleiding tot het soort filosofie dat kan worden gevonden in de Ethica. In tegenstelling tot Descartes’ Meditaties wordt deze inleiding niet gedomineerd door de methodische twijfel als toegangsweg tot de ware wetenschap. Zoals uit de hier opgenomen Voorrede tot het Vertoog blijkt, wordt deze inleiding beheerst door een soort morele twijfel: wat is het waarachtig goede dat, in tegenstelling tot wat gewoonlijk wordt nagejaagd (genot, eer, rijkdom), het ware geluk schenkt? Uit deze inleiding, die onvoltooid is gebleven5, blijkt dat de zoektocht naar het ware goede paradoxaal genoeg (maar zeer klassiek gedacht) niets anders is dan de zoektocht naar het ware weten. Echter niet om het even welk waar weten, maar wel het ultieme weten: het weten omtrent de oorsprong van alles, God, waarvan het weten omtrent onszelf en ons heil afhangt. Vandaar de problematiek die het Vertoog in de ban houdt en het zijn titel geeft: het bereiken van dat ware weten vergt een uitzuivering van het verstand, een soort uitpuring waardoor vreemde elementen worden afgezonderd en uitgedreven. Pas dan kan een reflectie op – aan dat verstand ingeboren – zuivere begrippen ons de methode of de weg aan de hand doen om de ultieme waarheid in haar complexiteit te ontwikkelen. In het reflecteren op zuivere, ingeboren geometrische begrippen, of, beter gezegd, in de reflectie op het proces van het begrijpen 3

DE DIJN 1991.

4

Ibidem; zie ook DE DIJN 1996, 253-263.

5

De mogelijke redenen worden besproken in DE DIJN 1996, 182-191.

3

zelf, verwerft het verstand als vanzelf die meest fundamentele begrippen en hun axiomatische verbanden die we terugvinden bij het begin van de Ethica. Het ontwikkelen van het ware weten kan beginnen. Echter niet van om het even welk weten, maar van een weten dat ons zo snel mogelijk inzicht geeft in wie we echt zijn en aldus ook in het ware heil. Op het einde van de Ethica is de cirkel gesloten: de vragen van de Voorrede tot het Vertoog over de verbetering van het verstand zijn opgelost, tenminste theoretisch6. De Ethica, het meesterwerk van Spinoza, bevat vijf delen die oorspronkelijk een drieluik vormden: de leer over God (deel I); de leer over de mens (deel II); de ethiek (delen IV en V) zelf gesteund op een leer over de menselijke emoties (deel III). De bedoeling is dus duidelijk ‘praktisch’, d.w.z. gericht op het ontwikkelen van een leer van het goede leven of het heil. Deze ethiek of leer van het heil vooronderstelt paradoxaal genoeg een godsleer waarin het joods-christelijke beeld van een persoonlijke God wordt vervangen door een onpersoonlijke God waarvan de natuur een noodzakelijke manifestatie is. Spinoza stelt deze God gelijk aan de Natuur, maar dan wel de Naturende Natuur, de oorsprong van alles, de oorsprong van de totaliteit van de Genatuurde Natuur. Het is dus niet mogelijk Spinoza als een pantheïst of materialist te begrijpen. Spinoza vervangt het godsbegrip niet door het natuurbegrip. Alleen is datgene wat de natuurkunde bestudeert, werkelijk het product van de oerkracht God. Er is niet langer een tegenstelling tussen de theologie en de natuurkunde. Maar de theologie (Deel I: leer over God) bestudeert de grond van al datgene wat de natuurkunde bestudeert. De ethiek vooronderstelt ook een mensleer waarin het joods-christelijke beeld van de mens wordt vervangen door een op het eerste gezicht ‘onmenselijk’ begrip van de mens. De mens verschijnt niet langer als een speciaal gewild wezen, noch individueel, noch collectief. Hij is niet het centrum van een groots, kosmisch plan waarvoor het waard was dat een goddelijk wezen mens werd, leed en stierf. De mens is gewoon, zoals alle andere natuurverschijnselen, een ingewikkeld product van natuurprocessen, – zó ingewikkeld dat, zolang we deze processen niet begrijpen, de prestaties van de mens, alleen reeds van het menselijk lichaam, verwondering moeten afdwingen. In tegenstelling met een hele traditie gelooft Spinoza evenmin in het bestaan van een vrije wil van de mens, noch in het daarmee verbonden denken over de verhouding tussen ziel en lichaam. Ziel en lichaam zijn even gedetermineerd in hun verrichtingen, wat niet betekent dat beide worden herleid tot automaten; integendeel, ze bezitten een eigen kracht die zich min of meer consistent kan ontplooien, zij het altijd bepaald door het spel van omgevende krachten en van de onvermijdelijke, particuliere vormen die zij zelf in die samenhang heeft aangenomen. Spinoza verwerpt de gedachte van de vrije wil als een soort absoluut oorsprongspunt van waaruit de mens zou kunnen heersen over zijn denken, oordelen en voelen en dus ook over de omgeving. De illusie van de vrije wil komt tot stand doordat de mensen zich wel bewust zijn van hun momentane strevingen en begeerten, maar tegelijk geen weet hebben van de oorsprong van die gemoedsbewegingen. Deze illusie van vrijheid is nauw verbonden met waandenkbeelden over onze plaats in de werkelijkheid. Een goed begrip van die plaats is wezenlijk om tot een juist inzicht te komen in de natuur van de mens en in zijn capaciteiten voor een gelukkig leven.

6

DE DIJN 1996, 14 en 195.

4

Centraal in Spinoza’s leer van de mens staat het kennen en de emotionaliteit. Spinoza heeft een cognitieve opvatting over de emoties, wat niet wil zeggen dat hij de emoties herleidt tot kennis; wel dat emoties altijd gebaseerd zijn op of nauw verbonden zijn met vormen van kennen. Spinoza acht de mens principieel bekwaam tot drie soorten van kennis. Allereerst is er alledaagse kennis, fundamenteel bepaald door de imaginatio, d.w.z. de capaciteit tot het vormen, bijhouden en associëren van beelden die uiteindelijk uit de zintuiglijke ervaring stammen. Onder meer door bemiddeling van taal kan deze kennis zeer complexe vormen aannemen (tot scholastische filosofie toe). De alledaagse kennis bestaat in de praktijk haast niet zonder vermenging met elementen van de tweede soort kennis, die in haar zuivere, gesystematiseerde vorm het product is van de ratio. Deze kennis van de tweede soort steunt niet op beelden, woorden en abstracties, maar op zuivere intelligibele concepten. Het model ervoor is de axiomatisch geordende, ‘genetische’ geometrie zoals we die voor het eerst bij Euclides aantreffen7. De derde soort kennis, scientia intuitiva of intuïtief weten genoemd, is gestoeld op de tweede, maar herneemt iets van de eerste soort op een hoger niveau: het is door de ratio bemiddelde kennis van het particuliere maar beschouwd in zijn eenheid en samenhang met het goddelijke wezen.

7

Voor een analyse van Spinoza’s geometrische methode van denken, zie: DE DIJN 1973 en 1986a (“genetisch” betekent hier hetzelfde als wat inzicht geeft in de structuur via inzicht in het construeren van een figuur).

5

Zoals iedereen uit ervaring weet, wordt het gewone emotionele leven van de mens gekenmerkt door grote onstandvastigheid: men kan het samenvatten als een leven gedomineerd door hoop en vrees. Dit heeft te maken met het feit, reeds vermeld in de inleiding tot de filosofie (Vertoog over de verbetering van het verstand), dat de mens zijn heil zoekt in objecten buiten hemzelf die hem geluk, d.w.z. genot, eer of rijkdom, moeten opleveren. Deze goederen zijn inherent onstabiel en ons weten omtrent hun vermogen toekomstig geluk te verschaffen is al even onbetrouwbaar. Onze opvatting over hun relatie tot onszelf is gekenmerkt door allerlei illusies: over de loop der dingen, dat er bedoelingen achter schuilen; over anderen en over onszelf, dat we over een vrije wil beschikken; enzovoort. Het gewone leven, hoe rooskleurig het er soms mag uitzien, zal vroeg of laat de vorm aannemen van “een ziekte tot de dood”8. Sommigen slagen erin te proeven van een ander leven, een leven gedomineerd door de sereniteit van de rationele beschouwingswijze; een leven gekenmerkt niet door de afwezigheid van emotie, maar door de aanwezigheid van een emotionaliteit van een andere orde. Spinoza spreekt hier van actieve emoties die allemaal vormen zijn van een serene vreugde. De vraag die dan oprijst is of de hogere soorten kennis effectief bekwaam zijn om het gewone leefpatroon van hoop en vrees te doorbreken ten voordele van een ander emotioneel regime, dat van de ware vreugde van de geest. Deze vraag sluit aan bij het verlangen naar een vorm van het goede leven, waarin het goede iets anders betekent dan wat toevallig bevrediging verschaft. In zijn ethiek (delen IV en V van de Ethica) bespreekt Spinoza deze problematiek van het verlangen naar het ware goede, dat hij gelijkstelt met de ware deugd en de ware vrijheid. Deugd en ware vrijheid hebben volgens Spinoza niets te maken met een vrije wil, maar met innerlijke kracht. Deze kracht is geen ‘domme’ kracht; we zien ze exemplarisch aan het werk in de onontkoombaarheid van het rationele redeneren, waarin de wil als het ware niet anders kan dan de verworven inzichten te beamen, maar juist daarin autonoom is. Deze eenheid van inzicht en beamen, van autonomie en noodzaak is de ware vrijheid, die kracht, ‘virtus’ (van vir, kracht, mannelijkheid) of deugd word genoemd. Waar het op aankomt, is dat de innerlijke kracht aanwezig in het rationele denken ook greep krijgt op onze emoties en handelen. De kernvraag is dus of het regime van hoop en vrees kan worden doorbroken door het regime van de deugd, de vrijheid, het goede leven als gebaseerd op het theoretischrationele denken. Daartoe moet het denken van de mens allereerst echt rationeel en autonoom worden, over de juiste inzichten beschikken omtrent zichzelf en de eigen plaats in de realiteit. Maar dat denken moet ook impact krijgen op de emoties: het moet zelf een soort emotie worden, een actieve emotionele kracht. Het inzicht in de ware aard van onszelf, in de machinerie van onze emoties, gecombineerd met het inzicht in de wetmatigheid van de effecten ervan op onszelf, kan niet zonder gevolgen blijven. Spinoza laat zien dat er inderdaad een theoretische kennis van de gewone emoties of passies mogelijk is die zelf de krachtmeting met deze emoties kan aangaan. Zolang deze kennis echter louter rationele kennis blijft, d.w.z. algemene kennis omtrent aard en uitwerkingen van de passies, is het resultaat van de krachtmeting nooit zeker: ook de rationele mens blijft een deel van de natuur, heeft geen uitzonderingspositie, en kent dus mislukkingen. Hij smaakt zelfs het soort mislukking eigen aan het streven te leven volgens de rede: kennis baart haar eigen smart (E IV St 17 Opm). Maar het inzicht in de onvermijdelijkheid van onze beperktheid kan leiden tot een soort gelijkmoedigheid, zeker in het besef dat we gedaan hebben wat we konden. In Ethica V lijkt Spinoza echter een dieper heil te bespreken dan louter een soort stoïcijnse gelijkmoedigheid en gemoedsrust. Dit heeft te maken met een niveau van kennis dat 8

Een uitdrukking uit de beginbladzijden van het Traktaat over de verbetering van het verstand.

6

uitstijgt boven de ratio, waarin het concrete intuïtief wordt gevat in zijn afhankelijkheid van de ultieme bron van alles. Wanneer we bekwaam zijn om via dit weten onszelf, ons concrete, mentale en emotionele leven te beschouwen, heeft dit zelf emotionele effecten van een bijzondere aard. Dit meditatieve weten leidt volgens Spinoza tot een intellectuele liefde tot God en tot een vreugdevol besef van eigen kracht en heerlijkheid. In deze ervaringen treden we als het ware buiten de tijd of, beter misschien, beleven we de eeuwigheid in de tijd. Het is niet verwonderlijk dat sommigen hier gewagen van een soort intellectuele mystiek. Het Theologisch-politiek traktaat kan worden beschouwd als Spinoza’s andere meesterwerk. Eigenlijk is het eveneens een soort inleiding tot de filosofie, ditmaal via een reflectie op de religie in haar verhouding tot de politiek. In deze reflectie toont Spinoza aan dat de vrijheid van denken, d.w.z. van filosoferen, niet tegenstrijdig is met de vroomheid, of de religie, noch met de vrede, het doel van de politiek. Zijn beschouwingen over de religie zijn enerzijds gesteund op een filosofische benadering van religie als sociologisch fenomeen (zoals we dit nu zouden noemen), anderzijds op een hermeneutische benadering van de Bijbel, de bron van de joods-christelijke religie9. Telkens blijkt dat het in de religie primair gaat om een praktijk, een bepaalde manier van leven die bestaat in gehoorzaamheid aan God en liefde en rechtvaardigheid tegenover de naaste. Deze reflectie biedt aan de goede verstaander de mogelijkheid te bevroeden wat een filosofisch spreken over God en een daarop gestoelde ethiek zouden kunnen betekenen. Aldus effent het geloof in de God van Abraham, Isaak en Jacob voor hen die daartoe voorbestemd zijn de weg naar de filosofische religie van de Spinozistische God. Opnieuw gaat het er niet om de traditionele religieuze levenswijze te vervangen door een door de wetenschap gedomineerde manier van leven. De godsdienstige levenswijze is de weg tot het heil voor de massa, maar mag de ontwikkeling van het theoretisch weten en de eigenstandigheid van de politiek niet hinderen. Precies door de moderne differentiëring van religie, filosofie (wetenschap) en politiek wordt een uitgezuiverde religiositeit mogelijk, tegengesteld aan haar tegenhanger, een fundamentalistische vorm van religie, die zich tegelijk opwerpt als hoogste politieke macht en hoogste vorm van weten. Deze tweede heilsweg is, opnieuw volgens het Theologischpolitiek traktaat, niet zonder meer die van de wetenschap, in de zin van fysica en chemie, maar die van een filosofische theologie die tegelijk een nieuwe vorm van natuurwetenschap (kosmologie) is. De goddelijke orde is de natuurlijke orde, maar ze is niet ‘niets meer’ dan de natuurlijke orde aangezien de natuur ‘slechts’ de totaliteit van modificaties is van de GodNatuur en niet de goddelijke substantie zelf (cf. Ethica I). De discussie zowel in de Ethica als in het Theologisch-politiek traktaat wordt bepaald door de nieuwe verworvenheden van de wetenschap (zowel natuurwetenschap als bijbelwetenschap); het centrale concept is echter niet de natuur, maar God. Spinoza’s positie is een unieke, ongewone positie die niet door een christelijk denker kon worden ingenomen10. Voor deze laatste lagen slechts de volgende alternatieven open: ofwel een extreme secularisatie (zoals in het Verlichte sciëntisme), ofwel een theodicee met zijn eindeloos geschipper ten aanzien van de wetenschap, ofwel een pascaliaans fideïstisch dualisme. Spinoza is de unieke denkmogelijkheid waarin de theologie de vorm aanneemt van natuurwetenschap, maar een natuurwetenschap die tegelijk de enige, echte wetenschap is van God.

Spinoza’s leven en werk In zijn inleiding tot Spinoza’s Briefwisseling geeft H.G. Hubbeling een overzicht van de werkelijke of fictionele elementen omtrent Spinoza’s leven zoals die te vinden zijn in

9

Over Spinoza’s interpretatiemethode van de H. Schrift, zie: DE DIJN 1967.

10

MASON 1997, 53.

7

oorkonden en documenten, in de nagelaten brieven en in de vroege biografieën11. Uit dit overzicht blijkt dat deze oudste biografieën talrijke contradicties bevatten en met de grootste omzichtigheid moeten worden gebruikt, zelfs omtrent de meest elementaire gegevens over Spinoza’s leven. Gelukkig werden deze eeuw stelselmatig nieuwe documenten en gegevens ontdekt, zodat we nu op objectieve basis allerlei gegevens kunnen affirmeren, zelfs over Spinoza’s jeugd in de joods-Portugese gemeenschap in Amsterdam. Dit neemt niet weg dat een aantal ficties ook nu wel nog zullen blijven voortleven, b.v. Spinoza’s onbeantwoorde liefde voor de dochter van Franciscus Van den Enden, zijn leraar Latijn, of zijn nauwe contacten met de Raadspensionaris Jan de Witt. Spinoza werd op 24 november 1632 geboren te Amsterdam in een handelaarsfamilie. Samen met andere Portugese joden, was de familie van zijn vader Michaël op het einde van de 16e eeuw voor de Inquisitie gevlucht naar Nederland. Deze ‘Marranen’ of joden die zich uiterlijk tot het katholicisme hadden bekeerd, kregen in Amsterdam de toelating het geloof van hun voorvaderen weer openlijk te vieren en te belijden. Spinoza’s moeder, Hanna Debora, de tweede vrouw van Michaël, stierf toen Spinoza zes jaar oud was. Zijn vader was een belangrijk figuur in de sefardische12 gemeenschap in Amsterdam. Hij behoorde tot de ‘Parnassim’, de groep van de ouderen in de synagoge. Spinoza werd opgevoed in de talmoed-thora school van zijn gemeenschap, maar volgde er slechts de lagere graden van onderwijs. De school had eminente geleerden zoals de rabbi’s Saul Morteira en Menassehben-Israël. Na de dood van zijn vader in 1654, werd Spinoza samen met zijn stiefbroer Gabriël hoofd van de familiezaak, de firma Bento y Gabriël de Spinoza. De firma handelde in oosterse waren, maar geraakte meer en meer in de problemen omwille van de gevolgen van de zeeoorlog tussen de Verenigde Provinciën en Engeland. Ongetwijfeld is het (mede) via allerlei handelscontacten met vrijzinnige christenen, dat Spinoza in voeling kwam met de nieuwe filosofische en wetenschappelijke ideeën die het voorwerp vormden van zeer levendige discussies in Nederland. Deze discussies vonden niet alleen aan de universiteiten plaats, maar evenzeer daarbuiten, tot op de markt en de beurs. In 1656 werd over Spinoza in de synagoge een permanente banvloek uitgesproken. Er wordt nog altijd gespeculeerd over de precieze reden en betekenis van de strenge ban13. Hij werd beschuldigd er verfoeilijke opvattingen en praktijken op na te houden. De banvloek moet ongetwijfeld in verband worden gebracht met zijn onorthodoxe opvattingen (én gedrag?), maar had waarschijnlijk in het bijzonder te maken met zijn onverzettelijkheid tegenover de beschuldigingen die tegen hem werden ingebracht14. Hoe Spinoza precies tot deze onorthodoxe opvattingen kwam is niet geheel duidelijk. In de joodse gemeenschap waren er echter ook voor en na Spinoza dissidenten die verschillende malen in de ban werden geslagen: de meest notoire waren Uriël da Costa en Juan de Prado. De Prado werd twee jaar

11

SPINOZA 1977, 29-67. Hubbeling verwerkt in zijn discussie Jacob Freudenthals Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden und Nichtambtlichen Nachrichten (1899) en A.M. Vaz Diaz & W.G. Van der Taks Spinoza, mercator et autodidacticus (1932). 12

Sefardische joden worden onderscheiden van Aschkenazische, d.w.z. joden komend uit Oost-Europa (Duitsland en Polen). 13

Voor verdere informatie over inhoud en betekenis van de ban, zie: KASHER & BIDERMAN 1990 en WESSELIUS

1990. 14

WESSELIUS 1990, 201-2.

8

na Spinoza in de ban geslagen. Er zijn bewijzen dat Spinoza ook na zijn verbanning uit Amsterdam Juan de Prado bleef ontmoeten15. Rond of kort na 1656 kwam Spinoza in contact met Fransciscus Van den Enden, een exjezuïet uit Antwerpen en hoofd van een bekende Latijnse school in Amsterdam. Spinoza huurde een kamer bij Van den Enden en leerde Latijn bij deze notoire vrijdenker. Het is zo goed als zeker dat Spinoza in dit midden (beter) vertrouwd werd met het nieuwe cartesiaanse gedachtegoed en met de filosofieën van Francis Bacon, Thomas Hobbes en wellicht zelfs Giordano Bruno16. Een gevolg van de ban was dat Spinoza zijn koopmanschap vaarwel moest zeggen. Hij latiniseerde zijn naam van Baruch tot Benedictus. Om in zijn onderhoud te voorzien, leerde hij lenzen slijpen voor diverse optische doeleinden. Zijn technische bekwaamheid leverde hem een internationale reputatie op, en zelfs Leibniz stuurde hem een nota over de optica ter commentaar. Het is zeker dat Spinoza zeer snel diep geïnteresseerd raakte in de filosofie. Reeds rond 1661-1662 treft men in zijn geschriften het typisch Spinozistische gedachtegoed aan. In de lente van 1661 vestigde Spinoza zich in Rijnsburg, dichtbij de universiteitsstad Leiden. Zoals aan andere Nederlandse universiteiten, werd Descartes’ filosofie hier hevig bediscussieerd en niet zelden vermengd met scholastische inzichten, wat het ontstaan gaf aan de philosophia novantiqua17. Rijnsburg was ook de ontmoetingsplaats van een onorthodoxe christelijke sekte, de collegianten. Enkelen onder hen gingen deel uitmaken van een vriendenkring die Spinoza’s ideeën bespraken en hem af en toe om uitleg vroegen. Het is voor deze vriendenkring dat Spinoza zijn Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelfs welstand (in het vervolg Korte Verhandeling) samenstelde. Deze Nederlandse vertaling van een verloren gegane, oorspronkelijk Latijnse tekst, dook pas in de late 18e eeuw in manuscriptvorm terug op. De Korte Verhandeling kan worden beschouwd als een proto-Ethica. De eerste Appendix bij de Korte Verhandeling werd more geometrico geschreven; wat erop wijst dat Spinoza reeds vroeg bezig was zijn filosofische ideeën op een wetenschappelijke manier te boek te stellen. Vele van Spinoza’s filosofische vrienden waren vertrouwd met cartesiaans gedachtegoed en hadden vrijzinnig-christelijke denkbeelden. De belangrijkste figuur uit deze groep, Lodewijk Meyer, was in 1665 directeur van het Amsterdams Theater en publiceerde zelf over filosofie in haar verhouding tot religie18. Nog altijd bestaat er onenigheid over de vraag of de Korte Verhandeling nu vóór of na de Tractatus de intellectus emendatione werd geschreven. Zelf blijf ik geloven, vooral op inhoudelijke gronden, dat de Korte Verhandeling vóór het Vertoog over de verbetering van het verstand moet worden gesitueerd, en dat beide geschreven werden vóór 166219. Het Vertoog was bedoeld als een inleiding tot de filosofie. Het onvoltooid gebleven werk vormde 15

REVAH 1959, 1964.

16

Recent werden zowel door Franse als Nederlandse onderzoekers anonieme teksten ontdekt die konden worden toegeschreven aan Franciscus Van den Enden. Een van de ontdekkers en uitgever van de teksten, Wim Klever, meent uit vergelijking tussen deze teksten en teksten van Spinoza te mogen concluderen dat Spinoza enorm schatplichtig is aan Van den Enden die hij zelfs de proto-Spinoza noemt (KLEVER 1991; VAN DEN ENDEN 1992). Klevers zienswijze is echter niet overtuigend; voor discussie en verdere referenties, zie: DE DIJN 1994. 17

Over de philosophia novantiqua, zie: DE DIJN 1983.

18

Voor meer informatie over de vriendenkring van Spinoza, zie: MEINSMA 1980; over Lodewijk Meyer: SPINOZA 1977, 43-44. 19

Zie MIGNINI 1979 en Mignini’s inleiding op SPINOZA 1986 voor een tegengestelde mening.

9

tegelijk een reactie op de methodologische en epistemologische opvattingen van Descartes en Bacon, en zeer waarschijnlijk zelfs van Hobbes20. In Rijnsburg vond Spinoza de nodige rust om zich volledig toe te leggen op de ontwikkeling van zijn filosofie. Dit betekent niet dat hij, zoals soms wordt beweerd, een sterk teruggetrokken leven leidde. Hij had talrijke persoonlijke en epistolaire contacten met vele geleerden en filosofisch geïnteresseerden, bijvoorbeeld met Henry Oldenburg, de eerste secretaris van Engelands beroemde Royal Society. Oldenburg was de tussenpersoon tussen Spinoza en Robert Boyle, een van de grondleggers van de moderne scheikunde. Filosofen als Leibniz en Walter von Tschirnhaus, wetenschappers als Christiaan Huygens, politiekers als Johannes Hudde zochten hem op, of correspondeerden met hem. Uit Spinoza’s Briefwisseling blijkt dat hijzelf de wetenschappelijke publicaties van zijn tijd goed volgde, of het nu ging over wiskunde, fysica of waarschijnlijkheidsrekening. Zijn wetenschappelijke interesse en bekwaamheid waren zo befaamd dat twee korte traktaatjes, Stelkonstige Reeckening van den Regenboog en Reeckening van Kanssen tot voor kort zonder aarzeling aan hem werden toegeschreven21. Spinoza’s reputatie werd definitief gevestigd door de publicatie rond 1663 van zijn Renati Des Cartes Principia Philosophia (afgekort als Principia), een uiteenzetting in geometrische vorm van Descartes’ Principes de Philosophie, met een voorwoord van Lodewijk Meyer. Deze tekst ontstond uit Spinoza’s begeleiding van een Leidse student bij zijn studie van Descartes’ filosofie. Bij de Principia publiceerde Spinoza een lange appendix met Cogitata Metaphysica, een mengeling van scholastische en Cartesiaanse filosofie typisch voor het gangbare filosofische klimaat. Spinoza kon het echter niet laten zowel in de Principia als in de Cogitata ten aanzien van bepaalde belangrijke thema’s of problemen een persoonlijk standpunt in te nemen. Zijn stellingnames wijzen op een reeds gerijpt filosofisch inzicht. In de lente van 1663 verhuisde Spinoza naar Voorburg dicht bij Den Haag. Uit de briefwisseling van deze periode blijkt dat delen van zijn hoofdwerk, de Ethica, reeds circuleerden onder zijn vrienden. Brief 28 vertelt ons expliciet dat een goed deel van dit werk reeds voltooid was in 1665 ook al was het nog opgedeeld in drie, in plaats van de latere vijf delen. Tussen 1665 en 1670 werkte Spinoza aan de Tractatus Theologico-Politicus, wat waarschijnlijk niet verhinderde dat hij intussen de Ethica bleef verfijnen. De Tractatus was bedoeld als een pleidooi voor de vrijheid van denken of filosoferen en indirect, zo nemen velen aan, als ondersteuning van de politiek van Jan de Witt, de raadspensionaris van de Verenigde Provinciën. Het Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, méér dan honderd bladzijden in de Opera Posthuma, is Spinoza’s eigenzinnige Hebreeuwse grammatica, waarschijnlijk geschreven in nauwe samenhang met de Tractatus Theologico-Politicus. Het enige werk dat onder eigen naam werd uitgegeven was de Principia. Het enige andere werk dat tijdens Spinoza’s leven werd gepubliceerd, zonder naam van de auteur, was de Tractatus Theologico-Politicus. Ondanks de aanwezigheid van een zekere mate van tolerantie in Holland, verwekte de publicatie van dit laatste werk een echt schandaal. Zeer snel wist iedereen wie de auteur was. Spinoza trachtte het verschijnen van een Nederlandse vertaling te beletten uit vrees dat het boek dan helemaal zou worden verboden. Het mocht niet baten: het boek werd officieel verboden in 1674, wat niet kon verhinderen dat het over heel Europa verspreid geraakte en een belangrijke rol speelde in de verspreiding van de verlichte kritiek op de godsdienst. Het is waarschijnlijk door de bescherming van hooggeplaatste personen 20

Een uitvoerige analyse van het Vertoog over de verbetering van het verstand in DE DIJN 1996.

21

DE VET 1983.

10

(zoals de gebroeders De Witt?), dat Spinoza zelf buiten schot bleef. Een lid uit de kring van Spinoza, Adriaan Koerbagh die zelf in het Nederlands publiceerde, stierf in 1669 in de gevangenis.

11

Waarschijnlijk in 1670 verhuisde Spinoza voor de laatste maal naar Den Haag, waar hij leefde tot zijn dood in 1677. In 1672 waren de Verenigde Provinciën terug in oorlog met Engeland, maar tegelijk ook met Münster, Keulen en vooral Frankrijk. Na het uitbreken van de oorlog met Frankrijk werden de gebroeders De Witt gruwelijk vermoord door een menigte oranjegezinde calvinisten die hun lijken onteerden. Het politiek toneel, tot dan toe gedomineerd door de republikeins-gezinde handelsaristocratie, kwam nu met de steun van het oranjegezinde gewone volk in handen van de Prins van Oranje, Willem III22. Van 1670 tot 1675 werkte Spinoza opnieuw aan de Ethica. Toen hij in 1675 naar Amsterdam reisde om het te laten drukken, deden vijandige geruchten over een nakende publicatie hem besluiten het boek pas na zijn dood te laten verschijnen. In 1673 ontving hij een uitnodiging van de theologieprofessor J. Ludwig Fabritius, raadgever van keurvorst Karl Ludwig, om een leerstoel te bekleden aan de universiteit van Heidelberg. De brief was echter zo opgesteld dat Spinoza begreep dat er van echte vrijheid van filosoferen geen sprake zou zijn, waarop hij beleefd weigerde23. In hetzelfde jaar maakte Spinoza een mysterieuze uitstap naar Utrecht dat toen door Franse troepen was bezet, op uitnodiging van de veldheer, Prins de Condé. Toen hij in Utrecht aankwam, was de prins afwezig, zodat de missie, die waarschijnlijk diplomatisch van aard was, op niets uitdraaide. De fundamentele veranderingen in de politieke situatie brachten Spinoza ertoe de politieke filosofie van de Tractatus Theologico-Politicus te herdenken. In zijn laatste levensjaren werkte hij aan een Tractatus Politicus, dat spijtig genoeg door zijn dood onvoltooid is gebleven. De hoofdstukken die werden afgewerkt getuigen van een grote maturiteit van denken en uitdrukking. De Tractatus Politicus vormt één van de hoogtepunten van de moderne politieke theorie, ook al wordt het werk in overzichten van belangrijke politieke denkers soms vergeten. Dit traktaat had een grote invloed op het denken van de Franse revolutionairen op het einde van de 18e eeuw. Emmanuel-Joseph Sieyès, een van de grote theoretici van de Franse revolutie, schreef een blauwdruk van grondwet die grote gelijkenis vertoont met ideeën uit Spinoza’s Tractatus Politicus24. In februari 1677 stierf Spinoza na een slepende ziekte aan tuberculose. De werkomstandigheden bij het slijpen en polijsten van lenzen zullen wel niet vreemd zijn geweest aan het verergeren van de ziekte. Hoewel beschouwd als een notoir atheïst en zeker geen christen, werd Spinoza toch begraven in een gehuurd graf bij de Nieuwe Kerk in Den Haag. Twee huizen waarin Spinoza leefde, één in Rijnsburg en één in Den Haag, doen nu dienst als Spinoza-museum en Spinoza-bibliotheek; ze zijn eigendom of staan onder toezicht van de internationale Vereniging Het Spinozahuis. Op Spinoza’s verzoek werden zijn manuscripten na zijn dood toevertrouwd aan drukker Rieuwerts uit Amsterdam. Hetzelfde jaar nog verschenen ze onder de titel B.D.S. Opera Posthuma. Terzelfder tijd verscheen een volledige Nederlandse vertaling, grotendeels van de hand van de bekende vertaler J.H. Glazemaker, onder de titel De nagelate schriften van B.D.S.25. In 1678 werden de Opera Posthuma in heel Holland verboden. Dit kon niet beletten dat Spinoza tot op vandaag wordt gelezen binnen én buiten de universiteit. Hij wordt algemeen erkend als de grootste Nederlandse filosoof, één van de coryfeeën van het denken die kan wedijveren niet alleen met de allergrootste filosofen uit de Westerse traditie, maar in diepzinnigheid ook met de 22

Voor een schets van de Nederlandse historische context van Spinoza, zie: DE VRIES (die zich spijtig genoeg teveel door Klever laat leiden in zijn weergave van de relatie Spinoza-Van den Enden). 23

Zie de brieven 47 en 48 in SPINOZA 1977.

24

PARISET 1906 (en VERNIÈRE 1982). Ik dank Frank Vanden Berghe voor deze informatie.

25

Over de editoriale geschiedenis van de Opera Posthuma, zie: STEENBAKKERS 1994, hoofdst. 1.

12

grote denkers uit het Oosten. Bovendien is hij die zo’n belang hechtte aan stringent nadenken paradoxaal genoeg een grote inspiratiebron geweest voor vele kunstenaars, van Goethe tot Canetti, van Borges tot Mondriaan26.

26

Over Spinoza’s invloed op de literatuur, zie: HENRARD 1977 (voor de Nederlandse literatuur) en Studia Spinozana 5 (1989): Spinoza and literature. Zie ook De steen vliegt. A Stone in Flight. Verkenningen geïnspireerd door het gedachtengoed van – / Artistic explorations inspired by Benedictus de Spinoza. Amsterdam, Arti et Amicitiae, 1997.

13

De weg naar de filosofie Toelichting bij de lectuur van: Vertoog over de verbetering van het verstand — Inleiding Deze inleiding toont duidelijk de paradox aan van heel Spinoza’s filosofische onderneming: wat hem drijft is de ‘praktisch-ethische’ vraag naar het goede leven. De realisatie van dit leven veronderstelt echter een soort bekering tot een leven gewijd aan kennis, weg van de gewone strevingen. Vandaar de noodzaak van een uitzuivering van het verstand om tot die kennis te komen en van een organisatie van het alledaagse leven zodanig dat die concentratie op kennis mogelijk wordt. Het doel is echter niet om het even welk soort kennis, maar de kennis die tegelijk ons diepste verlangen vervult. In een diepgravende studie heeft Zweerman1 de structuur van deze inleiding blootgelegd. Hij toonde ook aan hoe zij beantwoordt aan alle regels van de klassieke retorica. De structuur is bijzonder geschikt om de lezer te laten beseffen welk soort omwenteling of bekering nodig is om tot een leven van wijsheid te komen en welke de stappen zijn om er te geraken. In de paragrafen 1-11 wordt de lezer geconfronteerd met het dramatische verhaal van een ikfiguur waarmee hij zich perfect kan identificeren: het is het verhaal van Elckerlyc die voldoende levenservaring opdeed om de uiteindelijke futiliteit te ontdekken van een menselijk streven dat uitgaat naar genot, eer en rijkdom. Deze goederen zijn van nature ongeschikt om ons verlangen naar het echte goede te bevredigen. Eigenlijk is een leven daaraan gewijd een soort waanzin: de obsessie voor zaken die ons steeds weer bedriegen. Eens we dit beseffen, zijn we als zieken die aan een dodelijke kwaal lijden en wanhopig naar een ultieme remedie zoeken. In een berekening van kansen, een echte Amsterdamse koopman waardig2, beseft Elckerlyc dat hij moet gokken op het zoeken naar een goed dat intrinsiek, d.i. van nature goed is, ook al is de kans om het te bereiken onzeker. Daartoe moet Elckerlyc wel radicaal van levensinstelling veranderen. Twee zaken helpen hem hierbij. Ten eerste: de ervaring dat een ander soort leven mogelijk is; hij doet deze ervaring op precies tijdens de periodes dat hij diep over zijn toestand reflecteert en daarin een soort rust en troost vindt. Een tweede zaak die helpt, is de kennismaking met het filosofisch perspectief van de wijze (§§ 12-13).

1

ZWEERMAN 1993.

2

Een allusie op de titel van VAN SUCHTELEN 1985.

14

In de paragrafen 12-13 verandert het perspectief drastisch. Het gaat hier niet langer om het perspectief van Elckerlyc, maar om de ik-figuur van de meester die kort en bondig uitlegt dat in se niets goed en kwaad is. Goed en kwaad zijn niets anders dan menselijke inbeelding of constructie. De mens is echter een wezen dat onvermijdelijk streeft naar datgene wat hij zich voorstelt als bevredigend voor zijn streven: het goede. Het komt er dus op aan te weten te komen wat ons werkelijk kan bevredigen om vervolgens naar dit ‘ware’ goede te streven. Dit veronderstelt een hele omwenteling van de gewone bestaanswijze. Spinoza bevestigt hier tegelijk de ongeldigheid van goed en kwaad als ontologische – de werkelijkheid zelf betreffende – begrippen en de psychologische onvermijdelijkheid ervan, ook voor de rationeel denkende mens. Deze problematiek wordt grondig hernomen in de ‘ethische’ delen van de Ethica (delen IV en V). Van paragraaf 14 tot het einde legt de meester uit welke tussenstappen er allemaal nodig zijn om het einddoel te bereiken: het gaat om een programma waarvan alle wetenschappen en kunsten deel uitmaken. Vóór dat alles is echter een soort uitzuivering van het verstand nodig om ons toe te laten op de juiste wijze, d.w.z. zuiver intellectueel, te kennen. Die uitzuivering veronderstelt echter zelf weer de aanname van een soort levensregels, een provisionele moraal (voorafgaand aan de definitieve moraal die gesteund is op een moderne natuur- en menswetenschap). Deze bestaat erin te leren de oneigenlijke goederen die Elckerlyc obsedeerden, op een juiste, d.i. ondergeschikte, manier aan te wenden in de nieuwe levenswijze. Het Vertoog over de verbetering van het verstand moest ertoe leiden het verstand of intellect zodanig te verbeteren, d.w.z. uit te zuiveren dat, zoals we in paragraaf 13 lezen, kennis mogelijk wordt van de eenheid tussen de mens en de Natuur. De uitzuivering leidt binnen in de filosofie omdat zij ons in staat stelt in onszelf de meest fundamentele begrippen te ontdekken op basis waarvan die kennis van de eenheid tussen mens en Natuur dan kan worden ontwikkeld. In het Vertoog wordt de lezer stap voor stap meegenomen op deze weg van de zich uitzuiverende reflectie3. Er is echter een kortere weg, een korter leerproces mogelijk: de weg van de Ethica. Hier beperkt de inleiding zich tot de titel Ethica more geometrica demonstrata, d.w.z. tot de aanduiding dat het gaat om een wetenschappelijke heilsleer. Dit is de weg van de directe confrontatie met de fundamentele rationele concepten waartoe de meester op een of andere manier reeds is gekomen en op basis waarvan de leerling verzocht wordt de rationele kennis van God, de mens en zijn welstand na te voltrekken. Deze onmiddellijke confrontatie met de waarheid waartoe de lezer door de titel wordt verleid, houdt het gevaar van enorme misverstanden in, zoals blijkt uit de receptie van de Ethica in Spinoza’s eigen tijd en daarna. Spinoza kon niet anders dan dit risico lopen omdat de filosofische weg naar het heil slechts voor weinigen is weggelegd (Ethica V St 42 Opmerking).

Over God en mens Toelichting bij de lectuur van: Ethica I en II Ethica I en II vormen de theoretische basis waarop de ethiek, in de klassieke zin van leer van het goede leven dat heil brengt (Ethica III-V), gesteund is. Het gaat om een leer over God en over de mens. De lectuur van deze delen is niet gemakkelijk, wat ten dele samenhangt met de ‘axiomatische’ of ‘geometrische’ vorm van bewijsvoering. Omdat het voor de hedendaagse lezer niet duidelijk is wat deze vorm precies betekent, ontsnapt hem onvermijdelijk ook een deel van de inhoud. Daarom zullen we aan deze bewijsvoering enige aandacht besteden. Onze inleidende beschouwingen zal men best zowel vóór als na de lectuur raadplegen: vóór

3

Hoe dit precies verloopt, wordt in detail uitgelegd in: DE DIJN 1996.

15

de lectuur, om enige vertrouwdheid met Spinoza’s terminologie te verwerven; ná de lectuur, om de eigen interpretatie te toetsen aan het hier aangeboden inzicht. Om het revolutionaire van Spinoza’s filosofie direct te beseffen, is het wellicht het beste de lectuur te beginnen met de Appendix van deel I. Zoals Gilles Deleuze terecht heeft opgemerkt, is er naast of onder de neutraal-objectieve bewijsgang van de Ethica een andere Ethica aanwezig: deze van de appendices, opmerkingen en toevoegingen waarin de combattieve denker, de vrij-denker die striemend ironisch kan zijn, veel beter voelbaar is. Wij hebben ervoor geopteerd de lezer uitvoerig, maar niet uitsluitend kennis te laten maken met deze meer combattieve, niet-geometrische Ethica, in de hoop dat hij het niet laat bij deze selectie, maar de stap waagt naar een volledige lectuur. In de appendix van Ethica I ontwikkelt Spinoza een cruciaal thema in zijn filosofie: zijn antiantropocentrisme. We moeten eindelijk de waarheid durven denken over mens en natuur, d.w.z. ophouden antropocentrisch en antropomorfistisch te denken om te leren denken sub specie aeternitatis (E II St 44 Toegift II), vanuit het neutraal perspectief ons aangeleerd door de nieuwe wetenschap. Alle vooroordelen van het pre-wetenschappelijke denken hangen volgens Spinoza samen met de veronderstelling dat de werking van de natuur gehoorzaamt aan het model van de teleologie, – een model waarmee we (foutief) ons eigen handelen begrijpen. Volgens dit model kan alles wat wij doen worden verklaard vanuit onze autonome gerichtheid op een of ander doel dat een aantrekkingskracht op ons uitoefent. Al wat in de natuur gebeurt zou dan ook analoog moeten worden begrepen vanuit het einddoel van een Schepper. De macrokosmos wordt aldus geïnterpreteerd op basis van een illusoir begrip van de microkosmos, de mens. Uit gebrek aan kennis, ziet deze zichzelf als het centrum van alle dingen en als absoluut vrije oorsprong van zijn daden. Het gevolg is dat God zelf en de natuur worden opgevat als waren het wezens behept met, of het resultaat van de hebbelijkheden en dwaasheden van een soort (super-)mens. Een juist gezichtspunt verwerven over mens en natuur vereist dan ook het innemen van het omgekeerde perspectief: 1) beginnen met de macrokosmos, de Natuur, en van daaruit de mens verstaan; 2) de manier van denken volgen die in de wiskunde en de natuurwetenschap zo succesvol was, d.w.z. vanuit een perfect inzichtelijk uitgangspunt zoveel mogelijk effecten of gevolgen afleiden. Als resultaat van deze nieuwe manier van denken verdwijnt de teleologie en met haar alle mysteries. Alles is perfect verklaarbaar, tenminste in principe. Er zijn geen bedoelingen in de Natuur, zeker geen geheime bedoelingen. De dingen zijn gewoon wat ze zijn: het resultaat van een oneindige keten van oorzaken, perfect begrijpelijk voor wie hun respectieve kenmerken en de omstandigheden waarin ze elkaar beïnvloeden kent. Ook de mens kan niet langer worden begrepen als een wezen dat een uitzonderingspositie inneemt in de natuur: ook zijn handelen is perfect begrijpbaar als het resultaat van een bepaalde hoeveelheid kracht die al dan niet wordt tegengewerkt door omgevende krachten. Moet een dergelijk naturalistisch perspectief niet leiden tot nihilisme? Dit deed het de facto niet bij degene die het uitdacht, Spinoza zelf. Dit hoeft het ook theoretisch niet te doen, aangezien dit perspectief uitmondt in een heilsleer: een leer waarin heil wordt verbonden met een vrijheid die geen vrije wil veronderstelt, maar die puur de ontwikkeling is van een innerlijke kracht die zich in ons uitwerkt en die eigenlijk de kracht is van het enige, echte Zelfstandige, de God-Natuur. De bekende formule Deus sive Natura betekent geen reductie van God tot de natuur begrepen als de materiële wereld in zijn geheel. Zij geeft aan, zoals onmiddellijk zal blijken, dat datgene wat allen altijd God hebben genoemd naar waarheid de absoluut oneindige substantie is die de grond vormt van alle natuurverschijnselen in hun oneindige diversiteit. De studie van deze natuurverschijnselen is dus een ware godsleer, in de zin van “studie van datgene waarin God zelf zich uitdrukt”. Ethica I heeft als titel: God (en niet de Natuur), d.w.z. het uiteindelijke fundament van alles, dat zelf op niets meer steunt, door niets anders meer kan worden verklaard: oorzaak van zichzelf. Spinoza’s wereldbeeld is een wereldbeeld waarin geen duisternis, geen mysterie bestaat: alles is principieel verklaarbaar, heeft principieel een oorzaak, wat niet betekent dat

16

wij die altijd kunnen achterhalen. Het thema van Ethica I is: de oorzaak die zelf geen oorzaak meer kent (E I Def 1), de ultieme oorzaak en de ultieme verklaringsgrond, ook van de mens: wat allen altijd God noemden. Wat betekent het God theoretisch en niet antropomorfistisch te begrijpen? Het betekent God te begrijpen in termen van zuiver theoretische begrippen (uitgelegd in de definities van Ethica I) en van de zuiver rationele verbanden tussen deze begrippen (aangegeven in de axioma’s van Ethica I). Met andere woorden we moeten God begrijpen zoals hij wordt omschreven in de zesde definitie van Ethica I: als een substantie, een zelfstandigheid die absoluut oneindig is, d.w.z. reëel wordt gekenmerkt door een oneindigheid van fundamentele eigenschappen of attributen op basis waarvan de zelfstandigheid zichzelf manifesteert of uitwerkt als Naturende Natuur in modificaties allerhande4. Deze modificaties, of kortweg modi, die een oneindigheid vormen volgens elk attribuut of perfectie, zijn de concrete verschijningsvormen van de substantie. Samen vormen zij de Genatuurde Natuur (E I St 29 Opm). Achter deze visie op God en de Natuur schuilen een aantal intuïties betreffende wat werkelijkheid eigenlijk is. 1) Echte werkelijkheid is substantie of zelfstandigheid, van niets anders afhankelijk zijn in het bestaan (de substantie is causa sui). 2) Echte werkelijkheid is oorzakelijkheid: een werkelijkheid die niet zou werken of produceren, is ondenkbaar. 3) Echte werkelijkheid is tegengesteld aan onbepaaldheid: een werkelijkheid is noodzakelijk een werkelijkheid van een bepaalde aard. Een zelfstandigheid heeft noodzakelijk een bepaalde zijnsaard: niets kan bestaan zonder zo-of-zo te zijn. De zijnsaard van een substantie is haar attribuut. Dit is een oneindige natuur of wezen waarin of waardoor de substantie zelfstandig, onafhankelijk is: de substantie moet die zijnsaard dus in zijn perfectie bezitten; elk attribuut is dus oneindig in de zin van “volledig als natuur, als zijnsaard”. 4) Hoe meer iets werkelijk is, hoe meer zijnsaarden of attributen aan die zelfstandigheid toekomen (E I St 9). Een absoluut oneindige substantie bezit dan ook noodzakelijk alle mogelijkheden, d.w.z. een oneindig aantal attributen of perfecte naturen die als het ware de figuren vormen waarin de oorzakelijkheid van de substantie zich zal vertonen. De absoluut oneindige substantie is dan ook de enig mogelijke substantie naast dewelke geen andere substanties kunnen voorkomen. Een zelfstandigheid of substantie produceert noodzakelijk een oneindige veelheid van eindige effecten of modificaties of dingen die uiteraard zelf weer een zijnswijze hebben die wordt bepaald door het attribuut waartoe ze behoren. Het gaat om een oneindige veelheid van modi of effecten, daar alleen een oneindige veelheid beantwoordt aan de volmaaktheid en onafhankelijkheid van de oorzaak. De goddelijke substantie produceert een oneindige veelheid van modi en wel ‘binnen’ of volgens elk van de attributen of perfecte eigenschappen die haar kenmerken: dus een oneindige oneindigheid van modi (E I St 16). Elke oneindige veelheid van modi binnen een bepaald attribuut van de substantie noemt Spinoza een geheel of totaliteit: een oneindige modus die samengesteld is uit een oneindige veelheid van eindige 4

Spinoza maakt een onderscheid tussen verschillende soorten “eigenschappen” die aan God toekomen: eigenschappen of perfecties die zijn eigenlijke wezen constitueren (de attributen zoals Uitgebreidheid en Denken); “gewone” eigenschappen (in het Latijn propria) zoals oneindigheid, eenheid, enigheid, enzovoort; en tenslotte alle modi die uit God als naturende Natuur zijn af te leiden en die tezamen het effect zijn van God als oorzaak (E I St 16).

17

modi. De zijnswijze van de eindige modi is een eindige participatie te zijn in een bepaalde oneindige natuur van de goddelijke substantie. Elke oneindige modus neemt twee vormen aan: 1) als men de oneindige veelheid van modi naar hun essenties beschouwt, d.w.z. als modi die een welbepaalde, particuliere participatie vormen in een of ander attribuut van God, dan vormen zij tesamen de oneindige onmiddellijke modus; 2) als men de oneindige veelheid van modi naar hun existentie beschouwt, d.w.z. als een effectief bestaande oneindige keten van eindige oorzaken en gevolgen, dan vormt deze veelheid de oneindige middellijke modus (E I St 21 en 22). De tweede oneindige modus is een effect van God dat de bemiddeling van de eerste nodig heeft; vandaar de terminologie van ‘onmiddellijke’ en ‘middellijke’ oneindige modus. Hoewel hij weet dat God als absoluut oneindige substantie noodzakelijk een oneindig aantal attributen of perfecties heeft, kent de mens slechts twee daarvan bij naam, concreet: het Denken en de Uitgebreidheid. De reden is dat de mens een wezen is bestaande uit ziel (of geest) en lichaam, twee eindige modificaties van goddelijke attributen. Het is vanuit de ervaring van de eigen zijnswijze als lichaam en ziel (en niets anders) dat we kunnen en moeten bevestigen dat we eindige modificaties zijn van twee welbepaalde attributen van God: de Uitgebreidheid en het Denken. Tevens behoort de mens tot welbepaalde oneindige modi of gehelen binnen die twee attributen: de oneindige modus van de Uitgebreidheid (in zijn twee vormen: de oneindige onmiddellijke modus, of de totaliteit van Beweging en Rust (Energie) en de oneindige middellijke modus die de oneindige Tijd-Ruimte is met haar eindeloze opeenvolging van lichamen) en de oneindige modus behorend tot het attribuut Denken (het Intellect Gods of de Idee Gods en de concrete, continu veranderende totaliteit van alle zielen of geesten). Aangezien de mens bekwaam is tot intellectuele bezigheid vormt zijn geest een van de meest complexe en hogere vormen van de totaliteit van alle zielen, het Intellect Gods (door Spinoza in de Korte Verhandeling ‘Zoon Gods’ genoemd). Als totaliteit en eenheid van alle concrete modi van denkactiviteit, is het Intellect Gods toch slechts een effect, zij het een oneindig effect van de goddelijke oorzaak als gekenmerkt door haar attribuut Denken. Dit betekent dat volgens Spinoza God zelf als Naturende Natuur geen Persoon kan worden genoemd. Een persoon is iemand die wezenlijk gekenmerkt is (minstens) door intellect en wil. Welnu, intellect en wil behoren niet tot Gods eigenlijke wezen; daartoe behoort alleen het Denken dat ‘boven-persoonlijk’ is in de zin dat het de zijnsaard is zonder dewelke er geen intellect of wil, eindig of oneindig kan bestaan (E I St 17 Opm en St 31). Spinoza’s metafysica kan, gezien het bovenstaande, niet worden gekenmerkt als materialistisch of idealistisch: dan zou het universum slechts één zijnswijze (of attribuut) hebben. Evenmin kunnen we spreken van pantheïsme: dit strookt niet met Spinoza’s onderscheid tussen God als Naturende Natuur en zijn effect, de Genatuurde Natuur. Deze laatste behoort niet tot Gods eigenlijke wezen, ook al wordt hij noodzakelijk door God geproduceerd. Als men hier toch een karakterisering wil geven, zou men eerder moeten spreken van panentheïsme: wel degelijk een theïsme waarin (‘en’) alles (‘pan’) zijn oorsprong vindt en thuishoort, maar waarbij God niet als persoon mag worden gedacht. Men kan zelfs spreken van een transcendente God bij Spinoza, een God die oneindig verheven is boven het universum dat hij produceert, maar dat hij tegelijk noodzakelijk produceert (en niet schept) en dat hij als grond totaal doordringt. De klemtoon ligt als het ware niet op de aanwezigheid of immanentie van God in de wereld, maar op de immanentie van de wereld in God als absolute bron van alles. Wie Gods noodzakelijk produceren van zijn modi interpreteert als ware God afhankelijk van de dingen, miskent het fundamentele onderscheid tussen substantie en modi (E II St 10 Opm 2). Spinoza was inderdaad, zoals Goethe zei, “ein gottestrunkener Mann”. Tegelijk is die God echter oneindig veel vreemder dan we hem gewoonlijk denken. Een adequaat begrip van onszelf en van ons heil veronderstelt uit te gaan van die onbekende God. Dan zullen we ontdekken hoe vreemd we wel zijn voor onszelf (E III St 2 Opm).

18

Een van de moeilijkste punten in Spinoza’s filosofie is het zogenaamde parallellisme tussen modi die behoren tot verschillende attributen, bijvoorbeeld tussen ziel (geest) en lichaam. Ziel en lichaam zijn één en hetzelfde ding, maar een ding dat reëel verschijnt onder verschillende attributen. Parallel aan een concreet menselijk lichaam vormen zich concrete modi volgens alle andere attributen van God. Ook zij vormen één en hetzelfde ding maar reëel verschijnend volgens al die andere attributen. Tussen parallelle modi kan volgens Spinoza geen oorzakelijk verband bestaan, ook niet tussen ziel en lichaam (E III St 2). Hier rijzen vele vragen. Bijvoorbeeld waarom wij mensen in onze geest dan alleen de eigen denkactiviteit en allerlei lichamelijke veranderingen gewaarworden, en niet de parallelle activiteit van de parallelle modi waarmee we toch “één ding” vormen? De reden hiervoor is dat de geest altijd geest of idee is van een welbepaald object met een welbepaalde zijnswijze, in casu van het menselijk lichaam, en als zodanig niets kent van de parallelle modi die van een gans andere aard zijn (zij behoren tot een gans ander attribuut). De geest kan wel a priori weten dat er dergelijke modi (en corresponderende zielen) moeten bestaan, omdat Gods wezen uit oneindig vele attributen bestaat; maar hij kan niet concreet weten wat hun aard is. Het parallellisme tussen modi van verschillende attributen sluit causale relaties tussen deze modi uit. Dit hangt samen met Spinoza’s opvatting betreffende de relatie tussen oorzakelijkheid (of causaliteit) enerzijds en de inzichtelijkheid van de aard, natuur of eigenschappen van de dingen anderzijds5. Oorzakelijkheid affirmeren tussen twee dingen vooronderstelt principiële inzichtelijkheid betreffende het soort verband dat tussen hen optreedt: het veronderstelt gemeenschappelijkheid in aard. Vandaar dat, als we hypothetisch twee substanties als bestaand aanvaarden, deze substanties niet alleen verschillende attributen zouden moeten hebben, maar elkaar ook niet causaal zouden kunnen beïnvloeden (E I St 6). Als we van twee modi aannemen dat ze bestaan, maar we weten niet of ze tot éénzelfde attribuut behoren, dan kunnen we niet affirmeren dat ze in een causale relatie (kunnen) staan (zelfs niet indien A in de tijd steeds zou worden gevolgd door B). Oorzakelijkheid (affirmeren) veronderstelt gemeenschappelijkheid van natuur (kunnen affirmeren). Deze gemeenschappelijkheid in natuur is de voorwaarde voor inzichtelijkheid van oorzakelijke verbanden tussen dingen (modi). Oorzakelijke verbanden kunnen dus enkel optreden tussen modi behorend tot eenzelfde natuur of attribuut. Maar hoe weten we dat de oorzakelijke keten van de lichamen en de oorzakelijke keten van de geesten niet behoren tot twee verschillende substanties (zoals de cartesiaanse occasionalisten dachten)? Omdat de modi die behoren tot verschillende naturen allemaal deel uitmaken van de ene substantie met oneindig vele attributen. Als alle ketens van oorzaken tussen modi teruggaan op de ene substantie met haar oneindige rijkdom van perfecties, dan is de productie van die keten van modi volgens één attribuut of perfectie automatisch ook de productie van parallelle ketens volgens alle andere attributen (E II St 6 en 7). Het gaat dan inderdaad om de productie van één ding, om het tot stand komen van één nieuw effect, maar oneindig “versplinterd” over alle parallelle modi in alle attributen. Aangezien het gaat om hetzelfde ding (hetzelfde effect) kan er natuurlijk geen oorzakelijkheid zijn tussen de parallelle modi (E II St 7 Opm). Het geloof in de interactie tussen ziel en lichaam is een illusie die te maken heeft met gebrekkige kennis, vooral van het menselijk lichaam (E III St 2 Opm). Het telkens na elkaar verschijnen van lichamelijke processen en geestelijke processen (of omgekeerd) kan geen reden zijn om oorzakelijke verbanden aan te nemen. 5

Een zeer gedegen studie hieromtrent: DELLA ROCCA 1996.

19

Zoals we kunnen lezen bij het begin van de Appendix van Ethica I, heeft Spinoza ons in dit deel inzicht verschaft, niet alleen in het wezen van God, de ene substantie met haar oneindigheid van attributen, maar ook in zijn eigenschappen, zoals eenheid, uniciteit, enzovoort. Gods wezen is intrinsiek macht (potentia): het produceert de Genatuurde Natuur in zijn oneindige diversiteit. Nu bezitten we het theoretisch kader om wat dan ook in de natuur of in het universum te begrijpen. Het is echter niet de bedoeling om het even wat te begrijpen: Ethica I is niet de basis van een algemene natuurwetenschap, maar van een ethiek. Vandaar de korte inleiding tot Ethica II: “Ik ga er thans toe over uiteen te zetten wat uit het wezen van God of van het eeuwig en oneindig Zijnde, noodzakelijk moet voortvloeien. Weliswaar niet alles; – immers in Stelling 16 van het Eerste Deel hebben wij aangetoond dat er oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen uit moeten voortvloeien –, maar slechts datgene wat ons als een handleiding kan zijn tot de kennis van de menselijke Geest en diens hoogste gelukzaligheid.” Hoe komt Spinoza echter van de leer over God tot de leer over de mens? Hoe anders tenzij vanuit de zelfervaring van de mens als lichamelijk en geestelijk tegelijk (E II Ax 2 en 4). De mens ervaart lichamelijke gewaarwordingen en hij beseft dat hij deze ervaart, wat zelf weer tot vele soorten vormen van bewustzijn aanleiding geeft. Deze gegevens bieden de stof die in het licht van het theoretisch kader geboden door Ethica I zal worden geïnterpreteerd. Aldus zullen we voldoende inzichten bekomen over de mens om een ethiek op te bouwen. De ethiek in strikte zin steunt dus op een metafysica die het theoretisch kader biedt om voldoende elementen van fysica en psychologie te verwerven zodat we over het heil en het goede leven kunnen nadenken. In Ethica II wordt de menselijke natuur begrepen als één ding of individu, bestaande uit ziel en lichaam, waarbij de ziel of de geest opgevat wordt als reëel bestaande idee of voorstelling van een reëel bestaand voorwerp, het menselijk lichaam (E II St 13). Onze geest of ziel is eigenlijk de idee of voorstelling die God heeft van ons lichaam: wij zijn niets anders dan die idee Gods van dat lichaam. Als dusdanig zijn we tegelijk een deel van Gods oneindig Verstand, de oneindige modus binnen Gods attribuut Denken (E II St 11 Toegift). Spinoza’s epistemologie of leer van het menselijk kennen is eigenlijk een theologie van het menselijk kennen. Zowel het menselijk (zelf-)bewustzijn als de verschillende soorten van kennis van de mens worden vanuit die ‘theologische’ visie verklaard. Hoe komt het dat wij niet alleen een idee of voorstelling zijn, maar ook zelf ideeën of voorstellingen kunnen hebben, d.w.z. van allerlei zaken en gebeurtenissen bewust zijn en van dat bewustzijn zelf kunnen bewust zijn? Omdat God bepaalde voorstellingen niet kan hebben, tenzij in zoverre die voorstellingen in onszelf als idee (als geest) bewust zijn (E II St 9 Toegift): het gaat hier om voorstellingen (en de voorstellingen van die voorstellingen) die veranderingen uitdrukken in ons lichaam, het voorwerp van onze geest. Hoe komt het dat wij ware ideeën kunnen vormen? Omdat God in onze geest ideeën vormt die de dingen uitdrukken zoals ze zijn, d.w.z. dat wij op dat moment een deel zijn van Gods Verstand (Intellect), -deel waarin iets perfect wordt gedacht (E II St 11 Toegift, eerste deel). Hoe komt het dat wij onware of inadequate ideeën kunnen denken of hebben? Omdat sommige zaken in onze geest worden voorgesteld, maar daar niet adequaat of volledig worden voorgesteld (wat betekent dat Gods Intellect de informatie gedacht in andere geesten of zielen nodig heeft om de zaak ten volle te denken) (E II St 11 Toegift, tweede deel; E II St 29 Opm). Ook Spinoza’s theorie van de waarheid (E II St 34 en 35; St 41-43) is fundamenteel theologisch of metafysisch bepaald. Ware kennis is er niet omdat er eerst objecten zijn waaraan de ideeën beantwoorden; noch omdat er eerst ideeën zijn waaraan dan objecten komen te beantwoorden. Ware kennis is er in God omdat ideeën uit hun aard zelf de perfecte uitdrukking zijn van objecten die parallel ermee zijn in andere attributen van de ene substantiële werkelijkheid. Menselijke kennis is niet primair waar omdat ze (toevallig)

20

overeenkomt met werkelijke standen van zaken. Ze is waar wanneer ze adequaat is, d.w.z. wanneer God in de menselijke geest iets volmaakt denkt. De mens is principieel bekwaam tot drie soorten kennis, gebaseerd op drie soorten voorstellingen of ideeën (E II St 40 Opm 2). De eerste soort omvat alle kennis gebaseerd op de voorstellingen in ons die onze lichamelijke veranderingen weerspiegelen: kennis gebaseerd op waarneming, herinnering, associatie, hallucinatie. Mede door bemiddeling van de taal en van de abstractie kan deze kennis een enorme uitwaaiering kennen, van het alledaagse wereldbeeld tot de uitwassen van de waanzin en de scholastieke filosofie. Dit is de imaginatieve kennis omdat ze uiteindelijk teruggaat op de capaciteit tot het vormen van beelden (imaginationes) die beantwoorden aan lichamelijke zintuiglijke gewaarwordingen. Deze kennis heeft een directe impact op onze emoties, met alle gevolgen vandien. De tweede soort kennis vormt de basis van onze bekwaamheid tot ware kennis. Het is kennis die steunt op onze capaciteit tot het vormen van rationele begrippen, d.w.z. begrippen die op zichzelf genomen niet fout kunnen zijn omdat ze het werkelijk gemeenschappelijke tussen de dingen of tussen soorten dingen uitdrukken: bijvoorbeeld de mathematische of geometrische begrippen. Als de omstandigheden gunstig zijn, kunnen deze begrippen worden gedacht en ontwikkeld (E II St 29 Opm) en geleidelijk worden uitgebouwd tot een rationele visie op de werkelijkheid. De ratio is immers bekwaam tot een beschouwingswijze van de dingen “vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid”, d.w.z. niet bepaald door de toevallige en onvolledige informatie geboden door het zintuiglijk gebaseerd kennen (E II St 44 Gevolg 2). Dit betekent niet dat de zintuiglijke ervaring moet worden uitgebannen; integendeel, ze is nodig om tot rationele kennis van bestaande dingen te komen (cf. Spinoza’s eigen mensleer). Alleen moeten de ervaringsgegevens nauwkeurig uitgezuiverd en geïnterpreteerd worden in het kader van de ingeboren rationele begrippen en hun theoretische verbanden. Tenslotte is er de kennis van de derde soort of het intuïtieve weten (de scientia intuitiva). Het gaat hier duidelijk om een superieure vorm van kennis waarin om het even welke werkelijkheid begrepen wordt als uitdrukking van God zelf (E II St 45). Elke mens bezit deze kennis in principe (E II St 47 en Opm). Alleen lijkt het niet eenvoudig deze kennis zodanig te ontwikkelen dat ze het leven grondig gaat bepalen. Het is wachten tot Ethica V om hierover voldoende klaarheid te bekomen. De leer van de mens bevat niet alleen een kennisleer, maar ook een leer van de wilsactiviteit (E II St 48 en 49). Het gaat hier om de wil in zoverre hij rechtstreeks met het kennen verbonden is: de wil als bevestiging of ontkenning in het oordeel. Descartes had verstand (inzicht) en wil (oordelen) uit elkaar gehaald en van de wil een haast absoluut punt van vrije activiteit gemaakt. In de laatste stellingen en opmerkingen van Ethica II wordt deze Cartesiaanse doctrine van de vrije wil onderuit gehaald en de fundamentele eenheid bevestigd tussen verstand en wil. De wil is traditioneel niet alleen het vermogen tot bevestiging of ontkenning. Hij is ook een element in het leven van de mens als dynamisch wezen (conatus), gekenmerkt door emoties. Emoties zijn de positieve of negatieve fluctuaties van de menselijke conatus in zijn ontmoetingen met een begunstigende of negatieve omgeving. Dit deel van Spinoza’s mensleer (Ethica III) is de directe basis van de ethiek en vormt één geheel met de delen IV en V van de Ethica. Het is opmerkelijk is dat Spinoza ervan overtuigd is dat reeds Ethica II, de leer over de mens als kennend wezen, belangrijke lessen bevat voor al wie streeft naar het ware goede. Men leze aandachtig de laatste alinea’s vanaf: “Er rest thans nog aan te duiden, hoezeer de kennis van deze leer (over de mens, meer bepaald over verstand en wil) van nut is voor het [praktisch] leven...”.

Geometrische bewijsvoering

21

Bij het begin van onze toelichting bij Ethica I en II, beloofden wij enige hulp te bieden bij de eigen lectuur door wat nader in te gaan op Spinoza’s geometrische denkwijze. Deze methode kan niet zonder meer worden gelijkgesteld met het afleiden van zoveel mogelijk proposities of stellingen uit een beperkt aantal definities en axioma’s. Een lectuur van de Ethica die niet achter die axiomatische voorstellingswijze doordringt, kan de eigenlijke gedachtegang niet ontdekken. De methode is niet zonder meer axiomatisch-deductief, maar ‘geometrisch’ in de zin daaraan gegeven door Aristoteles en Hobbes6. Dit betekent dat men in de bewijsvoering tot een constructief inzicht komt in de essentie of het wezen van de bestudeerde zaak (b.v. God), om van daaruit systematisch de fundamentele eigenschappen (propria) van de zaak af te leiden en hun noodzakelijk toebehoren aan de zaak te bewijzen. Dit alles moet gebeuren met behulp van de vooropgestelde definities en axioma’s. De zaak waarover het gaat in Ethica I is God (zie titel van Ethica I). Daarvan moeten het wezen en de eigenschappen worden begrepen op een manier die zekerheid biedt, dus op een demonstratieve manier. Dit betekent dan ook dat de zesde definitie (van God) de meest fundamentele definitie is. Alle andere definities van Ethica I staan in dienst van een verklaring van de fundamentele termen voorkomend in deze zesde definitie (Def 3, 4, 5) of omschrijven eigenschappen die via bewijsvoering aan het gedefinieerde wezen zullen worden toegeschreven (Def 1, 2, 7, 8). De lijst axioma’s bevat grondwaarheden omtrent de relaties tussen fundamentele categorieën van dingen en omtrent het begrijpen van die relaties. Het komt er vooral op aan te ontdekken welke stellingen nauw samenhangen en welke functie verschillende groepen stellingen in het geheel vervullen. De structuur ziet eruit als volgt: Eerste deel. St. 1-15: Over de natuur en de eigenschappen van God. St. 1-8 : Deze stellingen vormen lemmata, d.w.z. voorbereidende stellingen, waarin de precieze betekenis van het substantie-begrip, het meest fundamentele begrip van Definitie 6, wordt verduidelijkt. Deze verduidelijking gebeurt enerzijds door de verhouding te bepalen tussen substantie en modus, alsook tussen (hypothetisch) meerdere substanties onderling; anderzijds door de noodzakelijke eigenschappen van de substantie te demonstreren. St. 9-10: Deze stellingen vormen een nieuwe voorbereidende stap: ze tonen de denkbaarheid aan van een substantie met meerdere attributen (ongeacht hoeveel precies): “Het is er ... verre van vandaan dat het ongerijmd ware aan één substantie verscheidene attributen toe te kennen; ja, niets ter wereld is duidelijker dan dat ... hoe meer werkelijkheid of zijn het [zijnde] heeft, ook des te meer attributen ... [het] moet bezitten” (E I St 10 Opm). Diversiteit van attributen is op zichzelf genomen geen teken van het bestaan van meerdere substanties. Hoe kunnen we dan weten hoeveel substanties er precies zijn “in het Heelal”? Deze vraag lost zichzelf op eens we het idee hebben van een “volstrekt oneindig Wezen”. Dit moeten we denken: 1) als een substantie; 2) als een substantie met een oneindig aantal attributen. Dit idee kunnen we echt denken. Het komt er nu op aan te bewijzen dat aan dit idee ook werkelijkheid beantwoordt, dat de zesde definitie met andere woorden een “reële” definitie is (E I St. 11). En verder moet worden onderzocht welke andere eigenschappen aan het gedefinieerde wezen toekomen (E I St. 12-15). De stellingen 1-10 (vooral 9 en 10) laten ons toe God echt te denken zoals Definitie zes het ons voorstelt: we kunnen deze zaak daadwerkelijk in onze geest construeren als een substantie waarvan de aard of het wezen wordt gevormd door alle oneindige perfecties. 6

Over de geometrische methode, zie: DE DIJN 1973 en 1986.

22

St. 11-15: Deze stellingen bewijzen dat allerlei eigenschappen (propria) noodzakelijk toekomen aan de zaak waarvan we het wezen hebben begrepen: noodzakelijk bestaan (St 11); ondeelbaarheid (St 12 en 13); enigheid en eenheid (St 14 en 15).

Tweede deel. St. 16-36: Over de macht (oorzakelijkheid) van God St. 16-20: De eigenschappen van Gods wezen als oorzaak (als Naturende Natuur): God is efficiënte, noodzakelijke en eerste oorzaak (St 16); enige en vrije oorzaak (St 17); immanente en eeuwige oorzaak (St 18 en 19); onveranderlijke oorzaak (St 20). St. 21-29: Afleiding van de Genatuurde Natuur (als geheel en in zijn delen). St. 21-23: De oneindige onmiddellijke (St 21) en middellijke (St 22) modi bestaan eeuwig en noodwendig (St 23). St. 24-29: Afleiding van de eindige modi, hun noodzakelijkheid en de wijze waarop zij tot bestaan en werking komen. (Het onderscheid tussen Naturende Natuur en Genatuurde Natuur – Natura naturans en Natura naturata – wordt gemaakt in St 29 Opm.) St. 30-33: Verstand en wil zijn geen attributen Gods, maar behoren tot de Genatuurde Natuur (St 30-32). Alle door God geproduceerde dingen zijn noodzakelijk en konden niet op een andere wijze of in een andere orde worden geproduceerd (St 33). Spinoza’s God is geen christelijke God, de wereld geen schepping. St. 34-36: Gods wezen is hetzelfde als Gods macht; Gods modi zijn alle zelf wijzen van werkzaamheid (of conatus).

23

Ook Ethica II bevat een ‘geometrisch’ verstaan van “de aard en oorsprong van de geest” (Titel van Ethica II). De aard begrijpen is ‘de oorsprong’ van de geest begrijpen als een welbepaalde modificatie van bepaalde attributen Gods (E II St 1-13): de mens als eenheid van ziel en lichaam. Van daaruit kunnen alle eigenschappen van de menselijke geest worden begrepen: zowel alle vormen van kennis (E II St 14-47) als van wilsuitingen (St 48-49).

Ethiek in strikte zin Toelichting bij de lectuur van: Ethica III tot V

Ethica III. Over de aard en oorsprong van de aandoeningen. Geluk of heil bestaat in een bepaalde gemoedstoestand. Een wetenschappelijke ethiek of een echte leer van het goede leven, d.w.z. het gelukte leven dat heil biedt, vereist dan ook een adequaat inzicht in de manier waarop men bepaalde gemoedsbewegingen en gemoedstoestanden kan bereiken of vermijden. Dit lijkt op zijn beurt dan weer een adequaat inzicht te vergen in “de oorsprong en aard van de aandoeningen” (titel van Ethica III). Het komt er dus primair op aan, zoals Spinoza het zegt in de Voorrede, “de menselijke handelingen en begeerten op dezelfde wijze [te] beschouwen alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen”. Of die wetenschappelijke kennis van de emoties op zichzelf voldoende is om bepaalde gemoedstoestanden te vermijden of op te wekken, is een vraag die pas in het volgende deel (Ethica IV) zal aan bod komen. De gemoedsbewegingen, emoties of aandoeningen (Latijn: affectus) hangen af van het feit dat de mens een dynamisch wezen is (conatus). In de eerste stellingen (E III St 1-10) wordt dit feit geanalyseerd. Als geest-lichaam streeft de mens onvermijdelijk om in zijn bestaan te volharden: eens hij bestaat, participeert de mens immers in de macht of kracht tot bestaan van de substantie; niets in hem gaat in tegen deze zelfaffirmatie (E III St 4). Concreet betekent dit het volgende. Als dynamisme ontmoet het lichaam andere lichamen die een positieve of negatieve impact hebben, wat door het lichaam wordt geregistreerd in een lichamelijke aandoening en waarop het lichaam reageert. De geest is de idee of voorstelling van het lichaam die het bestaan van het lichaam voortdurend bevestigt: dit is zijn specifieke dynamisme. Wanneer de kracht van het lichaam daalt of stijgt onder invloed van andere lichamen, wordt dit in de geest gepercipieerd in de emoties of psychische aandoeningen (E III Def 3). Deze zijn vormen van bewustzijn van dalende of stijgende kracht van het lichaam die ervaren worden als pijn of plezier: d.w.z. dat de geest in die vormen van bewustzijn, zelf in kracht daalt of stijgt (E III St 11 met Opm). Als de aandoeningen veroorzaakt worden door uiterlijke omstandigheden, dan noemen we ze lijdingen (passiones) aangezien de mens er niet ten volle de oorsprong van is; emoties kunnen echter ook hun volle, adequate oorzaak in de kracht van de mens zelf hebben en dan noemen we ze handelingen (of actiones). Aangezien ook de geest conatus is, zal hij zichzelf en zijn object willen behouden of bevestigen en dat op een bewuste manier (E III St 9): dit is wat we de wil noemen (E III St 9 Opm)7. Telkens de geest een aandoening ondergaat, hetzij van pijn, hetzij van plezier, zal hij daarop onvermijdelijk reageren met een wilsuiting of begeerte (E III St 16 Opm & E III Alg Def van de Aandoeningen). De begeerte is de aandrang om dat te bevestigen wat het plezier bestendigt of de pijn wegneemt. Concrete begeerten vooronderstellen dus de ervaring van het aangename of onaangename en zijn bewuste reacties daarop.

7

Dit begrip van wil als effectieve streving naar een object is verschillend van het wilsbegrip van E II St 48 en 49 en beantwoordt aan het common sense begrip van wil, hoewel Spinoza zal affirmeren dat de wil zelf altijd effect is van bepaalde gedachten en aandoeningen en dus niet vrij is.

24

Vanaf Stelling 11 begint Spinoza in de marge van zijn bewijsvoering stelselmatig de aard van verschillende aandoeningen te definiëren vanuit een begrip van hun oorsprong zoals die gegeven werd in de stellingen. Aldus kan uit wat Stelling 11 zegt over het ontstaan van bepaalde voorstellingen in de geest, in de bijgevoegde Opmerking de definitie van blijheid worden afgeleid. Uiteraard is Stelling 11 zelf onmogelijk zonder de vorige bewijsvoeringen betreffende het geheel geest-lichaam als dynamisme. Spinoza aanvaardt drie fundamentele emoties: blijheid (ervaring van plezier of ervaring van overgang van de geest tot groter volmaaktheid), droefheid (ervaring van pijn of besef van daling van eigen kracht) en begeerte (een of andere vorm van bewuste reactie van het dynamisme met het oog op zijn behoud). In de volgende stellingen (12 tot 55) zal Spinoza een ganse reeks van min of meer bekende emoties afleiden (cf. Definities van de aandoeningen: hier opgenomen). Hij laat in deze stellingen concreet zien hoe uit de drie fundamentele emoties of lijdingen alle andere af te leiden zijn. Dit gebeurt door deze fundamentele emoties te combineren met bijkomende factoren zoals: voorstelling van een uitwendige oorzaak (cf. de definities van liefde en haat in E III St 13 Opm); associatie; gelijkenis; tegenstelling; modaliteiten zoals verleden, heden, toekomst; zeker, waarschijnlijk, mogelijk, noodzakelijk, vrij; enzovoort. Ook allerlei vermengingen en tegenstellingen in de emoties komen ter sprake. Een belangrijk onderdeel van de mechaniek van de emoties die Spinoza analyseert, is het spel van de aandoeningen dat ontstaat in een groep van wezens van gelijke aard. Hier heerst een belangrijk principe dat Spinoza noemt: de nabootsing van aandoeningen. Aldus ontstaan nieuwe aandoeningen als medelijden, welwillendheid, wedijver, eerzucht, schaamte, tevredenheid met zichzelf, enzovoort. Van hieruit begrijpen we de dialectiek van emoties die elkaar onstuitbaar oproepen, zoals liefde die kan omslaan in haat, jaloezie, of een nog groter verlangen, wat niet zelden eindigt in een spiraal van destructie; maar ook haat die omslaat in een liefde die sterker is dan wanneer er geen haat was geweest. Deze analyses zullen van groot belang zijn in Spinoza’s politieke werken. In stelling 57 beklemtoont Spinoza dat het geven van algemene definities niet uit het oog mag doen verliezen dat het gaat om concrete aandoeningen van particuliere wezens en dat ze niet zonder meer tot elkaar kunnen worden herleid. In de opmerking bij Stelling 59 herhaalt Spinoza dat hij alleen de voornaamste aandoeningen heeft afgeleid: er zijn ontelbaar vele schakeringen en combinaties mogelijk, waarvoor dikwijls niet eens namen bestaan. Evenmin is hij ingegaan op bepaalde lichamelijke veranderingen die goed bekend zijn in het domein van de emotionaliteit, zoals beven, lachen, verbleken. In Stelling 58 en 59 tenslotte bespreekt hij kort die aandoeningen die handelingen zijn, d.w.z. die te maken hebben met de ervaring van eigen kracht, meer bepaald van eigen denkkracht. Deze actieve emoties hebben natuurlijk te maken met de zelfervaring van het denken als adequaat, rationeel of intuïtief, denken. Deze zelfervaring, de blijheid en het streven ermee verbonden, kwamen reeds ter sprake in de inleiding van het Vertoog over de verbetering van het verstand. Deze emoties kunnen in twee groepen worden opgedeeld (E III St 59 Opm): enerzijds de geestkracht die op zichzelf betrekking heeft (en zich uit in maat en moed bijvoorbeeld); anderzijds de edelmoedigheid die op andere mensen betrekking heeft (en zich uit in bescheidenheid, goedertierenheid en dergelijke). Het is duidelijk dat deze emoties tegelijk echte deugden zijn die we in de ethiek als zodanig zullen aantreffen.

Ethica IV: Over de menselijke knechtschap of de macht van de aandoeningen Ethiek heeft te maken met de vraag naar het goede leven, een vraag die intrinsiek verbonden is met problemen als vrijheid en verantwoordelijkheid. De vraag naar het goede leven wordt vandaag niet zelden gereduceerd tot de vraag naar de aard van onze relatie met andere mensen of andere sensitieve wezens. Voor Spinoza en zijn tijdgenoten heeft ethiek primair te maken met het nastreven van de deugd, met zelfvervolmaking, wat uiteraard aandacht voor anderen impliceert. Het doel van deze brede ethiek is de weg tot de deugd en tot het echte geluk te tonen. De grote vraag is echter hoe deze zelfrealisatie mogelijk is

25

gegeven dat het “niet denkbaar [is] dat de mens géén deel van de Natuur zou zijn en haar algemene orde niet zou volgen” (E IV App 7), – met andere woorden, gegeven dat de mens noodzakelijk door lijdingen of passies gekenmerkt is. Spinoza’s ethiek draait rond de problematiek van vrijheid tegenover onvrijheid, tegenover verknechting door de passies. Aangezien Spinoza de traditioneel christelijke notie van vrije wil verwerpt, is zijn ethiek geen ethiek van plicht of verantwoordelijkheid, maar een ethiek van de vrijheid als zelfrealisatie gedetermineerd door een niet-achterhaalbare innerlijke kracht. Deze kracht moet echter optornen tegen de omstandigheden (‘de fortuin’) die niet in dienst staan van de mens, maar hun eigen, onwrikbare gang gaan. Het gevolg is dat de mens “dikwijls wordt gedwongen het slechte te volgen ofschoon hij het betere ziet” (E IV Voorrede). Het is deze problematiek van vrijheid en knechtschap die Spinoza in deel IV bezighoudt, samen met een evaluatie van de emoties vanuit het perspectief van goed en kwaad, zelf gedefinieerd in functie van het ideaal van vrijheid. Goed en kwaad zijn geen objectieve begrippen. Goed en kwaad zijn noties die we vormen vanuit ons streven weg van het onaangename naar het aangename, en vanuit een vergelijking van de dingen in functie van dit streven. Op zichzelf zijn de dingen noch goed, noch kwaad; ze zijn noodzakelijk wat ze zijn. Ook de mens is noodzakelijk wat hij is temidden van het spel van de krachtsverhoudingen waarin hij is opgenomen. Dit betekent dat ook het idee van menselijke volmaaktheid geen objectief begrip is, maar ontstaat door een vergelijking tussen min of meer aantrekkelijke toestanden; – een vergelijking die echter abstractie maakt van de reële omstandigheden. Hoe is een wetenschappelijke ethiek mogelijk als de fundamentele begrippen ervan geen objectiviteit kunnen hebben: noch het begrip van het ethisch ideaal, de menselijke volmaaktheid of de volle vrijheid; noch de begrippen van goed en kwaad? Het antwoord werd reeds summier gegeven in de Inleiding van het Vertoog over de verbetering van het verstand en wordt hernomen in de Voorrede van Ethica IV. Mensen zijn nu eenmaal strevende wezens die onvermijdelijk voortbestaan nastreven en wel 1) in het licht van wat ze ervaren hebben als zijnde positief of negatief voor dat voortbestaan, en 2) rekening houdend met de informatie waarover ze beschikken. Dit geldt ook voor mensen die tot rationele inzichten zijn gekomen: deze veranderen niets aan hun fundamentele streven en aan de structuur van dat streven. Rationele wezens ervaren de momenten van inzicht en de actieve emoties (handelingen) daarmee verbonden als nastrevenswaardig, d.w.z. als een ideaal, zeker in vergelijking met andere toestanden. Zij kunnen het niet helpen na te denken hoe ze dit ideaal best bewaren of realiseren: m.a.w. zij vormen onvermijdelijk noties van goed en slecht. Aangezien zij tot rationele inzichten in staat zijn over hoe bepaalde effecten samenhangen met bepaalde oorzaken, zijn zij bekwaam tot zekere kennis van goed of kwaad. Deze kennis is immers het resultaat van het inschakelen van kennis van oorzakelijke verbanden in het nastreven van bepaalde, als begerenswaardig ervaren zaken. Wetenschappelijke ethiek is dus niets anders dan het inschakelen van rationele inzichten over mens en omgeving in het streven van de rationele mens, een streven dat mee bepaald is door de emotionele zelfervaring van de rationeel denkende mens. Nu kunnen we Spinoza begrijpen wanneer hij zegt: ook al weten wij als rationele mensen dat begrippen als goed en kwaad, volmaakt en onvolmaakt, geen objectieve werkelijkheid uitdrukken, “[t]och moeten wij, niettegenstaande dit zo is, deze woorden blijven gebruiken. Want aangezien wij ons toch een voorstelling wensen te vormen van de mens, waarin wij een voorbeeld [ideaal] van de gehele menselijke aard kunnen aanschouwen, zal het voor ons van nut zijn die woorden in de door mij omschreven zin te behouden” (E IV Voorrede). De “wij” waarover het hier gaat, zijn duidelijk de rationele lezers van de Ethica. Het is nuttig voor de rationele mens dergelijke vergelijkende noties te hanteren omdat hij toch streeft naar het bewaren of bereiken van activiteit in plaats van passiviteit, en omdat hij wil bepalen wat in functie daarvan nodig is en dus goed of slecht kan worden genoemd.

26

De ethiek in strikte zin is dus niet zonder meer een logische afleiding uit de metafysica en de wijsgerige mensleer. De ethiek vereist het innemen van het standpunt van de strevende mens die zich in functie van zijn diverse ervaringen een ideale levenswijze voorstelt en van daaruit zaken als goed of slecht evalueert. Zonder dergelijke noties als goed, slecht of ideaal is er geen ethiek. Anderzijds kan de objectieve kennis van de mens, van zijn soorten kennis en wilsuitingen en van de soorten emoties ermee verbonden (lijdingen en handelingen) van groot nut zijn om objectief te bepalen wat in het licht van het ethisch streven echt goed of slecht is, d.w.z. al dan niet tot de verwezenlijking van de ideale toestand kan leiden. Het grootste deel van Ethica IV bestaat uit stellingen die ons leren: welke de voorschriften zijn van de rede voor een goed leven; welke aandoeningen (lijdingen) compatibel zijn met een rationeel geordend leven; en wat nu precies een leven volgens de rede, of het ideaal van de vrije mens behelst. Al deze zaken worden op een niet-demonstratieve wijze hernomen in het Aanhangsel van Ethica IV (hier volledig opgenomen). Het valt op hoe sterk en uitvoerig Spinoza de noodzaak beklemtoont van het gemeenschapsleven, alsook welk groot belang hij hecht aan de vriendschap tussen redelijke mensen. De fundamentele vraag is echter wat al dat weten omtrent ideaal, voorschriften, goed en kwaad oplevert als het er werkelijk op aankomt: in de strijd van het dagelijks leven. Het lijkt onmiskenbaar dat Ethica IV beheerst wordt door een soort pessimisme of, beter, realisme. De titel ervan luidt: “de menselijke knechtschap of de macht van de aandoeningen [tegenover de ratio]”. Het laatste kapitteltje van het Aanhangsel spreekt over gelijkmoedigheid en berusting. Gans deel IV wordt gedomineerd door een grondwaarheid die luidt: “In de wereld der dingen bestaat er geen enkel bijzonder ding, dat niet door een ander, dat machtiger en sterker is, kan worden overtroffen. Wat er ook bestaat, altijd is er iets machtigers [denkbaar], waardoor het kan worden vernietigd.” Dit alles wijst op de beperkte kracht van de redelijke kennis betreffende goed en kwaad en betreffende de ideale levenswijze van de vrije mens. Deze wetenschappelijke ethiek blijft een mengsel van verbeelding en rationeel inzicht, is onvermijdelijk abstract en conjecturaal. Het gevolg is dat zelfs de rationele mens “dikwijls wordt gedwongen het slechte te volgen ofschoon hij het betere ziet” (E IV Voorrede). Natuurlijk helpt ons de kennis van onze beperktheid en het besef ons best te hebben gedaan om gelijkmoedig te zijn en ons in overeenstemming te weten met de hele Natuur (E IV App 32). Kan dit soort stoïcijnse wijsheid echt het laatste woord zijn?

Ethica V. Over de macht van het verstand of de menselijke vrijheid De ethiek van deel IV was gebaseerd op het streven naar een ideaal dat de rationele mens zich als niet onbereikbaar voorstelt. Dat streven kan echter op elk moment doorkruist worden door invloeden ‘van buitenaf’. Op die manier komt men niet echt tot vrijheid en heil in de diepste zin. Er is echter een tweede ethische weg, naar de echte innerlijke vrijheid: de intuïtieve kennis van de eigen emoties. Alleen zolang we deze kennis niet bezitten, is de eerste weg aangewezen (cf. E V St 10 Opm met talrijke verwijzingen naar Ethica IV). Vooraleer Spinoza deze weg analyseert, zet hij in de Voorrede van Ethica V nog eens de puntjes op de i. Deze ethische weg mag niet worden verward met de logica, d.w.z. met de weg van de uitzuivering van het verstand leidend tot de grondbeginselen van de filosofie (deze logica is niets anders dan het Vertoog over de verbetering van het verstand 8). De vrijheid waarover hier sprake zal zijn, mag absoluut niet worden verward met de dwaze opvattingen van Descartes of de Stoïcijnen die de mens als vrije wil buiten de natuur plaatsen.

8

Voor meer informatie omtrent het Vertoog als Spinoza’s logica en omtrent de precieze betekenis van dit begrip, zie: DE DIJN 1996, p. 12-14.

27

Sommigen hebben de intuïtieve kennis geïnterpreteerd als een soort therapeutische kennis waardoor we vanuit objectieve inzichten over eigen en andermans gedrag en over de mechaniek van de emoties, diezelfde emoties in bedwang zouden kunnen houden9. Het is niet duidelijk of we daardoor boven het ethisch perspectief van Ethica IV uitstijgen. In het eerste deel van Ethica V (geresumeerd in E V St 20 Opm) wordt bijzonder de klemtoon gelegd op de intuïtieve kennis van de eigen concrete emoties. Dit betekent dat wij ons op de eigen concrete aandoeningen moeten concentreren, deze in een meditatieve aandacht moeten houden tegen het licht van onze rationele inzichten over de aandoeningen om ze te kunnen zien als uiteindelijke effecten van de God-Natuur. Dit leidt volgens Spinoza tot een vreugdevol bewustzijn van zichzelf en een intellectuele liefde van de Bron van alle leven, inclusief van onze emoties (E V St 36 Bewijs). Spinoza omschrijft deze meditatieve activiteit als verbonden met een besef van heerlijkheid (E V St 36 Opm.). Dit is paradoxaal aangezien de ervaring van eigen heerlijkheid gepaard gaat met de aanvaarding van de waarheid dat wij niet het centrum zijn van alles, maar slechts een episode van het oneindig gediversifieerde goddelijke leven. De ontluistering die het wetenschappelijk inzicht normaal tot stand brengt wanneer we het echt laten doordringen (“Wij zijn ‘slechts’ complexe organismen ontstaan in de maalstroom van de evolutie”), wordt hier omgebogen tot een perplexe ervaring van (her)betovering, echter zonder enige metafysische of sciëntistische illusie10. In plaats van voorschriften, krijgen we in Ethica V de beschrijving van een aantal afdoende middelen (remedia) tegen de aandoeningen (E V St 20 Opm). Die remedies blijken echter bij nader toezien geen middelen tot het heil maar het heil zelf te zijn. Het is alsof de ziekte tot de dood (een leven gedomineerd door lijdingen) in het streven van de rationele mens niet echt wordt overstegen. Het komt erop aan in een ander regime te geraken, het regime van de werkelijke innerlijke vrijheid, voorbij het streven. De absolute remedie tegen de ziekte is niet het streven naar gezondheid, maar de gezondheid zelf, ook al kan de zieke niet anders dan naar gezondheid streven. (Spinoza gebruikt de metafoor ziekte-gezondheid zowel in de Inleiding van het Vertoog als in de Voorrede van Ethica V). De absolute remedie is de intuïtieve kennis van de eigen aandoeningen zelf, waarin de geest alleen door de eigen interne kracht van denken wordt bepaald. Wanneer de geest door dergelijke kennis en activiteit wordt beheerst, lijkt hij te ontsnappen aan externe bepaaldheid, d.w.z. aan de toestand waarin de denk- en gemoedsbewegingen onbeheersbaar de wisseling van de lichamelijke veranderingen uitdrukken. Het is alsof de geest zich door de intuïtie buiten de tijd, in de orde van het eeuwige, zuivere denken en de daarmee verbonden emoties ophoudt (E V St 20, einde van de Opmerking). In feite moeten daar welbepaalde lichamelijke handelingen mee verbonden zijn: cf. E V St 10, begin van de Opmerking. De intuïtieve kennis en de emoties van zelfliefde en intellectuele liefde tot God die daarmee verbonden zijn, bieden “de hoogst mogelijke zielsrust” (E V St 27). Dit is het geluk of heil dat Elckerlyc zonder het te beseffen nastreefde en dat hij pas bereikt als het streven zelf wordt overstegen (E V St 36 Opm). In de activiteit van elke conatus is de 9

Cf. CURLEY 1988.

10

Voor verdere analyse, zie: DE DIJN 1991 en 1996 (laatste hoofdstuk).

28

goddelijke spontaneïteit aanwezig. In de intellectuele liefde van de mens tot God ontplooit zich deze spontaneïteit op zelfbewuste wijze: de heerlijkheid van onze denkactiviteit kent zichzelf als uitdrukkingswijze van de goddelijke heerlijkheid, die op haar beurt zichzelf in ons kent en ervaart. Hierin ontsnapt onze geest aan de absolute vernietiging: zelfs al bereiken we deze intuïtief-emotionele toestand maar eens in ons leven, wij weten dat wij een moment zijn van de goddelijke denkactiviteit die in ons actief tot zelfbewustzijn komt. Dit eeuwige zelfbewustzijn van Gods Intellect in ons is ook onze eeuwigheid. In de laatste stellingen van deel V legt Spinoza nog eens de nadruk op het feit dat middel en doel, weg en einddoel hier samenvallen. Het beoefenen van de deugd is geen middel tot iets anders, het heil. De deugd is, als activiteit, zelf het heil. Wie tot deze activiteit in staat is, verlangt niets anders; het vermijden van ondeugd volgt vanzelf (E V St 41 en 42). De Ethica eindigt met de waarschuwing dat deze weg, die tegelijk einddoel is, uitzonderlijk is. Maar “al het voortreffelijke is even moeilijk als zeldzaam” (E V St 42 Opm). Wie denkt de weg van de Spinozistische wijze te kunnen identificeren met een of andere vorm van gevulgariseerde therapie weze gewaarschuwd.

29

Geloof en rede Toelichting bij de lectuur van: Theologisch-politiek traktaat (TPT) “Godsdienstkritiek, bijbelkritiek en politieke kritiek, dat is de hoofdinhoud van dit boek, maar niet afzonderlijk, alles is met elkaar verweven”, aldus Fokke Akkerman in de inleiding op zijn vertaling van het TPT1. Of, om hetzelfde in Spinoza’s terminologie te zeggen: het gaat om de relatie tussen vroomheid, vrijheid en vrede. De ondertitel van het TPT geeft het verband aan: “traktaat bevattende een aantal uiteenzettingen, waarin wordt aangetoond dat men de vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid en van de vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen”. Opmerkelijk is dat Spinoza hieraan in de Voorrede iets lijkt toe te voegen: wat de vrede bevestigt, bevordert ook in zekere zin de vroomheid. Als tegenhanger van de vroomheid wortelt het bijgeloof immers in de angst en de onzekerheid. Omgekeerd wordt het bijgeloof effectief misbruikt door de machtigen om de mensen in slavernij te houden. Men kan wellicht niet hopen dat een vredevolle en democratische samenleving de mensen automatisch tot vroomheid, laat staan tot wijsheid zal brengen. Toch lijken vrede en vroomheid noodzakelijke voorwaarden om wijsheid te laten gedijen. Het meedenken over al deze verbanden, waartoe de lezer door Spinoza wordt uitgenodigd, zou zelf wel eens een soort weg kunnen zijn naar een wijsheid die niet langer verbonden is met geloof, maar met redelijk inzicht in God. De hoofdbedoeling van het boek is duidelijk politiek: het is een pleidooi voor de vrijheid van denken, van filosoferen (ook over de godsdienst en haar relatie tot de politiek) om aldus bij te dragen tot een waarlijk democratische samenleving2. De vrijheid van denken betreft de fundamentele vrijheid alles aan de kritische blik van de rede te onderwerpen, voor alles rationele verklaringen te zoeken (waarom het is zoals het is), ook al is het object van onderzoek de macht van de soeverein of het Woord van God. Het tweede en eigenlijk politieke deel van de TPT omvat de hoofdstukken 16-20. Wat de inhoud is van deze beknopte politieke theorie, kan men opmaken uit de Voorrede §§ 13-14. Spinoza ontwikkelt hier een moderne politieke leer met originele opvattingen over de relatie tussen staat en individuen, over het natuurrecht en het sociaal contract, over de verhouding tussen godsdienst en politiek, Kerk en staat, over democratie en vrijheid, over vrijheid van mening én van meningsuiting3. Hoe interessant deze politieke theorie ook mag zijn, wij zullen ons hier beperken tot wat Spinoza zelf het belangrijkste thema noemt van zijn boek: de verhouding tussen filosofie en theologie of – wat hetzelfde is – tussen wetenschap (in de brede zin) en geloof (TPT 14 § 14). Om deze verhouding rationeel te kunnen behandelen, moet Spinoza natuurlijk een objectief beeld hebben zowel van de filosofie als van het geloof (inclusief de theologie, die eigenlijk niets anders is dan een min of meer gesystematiseerde verwoording van het geloof). Wat filosofie concreet inhoudt, wordt hier niet systematisch uiteengezet, maar de kernideeën (die wel degelijk Spinozistische trekken vertonen) zijn wel degelijk te achterhalen4. Wat het geloof precies betekent, kan alleen uit een analyse van de geloofsboodschap, de H. Schrift 1

SPINOZA 1997, 21.

2

De democratie is volgens Spinoza de ideale staatsvorm, zowel in het TPT als in zijn Tractatus politicus. Wel is het zo dat volgens dit laatste werk ook een monarchie of aristocratie een democratische vorm kan hebben. 3

Voor degelijke analyses van Spinoza’s politieke filosofie, zie: DEN UYL 1983 en BALIBAR 1985.

4

Dit gaat in tegen STRAUSS 1973 en YOVEL 1989.

30

zelf, worden afgeleid. Die analyse mag er niet in bestaan filosofische ideeën te projecteren in, of te distilleren uit de Bijbel: dan neemt men het geloof niet ernstig als eigen domein. “De gehele kennis van de Schrift moet dus alleen uit haarzelf gehaald worden” (TPT 7 § 4). Dit betekent niet dat men geen hulpmiddelen mag gebruiken zoals linguïstische kennis, geschiedkundige kennis, kennis van literaire procédés, enzovoort. Maar dit alles staat in dienst van een interpretatie die geen vreemde, d.i. filosofische of wetenschappelijke betekenissen in de Schrift introduceert (tenzij deze reeds als zodanig aanwezig waren, wat af en toe eens het geval is). Al deze hulpmiddelen zijn bedoeld om de ‘goddelijke’ boodschap, gegeven aan doorgaans eenvoudige of zelfs achterlijke mensen, in haar essentie naar voren te brengen. Het gaat dus om wat we vandaag een hermeneutische analyse zouden noemen die gebruik maakt van alle beschikbare exegetisch-literair-historische hulpmiddelen. Spinoza is een van de allereerste en zeker een van de allergrootste ontwerpers van de moderne bijbelstudie. De bedoeling van de analyse is te weten te komen wat de Schrift zelf leert over allerlei religieuze zaken en vooral wat zijzelf als de essentie van de goddelijke boodschap voorhoudt. Pas als we dit weten kunnen we precies de verhouding bepalen tussen rede, wetenschap en filosofie enerzijds en geloof of theologie anderzijds. De conclusies van dit onderzoek worden reeds in de Voorrede aangegeven in de §§ 10-12 die het eerste deel van het TPT (Hfdst 115) introduceren: 1) geen enkele van de fundamentele leringen van de Schrift is in strijd met de rede; 2) dit heeft te maken met het feit dat de Schrift niets gemeen heeft met de filosofie, daar zij niet gericht is op theoretische waarheid, maar op levenswijsheid, op een morele praxis. Alle hier opgenomen hoofdstukken, met uitzondering van hoofdstuk 6, handelen over de zojuist vermelde problematiek. Hoofdstuk 7 bevat Spinoza’s uiteenzetting over zijn methode van Schriftinterpretatie. De hoofdstukken 12-15 behandelen uitvoerig de relatie tussen geloof en rede (wetenschap, filosofie) vanuit het zelfverstaan van het geloof zoals het naar voren komt uit de nieuwe Schriftinterpretatie. Een groep hoofdstukken (8-11) uit het eerste deel, die hier niet zijn opgenomen, betreffen vraagstukken uit de bijbelkritiek. Bijvoorbeeld de vraag naar het auteurschap van de Pentateuch, die niet aan Mozes kan worden toegeschreven; naar de samenstelling van de canon van de heilige boeken; naar het statuut van de apostelen en hun boodschap; enzovoort. De eerste hoofdstukken (1-6) – waarvan alleen het zesde hier is opgenomen – handelen over centrale begrippen en/of problemen van de joods-christelijke religie: 1) de oorsprong van de goddelijke boodschap, de profetie; 2) de vraag wat de speciale uitverkiezing van de Hebreeërs precies impliceert; 3) wat de precieze betekenis is van de goddelijke wet; 4) wat het belang is van de ceremoniën en bijbelse verhalen; 5) hoe we de vermelde mirakelen precies moeten begrijpen. In deze eerste hoofdstukken confronteert Spinoza de uitspraken van het nuchtere verstand over deze thema’s met wat de Bijbel erover leert. Uit deze confrontatie meent hij te mogen afleiden dat de Bijbel niets leert dat tegen het ‘natuurlijke licht’ van de rede ingaat (wat niet betekent dat de bijbel wetenschappelijkfilosofische inzichten verschaft). Deze eerste hoofstukken 1-6 samen met de hoofdstukken 12-15, bevatten in feite een zeer originele godsdienstfilosofie of godsdienstwetenschap die buitengewoon modern aandoet5. De manier waarop Spinoza deze begrippen of problemen behandelt, is significant. Het gaat om zaken die men ook als buitenstaander, als niet-gelovige kan benaderen, ook al komt de informatie daaromtrent geheel of gedeeltelijk uit de bijbel. Wat volgens Spinoza in geen geval kan, is het verstand op nul zetten en om het even wat aanvaarden. Het kan best zijn dat de Bijbel over bepaalde gegevens onbegrijpelijke of contradictorische dingen vertelt. Dan 5

Over Spinoza’s godsdienstfilosofie, zie: Studia Spinozana vol. 11 (1995); zie ook DE DIJN 1990 en 1991.

31

moet men dat durven toegeven, zonder het daarom klakkeloos als waarheid te aanvaarden. Spinoza meent op basis van zijn onderzoek wel te mogen zeggen dat dit alleen het geval is met zaken die niet de essentie van de goddelijke boodschap uitmaken. Een belangrijk voorbeeld van Spinoza’s werkwijze is zijn behandeling van wonderen of mirakels in hoofdstuk 6 van het TPT (hier volledig opgenomen). Volgens de rede kan er geen sprake zijn van mirakels: de filosofie leert ons dat niets in de natuur met haar eigen universele wetten in strijd kan zijn (§ 4). Strikt genomen kunnen er dus geen mirakels zijn: alles is volkomen gedetermineerd (§ 7). De echte vraag is dus deze naar de relevantie van deze verhalen. Het blijkt uit de Schrift zelf dat deze niet eruit bestaat ware kennis te verschaffen over Gods wezen en voorzienigheid (§ 11). Integendeel, de Schrift leert zelf dat Gods besluiten en voorzienigheid niets anders zijn dan de orde van de natuur (§12). Het is niet de taak van de Schrift de ware oorzaken van de dingen mee te delen, wel om op te roepen tot vroomheid, met middelen die geschikt zijn om eenvoudige mensen daar toe te brengen (§ 13). Dit betekent niet dat we moeten twijfelen of er wel iets is voorgevallen. Integendeel, het gaat dikwijls om gebeurtenissen met heel veel getuigen. Alleen worden zelden of nooit de reële, natuurlijke oorzaken (Gods natuurlijke ‘geboden’) weergegeven, laat staan in hun volledigheid verklaard (§ 14). Waar het dus op aankomt, is niet de miraculeuze gebeurtenissen te ontkennen, maar te aanvaarden dat ze principieel een natuurlijke oorzaak hebben die wij niet altijd kunnen achterhalen. Het is duidelijk dat Spinoza zijn kaarten hier open en bloot op tafel legt: er is geen twijfel mogelijk dat hij geen gewone gelovige is, maar een filosoof die de plaats van het geloof (én van het bijgeloof) wil bepalen ten opzichte van de filosofie en de politiek. Wie de waarheid wil leren kennen moet boven het geloof uitgaan; wat niet wil zeggen: tegen het geloof ingaan. In de filosofie blijft het doel toch ook datgene waarom het in het geloof gaat: het heil bestaande in zijn verhouding tot God. Maar de God van de filosofie en het heil dat zij biedt, is niet te vatten voor de gelovige. Voor de meeste lezers van Spinoza’s TPT kwam dit alles hoe dan ook neer op blasfemie en atheïsme. Hij was zijn tijd te ver vooruit. Gelijkaardige, ‘hemeltergende’ interpretaties krijgen we van de profetie, de uitverkiezing van de Hebreeërs, de goddelijke wet, en het belang van ceremoniën (Voorrede § 10): allemaal thema’s die, zoals het thema van de wonderen, buitengewoon gevoelig lagen (liggen) voor de (bij-)gelovige. De profetie is immers de oorsprong van de goddelijke boodschap van heil. Spinoza bestrijdt niet dat er profetie was, hij bestrijdt niet dat profeten boodschappen aan de mensen brachten die effectief heil betekenen voor wie volgens deze boodschap leeft. Alleen probeert hij het fenomeen zo goed mogelijk te omschrijven en er eventueel een verklaring van te geven. De Schrift zelf leert ons dat profeten helemaal geen filosofen of wetenschappers waren; het waren dikwijls zeer eenvoudige mensen. Ze beschikten over een grote verbeeldingskracht, ondersteunden hun boodschap met opmerkelijke tekens of wonderen, en – vooral – ze leidden een moreel hoogstaand leven overeenkomstig aan hun eigen leer. Hoe dergelijke mensen ertoe kwamen de belangrijke morele boodschap van de Schrift te ontdekken – een boodschap die effectief heil brengt voor wie ernaar leeft –, dat ontsnapt ons verklaringsvermogen (TPT 15 § 7). Evenmin kunnen wij begrijpen hoe het mogelijk is dat deze profeten soms voorspellingen deden die effectief uitkwamen. Dit betekent niet dat deze zaken ook principieel onverklaarbaar zijn. Voor de zogenaamde uitverkiezing van de joden oppert Spinoza de volgende hypothese. Deze uitverkiezing heeft geen spirituele, alleen een politieke betekenis: het is ongewoon voor een klein volk zo lang als eenheid te overleven temidden van machtige vijanden. Dit heeft echter vooral te maken met een bepaalde levenswijze en gebruiken die hen van andere volken afzonderen. (Spinoza vergelijkt de Hebreeërs hier met de Chinezen). De ceremoniën van de joods-christelijke godsdienst en de verhalen uit de Bijbel behoren niet tot de essentie van de godsdienst. Wie bijvoorbeeld bepaalde verhalen niet precies kent, is daarom geen ongelovige. Het belang van die riten en verhalen bestaat erin de morele boodschap diep in

32

de harten van eenvoudige mensen te doen doordringen. Dat is het waar het andermaal om gaat. Spinoza is hier de godsdienstwetenschap aan het uitvinden. Op basis van uitgezuiverde informatie over het geloof zoals die te vinden is in de Bijbel (gereconstrueerd via zijn interpretatie-methode), probeert Spinoza zich een beeld te vormen van de betekenis van religie als een natuurlijk fenomeen dat van enorm belang is in en voor het menselijk samenleven. Daarbij kan volgens Spinoza niet worden genegeerd dat dit fenomeen voor vele gewone mensen van uitzonderlijk belang is in hun leven. Evenmin valt te loochenen dat een bepaalde mutatie van dat fenomeen, het bijgeloof, een al even uitzonderlijke betekenis heeft, zij het met ongewenste, zelfs desastreuze gevolgen op politiek gebied. Spinoza’s studie van de godsdienst omvat dus niet alleen de studie van de verhouding tussen godsdienst en filosofie, maar evenzeer van de verhouding tussen godsdienst, bijgeloof en filosofie. De Voorrede begint zelfs (§§ 1-6) met een kleine theorie over het bijgeloof. We zullen nu in de rest van deze toelichting achtereenvolgens elk van beide relaties nader onderzoeken. Opnieuw vragen we de lezer de hier geboden inzichten te toetsen aan de eigen lectuur van de Voorrede en de hier opgenomen hoofdstukken van het TPT. Eerst toch nog deze kanttekening. Uit Spinoza’s objectieve studie van de godsdienst komt nadrukkelijk een welbepaald feit naar voren dat op het eerste gezicht buitengewoon paradoxaal moet lijken, ten minste vanuit het perspectief van de Ethica. Het betreft het feit dat bepaalde praktijken (het religieuze leven) gesteund op de imaginatio, d.w.z. op inzichten die duidelijk behoren tot de kennis van de eerste soort, toch een resultaat opleveren, heil als innerlijke vrede, dat vergelijkbaar is met het heil dat stoelt op ware kennis. De profeten hebben dus een heilsweg ontdekt voor al degenen voor wie filosofisch inzicht onbereikbaar is: een heilsweg die steunt, niet op redelijk inzicht, maar op het vertrouwvol volgen van een bepaalde levenswijze. Dit is wellicht niet zo paradoxaal of uitzonderlijk als het lijkt. Ook op het politieke terrein ontdekten politici (en niet filosofen), op basis van ervaring en gezond verstand, structuren en wetten die een soort ‘objectieve redelijkheid’ brengen in het samenleven van grote groepen mensen. Spinoza aanvaardt duidelijk dat reeds vóór de ontwikkeling van wetenschap en filosofie, in het niet strikt rationeel geordend leven of samenleven, toch een ordenende kracht, een soort onbewuste redelijkheid aanwezig kan zijn die zich via bepaalde individuen (schrandere politici; moreel hoogstaande en bevlogen profeten) kan ontwikkelen tot nut van iedereen. Op religieus gebied stonden Spinoza hier ongetwijfeld samenlevingsvormen voor ogen zoals hij die aantrof bij de Quakers en andere vrijzinnige christelijke sekten uit zijn tijd6.

Geloof en filosofie (rede) Het wetenschappelijk onderzoek naar de precieze boodschap van de Schrift is niets anders dan een systematische zoektocht van het gezonde verstand, met alle mogelijke hulpmiddelen (kennis van talen, geschiedenis, gebruiken en dergelijke), naar de ware betekenis van wat er geschreven staat. Zoeken naar de ware betekenis mag niet worden verward met zoeken naar de waarheid: eens men de ware betekenis van een bijbeltekst gevonden heeft (b.v. er staat wel degelijk “God is vuur” of “God is jaloers”), kan men nog altijd de vraag stellen: is wat daar staat (en wat ik nu begrijp naar zijn betekenis) wel waar? Een nauwkeurige hermeneutiek van de Bijbel levert volgens Spinoza dit fundamentele resultaat op: de profeten brachten geen theoretische boodschap; zij brachten wel allemaal een consistente, morele boodschap die kan samengevat worden in het gebod “Gehoorzaam aan God door rechtvaardigheid en naastenliefde”. Dit is ook de kern van het christendom,

6

Voor informatie hieromtrent zie MEINSMA 1980 en DE VRIES 1991.

33

dat zich niet enkel tot joden richt, maar tot alle mensen7. Indien de profeten al theoretische inzichten hadden of wat daar op leek, verschilden deze soms erg van elkaar en stonden ze duidelijk onder invloed van hun omgeving. Deze fundamentele boodschap van de Schrift komt overeen met wat een gelovige zelf spontaan zou zeggen: het heil door het geloof vereist niet zozeer geleerdheid, als wel een deugdzaam leven. Aangezien het heil van de christelijke boodschap geopenbaard is aan allen, moet die boodschap noodzakelijk een eenvoudige boodschap zijn, bevattelijk ook en vooral voor eenvoudige mensen. De ‘waarheid’ van de godsdienst is dus niet de theoretische waarheid van de filosofie, maar de Waarheid ervaren in de religieuze levenswijze zelf, en geverifieerd in een morele zekerheid (TPT 15 § 7). Ware religiositeit is immuun voor de drijverijen van sceptici en dogmatici.

7

Spinoza vindt Christus een profeet en tegelijk meer dan een profeet – een wijze die een unieke plaats inneemt in de geschiedenis van de mensheid. Over de figuur van Christus bij Spinoza, zie: Matheron 1971 en Mason 1997.

34

Het ware geloof bestaat in een leven van rechtvaardigheid en naastenliefde in gehoorzaamheid aan God die wenst dat wij dit soort leven leiden. Dit betekent dat het vervullen van riten en ceremoniën, of het op de hoogte zijn van de letterlijke inhoud van de Bijbel evenmin essentieel zijn voor het geloof. Toch denkt Spinoza dat riten en verhalen de facto onvermijdelijk zijn: zij ondersteunen het geloof van eenvoudige mensen, maar zij mogen niet de centrale plaats innemen. Vandaar dat Spinoza aan zijn huishoudster aanraadde op zondag ter kerke te gaan8. Hoewel de kern van het geloof bestaat in de werken van rechtvaardigheid en naastenliefde, zal de gelovige toch enig idee moeten hebben van God: het gaat namelijk om werken gedaan vanuit gehoorzaamheid aan God. Godsdienst kan dus niet zonder een minimum aan denkbeelden over God, gewoonlijk uitgedrukt als leerstelling of dogma van het geloof, in het Credo. Spinoza poogde zelf uit de Schrift het minimale Credo te distilleren nodig voor het geloof (TPT 14 § 10). God komt daarin vooral naar voren als Voorbeeld voor, en Garant van een ethisch goed leven. Waar het in het geloof op aankomt, is niet zozeer het bezitten van ware, maar van vrome dogma’s, die tot een goed leven leiden (TPT 14 § 8). Dit minimale Credo kan gerust, naargelang de gelovige, op allerlei manieren worden aangevuld of geïnterpreteerd. Zo was het ook bij de profeten, bij wie de religieus-morele leer samenhing met soms sterk divergerende godsbeelden. Het nadenken van mensen is trouwens niet in te tomen; dus is het onvermijdelijk dat zij niet kunnen (blijven) geloven wat hen als onredelijk of verwerpelijk voorkomt. Verwerpelijk en schismatiek zijn niet de onschuldige interpretaties van mensen, maar die interpretaties die wegleiden van het morele leven, of een dwingelandij van bijgelovige gedachten en praktijken willen vestigen gericht op het verwerven van macht. Als dit beeld van de godsdienst juist is, is het niet moeilijk de relatie tussen geloof (theologie) en rede (filosofie) te begrijpen: zij vormen twee totaal verschillende domeinen die strikt genomen niet met elkaar in conflict kunnen komen. Geloof heeft te maken met vroomheid en gehoorzaamheid, filosofie met waarheid en wijsheid. Problemen ontstaan wanneer het geloof pretendeert de waarheid te bezitten in theoretische zin en het waarheidszoeken van de rationele mens, de vrijheid van filosoferen hindert, of verbiedt. Als men het filosoferen zijn gang laat gaan, en als dat filosoferen succesvol is, zal het op zijn beurt leiden tot een moreel hoogstaand leven. Dit moreel goede leven zal eveneens neerkomen op een leven van rechtvaardigheid en naastenliefde, zij het niet vanuit de gehoorzaamheid, maar vanuit de wijsheid. Geloof en filosofie op hun best vinden elkaar, juist door elkaars eigenheid te respecteren. Het voornaamste doel van het TPT bestaat volgens Spinoza precies in het vrijwaren van de scheiding tussen geloof en filosofie (TPT 14 § 2). Juist vanuit hun onafhankelijkheid kunnen ze paradoxaal genoeg met elkaar in harmonie zijn op praktisch-ethisch gebied. Wie religie met filosofie verwart en haar als een al te rudimentaire of verwarde theorie zou willen opdoeken, zou de meerderheid van de mensen hun enige weg tot heil ontnemen: “Immers allen kunnen zonder meer gehoorzamen en er zijn in vergelijking met de hele mensheid maar heel weinigen, die zich de deugd tot een gewoonte maken uitsluitend onder leiding van de rede, zodat wij aan het behoud van bijna allen moesten twijfelen, als wij dit getuigenis van de Schrift [dat gehoorzaamheid redt] niet hadden” (TPT 15 § 10). Het is duidelijk dat Spinoza niet kan worden begrepen als een anti-religieus Verlichter. Omgekeerd, wie filosofie verwart met religieuze waarheid, wie filosofie ondergeschikt maakt aan de religieuze waarheid, perverteert ook de religie en bewerkt onvrede. Enkelingen die tot 8

Aldus Colerus in zijn levensbeschrijving van Spinoza, zie: SPINOZA 1998.

35

bepaalde (redelijke) inzichten gekomen zijn, kunnen niet terug. Hen vragen datgene te aanvaarden waarvan ze de onwaarheid hebben ingezien, is vragen zichzelf te verloochenen; wat ze alleen onder extreme dwang zullen doen. Het resultaat kan alleen maar onrust, ook politieke onrust, zijn. De verschillen tussen geloof en rede, theologie en filosofie, kunnen aldus worden geschematiseerd:

Geloof

Filosofie

- gehoorzaamheid

- waarheid

- gesteund op stichtende verhalen

- gesteund op rationeel inzicht

- morele zekerheid

- intellectuele zekerheid

- God = voorbeeld van moreel leven

- God = Natuur

36

Geloof en bijgeloof In de Voorrede en verspreid over de latere hoofdstukken, vinden we bij Spinoza een theorie over het bijgeloof die zeer goed overeenstemt met het beeld van religie geboden in het Aanhangsel van Ethica I. Dit bevestigt alleen maar dat Spinoza in het TPT expliciet het verschil aanvaardt tussen geloof en bijgeloof. De reden waarom hij dit onderscheid niet ter sprake brengt in de Ethica is waarschijnlijk dat hij zich daar richt niet tot de gelovige, maar tot de lezer die geroepen is tot de harde weg van de wijsheid. Deze weg wordt het duidelijkst begrepen als tegengesteld aan de tegenpool ervan, de waanideeën van het bijgeloof die zich voor waarheid uitgeven. De menselijke natuur is spontaan geneigd tot bijgeloof. Bijgeloof houdt fundamenteel verband met een leven gedomineerd door vrees, af en toe afgewisseld door illusoire hoop. Het steunt ook op een onmatig verlangen naar het ongewone en het wonderlijke, verbonden met de drang daarin zelf een centrale rol te spelen dankzij esoterisch weten en magie. De gehoorzaamheid van de gelovige spruit niet voort uit vrees voor straf, uit dwang. Het geloof is een soort rustige, vanzelfsprekende geesteshouding: de eenvoud des harten die tot een spontane gehoorzaamheid bekwaam is. Dit staat tegenover de (angstige) koppigheid en weerspannigheid van het bijgeloof dat zich fanatiek vastklampt aan magische trucs en mysteries die behagen. De Bijbel veroordeelt niet de onwetendheid, maar de weerspannigheid (TPT 13 § 3). Terwijl de bijgelovige geobsedeerd is door mysteries en wonderen, constateert men bij de gelovige een rustige, vanzelfsprekende instemming van zijn gezond verstand met de eenvoudige, bevattelijke geloofswaarheden die hij “zonder enige aarzeling maar met volledige instemming van het hart kan aanvaarden” (TPT 14 § 11). Het is een teken van gezond geloof zich niet fanatiek vast te klampen aan wat geen zinnig mens kan geloven. Maar het is evenzeer een teken van gezond geloof zich niet in de war te laten brengen door vreemde verhalen en spectaculaire inzichten of door discussies die er alleen maar op gericht zijn twijfel te zaaien. Fanatisme en scepticisme zijn twee zijden van dezelfde bijgelovige geestesgesteldheid. Natuurlijk is het niet onmogelijk dat de gelovige geconfronteerd wordt met (nieuwe) inzichten die zó duidelijk tegen zijn geloofsovertuigingen ingaan dat hij deze niet langer zonder aarzelen en met volledige instemming kan aanvaarden. Als de discrepantie te sterk wordt, zullen de geloofsinhouden onvermijdelijk anders moeten geïnterpreteerd worden. Daar de ware gelovige vooral gericht is op gehoorzaamheid, zal die aanpassing normaal rustig kunnen verlopen. De nuchtere inschatting van andere gelovigen (met hun eventuele afwijkende opvattingen) in het licht van hun werken, maakt hem tolerant tegenover andere religieuze meningen.

Soms kan iemand er zich niet van weerhouden de geloofsinhouden op hun intellectueel of theoretisch gehalte te bevragen en te onderzoeken vanuit een drang naar ware kennis. Als dit tot gevolg zou hebben dat hij de christelijke levenswijze zou laten varen voor een egocentrische houding, is dat verwerpelijk en een teken dat hij zeer waarschijnlijk niet op waarheid gericht is. Het involgen van het verlangen naar waar weten, zal niet zomaar een her-interpretatie van de dogma’s vragen, maar een radicaal zich overgeven aan de eisen van de rede. Dit hoeft niet te leiden tot een afwijzing van de christelijke levenswijze die nu echter wel vanuit andere motieven zal worden beleefd. Ware godsdienstigheid is het product van een goede opvoeding en een onafhankelijk oordeelsvermogen, en wordt bevorderd door broederlijk voorbeeld en vermaning (TPT 7 § 22). Bijgeloof tiert dan ook welig in een maatschappij waar bepaalde vormen van samenleven en bepaalde houdingen daarmee verbonden nog niet of niet meer mogelijk zijn. Anderzijds kan ware godsdienst een centrale bijdrage leveren tot een vredevolle maatschappij waarin ook wetenschap en kunst kunnen opbloeien.

37

Het TPT als inleiding in de filosofie De lezer tot wie Spinoza zich hier richt, noemt hij de ‘wijsgerige lezer’ (Voorrede § 15). Later in het Traktaat spreekt hij over ‘de meer verstandige mensen’, de ‘geleerden’ (docti). Zijn lezerspubliek zijn degenen die in staat zijn Latijnse teksten te lezen, en die ook belang stellen in Hobbes en Descartes. Dit wil niet zeggen dat Spinoza zich alleen tot vakgenoten of professoren richt. Spinoza ziet filosofie immers niet als een vak, maar als een zoektocht van de rede naar waarheid en heil. Hij is zelf een self-made man in de filosofie; alleen als selfmade, in een persoonlijke, volgehouden denkactiviteit, kan echt van wijsbegeerte worden gesproken. Met dit boek wil Spinoza diegenen bereiken “die vrijmoediger zouden filosoferen, als dit ene hun maar niet in de weg stond: hun mening dat de rede dienstbaar moet zijn aan de theologie” (Voorrede § 15). Door zijn betoog over de onafhankelijkheid van rede en geloof wil hij hen vrijstellen: “voor dezen zal dit werk naar ik vertrouw zeer nuttig zijn” (Ibidem). Het zal inderdaad het ongeremde, rationele nadenken over het geloof mogelijk maken. Het zal hen in een eerste contact brengen met een strikt filosofische godsopvatting: een God die “vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur en volmaaktheid handelt”, wiens “besluiten en wilshandelingen eeuwige waarheden zijn en een eeuwige noodzakelijkheid inhouden” (TPT 4 § 10 slot); m.a.w. een God die hemelsbreed verschilt van de christelijke God, een God waarvan de werkingen eigenlijk worden begrepen in de natuurwetenschap en niet in de theologie. De ware theologie is de natuurwetenschap, maar dan in de volle zin van het woord.

38

Men zou kunnen argumenteren dat het niet mogelijk is werkelijk overtuigd te geraken van Spinoza’s godsdienstfilosofische inzichten en toch het geloof te bewaren. Is het mogelijk te weten wat Spinoza weet over het fenomeen godsdienst (onder meer wat de functie is van de religieuze dogma’s) en tegelijk op de oude manier, op de manier van de eenvoudigen van hart deze dogma’s te aanvaarden? Er lijkt maar één ding op te zitten: de weg van het filosofische inzicht werkelijk ten einde gaan. Dit hoeft niet de weg te zijn van het Vertoog over de verbetering van het verstand. Is men door het TPT niet reeds voldoende voorbereid om de Ethica zelf ter hand te nemen? Wat echter zeker geen gevolg kan zijn van de kennismaking met Spinoza’s godsdienstfilosofie is de dwaze afkeer van elke vorm van religie die we bij bepaalde verlichte denkers in de eeuw na Spinoza aantreffen. Het zijn utopisten in de zin dat zij de filosofische heilsweg begaanbaar achten voor haast iedereen. Tegelijk zijn het ook onvermijdelijk extremisten omdat zij de uitgezuiverde religie, de enige heilsweg die openligt voor de grote massa mensen, radicaal willen afsluiten. Wat deze figuur van de verlichte “philosophe” toont, is dit: dat het rationele denken dat zich vermeit in atheïsme, dat zich niet op een of andere manier met God bezighoudt, verzandt in een nihilisme. Aan het eind van de twintigste eeuw wordt duidelijk hoe uitgerekend het bijgeloof zich versterkt door een soort nabootsing van de wetenschap, of hoe het zelfs doorheen enge wetenschappelijke inzichten verder leeft. Spinoza zelf kon deze gevaren moeilijk voorzien. In de Spinozaliteratuur woedt sinds geruime tijd een controverse over het esoterisme van het Theologisch-politiek traktaat. Daarmee wordt bedoeld dat Spinoza in dit boek, geschreven voor een christelijke publiek, zijn eigen ideeën verregaand zou maskeren om zo toch enigszins zijn onaanvaardbare boodschap kwijt te raken. Dit zou betekenen dat hij allerlei zaken die hij in het TPT lijkt te beweren, niet echt zou voorstaan; bijvoorbeeld dat het uitgezuiverde christelijke geloof echt heil kan bezorgen. De lezer zal begrepen hebben dat wij deze opvatting niet delen9. Ze lijkt fundamenteel strijdig met de grote openheid die Spinoza aan de dag legt betreffende allerlei tere punten (cf. zijn hoofdstuk over wonderen). Indien hij zijn diepste opvattingen, die christenen tegen de borst konden stoten, wilde verbergen, is hij wel ongelooflijk naïef te werk gegaan. Trouwens, de receptie van Spinoza’s godsdienstfilosofie bij het geleerde christelijke publiek uit zijn tijd laat aan duidelijkheid niets te wensen over. Men begreep maar al te goed het fundamenteel onchristelijke van zijn opvattingen die toen moeilijk anders dan als atheïstisch konden worden verstaan. Wel is het zo dat Spinoza zijn eigen filosofie hier slechts stuksgewijs en onsystematisch aan bod kon brengen: het centrale thema was immers de verhouding tussen godsdienst, rede (wetenschap) en politiek. Pas na lectuur van de Ethica wordt duidelijk dat geloof en filosofie niet alleen elk op hun manier tot heil leiden, maar ook dat ze zich beide – zij het onder totaal verschillende voorstellingen – verhouden tot hetzelfde: God.

Gebruikte afkortingen E IDef 6

Ethica, deel 1, Definitie 6

St 5

Stelling 5

Opm 1

Opmerking 1

App 7

Aanhangsel / Hoofdstuk 7

Alg Def

Algemene definitie

TPT 6 § 1

Theologisch-politiek traktaat, Hoofdstuk 6, paragraaf 1

9

Het is de opvatting van (onder meer) de auteurs vermeld in noot 4. Een recente studie die ook krachtig en goed geargumenteerd tegen deze hypothese ingaat is: MASON 1997.

39

Gebruikte vertalingen De vertalingen van de gedeelten van Spinoza’s werk hier opgenomen komen alle uit de reeks Werken van B. de Spinoza uitgegeven door de Wereldbibliotheek te Amsterdam.

Selectieve bibliografie De literatuur over Spinoza is enorm en groeit nog gestadig. In de jaren ’60 en ’70 van deze eeuw kende de Spinoza-studie een echte revival door enkele belangrijke Franse studies, vooral van Gueroult en Matheron. Intussen zijn ook in het Duits en het Engels talrijke, meesterlijke studies over Spinoza verschenen, terwijl de publicaties in Frankrijk (en Italië) niet stilvallen. Opmerkelijk is de hernieuwde interesse voor Spinoza in de Anglo-Amerikaanse wereld, deels samenhangend met een hernieuwde aandacht aldaar voor de geschiedenis van de filosofie. In het Nederlandse taalgebied is Spinoza zeker niet uit de aandacht verdwenen, hoewel het vooral gaat om historische, editoriale en taalkundige studies betreffende Spinoza’s werk en zijn receptie. Daar staat tegenover dat, via de zeer bloeiende Vereniging Het Spinozahuis, die in 1997 haar honderdjarig bestaan vierde, het gedachtegoed van Spinoza ook in bredere kring wordt verspreid en bestudeerd.

Biografie Baanbrekend werk werd verricht door Freudenthal die vroege biografieën, oorkonden en dergelijke publiceerde. Dit materiaal is nu beschikbaar in Spinoza 1998. Over Spinoza’s jeugd en joodse achtergrond raadplege men Vaz Diaz en Van der Tak, Revah en de documenten en gegevens te vinden in Spinoza 1998. Over de ban van Spinoza kan men Kasher & Bidermann en Wesselius lezen. Meinsma’s studie over Spinoza en zijn vriendenkring, samen met Theun de Vries’ biografie van Spinoza geven een algemeen beeld over Spinoza’s leven en leer in het Nederland van de 17e eeuw. Hubbeling en Van Suchtelen stimuleerden veel opzoekingswerk (en namen zelf actief daaraan deel) over de receptie van Spinoza’s filosofie in Nederland; hetzelfde geldt voor Klever, Van Bunge en Siebrandt. Zie in dit verband de publicaties van Hubbeling, Van Suchtelen, Klever, Van Bunge en Siebrandt. Recent is een hele controverse ontstaan over de vermeende schatplichtigheid van Spinoza ten aanzien van zijn leermeester Van den Enden; zie hierover: Klever 1991; Van den Enden 1992; De Dijn 1994; Mertens 1994. Korte, degelijke biografische informatie, van de hand van H.G. Hubbeling, met een interessant “Overzicht van het leven van Spinoza volgens de verschillende bronnen”, vindt men in: Spinoza 1977.

Spinoza-werken in Nederlandse vertalingen Zie de bibliografie onder Spinoza. De Nederlandse vertalingen van Spinoza’s werken worden uitgegeven onder auspiciën van de Vereniging Het Spinozahuis bij de WereldbibliotheekAmsterdam. Alle vertalingen zijn nu kritisch uitgegeven in de reeks Werken van B. de Spinoza (behalve de vertaling van de Ethica, de Tractatus Politicus, en de Hebreeuwse Grammatica). De inleidingen, commentaren, tekstkritische opmerkingen en noten bij deze vertalingen zijn het werk van een equippe experten die deze uitgaven tot hoogtepunten van de Spinoza-studie hebben gemaakt. Vooralsnog ligt de Ethica voor in de (licht geamendeerde) vertaling van Nico van Suchtelen die teruggaat op een niet-kritische Latijnse uitgave (van Van Vloten en Land). Van de Tractatus politicus bestaat naast een gedateerde vertaling van W. Meijer uit 1901 alleen een ruime bloemlezing in (een betwistbare) vertaling van Wim Klever (Spinoza 1985).

40

Algemeen Tot de belangrijkste studies van de laatste vijftig jaar behoren per taalgebied ongetwijfeld de volgende: - Gueroult 1968 en 1974; Deleuze 1968; Matheron 1969; - Walther 1971; Bartuschat 1992; - Curley 1969 en 1988; Donagan 1988; Mason 1997.

Tijdschriften en Nieuwsbrieven in verband met Spinoza - Studia Spinozana (sinds 1985) - Cahiers Spinoza (onregelmatig; sinds 1977) - Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza (sinds 1979) - North American Spinoza Society Newsletter (sinds 1992) - Mededelingen vanwege het Spinozahuis (sinds 1934) De internationale Vereniging Het Spinozahuis geeft sinds 1934 zijn Mededelingen vanwege het Spinozahuis uit (reeds meer dan vijfenzeventig deeltjes): het gaat om lezingen gehouden voor de leden van de Vereniging; de lezingen zijn van goed tot zeer goed niveau, meestal in het Nederlands (te verkrijgen bij de secretaris van de Vereniging Het Spinozahuis, Theo van der Werf, Paganinidreef 66, NL - 2253 SK Voorschoten).

Inleidingen Inleidingen van goed niveau: Allison 1987; Bartuschat 1996; Curley 1988; Hampshire 1967; Hubbeling 1966.

Bibliografieën Van der Werf 1984 (aanvullend op Oko 1964 en Wetlesen 1971). Voor literatuur na 1983 raadplege men de International Philosophical Bibliography (Leuven/Louvain) tot 1998 verschenen samen met het Leuvense Tijdschrift voor Filosofie; alsook de Bulletin de bibliographie spinoziste (sinds 1979) uitgegeven in Archives de philosophie (laatste nummer van elk jaar).

Studies over Spinoza’s taalgebruik en stijl Akkerman 1980, 1985; Steenbakkers 1994.

Studies over de voornaamste werken van Spinoza Vertoog over de verbetering van het verstand (Tractatus de intellectus emendatione) Voor een meesterlijke analyse van de inleiding van het Vertoog, zie: Zweerman 1993. Voor grondige analyses van de ganse tekst: Rousset (= Spinoza 1992) en De Dijn 1996.

41

Korte verhandeling Kritische editie en commentaar (door F. Mignini): Spinoza 1986b. Ethica Een meesterlijke, structurele analyse van Ethica I en II in: Gueroult 1968 en 1974. Even belangrijk is Matheron 1969. Interessante Proceedings betreffende Ethica I en Ethica II: Yovel 1991 en 1994. Analyses van de Ethica in zijn geheel ook in: Bartuschat 1992; Curley 1969; De Dijn 1996; Deleuze 1968; Donagan 1988; Matheron 1969; Walther 1971; Wetlesen 1979. Theologisch-politiek traktaat (Tractatus Theologico-politicus) Betwistbaar maar interessant is Strauss 1973; beïnvloed door Strauss en vooral gericht op de politieke filosofie van het TPT is Tosel 1984; belangrijk zijn ook Malet 1966 en Laux 1993; over de figuur van Christus in het TPT, zie Matheron 1971. Over de relatie Ethica - TPT: Bourdil 1998. Recent Nederlandstalig werk: Roothaan 1996. Over het retorisch karakter van het TPT, zie Akkerman 1985. Tractatus Politicus Goede Engelstalige studie: Den Uyl 1983; belangrijk is ook Balibar 1985; Mugnier-Pollet 1976 en vooral Matheron 1969. Recent Nederlandstalig werk: Terpstra 1990.

Studies betreffende deeldomeinen van Spinoza’s filosofie Metafysica en ontologie Raadpleeg de studies vermeld in verband met de Ethica (vooral Ethica I).

Spinoza’s mensleer Belangrijk zijn Bartuschat 1992 en Della Rocca 1996 (over de relatie tussen Spinoza’s mensleer en epistemologie); ook: Gueroult 1968 en Matheron 1969. Spinoza’s kenleer Belangrijk is de studie door De Deugd 1966 over de kennis van de eerste soort. Over de kenleer in ’t algemeen: Parkinson 1954; Gueroult 1974; De Dijn 1996; Della Rocca 1996. Over methodologie en kenleer: Parkinson 1954; Hubbeling 1964; De Dijn 1970 en 1996. Ethiek (en Affectleer) De relevante hoofdstukken in: Matheron 1969; Donagan 1988; Bartuschat 1992; De Dijn 1996. Godsdienstfilosofie en Bijbelstudie Malet 1966; De Dijn 1967 en 1990; Matheron 1971; Walther 1971; Laux 1993.

42

Politieke filosofie Matheron 1969 en 1986; Mugnier-Pollet 1976; Den Uyl 1983; Tosel 1984; Balibar 1985.

Akkerman, F. 1980. “Studies in the Posthumous Works of Spinoza: On Style, Earliest Translation and Reception, Earliest and Modern Edition of Some Texts.” Ph.D. diss., University of Groningen. ——. 1985. “Le caractère rhétorique du Traité théologico-politique.” In Spinoza entre lumière et romantisme, 381-90. Les Cahiers de Fontenay, nos. 36-38, E.N.S.: Fontenay-aux-Roses. Allison, Henry E. 1987. Benedict de Spinoza: An Introduction. Rev. ed. New Haven, Conn.: Yale University Press. Balibar, Etienne. 1985. Spinoza et la politique. Paris: Presses Universitaires de France. Bartuschat, Wolfgang. 1992. Spinozas Theorie des Menschen. Hamburg: Felix Meiner. ——. 1996. Baruch de Spinoza. München: Beck. Bennett, Jonathan. 1984. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis, Ind.: Hackett. Bourdil, Pierre-Yves. 1998. L’Écriture et la pensée. Spinoza et le problème de la métaphysique. Paris: Les Éditions du Cerf. Curley, Edwin M. 1969. Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. ——. 1988. Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza’s Ethics. Princeton, N.J.: Princeton University Press. De Deugd, C. 1966. The Significance of Spinoza’s First Kind of Knowledge. Assen: Van Gorcum. De Dijn, Herman. 1967. “Over de interpretatie van de Schrift volgens Spinoza”. Tijdschrift voor Filosofie 29: 667-704. ——. 1973. “Spinoza’s geometrische methode van denken.” Tijdschrift voor Filosofie 35:70765. ——. 1983. “Adriaan Heereboord en het Nederlands Cartesianisme.” Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 75:56-69. ——. 1986. “Conceptions of Philosophical Method in Spinoza: Logica and mos geometricus.” Review of Metaphysics 40:55-78. ——. 1990. “Spinoza en de geopenbaarde godsdienst”. Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 82: 241-251. ——. 1991. Einstein en Spinoza. Mededelingen vanwege het Spinozahuis, vol. 64. Delft, Eburon. ——. 1994a. “Was Van den Enden het meesterbrein achter Spinoza?” Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 86:71-76. ——. 1994b. “De lotgevallen van de metafysica in de Moderne Tijd”. In Naar leeuweriken grijpen. Leuvense opstellen over metafysica, uitgegeven door M. Moors en J. Van der Veken, 83-100. Leuven: Universitaire Pers Leuven. —— (en anderen), eds. 1995. Spinoza’s Philosophy of Religion. Studia Spinozana. Volume 11. Würzburg: Köningshausen & Neumann (verschenen in 1998). ——. 1996. Spinoza. The Way to Wisdom. West Lafayette (Ind.): Purdue University Press.

43

Deleuze, Gilles. 1968. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Minuit. Della Rocca, Michael. 1996. Representation and the Mind – Body Problem in Spinoza. New York - Oxford: Oxford University Press. Den Uyl, D.J. 1983. Power, State and Freedom: An Interpretation of Spinoza’s Political Philosophy. Assen: Van Gorcum. De Vet, J.J.V.M. 1983. “Was Spinoza de auteur van Stelkonstige reeckening van den reegenboog en van Reeckening van kanssen?” Tijdschrift voor filosofie 45:602-39. De Vries, Theun. 1991. Spinoza. Vierde, herziene en uitgebreide druk. Amsterdam: de Prom. Donagan. A. 1988. Spinoza. Philosophers in Context. New York: Harvester-Wheatsheaf. Freudenthal, Jacob. 1899. Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden und Nichtamtlichen Nachrichten. Leipzig: Veit. Garret, Don, ed. 1996. The Cambridge Companion to Spinoza. New York: Cambridge University Press. Giancotti Boscherini, Emilia. 1970. Lexicon Spinozanum. 2 vols. The Hague: Martinus Nijhoff. Gueroult, Martial. 1968. Spinoza. Vol. 1, Dieu (Ethique, I). Paris: Aubier-Montaigne. ——. 1974. Spinoza. Vol. 2, L’âme (Ethique, II). Paris: Aubier-Montaigne. Hampshire, Stuart. 1967. Spinoza. 1951. Reprint, Harmondsworth: Penguin Books. Henrard, Roger. 1977. Wijsheidsgestalten in dichterwoord: Onderzoek naar de invloed van Spinoza op de Nederlandse literatuur. Assen: Van Gorcum. Hubbeling, H.G. 1964. Spinoza’s Methodology. Assen: Van Gorcum. ——. 1966. Spinoza. Baarn: het Wereldvenster. ——. 1973. Logica en ervaring in Spinoza’s en Ruusbroecs Mystiek. Mededelingen vanwege het Spinozahuis, vol. 31. Leiden: Brill. Kasher, Asa, and Shlomo Biderman. 1990. “Why Was Baruch de Spinoza Excommunicated?” In Sceptics, Millenarians and Jews, edited by David S. Katz and Jonathan I. Israel, 98-104. Leiden: E.J. Brill. Klever, W.N.A. 1991a. “A New Source of Spinozism: Franciscus Van den Enden.” Journal of the History of Philosophy 29:613-31. ——. 1991b. Verba et sententiae Spinozae or Lambertus van Veltbuysen (1622-1685) on Benedictus de Spinoza. Amsterdam: APA-Holland University Press. ——. 1995. Een nieuwe Spinoza. In veertig facetten. Amsterdam: Wereldbibliotheek. Laux, Henri. 1993. Imagination et religion chez Spinoza: La potentia dans l’histoire. Paris: Vrin. Malet, André. 1966. Le Traité théologico-politique de Spinoza et la pensée biblique. Paris: Les Belles Lettres. Mason, Richard. 1997. The God of Spinoza. A philosophical study. Cambridge: Cambridge University Press. Matheron, Alexandre. 1969. Individu et communauté chez Spinoza. Paris: Minuit. ——. 1971. Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza. Paris: Aubier-Montaigne. ——. 1986. Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza). Paris: Vrin.

44

Meinsma, K.O. 1980. Spinoza en zijn Kring: Historisch-kritische Studiën over Hollandsche Vrijgeesten. 1896. Reprint, Utrecht: HES-Publisher. Mertens, F. 1994. “Franciscus van den Enden: tijd voor een herziening van diens rol in het ontstaan van het Spinozisme?” Tijdschrift voor Filosofie 56: 717-738. Mugnier-Pollet, L. 1976. La philosophie politique de Spinoza. Paris: Vrin. Oko, Adolph S. 1964. The Spinoza bibliography. Boston, Mass.: G.K. Hall & Co. Pariset, G. 1906. “Sieyès et Spinoza.” Revue de synthèse historique 12:309-20. Parkinson, G.H.R. 1954. Spinoza’s Theory of Knowledge. Oxford: Clarendon Press. Préposiet, J. 1973. Bibliographie spinoziste. Paris: Les Belles Lettres. Revah, I.S. 1959. Spinoza et le Dr. Juan de Prado. Paris: Mouton. ——. 1995. Des Marranes à Spinoza (textes réunis par Henry Méchoulan, Pierre-François Moreau, Carsten Lorenz Wilke). Paris: Vrin. Roothaan, Angela. 1996. Vroomheid, vrede, vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus. Assen: Van Gorcum. Siebrand, H.J. 1988. Spinoza and the Netherlanders: An Inquiry into the Early Reception of His Philosophy of Religion. Assen: Van Gorcum. Spinoza, Baruch. 1972. Spinoza Opera. Edited by Carl Gebhardt. 4 vols. 1925. Reprint, Heidelberg: Carl Winter. ——. 1977. Briefwisseling. Vertaald uit het latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarende tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink. Amsterdam: Wereldbibliotheek. ——. 1979. Ethica. Vertaald door Nico van Suchtelen. Amsterdam: Wereldbibliotheek. ——. 1982. Korte geschriften. Bezorgd door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, F. Mignini, M.J. Petry, N. en G. van Suchtelen. Amsterdam: Wereldbibliotheek. ——. 1985. Hoofdstukken uit de politieke verhandeling. Ingeleid, vertaald en van commentaar voorzien door W.N.A. Klever. Amsterdam: Boom. ——. 1986a. Verhandeling over de verbetering van het verstand. Tekst en uitleg door W.N.A. Klever. Baarn: Ambo. ——. 1986b. Korte verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand / Breve Trattato su Dio, l’Uomo e il suo Bene. Uitgegeven en vertaald door Filippo Mignini. L’Aquila: L.U. Japadre Editore. ——. 1992. Traité de la réforme de l’entendement. Etablissement du texte, traduction, introduction et commentaires par Bernard Rousset. Paris: Vrin. ——. 1997. Theologisch-politiek traktaat. Uit het latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman. Amsterdam: Wereldbibliotheek. ——. 1998. Lebensbeschreibungen und Dokumente. Vermehrte Neuausgabe. Erläuterungen herausgegeben von Manfred Walther. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Mit

Steenbakkers, Piet. 1994. Spinoza’s Ethica from Manuscript to Print: Studies on Text, Form and Related Topics. Assen: Van Gorcum. Strauss, Leo. 1973. Persecution and the Art of Writing. 1952. Reprint, Westport, Conn.: Greenwood Press.

45

Terpstra, Marin. 1990. De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrippen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontologie en politieke theorie. Nijmegen (in eigen beheer). Tosel, André. 1984. Spinoza ou le crépuscule de la servitude: Essai sur le “Traité théologicopolitique.” Paris: Aubier. Van Bunge, Louis. 1990. Johannes Bredenburg (1643-1691). Een Rotterdamse Collegiant in de ban van Spinoza. Rotterdam: Erasmus-Universiteitsdrukkerij. Van Bunge, Wiep en Wim Klever, eds. 1996. Disguised and Overt Spinozism around 1700 (Colloquium Rotterdam, 5-8 October 1994). Leiden, etc.: Brill. Van den Enden, Franciscus. 1992. Vrije Politijke Stellingen, met een inleiding van Wim Klever. Amsterdam: Wereldbibliotheek. Van der Werf, Theo, H. Siebrand, and C. Westerveen. 1984. A Spinoza Bibliography 19711983. Mededelingen vanwege het Spinozahuis, vol. 46. Leiden: E.J. Brill (voortzetting van Oko 1964, Wetlesen 1971, en Préposiet 1973). Van Suchtelen, Guido. 1985. “Mercator sapiens amstelodamensis.” In Proceedings of the First Italian International Congress on Spinoza, edited by Emilia Giancotti, 527-37. Naples: Bibliopolis. Vaz Dias, A.M., and W.G. Van der Tak. 1932. Spinoza, mercator et autodidactus: Oorkonden en andere authentieke documenten betreffende des wijsgeers jeugd en diens betrekkingen. The Hague: Martinus Nijhoff. ——. 1982. “The Firm of Bento y Gabriel de Spinoza.” Studia Rosenthaliana 16: 178-89. Vernière, P. 1982. Spinoza et la pensée française avant la révolution. 1954. Reprint, Paris: Presses Universitaires de France. Vulliaud, Paul. 1934. Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque. Paris: Chacornac. Walther, Manfred. 1971. Metaphysik als Anti-Theologie: Die Philosophie Spinozas im Zusammenhang der religionsphilosophischen Problematik. Hamburg: Felix Meiner. Wesselius, J.W. 1990. “De ban van Spinoza: Oude en nieuwe inzichten.” Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 1:193-203. Wetlesen, Jon. 1971. A Spinoza Bibliography, Particularly on the Period 1940-1970. Oslo: Universitetsforlaget (voortzetting van Oko 1964). ——. 1979. The Sage and the Way: Spinoza’s Ethics of Freedom. Assen: Van Gorcum. Yovel, Y., ed. 1991. God and Nature: Spinoza’s Metaphysics. Papers Presented at the First Jerusalem Conference (Ethica I). Leiden: E.J. Brill. ——. 1994. Spinoza on Knowledge and the Human Mind. Papers Presented at the Second Jerusalem Conference (Ethica II). Leiden: E.J. Brill. Zweerman, Theo. 1993. L’introduction à la philosophie selon Spinoza: Une analyse structurelle de l’introduction du Traité de la réforme de l’entendement suivi d’un commentaire de ce texte. Leuven: Universitaire Pers Leuven; Assen: Van Gorcum.

46