Clifford Geertz: Interpretace kultur referát vypracoval Branislav Čuchran
Kapitola první: Zhuštěný popis: k interpretativní teorii kultury Clifford Gertz se při definici kultury odvolává na Webera, když říká, že je jako pavučina významů, kterou si člověk sám upředl a do které je sám zapleten. Proto antropologie nemá hledat nějaké zákonitosti, ale má být vědou interpretativní, má hledat vysvětlení, interpretací sociálních projevů. Není důležité, zda je kultura chování řídící se vzorcem, nebo zda je to rámec myšlení, zda je objektivní či subjektivní, zda je ideační nebo fyzická. Důležité je, že je věcí našeho světa a tak se musíme zaměřit na to, co je její prostřednictvím sdělováno. Kultura je záležitostí veřejnou, protože i význam je veřejnou věcí. Antropologie by měla být snahou o zhuštěný popis, to znamená, že nezaznamenává jenom myšlenky a uvažování, ale i přemyšlení o myšlenkách. „Před etnografem stojí – s výjimkou situací, kdy se zabývá (a zabývat se musí) rutinním sběrem dat – mnohovrstevný soubor pojmových struktur, z nichž mnohé se navzájem překrývají a proplétají, které jsou současně neznámé, nezvyklé a explicitně nevyjádřené, a které je třeba nejprve pochopit a poté vyjádřit.“ [20] To znamená, že například popis kultury berberských jezdců není popis berberský, ale je to popis významů, které podle naší představy, berbeři přikládají tomu, co se jim děje. Antropologické spisy jsou tedy interpretace, navíc druhého či třetího řádu. „Etnografický popis má tedy tři charakteristické rysy: je interpretativní; to, co interpretuje, je proud sociální rozmluvy; a toto interpretování spočívá ve snaze zachránit to, co se v této rozmluvě „říká“, před zánikem v okamžiku vyřčení a fixovat to v takové formě, abychom se k tomu mohli později znovu vrátit.“ [31] Navíc je potřebné zdůraznit zaujetí detailem, drobnostmi, etnografie je mikroskopická. Kulturní teorie není oddělitelná od zhuštěného popisu a to zaručuje, že se nebude utvářet podle libovolné vlastní vnitřní logiky, není svým pánem. Kulturní teorie také není predikcí, je vždy jenom post facto. „V etnografii je úkolem teorie dodat slovní zásobu, jejímž prostřednictvím může být vyjádřeno to, co chce o sobě říci symbolické jednání – tedy vypovědět o roli kultury v lidském životě.“ [39] Nakonec, je důležité říct, že sémiotické pojetí kultury a interpretativní přístup znamená, že tvrzení etnografa jsou v podstatě sporné. Toto ale neznamená, že je možné se najednou nechat vést pouze pocity. Kapitola třetí: Růst kultury a evoluce mysli Výraz mysl nebyl nikdy používán v přísně vědecké terminologii. Není to ale ani činností, ani věcí, je to uspořádaný systém dispozic, který vyčkává, až se bude moct projevit v určitých činnostech a určitých věcech. Je to skupina dovedností, předpokladů, schopností, sklonů, návyků. Objevili se dva chybné názory, první, který vychází z toho, že existuje fylogeneticky primární myšlenkové operace a pak sekundární, složitější operace, jako je rozumné, cílené uvažování, ztotožňoval tento způsob myšlení s kulturními vzorci. Druhý názor tvrdí, že existence mysli v současné formě, je předpokladem pro získání kultury. Je možné pochybovat o této teorie jakéhosi kritického bodu. Již australopitékus měl jakousi formu kultury (lov, nástroje). Homo sapiens má mozek mnohem větší a z toho plyne, že ke zvětšování mozku docházelo z velké části až po „objevu“ této kultury. Když vezmeme v potaz mnohem detailnější časové měřítko, ukáže se „..,.že kulturní akumulace nejenom začala dávno předtím, než skončil organický vývoj, ale že taková akumulace velice pravděpodobně hrála aktivní roli v utváření konečných stadií tohoto vývoje.“ [82] Role kultury není jen doplňková, je součástí samotných schopností člověka. V období pleistocénu se fakticky zastavila druhová diferenciace hominidní linie, a zatímco jiní vyhynuli, homo sapiens se rozšířil po celém světě. Kultura začala působit jako vlivný adaptační faktor, což způsobilo
značné zpomalení evoluce vrozených duševních schopností. Ještě jinak řečeno, překrývání biologických a sociokulturních změn vedly k rozvoji centrálního nervového systému, přičemž ale snížili jeho funkční samostatnost. Podle jedné teorie se duševní činnost člověka aktivuje při nedostatku podnětů, která, až se jednou objeví, tuto činnost ukončí. Tedy, funkcí myšlení je překlenout situaci, která je nejasná. To ale znamená, že uvažování závisí na manipulaci určitými druhy kulturních zdrojů, organizmus vybírá to, co potřebuje, hledá informaci. Člověk je velice emocionální a racionální živočich a musí se tak stále snažit předejít citové nestabilitě, kolísání, což se děje různými způsoby, jako je homogenizace chování, tabu, racionalizace pomocí důvěrně známých pojmů atd. Nesbíráme informace o vzorci události ve vnějším světě kvůli intelektuální potřebě, ale kvůli vyjasnění pocitů. Kapitola čtvrtá: Náboženství jako kulturní systém V této kapitole, která se zajímá o kulturní rozměr náboženství, dostáváme nejdříve ujasnění pojmu kultura. Pojem kultura dle Geertze „...označuje historicky předávány vzorce významů obsažených v symbolech, systém zděděných pojetí vyjádřených v symbolické formě prostředky, kterými lidé komunikují, zachovávají a rozvíjejí svou znalost života a postoj k němu.“ [105] Světový názor je to, jak si lidé představují, že se věci skutečně mají, jak vypadá řád světa. Étos je základní podoba jejich života, morální a estetický styl. Náboženská víra pak uvádí v soulad skupinový étos se světovým názorem, tak, že étos je intelektuálně přijatelný jako způsob života přizpůsobený stavu věcí dle světového názoru. A jsou to náboženské symboly, které vytvářejí soulad mezi způsobem života a určitou metafyzikou. Symbolem se myslí jakýkoli objekt, vlastnost, událost nebo čin, který slouží jako nositel pojmu. Symbol je jako gen, je plánem, šablonou. Je ale ještě víc. Geny jsou modelem „pro něco“, ale ne „něčeho“. Ale sady symbolů, tedy kulturní vzorce, obsahují tento obojí aspekt. Člověku hrozí chaos, nevysvětlitelný shluk událostí. A to ve trojím aspektu. Na hranici jeho analytických schopností, na hranici výdrže a na hranici mravního náhledu. Tato trojice, zmar, utrpení a etické dilema jsou radikální výzvou pro srozumitelnost života, výzva, na kterou musí náboženství odpovědět. Odpovědí může být v prvním případě určitý jiný náhled nebo alespoň příslib objasnitelnosti. Pokud jde o utrpení, náboženství ho nemůže odstranit, ale přisuzuje mu určité místo, učí, jak trpět. Nakonec, etické znepokojení nad tím, jak by věci měli být a jak naopak jsou, musí být zodpovězeno a toto nevysvětlitelné má být vysvětleno. Náboženský život tedy nemůže setrvat v absurditě, ale prostřednictvím symbolů, obrazu jakéhosi opravdového řádu světa, přináší uklidňující vysvětlení. Axiom náboženské perspektivy je – má-li člověk něco vědět, musí nejdříve uvěřit, je to perspektiva, která sahá k jiným, širším realitám, které každodenní realitu opravují, doplňují. Zpochybňuje vědeckou perspektivu ne kvůli skepsi, ale z hlediska, širších, nehypotetických pravd. Od estetické perspektivy se odlišuje tím, že neuznává zdání a iluzi, ale vytváří atmosféru naprosté skutečnosti. A od perspektivy zdravého rozumu se odlišuje vytvořením mnohem širšího světa. Přesvědčení, že právě náboženské pojmy jsou správné, se dostavuje v rituálu, ve kterém působením jednotného souboru symbolických forem dochází ke spojení světa prožitků a světa představ. Rituál vyvolává nálady a motivace – étos a definuje obraz kosmického řádu – světový názor. Samozřejmě, všichni náboženskou perspektivu mnohokrát opouštějí a navracejí se k perspektivě praktického rozumu, pohybují se tam a zase zpátky.
Nakonec, nemá žádnou cenu dělat morální či funkční soudy nějakého náboženství. Lidé jsou různorodí a tak to, čemu věří, je také různorodé. Antropologické zkoumání náboženství má mít dvě fáze – nejdříve porozumět významovému systému vtělenému do symbolů a teprve pak v spojitosti sledovat sociální a psychologické procesy. Kapitola pátá: Étos, světový názor a analýza posvátných symbolů Náboženství je, kromě jiného, také pokusem o zachování zásoby obecných významů, z jejichž hlediska lze interpretovat zkušenost a organizovat chování. Tyto významy mohou být uloženy v symbolech, přitom však můžou zůstávat pouze nejasně chápané, přesto silně pociťované. Posvátné symboly nezprostředkovávají pouze kladné hodnoty, ale i ty záporné. Ukazují i na konflikt mezi dobrem a zlem. Většina náboženství neprohlašuje zlo za neskutečné, ale naopak, uvádí nějaké řešení – rezignaci, opozici, sebeobviňování, hédonistický únik atd. Především však náboženství dává sociálním hodnotám zdání objektivnosti. Javánský obřad, loutková stínohra „wajang“ je ilustrací onoho vztahu mezi hodnoty a metafyzikou. Stínohra je sice formou podobná shakespearovským hrám, ale obsahem se vztahuje k úplně jiným událostem. Její dějištěm je svět vnitřních pocitů a tužeb. Druh javánského světonázoru je možno označit pojmem „rasa“, který má dva významy, jednak „cit“ a jednak „význam“. „Jelikož ve své podstatě jsou „cit“ a „význam“ jedno a totéž, a tudíž konečný náboženský zážitek, chápaný subjektivně, je také konečnou náboženskou pravdou chápanou objektivně, poskytuje empirická analýza vnitřního vnímání současně metafyzickou analýzu vnější reality.“ [157] Jinými slovy, to znamená, že lidské jednání je jak z mravního tak i estetického hlediska hodnocena na základě emocionálního života člověka, která jej zažívá. Čím jemnější jsou city jedince, tím hlubší je chápání, tím lepší je jeho vzhled a vyšší jeho mravní charakter. Javánský osvícený člověk má tedy zásadní zájem na svém psychické rovnováze a stabilitě. A právě tento mysticko-fenomenologický světový názor a étos soustředěný na etiketu, je vyjádřen v příběhu „wajangu“. Wajang uspořádává lidskou zkušenost, ať už je explicitně interpretován či nikoli. Postavy příběhu jsou vykládány jako pět smyslů, nebo jako jisté emocionálně-morální dilema, či povaha člověka. Kapitola třináctá: V mysli byl divochem: K dílu Clauda Léviho-Strausse Lévi-Strauss měl k antropologii dvojí vztah. Na jedné straně byla pro něj profesní praxe určována osobní vizí a směřovala k osobní spáse. Na druhé straně zdůrazňoval etnologii jako pozitivní vědu. Především v knize „Smutné tropy“ je badat spirituální dimenze střetu autora s divochy, předmětem jeho studia. Popisuje zde střet s domorodci, kterým byla civilizace vnucena - a poté byli ponecháni jí napospas. Popisuje ale také setkání se skutečnými divochy, kteří se však zase ukázali být naprosto neproniknutelní racionálním uvažováním. Toto zklamání ale překlenul svou metodou. Ta spočívá ve vystavění konstrukce, modelu, společnosti, na základě těch několika úlomků, ke kterým se lze ještě dostat. Tato konstrukce sice nebude odpovídat žádné reálně existující společnosti, ale postihne základy lidské existence, které jsou nakonec na úrovni lidské mysli pro všechny stejné. V knize „Myšlení přírodních národů“ dále rozvinul myšlenku, že celková souhrn zvyků nějakého etnika tvoří vždy uspořádaný celek, určitý systém. Antropologie takto
chápana není ani tak studiem zvyků, věr a institucí, ale spíše studiem myšlení. I divoši si utvářejí nějaký model reality, je ale odlišný od moderního vědeckého, který staví formální teorie na základně vnímaných častí. Divošské myšlení vytváří konstrukce, které usnadňují chápání světa tím, že se tomuto světu podobají. Přitom prvky jejich pojmového světa jsou již dopředu dané, ale logika, podobně jako kaleidoskop, utváří nové obrazy. Příkladem může být např. totemismus. Lévi-Strauss vlastně nahrazuje konkrétní mysl divochů na konkrétním místě nějakou univerzální divošskou myslí vlastní všem lidem. Dá se říct, že se tak hlásí k univerzálnímu racionalismu francouzského osvícenství a tedy k Rousseovi. Podle toho člověk nepochopí myšlení divochů ani pozorováním, ani introspekcí, jediná cesta je pokusit se myslit, jako oni, osvojit si neolitickou inteligenci. Kapitola čtrnáctá: Osoba, čas a chování na Bali Důležité je poznání, že lidské myšlení je především sociální záležitost, o čemž svědčí jeho původ, funkce, forma i aplikace. Tento fakt bude ilustrován na příkladu kulturního aparátu, který Balijci používají, když vnímají, definují a reagují na jednotlivé osoby. Je tomu tak všude na světě, že národy si osvojili symbolické struktury, v jejichž rámci můžou chápat ostatní lidi jako určité, specifické kategorie osob. Jednu z kulturních analýz těchto vzorců podává Alfred Schulz. Rozděluje pojem „bližní“ na různé pojmy, dle toho jak sdílejí společný prostor a čas – předchůdce, současníky, spolubližní a následovníky. Balijci používají šest druhů označení osob. Osobní jména jsou zřídka používaná, jsou silně soukromou záležitostí. Druhý druh pojmenovává děti podle pořadí narození, toto zdůrazňuje, že ačkoli lidi přicházejí a odcházejí, jsou neustále nahrazovány. Třetí druh, příbuzenské termíny, se také příliš často neužívají, leda při popisu nějaké události, nepoužívají se pro kontakt tváří v tvář. Nejčastější je oslovování pomocí teknonyma, která popisují jednotlivá stadia lidského života, v závislosti na sociální generaci. Člověk je zde definován podle toho, koho zplodil. Pátým druhem jsou tituly, jakési přiřazení prestiže, určuje, jak se k němu chovat a je založeno na náboženství, nikoli na morálce či ekonomice. Nakonec, veřejné tituly jsou jakýmsi pověřením od společnosti, na základě zvláštní odpovědnosti a se zřetelem k zájmům skupiny. „Každý ze symbolických řádů definování osoby, od utajovaných jmen až po tituly stavěné na odiv, funguje tak, aby zdůraznil a posílil standardizaci, idealizaci a generalizaci implicitně obsaženou ve vztahu mezi jedinci, jejichž hlavní spojení spočívá na náhodě, že žijí ve stejném čase, a aby utlumil nebo překryl to, co je implicitně obsaženo ve vztahu mezi spolubližními, lidmi vzájemně zahrnutými do svých biografií, nebo mezi předchůdci a následovníky…“ [430] Takto se snaží otupit, ačkoli částečně neúspěšně, vědomí neustále umírajících přátel, vědomí tíhy skončených životů mrtvých a porozumění důsledkům nynějšího života na ty ještě nenarozené. Podobný vliv má i balijské chápání času, kalendář usekává čas do ohraničených jednotek, které pak popisuje, dává jim rozdílný náboženský, intelektuální, společenský význam. Používají jednak lunárněsociální kalendář a jednak, mnohem důležitější, kalendář založený na interakcích nezávislých cyklů dnů. Oba stejně chtějí otupit vědomí mizejících dnů a let. A nakonec, třetím prvkem vedoucím k tomuto cílu je ceremonializace sociálního styku, velká obřadnost každodenního života. „Aby se dosáhlo relativní anonymizace jedinců, s kterými je člověk denně v kontaktu, aby se ztlumila intimnost skrytá ve vztazích tváří v tvář – zkrátka aby se ze spolubližních stali současníci – je nutno vztahy s nimi do značně vysoké míry formalizovat, postavit je do jakési sociologické střední vzdálenosti, kdy jsou dost blízko na to, aby byli identifikováni, ale ne tak blízko, aby byli uchopeni: kvazicizinci, kvazipřátele.“ [441] Lze říct, že obřadnost života ustanovuje jakousi estetickou morálku. Emoce, nejblíže podobná studu či trémě, souvisí s obavou o úspěšné sehrání své role, je to strach z nepovedené etikety. Druhý rys sociálního
chování je absence vyvrcholení, konflikty se neřeší do konce, rituály nesměřují k žádnému klíčovému momentu. To, co nazýváme kulturní integrací a co Weber označoval jakou souvislost smyslu, je jakási přetrvávající a dominantní konstelace symbolických struktur. Integrace není ale samostatný fenomén ve svém vlastním logickém světě, ani není jevem bez hranic. Vzorce působí, dominantněji, opačným směrem než původnější vzorce lidské zkušenosti. Existují také kulturní diskontinuity mezi některými hlavními tématy a kulturní diskontinuita a dezorganizace je stejně reálna jako integrace. Analýza kultury proto nemůže být holistická, ale měla by hledat shluky významotvorných symbolů. Kapitola patnáctá: Záludná hra: Poznámky ke kohoutím zápasům na Bali Pro Balijce jsou kohouti stejně tak maskulinním symbolem, jako pro mnohé jiné společenství. Důvěrný vztah mužů s kohouty překračuje tuto metaforu a kohouti jsou skutečně oblíbenci, o které se muži velice pečlivě starají. Jsou jednak vyjádřením narcistického mužského ega, jako i pravým opakem člověčenství – animálnosti. „Kohouti mohou zastupovat osobnosti svých majitelů, být zvířecími zrcadly psychické formy, ale kohoutí zápasy jsou – nebo přesněji je jim táto forma dána – simulací sociální matrice, zavedeného systému překřížených, překrývajících se, hluboce propojených skupin – vesnic, příbuzenských skupin, zavlažovacích společností, chrámových shromáždění, „kast“.“ [482] Zápasy kohoutů s ostrohami na nohách, které končí smrtí jednoho, nebo obou z nich, jsou vedeny pravidly, které se zapsané na palmových listech, předávají z generace na generaci. Kromě samotného zápasu se vždy uzavírají dva druhy sázek. První, značně vysoká, se promyšleně uzavírá mezi hlavními účastníky boje, často zastoupenými celou koalicí. Druhý druh sázek probíhá v rychlosti, potenciální páry se snaží co nejrychleji najít na základě navrhovaných a přijímaných kurzů. Čím vyšší je hlavní sázka, tím pravděpodobnější je rovnoměrné rozložení sil a tím větší je i objem vedlejších sázek, často na malé kurzy. „Balijci se pokoušejí vytvořit zajímavý, nebo chcete-li „záludný“, zápas tím, že uzavřou co nejvyšší ústřední sázku, aby vybraní kohouti byli co nejvyrovnanější a co nejlepší, a tedy i výsledek co nejméně předpověditelný.“ [476] Dávají tak všanc nejen samotné kohouty, ale i své peníze a společenskou prestiž. Záludná hra má tu charakteristiku, že je sázka tak vysoká, že je iracionální se jí účastnit. V této sazce nejde jen o peníze, ale o status, který je obzvláště na Bali důležitý, o úctu, čest a důstojnost. Avšak status je v sázce symbolicky, nemůže o něj nikdo přijít, status je pouze potvrzen nebo pohaněn, což je ovšem samo o sobě pro Balijce dramatické. Zápasy jsou dramatizací statusových zájmů, ve kterých jsou zainteresovány celé spolupracující skupiny příbuzenstva, spojeneckých rodů až vesnic. Na základě tohoto lze říct, že čím víc jde v zápase o boj mezi statusem si blízkými, nebo o boj mezi jedinci s vysokým statusem, tím je zápas záludnější, tedy je mnohem větší vazba na kohouta, mnohem pečlivější jeho výběr, větší emoce i vyšší sázky. „Jako obraz, fikce, model, metafora jsou kohoutí zápasy prostředkem vyjádření; jejich funkce není ani zmírňovat ani podněcovat společenské vášně (i když při této hře s ohněm dochází k obojímu), ale ukázat je uprostřed peří, krve, davu a peněz.“ [490] Jsou vlastně metafyzickým komentářem rozdělení do hierarchických stupňů, jejich funkce je interpretační. Kulturní formy můžou být považovány za texty, za výpovědi, jak je tomu i u zápasu. Lze dokonce říct, že kultura národa je soubor textů, které antropolog čte jaksi přes rameno těm, kterým náleží. Zdroj
Geertz, Clifford. Interpretace kultur, Praha: Sociologické nakladatelství, 2000
