ANTOLOGIE FILOSOFICKÝCH TEXTŮ MORAVY Filosofie jazyka, mysli a vědy v dějinách Moravy
Vybral, sestavil, úvodními texty a úvodem opatřil Lukáš Hadwiger Zámečník
Vytvořeno v rámci projektu ESF CZ.1.07/1.1.02/02.0084 Jak učit Moravany o Moravě – moderně a evropsky. Gymnázium INTEGRA BRNO, 2012
Úvod Při sestavování antologie jsem sledoval tři cíle. Povrchovým cílem je představení myšlení osobností moravských filosofů od začátku historie až po současnost. Hlubším cílem je vsazení dějin filosofie na území Moravy do kontextu vývoje evropské filosofie, opět od antiky až do současnosti. Hlavním cílem je zprostředkování výchozího bodu pro vhled do studia určitých linií filosofického myšlení, které jsou v dnešní době zdrojem aktuálních problémů pro vědeckou práci filosofů. Jedná se o linie filosofie jazyka, mysli a vědy. Tyto tři cíle jsou samozřejmě provázány a v různých textech v různé míře naplněny. Každopádně jsem přesvědčen, že se mi podařilo vše vhodně přizpůsobit především naplnění třetího a nejdůležitějšího cíle. Čtenář, který se ponoří do studia předložených problémů, nalezne navíc na konci většiny oddílů (s výjimkou I., VII. a IX.) text aktivně působícího filosofa, kterého může v případě dalšího zájmu oslovit. Ve většině případů se jedná o velmi sdílné a otevřené osobnosti. Aby mohla být osobnost filosofa zařazena do antologie, musela splňovat alespoň jedno z následujících dvou kritérií: (1) pocházet z Moravy nebo (2) působit na Moravě po nějakou dobu svého života. Takto definovaná kritéria mi umožnila zařadit do výběru i autory, kteří mohou na první pohled překvapit (Marcus Aurelius, Konstantin Filosof, rabi Löw, J. E. Purkyně, L. Wittgenstein). Volba těchto „netradičních Moravanů“ mi však umožnila dvojí: jednak provázání s kontextem evropské filosofie, jednak dotvoření sledovaných linií filosofického myšlení. Volba cílů mohla být samozřejmě jiná, namísto představení relativně dlouhých textů výběru 23 osobností tak či onak spjatých s Moravou, třeba výběr krátkých ukázek z textů všech významných filosofů pocházejících z Moravy. Výhodou zvoleného postupu je kromě výše uvedeného také možnost ponořit se do ucelené argumentace, kterou delší text, na rozdíl od krátké ukázky, dokáže reprezentovat. Morava po většinu doby své existence představovala prostor, kde se vzájemně potkávaly a ovlivňovaly osobnosti různého původu, národnosti a vyznání. Ještě před necelými 70 lety byla navíc zemí tří národností (moravské, německé a židovské). Volbou osobností jsem se také snažil trochu odčinit historické nepatřičnosti, které v uplynulém století proběhly a přihlásit se spíše než ke svému moravanství k svému evropanství. Faktem zůstává, že do výběru se nedostala celá řada významných osobností. A sluší se krátce vysvětlit proč. Nezařazené skupiny jsou tři, jedná se o: (1) středověké filosofy (např. Jindřich Zdík, Jan Milíč z Kroměříže ad.), (2) stoupence tradiční metafyziky v 19. století (např. Maxmilian Drossbach, Matěj Amos Drbal ad.) a (3) křesťanské filosofy 20. století (např. František Špidlík ad.). V případě první skupiny je hlavním důvodem nedostatečné odborně historické zpracování děl těchto autorů. Převážná část jejich filosofických statí zůstává v původním latinském originále (většinou ještě v rukopisné podobě). Absence těchto zpracovaných zdrojů je nepříjemná, protože právě pro tematickou linii filosofie jazyka by byly jejich texty, zkoumající např. problém sporu o universalia, velmi přínosné. Mezi významné nevybrané filosofy moravského středověku patří především: Jan Milíč z Kroměříže, Stanislav ze Znojma (Tractatus de universalibus realibus), Albík z Uničova, Augustin Olomoucký a Jindřich Zdík. V případě druhé a třetí nezvolené skupiny se projevily mé vlastní filosofické preference. Texty těchto bezesporu významných autorů totiž nevyhovují zvoleným třem liniím (filosofie jazyka, mysli a vědy). Volba těchto linií je motivována mým přesvědčením, že filosofie zažívá vývoj, že se v ní objevují nová témata zkoumání a že je tudíž škoda zůstávat u tradičních problémů školské filosofie (dějiny metafyziky, opakované renesance aristotelismu a tomismu, filosofický problém Boha ad.). Mezi významné filosofy moravského novověku patří také: Jan Blahoslav, Valerián Magni a Jan Marcus Marci. V 19. století je vhodné připomenout také jména: Josef Dobrovský, František Tomáš Bratranek, Maxmilian Drossbach, Matěj Amos Drbal a Theodor Gomperz. Ve 20. století je vhodné připomenout především křesťanské filosofy: František Dvorník, Karel Floss a Tomáš Špidlík. Připomenuti by mohli být samozřejmě i mnozí jiní, mezi nimi především Sigmund Freud (kterého někteří autoři řadí také mezi filosofy).
Texty vybraných filosofů byly uspořádány do devíti tematických oddílů, v nichž jsou autoři řazeni chronologicky. Každý text je uveden krátkým shrnutím života autora a představením jeho filosofického vývoje. Pro orientaci čtenáře poslouží další upřesnění: Filosofie jazyka je soustředěna především do oddílů I., II., VI. a VII. Filosofii mysli nalezne čtenář hlavně v oddílech I., III. a VIII. Filosofii vědy jsou věnovány převážně oddíly IV., V., VII., VIII. a IX. Oddíl I. První tradice zahrnuje texty Marca Aurelia a Konstantina Filosofa; oddíl II. Novověká filosofie texty Rabi Löwa, Jana Amose Komenského a Pavla Flosse; oddíl III. Mysl a mozek texty Jana Evangelisty Purkyně a Marka Petrů; oddíl IV. Myšlenkové experimenty texty Ernsta Macha a Marka Pichy; oddíl V. Filosofie a základy vědy texty Josefa Tvrdého, Tomáše Garrigue Masaryka, Edmunda Husserla a Ivana Blechy; oddíl VI. Filosofie a problémy sémantiky texty Ludwiga Wittgensteina, Ladislava Tondla a Petra Koťátka; oddíl VIII. Filosofie, logika a matematika texty Kurta Gödela, Pavla Tichého, Pavla Materny a Petra Koláře; oddíl IX. Teorie jednání text Oty Weinbergera. Při četbě je třeba využívat oporu v některé přehledné publikaci věnované dějinám filosofie, filosofickém slovníku a pro texty VI. a VIII. oddílu také specializovanější přehled základních problémů filosofie jazyka a vědy. Náročnějšími oddíly jsou III. (Machův text je v němčině), VI. a VIII. Přeji čtenáři příjemné a obohacující okamžiky nad texty moravských filosofů. Lukáš Hadwiger Zámečník
I.
PRVNÍ TRADICE
Marcus Aurelius (۞ 121 Řím, † 180 Vindobona, nebo Sirmium)
Římský filozof (nová stoa), politik, císař z dynastie Antoninů (161-180). Pocházel z bohaté a politicky aktivní rodiny. Studoval filozofii a rétoriku. V roce 138 adoptován císařem Antoninem Piem, po jehož smrti se ujal vlády nad římskou říší. V průběhu markomanských válek zřejmě pobýval na území jižní Moravy (snad roku 178 nebo 179), pravděpodobně v římském opevnění v MušověHradisku. V době trvání markomanských válek také sepsal své filozofické dílo Hovory k sobě, ve kterém se snaží především ukázat, jak správně stoicky žít. Zastával přesvědčení, že vesmír je řízený prozřetelností, se kterou má člověk spolupracovat. Smrt představuje konec, cílem lidského života je ctnost. Jeho stoicismus je silně ovlivněn Epiktétem. HOVORY K SOBĚ1 KNIHA DVANÁCTÁ Všechno, čeho si přeješ dosáhnout postupem času, můžeš mít už nyní, nebudeš-li to sám sobě odpírat. A to bude, jestliže všechnu minulost pustíš z mysli, budoucnost svěříš prozřetelnosti a jenom svůj přítomný život zařídíš ve smyslu zbožnosti a spravedlnosti: zbožnosti, abys ochotně přijímal svůj úděl, neboť tobě ho přidělila příroda a tebe zase jemu; ve smyslu pak spravedlnosti, abys svobodně a bez okolků mluvil pravdu a jednal podle zákona a přiměřeně ceně věcí; a v tom si nedávej bránit ani špatností ani míněním a řečí jiných ani pocity své tělesné schránky, neboť ty se týkají její trpící části. Jestliže aspoň teď, kdy už jsi konečně na odchodu, budeš mít v úctě toliko svůj rozum a to, co je v tobě božského, a všechno ostatní pustíš z mysli a jestliže se nebudeš děsit toho, že se tvůj život jednou skončí, nýbrž toho, že jsi ještě nezačal žít ve shodě s přírodou, pak se staneš člověkem hodným vesmíru, který tě zplodil, a přestaneš být cizincem ve své vlasti, přestaneš se divit věcem, které se dějí každým dnem, jako něčemu nenadálému a přestaneš lpět na tom a onom. (1) Bůh vidí všechny duše v jejich nahotě — bez jejich hmotných nádob, obalů a roušek, neboť svým čirým rozumem je ve styku s tím čirým, co se z něho samého do nich vyronilo a přelilo. Jestliže si také ty zvykneš jednat podobně, zhostíš se mnohého nepokoje. Neboť kdo dovede nevidět tu trochu masa, kterou je obklopen, zdalipak se bude obírat uvažováním o oděvu, obydlí, slávě a jiných takových cestách a lidských okázalostech? (2) Jsou tři věci, z kterých se skládáš: tělo, živočišná duse a rozum. První dvě z nich jsou potud tvoje, že se musíš o ně starat; teprve třetí část je v pravém slova smyslu tvá. Jestliže tedy odloučíš od sebe, tj. od svého myšlení, všechno to, co činí nebo říkají jiní nebo co jsi kdy sám učinil nebo řekl a co tě v budoucnosti zneklidňuje, a všechno, co na tobě ulpívá z tvého těla, v němž vězíš, nebo z tvé živočišné 1
Převzato z: Marcus Aurelius, Hovory k sobě. Praha 1969, s. 153-162.
duše, která je s ním sloučena, a co je tedy mimo tvou vůli, a všechno, co ti nahrnuje do cesty vír dění kolem tebe, tak aby tvá myslící síla, vymaněna z moci osudu, žila sama sobě čistá a volná, aby uskutečňovala spravedlnost, byla spokojena s tím, co se přihází, a mluvila pravdu — jestliže odloučíš, pravím, od této své vůdčí části všechno, co na ní ulpělo z náruživých sklonů a co je dosud v lůně času nebo již v minulosti, a sebe připodobníš oné Empedokleově kouli, krásně zaokrouhlené a šťastné svou uzavřeností, a dokonale se naučíš prožívat jenom ten čas, který doopravdy žiješ, to je přítomnost, teprve potom budeš moci alespoň zbytek svého života až do smrti trávit bez nepokoje a v dobré vůli a smíru se svým daimónem. (3) Mnohokrát jsem se podivil tomu, že každý má sice sebe sama raději než všechny ostatní, ale že si svého mínění o sobě váží méně než mínění ostatních lidí. Kdyby přistoupil k někomu z nás bůh nebo rozumný učitel a nařídil mu, aby sám u sebe nepřemýšlel a neuvažoval o ničem, co by nebyl ochoten vyslovit zároveň i nahlas, jistě by to nevydržel ani jeden den. O tolik více dbáme svých bližních, co si asi budou o nás myslit, než svého vlastního soudu. (4) Jak jen mohli bohové, kteří všechno dokonale a lidumilně zařídili, jednu věc přehlédnout, totiž tu, že někteří lidé, a to zvláště dobří, kteří jsou, abych tak řekl, v nejvroucnějším vztahu k božstvu a zbožnými skutky a posvátnou službou božstvu se stali co nejvíce jeho důvěrníky — že i tito, jakmile jednou zemřou, nikdy se sem už nevracejí a nadobro zanikají? — Buď jist, jestli je tomu opravdu tak, že kdyby to mělo být jinak, byli by to jistě učinili! Neboť kdyby to bylo spravedlivé, bylo by to i možné, a kdyby to bylo ve shodě s přírodou, byla by to příroda tak zařídila. Z toho tedy, že tomu tak není (není-li tomu přece tak), čerpej přesvědčení, že se tak nemělo stát. Vždyť i sám vidíš, že se takovým mudrováním jen hádáš s bohem; takto bychom přece s bohy mluvit neměli, ani kdyby nebyli nejlepší a nejspravedlivější. Jsou-li však takoví, jistěže při pořádání světa nedopustili nic, co by bylo zanedbáním spravedlnosti a rozumu. (5) Zvykej si konat i to, nač si netroufáš! Vždyť i levice, k ostatním výkonům nedostatkem zvyku neobratná, otěží vládne rázněji než pravice. Přivykla tomu. (6) Měj na mysli, v jakém stavu má být tvé tělo i duše, až tě zastihne smrt; a krátkost života, bezednou propast času za sebou i před sebou a vetchost veškeré hmoty! (7) Pozoruj činné síly věcí bez jejich hmotných obalů; a cíle lidských činů; uvažuj, co je bolest a rozkoš, smrt a sláva; kdo je vinen svým vlastním nepokojem; a že všechno je jen představa. (8) Pohotovým užíváním svých zásad máš se podobat pěstnímu zápasníkovi, nikoli šermíři. Neboť odloží-li šermíř meč, který užívá, je zničen; naproti tomu zápasník má ruku pohotově vždycky a nepotřebuje nic jiného, než ji sevřít v pěst. (9) Hledej pravou jakost věcí tím, že je rozbíráš v hmotu, činnou sílu a účel. (10) Člověk má možnost nečinit nic jiného než to, co bůh mu schválí, a ochotně přijímat všechno, co bůh mu uděluje. (11) To, co se děje podle přírodního řádu, nelze vytýkat ani bohům, neboť nechybují v ničem ani úmyslně ani neúmyslně; ale ani lidem, neboť chybují toliko neúmyslně. Proto nelze činit výtky nikomu. (12) Jak směšným cizincem je ve světě ten, kdo se diví kterékoli události v životě! (13) Buďto je nutnost osudu a nezměnitelný řád, nebo shovívavá prozřetelnost, anebo náhodný a bezhlavý zmatek. Je-li tedy nezměnitelná nutnost, proč se jí vzpíráš? Je-li prozřetelnost náchylná k shovívavosti, učiň sebe hodným pomoci boží. A je-li zmatek nikým neovládaný, bud rád, že máš v takovém příboji sám v sobě vůdce — rozum! A i když tě příboj bude strhávat, jen ať si strhává tvé chabé tělo, tvou živočišnou duši a ostatní; neboť tvůj rozum nestrhne! (14) Světlo září, dokud lampa nezhasne, a dříve svou zář neztratí; a v tobě by měla pravda, spravedlnost a rozvaha vyhasnout předčasně? (15)
Vnukne-li ti někdo představu, že chybil, ptej se v duchu: „Jakpak vím, zdali je to chyba?“ — Ale i když opravdu chybil, tu si pomysli: „Sám se odsoudil,“ a potom: „Podobá se tomu, kdo sám sobě drásá tvář!“ Kdo nechce, aby špatný chyboval, podobá se tomu, kdo nechce, aby fíkovník měl ve svých plodech šťávu, aby nemluvňata vrněla, aby kůň řehtal a aby se nestalo i tolik jiných přirozených nutností. Neboť co si má počit ten, kdo má takové sklony? Máš-li k tomu odvahu, vyleč ho z nich! (16) Není-li to příkaz povinnosti, nečiň to; není-li to pravda, neříkej to! Neboť tvá vůle má být zcela ve tvé moci. (17) Vždycky přihlížej k celku každé věci: co je právě ona věc, která ti vnuká představu, a pak si ji objasni rozborem v její činnou sílu, v její hmotu, účel a čas, ve kterém bude musit zaniknout. (18) Konečně už pochop, že máš v sobě cosi ušlechtilejšího a více božského, než jsou ony věci, které budí tvé náruživosti a cloumají tebou jako loutkou. A rozjímej: Jaképak je právě teď mé smýšlení? Není to strach? Není to podezření? Nejsou to chtíče nebo něco jiného podobného? (19) Za prvé: nic nečiň nazdařbůh a neúčelně! Za druhé: svou činností nesměřuj k žádnému jinému cíli než k obecnému prospěchu! (20) Pamatuj, že zanedlouho nebude z tebe nikde nic, ani ze žádné z těch věcí, které nyní vidíš, ani ze žádného z těch lidí, kteří nyní žijí. Neboť všechny věci jsou přírodou určeny k přeměně a k přetvoření a k zániku, aby je jiné mohly vystřídávat. (21) Všechno záleží na tvé představě, a ta je ve tvé moci. Zbav se tedy, jestli chceš, své představy, a jako plavci, který objel předhoří, objeví se ti smavá hladina, všechno klidné a nezvlněný záliv. (22) Jedna každá činnost, ať kterákoli, jež se ukončí včas, nic zlého neutrpí tím, že se skončila; a ani ten, kdo tuto činnost provedl, nic zlého netrpí právě tím, že se skončila. Podobně tedy i souhrn všech činností, to je život, kdykoli se ukončí včas, nic zlého netrpí tím, že se skončil; a ani ten, kdo tuto řadu včas ukončil, tím nezakusí nic zlého. A onen pravý čas a konečnou mez určuje příroda, leckdy také lidská přirozenost, jak tomu bývá v stáří, ale pokaždé vesmírná příroda; neboť právě tím, že se její části přeměňují, vesmírný celek si uchovává květ nehynoucího mládí. Ale krásné a včasné je vždycky jen to, co prospívá celku; tedy ukončení života není jednotlivci zlem a není ani hanbou, protože se děje nezávisle na naší vůli, a není na újmu obecného dobra, ba spíše je dobrem, poněvadž je celku včasné, prospěšné a příhodné. Neboť ten, kdo spěje stejnou cestou jako bůh i svým smýšlením k stejnému cíli, takto spěje ruku v ruce se samým bohem. (23) Toto trojí si máš oživovat v paměti: pokud se týká toho, co činíš sám — zdali to nečiníš ani nazdařbůh ani jinak, než jak by to sama Spravedlnost provedla; pokud se pak týká toho, co se ti přihází zvenčí — že se to děje buď čirou náhodou, nebo řízením prozřetelnosti; ale nesmíš ani na náhodu naříkat ani prozřetelnost obviňovat. Za druhé: jaká je každá bytost od svého početí do svého oživnutí a od svého oživnutí až do návratu duše k bohu, z jakých součástí je složena a v jaké látky se rozloučí. Za třetí: kdyby ses náhle vznesl vysoko do ovzduší a odtamtud popatřil na lidské věci a jejich rozmanitost, a až bys zároveň přehlédl i všechno tvorstvo, které kolem dokola bydlí ve vzduchu i v éteru, že bys pocítil nechuť, a ať by ses tam povznesl kolikrátkoli, uviděl bys znova a znova totéž: stejnotvářnost, dočasnost. A k tomu: všechno jen pouhý dým! (24) Vyhosť domněnku, a jsi zachráněn! Kdo ti brání se jí zhostit? (25) Kdykoli býváš něčím roztrpčen, pak jsi zapomněl, že se všechno děje podle vesmírné přírody, že provinění jiného se netýká tebe, a posléze i na to, že všechno, co se děje, vždycky se takto dálo a bude dít a už nyní se všude děje. Zapomněl jsi, jak blízké je příbuzenství člověka s veškerým lidským pokolením, nikoli snad společným podílem v krvi nebo rodu, nýbrž rozumu! Zapomněls také na to, že rozum jednoho každého z nás je bůh a že náš rozum je »výron« z něho; i na to, že nikomu vůbec nic nenáleží, nýbrž že se každému i jeho dítěte, i jeho těla, ba i jeho živočišné duše dostalo »odtamtud«; a konečně že všechno je jen domněnka a že každý z nás jen přítomný čas prožívá a jen toho pozbývá. (26)
Neustále si připomínej lidi, kteří se něčím přespříliš rozčilovali nebo kteří byli nad jiné proslulí slávou, neštěstím, nepřátelstvím nebo jakýmikoli osudy. A potom si pomysli: Kde je nyní to všechno? Dým a popel a pohádka, anebo už ani pohádka! A zároveň si vybavuj všechno podobné, jako např. jak si vedl Fabius Catullinus na svém statku nebo Lusius Lupus ve svých sadech nebo Stertinius v Bájích nebo Tiberius na Caprejích a Velius Rufus — a vůbec jakékoli lidské zájmy, které se zakládají na klamu. A uvažuj, jak nicotné je všechno to, po čem tolik bažili, a oč má blíže k filosofii osvědčování spravedlnosti, rozvahy a neokázalé poslušnosti bohům při každé příležitosti! Neboť pýcha, která se pyšní pokorou, je pýcha nejodpornější ze všech. (27) Těm, kteří se tě ptají: „Kdepak jsi viděl bohy anebo z čeho jsi poznal, že skutečně jsou, že je máš v takové úctě?“ odpověz: za prvé — jsou také zrakem viditelní; a za druhé: ani svou duši jsem neviděl, a přece ji ctím. Tedy podobně je tomu i s bohy: z projevů jejich moci, o které se znova a znova přesvědčuji, bezpečně poznávám, že jsou, a mám je v úctě. (28) Přihlížet k tomu, co je každá věc sama o sobě jako celek, co je její hmotná podstata a co její činná síla; a z celé duše činit, co je spravedlivé, a mluvit pravdu — v tom je spása života. A jestliže řadíš dobrý čin k dobrému, takže mezi nimi není ani nejmenší mezery, co jiného z toho vyplyne než radost ze života? (29) Je jediné sluneční světlo, i když se tříští myriádami stěn a hor a jiných věcí; je jediná společná pralátka, i když se tříští v myriády těl vlastní podstaty; je jediná duše, i když je roztříštěna v myriády bytostí svým způsobem ohraničených; a jediná rozumná duše, i když se zdá rozdělená. Ostatní součásti řečených věcí, jako například jejich živočišné duše a jejich tělesné podklady, jsou sice neschopné citu a vzájemné příchylnosti, a přesto i je udržuje pohromadě jednotící a soudržná síla. Ale myslící duše svým zvláštním způsobem tíhne ke všemu sourodému a s ním se spojuje; a tento společenský pud se roztříštit nedá. (30) Co by sis přál? Být ustavičně živ? Chceš tedy mít pocity a pudy, chceš růst a opět přestávat růst, chceš užívat svého hlasu, chceš přemýšlet? Kterápak z těchto činností se ti zdá žádoucí? Je-li každá z nich bezcenná, uchyl se k poslednímu: poslouchej rozumu a boha! Ale s tím je v rozporu, jestliže si někdo tyto věci cení a rmoutí se proto, že jich smrtí pozbude. (31) Jak skrovný dílek bezmezného a bezedného času je každému z nás přidělen! Okamžik, a zmizí ve věčnosti. A jak skrovný díl vesmírné pralátky! Jak skrovný zlomek vesmírné duše! Na jakém kousíčku zemského celku se to plazíš! Toto všechno měj na paměti a nic nepokládej za důležité leč jediné: jednat, jak tě k tomu vede tvá přirozenost, a přijímat, cokoli ti přináší vesmírná příroda. (32) Jak užívá rozum sebe sama? Neboť na tom záleží nejvíc! Všechno ostatní, ať už závisí na tvé vůli nebo nezávisí, je mrtvý a prázdný dým. (33) Tomu, aby se na životě nelpělo, může být nejúčinnější pobídkou, že ti, kteří pokládali rozkoš za dobro a bolest za zlo, přesto také na životě nelpěli. (34) Komu je dobrem jenom to, co se přihází ve svůj čas, a komu je lhostejné, zdali vykoná více či méně skutků podle správného rozumu, a komu nezáleží na tom, zdali pozoruje vesmír po delší či kratší dobu, tomu ani smrt není hrozná. (35) Člověče, žils jako občan v tomto velkém státu: co ti na tom záleží, zdali pět či sto let? Neboť zákony měří každému stejně. Co je tedy na tom hrozného, jestliže tě ze státu odesílá nikoli tyran ani nespravedlivý soudce, nýbrž příroda, která tě do něho uvedla? Stejně jako když herce propouští z divadla praetor, který ho přijal do svých služeb. „Ale ještě jsem neodehrál svých pět dějství, nýbrž jen tři.“ — Máš pravdu; ale v životě jsou tři dějství celé drama! Neboť kdy je konec, to určuje onen, kdo byl kdysi původcem tvého stvoření, jako je nyní tvého rozloučení. Ani tím, ani oním nejsi vinen ty. Odejdi tedy v dobré vůli! Neboť také ten, kdo tě propouští, je dobré vůle. (36)
Konstantin Filozof (۞ asi 827 Soluň, † 869 Řím)
Byzantský filozof a církevní učitel. Vzdělán na univerzitě v Konstantinopoli, jeho učitelem byl významný byzantský filozof Fotios. Před odchodem na Moravu podnikl misijní cesty k Agarenům a Chazarům. Na Moravě strávil čtyři roky (863-867), během kterých přeložil do staroslověnštiny všechna novozákonní evangelia. Spolu s bratrem Metodějem obhájil před papežem Hadriánem II. své misijní dílo, především slovanskou liturgii. Za pobytu v Římě onemocněl, vstoupil do kláštera, kde přijal jméno Kyrillos (Cyril) a krátce nato zemřel. O Konstantinových filozofických názorech se dozvídáme ze staroslověnské legendy Život Konstantinův, kde mimo jiné odpovídá na otázku, co je filozofie: „Poznání věcí božských i lidských, pokud se může člověk přiblížit Bohu, neboť učí člověka, aby byl ve svém konání obrazem a podobenstvím toho, který jej stvořil.“ Filozofická je také jeho předmluva k Novému zákonu Proglas. temnotu hříchů zapudili PROGLAS2 a hniloby tohoto světa se zbavili SV. KONSTANTINA CYRILA PŘEDZPĚV a rajský život nalezli K SLOVANSKÉMU PŘEKLADU a unikli ohni horoucímu, ČTVEROEVANGELIA slyšte nyní svým rozumem, slyšte všichni lidé slovanští, PŘEDZPĚV JSEM SVATÉHO EVANGELIA. slyšte Slovo, od Boha přišlo, Jak proroci již dříve předpověděli, slovo, jež krmí lidské duše, Kristus přichází shromáždit národy, slovo, jež sílí srdce i rozum, neboť je světlem celého tohoto světa. slovo to, jež vede k poznání Boha. To se stalo v tomto sedmém věku. Jako bez světla radost mít nebude Neb oni řekli: Slepí prohlédnou, oko patřící na všechno stvoření boží, hluší uslyší slovo Písma. neb vše ani není krásné ani viditelné, Je tedy třeba poznat Boha. tak i každá duše bez knih, Proto slyšte, Slované, toto: neznající zákona božího, Dar ten je věru od Boha daný, zákona Písem duchovního, dar Boží je to údělu na pravici, zákona zjevujícího ráj boží. dar duším nikdy se nekazící, Neb který sluch rachot hromu těm duším, které jej přijmou. neslyšící může se bát Boha? Matouš, Marek, Lukáš a Jan Též chřípě, nečichají-li vůně, učí všechen lid a praví: kterak pochopí zázrak boží? Vy všichni, kdož svých duší krásu Vždyť ústa, jež necítí sladkost, vidíte a milujete a rádi byste činí, že člověk je jak kámen. Víc však ještě duše knih zbavená 2 zdá se být v člověku mrtvá. Převzato z: http://www.inext.cz/texty/book/p152.html [online 7. 5. 2012]
To vše nám, bratři, tane na mysli, i povíme vám vhodnou radu, jež všechny lidi odpoutá od zvířeckého života a chtíče: abyste pro nerozum své mysli, posloucháte-li slovo v cizím jazyku, neslyšeli je jako hlas zvonce měděného. Neb svatý Pavel učil a řekl toto: Když konám svou modlitbu před Bohem, chci raději pět slov říci a svým rozumem vyložit, aby i všichni bratři rozuměli, než deset tisíc slov nesrozumitelných. Který pak člověk to nechápe? Kdo nepoužije moudrého podobenství, jež nám dává správný výklad? Vždyť jako tělu hrozí zkáza, celé je hubí a víc než hnis jitří, nemá-li náležitého pokrmu, tak každá duše upadá a živoří, nemajíc v sobě života božího, když slova božího neslyší. Ještě jiné velmi moudré podobenství povězme: Lidé, kteří se milujete a chcete růsti božím růstem, kdo z vás neví, že tato víra pravá, jako símě padající na pole, tak i ona v srdcích lidských má zapotřebí deště božích písem, aby vzrostla hojněji úroda boží? Kdo může uvést všechny příklady usvědčující národy bez knih, které nemluví hlasem srozumitelným? Ani kdybys uměl všechny řeči, nedovedl bys vylíčit jejich bezmoc.
II.
FILOSOFIE NOVOVĚKU
Rabi Löw (۞ mezi 1512 a 1525 asi Poznaň, † 1609 Praha)
Než i já chci připojit své podobenství a mnoho smyslu podat v málo slovech. Nahé jsou všechny národy bez knih a nemohou zápolit beze zbraně s protivníkem našich duší, uchystané za kořist věčných muk. Nuže, národové, kteří nemáte rádi nepřítele a jste odhodláni mocně s ním zápolit, otevřte dokořán dveře rozumu, když jste přijali nyní zbraň tvrdou, kterou kovají knihy Páně hlavu ďáblovu mocně potírající. Neboť kdo přijmou knihy ty — Moudrost Kristus v nich mluví a duše vaše posiluje — Apoštoly pak se všemi Proroky, ti kdo jejich slova zvěstují, schopni budou zabít nepřítele, vítězství dobré Bohu přinesou, těla hnilobnému rozkladu uniknou, těla, jehož život je jak ve snu, nebudou padat, ale pevně stát, neb se ukázali vůči Bohu chrabrými vojíny, stanou na pravici božího trůnu, až přijde ohněm soudit národy, a věčně radovat se budou s anděly, ustavičně slavíce Boha milostivého, písněmi ze svatých knih stále opěvajíce Boha k lidem milosrdného. Jemu náleží všeliká sláva, čest a chvála, Božímu Synu vždycky s Otcem i Duchem svatým na věky věků od všeho tvorstva. Amen.
Židovský filozof a náboženský myslitel. Plným jménem Jehuda Liwa ben Becalel. Byl největším judaistickým učencem ve střední Evropě 16. a 17. století. Působil dvacet let jako vrchní rabín v Mikulově (1553-1573). V roce 1573 odeše1 do Prahy, kde vedl talmudickou školu při Klausové synagóze. Působil také v Poznani. Na sklonku života se stal vrchním pražským rabínem. Většina jeho hebrejských knih byla vydána v Praze, kde je také pohřben na Starém židovském hřbitově. Svá díla nepsal dobovým filozofickým způsobem, ale ve formě úvah k náboženským textům judaismu. Zabýval se vyprávěcími partiemi náboženských textů (tzv. agada). Náboženský zákon (Tóru) chápe jako projev nejvyššího Božího rozumu, který uděluje řád a pořádek stvořenému světu. Člověk je stvořen Bohem a obsahuje v sobě všechny světy, takže je jako mikrokosmos zodpovědný za vesmírnou harmonii. Poněvadž člověk v sobě obsahuje také nejvyšší božskou duši, je jeho konečným cílem návrat k Bohu. Jeho pedagogické zásady připomínají o něco pozdější zásady Komenského. Mezi jeho nejvýznamnější texty patří: Gur Arje, Gevurot Adonaj, Derech chajim, Netivot Olam, Tif'eret Jisra'el, Be'er ha-gola, Necach Jisra'el, Or chadaš, Ner micwa. CESTA ŽIVOTA3 (…) Člověk má mnoho rovin Dvě mišny (osmá a devátá) odkrývají mnohá hluboká tajemství a mýlí se ti, kdo vnímají výroky učenců jen jako jakýsi náhodný shluk životních moudrostí. Je nutné pochopit, že se člověk skládá z mnoha částí (CHALAKIM) a rovin (BECHINOT, doslova aspektů). Občas dělíme člověka na dvě základní složky (tělo a duši), jindy na tři (tělo, duši a rozum) a někdy na čtyři (tělo, duše, rozum a majetek). Tóra sama uvádí jako nejmenší hodnotu (ERECH) člověka pět a nejvyšší padesát šekelů (3M 27:3-6), protože Bůh stvořil člověka tak, že má tělo a tělesné síly, duši a duševní síly. Tělesné síly (KOCHOT HAGUF) nesou duši a pojí se k ní a k duševním silám (KOCHOT HANEFEŠ), protože mezi tělem a duší je vazba. Tak není duševní síla od tělesnosti zcela oddělená. Ale je i taková síla, která je od tělesnosti zcela oddělená (NIVDAL), a tou je síla rozumu. A každá síla má svého vlastního nositele (NOSE). Existují tak čtyři různé věci: duševní schopnosti, rozumové schopnosti a dva hmotní (tělesní) nositelé těchto schopností neboli sil. A pátou silou je společný zdroj všech uvedených sil, kterou představuje srdce. A tato síla leží na pomezí mezi tělesnými a netělesnými silami. A na jiných místech rabíni tyto schopnosti nazývají třemi výrazy, které do češtiny překládáme jako duch či duše, RUACH, NEFEŠ a NEŠAMA, které představují tři síly bez jejich nositelů, s tím, že NEFEŠ je sama onou pátou silou. Spor škol Hilela a Šamaje o stvoření člověka V první kapitole traktátu Eruvin (13b) se dočítáme: „Dva a půl roku se přeli žáci Hilelovy a Šamajovy školy. Jedni tvrdili: ‚Je dobře, že byl člověk stvořen,‘ a druzí říkali: ,Bylo by lépe, kdyby stvořen nebyl.‘ Debatovali a při ukončili konstatováním, že by pro člověka bylo lépe, kdyby nebyl stvořen.“ Proč Talmud zmiňuje délku celého sporu? Protože naznačuje podstatu celé pře. Člověk je totiž tvořen pěti rozdílnými silami, z nichž dvě a půl náleží duši a dvě a půl tělu. Dvě a půl síly tedy tíhnou ke zlu a dvě a půl síly směřují k dobru. Pátá síla totiž nemá odpovídající dvojici (ZUG) a vztahuje se k tělu i duši, a proto je rozdělena na polovinu. Proto se dva a půl roku přeli, je-li pro člověka dobré být stvořen. Diskuse byla ukončena v neprospěch stvoření člověka. Na jedné straně sice došlo k vyváženému rozdělení sil mezi dobro a zlo, ale protože člověk ze své podstaty obsahuje zlo, které dobro nedokáže převážit, rozhodli rabíni, tak jak rozhodli. Podobný spor mezi Hilelovou a Šamajovou školou nacházíme i v traktátu Roš hašana (17a) o člověku, který má stejný díl zásluh i viny. Podle Šamajovy školy takový člověk klesne do pekla (GEHINAM), kde bude hodinu naříkat, a poté se dostane vzhůru, a podle Hilelovy školy od počátku převáží Boží milost. U stvoření člověka se ale nakonec obě školy shodly, že nemůže-li dobro v člověku převážit, bylo by lépe, kdyby nebyl stvořen. Písmena slova ADAM (člověk) a výklad dvou a půl let
3
Převzato z: Maharal Rabi Löw, Cesta života. Praha 2009, s. 82-90.
A tyto věci lze odvodit ze slova ADAM, kde počáteční ALEF (první písmeno hebrejské alefbety, které má číselnou hodnotu jedna) představuje nepárovou samostatnou sílu a DALET (čtvrté písmeno hebrejské alefbety s číselnou hodnotou čtyři) představuje čtyři zbývající síly, z nichž polovina souvisí s dobrem a polovina se zlem. To dokládá i neobvyklý zápis slova „zformoval“ (VAJJICER) ve větě: „A zformoval Bůh člověka z prachu země a vdechl mu do nosu živou duši,“ které se proti vší logice píše se dvěma písmeny JUD, naznačující dva sklony člověka (JECER TOV a JECER RA). Rozdělení sil člověka na dvě poloviny pak potvrzuje poslední písmeno slova ADAM, hebrejské písmeno MEM, které leží přesně uprostřed alefbety. Výraz dva a půl let není třeba brát doslova. Spíš znamená dva a půl argumentu na tu a dva a půl argumentu na druhou stranu. A více není třeba vykládat. Všechny síly vycházejí z jednoho zdroje Platí všeobecná shoda, že člověka tvoří rozličné síly. Na dané téma bylo napsáno mnohé a případný zájemce si může přečíst Rambamovu předmluvu k traktátu Avot, kde rozděluje síly člověka do tří skupin: na síly přírody (tělesné), síly životní (duševní) a síly rozumové, které stojí nad oběma uvedenými. A dále je nepochybné, že i síly nehmotné (duševní) musí mít svého fyzického nositele. A tak se opět dobereme k pěti silám, protože přestože jsou síly člověka rozdílné, všechny vycházejí z jednoho zdroje (ŠOREŠ, kořen). Podobnost mezi duší, Tórou a svící V traktátu Šabat (105b) je řečeno: „Kdo je přítomný odchodu duše z těla, musí si roztrhnout šaty, protože odchod duše z těla se podobá spálení svitku Tóry, Bože chraň.“ Tóra má pět pětin (CHAMIŠA CHUMŠEJ TORA), tak jako má duše pět sil. A pátá kniha, nazývaná též MIŠNE TORA, je opakováním Nauky a obsahuje výběr ze všeho uvedeného dříve, což odpovídá páté síle, a více nemůže být naznačeno. Duše se nazývá Boží svící (NER HAŠEM), jak je psáno (Mišlej 20:27): „Boží svící je duše člověka.“ A plameny svíce se šíří mnoha směry, čemuž odpovídá rozdělení člověka na pět sil, z nichž dvě a půl patří tělu a dvě a půl duši. Žena se kloní k tělesnosti Nyní můžeme lépe porozumět, proč ustanovila Tóra minimální hodnotu muže na pět a maximální na padesát šekelů. A protože ženy tíhnou k tělesnosti, což nijak nepopírá jejich rozumové schopnosti, ztrácí žena dvě pětiny své hodnoty, odpovídající dvěma netělesným silám. Tak vychází, že minimální hodnotou ženy jsou tři a maximální třicet šekelů. A stejný zákon platí i pro otroky, kteří, jak je známo, tíhnou k tělesnosti. Proto je třeba za potrkaného otroka zaplatit pokutu třicet šekelů (2M 21:32). Ze stejného důvodu řekl Avraham svým služebníkům (1M 22:5): „Zůstaňte zde u osla,“ protože tíhli k tělesnosti. (Osel se hebrejsky řekne CHAMOR, tělesnost CHOMER.) Různé síly vedou k různým vlastnostem Pokud je člověk dokonalý v některém povahovém rysu, získá tím určitou úroveň a kvalitu. A dokonalost v jiném povahovém rysu určí zas jinou kvalitu, protože člověk má mnoho rovin. A protože se různé duševní kvality projeví v různých dobrých vlastnostech (TCHUNA), vybral raban Jochanan ben Zakaj u pěti svých žáků pět různých rysů jejich duše, které odpovídají uvedeným pěti silám. Tím se stal výčet jejich předností jednolitým celkem, z kterého není možné ubrat a ke kterému není radno přidat. To potvrzuje i zdůrazněný počet žáků rabana Jochanana ben Zakaje: pět. (Nebyl by přece problém sečíst vyjmenované žáky a to, že sama mišna uvádí jejich konkrétní počet, má význam počtu zdůraznit.) Paměť je duševní schopností O rabi Eliezerovi řekl raban Jochanan ben Zakaj, že je jako nepropustná studna, z níž se neztratí ani kapka, čímž vychválil jeho duševní sílu a její konkrétní podobu – paměť (KOACH HAZOCHER). Paměti si raban Jochanan ben Zakaj vážil nade vše, protože na ní závisí udržení moudrosti. Paměť sama o sobě dokládá, že je nefyzickou schopností, oddělenou od všeho hmotného, tím, že je neměnná (BILTI HIŠTANUT). Vše tělesné se totiž neustále mění a je ovlivňováno svým okolím. Předností rabi Eliezera bylo, že si pamatoval vše, co se naučil, a ze slov svých učitelů nezapomněl jediné slovo, jedinou kapičku. Duše je stále připravená přijímat informace, jak dokládá věta v knize Kohelet (6:7)" „Duše se nikdy nenasytí.“
Tělesná čistota O rabi Jehošuovi řekl raban Jochanan ben Zakaj: „Šťastná je jeho matka.“ Již bylo vysvětleno, že každá duševní síla má svého tělesného nositele. A velikost rabi Jehošuy spočívala v čistotě a jemnosti (ZAKUT) jeho tělesné schránky. Přitom je jasné, že pokud by jeho matka nebyla sama čistou a jemnou bytostí, nemohla by zrodit čistého a jemného syna. V traktátu Nida (31a) se učíme: „Tři tvoří člověka. Bůh, muž a žena. Z otce pochází vše bílé: kosti, šlachy, nehty, mozek a oční bělmo, z ženy vše červené a tmavé: kůže, svaly, vlasy a zřítelnice. A Bůh dává člověku život, duši, rysy tváře, zrak, sluch, hovor, chůzi, porozumění a rozum.“ Platí tedy, že matka je zodpovědná za fyzickou schránku člověka, což dokládá již mnohokrát uvedenou pravdu, že žena je jednoznačně blíž tělesnosti než muž. Jestliže tedy raban Jochanan ben Zakaj vychválil rabi Eliezera pro jeho duševní schopnost (paměť), na rabi Jehošuovi ocenil schopnost být kvalitním tělesným nositelem této duševní síly. A jistě není náhodou, že jsou rabi Eliezer a rabi Jehošua na všech místech Talmudu uváděni společně jako přátelé (CHAVERIM). Zbožnost rabi Joseho I zbožnost rabi Joseho odpovídá tělesné síle. Na rozdíl od tělesné čistoty rabi Jehošuy, která byla nositelkou duševní síly (paměti), souvisí tělesná přednost rabi Joseho s rozumem. Zbožnost totiž poukazuje na obzvláštní jemnost a čistotu těla, kterou dokládá snaha zbožných jednat s ostatními za hranicí pevně stanovených zákonných povinností. V případě rabi Joseho ale nebylo vhodné zmínit jeho matku („Šťastná je jeho matka“), protože by to jeho charakteristiku pojilo příliš pevně s tělesností. Tak jako je rozum více vzdálen od tělesnosti než duše, je i jeho tělesný nositel jemnější. I proto byl nositelem tohoto rysu kněz (KOHEN), o němž je psáno (5M 33:8): „Tvé Urim a Tumim patří muži zbožnému.“ A učenci seznámení s tajemstvím vědí, že vlastností kněží je milost (CHESED). Bohabojnost je důkazem rozumu Na rabi Šimonovi si raban Jochanan ben Zakaj cenil síly a čistoty jeho rozumu, a proto ho nazval bohabojným (JERE CHET). A v mišně (Avot 2:5): „Hlupák se nebojí hříchu a nevzdělanec nemůže být zbožný,“ jsme již vysvětlili vztah mezi jemností rozumu a bohabojností. Obhroublost je vlastností nevzdělanců, kteří jsou tělesní jako země, kterou nosí ve svém jménu (země se hebrejsky řekne AREC, nevzdělanec AM HAAREC, doslova „lid té země“). Bohabojnost znamená hluboký a bezmezný respekt k Bohu. A i v případě bohabojnosti platí, že čím je člověk králi blíž, tím více pociťuje jeho majestát, což ostatně dokládá již zmíněný citát mišny (Avot 3:17): „Není-li moudrost, není bohabojnost, není-li bohabojnost, není moudrost.“ Proto nazval raban Jochanan ben Zakaj bohabojným právě rabi Šimona, který představuje čistý a jemný rozum. Bohabojnost skýtá velký potenciál rozumu Přestože rabi Šimon představuje sílu rozumu, nebyl považován za moudřejšího než rabi Elazar (sílící pramen) nebo rabi Eliezer (nepropustná studna). Jeho výjimečnost totiž spočívala v něčem jiném. Zatímco u rabi Eliezera a rabi Elazara si ceníme jejich konkrétních znalostí, daných geniální pamětí a schopností rozvíjet poznané, v případě rabi Šimona byla jedinečná pronikavost a čistota myšlenek a jejich potenciál (KOACH, doslova síla). Proto tvoří rabi Šimon a rabi Jose harmonickou dvojici, v níž je rabi Jose se svou tělesnou jemností ideálním nositelem síly čistého rozumu, kterou představuje rabi Šimon. Vidíme tedy, že mišna čtyři žáky rabana Jochanana ben Zakaje zmiňuje v logickém pořadí, které nelze změnit. Sílící pramen jako zdroj rozumu O rabi Elazarovi řekl raban Jochanan ben Zakaj, že je jako sílící pramen, čímž chtěl naznačit dvě věci. Za prvé, že rabi Elazar představuje samotnou podstatu rozumu (ŠOREŠ, doslova kořen), a za druhé, že rozum sám o sobě představuje sílu. Proto si zvolil symboliku pramene, který má své zřídlo, z něhož voda bez ustání vyvěrá a díky němuž neustále sílí (MOSIF, doslova přidává). A protože měla moudrost rabi Elazara pevné a silné kořeny, dokázal ke svým znalostem stále přidávat. Podle rabana Jochanana ben Zakaje odpovídala přednost rabi Elazara oné páté síle, z níž předchozí čtyři vycházejí, a my již
víme, že pátá síla sídlí v lidském srdci. Proto rabi Elazar tolik vychvaloval dobré srdce a tolik varoval před srdcem zlým. Je dobré vědět, že se sílící pramen vylévá do všech stran, stejně jako člověk odpovídající páté síle v sobě skrývá veškerou moudrost a všechny dobré výše uvedené vlastnosti. I proto raban Jochanan ben Zakaj řekl: „Vybírám z vašich slov slova Elazara ben Aracha, protože v jeho slovech jsou ta vaše obsažena.“ (…) Jan Amos Komenský (۞ 1592 Nivnice nebo Uherský Brod, † 1670 Amsterodam)
Moravský filozof, náboženský myslitel, společenský reformátor a poslední biskup Jednoty bratrské. Vzdělán na Bratrské akademii v Přerově, kalvínské škole v Herbornu a na univerzitě v Heidelbergu. Byl rektorem přerovské školy, vedl bratrskou školu a stál v čele bratrského sboru ve Fulneku. Po porážce českého stavovského povstání se skrývá na brandýském panství Karla st. ze Žerotína. V roce 1628 opouští Moravu a uchyluje se do polského Lešna. Působil v Anglii, Švédsku, Polsku. Účastnil se neúspěšných mírových rozhovorů mezi zástupci katolíků, luteránů a kalvinistů v Toruni (1644-1645). Pracoval na reformě vzdělání v Sedmihradsku a po krátkém pobytu v Lešně se přestěhoval do Amsterodamu, kde strávil posledních čtrnáct let svého života. Pohřben v Naardenu. Jeho filozofický systém, usilující o obecnou nápravu společnosti (politickou, sociální, náboženskou i pedagogickou) čerpal z druhé scholastiky (J. H. Alsted), paracelsismu, renesančního novoplatonismu a přírodní filozofie (T. Campanella) a německé teosofie (J. Böhme). Inspirován byl také soudobým hledáním vědecké metody (J. Aconcio, F. Bacon) a myšlenkami Mikuláše Kusánského. Ovlivnilo jej také rosenkruciánství (J. V. Andrea). Jeho filozofické dílo, usilující o vybudování pansofie (vševědy), dozrávalo v konfrontaci s filozofií Reného Descarta. Pansofie je budována na novoplatonské metafyzice. Bůh je tvůrcem pansofických světů, které mají v následnosti za sebou sestupnou ontologickou úroveň. Člověk, jako vrchol rozvoje přírody, je spolutvůrcem dalších pansofických světů: světa tvorby, světa morálního a světa duchovního. Duchovní svět je předstupněm posledního pansofického světa, světa věčného, v němž se vše vrací zpět k Bohu. Člověk má připravit podmínky k nástupu Božího království na zemi: spolupráce mezi národy (předchůdce ideje OSN), náboženské smíření (předchůdce ekumenismu), pěstování vědění a vzdělanosti. Člověk není obrazem Boha jen rozumem a svobodnou vůlí, ale i určitou formou nekonečnosti. Komenský definuje člověka, jako: „svobodnou bytost, jež v nekonečnu nekonečně sama sebe tvoří“. Poznání je dáno třemi principy: smysly, rozumem a vírou. Rozum má korigovat smyslové poznání, víra poznání rozumové. Ovlivnil a inspiroval celou řadu filozofů (G. W. Leibnize, J. G. Herdera ad.). Mezi jeho nejvýznamnější filozofická díla patří: Cesta světla, Obecná porada o nápravě věcí lidských, Theatrum universitatis rerum, Prima philosophia, Unum necessarium, Labyrint světa a ráj srdce, Physicae synopsis.
OBECNÁ PORADA O NÁPRAVĚ VĚCÍ LIDSKÝCH4 Kapitola třetí JE SNADNÉ NALÉZT PROSTŘEDEK PROTI JAZYKOVÉMU ZMATKU? BUDE TO SNADNÉ, NALEZNE-LI SE PRAVÁ IDEA DOKONALÉHO JAZYKA, JÍŽ BY SE DALY PŘIZPŮSOBIT VŠECHNY ŽIVÉ JAZYKY Obnovme si v paměti, co jsme stanovili v Panaugii, kapitola čtrnáctá, § 19: Pozná-li kdo ideu celého jazyka se všemi prostředky, aby jej uspořádal jak co do podstaty, tak co do případností, bude mu možno nalézt metodu vyučování a učení se všem jazykům, dokonce i sestavit nový jazyk, úplnější a lepší než všechny ty, jichž se dosud užívá, atd. Poskytnutím ukázky třeba ověřit pravdivost tohoto slibu, nebyl-li přehnaný. Jazyk, jak známo (bere-li se ve významu „řeč"), je soustava slov, která označují věci, předkládají je mysli a jsou spojena podle přesného řádu. I sbíhají se tu vždy tři složky ve vzájemném vztahu: za prvé věci, které se mají označit slovy, za druhé mysli, které si něco označují, za třetí slova, která učlánkovaným zvukem něco přesně označují, navzájem spojena podle přesného řádu. Neboť nebude-li věcí, o nichž bys mluvil, co řekneš? Nebude-li myslí, jimž bys věci vykládal, komu budeš vykládat? Nebude-li konečně slov, jimž bys vtiskl své představy a jež bys pomocí zvuků vyslal jako zprostředkovatele v mysl druhého, jakým způsobem získáš spojení? Odtud plyne za prvé, že řeč je kreslený obraz věcí. Neboť není o ničem, nýbrž o věcech. Za druhé se řeč děje o věcech nepřítomných nebo jakoby nepřítomných. Je-li totiž věc přítomna, raději na ni ukážeme, než bychom se namáhali kreslit její obraz slovy. Vždyť přímý názor věci je za tisíc slov neb za jakékoli slovní opisy. Proto praví Seneka: Kdyby se mohlo uskutečnit, co cítím, raději bych to ukázal než vyslovoval. Za třetí se řeč děje mezi více osobami. Neboť proč by někdo mluvil sám k sobě, když přece představy své mysli vidí ve svém nitru? Za čtvrté řeč pochází z přemýšlení o věcech, přenáší s sebou myšlenky do mysli druhého a je tak zprostředkovatelkou představ od mysli k mysli. Za páté nikdy není bez mysli a bez věcí; a čím více má mysli a věcí, tím je lepší. Za šesté jsou uvedené tří složky (věci, myšlenky, slova) v řeči neustále ve vzájemném vztahu. Neboť věci, poněvadž chtějí být chápány, směřují skrze smysly do mysli; pochopení věcí, poněvadž by se rádo rozšiřovalo, hledá slova, v něž by se odělo a přeplynulo tak v mysl druhého. A teprve tehdy, jestliže se věci chápou tak, jak jsou, a vyjadřují-li se tak, jak se chápou, vzniká harmonie věcí s myslí a harmonie mysli s ústy. (...) Vytříbeným nazýváme jazyk, který má 1) zásobu slov, dostačující k vyjádření kterýchkoli věcí, takže se dá odít v řeč všechno, co si myslíme; 2) význam slov přesně vymezený k označení věcí, aby ti, kteří mezi sebou rozmlouvají, nevázli tím, že by jeden rozuměl tak, druhý jinak; 3) přesnou skladbu částí řeči, dobře uvedenou v pravidla, aby byl po ruce každý způsob, kterýmkoli třeba něco vyjádřit. Každý jazyk, jenž už má tyto tři znaky, zasluhuje si být nazván bohatým, krásným a pěstěným. Ale ovšem jazyk dokonalý (jehož idea nám tane na mysli) vyžaduje ještě něco víc, poněvadž celou svou výstrojí 1) je něco velkolepého jako sám svět, který má představovat v celém jeho rozsahu, 2) něco rozsáhlého, obsáhlého jako sama mysl, na niž celou má dostačovat, aby vyčerpával její pojmy a přenášel je v mysl druhého, 3) konečně něco souladného jako hudební harmonie, vpřádá-li tak přesně věci v pojmy a pojmy ve slova, aby bylo zcela zřejmo, že věci jsou chápány tak, jak ve skutečnosti jsou, a že jsou řečí vyjadřovány tak, jak jsou chápány (beze vší mezery nebo vady, beze všeho nesouladu nebo omylu). Klademe tedy na dokonalý jazyk tyto tři požadavky: 1) aby obsáhl názvoslovím celý obor věcí (viditelných i neviditelných) a neponechával bez pojmenování žádnou, ani nejmenší věc; 2) aby přibral k označování věcí také celý soubor zvuků (které může vytvářet lidský jazyk a ústa) a neponechával žádný, ani nejmenší zvuk bez určitého významu; 3) aby celý soubor odstínů (které se dají pozorovat na zvucích) uvedl v harmonii a nepřehlížel žádný, ani nejmenší rozdíl věcí, pojmů a zvuků. 4
Převzato z: Komenský, J. A. Obecná porada o nápravě věcí lidských. Soliton 2007, s. 172-182.
Odtud je dále jasno, že jazyk dokonalý, možno-li jej očekávat, můžeme očekávat jen od vševědy a vševýchovy, tj. od plné a dokonalé soustavy věcí a od plného a dokonalého poučení mysli k plnému proniknutí soustavy věcí; tím, že se odtud sestaví nejdříve plný a univerzální slovník, určující význam všech znakových zvuků lidského jazyka, za druhé plná a univerzální mluvnice, předepisující přesně zákony všech možných obměn v řeči, za třetí a posléze nejúplnější encyklopedie tak napsaná, aby v čtenáře jednou a touž prací vplývalo účinně pravé poznání věcí i líbezně vplýval všechen jas jazyka. Kapitola čtvrtá PRVNÍ CESTA K ODSTRANĚNÍ JAZYKOVÉHO ZMATKU, VŠEJAZYČNOST (...) Všejazyčností rozumíme takové zušlechťování všech jazyků, kterých užívají některé národy, aby každý z nich stačil na všechny knihy vševýchovné, s tím cílem, aby si každý národ mohl sám získávat poučení o všech věcech ve svém vlastním domácím jazyce. Bylo by tedy třeba, aby všechny knihy všeobecné (jak jsou k prospěchu škol nastíněny ve Vševýchově, od školy zrození až ke škole stáří) byly beze vší výjimky přeloženy do národních jazyků a aby byly vytištěny v čitelné a srozumitelné úpravě. (...) Ale je možné, co si přejeme? Proč by ne? Není dřeva, které by se nedalo osekávat; není kamene, který by se nedal přitesávat; není stromu, který by se nedal pěstovat a vysazovat do zahrady nebo do lesa; není pole tak planého, aby se nedalo zušlechtit k úrodnosti; není nadání tak chabého, aby se nedalo cvičením k něčemu vypěstit. Jak by tedy mohl být nějaký jazyk tak hrubý, že by se nedal natolik vypěstovat, aby poskytoval svému národu užitek jakkoli dostatečný alespoň v nezbytných věcech? Naprosto se nesmí vymýšlet nějaká nemožnost; vždyť žádnému národu nechybějí věci, o nichž by se mluvilo, ani mysli, které by si tvořily představy o věcech k vzájemnému sdělování, ani jazyky, vytvářející kterékoli zvuky. To znamená: žádnému jazyku nechybí látka k vytvoření 1) slovníků, 2) mluvnic, 3) encyklopedií. Tedy žádnému nechybí možnost vzdělání, i když tu a tam vznikne trochu nesnází. Tato nesnáz poplyne z trojího zdroje. Za prvé odtud, že některé jazyky jsou nadmíru chudé; trpí nedostatkem slov do té míry, že by se jim mělo říkat ne jazyky, nýbrž jazykové drobty. Tak je tomu u některých kmenů krajně barbarských, zvykajících si věnovat pozornost a jméno sotva tomu, co mají každodenně v ruce a na očích. Za druhé některé jazyky mají sice hojné slov, ale tak dlouhých a těžko vyslovitelných, špatně rostlých a nepravidelných, že je málo naděje, že by se daly přivést k nějaké pravidelnosti a souladnosti. Za třetí některé národy, které trpí nedostatkem i v oboru věcí, nerady budou připouštět jejich názvy, leč jestliže místo věcí užijeme obrazů nebo modelů věcí a podobných umělých pomůcek. To ovšem samozřejmě rozmnoží nesnáze. Ale poněvadž zdatnosti není nic tak strmého, aby se to mělo zdát nedostupné, bude naprosto třeba přemýšlet o překonání těchto obtíží, pokud možno. Budou pak překonány, nebude-li chybět mužů, kteří sem obrátí svou sílu, kteří budou znát mety své píle a budou rozumět způsobům práce. (...) Kapitola pátá DRUHÁ CESTA K ODSTRANĚNÍ JAZYKOVÉHO ZMATKU, VÍCEJAZYČNOST; CO TO JEST, PROČ JE ŽÁDOUCÍ A JAK DALEKO SE MÁ ROZVINOUT,
ABY BYLA NEJEN MOŽNÁ, NÝBRŽ I SNADNÁ Ale ovšem stěží se dá doufat, že by se jazyky všechny šmahem daly dostatečně zušlechtit; neboť tolik je jisté, že některé jsou k tvoření slov (buď odvozováním, buď skládáním) nezdařilé; jiné mají bídu i o kořeny, které by se daly rozšiřovat. Co si počít s takovými jazyky? Buď se teprv musí tvořit kořeny slov a vymyslit způsob, jak je rozvíjet (aby se na nich vylákala zásoba slova), anebo musíme bystré hlavy takového hrubšího národa přivést k nějakému vzdělanějšímu jazyku, aby s ním měly společnou slávu moudrosti a výmluvnosti. Práci prvně uvedenou (pracně zušlechťovat jazyky naprosto hrubé) kdo by převzal? Anebo k jakému cíli? Vždyť by pak měl svět labyrinty tím větší, čím více by měl jazyků dobře pěstěných, neboť nadaní lidé by byli podněcováni k nové, měnivé a nekonečné řevnivosti; a tak bychom získali ne odstranění, nýbrž nekonečné rozmnožení potíží. Druhá cesta je pohodlnější a slibuje více snadnosti a příjemnosti, jak se dá ukázat na důvodech i na příkladech. Neboť, jak tomu bývá na světě se státy, že často menší říše srůstají v jednu a z mnoha celků, uvedených pod jediné žezlo, stávají se monarchiemi, tak se děje i jazykům, že se totiž navzájem utiskují a že s podléháním některých jazyků nižšího řádu se jiné rozšiřují, stávají se společnými více národům a takřka univerzálními. Tak kdysi řečtina a po ní latina pozdvihla hlavu v Evropě, nato v Africe a v Asii arabština, nyní ve východní Indii mongolština a v Jižní Americe jazyk Kusků. O něm píše Acosta; V celé říši Inků (která se táhne od půlnočního Quita až k předlouhé provincii Chile skoro po 40 stupňů) zavedl král Quaianacap univerzální jazyk, kterému říkají quicho a který rozkvétá, protože se všude ujal; na učení není tak těžký, poněvadž přičiněním Španělů byl již soustavně zpracován. (Acosta, O získání spásy Indiánům, kniha I, kap. 2 a 9.) Tam píše, že také v království mexickém (v Severní Americe) vládne jazyk všeobecný, k snadnějšímu vzájemnému styku tak mnohých národů. Jestliže toho lidé hleděli a také dovedli dosáhnout pro snazší správu světské moci, proč bychom se i my nesnažili to hledat a proč bychom nedoufali toho dosáhnout ve věci daleko důležitější {s vyšším cílem a s prostředky, které nepáchnou násilím, nýbrž těší svou příjemnou soustavností)? (...) V možnosti jazyka společného, srozumitelného na kterékoli pevnině, doufáme skrze tyto prostředky: 1. základní knihy harmonicky psané; ty by byly takřka společným živým učitelem, jehož vedením by se každý (jen kdyby chtěl) mohl naučit onomu společnému jazyku a odtud čerpat veškerou moudrost. 2. Školy filologické, mnohojazyčné, všude zřízené. Při tom by se dbalo, 1) aby na učení žádnému jazyku (v základních věcech) nebylo třeba vynaložit více než měsíc; 2) aby knihy byly šířeny po celé pevnině; 3) aby se probíraly nejdřív slovníky, pak mluvnice, nato texty ... (...) Ale aby takový společný jazyk byl snadno srozumitelný, třeba poznamenat, že srozumitelnější jsou ty jazyky, jež se skládají ze slov vznikajících z vlastních kořenů, jako je jazyk hebrejský, řecký, slovanský, německý atd. Méně srozumitelné jsou ty, které se skládají ze slov cele vypůjčených odjinud, jako jsou jazyky nové, vzniklé ze zmatení národů, španělština, italština, franština, angličtina atd. (...) Kapitola šestá TŘETÍ, NEJÚČINNĚJŠÍ CESTA K ODSTRANĚNÍ JAZYKOVÝCH ZMATKŮ, JEDNOJAZYČNOST, TJ. ZAVEDENÍ JEDNOHO JAZYKA PO CELÉM SVĚTĚ; JAKÝ MÁ BÝT A PROČ JE ŽÁDOUCÍ I když se ovšem podaří sebevíc usnadnit studium vícejazyčné, nebude tím ještě lidskému pokolení nejlépe pomoženo. Neboť í kdyby šlo jazykové učení sebehladčeji, přece jen zaměstnání pouze jazyky bude ztrátou času (patřícího věcem). Za druhé čím více jazyků kdo bude znát, tím většího se musí obávat zmatku, jak svědčí příklady, že totiž jazykové studium skončilo u mnohých jakousi tupostí. A
konečně sotva kdy může dostatečně dospět k žádoucímu věcnému jádru ten, kdo se příliš těší slovními slupkami, nemluvě o tom, že se tak soudnost o věcech spíše mate nežli podporuje vzhledem k velmi zmatenému a nedokonalému jmenosloví obyčejných jazyků a že z netotožných výrazů vznikávají netotožné představy. (...) Ale který to bude jazyk, jejž uznáme za důstojný, abychom jej doporučili všem národům světa? Kdyby to měl být některý z jazyků už vžitých, pak stěží můžeme doufat v dohodu, poněvadž moudřejší národy s mluvou vzdělanější budou považovat každý svůj jazyk za důstojnější této cti (jak už jsme všichni samolibí) budou si přát, aby jejich jazyk byl přijat. A nebude snadné rozhodnout při, poněvadž každý z těch jazyků se doporučuje nějakou předností. Hebrejština se bude dovolávat starobylosti; vždyť je stejně stará jako svět! Řečtina se bude chlubit bohatostí, latina přesností (a tím, že je leckde na světě už přijata); italština se bude honosit snadností, francouzština půvabem, španělština vznešeností, němčina vážností, arabština a slovanština rozsahem a jiné zase jinak. A řevnivost snadno uvede ve zmatek celou poradu, takže se nehne z místa. Ale i kdyby všichni chtěli přikročit svorně a s čistým citem k volbě nejlepší mluvy, ukáže se přesto, že žádný jazyk nevyhovuje všem podmínkám, kterých, jak jsme vyložili, vyžaduje jazyk dokonalý. (...) Kdyby se měl podržet některý z vžitých jazyků, doporučoval bych (s Ludovikem Vivesem) svěřit to latině (viz; Nejnovější metoda jazyků, kap. VI, 9 n.), neboť: 1. je již vypěstěnější než jiné, 2. je již známa nám, kteří máme nápravu věcí doporučovat a jiným radit, 3. k doporučování tohoto jazyka národům světa již známe cestu vynalezením Dveří jazyků. Ale ani tak latina nedostačuje k zamýšlenému cíli 1) pro nesnadnost, která vzniká z množství odchylek (ve skloňování, časování, struktuře atd.); 2) pro nedokonalost: vždyť ji nemáme celou, a ani tolik z ní neznáme, kolik jí máme (srv. Nejnovější metoda jazyků XI, 6); pěkně o tom Knapski (Ind. App. 36, sl. 1 a 2). Je to jen potůček, vytékající z řečtiny, sleduje ji, ale nedostihuje (viz: Nejnovější metoda jazyků VI). Poněvadž by tedy bylo třeba zdokonalovat ji a poněvadž by to nešlo bez nesmírné nesnáze, bez potíží a sporů, bude snazší a výhodnější hledat a založit jazyk od základu nový. Ani žádný ze živých jazyků, třeba nejvypěstovanějších, se nehodí, neboť žádnému z nich by nechybělo přímluvčích a každý národ by se honosil svou Helenou, a proto bychom se nedostali kupředu bez závisti, sporů a nových zmatků. A doopravdy nemáme žádný jazyk dostatečně způsobilý. Italština, španělština, franština jsou potůčky z jazyka latinského, rozmnožené nikoli novými prameny, nýbrž mezerami. Franštinu doporučuje její obratnost a příjemnost, ale nelze ji ustanovit za zprostředkovatelku moudrosti, poněvadž nestojí na vlastních kořenech; vychází z cizích. Angličtina se považuje za ještě snazší; ale hodí se nám ještě méně - poněvadž je to ještě větší snůška. Co o slovanštině? Ta se zdá již vhodnější, poněvadž 1. jako kmeny má zvuky celkem přirozené, 2. ve skládání i odvozování je šťastná, 3. má zvuky čili písmena všeho druhu. Ale ani ona se nehodí k zamýšlenému univerzálnímu cíli, poněvadž 1) je příliš sykavá svými hláskami a shluky souhlásek, 2) dělí se na mnoho dialektů, které sotva sobě samým rozumějí - který z nich by vyhrál? 3) Kterýkoli tento dialekt se hemží nekonečnými nepravidelnostmi. (...) Zda tedy budeš moci, Asie, Afriko nebo Ameriko, poskytnout něco, co by před jinými zasluhovalo přednost? Dobře víme, že se chválí z hlediska snadnosti, uhlazenosti a pádnosti turečtina i perština i mongolština, v Americe pak mexikánština - ale nemáme důvodu, proč bychom si od nich slibovali více než od řečtiny nebo latiny či některého z našich jazyků, nemluvě o tom, že by mohl odpovídat požadované dokonalosti! Viděli jsme tedy, že žádný z dosud poznaných jazyků v dnešním stavu nedostačuje k zamýšlenému cíli, ale rovněž že žádný z nich by se nedal žádnou prací přivést k tomu, aby byl dosti vhodný pro náš cíl; vždyť žádný z nich nemá samostatný původ a nevyrůstá ze svých vlastních kořenů; z toho plyne, že slova odvozená a složená nejsou srozumitelná sama sebou.
Co tedy dělat? Nezbytně musíme hledat jazyk nový, který by měl nejvyšší dokonalost pod nebem, tedy takový, že 1. svou bohatostí má odpovídat rozsahu věcí a vládnout všemožnou rozmanitostí znaků; 2. jakostí struktur má odpovídat struktuře představ a tak má být nejpřesnějším zprostředkovatelem pojmů od mysli k mysli (dovede vystihnout všechnu rozmanitost, běžnou v oboru věcí); 3. ale přitom má být sám v sobě velmi snadný; vždyť by byl naskrze pravidelný, žádnými nepravidelnostmi neposkvrněný a nezapletený. Tyto tři znaky plynou ze všeobecnosti, jednoduchosti a dobrovolnosti. Pojali jsme tedy ve svých přáních představu jazyka nade všechny dosud užívané třeba stokrát snadnějšího, příjemnějšího a dokonalejšího. 1) Snadnějšího, aby bylo možno učit se mu beze ztráty času; 2) příjemnějšího, aby bylo radostno učit se mu a znát jej; 3) dokonalejšího, aby jeho znalost velmi přispívala i k znalosti věcí a následkem toho, aby se konečně jednou mohl stát společným celému světu, ačkoli by nejdříve a hlavně mohl být v užívání jen mezi vzdělanci a na školách. Tento jazyk by se mohl jmenovat 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7)
rozumový, neboť by neměl ani ve své materiální ani formální stránce až do poslední čárky nic, co by nemělo vyjadřovací význam; pravidelný, neboť by po žádné stránce neměl žádných výjimek; harmonický, neboť by představoval soulad představ a věcí a šířil by jej po lidských myslích; přirozený, neboť by vykládal přirozenou podstatu věcí; mystický, neboť by vysvětloval mystéria věcí; filosofický, neboť by byl krásným nástrojem k přenášení moudrosti; vševědný, neboť by byl opravdovou svatyní univerzální moudrosti a jejím věrným hospodářem; a byl by vhodným prostředníkem pro snadnější šíření vzdělanostních snah po celém světě.
(...) Kapitola sedmá O MOŽNOSTI JEDNOZNAČNOSTI ČILI O MOŽNOSTI NOVÉHO JAZYKA Není nejmenší pochyby, že jsme v předešlé kapitole pojali přání hodně vzletná. Ale což patří-li naše přání do říše nemožností a je-li pravděpodobné, že takový univerzální jazyk, jaký máme na mysli, není vůbec možný? To se hned ukáže. Já ovšem mám daleko jinou naději a považuji za nikoli těžké dokázat, že je možný nějaký jazyk univerzální a že může být takový, jak jsme jej popsali, bohatý, významotvorný, snadný. (...) Je tedy třeba, aby zakladatelé nového jazyka měli přesnou znalost ne-li všech, tedy alespoň předních jazyků celého světa, s nepochybnou nadějí, že se v každém najde něco ojedinělého k sestavení jediného jazyka ze všech nejkrásnějšího a nejdokonalejšího. Například, abych se dotkl něčeho z jazyků nám známějších, a) hebrejština a němčina dají příklad, jak zakládat kořeny krátké (hebrejština o třech písmenech, němčina jednoslabičné); b) řečtina a němčina poskytnou příklad bohatosti, pocházející z umělého skládání slov; c) latina a slovanština ukáží zdárné odvozování a jeho dobrodiním rovněž bohatost; d) latina sama dá příklad půvabné výslovnosti beze vší drsnosti; e) slovanština ukáže opakovací vidy všech sloves; f) angličtina u rodu jmen vázanost na pohlaví; g) turečtina u sloves nejen časování, nýbrž i skloňování.
A tak dále důsledně, takže podle mého přesvědčení se sotva najde některý jazyk, který by něčím nepřispěl novému jazyku k získání lesku, bohatosti, snadnosti a síly. Ale naopak všechny jazyky budou mít před čím zrazovat a svým příkladem ukazovat, čemu se máme vyhýbat. Mám na mysli tolik všade se vyskytujících mezer a nedostatků a na druhé straně zase zbytečností, které jazyk velmi zatěžují, rovněž nepravidelností všeho druhu, jimiž se vůbec všechny jazyky hemží. Dokladem je hned už početnost deklinací a konjugací, nevynalezená úmyslné; naopak bez společného záměru, jen ze zvyku tak čí onak se vkrádajícího vzešla tato rozmanitost od rozmanitých skupin rozptýlených; ale když pak lidé srůstali v jednotu, nechtěli jedni ani druzí opustit své zvláštnosti, a tak se všechno přes tu rozvrácenost přece jen zakořenilo. Poněvadž je zřejmé, že ta věc není na nic než na množení nesnází, jak velice přispěje toto pozorování k odvrácení nesnází od nového jazyka! Za druhé nám podstata věcí slibuje ještě větší vymoženosti, čehož si snad dosud nikdo nepovšiml, tj. aby se vzalo za základ jsoucno a všechny predikáty jsoucna a z každého kořene aby se vytvořila tři slovesa: nepřechodné (podmětné), přechodné (činné) a trpné. Například: enso (jsem) uno (jsem jeden) vero (jsem pravý) bono (jsem dobrý) tempo (trvám)
Ens; ensio (činím) Un–um; unio (jednotím) Ver–um; verio (dokazuji) Bon-um; bonio (napravuji) Temp-us; tempio (dávám trvání)
ensior (vznikám) unior (jsem sjednocován) verior (jsem ověřován) bonior (jsem zlepšován) tempior
Zdá se mi, že jsem takto ukázal možnost nového univerzálního jazyka. Ale nestačí založit nový jazyk. Tisíce se jich mohou složit, jeden krásnější, bohatší a snadnější než druhý; ba také už byly některými vzdělanci vynalezeny a v soukromém styku mezi některými užívány jazyky jiným neznámé; píše se to zejména o geniálním Thurnheusserovi, že prý hovoříval se svými syny jakýmsi novým jazykem vlastního ražení. Ale jestliže se někteří budou o to pokoušet a nebudou mít na očích konečný cíl (abychom měli jazyk naskrze věcný, snadný a harmonický, zkrátka mluvící vševědu čili nálevku vševědy), neodstraní to zmatek, nýbrž jej ustálí; nezmenší jej, nýbrž rozmnoží. Zde jde tedy hlavně o to, zda je možný takový jazyk, jaký jsme vypsali, to jest: a) harmonický a významonosný, ba rozumový a vševědný, b) bohatý a přece stručný, c) konečně snadný, a proto přijatelný všem (...) Slovníkářsky bude možno zvýhodnit nový jazyk na různý způsob, například jestliže: Věcem neexistujícím se nedají žádná jména. Byla by totiž málo zaměstnána, např. Cerberus, Chimaera, Fénix. Postačí pojmenovat takové věci společnými názvy (opisně): trojhlavý pes ... Neužitečná slova odvrhneme. Ó, jak mnoho neužitečných slov by bylo možno zavrhnout! Například může-li se v latině nedostatek něčeho vyjádřit někde částicí in- (jako: indoctus, injustus, impius), proč se to neděje všade? Proč druhý výraz, surdus, caecus, claudus, turpis, když by se mohlo říci inaudiens (neslyšící), invidens (nevidoucí), inambulans (nechodící), impulcher (nehezký) nebo inauris, inoculis, impes? Základem stručnosti bude, bude-li kořenů co nejméně, kolem 200. Možnost toho si představujeme takto: a) Na věci nejobecnější (čistě transcendentní), jimiž se dají vyjádřit všechny věci speciální použitím rozlišeného znaku, asi 50 slov. b) Ne více bych čekal všeobecných rozlišností (vyjádřitelných adjektivy). c) Činností a trpností (neboť je to v podstatě totéž, liší se jen jako termín a quo a ad quem) snad ne více; a nejobecnější slovesa. d) Příslovečných určení (která bude třeba vyjadřovat předponami) nebude ani tolik; vezmou se z rozdílu místa a času.
Bude-li v jednotlivých skupinách po padesáti výrazech (nebo okrouhle tolik), bude tedy kořenů jazyka kolem 200 (a třeba i tři sta), vesměs jednoslabičných, o jednom, dvou neb třech písmenech; všechna ostatní slova budou složená, sama sebou pochopitelná a významonosná, i kdyby jich bylo na tisíce. NB. Pravím, že budou slova i o jednom písmenu, to jest pět samohlásek, 25 souhlásek, dvě polosamohlásky (L a R); ba i hláskám hrdelním, podnebným, zubným, retným a nosovkám bude dobře přidělit úkol. Slova víceznačná (aequivoca, jejichž znění je jedno, významů více) nebudou trpěna žádná. Synonyma (jejichž znění je různé, význam jeden a týž) nebudou trpěna. K nejspeciálnějším věcem se nebude sestupovat; přestaneme na obecných a nutných. Kterékoli věci spadají pod jeden rod, budou mít jediné jméno obecné; druhy obsažené v onom rodu nechť se vyjadřují týmž jménem, jen s vyjádřením rozlišného znaku (afixem nebo praefixem). Tak například bude možno podivuhodně ujednotit jména hvězd, rostlin, kovů, kamenů, stromů, živočichů, šatů, budov atd. a bude v těchto názvech podivuhodná jasnost. (Představy částí času jsou si navzájem příbuzné, proč ne i jejich znaky, to jest slova? Proč se tedy tak velmi liší zvukem: čas, okamžik, minuta, hodina, den, měsíc, rok, století, věk či věčnost? Proč podobně: nyní, právě, už, hned, nedávno, dnes, včera, zítra atd.?) (...) Ejhle, jak úsporné všecko! Ano, i snadné! Takže za jednu jedinou hodinu by bylo možné naučit i naučit se celému systému skloňování a časování; naučit se celému jazyku teoreticky byla by práce na jediný týden, naučit se prakticky, na jeden měsíc! Pavel Floss (۞ 1940 Olomouc)
Moravský filozof. Střední školu absolvoval v Olomouci, vystudoval historii a filozofii v Praze, získal doktorát z dějin filozofie. V 60. a 70. letech působil jako komeniolog v Muzeích J. A. Komenského v Přerově v Uherském Brodě, kde pořádal mezinárodní komeniologická kolokvia. Redigoval časopis Studia comeniana et historica. V 70. a 80. letech organizoval spolu s bratrem K. Flossem filozofický bytový seminář v Olomouci. Od roku 1990 přednáší na katedře filozofie v Olomouci, kde nejprve habilitoval a následně se stal profesorem dějin filozofie. Je členem Société internationale pour l'étude de la philosophie médiévale v Lovani, spolupracuje s Institut für die cusanische Forschung v Trieru. Ve svém filozofickém bádání se věnuje čtyřem okruhům problémů: dějinám filozofie (středověku, renesance a raného novověku), vztahu filozofie a výtvarného umění, filozofické etice a filozofii 2. poloviny 20. století (především postmoderně a filozofické antropologii). V následnosti čtyř velkých epoch dějin a jejich pojetí skutečnosti (antika-kosmos, středověk-řád, renesance-organismus, novověk-mechanismus) nehledá zákonitý vývoj ani střídání odlišných struktur, ale vzájemnost a spojitost, která je důsledkem svobody člověka jako spoluaktéra dějin. Badatelsky se
věnoval především dílu M. Kusánského a J. A. Komenského, v poslední době také T. Campanelly ad. Člověka označuje jako "homo metaphysicus", který existenci svobody rozhodování potvrzuje praxí. Mezi jeho nejvýznamnější texty patří: J. A. Komenský. Od divadla věcí k dramatu člověka, Mikuláš Kusánský, život a dílo, J. A. Komenský a vědy o přírodě a člověku, Proměny vědění, Architekti křesťanského, středověkého vědění. PROMĚNY VĚDĚNÍ5 MIKULÁŠ KUSÁNSKÝ: NEKONEČNOST A KONTRAKCE. NOVÁ F I L O Z O F I E VĚDY Duchovním otcem nového univerza je muž, jehož život byl hluboce poznamenán paradoxy doby, přechodu od středověku k renesanci, od feudalismu k raně kapitalistickému podnikání – Mikuláš Kusánský (1401-1464). V mládí byl přívržencem tzv. konciliaristů, reformního hnutí v církvi, které chtělo, mimo jiné, podřídit moc papeže obecnému církevnímu koncilu (ještě angličtí revolucionáři v 17. století viděli v konciliaristech předbojovníky parlamentarismu). Z pověření kardinála Cesariniho, který před sedal basilejskému církevnímu sněmu, jednal Kusánus coby mladý právník se zástupci husitů. Později ustoupil na konzervativní pozice, protože se obával, že koncil nebude – kvůli rozdílným názorům svých „údů“ – mít dost energie k prosazování jednoty církve. Kusánus – hlasatel jednoty v rozlišnostech – tak svou ideu v praxi nakonec opustil a podepřel osvícený papežský absolutismus. Z této pozice jednal pak jako vysoký církevní hodnostář (kardinál) s vyslanci „husitského“ krále Jiřího. Čím konzervativnější byla jeho církevně politická praxe, tím radikálnější byly jeho filozofické názory. V době, kdy například prosazuje proti Jiřímu z Poděbrad papežské zájmy a pokouší se Jiříkovy zástupce i korumpovat, jen aby dosáhl výhod pro Řím, píše spis O míru ve víře, v němž bezpředsudečně srovnává křesťanské náboženství s náboženstvím židovským, mohamedánským, a dokonce s pohanstvím, a dospívá k závěru, že všechna náboženství hlásají v podstatě totéž, víru v boha jako základ jsoucího. České dějiny, do nichž několikrát zasáhl, byly mu osudné. Zemřel na cestě z Itálie do Vratislavi, kde měl podpořit odboj města proti Jiřímu z Poděbrad. A aby ironie dějin byla dokonalá – jedním z jeho největších duchovních synů bude Jan Ámos Komenský, potomek husitů, proti kterým Kusánus po celý život bojoval. (Komenský, inspirován Kusánovou dialektikou, načrtl jako jeden z prvních obraz světa, který se vyvíjí ke stále větší dokonalosti po stupních, jež se ze sebe dialekticky rozvíjejí). Osud uchránil Kusána od nejtěžší zkoušky – zemřel o tři dny dříve než papež Evžen IV. Pod tiárou, které by se mu bylo pravděpodobně dostalo, kdyby žil, vyrovnával by se se svým přesvědčením ještě tíže. Kusánovy spisy byly totiž už v jeho době ostře kritizovány a jeho Docta ignorantia byla obviněna z panteismu a z toho, že obsahu je nebezpečná tvrzení. Vzrůstající Kusánova prestiž a malá znalost jeho dalších spisů ho uchránily od pronásledování. Za jeho názory trpěli jiní. V 15. a 16. století měly Kusánovy myšlenky ohlas především u některých novoplatóniků a pak v okruhu paracelsis tů. Možnosti dalekosáhlého obratu ve filozofii a vědě, skryté v jeho díle, však jeho doba i jeho následovníci pochopili a rozvinuli jen částečné. Kusánus otevřel novou epochu, jejímž prvním dějstvím byla renesance. Již ve svém prvním filozofickém spise O učené nevědomosti (De docta ignorantia) vylíčil Mikuláš vesmír jako „konečně nekonečné“ univerzum, jako nekonečnou kouli. Chtěl tím naznačit, že svět není aktuálně nekonečný jako bůh, ale že je potencionálně nekonečný, tj. že nic není větší než on, nic není tak velké, aby jej mohlo zvnějšku omezit; je tedy bez hranic, je neomezitelný, nevymezitelný, tedy ne -konečný. Je-li vesmír nekonečně velkou koulí, nemá žádný pevný střed. Neboť střed nekonečného kruhu a nekonečné koule je všude a nikde. Všechny body v této kouli jsou středem i nejsou středem a všechny body jsou periférií a 5
Převzato z: Floss, P., Proměny vědění. Praha 1987, s. 189-195.
zároveň jí nejsou. Kusánus rád rozvíjí tyto „paradoxy“ nekonečna, které tak mocně působily na mnoho velkých myslitelů pozdějších století. Vzpomeňme jen na našeho Komenského, který až ve vysokém věku přiznal, jak šokující bylo jeho setkání s Kusánovou paradoxií nekonečna v mládí a jak začal o sobě a svých dosavadních jistotách smýšlet „skromněji“, když si uvědomil její dosah. Ten ovšem si uvědomo vali i jiní, například ideologové církve, a tak se nauka o nekonečnosti světa ocitla mezi kacířskými artikuly učení Giordana Bruna, který za ně zaplatil životem. Jenže tím se šíření „nákazy“ nemohlo zamezit. Vždyť Kusánus otřásl tisíciletými pojmovými schématy a učinil mimořádně závaž né kroky k položení teoretických předpokladů nového vědění o přírodě. Scholastikové považovali za předmět pravého vědění substance. Nominalisté jednotlivé jevy. Kusánus však našel objekt vědy, na který mohla být konečně aplikována matematika – relace, vztahy. Kusánova filozofie má epochální význam nejen v kosmologii, ale i v noetice. Kusánus staví do středu všeho jsoucího člověka a předznamenává tak obrat moderní podescartovské filozofie k subjektu, k problémům poznání. Kusánus je jedním z prvních, kdo pochopili kognitivní proces jako tvorbu. Poznávání není pasivním zobrazováním přírody a jsoucího, ale tvořením. Prosazuje se tedy u Kusána podobná tendence jako v dobovém umění. Filozof vlastně maluje svět, jako umělec maluje obraz. Maluje ho svým poznáním. Poznání je tak rekonstrukcí světa. Jednotlivé vědy považuje Kusánus za lidské výtvory. Věda je konstrukcí rozumu. Kusánus zde pokročil až za meze renesance. Typicky renesanční je však jeho aktivní pojetí člověka. Člověk je představován jako tvůrce. Poznání, věda jso u tvorbou. Už nominalisté podali kritiku aristotelských fyzikálních kategorií, i když tato kritika byla provedena na bázi kritizovaného. Byla domýšlením aristotelských tezí, vedoucích k absurditě, a ta se stala postulátem k revizi. Nominalistická metafyzik a šla dále než nominalistická fyzika, protože její nauka o poznání zasáhla jádro scholastické metafyziky. Byly zpochybněny základní filozofické pojmy: Occamem pojem substance, Mikulášem z Autrecourtu pojem příčiny. Scholastická koncepce řádu dávala přírod ě pevnou strukturu. Nominalismus tuto strukturu rozmetal, svět se mu rozpadl na tříšť jednotlivých jevů. Na jedné straně to vynutilo obrat ke zkušenosti a smyslům, ale na druhé straně byl popřen význam unifikace, zobecnění. Boj proti „pojmovému“ vědění sch olastiky přešel v extrémní popření souvislostí a obecnosti. I nominalistická metafyzika (stejně jako fyzika) byla tedy spíše destrukcí než počátkem nové filozofie nebo nového vědění. Na místa starých kategorií nebyly postaveny kategorie nové. A tak nominal isté dosáhli – paradoxně – úspěchu tam, kde aplikovali deduktivní postupy scholastiky a její tendence k formalizaci. Jejich zásluha není v pozorování přírody či ve fyzikálních pokusech, ale v úsilí matematizovat a formalizovat fyzikální dějství, především různé druhy pohybu. Ontologickou základnu pro novou vědu však položil až Kusánus, který ovšem z nominalistické kritiky aristotelismu vycházel. Aristotelsko -scholastická kosmologie stála na aristotelsko-ptolemaiovské doktríně prostoru. Ta byla smetena Kusán ovou naukou o nekonečném prostoru. A v tomto okamžiku se také ukázalo, jak s hierarchickým aristotelsko-ptolemaiovským modelem kosmu souvisí bytostně i celá metafyzika, a tedy i etika, politologie a samozřejmě teologie. Zdánlivě obecně metafyzické kategor ie, jako např. přirozenost (natura), podstata (substantia), vloha, schopnost (virtus), cíl, smysl (finis), řád (ordo), byly životně spjaty s teorií přirozených míst, centra a obvodu, klidu a pohybu. Tento kosmos měl pevný střed (centrum), jimž byla naše Ze mě. O tento „absolutní“ střed opíraly se všechny nesčetné „pevné" středy oběhů nebeských sfér a tento vesmír měl též „absolutní“ obvod, absolutní hranici, tzv. sféru stálic. Země je absolutně nehybná, planety absolutně hybné, pohybující se po dokonalých křivkách. O tento systém absolutních bodů, absolutního klidu a pohybu, opírala se i celá teorie hmoty, formy a přiro zenosti věcí. Formy věcí jsou nehybnými „centry“, z nichž je řízeno utváření jejich existence. A absolutní platnost těchto pojmů byla zárukou absolutní platnosti všech dalších filozofických a kosmologických termínů. Jako existuje absolutní klid, tak existuje i absolutní příčina. V
aristotelsko-ptolemaiovském systému je absolutní „dole“ (Země) a absolutní „nahoře“ (nebe). Kusánus vzal celému tomuto kosmologickému absolutismu půdu pod nohama. V jeho systému nekonečného kosmu není nic absolutního. Řekové jásali nad světem, který vystoupil z neurčitosti. Svět byl pro ně krásný, protože byl konečný, vymezitelný. Pro Kusána je krásný, protože je nekonečný. Kusánus ukončil tisíciletou éru řádu, kosmu jakožto něčeho vymezeného, a tedy í konečného. Každý výměr, každá mez je pro něho relativní. Namísto aristotelsko-scholastické kategorie substance (podstaty) nastupuje dosud zcela opomíjená kategorie kontrakce (contractio). V De docta ignorantia Kusánus potvrzuje, že existují dvě základní a nespojitelné entity, oddělené od sebe nepřeklenutelnou propastí, bůh a každá stvořená jednotlivina. Podle novoplatónské filozofie i dobové filozofie skotistické je způ sobem existence boha nekonečnost, stvořeného pak konečnost. Bůh je úplně jiný než stvořené věci, je absolutně jiný, není s věcmi žádným způsobem srovnatelný. Scholastická nauka o analogii jsoucího, o bohu jako nejvyšším jsoucím mezi ostatním jsoucím i sch olastické důkazy o existenci boží, vycházející z analýzy stvořeného, jsou pro Kusána nepřijatelné. Spojení mezi bohem a věcmi je dáno aktem stvoření, který Kusánus samozřejmě nepopírá. Tímto spojením je podle Kusána univerzum. Bůh není přímo ve věcech, jak tvrdili někteří stoikové a středověcí panteisté, ani věci nejsou v bohu (jak bude v 17. století tvrdit Malebranche). Jakýkoli přímý kontakt mezi propastně odlišnými entitami je nemožný. Realizuje se však „mediante universo“ (prostřednictvím univerza). „Bůh je v čemkoli prostřednictvím univerza,“ píše Mikuláš. Bůh je „absolutas absoluta“ (absolutnost absolutní), univerzum (vesmír) je „absolutas contracta“ (absolutnost vztažená nebo též skloubená). Nejvýstižnějším a nejméně problematickým výrokem o bohu je p odle Kusána, že bůh je „infinitas“ (nekonečnost). Bůh je nekonečný absolutně – avšak nekonečné je i univerzum. Nikoliv však absolutně jako bůh, ale potencionálně. Univerzum, vesmír je vlastně ne konečný. Aby byl vesmír konečný, muselo by být ještě něco vět šího než on, co by ho omezilo, co by mu dalo nějaké hranice (limes). Protože však nic většího než vesmír (univerzum) neni, je vesmír ne-konečný, nemá hranic. Nekonečné jako něco, co nemá hranic, jako něco, čemu nejsou ničím jiným dány meze, definoval již A ristoteles. Nevěřil však, že by něco takového v hmotném světě existovalo. Revolučním činem Kusánovým bylo, že v existenci takového jsoucího věřil a že za ně označil univerzum (vesmír). Ve své nauce o ne-konečném univerzu Kusánus filozoficky reflektoval ema ncipační snahy pozdního středověku a rané renesance po vyrovnání se světa a člověka s bohem. Nekonečnost světa je nejvyšším stupněm jeho zhodnocení. Už ve 13. a 14. století setkáváme se s méně nebo více odvážnými myšlenkami o nekonečnosti stvořeného. Někte ří scholastici si aspoň teoreticky kladli otázku, zdali prostor za osmou sférou stálic není nekoneč ný; podporovali je v tom názory řeckých stoiků. Mystik Eckhart mluvil o nekonečné tvořivosti přírody, která je sebezrozením božím. Kusánus však zakládá nový pohled na celou skutečnost, vycházející z ne-konečnosti světa. Filón Alexandrijský byl první, kdo nekonečnost světa (infinitismus) označil za skutečnost kladnou – v opozici k antickému finitismu. Kusánus byl první, kdo přisoudil nekonečnost nejen bohu, al e i vesmíru. Rombach výstižně napsal, že Kusánovo univerzum je jakási „Vermittlungsstelle“ (zprostředkovna) mezi bohem a stvořenými jednotlivinami. Pojem univerzum je však i jakási „Vermittlungsstelle“ celé Kusánovy filozofie. Kusánův pojem univerza zpro středkuje nám i pochopeni pojmu „contractus“, který nejvýrazněji charakterizuje Kusánův obrat od substančního aristotelsko-scholastického chápání světa. Žádná konkrétně vnímatelná jednotlivina neexistuje podle Kusána samostatně. Je jen kontrak cí, vztažeností, skloubeností celku (univerza). Cokoli není v čemkoli přímo, jak učil Anaxagoras, ale skrze univerzum. Každá jednotlivá věc je jen zvláštní a specifickou existencí celku. Kusánus sice dál mluví o substancích, esencích a přirozenostech věcí (jednotlivin), ale tato tradiční určeni nemají už svou váhu. Nejprve jim vzalo půdu pod nohama Kusánovo
infinitní pojetí kosmu, neboť platnost těchto pojmů byla spojena se statickým, konečným aristotelsko-ptolemaiovským modelem vesmíru, který má pevný střed a pevné hr anice. A pak jejich smysl oslabila Kusánova nauka o kontrakci, podle níž není relevantní vnitřní založení věci (její bytnost-esence), ale její vztažnost, skloubenost v celku univerza. Oko sice vnímá vše po svém způsobu, takže „noha je v oku okem, i ruka je v oku okem“, ale jen tehdy, jestliže „oko je v člověku“, tj. pokud je samo kontrahovanou složkou celku – kontrahující je zároveň kontrahovaným. Jednotliviny (individua) jsou vlastně jen „modi essendi“ (způsoby existence). Vše v Kusánově nekonečném kosmu, zbaveném pevných bodů, je tedy relativní. Není žádné privilegované místo a ani žádné privilegované jsoucno. Nic není ničemu nadřazeno. Vše je ke všemu vztaženo. Každá část celku je funkcí celku, nikoliv jen jeho podřízenou složkou. A opačně, v každém jsoucnu se odráží celek, ke každé jednotlivině se vztahuje celek. Vše je v každém jednotlivém jsoucnu, byť podle způsobu bytí tohoto jsoucna. V člověku je všehomír zobrazen „člověcky“, ve zvířeti „zvířecky“. Modernímu uchu to možná zní barbarsky, ale stačí si jen připomenout Uexküllovy rekonstrukce, zobrazující, jak rozdílně vnímají různí živočichové a člověk (díky svým rozdíl ným receptorním soustavám) jednu a tutéž věc, abychom pochopili, že Kusánova idea kontrakce má i v moderní psychologii vnímáni svou analogii. Mnohem významnější než v psychologii jsou ovšem důsledky Kusánovy nauky o kontrakci v kosmologii. Ve spise Laik o statických pokusech vyhlašuje Kusánus na základě této nauky program průzkumu rozličných přírodních jevů zjišťováním jejich vzájemných poměrů. Vzájemné proporce rozdílných projevů těles a jejich částí mají být kvantifikovány a prostřednictvím kvantifikace má být stanovena jejich vzájemnost. Kusánus vychází z dobové praxe prubířů kovů a propočítávání váhových poměrů kovů při stanovování je jich „čistoty“. Zobecňuje však tyto zkušenosti a s využitím Archimédových principů statiky koncipuje obecnou nauku o zkoumání proporcí jako bránu k poznání věcí v přírodě. Srovnáváním objemů a vah různých hmot dostává se až na pokraj formulace specifické váhy. Kusánus však nechce zůstat jen u zkoumání poměrů vah různých hmot, ale slibuje svou proporcionalizační metodou úspěch v poznávání jak jevů meteorologických, astronomických, tak i v poznávání živé přírody včetně člověka. Navrhuje, jak měřit hloubku moří, sílu vrhu, rychlost pohybu těles, intenzitu jevů biologických (sílu působení Slunce na vzrůst rostlin, a předvídat tak úrodnost) a klinických (např. závislost počtu tepů a vdechů a výdechů při různých onemocněních apod.). Proměnnou, která umožňuje stan ovení funkční závislosti, je čas. Čas je měřen množstvím vody, které odkape při průběhu jednotlivých jevů klepsydrou (nádobou s malým otvorem, kterým za určitou dobu vyteče odměřené množství vody). Kusánus předkládá v tomto útlém spisku velkolepý program zkoumání všech oblastí přírody a činí tak první kroky k matematické formalizaci jevů a k stano vení jejich zákonité vztažnosti. Nic není nepoznatelné, i „tajemné stránky přirozenosti“ bude možno odhalit změřením a porovnáním proporcí jednotlivých jevů. Vesmír je ve všech částech stejně dokonalý; je proporcionální a proto i matematicky vy jádřitelný. Zkoumání vztahů věcí a jevů nebylo před Kusánem považo váno za nejpodstatnější předmět zájmu. Vztažnost vstoupila do popředí až poté, kdy rozhodující roli přes taly hrát substance, kdy vesmír se přestal dělit na dokonalá a nedokonalá jsoucna nebo sféry jsoucího. Dokonalost nespočívá v jednotlivinách, ale v harmonii celku. Proporcionalita, matematicky vyjádřitelná, stane se synonymem dokonalosti a tím i pravdivost i.
III.
MYSL A MOZEK
Jan Evangelista Purkyně (۞ 1787 Libochovice, † 1869 Praha)
Český fyziolog, biolog a filozof. Studoval na piaristickém gymnáziu v Mikulově (1798-1804), následně složil řeholní slib a učil na piaristickém gymnáziu ve Strážnici (1805-1806). V roce 1807 z řádu vystoupil, začal studovat na pražské filozofické fakultě a následně byl vychovatelem v šlechtických rodinách. Studium na pražské lékařské fakultě završil obhajobou dizertace Příspěvky k poznání zraku ze subjektivního hlediska. Byl profesorem anatomie a fyziologie ve Vratislavi, kde založil první fyziologický ústav. Ve Vratislavi také učinil své nejvýznamnější vědecké objevy, především buněčnou teorii (1837). V roce 1850 se stává profesorem fyziologie v Praze, kde začíná přednášet česky. Na počátku 60. let vypracoval ideu české akademie věd. Přes období bachovského absolutismu se mu podařilo udržet časopis Živa. V letech 1861–66 byl poslancem českého zemského sněmu. Byl velkým zastáncem experimentování v přírodních vědách. Filozoficky byl spjat s německým idealismem (I. Kant, J. G. Fichte, F. W. J. Schelling), který se promítá v jeho přírodní filozofii. Základním principem skutečnosti je duchovní princip (Všeduch), který zajišťuje jednotu a účelnost přírody. Propojení vědeckého a filozofického zkoumání při popisu lidské mysli, je přítomno především v díle Útržky ze zápisníku zemřelého přírodovědce. ÚTRŽKY ZE ZÁPISNÍKU ZEMŘELÉHO PŘÍRODOVĚDCE6 Organické procesy při psychických činnostech Jedním z nejtěžších úkolů přírodovědy je vysvětlit vznik psychických vzruchů a činností pomocí hmotných orgánů a procesů. Většina badatelů jde jen po jistou hranici, u které se zastaví a na psychické jevy za ní se dívá jako přes propast bez mostu. Ve své bezradnosti pak tito badatelé zahrnují fyzické a psychické jevy pod symbol dále nevysvětlovaného paralelismu (tak ještě Schelling), kterým ovšem nic nevysvětlují, nanejvýš problém ilustrují.7 Důvod těchto obtíží tkví v předmětech samých. Zatímco organické pochody probíhají v hmotné sféře, psychické jevy se odehrávají ve sféře sebevědomí. Ty i ony jsou předmětem empirického nazírání, tam objektivního, prostorového, zde subjektivního, časového. Mezi oběma těmito způsoby nazírání je zdánlivě jen náhodný vztah. Organické procesy v mozku, v nervech by – jak se zdá – probíhaly a působily na ostatní organismus i kdyby tu nebyla žádná vědomá bytost, která by jim přihlížela a měla živý podíl na jejich pohybech a Převzato z: Purkyně, J. E., Útržky ze zápisníku zemřelého přírodovědce. Praha 2010, s. 34-48. ER: Velkého vlivu nabyla nauka o tzv. psychofysickém paralelismu, dle níž duševnost a hmotnost jsou jakoby líc a rub téže podstaty. Purkyně zavrhuje, jak viděti, tuto nauku. 6 7
podrážděních. Vždyť část vědomých organických individuí naší Země upadá denně do takového stavu ve spánku, a kdo nám může bránit v tom, abychom si tento stav představovali prodloužený na neurčitou dobu, přičemž by dokonce mohlo docházet vlivem somnambulních pohybů k automatickým účelným úkonům, které by do značné míry budily dojem živočišného, ba lidského života ve všech jeho rozmanitých vztazích. Rozumu by pak připadl úkol vysvětlit tyto objektivní účelné pohyby pomocí | podobných principů, jakých se už dávno používá v obecné fyzice, tj. pomocí hypotézy specifických sil a činitelů působících podle zvláštních účelných forem, aniž by musil uvažovat o existenci nějakého spolučinného a spolutrpného vědomého principu; ten by mu mohl sloužit, kdyby na něj náhodou ve sféře svých ostatních zkušeností narazil, jako kritérium či reagens objektivních pochodů, kterého by mohl s jistou opatrností též použít při svém zkoumání. Tak by sloužila například bolest jako prostředek k vyhledávání nervových drah; senzorický protiklad subjektivních komplementárních počitků barev by mu naznačoval, že i objektivní substráty nebo účinky barev jsou polárně protikladné; jevy paměti by badatele upozorňovaly na to, že každé, i sebemenší působení na nejrůznější hmoty musí v nich zanechávat na delší či kratší dobu přiměřenou stopu apod. Touto metodou se fysiologové skutečně snaží řídit při vysvětlování psychických jevů, a kdyby se jim přitom podařilo přiblížit se exaktnosti moderní fyziky, byli by přesvědčeni, že dosáhli vrcholu své vědy; ostatně nejeden vědec již prohlásil fysiologii za organickou fyziku.8 Zcela jinou, protichůdnou snahu projevují psychologové a idealističtí filosofové pohybující se výhradně v subjektivní sféře. Těm je vesměs vědomí prvním a původním živlem, který vrhá pouze svůj stín v nevědomí jako hmotu, aniž by ji od sebe zcela odděloval. I když uznávají také tělo s jeho účelnými a potřebnými orgány jako nositele duše a v omezeném rozsahu připouštějí mezi oběma určitý vztah, je tento vztah podle nich přece jen náhodný, a ochotně a důvěřivě poukazují na jevy magnetické jasnovidnosti, při nichž se zdá činnost smyslů zcela zbytečná, protože duše prý proniká smyslovým vědomím bezprostředně jak své tělo, tak jiné předměty v neomezeném prostoru, a všechny ty údajné nástroje zření a myšlení v mozku se jim jeví jen jako šalba k zavádění badatelů. Takový postoj musí hluboce urážet střízlivé vědce, kteří pracují v posvátné důvěře v důslednou rozumnost a účelnost organické přírody, a není se proto čemu divit, jestliže prudké povahy mezi nimi proti tomu osobně vystupují a v zajetí stejné jednostrannosti upírají psychologům jakékoli oprávnění mluvit o předmětech přírodních věd, mezi něž ovšem počítají i duši, aniž by uvážili, že obě stanoviska plynou z omezenosti lidské přirozenosti, a jsou tedy stejně oprávněná jako | jsou z vyššího hlediska dokonalé svobodné duchovosti stejně neoprávněná. Po této předběžné úvaze se vracím k počátečnímu problému, abych zkusil, co se tu snad dá dokázat cestou fysiologie. Uvážíme-li, jak obecně je dnes až do nejnižších vrstev společnosti rozšířen náhled, že mozek a nervy jsou nejbezprostřednějšími nástroji duše, sotva bychom uvěřili, že byla doba, kdy dokonce u nejduchaplnějších národů starého světa – s výjimkou ještě dost nejasných narážek Platónových – byly tyto části zvířecího těla přehlíženy jako téměř bezvýznamné, nervy byly házeny do jednoho pytle s cévami a šlachami a mozek byl pokládán za nepotřebnou kaši, jež má pro život daleko nižší hodnotu, než tehdy mnohem důležitější krev, a jež je určena nanejvýš pro ochlazování životního ohně v srdci9 nebo jako žláza k vysávání a odvádění škodlivých šťáv z ostatního těla; až Galénova fysiologie natrvalo přiřkla mozku význam orgánu inteligence a při tom zůstalo po celý středověk. 10 Po restauraci přírodních věd s velkolepými pokroky anatomie a experimentální fysiologie se nejprve prosadil předpoklad – svedený jednostranně atomisticko-metafysickými názory o jednoduché podstatě duše –, že sídlo duše se nachází v nějaké jednotlivé části mozku, a nadlouho v tom s absolutní zvůlí zvítězila autorita Descartova, který ji umístil do mozkové šišinky [glans pinealis]. Se zdáním větší důkladnosti a
ER: V létech padesátých, kdy Purkyně spisek psal, tento „exaktní" směr nabýval ve fysiologii valem vrchu (r. 1848 vyšla velká polemika materialisty a fysiologa DuBois-Reymonda proti vitalistům). ED: Purkyně psal ale Útržky koncem let čtyřicátých. O přechodu vitalistické fysiologie Purkyně a Johannese von Müllera (1801-1858) k mechanistické koncepci E. DuBois-Reymonda (1818-1896), H. von Helmholtze (1821-1894) ad. viz více Rádl 2006 [1909,1915], II, s. 77-82 a 439-440. 9 ER: Tak učil Aristotelés. 10 E: Podle Homérova názoru přijímali Řekové jako sídlo ducha bránici, frénes; proto ducha nazývali frén. Protože oba konce bránice zaujímají téměř středobod lidského těla, věřili, že také duch musí zaujímat právě jeho středobod, aby mohl vládnout v celém těle, jako pavouk ve své pavučině. My toto místo máme za orgán smíchu. 8
podporou samotného Kanta se až do nejnovější doby drželo tvrzení Soemmerringovo,11 který ve stěnách mozkových dutin shledával původ a tím i jednotu všech mozkových nervů. Gallovo učení,12 svedeno fysiognomicky jistě významnými perturbacemi lebky, podniklo pokus určit v mozku zvláštní orgány pro různé přirozené nebo sociálními poměry vzbuzené duševní funkce, takové orgány však nemohla potvrdit žádná anatomie. Učení o [nervových] vláknech v mozku, nejprve zaznamenané Vieussensem,13 později rozvedené Gallem a konečně nejhlouběji propracované Reilem,14 přineslo jasné světlo do této části anatomie. Reil sám shledával v různorodosti šedé a bílé mozkové substance analogon galvanického sloupce a v různých paprscích mozkových vláken a jejich pokračování do ostatního nervového systému viděl vodiče nervového agens, vzbuzovaného a nahromaděného v ústřední hmotě. – Se zdokonalením | mikroskopu a počínajíc Ehrenbergem15 učinila jemnější anatomie mozku a nervů dosud největší známé pokroky; s těmi se pojí Flourensovy, Magendieovy a Bellovy experimenty,16 jimiž se stále přesněji lokalizují funkce jednotlivých částí mozku vzhledem k životu a inteligentní duši, takže v budoucnu bude možno s větší jistotou zkoumat specielní hmotné podmínky. Potud v nejkratším obrysu vnější historie tohoto vědního předmětu. Pokusím se nyní stručně podat historii mého vlastního myšlenkového pochodu při výzkumu a výkladu fysiologických podmínek myšlení. V době, kdy jsem si ještě představoval vnitřní povahu mozkové hmoty jen jako stejnorodou, nestrukturovanou, indiferentní masu, podnítila mne Gruithuisenova nauka17 o existenci jakési – podle jeho označení – polypovité substanci v různých částech těla, v níž se prý nakonec ztrácejí nervová zakončení v periferních orgánech, která, aniž by sama byla nervovou hmotou, přesto v sobě spojuje mohutnost čití a pohybu (podobně jako známí vodní polypi a jiní nervů prostí živočichové nejnižší třídy, například planária, někteří cizopasní červi, nálevníci aj.), k analogické hypotéze, pokud jde o šedou hmotu mozkovou; podle této hypotézy by byl mozek chaotickou polypovitou masou schopnou pod vlivem ovládající ji duševní síly ve všech svých bodech kontrakce a z ní plynoucího počitku.18 Díky této hypotéze jsem pak mohl nechat v mozku vznikat nejrůznějším prostorovým představám a obrazům vnějších předmětů, které trvaly tak dlouho, pokud představivé síly udržovaly onu kontrakci, a po jejím uvolnění se opět ztrácely v indiferenci mozkové hmoty. Aby byl obraz zafixován v paměti, musilo by být na neurčitou dobu uchováno minimum příslušné kontrakce; záměrné zesílení této kontrakce by obraz opět vyvolalo do sféry vnímání, vědomí; v tom by spočívala vzpomínka. V tomto mikrokosmu zobrazovaných představ by pak mohl být rozum, abstrahující a kombinující mohutnost, činný stejným způsobem, jako když se zabývá při objektivním smyslovém nazírání, při tvorbě pojmů a soudů bezprostředně předměty samými; mohl by se z nich těšit, nebo se jimi i nadchnout, mohl by na nich reflektovat všechny kategorie myšlení. Podobně by mohla inteligence v podobě vědecké fantazie budovat v tomto svobodném živlu své teoretické konstrukce, které tvoří matematickou základnu přírodních věd, jako jsou konstrukce v geometrii, kinetice, optice, akustice, v nauce o magnetismu, elektřině a chemismu, v morfogenezi rostlin a živočichů atd. | Tento způsob výkladu inteligentního ED: Samuel Thomas Soemmerring (1755-1830), jeden z nejvýznamnějších anatomů své doby, publikoval exaktní popis morfologie lidského mozku (Soemmerring 1796). K tomuto a dalším Purkyňovým historickým exkursům z novější literatury viz např. Breidbach 1997. 12 ED: Franz Joseph Gail (1758-1828), vídeňský lékař zabývající se psychiatrií a anatomií mozku, proslul zejm. svým učením o lokalizaci psychických vlastností v mozku a jako tvůrce frenologie. 13 ED: Raymond de Vieussens (cca 1635-1715), franc. lékař a anatom z univerzity v Montpellier, průkopník moderní kardiologie a anatomie mozku. 14 ED: Johann Christian Reil (1759-1813), něm. lékař a fysiolog, mj. první vydavatel proslulého časopisu Archiv für Anatomie, Physiologie und wissenschaftliche Medizin (zal. 1795 jako Archiv für Physiologie); po jeho smrti ho vedli Joh. Fr. Meckel (1781-1833) a Joh. Müller. Purkyně v něm uveřejnil v letech 1834-45 celkem 6 pojednání. Srv. Reil 1796 a 1808, k Reilovu učení o životní síle Rádl 2006 [1905], I, s. 345-346. 15 ED: Christian Gottfried Ehrenberg (1795-1876), něm. zoolog a paleontolog, publikoval mj. základní práci o infusoriích, v níž popsal jejich 350 druhů (zahrnuje sem i baktérie a podnítil jejich výzkum; Ehrenberg 1838) a spolu s Purkyněm, Valentinem, Remakem ad. je jedním ze zakladatelů moderní neurohistologie. 16 ED: Charles Bell (1774-1842), lékař a anatom, prof. chirurgie v Edinburghu, ve svém proslulém zakladatelském díle popsal různé funkce částí mozku a rozlišil senzorické a motorické nervy (Bell 1811); François Magendie (1783-1855), prof. fysiologie na Collège de France, zakladatel experimentální metody ve fysiologii, patologii, farmakologii a medicíně vůbec; Marie Jean Pierre Flourens (1794-1867), profesor srovnávací anatomie v Paříži, jeho výzkumy funkce mozku měly úzký vztah k Purkyňovým výzkumům závrati (viz např. Purkyně 1985 [1857], JEP XIII, s. 138, 154-155 ad.). Všichni tři jsou klíčovými průkopníky experimentální fysiologie. Srv. Breidbach 1997, s. 102, nebo Rádl 2006 [1915], II, s. 439-440. 17 ED: Purkyně zde patrně míní Gruithuisenovy objevné práce o krevním oběhu ve vlásečnicích a o svalovém stahu. Gruithuisen ale dával Purkyňovi mnohostranné podněty, např. experimentální metodou fysiologie na vlastním těle, již nazýval „heautognosis". 18 ER: Že tedy duševní zjevy závisejí na skrčování a napínání mozku. Aby se snad čtenáři nezdála tato myšlenka příliš fantastickou, ať si vzpomene, že jest moderní (ovšem málo uznávaná) theorie, dle níž spánek záleží ve skrčování mozkových buněk. 11
duševního života jsem pak už nikdy zcela neopustil, i když byl pokroky mikrotomie mozku a nervového systému všelijak modifikován, ba zmaten. Propracovaná Reilova teorie o vláknité struktuře mozku, dále Fontanovo a Ehrenbergovo zkoumání elementárních vláken v nervech a mozku mě přivedly opět na nové myšlenky.19 Nyní se zdálo, že mozek je pouze orgánem produkujícím a shromažďujícím volnou vědomou duševní sílu, ale v ní samé že nelze hledat zdroj speciálních představ, a tak jsem obrátil svou pozornost k těm orgánům, které skutečně vytvářejí za pomoci mozkové a nervové činnosti názory vnějších předmětů. Jsou to orgány smyslového vnímání a pohybu.20 Mohli bychom u nich rozlišovat primární a sekundární činnosti. Ty první by představovalo objektivní smyslové nazírání, jehož obrazy se zdají existovat jako skutečné předměty vně nás, a potom všechny druhy záměrných účelných pohybů údů našeho těla. Sekundární způsob nazírání by nám poskytoval představy, které vyvolává pouze zamýšlený vzruch či pohyb vycházející z mozku a směřující ke smyslovým a pohybovým orgánům; ty by produkovaly – napodobujíce původní afekce a pohyby – buď jen jejich subjektivní zdání neboli představy, anebo by samostatně vytvářely kombinace představ a fantazijních obrazů. Podle toho by se na myšlenkové činnosti podílelo celé tělo. Zbývá tu ale stále táž obtíž, totiž vysvětlit, jak mozek a jeho jednotlivé části spolupůsobí při vyvolávání vnějších pohybů těla a objektivního smyslového nazírání, jelikož v něm musíme bezpochyby hledat počátek i konec všech přitom probíhajících organických procesů, jakož i opětnou iniciativu k jejich pouze vnitřní, subjektivní reprodukci v případě představy. Experimentální fysiologie nám na to dala jen neurčitou odpověď, když prohlásila velký mozek za orgán vědomí a svobodné vůle a malý mozek za systematického pořadatele záměrných pohybů. Tím jsme ale nezískali vůbec nic pro vysvětlení speciálních úkonů inteligence. Musí tu přece být nějaký subjektivní regulativ, jímž by byly ovládány záměrné pohyby vnějších orgánů; něco, co by odpovídalo paměti, obrazivosti, produktivní obrazotvornosti21 - a to nemůže spočívat ve vnějších orgánech samých a odděleně, neboť ty mohou uskutečňovat své objektivní úkony jen ve spojení a v součinnosti s mozkem, což musí platit i v sekundárním ohledu, pouze v opačném směru. Tak jsme zde byli opět odkázáni na mozek, i když myšlenku o intendovaných úkonech ve vnějších orgánech bylo možno považovat za opravdový vědecký přínos. Anatomie nás ale tehdy přece jen nechala na holičkách; teprve její další rozvoj | nám slibuje nové poznatky v této oblasti vědění. Mám zde na mysli objev zrnek gangliových.22 Zřetelně je poprvé pozoroval Ehrenberg, ba dokonce je vyobrazil, jiný fysiolog si jich povšiml, ještě dříve, ale pouze inter privatos parietes [tj. v soukromí],23 teprve Valentin jim počal dobývat uznání.24 Od té doby učinila jejich anatomie díky Volkmannovi,25 Purkyňovi, Bidderovi,26 Wagnerovi,27 Köllickerovi,28 ED: Felice Fontana (1730-1805), ital. lékař, prof. logiky a fyziky v Pise, poté zakladatel fyzikální laboratoře v Palazzo Pitti ve Florencii, výzkumem struktur nervů inspiroval Galvaniho zkoumání přímých elektrických stimulací nervů. Srv. Fontana 1781, a dále Reil 1808, Ehrenberg 1833. 20 ER: Velmi pozoruhodná theorie, kterou v dalších řádcích vyvíjí Purkyně, byla v posledních letech skoro doslovně obnovena a s velkým úspěchem hájena francouzským akademikem H. Bergsonem. Zvláště myšlenku, že představy jsou zamýšleným pohybem od mozku vycházejícím, mají Purkyně a Bergson společnu. Srv. Bergson 1908. Bergson se také dovolává theorie o spánku v předešlé poznámce uvedené. 21 ED: něm. orig, „das Gedächtnis", „die Imagination", „die productive Einbildungskraft". 22 ER: Tj. buněk gangliových. 23 ER: Tímto míní Purkyně sebe; pozoroval totiž buňky mozkové již r. 1833, ale nepřičítal pozorování důležitosti a byl na jeho význam upozorněn spisem Ehrenbergovým z r. 1836. Srv. více o tom v Podrobných zprávách atd. Purkyňových v Živě 6,1858, s. 43. ED: viz Ehrenberg 1836 a Purkyně 1985 [1857-58], JEP XIII, s. 166 a dále tamt., s. 196-197, pozn. č. 128 (V. Kruta): „Ehrenberg pozoroval a popsal nervové buňky u tří druhů bezobratlých živočichů, zejména velmi pěkně nakreslil velké unipolární buňky. Ty však také lze vidět v tehdejším mikroskopu mnohem snáze než nervové buňky obratlovců. U těch Ehrenberg viděl a zobrazil hlavně svazky paralelně probíhajících vláken, tvary považované v jeho obrázcích za buňky jsou většinou sporné, spíše jde o krvinky, o nichž se domníval, že mají v mozku důležitou funkci. Naproti tomu Purkyně zdůrazňoval, že nervové buňky se vyskytují v nervové tkáni téměř všude a zobrazil několik typů oněch gangliových tělísek. A hlavní věc, Purkyně nervovým buňkám přisuzoval důležitou – tehdy ovšem ještě blíže nezjištěnou – funkci jakýchsi elementárních drobných center, v nichž se tvoří, hromadí a rozděluje nervová energie. Naproti tomu Ehrenberg ještě netušil, že by nervové buňky mohly mít v činnosti nervstva nějaké důležité funkce.“ Purkyně přednášel o Ehrenbergově pojednání ve vztahu ke svým vlastním výzkumům roku 1836 ve Slezské učené společnosti a uveřejnil i rozsáhlou recenzi Ehrenbergova spisu. Uvádíme tyto souvislosti opět s cílem naznačit, jak jsou Purkyňovy naturfilosofické postoje úzce provázány s dobovými výsledky konkrétní badatelské práce, své místo tu poněkud skromně upozaďuje. Sám popsal mnoho typů živočišných buněk (ze žláz žaludku a různých nervových tkání, pro hruškovité buňky v mozečku se ujal odborný termín „Purkyňovy buňky“), důkladně popsal gangliovou buňku i s jádrem a jako první pozoroval z ní vycházející krátká vlákna (dendrity), vůbec se velmi zasloužil o poznání struktury nervových tkání (více k tomu např. Janko a Štrbáňová 1988). 24 ER: Žák Purkyňův, později profesor v Bernu a Curychu. ED: Gabriel Gustav Valentin (1810-1883), asistent a spolupracovník Purkyňův ve Vratislavi, významné práce mají ve spoluautorství (objevil s ním r. 1833 míhavý pohyb řasinek u buněk výstelky sliznice vyšších živočichů, viz Purkyně a Valentin 1923), poté byl po 45 let v Bernu profesorem fysiologie a předním zástupcem svého oboru. Na Purkyně rád vzpomínal a věnoval mu svůj rozsáhlý spis: Valentin 1835. 25 ED: Další plejáda předních soudobých fysiologů a anatomů, mezi něž Purkyně zařadil i své jméno: Alfred Wilhelm Volkmann (18001877), něm. fysiolog, prof. v Tartu a v Halle. 19
Lieberkühnovi,29 aj. významné pokroky, avšak experimentálně nebylo o jejich funkcích dosud rozhodnuto, takže je můžeme používat jen jako problematický stavební materiál pro formulaci nových hypotéz. Kdo už měl příležitost pozorovat pod mikroskopem zvířecí vajíčka s jejich zárodečným váčkem a skvrnou a spatří ponejprv gangliovou buňku, tomu okamžitě vysvitne podobnost jejich tvaru a sotva se ubrání tomu, aby se to pro jeho rozum nestalo podnětem k vyhledávání analogií i mezi jejich funkcemi; tyto analogie se ostatně brzy objeví samy sebou.30 Nervová gangliová buňka ve své nejjednodušší formě je většinou ploché, zakulacené tělísko, sestávající z žlutavě průsvitné, jemnozrnné, rosolovité substance; v jeho středu je vidět jiné mnohem menší, dokonale kulovité tělísko, a opět v jeho středu se nalézá ještě jedno jasnější, hutnější, ploché, zakulacené zrnko. Celou nervovou gangliovou buňku obepíná průhledná nestrukturovaná membrána, na které lze většinou pozorovat hnědou pigmentovou skvrnu. Takové gangliové buňky se nejzřetelněji nacházejí, jak již vyjadřuje jejich jméno, v párech ganglií zadních míšních nervů, než vystoupí z míšního kanálku, dále v gangliích nervu sympatického a v gangliích útrobní nervové tkáně. Nejvíce se jich však nachází v šedé hmotě mozkové, dílem uvnitř mozku – jako v žíhaném tělese [corpus striatum], hrbolech zrakových, čtverohrbolí a jiných místech, která proto jmenujeme shluky gangliovými – a dále v nitru celé míchy. Kromě zakulacené formy mívají i další nejrůznější tvary, s četnými výběžky, jichž jsem v míše napočítal přes dvacet. Toto nám zde stačí k podnícení představy, že gangliové buňky jsou ústředními orgány, ze kterých jednak vychází ústřední organická činnost a ve kterých dále končí nebo se sbíhají periferní podráždění. – Pojďme však k analogii gangliové buňky do zcela jiné sféry organismu, jíž je zde vajíčko, které se vyvíjí ve vaječnících všech zvířat. Také toto vajíčko sestává z váčku nestrukturované membrány a zrnitého obsahu, žloutku, uvnitř něhož je menší váček, zvaný zárodečný,31 naplněný průhlednou lymfou, a uvnitř tohoto váčku je jedno nebo více pevnějších, většinou ke stěně zárodečného váčku přiléhajících zrnek, skvrna zárodečná.32 – Srovnáme-li nyní vnější podobu nervové gangliové buňky se zvířecím vajíčkem z hlediska jejich vnější i vnitřní výstavby, | je analogie mezi oběma mimo jakoukoli pochybnost, a bude tedy jistě přípustné hledat podobnosti i v jejich životních funkcích. Význam zvířecího vajíčka je celkem jasný. Je to orgán pohlavního rozmnožování, přenosu životní ideje dokonalého zvířecího individua na organickou hmotu, jejímž určením je rozvinout se za vzájemného působení s dalšími látkami v individuum podobné tomu, od jakého to vajíčko pochází. Ve vajíčku musí tedy být kromě hmotného také ještě nějaký ideální obsah, nějaká zárodečná, tvořivá síla, která způsobem nám neznámým, pomocí obvyklých představ nevysvětlitelným, v sobě uzavírá praobraz mateřského organismu, jehož působením se má po oplodnění samčím semenem, nebo i bez něho, vyvinout nové podobné organické individuum.33 Přeneseme-li tento způsob uvažování, vycházející z části ze zkušenosti, na nervové gangliové buňky, budeme jim moci připisovat vedle materiálního rovněž určitý ideální obsah, který je zčásti imanentní, zčásti by mohl za přiměřených podmínek působit i navenek a přijímat vnější vlivy do svého nitra. Tak by představovala každá gangliová buňka organickou monádu, nadanou speciálními prestabilizovanými energiemi – jako to lze říci o každém vajíčku – a povolanou k zvláštní ideálněmateriální evoluci, která by mohla být podle potřeb základního organismu v jeho různých oblastech různá. Za imanentní energii nervových gangliových buněk bychom mohli považovat i moment vědomí, jímž by byly v různých stupních – od nejtemnějšího až po nejjasnější – vybaveny jednotlivé gangliové buňky. Představovaly by tedy v jistém smyslu právě tolik malých duší, jejichž individuální bytosti by byly univerzální duší celého organismu sloučeny ve vnitřní jednotu umocněného vědomí. ED: Friedrich Bídder (1810-1894), prof. anatomie vTartu, proslulý výzkumy sympatického nervstva (Bidder 1842). ED: Rudolph Wagner (1805-1864), prof. fysiologie v Göttingen a přítel Purkyňův, v letech 1842-1853 vydával velice proslulý Handwörterbuch der Physiologie (Wagner 1842-53), do kterého Purkyně napsal několik rozsáhlých příspěvků. Dále viz např. Wagner 1860. 28 ED: Rudolf Albert von Kölliker (1817-1905), žák Joh. Müllera, prof. fysiologie a srovnávací anatomie v Curychu a Wiirzburgu, jeden z nejvýznamnějších německých biologů 19. století; mj. objasňoval roli spermatozoidů při oplodnění vajíčka, proces buněčného dělení vajíčka a význam buněčného jádra v embryogenezi; viz např. Kölliker 1841, 1849. Purkyňovy výzkumy připomíná a oceňuje v přehledu mikroskopické anatomie a histologie: Kölliker 1852-54. 29 ED: J. N. Lieberkühn (1711-1756), lékař a anatom, lékař Fridricha II. Velikého; studoval rozvětvení cév v různých orgánech pomocí důmyslné techniky nastřikování obarvené zvláštní hmoty, která za čas po vstříknutí tuhne. Tato metoda však vedla k přeceňování úlohy cév ve žlázách. Purkyně zdůraznil úlohu buněk jako útvarů vytvářejících účinné látky v produktu žlázy, v trávicí šťávě. 30 ER: Vědecky rozvinul Purkyně tyto analogie na sjezdu přírodozpytců v Praze roku 1837. 31 ER: Tj. jádro dle dnešního názvosloví, Purkyněm objevené. ED: Purkyně se svými vratislavskými žáky systematicky zkoumal živočišné rostlinné tkáně, roku 1825 objevil v ptačím vejci „zárodečný měchýřek", později homologizovaný s buněčným jádrem. 32 ER: Tj. jadérko. 33 ER: Připodobňování zárodečného vývoje z vajíčka s vyvinutím duševních schopností ozývá se dnes zase z učení vitalistických. 26 27
Gangliové buňky sympatického nervového systému by ovšem měly, pokud jde o kvalitu jejich vědomí, mnohem menší hodnotu než šedá hmota míchy, a zejména velkého mozku. Dále bychom musili přiznat gangliovým buňkám určité transcendentní energie, pomocí nichž by jednak působily na sebe navzájem či na jiné než nervové orgány ostatního těla, jednak by se poddávaly vlivům vnějšího světa. Zdá se, že takové působení na dálku je skutečně zprostředkováno prodlouženími a výběžky gangliové substance v nervových vláknech. Nejnovější pozorování prokázalo s naprostou jistotou, že většina gangliových buněk vybíhá na jednom nebo několika místech v elementární nervová vlákna a že celý systém nervových vláken má pravděpodobně svůj počátek v gangliových buňkách mozku a v ostatních gangliích našeho těla. Právem lze proto předpokládat, že gangliové buňky jsou činná centra, z nichž (centrifugálně) a k nimž (centripetálně) působí nervové agens prostřednictvím radiálních nervových vláken, spojujících | je s periferními orgány. Druhy těchto činností jsou velmi různé podle povahy a poslání periferních orgánů a podle energií vštípených gangliovým buňkám. Některé gangliové buňky se svými nervovými vlákny patří výlučně velkému mozku; ty jsou především orgánem v sobě uzavřeného sebevědomí. Jiné gangliové buňky mozku nepůsobí sice prostřednictvím nervových vláken přímo na periferní orgány, jsou však ve spojení s dalšími gangliovými buňkami, u nichž tomu tak je. Jiné opět jsou sice z jedné strany ve spojení s předcházejícími, ale z druhé strany vybíhají v nervová vlákna, která končí ve smyslových orgánech - v sítnici oka, v labyrintu sluchu, v sliznici nosních dutin, v chuťových bradavkách na jazyku a v hmatových tělískách v pokožce, anebo pokračují k pohybovým orgánům nebo k žlázám s vnitřní sekrecí a blanám nebo do okolí tepen. Z toho je patrno, že nervový organismus zvířete je uspořádán jako malý svět relativně izolovaných organických individuí, která jsou mezi sebou navzájem a s jinými, zčásti heterogenními orgány spojena vlákny k nejtěsnější virtuální součinnosti a vedou společný totální život, který se navenek projevuje jako jedno jediné individuum, jež se spojuje dalekosáhlými vztahy s jinými individui a přírodními silami a vytváří v širší sféře působnosti vyšší životní proces, který se odehrává mezi zemským povrchem a atmosférou a slouží – pravděpodobně pod vlivem obecnějších životních sil – společnému životu Země, jehož vnitřní momenty se slučují v jedné ohromné monádě, duši Země, k ještě vyšší formě vědomí. Tomuto pohledu na organismus se dostává ještě širšího uplatnění, když vezmeme kromě nervového systému v úvahu ostatní údy a orgány živočišného těla, zejména v období jeho embryonálního vývoje, a konečně i celý rostlinný systém. Všechny žlázy a blány zvířecího těla jsou zbudovány z buněk a jader, které vznikají v neustálé proměně z živých tekutin, krve a lymfy, a po krátkém oběhu končí svou individuální existenci a zanikají v sekrečních a vyměšovacích tekutinách, anebo se v jiných formách vracejí opět do života. Embryo, jež vzniklo z jedné prabuňky, zárodečného váčku, se dále rozvíjí rozmnožováním, pořádáním a přeskupováním nových buněk a jader, z nichž část se spojuje ve vlákna, cévy a blány, až je vytvořen úplný individuální organismus požadovaný typem. Ještě lépe je patrný proces tvorby buněk při růstu rostlin; dal také v nedávné době podnět k formulaci krásné a přesné buněčné teorie.34 Od těchto omezenějších oblastí se ale náš pohled obrací do nekonečných | vesmírných prostor, kde v nás podobný, avšak nesmírný proces vznikání a působení vyšších monád, hvězd, probouzí tušení nekonečného života univerza, jehož předobrazy jsou lidskému zkoumání a duchovní průpravě přístupny v omezených pozemských organismech a mikrokosmech.35
ED: Purkyně sám byl spolutvůrcem buněčné teorie, což je dnes obecně označováno za jeho významný přínos v dějinách biologie. Teorii podrobně nezformuloval, ale dospěl k ní samostatně vedle Theodora A. H. Schwanna (1810-1882) a Mathiase J. Schleidena (1804-1881). Purkyně svá pozorování „zrníčkovité“ stavby živočišné tkáně předložil vedle dalších tří významných sdělení na XV. sjezdu německých přírodovědců a lékařů v Praze roku 1937 (viz o tom Purkyně 1985 [1858], JEP XIII, s. 164-167). V důležité recenzi Schwannova spisu (Schwann 1839) z roku 1840 Purkyně uznal jeho prioritu, ale upozorňoval i na svůj podíl při formulaci teorie a stavěl proti sobě Schwannovu „Zellenlehre“ a svou „Körnchentheorie“. Šlo o terminologický rozdíl, který měl ale věcné opodstatnění. Význam slova cella (Zelle, komůrka) měl Purkyně za vhodnější pro rostlinnou buňku, ohraničenou buněčnou stěnou, zatímco pro živočišnou, jejíž membrána v mikroskopu té doby nebyla vidět, měl za vhodnější výraz zrníčko - Körnchen. Uplatnil se ale výraz cellula (Zelle, buňka) a i Purkyně ho akceptoval, „žádáli si to zvyk, který rozhoduje o způsobu vyjadřování (o významu užívaných slov) a řídí je.“ Ještě zde v Útržcích Purkyně terminologicky kolísá a užívá např. i výrazu „Ganglienkörnchen", což pro lepší srozumitelnost překládáme jako gangliové buňky (více Janko a Šrbáňová 1988). 35 E: Chtěli bychom zde pány anatomy a fysiology upozornit na mozek mrtvě narozeného dítěte a vyzvat je, aby zkoumali, zda se v něm také nacházejí gangliové buňky, a pokud ano, tak aby konstatovali, jak se podobají či liší od gangliových buněk v mozku vzdělané dospělé osoby. Ve zvířecím mozku mohou být také pozorovány, avšak v mnohem menším množství, než v lidském. 34
Marek Petrů (۞ 1974 Olomouc)
Moravský filozof. Absolvoval gymnázium v Uničově, vystudoval filozofii a francouzštinu v Olomouci, kde v roce 2003 obhájil dizertační práci a v roce 2008 se zde také habilitoval. Realizoval celou řadu zahraničních stáží (Francie). V současnosti přednáší na Univerzitě Palackého v Olomouci a na Ostravské Univerzitě. Jeho odborné zájmy se soustřeďují na vztah filozofie a přírodních věd (především kognitivních věd a biologie), etiku a filozofii medicíny. Mezi jeho nejvýznamnější texty patří: Možnosti transgrese (Je třeba vylepšovat člověka?), Fyziologie mysli (Úvod do kognitivní vědy). MYSL V ROZPŮLENÉM MOZKU36 Jedním z klíčových filosofických problémů všech dob byla otázka, co jest lidská duše. V rámci různých paradigmat byl sice termín „duše“ postupně nahrazován jinými slovy (v posledních desetiletích například dochází k renesanci termínu „vědomí“), avšak idea zůstává stále stejná. Je třeba vysvětlit, jak je možné, že fyzikálně, chemicky a biologicky popsatelné a hmatatelné lidské tělo produkuje na hmotu neredukovatelné vědomí prožívané výlučně a principiálně v první osobě. Šťastným údělem většiny tradičních filosofických otázek je, že se do nich postupně pouští i speciální vědy. Do lidské duše se tak od poloviny 19. století zakousla i neurologie. Rozpůlený mozek Již staří anatomové si všimli, že obě mozkové hemisféry jsou navzájem propojeny strukturou zvanou svorové těleso (corpus callosum), jež je tvořena nějakými 800 miliony nervových drah.37 Jakmile byl pochopen fenomén vedení nervového vzruchu, začalo se spekulovat o tom, co by se stalo, kdyby byla tato struktura zničena a mozek tak rozdělen na dvě prakticky nekomunikující části. Došlo by i k paralelnímu rozdělení duše? Například psycholog G.T. Fechner o tom byl skutečně přesvědčen. Naproti tomu jeho oponující kolega William McDougall, jenž se v psychologii vydal po stopách Leibnizovy monadologie, nevěřil, že by jednota duše byla odvislá od anatomických podmínek. V jednom dopise Sherringtonovi dokonce navrhl, že bude-li postižen nějakou nevyléčitelnou nemocí, nechá si svorové těleso přetnout a celý spor tak jednou provždy vyřeší. Pokud by měl pravdu Fechner, pak by McDougallova mysl byla opravdu porušena nebo rozdělena, pokud však ne, byla by dle McDougalla dokázána existence nehmotné duše. McDougall naštěstí pro něj neonemocněl a tak k zajímavému experimentu nedošlo. Nicméně o několik desetiletí později se vhodní nešťastníci k experimentování našli. Jednalo se o pacienty postižené těžkými formami epilepsie, kterým bylo v naivním období neurochirurgie ve
Text je upravenou verzí článků: Kolik má člověk duší; Vesmír, 2002, roč. 81(132), č. 12, s. 671-674 a Neurofenomenologie a autoexperiment; In MIOVSKÝ, M., ČERMÁK, I., ŘEHAN, V. (Eds.): Kvalitativní přístup a metody ve vědách o člověku III. Olomouc: Univerzita Palackého 2004, s. 61-76. 37 Obě hemisféry jsou ovšem ještě propojeny společným mozkovým kmenem. 36
čtyřicátých a padesátých letech svorové těleso přetnuto (tzv. komisurotomie) proto, aby se záchvat vzniklý v epileptickém ložisku jedné hemisféry nemohl rozšířit na celý mozek. 38 V šedesátých letech tyto pacienty shromáždil a začal zkoumat Roger Sperry se spolupracovníky. Výsledek svých pokusů Sperry shrnul takto: „Každá hemisféra se chová tak, jako by si nebyla vědoma kognitivních událostí proběhlých v hemisféře opačné. Jinými slovy, zdá se, že každá polovina mozku má svou vlastní odlišnou kognitivní doménu, své vlastní percepční i apercepční zkušenosti, a to při zjevném opomíjení odpovídajících událostí probíhajících v hemisféře opačné.“39 Abychom mohli tento závěr posoudit, podívejme se blíže na metodologii Sperryho experimentů. Nejprve je však třeba osvěžit si některé základní neuroanatomické údaje. Pravá hemisféra řídí většinu senzomotorické aktivity levé poloviny těla a levá hemisféra poloviny pravé. Senzomotorické pyramidální dráhy se totiž na úrovni prodloužené míchy kříží. Výjimku tvoří oblast hlavy a krku, jež jsou inervovány oběma hemisférami zároveň. Také auditivní vzruchy jsou předávány do obou hemisfér zároveň, i když spoje kontralaterální jsou důležitější než spoje ipsilaterální. Olfaktivní vjemy jsou naproti tomu čistě ipsilaterální: levá nozdra komunikuje s levou hemisférou, pravá s pravou. Se senzorickými vjemy je to kvůli zkřížení vláken z nazálních polovin sítnic v optickém chiasmatu trochu složitější. Výsledek je však takový, že vzruchy z levé poloviny zrakového pole každého oka zpracovává pravá hemisféra a z pravé poloviny pak hemisféra levá. První pokusy provedl Sperry a jeho spolupracovník Ronald Myers na kočkách. Svým kočkám společně se svorovým tělesem přetnuli optické chiasma tak, aby každé oko vysílalo aferentní signál pouze do jedné hemisféry. Potom bylo možno naučit kočky různým úkolům s použitím jednoho oka a tudíž jen jedné hemisféry, a následně sledovat, jak se změní výkonnost při použití oka druhého. Kočky, které měly corpus callosum neporušené nebo nepřeťaté optické chiasma, zvládaly transfer vizuálně nabytých znalostí dobře. Avšak kočky, které měly proťaté jak optické chiasma tak i corpus callosum, přenést informaci z jedné hemisféry do druhé nedokázaly, takže úkol, který se naučila jedna hemisféra, druhá už nezvládla. Kočka se například naučila s pravým okem otevřeným a levým zavřeným, že dostane potravu pokaždé, když zmáčkne tlačítko označené trojúhelníkem. Když jí poté bylo odkryto levé oko a pravé zakryto, neuměla nic. Informace naučená pravou hemisférou nemohla být přenesena do hemisféry levé. Pomocí podmiňování bylo dokonce možné naučit každou hemisféru na stejný signál reagovat opačně. Kočky se zkrátka chovaly tak, jako by měly dva oddělené mozky. Lidem po komisurotomii nebylo pochopitelně možné ještě řezat optické nervy. Sperry proto ve spolupráci s Michaelem Gazzanigou vypracoval metodu tachistoskopické stimulace, která spočívala v tom, že vizuální signál byl subjektům vyslán do požadované poloviny zorného pole na tak krátkou dobu, aby byl sice vnímán, ale aby nebylo možno okem pohnout a tak jej postřehnout i druhou polovinou zorného pole a jej tak dostat do druhé hemisféry. Později začal Eran Zaidel používat speciálně zkonstruované oční čočky, které dokázaly požadovanou polovinu sítnice odstínit. Všechny experimenty byly prováděny podle stejného schématu: informace byla vyslána pouze jedné hemisféře a následně se zjišťovalo, nakolik druhá hemisféra o těchto informacích „ví“. Výsledky byly tentokrát markantní a překvapivé i pro samotné pacienty, jakkoli si za normálních okolností žádného deficitu vědomi nebyli. Pacient s rozděleným mozkem nemůže poslepu určit, zdali dva předměty, jež drží každý v jiné ruce, jsou stejné nebo jiné, ani zda skvrny vnímané opačným zorným polem mají stejnou nebo odlišnou barvu. Jestliže byl subjektu vložen do levé ruky předmět, aniž by jej viděl, a žádalo se po něm, aby uhádl, o co se jedná, nesprávné odpovědi levé hemisféry, která taktilní informaci z levé ruky pochopitelně nedostala, vyprovokovaly nesouhlasné nevědomé mračení pokusné osoby. Pravá hemisféra, která
Na omluvu je nutno podotknout, že před tímto radikálním zákrokem byly podniknuty pečlivé pokusy na kočkách a opicích, přičemž nebyl zjištěn žádný výrazný behaviorální deficit a konec konců později ani samotní pacienti si po zákroku na žádné zvláštní neuropsychické potíže neztěžovali. To vedlo dokonce i takového Lashleyho k (jen částečně žertovnému) výroku, že corpus callosum nemá jinou funkci než mechanicky oddělovat obě hemisféry, aby se nezhroutila jedna do druhé. 39 Citováno z Eccles, J.C: Évolution du cerveau et création de la conscience; Fayard 1992, s. 277. 38
taktilní vjem zpracovala, totiž zároveň slyšela nesprávnou odpověď hemisféry levé, jež řídí řeč. Pokud se levá hemisféra náhodou40 ve svém odhadu trefila, pacient se nevědomky usmál. Byl-li do každého zorného pole vyslán jasný ale odlišný signál (například slova „hřebínek“ do pravé hemisféry a „kartáček“ do hemisféry levé) a subjekt požádán, aby bez vizuální kontroly našel rukama za záclonou požadovaný předmět, každá ruka začala plnit úkol po svém. Levá ruka nejprve uchopila kartáček, ale odhodila ho a spokojila se právě jen s hřebenem, druhá naopak. To pochopitelně v závislosti od hemisféry, která senzomotoriku dané ruky řídila a daný signál dostala. Zvlášť výrazný příklad konfliktu obou hemisfér je následující: subjekt dostal do levé ruky dýmku a byl požádán, aby tou stejnou rukou napsal, co to bylo. Ruka začala toporně psát DÝ a najednou rychleji dopsala KA. Levá hemisféra na základě prvních dvou písmen evidentně učinila špatný odhad. Pravá hemisféra omyl ihned registrovala a subjekt také vzápětí KA škrtl a neobratně nakreslil správný obrázek dýmky. Na základě této metodologie, která umožnila studovat izolovaně některé mentální schopnosti, později proběhla celá řada experimentů pokoušejících se zjistit míru jejich lateralizace. Ukázalo se například, že pravá hemisféra je obvykle schopnější co do geometrických a prostorových operací, zato ale neumí skoro vůbec počítat, levá hemisféra zvládá lépe jazykové dovednosti, ale hůře rozpoznává třeba tváře.41 Idea, podle níž je lidská duše zcela nedělitelná, byla těmito experimenty vyvrácena. Pokusné osoby se chovaly přesně tak, jako by vjemy zakoušené dvěma nekomunikujícími hemisférami byly zakoušené dvěma rozdílnými osobami. Navzdory našemu fenomenologickému introspektivnímu pocitu není lidská mysl nedělitelnou jednotou, nýbrž je produktem synergie celé řady poměrně samostatných a odlišných mentálních modulů, jež autonomně zpracovávají informace pocházející jak z vnějšku tak ze samotného organismu. Tyto moduly mohou navíc pracovat zcela nezávisle na tom, zda si jejich činnost uvědomujeme či ne. Jako by Sperryho experimenty daly zapravdu Fechnerovi. Nedělitelnost vědomí Můžeme se ovšem dále ptát, zdali samotná schopnost subjektivního vědomí (nikoli v neurologickém smyslu bdělosti, nýbrž ve smyslu kvalitativním, ve smyslu vědomí si něčeho – třeba sama sebe) není jedním ze základních modulů, který by byl dále nedělitelný? Ono totiž ze zjištění, že existuje více kognitivních modulů, nelze apriori vyvodit, že také existuje více vědomí nebo více „já“. Zvažme následující pokus, který provedli Michael Gazzaniga a Joseph LeDoux:42 Pravé hemisféře pacienta po komisurotomii je promítnuta scéna zasněžené krajiny s domkem, levé kuřecí pařát. Subjektu je následně předložena série obrázků a jeho úkolem je každou rukou vybrat ten, který se k promítnuté scéně hodí nejlépe. Levá ruka pacienta vybrala obrázek lopaty hodící se k zasněženému domu, a pravá obrázek kuřecí hlavy patřící ke kuřecímu pařátu. Když byl subjekt otázán na důvod svého výběru, okamžitě a koherentně odpověděl takto: „Je to jednoduché. Kuřecí pařát patří kuřeti a abyste uklidili kurník, potřebujete lopatu.“ Vědomí jako by se snažilo za každou cenu zůstat jednotné a koherentní a díry v přijatých informacích nepřipouštět a samo zacelovat.43 Jak již bylo řečeno, Odhady levé hemisféry nemusí být ovšem nutně zcela náhodné. Občas se stává, že subjekt ve snaze o identifikaci předmětu v pravé ruce jej tiskne takovou silou, že ucítí bolest. Receptory pro bolest jsou ovšem narozdíl od mechanoreceptorů inervovány ipsilaterálně, takže levá jazyková hemisféra dostane jakési indicie například o špičatosti předmětu. Na základě těchto indicií se pak může pokusit o odhad lepší než jen náhodný. Srv. Dennet, D.: Consciousness Explained; Little, Brown and Company 1991. (fr. př.: La conscience expliquée; Odile Jacob 1993, s. 248). 41 Tato lokalizace však neplatí absolutně. V některých případech nejen levá, ale i pravá hemisféra verbálním příkazům rozumí a jakýsi omezený slovník ovládá. Každý mozek je individuální a různé schopnosti u různých lidí mohou být lokalizované v jiných oblastech a dokonce i v opačných hemisférách. Důležitá není konkrétní oblast, ve které by se jednotlivé schopnosti měly nacházet, jak se mylně domnívaly lokalizacionisté, nýbrž fakt, že nespecifické cerebrální systémy, jakési neuronální moduly, se ujímají specifických úkolů. Nespecifické proto, že zároveň platí, že v případě léze a tudíž deficitu jednoho z modulů mohou jeho činnost částečně přebrat moduly jiné. Je popsán dokonce případ chlapce, kterému byla v pěti letech odňata téměř celá levá hemisféra. Tento chlapec přesto vystudoval vysokou školu, testy inteligence vykazovaly nadprůměr a jeho jazykové schopnosti byly bezvadné. Viz.: Rosenzweig, M.R., Leiman, A.L.: Physiological Psychology; Random House 1989. (fr.př.: Psychophysiologie; Décarie Éditeur 1991, s.756) (Pozn. red.: Moduly jsou zásadně definované jako specifické. Doménová specifičnost a kognitivní uzavřenost jsou jejich základní atributy. Srv. Fodor, J.: The Modularity of Mind. Připomínaná plasticita je vlastností nespecifikovaných, utvářených modulů a platí jen do určitého věku dítěte. Kdyby byl mozek plastický po celý život, neměli bychom problémy s lézemi.) 42 Gazzaniga, M.: The Social Brain; Basic Books, New York 1985 (fr. př.: Le cerveau social; Odile Jacob 1996, s. 101). 43 S tímto fenoménem, tzv konfabulací, se v neurovědách setkáváme na každém kroku. 40
samotní pacienti vůbec žádné rozdělení mysli ani podivnost své situace subjektivně nepociťovali.44 McDougall by zpozorněl. Je-li vědomí skutečně samostatným a nedělitelným45 modulem, nemůže být případně i lokalizováno do určité oblasti? Jeden z nejzajímavější závěrů Sperryho experimentů, bez kterého nelze předchozí pokus správně pochopit, totiž spočívá v konstatování, že veškerá aktivita, kterou vykonává pravá (nedominantní, nejazyková) hemisféra, zůstává víceméně mimo vědomí pacientů. Jestliže je pravé hemisféře promítnuto slovo lžička a subjekt otázán, co viděl, odpoví že nic. Když jej však požádáme, aby levou rukou (jež je ovládána pravou hemisférou) uchopil předmět, o kterém si myslí, že by se mohlo jednat, bude to správně lžička. Analogická neschopnost platí i pro vjemy olfaktivní a auditivní. Když subjekt přijal oflaktivní vzruch pravou nosní dírkou (jež je inervovaná pravou hemisférou), popíral, že by cokoli cítil, ačkoli se s odporem šklebil. Když byl však požádán, aby levou rukou ukázal na páchnoucí předmět, splnil úkol správně, ačkoli verbálně stále protestoval, že skutečně vůbec nic necítí. Jako by vědomí bylo závislé na jazykovém modulu a levé hemisféře.46 Opravdu je však pravá hemisféra bezvědomá, nebo jen není schopna své prožitky verbalizovat, protože řeč je převážně záležitost levé (dominantní) hemisféry? Není totiž možno apriori říci, že jestliže x nemá jazykovou produkci, pak nemá vědomí. Co když jazykový modul pouze překládá do slov něco mnohem fundamentálnějšího a v podstatě mimoverbálního, co když pouze konvertuje do příhodných symbolů jakýsi hlubší pocit „já“? Což žádní mimolidští živočichové tento pocit „já“ nemají? Což jsou to bezduché automaty? To by asi žádný majitel psa nepřijal. A co lidé postižení globální afázií? Tito pacienti nemohou v důsledku léze v levé hemisféře ani hovořit (expresivní afázie) ani řeči rozumět (senzorická afázie). Nerozumí ničemu, co se jim říká, nemohou přečíst ani jedno slovo, ani jedno písmeno, nejsou schopni žádné smysluplné slovo vyprodukovat, nemohou dokonce ani žádné slovo ani žádný zvuk na požádání zopakovat. Přesto Antonio Damasio na základě vlastní zkušenosti s těmito pacienty tvrdí, že je možné s nimi lidským způsobem neverbálně komunikovat. „Když si zvyknete na možnosti, jimiž tito pacienti disponují, nikdy vás nenapadne se ptát, jestli má či nemá tato lidská bytost vědomí.“47 Damasio dokonce hovoří o pacientovi, kterému byla kvůli zhoubnému nádoru odstraněna celá levá hemisféra (levostranná hemisférektomie). Tento pacient se dokázal i přes těžký deficit adaptovat na svou situaci a jeho pokusy o komunikaci pomocí pohybů hlavy či výrazů tváře prý vůbec nevypadaly na reflexivní chování nějakého biologického automatu. Jalovost spekulace Problém je v tom, že Damasio vyjadřuje jen svůj těžko ověřitelný „pocit“. O takové kvalitě, jakou je vědomí, se toho z pozice třetí osoby principiálně příliš říci nedá. Vědomí se dá řádně zkoumat pravděpodobně jen v osobě první. Klasická věda sice pretenduje na intersubjektivní ověřitelnost a veřejnost všech pozorovaných jevů, avšak tento požadavek je v případě výzkumu subjektivního vědomí nesplnitelný. Je to snad důvod vzdát se pokusů pochopit vědomí? Jelikož se ukazuje, že behaviorální metody na výzkum mentálních mohutností typu vědomí nestačí, je třeba se ptát, neexistují-li možnosti, jak různé hypotézy o modularitě vědomí experimentálně ověřit v první osobě? Tyto experimenty by pochopitelně mohli badatelé vykonávat pouze sami na sobě, s čímž může být spojené značné riziko. Avšak experimentování na sobě samém patří mezi nejobdivuhodnější tradice medicíny.48
Pacienti s rozděleným mozkem nepociťují žádný problém možná proto, že tato situace není příliš odlišná od normálních stavů mysli, kdy vědomí musí běžně zdůvodňovat a integrovat celou řadu procesů nevědomých, což jako jeden z prvních ukázal třeba Freud. 44
Co však s psychiatrickými případy mnohočetných osobností? Pro tuto hypotézu by svědčily i různé gnostické neurologické poruchy jako je hemineglekt (ignorování událostí a jevů v levé polovině těla), které většinou vznikají v případech léze v nedominantní hemisféře. Za těchto okolností není postižen subjektivní pocit vědomí, jen je zúžen životní prostor, se kterým toto vědomí počítá. 47 Damasio, A.: The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness; Harcourt Brace, New York 1999 (fr. př. Le sentiment meme de soi, Odile Jacob, Paris 1999, s. 115). 48 Navždy zůstane v paměti třeba hrdinství Wernera Forssmanna, který sám na sobě prokázal možnost srdeční katetrizace, jejíž zásluhou vznikla nová epocha v poznávání srdečních nemocí. Forssman si roku 1928 k sobě pozval svého kolegu a svěřil se mu s úmyslem zavést si katetr z žíly na předloktí až do srdce. Přítel však pokus nevydržel, a když měl Forssmann katetr již 35 cm hluboko, odmítl asistovat při 45 46
Možná by problém mohla pomoci objasnit nějaká obměna Wadova testu. Wadův test je užíván jako předoperační vyšetření před neurochirurgickým zákrokem pro zjišťování lateralizace řečových schopností. Zbavit někoho schopnosti jazyka je totiž pochopitelně mnohem více invalidizující, než zbavit jej schopnosti rozpoznávat čtverce. Princip tohoto testu spočívá v tom, že se subjektu injikuje do levé či pravé krkavice (arteria carotis) barbiturát (většinou fenobarbital), který krátkodobě paralyzuje celou jednu hemisféru, zatímco druhá hemisféra zůstává činná. Před testem je pacient požádán, aby zvedl obě ruce a vykonával při tom nějaký slovní úkol – například nahlas odečítal po trojkách od stovky. Jakmile je barbiturát vpraven do tepny, ruka, jež je vůči testované hemisféře kontralaterální, klesne. Přerušení řeči je pak považováno za důkaz, že daná hemisféra je dominantní a je centrem řečových schopností. O tento test se svého času zajímala filosofka Patricia Churchlandová.49 Hodlala jej provést na sobě a zajímavý problém s lateralizací vědomí rozřešit. Chtěla introspektivně pozorovat, jaké to je mít inaktivní levou hemisféru a k jakým změnám vědomí dojde. Předpokládala, že i když je pravá hemisféra němá, dojde po skončení pokusu k transferu vzpomínek z pravé hemisféry do levé a celá zkušenost bude moci být verbalizována. Nakonec se k experimentu neodhodlala. Wadův test není zcela bezpečný (hrozí nebezpečí embolie) a především pacienti, na kterých byl proveden, z něj měli jen nejasné, pokroucené a zmatené vzpomínky. Je také pravděpodobné, že část barbiturátu unikne i do opačné hemisféry, čímž je celá záležitost pro exaktní výzkum diskvalifikována. Nicméně kdyby byl k dispozici nějaký příznivější způsob vytváření lokalizovanýchreverzibilních lézí, byla by subjektivní zkušenost s nimi v neurovědách zcela nenahraditelná a posunula by poznání funkcí mozku o notný krok kupředu. Do té doby, než bude vypracována lepší metodologie zkoumání subjektivních stavů mysli, lze vést donekonečna mnoho spekulativních diskusí o tom, zda-li je v lidské hlavě jedna, dvě, nebo snad více myslí. Jako jeden z filosofů tento problém (nebo spíše pseudoproblém) ve stati Rozdělený mozek a jednota vědomí reflektoval Thomas Nagel.50 Nagel se ve svém článku postupně zabývá pěti interpretacemi zmíněného fenoménu a všechny shledává nedostatečnými: 1. Pacienti mají normální mysl v levé hemisféře a odpovědi pocházející od pravé nejazykové hemisféry jsou ryze automatické a nejsou tedy produkovány vědomými mentálními procesy. 2. Pacienti mají pouze jednu mysl, která je spojena s levou hemisférou, avšak objevují se také ojedinělé vědomé fenomény (ve spojení s pravou hemisférou), které nejsou myslí integrovány, jakkoli mohou být přičítány činnosti organismu. 3. Pacienti mají dvě mysli, z nichž jedna může hovořit a druhé ne. 4. Pacienti mají jednu mysl, jejíž obsahy jsou odvozeny z každé hemisféry a jsou spíše jedinečné a disociované. 5. Pacienti mají normální mysl po většinu času, kdy hemisféry pracují paralelně, avšak během experimentálních podmínek se vynořují mysli dvě. (Individuální mysl se snad rozděluje na dvě a sjednocuje se po skončení experimentů.) Nagel po zběžné analýze těchto interpretací nemohl dojít k jinému závěru, než že každá z nich je z toho či onoho důvodu nepřijatelná, a že interpretace fenoménu rozdělené mysli se vzpírá běžnému pojmovému chápání toho, co je to vědomí a jeho jednota. Nejdůležitějším přínosem experimentů s rozděleným mozkem je tedy spíše než co jiného zjištění, že jak pseudodiskuse o „počtu myslí“ tak i běžné představy o „centru vědomí“ či „já“ nemají žádný smysl. Dokud toho o mozku a jeho duši nebudeme vědět daleko více, zůstanou podobné otázky bez odpovědi. V současnosti jsou totiž pojmy jako mysl, já, osoba, vědomí atd. tak nejasně a vágně definovány, že máme daleko k tomu říci, co jimi vlastně míníme. Je zřejmé, že nám doposud chybí pokračování pokusu a experiment tak přerušil. O týden později však opakoval Forssmann pokus sám bez přítomnosti lékaře a tentokrát si zavedl katetr 65 cm daleko, a jak si sám na sobě rentgenologickým snímkem zjistil, zavedl jej až do pravé srdeční poloviny. Glaser, H.: Vývoj moderního lékařství; Orbis, Praha 1962, s. 70. 49 Viz: Churchland, P.: Neurophilosophie. Toward a Unified Sciience of the Mind/Brain; MIT Press 1986. (fr. př. Neurophilosophie; PUF 1999, s. 238). 50 Nagel, T.: Mortal Questions; Cambridge University Press 1979. (Fr. př.: Questions mortelles; PUF 1983, kap 11).
adekvátní teoretický rámec, který by generoval správné otázky, a že nemáme-li dobrou teorii o tom, co je to vůbec vědomí, je poměrně nesmyslné spekulovat o jejich počtu. Do té doby, dokud nebudeme vědět co počítat, pokoušet se počítat nemá smysl. Jak říká Patricia Churchlandová, dnešní debaty o počtu „já“ se pravděpodobně podobají diskusím biologů 19. století, kteří se přeli o to, jestli spiritus vitalis oživuje organismus jako celek nebo jen jeho části, a co se s tímto životním duchem děje u rozpůleného červa, jehož oddělené části lezou opačným směrem. Metody výzkumu mysli Jeden z nejvlivnějších současných filosofů mysli mladší generace David Chalmers odlišuje v rámci psychofyzického problému lehké a těžké otázky (hard and easy problems).51 Pojem vědomí je dle něj netriviálním termínem odkazujícím na celou řadu heterogenních fenoménů. Všechny tyto fenomény žádají vysvětlení, avšak některé z nich lze vysvětlit snadněji než jiné. „Snadné“ problémy a otázky jsou ty, jež se přímo týkají neuronálních mechanismů vědomí a jsou principiálně řešitelné pomocí standardních metod kognitivních věd, až již pomocí modelů komputačních nebo neuronálních. Jedná se o problémy, které principiálně mohou být vysvětleny klasickou vědou. Pochopitelně, že přívlastek „snadný“ je pouze relativní. Může trvat celá staletí tvrdé empirické práce, než budou ony „snadné“ otázky zodpovězeny. Jedná se ale o otázky, u nichž máme dobrý důvod věřit, že mohou být vyřešeny metodologií komputačních věd či neurověd. „Těžké“ problémy jsou naproti tomu ty, které odolávají metodologiím exaktních věd a snad jimi ani být pojednány nemohou. Takovým těžkým problémem je otázka, jak je vůbec možná subjektivní zkušenost, jak vůbec mohou fyzikální události v mozku popsatelné ve třetí osobě vést k mentálním událostem vnímaným pouze v osobě první. Je vůbec principiálně možné překročit onu trhlinu (gap) mezi popisem v první a třetí osobě? Zdá se být nepopiratelné (i když mnozí filozofové tvrdí pravý opak), že některé organismy jsou subjekty vnitřní zkušenosti. Je však těžkou a matoucí otázkou, jakým způsobem se ony organismy subjektem zkušenosti stávají? Proč by měly fyzikální procesy v mozku dávat povstat vnitřnímu životu? Jak a proč dochází k tomu, že po dopadu světla určité vlnové délky na sítnici mého oka je elektrochemická činnost mé zrakové kůry doprovázena vjemem červené barvy, tzv. kvalií? Těžký problém je těžký především proto, že se na něj nevztahuje funkcionalistické vysvětlení. Abychom vysvětlili nějakou kognitivní funkci, musíme jen najít nějaký mechanismus, který by onu funkci implementoval či vykonával. Kognitivní vědy právě takové mechanismy hledají. Nelze si však představit mechanismus žádného druhu, který by způsoboval vědomí. Představme si lidský mozek zvětšený do velikosti mlýna, nabádá nás Leibniz. Vidíme v něm různá soukolí, hřídele, vakuové vývěvy a probublávající retorty, ale nikde žádnou vnímající mysl, nic, z čeho by bylo možné vysvětlit percepci.52 Chalmers předpokládá, že na vyřešení psychofyzického problému je nutné najít „něco“ navíc, nějaký „extraingredient“, který by tuto záhadu vysvětlil. Většina myslitelů zabývajících se touto otázkou však věří, že onen mystický extraingredient není nutný, že by stačilo vypracovat lepší metody výzkumu, které by zahrnuly i perspektivu první osoby. Zdá se, že tento úkol je jednou z nejpalčivějších a nejaktuálnějších potřeb současné kognitivní vědy. Do jeho řešení se vkládá stále více nadějí i stále větší počet badatelů. Heterofenomenologie Jednu z možných metod, jak tradiční behaviorální výzkum sloučit s perspektivou první osoby, navrhl Daniel Dennett a nazval ji heterofenomenologií. Jedná se o metodu výzkumu mysli, která má překonat omezení behaviorismu využitím kvalitativních subjektivních dat. Behavioristická metodologie může mít tři filosofické interpretace: 51 52
Mentální události neexistují.
Chalmers, D., J.: Facing Up to the Problem of Consciousness; Journal of Consciousness Studies 1995. Srv.: Leibniz, W.: Monadologie; Svoboda, Praha 1982, s. 158-159.
Mentální události existují, avšak nemají kauzální potenci, a proto nemá cenu je vědecky zkoumat. Mentální události existují a kauzální potenci mají, avšak nemohou být vědecky studovány, neboť nemají statut intersubjektivně ověřitelných dat.
Dennett naproti tomu považuje vyloučení metalistického slovníku z jazyka vědy za neopodstatněné. „I když mentální události nejsou vědeckými daty, neznamená to ještě, že by nemohly být vědecky studovány. Černé díry nebo geny také nejsou součástí vědeckých dat, a přesto o nich máme uspokojivé vědecké teorie.“53 Výzva, před kterou stojí dnešní věda o mysli, spočívá v potřebě vybudovat novou neredukcionistickou teorii mentálních fenoménů a za tímto účelem vyvinout novou široce akceptovatelnou metodu výzkumu mentálních stavů přístupných principiálně pouze v první osobě. Touto metodou chce být právě heterofenomenologie, jež má být „neutrální cestou vedoucí od objektivní fyzikální vědy zdůrazňující perspektivu třetí osoby směrem k metodě fenomenologického popisu, který může být (principiálně) práv nejsoukromějším a nevypověditelným subjektivním prožitkům, aniž by přitom byly opuštěny metodologické principy vědy.“ 54 Heterofenomenolog vychází z výpovědí agentů o jejich subjektivních stavech, o tzv. „intencionálních objektech“. Tyto stavy či objekty mohou být klidně pouze fiktivní (jak tvrdí Dennett), což však na věci nic nemění, neboť heterofenomenolog zaujímá „intencionální postoj“ (intentional stance). V rámci intencionálního postoje se heterofenomenolog neptá, jakými mechanismy jsou ony výpovědi podmíněny, jsou-li doprovázeny vědomím či nikoli nebo nejsou-li fikcí a sebeklamem. Heterofenomenolog přistupuje k jakémukoli komplexnímu systému vykazujícímu intencionalitu (může jím být třeba i počítač) jakoby to, co tvrdí nebo manifestuje, měl chuť říci, měl v úmyslu z různých důvodů vyjádřit.55 Heterofenomenolog je co do „pravdivosti“ subjektivních obsahů neutrální. Staví se k nim podobně jako literární kritik bádající nad literární fikcí. Z těchto subjektivních „textů“, ke kterým je nutno přidat i všemožné manifestace víry, přesvědčení, očekávání, strachu, odporu či zhnusení atd., včetně jejich objektivně zjistitelných manifestací jako je měřitelná cerebrální aktivita, hormonální difuze či změna tepové frekvence, pak heterofenomenolog extrahuje heterofenomenologický svět subjektu, jež je obydlen všemožnými obrazy, událostmi, zvuky, vůněmi, intuicemi, předtuchami a pocity, o nichž subjekt srdečně věří (i když podle Dennetta mylně), že existují v proudu jeho vědomí. Lidé nepochybně věří, že mají vnitřní obrazy, bolesti, percepční prožitky atd., a tato fakta jejich víry a jejich manifestace v případě, že je lidé vyjádří, jsou fenomény, se kterými musí každá vědecká teorie mysli počítat a pracovat. Jakmile je jednou heterofenomenologický svět subjektu extrahován, mohou si teoretici začít klást otázku, jak vysvětlit tyto jevy detailně, jakými mechanismy jsou způsobovány, nejsou-li fikcí a podobně. Důležité však je, že každá teorie musí být podle Dennetta navržena z hlediska třetí osoby, neboť veškerá věda hodná tohoto jména musí být intersubjektivně platná. „Heterofenomenologie není nic jiného než stará dobrá vědecká metoda z pozice třetí osoby aplikovaná na zvláštní fenomén lidského (a zvířecího) vědomí.“56 Od behaviorismu se liší pouze v tom, že je obohacená o kvalitativní data, že umožňuje přenést data z první osoby na pole objektivní vědy. Ona primární data, ze kterých může věda vycházet, jsou verbální manifestace mentálních stavů, nikoli mentální stavy samotné. To je však bod, se kterým celá řada filosofů mysli nesouhlasí. Tvrdí, že je skutečně zapotřebí vypracovat metodologii, která by primárně pracovala s daty s první osoby, s fenomenologií. Neurofenomenologie O sloučení fenomenologie s klasickou experimentální vědou svého času usiloval Merleau-Ponty, který využíval fenomenologických vhledů ex post k interpretaci experimentálních údajů. Fenomenologická práce s údaji z první osoby v tomto případě však není zapojena do samotného Dennett, D.: Consciousness Explained; Little, Brown and Copany, 1991. (fr. př.: La conscience expliquée; Odile Jakob, Paris 1993, s. 97). Dennett, D.: The Fantasy of First-Person Science; Nicod lectures. Third draft. March 1, 2001. Srv.: Dennett, D.: Consciousness Explained; Little, Brown and Copany, 1991. (fr. př.: La conscience expliquée; Odile Jakob, Paris 1993, s. 103). 56 Dennett, D.: The Fantasy of First-Person Science; Nicod lectures. Third draft. March 1, 2001. 53 54 55
experimentu. Její funkce je pouze kritická, tj. umožňuje korekci rozmanitých interpretací experimentálních dat a výběr mezi nimi. Oprávněnost samotné fenomenologické interpretace v tomto případě může být ověřena až dalším experimentem. Právě opačný postup dnes prosazuje Shaun Gallagher ve své „předběžné“ (front-loaded) phenomenologii.57 Gallagher navrhuje metodu „fenomenologicky osvíceného experimentu“, tedy metodologii, v rámci které jsou výsledky fenomenologických bádání využity k návrhu výzkumných projektů v osobě třetí. Výzkum zde nezačíná samotným experimentem jako v případě Dennettovy heterofenomenologie, ani neurofenomenologickým tréninkem experimentátorů jako u Varely (viz. níže), nýbrž samotnou fenomenologicky poučenou koncepcí experimentálního designu. Fenomenologie v tomto případě nehraje roli dodavatele dat, nýbrž se stává samotným rámcem, v němž experiment probíhá a na základě něhož je navržen. Ilustrací může být celá řada experimentálních studií zaměřených na hledání rozdílu neurofyziologických korelátů u dvou odlišných mentálních stavů rozlišitelných fenomenologicky, jimiž jsou pocit „sebevlády“ (self-agency) a pocit „sebevlastnictví“ (self-ownership). V případě sebevlády pociťuji, že jsem sám autorem nějaké činnosti, například volního pohybu, zatímco v případě pocitu sebevlastnictví vnímám, že jsem to sice já, kdo je pohybován, ale iniciátorem této aktivity přímo nejsem. Například T. Cheminade a J. Decety provedli experiment, při kterém pokusný subjekt měl před očima obrazovku se dvěma pohybujícími se kruhy, přičemž kruh A mohl ovládat myší a zároveň mu bylo řečeno, že kruh B ovládá někdo jiný. V rámci podmínek experimentu subjekt kruhem A kruh B buď vedl (pocit sebevlády) nebo jej následoval (pocit sebevlastnictví). Při této činnosti byla snímána cerebrální aktivita subjektu metodou PET. Ukázalo se, že při obou činnostech se liší celá řada neurofyziologických parametrů, zejména v inferiorních oblastech parietálního kortexu, přičemž míra lateralizace jejich aktivity mohla být dobrým indikátorem o kvalitě pocitu v případě nejistoty.58 Doposud nejvážnějším pokusem o návrh metodologie začleňující perspektivu první osoby do experimentu je neurofenomenologie. Projekt neurofenomenologie, poprvé formulovaný Franciscem Varelou v roce 1996, navazující na Husserlovo pojetí fenomenologie, hodlá být metodologicky zakotvený reflexivní výzkum prožitku. „Neurofenomenologie je název, který používám pro označení hledání způsobu, jak sloučit moderní kognitivní vědu s ukázněným výzkumem lidské subjektivní zkušenosti v návaznosti na linii kontinentální tradice fenomenologie.“59 Neurofenomenologové však na rozdíl od klasických fenomenologů odmítají věčné teoretizující komentáře komentářů děl klasických autorit a jejich argumentů a spíše než na výuku Husserlových myšlenek se soustředí na praktickou stránku záležitosti, na fenomenologický trénink, na to, jak získat konzistentní a jasná data z první osoby. Klasický fenomenologický projekt je založen na uznání neredukovatelnosti a primárnosti vědomé zkušenosti přístupné pouze první osobě. Cílem fenomenologie je pak očista této imanentní zkušenosti od předsudků a neprověřených tezí a pečlivá deskriptivní analýza vnitřních stavů vědomí. Od nekritické introspekce se fenomenologova analýza ve Varelových očích liší právě touto fenomenologickou redukcí, tj. „uzávorkováním“ všech očekávání a předběžných teorií. Tento akt, nazývaný též „epoché“, není nic jednoduchého a triviálního, nýbrž vyžaduje dlouhodobý a pečlivý trénink, jehož předobrazem jsou podle Varely některé meditační techniky vyvinuté východním myšlenkovým okruhem. Neurofenomenologická epoché má být svazkem tří sukcesivních fází: a) suspenze každodenního postoje, teorií a pověr o prožitku, b) konverze pozornosti od „vnějšku“ k „vnitřku“, c) uvolnění a prožití nové zkušenosti. Tyto tři fáze jsou však cyklické a navzájem organicky provázané, takže fáze b) a c) zpětně reaktivují fázi a).60 Obr. č. 3. 57
Gallagher, S.: Phenomenology and experimental design; Journal of Consciousness Studies, Volume 10, No. 9-10, Sept-Oct 2003. Chaminade, T., Decety, J.: Leader or follower? Involvement of the inferior parietal lobule in agency; Neuroreport 13 (1528), s. 1975-1978. 59 Varela, F.: Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem; Journal of Consciousness Studies, Special Issues on the Hard Problems, Shear, J. (Ed.), June 1996, s. 330-350. 60 Srv.: Depraz, N., Varela, F., Vermersch, P.: The Gesture of Awareness. An account of its structural dynamics; In: Velmans (Ed.), Investigating Phenomenal Consciousness; Benjamin Publishers, Amsterdam, 1999. 58
Obr. č. 3. Neurofenomenologický cyklus epoché. (Upraveno z: Depraz, N., Varela, F., Vermersch, P.; 1999) Předponu neuro si Varelovi žáci zasluhují proto, že se nespokojují s pouhou fenomenologickou analýzou, ale pokoušejí se o jakousi „cirkulaci“ mezi fenomenologickým výzkumem v první osobě a klasickou experimentální vědou v osobě třetí, či spíše o jejich vzájemné omezení (constraint). Od heterofenomenologie se neurofenomenologové chtějí lišit v tom, že „ukázněný popis z perspektivy první osoby by měl být nedílnou součástí hodnocení neurobiologických hypotéz a nejen pouze nahodilá, doplňující či heuristická informace.“61 Neurofenomenologové hodlají užít fenomenologickou metodu a trénink v ní nikoli pouze proto, aby v první osobě získali data k analýze, nýbrž proto, aby generovali deskriptivní kategorie, které jsou intersubjektivní a vědecky hodnotitelné a následně využitelné k interpretaci dat vzešlých z behaviorálního výzkumu či neurofyziologie.62 Cílem neurofenomenologické redukce je získat „deskriptivně strukturální invarianty“ nějakého experimentu a nikoli je zprůměrňovat. Jinými slovy neurofenomenologova pozornost je přesunuta z pólu „CO“ prožíváme na pól „JAK“ to prožíváme. Nebude na škodu demonstrovat neurofenomenologický přístup na konkrétním experimentu. V mnoha empirických studiích zkoumajících určitou kognitivní funkci vyvolávají identické a opakované stimuly vysoce variabilní odpovědi. Předpokládá se, že za tyto fluktuace jsou odpovědné subjektivní parametry, jako je míra pozornosti, spontánní myšlenkové pochody, strategická rozhodnutí o tom jak provádět zadanou úlohu, motivace, únava apod. Jelikož jsou tyto faktory velmi obtížně kontrolovatelné, rozdíly v reakcích bývají většinou považovány za „neinteligibilní šum“ a výsledky napříč jednotlivými pokusy i mezi jednotlivými subjekty zhusta zprůměrňovány. Tomuto metodologickému nedostatku se postavila výzkumná skupina Varelových žáků kolem Antoina Lutze.63 Lutz s kolegy se pokusili zkombinovat data první osoby s dynamickou analýzou neuronálních procesů. Výzkumu se účastnily čtyři neurofenomenologicky trénované subjekty.64 Jejich úkolem bylo vyvolat pomocí autostereogramu třírozměrnou hloubkovou percepční iluzi a ve chvíli, kdy se obrazec celý vynořil, zmáčknout knoflík. Poté měly podat krátký verbální popis svých subjektivních stavů zaměřený na postižení zmíněných subjektivních parametrů. Během experimentu byl snímán obraz jejich neuronální aktivity na EEG. Na základě údajů z první osoby byly všechny pokusy rozděleny podle rozdílu v subjektivních parametrech (subjektivní kognitivní strategie, míra pozornosti, vnitřní řeč, atd.) do tří skupin (Stabilní připravenost: subjekty vypověděly, že byly, dobře připraveny, a jakmile se obrazec objevil na obrazovce, ihned reagovaly; Částečná připravenost: vypovídaly, že se musely k pozornosti nutit; a Nepřipravenost: byly zcela nepřipraveny a obrazec uviděly, protože jejich oči byly ve správné pozici zcela náhodou, což je překvapilo), přičemž dynamická analýza výsledků EEG byla zpracována pro
61
Srv.: Varela, F.: Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem; Journal of Consciousness Studies, Special Issues on the Hard Problems, Shear, J. (Ed.), June 1996, s. 330-350. 62 Gallagher, S.: Phenomenology and experimental design; Journal of Consciousness Studies, Volume 10, No. 9-10, Sept-Oct 2003. 63 Lutz, A., Lachaux, J-P., Martinerie, J., Varela, F.: Guiding the study of brain dynamics using first-person data: Synchrony patterns correlate with on-going conscious states during a simple visual task; Proceedings of the National Academy of Science USA: 99, 2002, 15861591. 64 Trénink spočíval v tom, že subjekty předběžně zkoušely úkol tak dlouho, až se jim podařilo zachytit fenomenologický kontext celé operace a nalézt vlastní kategorie, ve kterých by byla jejich zkušenost verbalizovatelná.
každou skupinu zvlášť. Tato kvalitativní data z první osoby byla korelována s reakčním časem a kvantitativní dynamickou analýzou EEG. Ukázalo se, že výsledky této analýzy byly ve srovnání s výsledky prostého zprůměrňování značně odlišné, přičemž rozdělení do fenomenologických skupin korelovalo jak s reakčními časy (66%) tak i se vzorci neuronální aktivity, které byly silně modulovány kognitivním kontextem běžně pokládaným za neinteligibilní šum. Výsledky jasně demonstrovaly vztah mezi behaviorálními, neurofyziologickými a fenomenologickými daty. Je možná věda v první osobě? Je zřejmé, že žádný ze zmíněných experimentů nic radikálně nového o lidské mysli nevypovídá. Nicméně oba jednoznačně ukazují, že je reálně možné nějakým způsobem zakomponovat kvalitativní údaje z první osoby do přísně vědeckých experimentů, a že pouze kvantitativní analýza fenoménů mysli je nedostatečná. Je skutečně načase začít vážně přemýšlet o nových výzkumných metodách a pokoušet se koncipovat experimenty pracující s daty z první osoby. „Doufám, že se mi podařilo přesvědčit čtenáře o tom, že máme před sebou otevřenou možnost jak hledat průchozí pasáže mezi lidskou subjektivní zkušeností a kognitivní vědou. Cena, kterou za to musíme zaplatit, je vzít vážně perspektivu první osoby a doménu subjektivních fenoménů uznat za platnou.“, píše Varela65. Znamená to však, že je skutečně možná přísná věda v první osobě? Nebo každá práce s fenomenologickými údaji je nutně odsouzena sklouznout na pozice heterofenomenologie? I když je evidentně třeba vzít fenomény lidské subjektivní zkušenosti vážně, nemá pravdu Dennet, když tvrdí: „Věda o vědomí v první osobě je disciplínou bez metody, bez údajů, bez výsledků, bez budoucnosti a bez naděje. Navždy zůstane pouhou fantazií.“66? Jedním z nejlepších kritérií pravdivosti je kritérium pragmatické. Podaří-li v rámci nějaké metody navrhnout experimenty, které budou úspěšné a ponesou výsledky, pak ona metoda je pravděpodobně adekvátní. Apriorní disputace jsou více méně bezcené. Je třeba to zkusit. Proto hlásá Fayerabend své „anything goes.“ Teprve čas ukáže, zda-li zvítězí heterofenomenologické či neurofenomenologické pojetí vědy o vědomí. IV.
MYŠLENKOVÉ EXPERIMENTY
Ernst Mach (۞ 1838 Chrlice u Brna, † 1916 Vaterstetten bei München)
Rakouský fyzik a filozof. V roce 1840 se rodina přestěhovala do Dolního Rakouska, ale středoškolská studia dokončil na piaristickém gymnáziu v Kroměříži (1853-1855). Poté vystudoval fyziku a matematiku ve Vídni, kde začal jako soukromý docent přednášet fyziku. Následně působil
65
Varela, F.: Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem; Journal of Consciousness Studies, Special Issues on the Hard Problems, Shear, J. (Ed.), June 1996, s. 330-350. 66 Dennett, D.: The Fantasy of First-Person Science; Nicod lectures. Third draft. March 1, 2001.
jako profesor fyziky na univerzitách ve Štýrském Hradci a především v Praze (1867-1895). Po F. Brentanovi nastoupil v roce 1895 na katedru filozofie ve Vídni (do roku 1901). Patří mezi nejvýznamnější fyziky 19. století, významně přispěl k rozvoji mnoha fyzikálních oborů – především teoretické mechaniky, akustiky a optiky. Jeho kritika newtonovské mechaniky (Machův princip) předznamenala objev obecné teorie relativity. Patří mezi první filozofy vědy ve vlastním slova smyslu. Hlavní otázkou filozofie pro něj byl vztah vědy a skutečnosti, úloha zkušenosti při poznání světa. Zabýval se také problematikou myšlenkových experimentů ve vědě. Vědecké zákony chápal jako hypotézy, které mají co nejjednodušeji popisovat zkušenosti (princip ekonomie myšlení). Základními atomy zkušenosti jsou počitky (Empfindungen). Jsou to neutrální entity, které se teprve při složení do větších komplexů stávají psychickými nebo fyzickými entitami. Uvažovat o samostatných metafyzických podstatách považoval za myšlenkově neekonomické. Jeho myšlenky silně ovlivnily filozofy logického pozitivismu Vídeňského kroužku (především M. Schlick). Mezi jeho nejvýznamnější filozofická díla patří: Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Psychischen zum Physischen a Erkenntnis und Irrtum. ERKENNTNIS UND IRRTUM67 Über Gedankenexperimente.68 1. Der Mensch sammelt Erfahrungen durch Beobachtung der Veränderungen in seiner Umgebung. Die für ihn interessantesten und lehrreichsten Veränderungen sind jedoch jene, welche er durch sein Eingreifen, durch seine willkürlichen Bewegungen beeinflussen kann. Diesen gegenüber hat er nicht nötig, sich rein passiv zu verhalten, er kann sie aktiv seinen Bedürfnissen anpassen; dieselben haben für ihn auch die größte ökonomische, praktische und intellektuelle Wichtigkeit. Darin istder Wert des Experimentes begründet. Wenn wir beobachten, wie ein Kind, welches die erste Stufe der Selbständigkeit erreicht hat, die Empfindlichkeit seiner eigenen Glieder prüft, wie es von seinem Spiegelbilde, oder von seinem eigenen Schatten im hellen Sonnenschein befremdet, durch Bewegungen die Bedingungen desselben zu ermitteln sucht, wie es sich im Werfen nach einem Ziele übt; so müssen wir sagen, daß die instinktive Neigung zum Experimentieren dem Menschen angeboren ist, und daß er ebenso die Grundmethode des Experiments, die Methode der Variation, ohne viel nach derselben zu suchen, in sich vorfindet. Wenn diese Schätze dem Erwachsenen zeitweilig wieder abhanden kommen und sozusagen wieder neu entdeckt werden müssen, so wird dies dadurch verständlich, daß dieser meist für einen engeren Interessenkreis durch die Gesellschaft erzogen, in denselben gebannt ist und gleichzeitig eine Menge fertiger und vermeintlich über die Prüfung erhabener Ansichten, um nicht zu sagen Vorurteile, übernommen hat. Der Intellekt kann beim Experimentieren in verschiedenem Grade beteiligt sein. Ich konnte dies beobachten, als ich vor Jahren, von einer Lähmung der rechten Hand betroffen, vieles, was man sonst mit beiden Händen tut, mit einer Hand verrichten mußte, wenn ich nicht unausgesetzt von fremder Hilfe abhängig sein wollte. Indem ich die Bewegungen mit der Richtung auf ein bestimmtes Ziel, wohl auch planlos und ungestüm, variierte, befand ich mich bald ohne viel Nachdenken, nur durch Festhalten, Angewöhnen des Förderlichen, im Besitze einer Menge kleiner Erfindungen. So lernte ich das Aufschneiden der Bücher und anderes. Entschieden durch Nachdenken aber fand ich ein Verfahren mit Zirkel, Lineal und mit Hilfe eines Gewichtes, als Ersatz der zweiten Hand, geometrische Zeichnungen auszuführen, sowie alle jene Kunstgriffe, für welche die Bewegungen meiner Hand überhaupt nicht ausreichten. Es ist kaum zu zweifeln, daß die Grenze zwischen dem instinktiven und dem durch Denken geleiteten Experiment keine scharfe ist. Hauptsächlich Ergebnisse des ersteren sind wohl die meisten in die prähistorische Zeit zurückreichenden Erfindungen, welche, wie Spinnen, Flechten, Weben, Knotenschlingen u. s. w. den Eindruck des Tiefdurchdachten machen 67 68
Převzato z: http://archive.org/stream/erkenntnisundir02machgoog#page/n15/mode/2up [online 12. 5. 2012] Teile dieses Artikels wurden schon publiziert in Poskes Zeitschr. f. physik. u. ehem. Unterricht. 1897. Januarheft.
und als deren biologische Vorläufer wir den Nestbau der Vögel und Affen ansehen können. Dieselben rühren wahrscheinlich größtenteils von Frauen her, und sind vermutlich halb spielend gewonnen worden, indem das zufällig sich ergebende Vorteilhafte oder Gefällige erst nachträglich mit Absicht festgehalten wurde. Ist einmal ein Anfang gemacht, so führt Denken und Vergleichung leicht zu vollkommeneren Versuchen.69 2. Das Experiment ist nicht ausschließliches Eigentum des Menschen. Man kann auch Experimente der Tiere beobachten, und zwar in verschiedenen Stufen der Entwicklung. Die ungestümen Bewegungen eines Hamsters, die den Deckel einer Büchse, in welcher er Futter wittert, bei aller Planlosigkeit endlich doch zum Fallen bringen, stellen wohl die roheste Stufe vor. Interessanter sind schon die Hunde C. Lloyd Morgans, welche nach mehreren Versuchen einen Stock mit schwerem Knopf zu tragen, denselben nicht mehr in der Mitte, sondern nahe am schweren Ende (im Schwerpunkt) fassen, und ebenso nach fruchtlosen Anstrengungen den in der Mitte gefaßten Stock durch eine schmale Tür zu bringen, denselben an einem Ende packen und hindurchziehen. Diese Tiere zeigen aber dennoch wenig Fähigkeit, die Erfahrung eines Falles für den nächsten gleichartigen zu verwerten. Kluge Pferde sah ich durch Stampfen sorgfältig einen bedenklichen Steg untersuchen, und Katzen die Wärme der dargebotenen dampfenden Milch durch Eintauchen der Pfote erproben. Vom bloßen Prüfen durch die Sinnesorgane, dem Wenden der Körper, Wechsel des Standpunktes bis zu wesentlicher Änderung der Umstände, von der passiven Beobachtung zum Experiment, ist der Übergang ein ganz allmählicher. Was die Tiere vom Menschen hier unterscheidet, ist vor allem die Enge des Interessenkreises. Eine junge Katze untersucht neugierig ihr Spiegelbild, sieht wohl auch hinter dem Spiegel nach, wird aber sofort gleichgültig, sobald sie merkt, daß sie nicht mit einer körperlichen Katze zu tun hat. Das Turteltauben-Männchen erreicht nicht einmal diese Stufe. Es ist im stände, wie ich oft beobachtet habe, viertelstundenlang vor seinem eigenen Spiegelbild zu gurren und Komplimente mit den zwei etikettemäßigen Schritten auszuführen, ohne die Täuschung zu merken. Welche Niveaudifferenz! wenn man dann ein vierjähriges Kind beobachtet, welches spontan mit Verwunderung und Interesse bemerkt, daß eine zur Kühlung ins Wasser versenkte Weinflasche verkürzt erscheint. Ein anderes Kind in nahe gleichem Alter verwunderte sich über die stereoskopischen Erscheinungen, die sich beim zufälligen Schielen vor einer Tapete ergaben.70 Das durch Denken geleitete Experiment begründet die Wissenschaft, erweitert mit Bewußtsein und Absicht die Erfahrung. Man darf aber deshalb die Funktion von Instinkt und Gewohnheit im Experiment nicht unterschätzen. Man kann die Menge der Umstände, die bei einem Versuch mitspielen, unmöglich sogleich denkend überschauen. Wem die Fähigkeit fehlt, das Ungewöhnliche festzuhalten, und die Bewegungen der Hand dem Bedürfnis rasch anzupassen, wird schlechten Erfolg haben bei den Verrichtungen, welche die Vorstufe eines planmäßig eingeleiteten Experimentes begründen. Man experimentiert ganz anders auf einem Gebiete, mit dem man durch längere Beschäftigung vertraut geworden. Wenn man nach einer längeren Pause auf dieses Gebiet zurückkehrt, so kann man bemerken, wie das meiste von dem, was nicht begrifflich fixiert wurde, das feine Gefühl für die Bedeutung der Nebenumstände, die Geschicklichkeit der Hand, meist wieder neu erworben werden muß. 3. Außer dem physischen Experiment gibt es noch ein anderes, welches auf höherer intellektueller Stufe in ausgedehntem Maße geübt wird — das Gedankenexperiment. Der
Recht zweckmäßige Mittel ergeben sich mitunter durch das bloße Probieren. Ich sah einem Dienstmädchen zu, welches einen großen Teppich unter einen schweren Speisetisch legen sollte, der von einer Person nicht getragen werden konnte. Im Augenblick stand der Tisch auf dem Teppich, ohne verschoben worden zu sein. Das Mädchen behauptete nicht nachgedacht zu haben. Der Teppich wurde fast ganz zusammengerollt vor den Tisch gelegt, der Tisch an dieser Seite gehoben, und während das aufgerollte Ende des Teppichs mit einem Fuße festgehalten wurde, erhielt die Rolle durch den andern Fuß einen Stoß, so daß sie unter den Tisch bis zur Gegenseite rollend sich aufwickelte. Eine analoge Prozedur an der andern Seite vollendete die Aufgabe. — Als ich, auf den Gebrauch einer Hand angewiesen, den Fenstervorhang aufziehen wollte, konnte dies wegen der Länge der Schnur nur in mehreren Absätzen geschehen. Plötzlich befand ich mich aber, ohne mit Bewußtsein und Absicht nachgedacht zu haben, im Besitz eines bequemeren Verfahrens. Meine Hand kletterte an der Schnur ein Stück in die Höhe, indem sie die Schnur abwechselnd mit Daumen und Zeigefinger einerseits faßte, und dann wieder mit den drei übrigen Fingern umschlang. War die größtmögliche Höhe erreicht, so wurde die Schnur herabgezogen und die Operation wiederholt. 70 Die Weite des Interessenkreises ist es vor allem, welche nach meiner Meinung die Überlegenheit der Intelligenz eines 3-4jährigen Kindes über jene des klügsten Tieres bedingt. Ich kann es kaum verstehen, wie jemand, der mit Kindern und Tieren verkehrt hat, an wirkliche Zahlbegriffe, an wirkliches Rechnen eines Pferdes denken kann. Vgl. die S. 12 erwähnte Schrift von Th. Zell. 69
Projektenmacher, der Erbauer von Luftschlössern, der Romanschreiber,71 der Dichter sozialer oder technischer Utopien experimentiert in Gedanken. Aber auch der solide Kaufmann, der ernste Erfinder oder Forscher tut dasselbe. Alle stellen sich Umstände vor, und knüpfen an diese Vorstellung die Erwartung, Vermutung gewisser Folgen; sie machen eine Gedankenerfahrung. Während aber die ersteren in der Phantasie Umstände kombinieren, die in Wirklichkeit nicht zusammentreffen, oder diese Umstände von Folgen begleitet denken, welche nicht an dieselben gebunden sind, werden letztere, deren Vorstellungen gute Abbilder der Tatsachen sind, in ihrem Denken der Wirklichkeit sehr nahe bleiben. Auf der mehr oder weniger genauen unwillkürlichen Abbildung der Tatsachen in unseren Vorstellungen beruht ja die Möglichkeit der Gedankenexperimente. Wir können ja in der Erinnerung noch Einzelheiten finden, die wir bei unmittelbarer Beobachtung der Tatsache keiner Aufmerksamkeit gewürdigt haben. Wie wir in der Erinnerung einen Zug entdecken, der uns den bisher verkannten Charakter eines Menschen plötzlich entschleiert, so bietet uns das Gedächtnis auch neue bisher unbemerkte Eigenschaften von physikalischen Tatsachen, und verhilft uns zu Entdeckungen. Unsere Vorstellungen haben wir leichter und bequemer zur Hand, als die physikalischen Tatsachen. Wir experimentieren mit den Gedanken sozusagen mit geringeren Kosten. So dürfen wir uns also nicht wundern, daß das Gedankenexperiment vielfach dem physischen Experiment vorausgeht, und dasselbe vorbereitet. So sind ja die physikalischen Untersuchungen des Aristoteles großenteils Gedankenexperimente, in welchen die in der Erinnerung und namentlich in der Sprache, aufbewahrten Erfahrungsschätze verwertet werden. Das Gedankenexperiment ist aber auch eine notwendige Vorbedingung des physischen Experimentes. Jeder Experimentator, jeder Erfinder muß die auszuführende Anordnung im Kopfe haben, bevor er dieselbe in die Tat übersetzt. Kennt Stephenson auch den Wagen, die Schienen, die Dampfmaschine aus Erfahrung, so muß er doch die Kombination des auf Schienen ruhenden, durch die Dampfmaschine getriebenen Wagens in Gedanken vorgebildet haben, bevor er an die Ausführung schreiten kann. Nicht minder muß Galilei die Anordnung zur Untersuchung der Fallbewegung in der Phantasie vor sich sehen, bevor er dieselbe verwirklicht. Jeder Anfänger im Experimentieren erfährt, daß ein ungenügender Voranschlag, Nichtbeachtung der Fehlerquellen u. s. w. für ihn nicht minder tragikomische Folgen hat, als das sprichwörtliche „Vorgetan und Nachbedacht“ im praktischen Leben. 4. Wenn die physische Erfahrung reicher geworden ist, und dieselben sinnlichen Elemente zahlreiche mannigfaltigere und dafür schwächere psychische Associationen gewonnen haben, so kann das Spiel der Phantasie beginnen, in welchem über die wirklich eintretenden Associationen durch die ausschlaggebende momentce Stimmung, Umgebung und Gedankenrichtung entschieden wird. Wenn sich nun der Physiker fragt, was unter mannigfaltig kombinierten Umständen im möglichst genauen Anschluß an die physische Erfahrung zu erwarten ist, so kann dies natürlich nicht wesentlich neu und verschieden sein, von dem was die physiche Einzelerfahrung bieten könnte. Indem der Physiker immer auf die Wirklichkeit reflektiert, unterscheidet sich ja seine Tätigkeit von der freien Dichtung. Aber der einfachste Gedanke des Physikers, welcher irgend eine physische sinnliche Einzelerfahrung betrifft, deckt diese nicht genau. Er enthält gewöhnlich weniger als die Erfahrung, welche derselbe nur schematisch nachbildet, zuweilen auch eine unabsichtliche Zutat. Die Umschau in der Erinnerung an die Erfahrungen und die Fiktion neuer Kombinationen von Umständen wird also darüber belehren können, wie genau die Erfahrungen durch die Gedanken dargestellt werden, und wie weit diese Gedanken untereinander übereinstimmen. Es handelt sich hier um einen logisch-ökonomischen Läuterungsprozeß, um Klärung des gedanklich geformten Inhahs der Erfahrungen. Welche Umstände bei einem Erfolg maßgebend sind, was zusammenhängt, welche Umstände voneinander unabhängig sind, wird durch eine solche Umschau viel klarer, als es durch die Einzelerfahrung werden kann. Es wird uns hierbei deutlich, auf welche Weise wir unsere Bequemlichkeit mit der Notwendigkeit, den Erfahrungen gerecht zu werden, vereinigen können, welche Gedanken die einfachsten sind, die zugleich mit sich selbst und mit der Erfahrung in umfassendster Weise in Übereinstimmung gebracht werden können. Dies erreichen wir durch Variation der Tatsachen in Gedanken. Der Ausfall eines Gedankenexperimentes, die Vermutung, die wir an die in Gedanken variierten Umstände knüpfen, kann so bestimmt und entschieden sein, daß dem Autor — mit Recht oder Unrecht
71
Vgl. E. Zola, Le Roman experimental. Paris 1898.
– jede weitere Prüfung durch das physische Experiment unnötig scheint.72 Je schwankender, unbestimmter aber dieser Ausfall ist, desto mehr drängt das Gedankenexperiment zu dem physischen Experiment als seiner natürlichen Fortsetzung, welche nun ergänzend, bestimmend einzugreifen hat. Auf Fälle der letzteren Art kommen wir noch zurück. Hier sollen zunächst einige Beispiele der ersteren Art betrachtet werden. 5. Umstände, die man in Bezug auf einen gewissen Erfolg als einflußlos erkannt hat, kann man in Gedanken beliebig variieren, ohne diesen Erfolg zu ändern. Man gelangt aber durch geschickte Handhabung dieses Verfahrens zu Fällen, welche auf den ersten Blick von dem Ausgangsfall wesentlich verschieden scheinen, also zur Verallgemeinerung der Auffassung. Stevin und Galilei üben dieses Verfahren meisterhaft bei ihrer Behandlung des Hebels und der schiefen Ebene. Auch Poinsot73 benutzt diese Methode in der Mechanik. Er fügt einem Kraftsystem A ein System B und C hinzu, wobei aber C so gewählt wird, daß es sowohl A als auch B das Gleichgewicht hält. Die Überlegung nun, daß es auf die Auffassung des Beschauers nicht ankommt, führt dazu, A und B als äquivalent zu erkennen, obgleich sie sonst sehr verschieden sein können. Huygens' den Stoß betreffende Entdeckungen beruhen auf Gedankenexperimenten. Von der Erkenntnis ausgehend, daß die Bewegung der umgebenden Körper für die Stoßenden so gleichgültig sei, wie der Standpunkt des Beschauers, ändert er diesen und die (relative) Bewegung der Umgebung. Er gelangt auf diese Weise, von dem einfachsten, speziellsten Fall ausgehend, zu bedeutenden Verallgemeinerungen. Ein Beispiel dieses Verfahrens bieten ferner die Betrachtungen der Dioptrik, wobei ein Strahl bald als diesem, bald als jenem Bündel von bekannten Eigenschaften angehörig aufgefaßt wird. 6. Auch die für einen Erfolg maßgebenden Umstände in Gedanken zu variieren ist nützlich, und am ergiebigsten ist die kontinuierliche Variation, welche uns eine vollständige Übersicht der möglichen Fälle verschafft. Es ist kein Zweifel, daß Gedankenexperimente dieser Art die größten Umwandlungen in unserem Denken herbeigeführt, und die bedeutendsten Forschungswege eröffnet haben. Wenn auch die Legende von Newtons fallendem Apfel, die Euler noch für richtig hält, nicht buchstäblich zu nehmen ist, so waren es doch Gedankenprozesse ganz ähnlich denjenigen, die Euler74 und auch Gruithuisen75 so vortrefflich darzulegen weiß, welche allmählich von der Auffassung des Kopernikus zu jener Newtons übergeleitet haben, und die Elemente derselben lassen sich, wenn auch bei verschiedenen Personen, und in weit voneinander entlegenen Zeiten, sogar historisch nachweisen. Der Stein fällt zur Erde. Lassen wir dessen Entfernung von der Erde wachsen. Wir müßten uns Gewalt antun, um diesem kontinuierlichen Wachstum eine Diskontinuität der Erwartung entgegenzusetzen. Auch in der Entfernung des Mondes wird der Stein nicht plötzlich sein Fallbestreben verlieren. Der große Stein fällt so wie der kleine. Der Stein werde so groß wie der Mond. Auch der Mond strebt zur Erde zu fallen. Der Mond möge wachsen bis er so groß wird, wie die Erde. Nun würde unsere Vorstellung die zureichende Bestimmtheit verlieren, wenn wir annehmen wollten, daß nur das eine zum andern gezogen wird, nicht aber umgekehrt. Die Anziehung ist also gegenseitig. Sie bleibt aber auch gegenseitig bei ungleichen Körpern, denn der eine Fall geht in den andern kontinuierlich über. Man sieht, daß hier nicht bloß logische Momente wirksam sind. Logisch wären die angedeuteten Diskontinuitäten ganz wohl denkbar. Aber wie unwahrscheinlich ist es, daß ihr Bestehen sich nicht durch irgend welche Erfahrung verraten hätte. Wir ziehen auch die Auffassung vor, die uns eine geringere psychische Anstrengung bereitet, wenn sie mit der Erfahrung vereinbar ist. Ein Stein fällt neben den andern. Der Mond besteht aus Steinen. Die Erde besteht aus Steinen. Jeder Teil zieht jeden andern an. Einfluß der Massen. Mond und Erde sind nicht wesentlich verschieden von anderen Weltkörpern. Die Gravitation ist allgemc.i. Die Kepler sehe Bewegung ist eine Wurfbewegung, aber mit von der Entfernung abhängiger Fallbeschleunigung. Die Fallbeschleunigung, auch die irdische, ist überhaupt von der Entfernung abhängig. Die Kepl ersehen Gesetze sind nur ideale Fälle (Störungen). Hier tritt das begrifflichlogische Moment, die Forderung der Übereinstimmung der Gedanken mit sich selbst hervor. Mit Recht warnt Duhem (Theorie physique, S. 331) davor, Gedankenexperimente so darzustellen, als ob es physische Experimente wären, also Postulate für Tatsachen auszugeben. 73 Poinsot, Élémens de Statique. 10me édit. Paris 1861. 74 Euler, Lettres à une Princesse d'Allemagne. London 1775. 75 F. Gruithuisen, Die Naturgeschichte im Kreise der Ursachen und Wirkungen. München 1810. 72
Wie man sieht, ist die Grundmethode des Gedankenexperimentes, ebenso wie jene des physischen Experimentes, die Methode der Variation. Durch wenn möglich kontinuierliche Variation der Umstände wird das Geltungsbereich einer an dieselben geknüpften Vorstellung (Erwartung) erweitert; durch Modifikation und Spezialisierung der ersteren wird die Vorstellung modifiziert, spezialisiert, bestimmter gestaltet; und diese beiden Prozesse wechseln. Galilei ist in dieser Art von Gedankenexperimenten Meister. Das Schweben spezifisch sehr schweren Staubes in der Luft und im Wasser klärt er auf, indem er einen Würfel durch drei Schnitte in 8 kleinere Würfel geteilt denkt, wobei das treibende Gewicht gleich bleibt, aber der Querschnitt und mit diesem der Widerstand verdoppelt wird, so daß letzterer bei mehrmaliger Wiederholung der Operation ungeheuer vergrößert wird. Ähnlich denkt sich Galilei ein Tier mit Beibehaltung der geometrischen Ähnlichkeit in allen Dimensionen gleichmäßig vergrößert, um zu zeigen, daß dieses unter seinem im kubischen Verhältnisse wachsendem Gewicht zusammenbrechen müßte, indem die Festigkeit der Knochen in einem viel geringeren Verhältnis steigt. Das bloße Gedankenexperiment genügt oft, um eine nach dem Augenschein vermeintlich erschaute Regel ad absurdum zu führen. Wenn der Körper von größerem Gewicht wirklich die Eigenschaft hätte rascher zu fallen, so müßte nach Galilei die Verbindung eines schwereren mit einem leichteren Körper, wodurch ein noch schwererer Körper entsteht, wieder langsamer fallen, weil der schwerere Körper durch den leichteren verzögert würde. Die vermeintliche Regel ist also nicht haltbar, indem sie sich selbst widerspricht. Derartige Überlegungen spielen in der Wissenschaft eine große historische Rolle. 7. Betrachten wir einen andern Prozeß dieser Art. Körper von gleicher Temperatur ändern diese durch gegenseitige Einwirkung nicht. Der wärmere Körper A (eine glühende Eisenkugel) erwärmt den kälteren B (ein Thermometer) auch auf Distanz durch Strahlung, z. B. bei dem bekannten Versuch mit den conaxialen Hohlspiegeln. Setzt man mit Pictet statt A ein Blechkästchen mit einer Kältemischung, so wird B abgekühlt. Das ist ein physisches Experiment, an welches Gedankenexperimente anknüpfen. Gibt es auch Kältestrahlen? Ist der neue Fall nicht derselbe, wie der vorige, nur daß Ä und B ihre Rolle getauscht haben? In beiden Fällen erwärmt der wärmere Körper den kälteren. Es sei A wärmer als By die Temperaturen mögen dann gleich werden und endlich nehme A eine niedere Temperatur an als B. Welcher Körper strahlt in dem Mittelfall dem andern Wärme zu? Ändert sich das Verhalten der Körper plötzlich beim Durchgang durch die Temperaturgleichheit? Beide Körper strahlen unabhängig voneinander und nehmen unabhängig voneinander auf. Bewegliches Wärmegleichgewicht (Prevost). Verschiedene Körper von gleicher Temperatur strahlen nach den Versuchen Leslies und Rumfords ungleiche Wärmemengen aus. Soll das bewegliche Gleichgewicht fortbestehen, wie es in der Tat besteht, so muß der doppelt ausstrahlende auch doppelt aufnehmen. Ein wichtiger Vorgang besteht darin, daß man einen oder mehrere Umstände, welche quantitativ auf ein Ergebnis Einfluß haben, in Gedanken quantitativ vermindert und schließlich zum Verschwinden bringt, so daß die übrigen Umstände als allein maßgebend angesehen werden. Es ist dieser Prozeß physisch oft nicht durchführbar, und man kann denselben daher als Idealisierung oder Abstraktion bezeichnen. Indem man sich den Bewegungswiderstand eines auf horizontaler Bahn angestoßenen Körpers, oder die Verzögerung eines auf wenig geneigter schiefen Ebene aufsteigenden Körpers, bis zum Verschwinden abnehmend denkt, kommt man zu der Vorstellung des ohne Widerstand gleichförmig bewegten Körpers. In Wirklichkeit kann dieser Fall nicht dargestellt werden. Deshalb bemerkt Apelt mit Recht, daß das Gesetz der Trägheit durch Abstraktion entdeckt worden sei. Das Gedankenexperiment, kontinuierliche Variation, hat aber hierzu geführt. Alle allgemeinen physikalischen Begriffe und Gesetze, der Begriff des Strahles, die dioptrischen Gesetze, das Mariottesche Gesetz u. s. w. werden durch Idealisierung gewonnen. Sie nehmen dadurch jene einfache und zugleich allgemeine, wenig bestimmte Gestalt an, welche es ermöglicht, eine beliebige, auch kompliziertere Tatsache durch synthetische Kombination dieser Begriffe und Gesetze zu rekonstruieren, d. h. sie zu verstehen. Solche Idealisierungen sind bei den Carnotschen Betrachtungen der absolut nichtleitende Körper, die volle Temperaturgleichheit der sich berührenden Körper, die nicht umkehrbaren Prozesse, bei Kirchhoff der absolut schwarze Körper u. s. w.
8. Die unabsichtlich gewonnene instinktive rohe Erfahrung gibt uns wenig bestimmte Bilder der Welt. Sie lehrt uns z. B., daß die schweren Körper nicht von selbst aufwärts steigen, daß gleich warme Körper einander gegenübergestellt gleich warm bleiben u. s. w. Das scheint dürftig, ist aber dafür um so sicherer, steht auf sehr breiter Grundlage. Das planmäßig ausgeführte quantitative Experiment gibt viel reichere Einzelheiten. Die an dem letzteren geschulten quantitativen Vorstellungen gewinnen aber ihre sicherste Stütze, wenn wir sie zu jenen rohen Erfahrungen in Beziehung setzen. So paßt Stevin seine quantitativen Vorstellungen über die schiefe Ebene, und Galilei die seinigen über den Fall, jener Erfahrung über die schweren Körper durch mustergültige Gedankenexperimente an. Fourier wählt jene Strahlungsgesetze und Kirchhoff die Beziehung zwischen Absorption und Emission, welche zu der angeführten Wärmeerfahrung passen. Durch solche versuchsweise Anpassung einer quantitativen Vorstellung an die verallgemeinerte Erfahrung über die schweren Körper (das Prinzip des ausgeschlossenen perpetuum mobile) findet S. Carnot seinen folgenreichen Wärmesatz, und stellt hiermit das großartigste Gedankenexperiment an. Seine Methode ist von unerschöpflicher Fruchtbarkeit geworden, seit James Thomson und William Thomson sich derselben zu bemächtigen wußten. 9. Von der Art und dem Ausmaß der aufgenommenen Erfahrung hängt es ab, ob ein Gedankenexperiment als solches mit einem bestimmten Ausfall zum Abschluß gebracht werden kann. Der kältere Körper nimmt von dem berührten wärmeren Körper Wärme auf. Ein schmelzender oder siedender Körper befindet sich in diesem Fall, wird aber hierbei doch nicht wärmer. Hiernach ist es für Black nicht zweifelhaft, daß die Wärme bei Umwandlung eines Körpers in Dampf oder Flüssigkeit „latent" wird. So weit reicht das Gedankenexperiment. Allein die Quantität der latenten Wärme kann Black nur durch ein physisches Experiment bestimmen, wenn dieses auch in der Form sogar sich an das Gedankenexperiment anschließt. Die Existenz des mechanischen Wärmeäquivalents enthüllt sich Mayer und Joule durch Gedankenexperimente. Den Zahlenwert muß Joule durch ein physisches Experiment ermitteln, während Mayer sogar diesen, sozusagen, aus erinnerten Zahlen abzuleiten vermag. Wenn ein Gedankenexperiment kein bestimmtes Ergebnis hat, d. h. wenn sich an die Vorstellung gewisser Umstände keine sichere eindeutig bestimmte Erwartung eines Erfolges knüpft, so pflegen wir in der Zeit zwischen dem intellektuellen und physischen Experiment uns aufs Raten zu verlegen, d. h. wir nehmen versuchsweise eine nähere zureichende Bestimmung des Erfolges an. Dieses Raten ist kein unwissenschaftliches Verfahren. Wir können vielmehr diesen natürlichen Vorgang an klassischen historischen Beispielen erläutern. Bei näherem Zusehen wird es uns sogar klar, daß dieses Raten oft allein dem physischen Experiment, der natürlichen Fortsetzung des Gedankenexperimentes, die Form zu geben vermag. Bevor Galilei die Fallbewegung experimentell untersucht, von welcher er durch Beobachtung und Überlegung nur weiß, daß die Geschwindigkeit zunimmt, verlegt er sich aufs Raten in Bezug auf die Art der Zunahme. Durch die Prüfung der Folgerungen aus der Annahme wird sein Experiment erst möglich. Es liegt dies daran, daß der analytische Schluß von dem Fallraumgesetz auf das bedingende Geschwindigkeitsgesetz schwieriger war als der umgekehrte synthetische Schluß. Häufig ist ja der analytische Vorgang, wegen seiner Unbestimmtheit, sehr schwierig, und die Situation, in der sich Galilei befand, wiederholt sich bei den späteren Forschern noch oft. Auch die Rieh mann sehe Mischungsregel ist erraten, und durch Experimente nachträglich bestätigt, ebenso die Sinusperiodizität des Lichtes und viele andere wichtige physikalische Auffassungen. 10. Die Methode, den Erfolg einer Versuchsanordnung erraten zu lassen, hat auch einen hohen didaktischen Wert. Ich hatte als Gymnasiast durch kurze Zeit einen ausgezeichneten Lehrer, H. Phillipp, der durch dieses Verfahren die Aufmerksamkeit aufs höchste zu spannen wußte76 und auch bei einem andern tüchtigen Schulmann, F. Pisko, habe ich bei Gelegenheit eines Besuches seiner Schule dasselbe Verfahren beobachtet. Nicht nur der Schüler, sondern auch der Lehrer gewinnt ungemein durch diese Methode. Letzterer lernt hierbei seine Schüler besser als auf eine andere Weise kennen. Während einige auf das nächstliegende Wahrscheinlichste raten, vermuten andere ungewöhnliche wunderbare Erfolge. Meist wird auf das geläufige, associativ Naheliegende geraten. So Leider verdarb sich dieser geniale Didaktiker fast seinen ganzen Erfolg durch seine mangelhafte Pädagogik, durch seine beispiellose Ungeduld. 76
wie der Sklave in Platons „Menon" glaubt, daß die Verdopplung der Quadratseite auch die Quadratfläche verdoppelt, wird man von dem Elementarschüler leicht hören, daß die Verdopplung der Pendellänge auch die Schwingungsdauer verdoppelt, und der Fortgeschrittene wird weniger auffallende, aber analoge Mißgriffe machen. Durch solche Mißgriffe wird aber das Gefühl für die Unterschiede des logisch, physisch und associativ Bestimmten oder Naheliegenden geschärft, man lernt endlich das Erratbare von überhaupt nicht Erratbarem unterscheiden. Die hier getrennt beschriebenen Prozesse, und die hierbei unterschiedenen Fälle, kommen bei der denkenden Überlegung in reicher Abwechslung nacheinander, wohl auch zugleich kombiniert vor. Hält man sich gegenwärtig, wieviel die Erinnerung beim Aufbau des Wissens leistet, so wird Platons Ansicht verständlich, welcher meinte, daß alles Nachforschen und Erlernen nichts sei, als ein Erinnern (an ein früheres Leben). Allerdings enthält diese Ansicht neben einer bedeutenden Übertreibung gewisser Momente eine ebenso große Unterschätzung anderer. Auch jede gegenwärtige Einzelerfahrung kann sehr wichtig sein, und wenn wir auch das frühere Leben, nach moderner Auffassung die Stammesgeschichte, welche dem Leib ihre Spuren aufgeprägt hat, nicht für nichts achten, so ist doch noch viel wichtiger die individuelle Erinnerung an das gegenwärtige Leben. 11. Das Experimentieren in Gedanken ist nicht nur für den Forscher von Beruf wichtig, sondern auch der psychischen Entwicklung überhaupt sehr förderlich. Wie wird dasselbe eingeleitet? Wie kann es sich zu einer mit Absicht, Bewußtsein und Verständnis gebrauchten Methode entwickeln? So wie jede Bewegung, bevor dieselbe eine willkürliche werden konnte, zufällig als Reflexbewegung eintreten mußte, so kommt es auch hier darauf an, daß einmal durch passende Umstände ein unabsichtliches Variieren der Gedanken eingeleitet werde, damit dieses durchschaut, und zu einer bleibenden Gepflogenheit werde. Dies geschieht am natürlichsten durch das Paradoxe. Nicht nur lernt man durch das Paradoxe am besten die Natur eines Problems fühlen, welches ja eben durch den paradoxen Gehalt zu einem Problem wird, sondern die widerstreitenden Elemente lassen auch die Gedanken nicht mehr zur Ruhe kommen, und lösen eben den Prozeß aus, den wir als Gedankenexperiment bezeichnet haben. Man denke nur an eine der bekannten Vexierfragen, die man zum ersten Male hört. In ein auf der Wage äquilibriertes Gefäß mit Wasser wird ein von einem besonderen Ständer getragenes Gewicht eingetaucht. Sinkt die Wagschale oder nicht? Eine Fliege sitzt in einem verschlossenen äquilibrierten Kochfläschchen. Was geschieht, wenn sie auffliegt und im Innern des Fläschchens sich schwebend erhält? Oder man denke an einen wichtigen historischen Fall, den paradoxen Gegensatz, die scheinbare Unvereinbarkeit des Carnotschen und des Mayerschen Wärmesatzes; man denke an die Beziehungen der chromatischen Polarisation zur Interferenz, welche bei vielfacher Übereinstimmung doch wieder unvereinbar schienen. Die verschiedenen Erwartungen, welche sich an die einzelnen in verschiedenen Fällen vereinigten Umstände knüpfen, müssen notwendig beunruhigend und eben dadurch auch klärend und fördernd wirken. Clausius und W. Thomson haben in dem einen, Young und Fresnel in dem andern Falle die Wirkung des Paradoxen empfunden. Durch die Analyse fremder und eigener Arbeiten kann sich jeder überzeugen, wie aller Erfolg und Mißerfolg hauptsächlich davon abhängt, ob an paradoxen Punkten die ganze Kraft angewendet wurde oder nicht. 12. Die eigentümliche kontinuierliche Variation, welche in einigen der zuvor betrachteten Gedankenexperimente auftritt, erinnert lebhaft an die kontinuierliche Änderung der Gesichtsphantasmen, welche J. Müller77 so schön beschrieben hat. Man wird finden, daß entgegen der Ansicht Müllers die kontinuierliche Änderung der Gesichtsphantasmen ganz wohl mit den Associationsgesetzen vereinbar ist, ja zum Teil geradezu als eine Erinnerungserscheinung, Nachahmung der perspektivischen Wandlung der Bilder, aufgefaßt werden kann. Wenn das Auftreten von Tonfolgen, Melodieen und Harmonieen in der Phantasie nicht befremdet, und den Associationsgesetzen nicht widersprechend gefunden wird, so wird es sich wohl mit den Gesichtsphantasmen ebenso verhalten. Das spontane hallucinatorische Element soll in allen diesen Fällen nicht in Abrede gestellt werden. Eigenleben der Organe und Anregung durcheinander, Erinnerung, wirken hier wohl zusammen. Übrigens ist zwischen Hallucination und schöpferischer Phantasie der Künstler und Forscher doch noch zu unterscheiden. In der Hallucination mögen sich die Bilder an einen grob sinnlichen Erregungszustand anschließen, bei der schöpferischen Phantasie 77
J.Müller, Die phantastischen Gesichtserscheinungen. Koblenz 1826.
gruppieren sie sich um einen herrschenden hartnäckig wiederkehrenden Gedanken. Daß das Phantasieren des Künstlers der Hallucination näher steht als jenes des Forschers wurde schon bemerkt.78 13. Es ist kaum zu zweifeln, daß das Gedankenexperiment nicht nur im Gebiete der Physik, sondern in allen Gebieten von Wichtigkeit ist, selbst dort, wo der Fernerstehende es am wenigsten vermuten würde, in der Mathematik. Euler mit seiner Forschungsweise, mit deren Fruchtbarkeit die Kritik keineswegs gleichen Schritt hält, macht ganz den Eindruck eines Experimentators, der ein neues Gebiet zum erstenmal sondiert. Auch wenn die Darstellung einer Wissenschaft rein deduktiv ist, darf man sich durch die Form nicht täuschen lassen. Wir haben es hier mit einer Gedankenkonstruktion zu tun, welche an die Stelle der vorausgegangenen Gedankenexperimente getreten ist, nachdem der Erfolg derselben dem Autor vollkommen bekannt und geläufig war. Jede Erklärung, jeder Beweis, jede Deduktion ist ein Ergebnis dieses Vorganges. Die Geschichte der Wissenschaft läßt keinen Zweifel darüber aufkommen, daß die Mathematik, Arithmetik und Geometrie, aus der zufälligen Aufsammlung einzelner Erfahrungen an zählbaren und meßbaren körperlichen Objekten sich entwickelt hat. Indem nun die physischen Erfahrungen in Gedanken oft und oft gegeneinander gehalten wurden, ergab sich erst die Einsicht in deren Zusammenhang. Und jedesmal, so oft uns diese Einsicht momentan nicht gegenwärtig ist, hat unser mathematisches Wissen den Charakter einmal erworbener Erfahrung. Auch wird jeder, der einmal forschend Mathematik getrieben oder Aufgaben gelöst, die Integration einer Gleichung versucht hat, zugeben, daß Gedankenexperimente der definitiven Gedankenkonstruktion vorausgehen. Die historisch wichtige und fruchtbare „Methode derunbestimmten Koeffizienten“ ist eigentlich eine experimentelle Methode. Nachdem die Reihen für , , gefunden waren, ergaben sich durch den Versuch, die symbolischen Ausdrücke für und in Reihenform zu entwickeln, wie von selbst die Ausdrücke ,
,
welche lange eine bloß symbolische, aber rechnerisch gut verwertbare Bedeutung behielten, bevor man deren eigentlichen Sinn anzugeben vermochte. Wer einen Kreis beschreibt bemerkt, daß zu jedem von einer bestimmten Anfangslage nach links geschwenktem Radius ein gleich viel nach rechts geschwenkter Radius existiert, daß der Kreis in Bezug auf jene willkürliche Anfangslage, also allseitig symmetrisch ist. Jeder Durchmesser ist eine Symmetrale; alle von demselben halbierten Sehnen, auch jene von der Länge Null, die Tangente, stehen auf demselben senkrecht. Zwei gegen die Symmetrale gleich geschwenkte Durchmesser bezeichnen mit ihren Enden immer die Ecken eines symmetrisch einschreibbaren Rechteckes. Mit Überraschung mag der antike Forscher oder mancher moderne Anfänger so erfahren haben, daß der Winkel im Halbkreise immer ein rechter ist. Einmal auf die Beziehung von Zentri- und Peripheriewinkel aufmerksam, entdeckt man durch Bewegung des Scheitelpunktes in der Peripherie, daß von jedem Punkte derselben derselbe Bogen unter gleichem Gesichtswinkel erscheint, was auch dann noch gilt, wenn der Scheitel von außen oder innen bis an das Ende des Kreisbogens rückt. Der eine Schenkel des Peripheriewinkels wird hierbei zur Sehne, der andere zur Tangente an dem Endpunkte des Bogens. Der Satz, betreffend die Proportionalität der Abschnitte zweier von einem Punkt durch den Kreis gezogener Sekanten, geht in den entsprechenden Tangentensatz über, wenn man die beiden Durchschnittspunkte der einen Sekante gegeneinander rücken und zusammenfallen läßt. Je nachdem man sich den Kreis mit dem Zirkel beschrieben, oder durch einen starren Winkel mit stets durch zwei feste Punkte geführten Schenkeln erzeugt denkt, oder darauf achtet, daß zwei Kreise immer als ähnlich und ähnlich liegend angesehen werden können, ergeben sich immer neue Ohne übrigens den Wert der Associationsgesetze für die Psychologie zu unterschätzen, kann man doch deren ausschließliche Geltung mit Recht bezweifeln. Es gibt im Nervensystem neben den vom Individuum erworbenen temporären organischen Verkehrswegen auch angeborne bleibende (wenigstens nicht vom Individuum erworbene), wie die Reflexbewegungen lehren, und letztere sind sogar für die nichtindividuellen Funktionen viel wichtiger. Ein Prozeß kann in einem Organ von einem Nachbarorgan aus auf den beiden genannten Wegen eingeleitet werden, wahrscheinlich aber unter Umständen auch spontan in dem Organ auftreten. Ist der Prozeß besonders energisch, so wird er sich vermutlich vom Ursprungsorte auf allen zu Gebote stehenden Wegen ausbreiten. Es scheint mir, daß alles dies sein psychisches Gegenbild haben müßte. 78
Eigenschaften. Die Veränderung, Bewegung der Figuren, kontinuierliche Deformation, Verschwindenlassen und unbegrenzte Vergrößerung einzelner Elemente sind auch hier die Mittel, welche die Forschung beleben, neue Eigenschaften kennen lehren und die Einsicht in deren Zusammenhang fördern. Man muß wohl annehmen, daß gerade auf diesem so einfachen fruchtbaren und leicht zugänglichen Gebiet die Methode des physischen und des Gedankenexperimentes sich zuerst entwickelt und von da aus auf die Naturwissenschaften übertragen hat. Diese Ansicht wäre gewiß viel populärer, wenn der elementarmathematische Unterricht, namentlich der geometrische, sich nicht vorzugsweise in so starren dogmatischen Formen bewegen, wenn der Vortrag nicht in einzelnen abgerissenen Sätzen fortschreiten würde, wobei die Kritik in so monströser Weise hervorgekehrt und die heuristischen Methoden in so unverantwortlicher Art verdeckt werden. Die große scheinbare Kluft zwischen Experiment und Deduktion besteht in Wirklichkeit nicht. Immer handelt es sich um ein Zusammenstimmen der Gedanken mit den Tatsachen und der Gedanken untereinander. Zeigt ein Versuch nicht den erwarteten Ausfall, so mag das für den Erfinder oder für den konstruierenden Techniker sehr nachteilig sein, der Forscher wird darin nur den Beweis erblicken, daß seine Gedanken den Tatsachen nicht genau entsprechen. Gerade eine solche sich deutlich aussprechende Inkongruenz kann zu neuen Aufklärungen und Entdeckungen führen. 14. Der enge Anschluß des Denkens an die Erfahrung baut die moderne Naturwissenschaft. Die Erfahrung erzeugt einen Gedanken. Derselbe wird fortgesponnen, und wieder mit der Erfahrung verglichen und modifiziert, wodurch eine neue Auffassung entsteht, worauf der Prozeß sich aufs neue wiederholt. Eine solche Entwicklung kann mehrere Generationen in Anspruch nehmen, bevor sie zu einem relativen Abschluß gelangt. Man hört häufig sagen, das Forschen könne nicht gelehrt werden. Dies ist auch in gewissem Sinne richtig. Die Schablonen der formalen und auch der induktiven Logik können nicht viel nützen, denn die intellektuellen Situationen wiederholen sich nicht genau. Aber die Beispiele der großen Forscher sind sehr anregend, und Übung im Experimentieren in Gedanken nach dem Muster derselben, wozu hier eine kleine Anleitung gegeben wurde, ist gewiß sehr förderlich. Die späteren Generationen haben auch wirklich auf diese Weise eine Förderung der Forschung erfahren, denn Aufgaben, welche früheren Forschern große Schwierigkeiten bereitet haben, werden jetzt mit Leichtigkeit gelöst.
Marek Picha (۞ 1977)
Moravský filozof. Vystudoval filozofickou fakultu v Brně (filozofie a estetika). V roce 2004 obhájil dizertační práci (filozofie mysli). Přednáší na katedře filozofie v Brně. Zabývá se problémy argumentace, filozofií mysli v analytické tradici a v současnosti především epistemickou závažností myšlenkových experimentů. Je vynikajícím učitelem. Je autorem knih: Chybějící qualia: strukturní analýza, Kdyby chyby: epistemologie myšlenkových experimentů.
CHYBĚJÍCÍ QUALIA79 MYŠLENKOVÉ EXPERIMENTY Nástrojem filozofa je kritický rozum, jeho zbraní je argument. V širším smyslu se argumentem míní jakékoli tvrzení, které má podpořit platnost nějakého jiného tvrzení (neformální argument); v užším smyslu se argumentem rozumí určitá posloupnost tvrzení, kde poslední tvrzení logicky vyplývá z předcházejících (formální argument). Myšlenkový experiment je sám o sobě neformálním argumentem, přičemž funguje jako podpora formálního argumentu, kdy ospravedlňuje některou z jeho premis. Myšlenkový experiment je krátký příběh, jenž se přístupnou formou pokouší ilustrovat libovolné tvrzení a poukazuje tak na jeho zřejmou pravdivost či nepravdivost. Možná nejstarším a přitom snad i nejskvělejším použitím myšlenkových experimentů jsou známé Zenónovy paradoxy, názorné modely pokusů, jež útočí na naivní interpretaci Parmenidovy ontologie a na předpojatost její kritiky. Již od samého počátku si tak filozofie libuje ve snadno pochopitelných příkladech a myšlenkové experimenty se brzy stávají standardní součástí filozofické metody. 1. Myslitelnost a možnost Podle omšelé anekdoty je optimistou ten, kdo věří, že žijeme v nejlepším možném světě; pesimistou je pak ten, kdo se obává, že by to mohla být pravda. Epistemologický optimista věří v princip kumulování poznatků a už dávno se smířil s korespondenční teorií pravdy. Epistemologický pesimista pravdu považuje za institucionální fakt a vědu za pochybný nástroj moci. V této kapitole budeme věnovat pozornost teoretickému pozadí myšlenkových experimentů a usouvztažníme myslitelnost s možností. Přiznáváme rovnou, že to nebude pohled epistemologického pesimisty. Je-li řeč o myšlenkových experimentech (ME), epistemologický pesimista nechápe, proč by měl ztrácet čas s nějakými pohádkami. Všechny ty zvláštní příběhy, cizí bytosti, vzdálené světy nemohou přece v žádném případě sloužit jako vážně míněný argument? Tím, že si někdo vymyslí zajímavou historku, prokazuje nanejvýš svoji obrazotvornost a schopnost vhodně podbarvit svoje východiska. Pesimista považuje ME za pouhé ohňostroje představivosti bez skutečného epistemického významu. Pro epistemologického optimistu je ME něčím víc než jen nástrojem pro ilustraci skrytých přesvědčení. V jeho očích má ME odhalovat dosud neznámé možnosti a nutnosti, má sloužit jako test modálních tvrzení. Optimista si myšlenkové experimenty hýčká jako způsoby, jak se dostat k netriviálním závěrům ohledně možnosti toho či onoho. Pokud chce optimista tento svůj postoj obhájit, musí zavést poměrně úzkou vazbu mezi možností a myslitelností. Musí posílit vztah mezi možností X a možností myslet X, musí vytvořit jakýsi most mezi psychologií a epistemologií na jedné straně a ontologii na straně druhé. Klíčovou roli v úvaze o předpokladech a roli ME hraje pojem myslitelnosti. Jeho provizorní neformální definice by mohla znít takto: tvrzení je myslitelné tehdy, pokud si subjekt dokáže představit, že by toto tvrzení bylo pravdivé, o něco formálnější definice by pak mohla vypadat následovně: myslitelnost je funkce, která ke každé propozici a ke každému individuu přiřadí hodnotu pravda nebo nepravda na základě toho, zda dané individuum dokáže danou propozici myslet jako pravdivou. Jinými slovy, myslitelnost je vlastnost propozice, která vybírá množinu individuí, která dokáží danou propozici myslet. Od myslitelnosti propozice je pro epistemologického optimistu už jen krátká cesta k možnosti této propozice. Co vlastně míníme možností propozice? Zde by provizorní neformální definice mohla vypadat takto: možné je to, co by mohlo platit. Formálnější definice by pak mohla vypadat následovně: možnost je funkce, která každé propozici přiřadí hodnotu pravda nebo nepravda na základě toho, zda daná propozice může být pravdivá. Uvedené vymezení možnosti však obsahuje zjevný definiční kruh: možné je to, o čem je možné, že je pravda. Abychom se tomuto nebezpečí vyhnuli, použijeme definici možného pomocí jednoduché teorie možných světů.
79
Picha, M., Chybějící qualia (strukturní analýza). Brno 2005, s. 8-20.
Předpokládejme množinu individuí a množinu vlastností. Připsání vlastností individuím podle principů kombinatoriky vytvoří množinu uspořádaných n-tic (M). Nad množinou M vytvořme množinu všech podmnožin této množiny M. Vybereme-li z těchto podmnožin jen ty konzistentní, získáme soubor všech možných světů. Možný svět tedy budeme chápat jako jedinečný konzistentní soubor instanciací vlastností. V rámci načrtnuté koncepce nyní budeme jako možnou propozicí rozumět tu, která je pravdivá v některém možném světě. Definiční kruh je tím odstraněn, formulaci může být pravdivá nahradila formulace je pravdivá v některém možném světě, provizorní definici nahradila definice bez přívlastku. Zopakujme, že ME jsou založeny na přechodu od myslitelných propozic k možným; od propozic, jež dokážeme myslet, k propozicím, jež jsou pravdivé v některém možném světě. Většina ME se pochopitelně neomezuje pouze na testování a podporu možnosti propozice (tj. pravdivosti v některém možném světě), nýbrž snaží se působit i jako podpora aktuální pravdivosti propozice (tj. pravdivosti v našem možném světě). Význam ME lze charakterizovat pomocí vztahu myslitelnost – možnost – pravdivost. Obvyklý a často využívaný didaktický význam ME je založen na přechodu mezi možností a pravdivostí: košatý příběh má přesvědčit o tom, že věci se mají tak a tak, tedy, že jistá možná propozice je v našem světě pravdivá. Náš však zajímá epistemický význam ME, jeho heuristická hodnota, která pramení ze vztahu mezi myslitelností a možností. 1.1 Dvě teze Jakým způsobem propojit myslitelnost a možnost? Jestliže má být ME testem pravdivosti propozice v některém možném světě, je třeba zavést poměrně silnou vazbu mezi myslitelností a možností. Mnoho epistemologických optimistů našlo inspiraci v Humově metafyzické maximě: všechno, co mysl čistě myslí, zahrnuje ideu možné existence, či jinými slovy, nic, co si představíme, není absolutně nemožné [Hume 1978, s. 32, přel. autor]. Na základě této pasáže se domnívají, že mezi možností a myslitelností platí vztah ekvivalence, tj. platí, že je-li propozice myslitelná, pak je možná, a zároveň platí, že je-li propozice možná, je i myslitelná (C ≡ P). Toto tvrzení o ekvivalenci mezi myslitelností a možností lze pochopitelně rozdělit na dvě samostatné implikace: (H1)
Jestliže p je myslitelné, pak p je možné.
(C → P)
(H2)
Jestliže p je možné, pak p je myslitelné.
(P → C)
Není nutné přijímat obě dvě teze zároveň. Uznáme-li platnost Hl a odmítneme H2, pak připouštíme myslitelnost jako dostatečnou, avšak nikoli nutnou podmínku možnosti. Myslitelnost bude mít svoje hranice a některé možnosti zůstanou mimo dosah našeho intelektu. Na druhé straně, pokud odmítneme H1 a přijmeme H2, stane se možnost dostatečnou, ne však nutnou podmínkou myslitelnosti. Sféra myslitelného bude potenciálně širší než sféra možného a myslitelnost nebude mít žádná modální omezení. Jedinou hranicí lidského intelektu zůstane logická konzistence. V jádru většiny ME lze najít první tezi: je-li něco myslitelné, pak je to možné. Na základě H1 odhalujeme prostřednictvím myslitelnosti nové možnosti. Korektní formulace H1 může mít i následující podobu: jestliže je p nemožné, pak je p nemyslitelné (¬P → ¬C). Tato negativní formulace H1 je jakousi pojistkou, díky které nehrozí, že by ME sklouzl za modální hranici nemožného. Nemůže nastat, aby nemožná propozice byla myslitelná. Za tohoto předpokladu je myslitelnost spolehlivou cestou k možnosti a vše nemožné zůstává stranou. Typické použití H1 ve filozofické argumentaci je dobře známé. Má podobu tvrzení, jež dokážeme bezrozporně myslet, čímž obhajujeme jeho možnost, což má devastující účinek na kategorická tvrzení oponentů. Dobrým příkladem může být argumentace dualistů proti tvrzení, že není možná existence mysli bez těla. Lze-li bezrozporně myslet, že ztratím všechny tělesné součásti, přičemž mysl jako taková zůstane zachována, pak je možná existence mysli bez těla. H2 vkládá do myslitelnosti až osvícenské naděje: vše, co je možné, je zároveň i myslitelné. Meze myslitelnosti se shodují s modální hranicí, nebo tuto hranici dokonce překračují. Negativní formulace této teze vypadá následovně: jestliže je p nemyslitelné, pak je p nemožné (¬C → ¬P). Použití H2 ve filozofickém diskurzu není tak časté jako v předchozím případě a obvyklá forma argumentace vychází právě z této negativní reformulace: pokud nelze myslet negaci daného tvrzení, pak tato negace není
možná. A není-li možná negace daného tvrzení, je toto tvrzení buď nutné, nebo nesmyslné. Uvedenou argumentační linii v sobě obsahuje například slavné Descartovo Cogito: lze myslet absenci čehokoli, kromě myšlení samotného; nelze tedy bezrozporně myslet negaci výroku myslím, tento výrok je tudíž nutný nebo nesmyslný. Podstatné je, že ať už je ME postaven na H1 či na H2, v obou případech může sloužit jako prostředek k testování možných propozic: p je myslitelná → p je možná
p je možná → p je myslitelná
p je myslitelná
p není myslitelná
____________________________ p je možná
____________________________ p není možná
1.2 Kritika H1 Kritika první teze vychází z pochybnosti nad neomylností lidského myšlení. Lze nalézt dost příkladů, ve kterých představivost předbíhá rozum: tázaná osoba označí úlohu za řešitelnou, ačkoli se po hlubší analýze ukáže, že řešitelná není, nebo, sáhneme-li k oblíbenému příkladu z logické sémantiky, Pavel označí za možné, že (2 + 3)2 =16. V obou těchto příkladech myslitelnost nerespektuje logickou či matematickou konzistenci. Na základě podobných omylů odmítají pesimisté myslitelnost jako spolehlivý důkaz možnosti: podle jejich názoru myslitelnost nepodléhá modálním omezením a lze myslet i nemožné. Pojem myslitelnosti je přes všechny pokusy o explikaci poměrně vágní a právě tato definiční nejasnost umožňuje uvedenou kritiku Hl. Máme si pod myslitelností představit proces, kdy na první pohled nahlédneme, že určitý stav světa je možný? Nebo proces, kdy pomocí nějakého sledu kroků či důkazního řízeni odhalíme modální status dané propozice? Hume sám rozlišoval mezi intuicí a demonstrací, my budeme hovořit o základní a odvozené myslitelnosti. základní myslitelnost: Propozice p je pro subjekt S základně myslitelná tehdy, pokud S nedokáže a priori vyloučit p jakožto nemožné a zároveň je pro něj možnost p evidentní. odvozená myslitelnost: Propozice p je pro subjekt S odvozeně myslitelná tehdy, pokud S nedokáže a priori vyloučit p jakožto nemožné. Pojem základní myslitelnosti úzce souvisí s pojmem evidence, intuice či modální imaginace, čímž narážíme na samé základy epistemologie. Rozdíl mezi základní a odvozenou myslitelnosti lze jednoduše formulovat i tak, že základně myslitelná propozice je evidentně možná, zatímco o možnosti odvozeně myslitelné propozice panuje pochybnost. Vedle evidentně možných propozic typu skákal pes přes oves tedy lze najít i komplikovanější propozice jako každé čtrnáctimístné prvočíslo obsahuje číslici tři, jejichž možnost si žádá důkaz. V principu existuje dvojí druh zkoumání odvozeně myslitelných propozic. V prvním případě se snažíme potvrdit danou propozici, ve druhém se snažíme ukázat, že negace dané propozice není nutná. Zde je ilustrace: skupina vědců se rozhodla zjistit, zda mohou na naší planetě některé třítunové předměty létat. První skupina se pustila do zkoumání třítunových předmětů a hledala těžké ptáky, přidělávala slonům křídla, pokoušela se levitovat nákladní automobily, atd. Druhá skupina vědců se vrhla na zkoumání fyzikálních zákonů a měřila gravitaci, odstředivou sílu Země, hustotu vzduchu. První skupině vědců se po čase podařilo vyrobit letadlo, druhá skupina objevila a experimentálně ověřila novou fyzikální teorii, podle níž mohou létat libovolně těžké předměty. Obě skupiny vědců svorně potvrdily výchozí hypotézu, první skupina pomocí exemplifikace, druhá skupina pomocí falzifikace negace. Vraťme se nyní k pesimistické pozici, která vychází z kritiky H1: není jasné, které z myslitelných propozic jsou možné a které nikoli, a protože dokážeme myslet i nemožné, jsou myšlenkové experimenty k ničemu. Tento pesimistický postoj k ME nyní dokážeme s ohledem na teorii možných světů a na zpřesnění pojmu myslitelnost formulovat jako tvrzení, že existuje alespoň jedna propozice taková, že je myslitelná a zároveň je nepravdivá ve všech možných světech. Jinými slovy, některá propozice, kterou nelze a priori vyloučit, je nutně nepravdivá. K pesimistické námitce zde již nelze
mnoho dodat. Snad jen, že podle klasického pojetí je tato námitka naprosto chybná, neboť platí, že každou nutně nepravdivou propozici (kontradikci) lze a priori vyloučit. Známá Kripkeho revize vztahu apriorního a nutného ovšem otevřela zmíněné kritice prostor: podle jeho sémantické teorie existuje nutné a posteriori, a tudíž některé propozice, které jsou nutné, apriorně vyloučit nelze [Kripke 1972]. 1.3 Kritika H2 Druhá teze, jež se snaží upevnit vztah mezi myslitelností a možností, je k lidskému intelektu velmi vstřícná, neboť vše, co je možné, je podle ní i myslitelné, o použití této teze ve filozofické argumentaci již byla řeč. Co je nemyslitelné, je nemožné, a pokud se nám nepodaří bezrozporně myslet negaci výroku, pak tato negace není možná. A není-li možná negace výroku, tento výrok platí nutně. Vidíme, že zatímco význam H1 spočívá v odhalování možných propozic na základě jejich myslitelnosti, hlavní přínos H2 je v odhalování nutných propozic na základě nemyslitelnosti jejich opaku. Odtud se odvíjí i pesimistický postoj vůči H2. Proč se domnívat, že lidská mysl nemá jiné, než modální hranice? Nestalo se již mnohokrát v historii, že možné bylo odmítáno jako naprosto nemyslitelné? Myslitelnost je poplatná dobovému vědění, nemůže proto figurovat v žádných obecných teoriích. Podobného druhu je i námitka, jež útočí na naše perceptuální omezení. Na jedné straně jsme determinováni naší smyslovou výbavou a nedokážeme si představit možnosti, jež leží mimo naše smysly. Na druhé straně jsme omezeni v čase a zkrátka nemůžeme poznat všechno. Lze namítnout, že smyslové uchopení věci není pro myslitelnost podstatné, neboť mnohem důležitější je schopnost pojmového uchopení. Bohužel však vedle perceptuálních omezení má lidská mysl i hranice konceptuální. Naše pojmová výbava se liší od pojmové výbavy prvních Slovanů, podle některých populárních lingvisticko-deterministických teorií se dokonce pojmová výbava mění nejen s časem, nýbrž i s prostředím. Každý stupeň poznání má svoje neformulované a neformulovatelné otázky, ke kterým nelze dokonce ani myslet možné odpovědi. 2. Role myšlenkového experimentu K oběma uvedeným námitkám proti Humovým tezím lze uvést jednoduchou, filozoficky korektní, nicméně nepříliš cennou odpověď. Použijeme ve filozofii oblíbenou metodu racionální idealizace, díky které přejdeme od propozic myslitelných omylnými (Hl) a omezenými (H2) subjekty k propozicím myslitelným neomylnými a neomezenými subjekty. Zavedeme tzv. ideálního myslitele: subjekt, pro něhož je jakákoli myslitelná propozice základně myslitelná. Každý z nás někdy chybuje v tom smyslu, že považuje za možné něco, co možné není. Ne však neomylný myslitel. Tento subjekt se nikdy nedopustí modálního omylu, tj. nikdy neoznačí jako myslitelnou takovou propozici, která nebude možná. Bude spolehlivým arbitrem, který zaručí pevnost vazby mezi myslitelností a možností. Vztah mezi myslitelným a možným tak můžeme vnímat jako vztah založený na idealizaci: místo neomylného myslitele můžeme hovořit o dohledu věčnosti a mít přitom na mysli totéž: abstrakci nad jednotlivými kognitivními akty. Předpokládáme-li neomylného myslitele, pak pesimistická námitka vůči Hl selhává, neboť díky tomuto mysliteli je vytvořen pevný most od myslitelnosti k možnosti. Pomocí racionální idealizace je pochopitelně možné odpovědět i na H2. Naše myslitelnost má sice svoje hranice, můžeme však předpokládat existenci jakéhosi epistemického prahu, za kterým jsou všechna naše historická, morfologická a geografická smyslová a rozumová omezení překonána. Můžeme rovněž předpokládat epistemicky neomezeného myslitele, který tento práh překročil. Ideální myslitel v sobě spojuje přednosti obou, jeho modální cit je neomylný a jeho myšlení neomezené. Modální imaginace ideálního myslitele podléhá pouze modálním omezením, ideální myslitel tak splňuje nejtvrdší karteziánské normy: dokáže myslet čistě (tj. pouze to, co je možné) a jasně (tj. bez epistemických omezení). Perspektiva ideálního myslitele není nic jiného, než perspektiva božího oka nazírající modální status propozice. Pro ideálního myslitele je vztah mezi myslitelností a možností propozice stejně principiální, jako je pro boží oko vztah mezi možností propozice a její pravdivostí. Pro všechny ostatní myslitele, kteří se dopouštějí modálních omylů, je mezi myslitelností a možností závislost pouze statistická: někdy čtyři z pěti myslitelů označí na základě myslitelnosti propozici p jako možnou, jindy
jediný z pěti miliard označí propozici q jako možnou, publikuje argument, přesvědčí svět o myslitelnosti a odtud o možnosti q a získá nehynoucí slávu. Role myšlenkových experimentů spočívá právě v této (pro neideálního myslitele statistické) závislosti mezi myslitelností a možností. ME mají nulový význam pro ideálního myslitele, pro všechny ostatní slouží jako postrčení, díky němuž přehodnotí možné a nemožné. ME fungují jako impuls, jenž povzbuzuje naši schopnost čistě a jasně myslet nějakou propozici. Pro ideálního myslitele jsou všechny možné propozice evidentní, pro ostatní jsou tu ME, jež se snaží odvozeně myslitelné propozice evidentními učinit. Úlohou ME je přiblížení propozice. ME se pokouší převést propozici z kategorie odvozeně myslitelných do kategorie základně myslitelných, tedy z kategorie vyžadující důkaz do kategorie evidence, názornosti, intuice. Pro ideálního myslitele jsou ME bezvýznamné, neboť všechny myslitelné propozice jsou pro něj možné a zároveň základně myslitelné. Pro všechny ostatní mohou ME sehrát roli zvětšovacího skla, mohou nejasné věci učinit zjevnými. 2.1
Myšlenkové experimenty a přírodní zákony
Myšlenkové experimenty lze rozdělit na takové, jež předpokládají přírodní zákony aktuálního světa a na ty, které tyto zákony ignorují nebo mění. Pro mnoho vědců je to právě respekt k přírodním zákonům, co odděluje dobré myšlenkové experimenty od prostého fantazírování. Kupříkladu slavný Carl Hempel považoval za dobrý ME pouze a jedině ten, který je modelem principiálně uskutečnitelného experimentu. Hempel pro takový ME razil výraz teoretický myšlenkový experiment. I když budeme charakterizovat dobrý ME jako takový, který pracuje s přírodními zákony našeho světa, není identifikace takového ME samozřejmá. Podíváme-li se do historie vědy, nalezneme dost nerealizovaných scénářů, které dobový pohled na přírodní zákony měnily – a z našeho pohledu správným směrem. Ve své době mohly být tyto ME považovány za výplod bujné fantazie, přestože o pár let později už se přesunuly do kategorie teoretické myšlenkové experimenty a o pár století později dokonce do kategorie experimenty. S podobnou námitkou jsme se již setkali v předchozí kapitole u kritiky H2, i zde je řešením předpoklad ideálního stavu (ideálního myslitele, respektive ideální fyziky). Hempelův apel na principiální uskutečnitelnost je tak třeba chápat spíše jako požadavek uskutečnitelnosti v rámci ideální fyziky: disponujeme-li úplným fyzikálním popisem světa, pak dokážeme s konečnou platností říci, které ME jsou poplatné přírodním zákonům a které nikoli. Z filozofického hlediska není mezi ME, jež nerespektuje přírodní zákony ideální fyziky, a kterýmkoli jiným ME principiální rozdíl. Oba myšlenkové experimenty zkoumají pomocí myslitelnosti hranice možného a přírodní zákony našeho světa nejsou z hlediska filozofické metodologie nijak privilegované. Vztah přírodovědců k ME, jež porušují přírodní zákony, je však pochopitelně zcela odlišný. Jejich profesní doména je definována přírodními zákony a jejich metodologie je samozřejmě této doméně přizpůsobená. Přírodní zákony našeho světa jsou z hlediska metodologie přírodních věd privilegované a ME, jež tyto zákony porušují, jsou pro ně téměř bezcenné. Naproti tomu ME, které neohrožují přírodní zákony, mají v empirických vědách svoje místo. Úlohou takových ME je podle Thomase Kuhna vytváření intelektuálního tlaku na vědce, jenž je nucen přehodnotit svoje východiska [Kuhn 1977]. ME tohoto typu se snaží odhalit skryté kontradikce a upozornit na případné koherenční mezery diskutované teorie. Jejich role spočívá nikoli ve zmnožení empirického materiálu, nýbrž v kontrole konceptuálních nástrojů; především proto mají myšlenkové experimenty v přírodních vědách nejčastěji podobu paradoxů či konstruktivních dilemat. 3.Shrnutí ME není sám o sobě formálním argumentem, může však dobře sloužit jako jeho podpora. Výběr premis formálních argumentů je ospravedlňován intuicí či evidencí: je-li třeba podpořit některou premisu, nastupují ME, jejichž cílem je přesvědčit o samozřejmé pravdivosti této premisy. V okamžiku, kdy se podporovaná premisa týká možnosti či nutnosti, však ME může fungovat zároveň i jako modální test. Chceme-li tento význam myšlenkových experimentů obhájit, je třeba zavést a posílit relaci mezi myslitelností a možností: tuto vazbu mezi epistemologickou a ontologickou stránkou věci zachycují dvě Humovy teze. Rozlišili jsme rovněž mezi základní a odvozenou myslitelností, přičemž to, do které kategorie danou propozici zařadíme, záleží na intelektu a modální
imaginaci subjektu. Čím je subjekt schopnější komplexně si představit situaci, ve které bude daná propozice pravdivá, tím více myslitelných propozic bude pro něj základně myslitelných. Budeme věnovat pozornost třem ME, jež výrazným způsobem ovlivnily a stále ovlivňují diskusi o povaze mysli. Všechny tři experimenty slouží jako názorná přiblížení a modální testy určitých premis platných formálních argumentů v analytické filozofii mysli. Pokusíme se ukázat, že přes zřejmou příbuznost těchto experimentů se jejich heuristická hodnota různí, mimo jiné i vlivem výběru odlišné Humovy teze.
V.
FILOSOFIE A ZÁKLADY VĚDY
Josef Tvrdý (۞ 1877 Tuř u Jičína, † 1942 Mauthausen)
Český filozof. Absolvoval gymnázium v Jičíně, v Praze studoval (1896-1901) filozofii, klasickou filologii a francouzštinu. Byl žákem J. Durdíka, T. G. Masaryka, F. Drtiny, F. Krejčího ad. Učil na Matičním gymnáziu ve Vyškově. Za války působil jako důstojník zdravotní služby u těžkého dělostřelectva. Po válce nejprve učil na II. státním gymnáziu v Brně, následně získal doktorát filozofie a v roce 1922 se habilitoval z filozofie na Masarykově univerzitě v Brně. Byl profesorem v Bratislavě a poté v Brně. Jeho práci přerušilo zatčení gestapem (1941) a brzy nato smrt v koncentračním táboře. Navazoval na pozitivistickou tradici, ale překročil ji zdůrazňováním významu teorie hodnot a filozofie náboženství (v návaznosti na Masaryka). Nejvýznamnější část jeho filozofie tvoří noetika (problém pravdy a vztahu poznání a skutečnosti). Byl přesvědčen o existenci nezávislé reality a o možnosti jejího adekvátního poznání. Metafyziku i náboženství nezavrhoval, ale podřizoval je vědeckým kritériím. Rozhodující pro něj vždy byly etické a axiologické ohledy. Obhajoval teorii emergence a vysvětloval s její pomocí vznik hodnot. Hodnoty jsou produktem tvoření a kultura je novým vývojovým stupněm v dějinách. Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: Filozofie náboženství, Teorie pravdy, Nová filozofie, Logika ad. PROBLÉM SKUTEČNOSTI U DAVIDA HUMA80 Filosofie není jen vědou, jak se leckdy myslívá a není tedy omezena jen na vědecké metody, nýbrž jdouc dále než věda, má také ještě své vlastní m e t o d y . Jest to předně kritická metoda, která jest sice velmi příbuzná vědecké metodě, avšak přece se od ní liší, neboť jest širší nežli vědecká metoda. Jest totiž pokračováním analytické metody, kterou nalézáme v každé vědě, a to obrácením analysy od objektu, který interesuje vědu, k subjektu a znamená uvědomování si prostředků a možností našeho 80
Převzato z: Tvrdý, J.: Problém skutečnosti u Davida Huma. Brno 1925, s. 85-90.
poznání. Kritika ovšem, poněvadž předpokládá reflexi, začala se vyvíjeti až po vzniku vědy a filosofie (intuitivní), zvláště po vzniku úvah psychologických a logických, nicméně není totožná s vědou. Vždyť umělec muže býti také kritický a neznamená to, že užívá vědecké metody, nýbrž že si uvědomuje prostředky, jimiž dochází uměleckých účinů, rovněž tak praktický člověk atd. Ostatně máme i ve vědě rozdíl mezi kritickým vědcem a nekritickým, avšak nekritický vědec nemusí býti zrovna menším vědcem nežli kritický, jest ovšem vědcem méně filosofickým. Kritická metoda a její dnešní rozšíření souvisí s rozvojem moderního individualismu a dnes si nedovedeme představiti filosofii bez kritické metody. Dnes již nám nestačí každý světový názor, jedině ten názor má význam pro nás, který byl získán metodou, již přezkoušela kritika. A tak náleží dnes kritika mezi nejpřednější filosofické požadavky. Druhá metoda jest syntetická, která také není úplně totožná s vědeckou metodou. Uvědomíme-li si kriticky vědu, vidíme, že věda vychází vždy od určitých předpokladů, které jí vymezují jen určitý výsek skutečnosti. Síla vědy záleží právě v nutném omezení na úzký obor, na analysu faktů toho oboru, v němž platí určité principy vědecké, jichž nelze snadno přenášeti na druhé obory. Stránka objektivní, přizpůsobení našeho myšlení určitě vymezenému odboru, nabývá tu převahy. Avšak filosofie potřebuje celkového názoru, a to jednotného, a proto jí tyto vymezené obory nestačí. Filosofická tendence po jednotě našeho poznání nedá se dlouho vésti takovými pojmy jako jest „dvojí pravda", i když se jí podávají pod lákavými moderními hesly a žádá se vší rozhodností jednotnou syntézu všeho našeho poznání. A tu, je-li filosof odborným vědcem, musí býti opatrný, aby svou odbornou disciplínu nepřenášel s jejími jednostrannými metodami na celek filosofického předmětu. Věda sice jest naším východiskem ve filosofii, moderní filosofie bez vědeckého základu si nelze mysliti, ale kdybychom ztotožňovali filosofii s vědou, anebo kdybychom se ve filosofii chtěli omeziti jen na poznatky jednotlivých věd, nedošli bychom žádného filosofického názoru. Vědecký poznatek jakožto relativní poznatek, přichází-li do jiné souvislosti (celkové), nabývá tím také poněkud jiného rázu. Tážeme-li so po cestě, jakou se tu filosofie má bráti, musíme odpověděti, že je to táž cesta, kterou jde člověk v obyčejném životě. Ve skutečném životě žijeme tolik možností, že nás tu věda často nechává na holičkách, a my se musíme rozhodovati každou chvíli na vlastní risiko. A co nás tu vede? Analogie, podle níž věci, před nimiž zůstáváme v rozpacích státi, rozhodujeme na základě toho, co jsme již zažili, po případě vědecky pochopili. A týmž způsobem počínáme si ve filosofii, a metoda, která nám ukazuje cestu v praxi obyčejného života, může nás vésti i ve filosofii. Nesmíme si představovati filosofii jako královnu, oblečenou v drahá roucha, která by se poskvrnila, kdyby šla pěšky po cestách obyčejných smrtelníků. Naopak filosofie není pouze svátečním zaměstnáním, vyrostla z obyčejného života a právě význam její vzrůstá, dovede-li tendencím obyčejného života vyhověti. A jako každý člověk není schopen rozhodovati se prakticky, nýbrž jsou to jen zvláštní lidé, nadaní touto schopností, kteří mají tzv. praktickou intuici a kteří na základě této schopnosti se stávají vůdci druhých, tak také jsou jen někteří lidé schopni filosofické syntézy a ti mají „intuici filosofickou“. Na základě této intuice vytváří pak filosof svůj systém, resp. svůj obraz světa a v tom záleží filosofická genialita. Intuitivní metoda jest bližší umění (ačkoli s nim totožná není nikdy, ježto racionální moment má v ní důležitější význam než v umění) a proto velicí umělci bývají často také filosofy (Sofokles, Euripides, Lucretius Carus, Dante, Shakespeare, Goethe, Tolstoj, Dostojevskij). To je také nejpádnější námitkou proti ztotožňování filosofie s vědou. Kritická metoda naopak jest bližší vědě a vědecké metodě. Intuitivní metoda jest také subjektivnější a vychází vždy z lidského hodnocení. Filosofická syntéza jest právě místo, kde objektivní hledisko stýká se se subjektivním. Analogie, která jest základem filosofické syntézy, jest hluboko zakotvena v lidském hodnocení, v lidských citech, které se ohlašují při každém filosofickém názoru. Proto také, jak se můžeme přesvědčiti z dějin filosofie, podléhají názory filosofické a jejich střídání témuž zákonu kontrastu, jemuž podléhají názory umělecké. Avšak ne každá syntéza, intuice, má stejný význam. Intuice, jíž nepředcházela vědecká práce, životní zkušenost proniknutá vědeckým duchem, nebude míti valného filosofického významu. Filosofickou hodnotu bude míti jen taková intuice, která je schopná projíti sítem kritiky a která může býti odůvodněna svými vztahy k vědeckým poznatkům. Filosofická intuice jest zkrátka filosofickou hypotézou, která se musí podrobiti kritice a býti ověřena zkušeností vědecky zpracovanou. Filosofické
syntetické fantastiky, které nemají žádného vztahu k vědě, jakými nás hojně častují leckdy teosofie, spiritismus, okultismus nebo dogmatické filosofie konfesionální, mají sice jednu stránku filosofickou, vyhovují základní touze člověka po jednotné syntéze poznání, avšak chybí jim právě kritika, bez níž filosofie přestává býti moderní, vytvořenou pro dnešní dobu. Jedině na základě odmítání kritiky mohou tyto směry viděti proti všem zákonům historického vývoje pravou filosofii v dobách dávno minulých. A tak vidíme, že obě tyto metody jsou ve filosofii stejně nutné a stejně důležité. Jedině, máme-li na mysli obě tyto metody a jejich význam ve filosofii, můžeme sledovati vývoj filosofických myšlenek v historii filosofie s náležitým porozuměním. Jakmile klademe důraz na jednu metodu, např. na metodu kritickou, jako činí často pozitivismus, pak nám dějiny filosofie jsou vlastně jen jevištěm bludů, trnitou cestou lidského bloudění, které můžeme sledovati jedině, abychom byli odstrašeni od podobných pokusů. Zajisté smutné to vyhlídky pro studium dějin filosofie! Jakmile začne jedna metoda převažovati, jest to vždy jen na neprospěch filosofie. Ovšem filosofové jsou lidé, podrobení individuálním nedokonalostem, jednostrannostem a tak najdeme velmi málo filosofů, u nichž by obě metody byly v rovnováze. Naopak vidíme v dějinách filosofie nejčastější zjev, jak tyto metody filosofické se střídají, jak vždy po uplatnění jedné metody vzniká silným kontrastem touha po druhé metodě, která jí dodává vítězství, někdy zase obě metody uplatňují se současně, vzájemně se potírajíce. Tak v řecké filosofii počáteční po intuitivní filosofii přírodní vzniká kritika sofistickosokratovská, která zase jest vystřídána novou intuitivní metafyzikou (Platon, Aristoteles, Epikur, stoikové) a tato filosofie podléhá zase novému směru kritickému, který se šířil se skepticismem; avšak tento nový kritický směr byl jenom předchozím stupněm, vedoucím k nové intuitivní filosofii novoplatonské. V moderní době úkol kritiky plní anglický empirický směr proti pevninské intuitivní filosofii, až zase Kantem jest přenesena kritika na pevninu, avšak ne, aby tu založila silný kritický proud, nýbrž má za dědice nově vzniklou intuitivní filosofii, proti níž se ozývá ostrý kritický tón v pozitivismu. Také v moderní době oba směry zápasí, ovšem v poslední době nabývá zase intuitivní směr převahy. Avšak vedle toho viděti, že se začíná uznávati nutnost obojího směru a zdá se, že ideál rovnováhy obou metod se stane filosofickým úkolem budoucnosti. Hume celým svým charakterem náleží do skupiny kritických filosofů. Jeho diskriminační smysl, jeho analytická schopnost, nelekající se nejmenších minuciosností v problémech, filosofická tradice, jež na něho působila, kritická nálada osvícenská, rozšířená po celé Evropě, to vše ho předurčovalo ke kritice. Jak jsme již při rozboru problému reality ukázali, chybí mu právě ona syntetická, intuitivní stránka filosofie, takže jeho kritika stává se až jednostrannou, nedovedouc spojiti jednotlivá myšlenková pásma v pevnější jednotu. Nicméně jeho kritika měla velmi zdravý účinek v dějinách filosofie. Problémy, které se Humovi vyskytly, dovedl rozanalyzovati do všech podrobností, nedávaje se másti nejoblíbenějšími domněnkami, ani se nelekaje nejpodivuhodnějších absurdností. Jeho chladná analýza dovede napadnouti problémy ze stránky, která buď dosud nebyla tušena, nebo o níž tu a tam se objevily rozptýleně slabé tuchy, vyslovující v neurčitých obrysech možnost podobného řešení. Tak při problému reality, jak jsme viděli, byl veden také cizími myšlenkami, napovídajícími částečně v narážkách více méně jasně řešení tohoto problému, avšak bylo potřebí Humovy sžíravé analýzy, aby vzbudilo toto řešení jednak hrůzu ve filosofech, jdoucích ve šlépějích starých tradic, jako byl Reid, jednak aby nadchlo tak volné duchy jako byl Kant aj. k novým formulacím filosofických problémů. Humova analýza ukazuje takové bohatství myšlenek, že jeho spisy, pojednávající o tomto problému, neztratily dosud na významu a mohou se v této příčině měřiti s leckterými moderními pokusy. Kdo chce dnes řešiti nejdůležitější problém filosofie, problém reality, nebude moci vynechati při studiu dosavadních pokusů o řešení tohoto problému Huma, neboť si tím ušetří mnohé bloudění a mnohou zbytečně vynaloženou myšlenkovou práci. Hume není sice filosof, který by podával jednoduše své myšlenky, jež lze prostě přejmouti, Hume nepodává zkrátka dogmatických názorů, avšak učí přemýšleti, hledati pravdu. A to jest pro každého filosofa důležitější nežli hotové názory. Tím se stalo, že Hume, který sám nám nepodal mnoho určitých názoru, stal se podobně jako Sokrates vynikajícím vychovatelem filosofickým pro všecky pozdější doby. Také Masarykova filosofie, která nabyla tak velikého sociálního významu u nás, byla vybudována ve stálém kontaktu s Humem. I když Masaryk v leckterých názorech hlásí se k opačnému hledisku nežli Hume, přece hlavni osten filosofického badání Humova, záležející ve sžíravé otázce, co je to ta pravá realita, jak k ní docházíme, jaký význam má pro nás, nezůstal bez vlivu na filosofického realistu Masaryka.
Tomáš Garrigue Masaryk (۞ 1850 Hodonín, † 1937 Lány u Prahy)
Československý filozof, sociolog, politik. Pocházel z národnostně smíšené rodiny (otec Slovák, matka Němka), vyrůstal na Moravském Slovácku. Středoškolské vzdělání získal na Německém gymnáziu v Brně a na Akademickém gymnáziu ve Vídni. Vystudoval klasickou filologii a filozofii ve Vídni (1872-1876), na studijním pobytu v Lipsku se seznámil s E. Husserlem. Získal doktorát z filozofie, habilitoval u F. Brentana a působil jako soukromý docent na vídeňské univerzitě. Od roku 1882 působil na nově zřízené české univerzitě jako profesor filozofie. Podílel se na rozvoji české vědy a vzdělání, postupně stále více politicky angažovaný (poslanec říšské rady vídeňského parlamentu). V roce 1900 zakládá realistickou stranu. Realizuje dva přednáškové pobyty v USA (problematika Ruska a necírkevního náboženství). Postupně ztrácí důvěru v reformovatelnost rakousko-uherské monarchie, po vypuknutí války odchází do exilu a staví se do čela zahraničního odboje. Po válce se stává prvním prezidentem Československé republiky (1918-1935). Smysl filozofie viděl především v řešení praktických otázek náboženství, politiky a morálky. Svou filozofickou a politickou koncepci označil jako „realismus“ („konkretismus“). Nebyl přívržencem pozitivismu, ale byl přesvědčen o autoritě vědeckého poznání. Ve filozofii dějin vycházel z Palackého, ale za vůdčí ideu českých dějin považoval náboženskou otázku (zkažený katolicismus versus reformační protestantismus). Evropské dějiny chápal jako vývoj od středověké teokracie a aristokratismu k novověké demokracii a uskutečňování humanitních ideálů. Etika má být základem utváření demokratické společnosti. Nápravu krize moderního člověka (výzkum sebevražednosti) viděl ve vytvoření nového náboženství, které by sjednotilo humanitní idály s reformou společnosti. Ovlivnil E. Rádla, J. B. Kozáka, J. Tvrdého, F. Krejčího ad. Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: Sebevražda, Základy konkrétní logiky, Počet pravděpodobnosti a Humova skepse, Česká otázka, Moderní člověk a náboženství, Otázka sociální, Idály humanitní, Rusko a Evropa, Světová revoluce. POKUS O KONKRÉTNÍ LOGIKU81 Vědy mimo stupnici § 71. Mimo stupnici máme ještě tři abstraktní vědy, totiž jazykozpyt, estetiku a logiku. Jazyk jako výrazový prostředek našeho niterného života je ve srovnání s materiálním životním obsahem, s chtěním, cítěním a myšlením, ne-li druhotným, tak alespoň průvodním jevem. Proto nachází jazykozpyt a zvláště jazykověda (= filozofie jazyka) své místo vedle psychologie a sociologie.
81
Převzato z: Masaryk, T. G., Pokus o konkrétní logiku. Praha 2001, s. 145-164.
Krásno studujeme hlavně na lidských uměleckých dílech, méně na přírodninách. Umělecká díla stojí však na roveň přírodním dílům, o nichž vyčerpávajícím způsobem pojednávají hierarchicky uspořádané vědy, a proto musí také estetika nacházet své místo mimo stupnici. A protože se umělecká tvorba projevuje v dílech, která se podobají přírodním dílům, musí být estetika logicky podřízena vědám o přírodninách. Estetika se má k uměleckému a přírodnímu krásnu obdobným způsobem jak se logika má k vědecké činnosti samé, a proto se vztahuje nejenom na krásné předměty, nýbrž také na uměleckou tvorbu. Konečně ani logika nepatří, jak se brzo ukáže, do stupnice, a tato věda má vůbec zcela zvláštní postavení v soustavě lidského vědění.82 Že však vůbec mohou existovat vědy mimo stupnici, aniž by se tím narušila soustava věd, je dáno tím, že si soustavu věd nelze plně představit v prostorových schématech (srov. § 20). VIII. JAZYKOZPYT (Jazykověda a gramatika) (…) § 72. Jazyk jako výrazový prostředek našich snah, citů a myšlenek, zároveň nejvhodnější prostředek k vzájemnému sdělování, je předmětem zvláštní a samostatné vědy, totiž jazykozpytu. Jazyk je sice o sobě předmětem vědeckého zkoumání, přesto má pro nás mluvící lidi spíše význam jako vyjadřovací prostředek niterného života a vývoje individuí a národů. Pokud však vědy o niterném duševním životě a historickém vývoji jsou základními vědami duchozpytu, jeví se jazykozpyt do jisté míry jako vědní obor, který je podřízen těmto vědám. Každopádně se jazykozpyt zakládá na vědách, které spíše vysvětlují jednotlivé faktory, jež přispívají k tvorbě jazyka, totiž na fyziologii, která vysvětluje zvuky, na psychologii, která nás poučuje o tom, kterými schopnostmi člověk dospěl k tvorbě jazyka a k fixaci jeho forem, a konečně na sociologii, která osvětluje obecné zákony, jimiž si vysvětlujeme vznik a neustálý vývoj, eventuálně zánik jazyka.83 Jazyk není konečně jenom praktickým, nýbrž také uměleckým výrazovým prostředkem, a proto jazykozpyt čerpá mnohá poučení z estetiky, a speciálně z poetiky a dějin básnictví. Jazykozpytu přísluší konečně také studium písma, jak to samo vyplývá z poměru mluveného a psaného slova. Metoda jazykozpytu je v podstatě totožná s metodou těch věd, které slouží jazykozpytu za podklad. § 73. Tvoří-li tedy k exaktnímu studiu jazyka nezbytnou přípravu tři vědy zmíněné na prvním místě, a nejvíce sociologie, mohli bychom vůbec vznést otázku, zda je jazykozpyt vedle těchto věd samostatným vědním oborem. Jazyk je skutečně jednou přisuzován přírodním vědám, jednou duchovědám v tom smyslu, jako by jazykověda byla vlastně jenom částí jedné z přírodních nebo duchových věd. Zvlášť často slýcháme, že patří k sociologii; protože pojednává o podstatě, vzniku a zániku jazyka (písma), zabývá se historickým předmětem, takže se pak také obecně pokládá za historickou vědu. Oproti těmto a obdobným názorům se domníváme, že jazykozpyt je podle našeho principu třídění samostatnou vědou, a to proto, že má zvláštní předmět, který musí být odlišen od předmětu sociologie a historie. Jazyk existuje a vyvíjí se ovšem s veškerým životem společnosti, duševní život a jazyk jsou v těsném vztahu, ale přesto je tak svébytný, že musí být studován svou vlastní vědou. Že tomu tak skutečně je, připustí každý, kdo bere v úvahu významný rozdíl gramatické a historické práce. Proto se také nedomníváme, že jazykozpyt je částí abstraktní nebo konkrétní sociologie, i když připouštíme jako samozřejmé, že se jazykozpyt a sociologie úzce stýkají. Je-li však jazykozpyt samostatným vědním oborem, pak musíme na něj uplatňovat obecná klasifikační pravidla, a proto musíme nejprve Rozumí se samo sebou, že se o (věcné) hodnotě těchto věd a jejich předmětů nevyslovuje žádný soud, protože nepatří do stupnice; stupnice sama má pouze logickou hodnotu. 83 O poměru jazykozpytu k filologii srov. § 106. 82
odlišit praktický jazykozpyt od teoretického a tento opět diferencovat v abstraktní a konkrétní jazykozpyt, podle naší terminologie v jazykovědu a jazykopis. Praktickým jazykozpytem je takzvaná znalost jazyka. Abstraktní jazykověda je pro nás to, co se obvykle nazývá filozofií jazyka nebo jazykozpytem, pod konkrétním jazykopisem rozumíme gramatiku. Abychom se nyní orientovali v logické organizaci jazykozpytu a poučili o jeho místu v celkové soustavě vědění, chceme své klasifikační principy porovnat s učením významného jazykozpytce Paula,84 jehož spis se nám zdá být dobrým příspěvkem k metodice jazykozpytu. Paul požaduje pro jazykozpyt obecnou podkladovou vědu, totiž „filozofii dějin“, která má řešit otázku: „Jak je za předpokladu konstantních sil a poměrů, které nezměnitelně zůstávají stejnými, ani se nezmnožují, ani nezmenšují, přece jen možný historický vývoj, postup od nejjednodušších a nejprimitivnějších útvarů k nejsložitějším?“ Tato věda má mít tolik částí, kolik je zvláštních odvětvi speciálních dějin; podle toho by obecná část jazykozpytu byla částí obecné filozofie dějin. Přeložme si to, co bylo řečeno, do své terminologie. Požadovanou „všeobecnou vědou“ neboli „filozofií dějin“ je nám abstraktní sociologie; podle toho by její obecná jazykozpytná část byla právě jenom části sociologie, tj. obecná filozofie jazyka by byla částí sociologie. To však nemůžeme připustit. Spíše uznáváme samostatnou (v našem smyslu!) abstraktní – nikoli obecnou! – jazykovědu neboli filozofii jazyka, které zase podle obecně platných norem odpovídá konkrétní jazykový obor, jazykopis. O tomto jazykopisu musíme ještě něco dohnat z naší soustavy věd. Nejdříve musíme připomenout to, že jazykopis pojímáme tak, jako vedle přírodovědy uznáváme přírodopis. Nejedná se tedy jenom o dějiny jazyka (jazyků). Od sociologie a historie vyžadujeme (§§ 65, 67), aby svůj předmět studovaly nejenom historicky, nýbrž také staticky. Totéž požadujeme od abstraktní jazykovědy a konkrétního jazykopisu. Tedy jak abstraktní jazykověda, tak také konkrétní jazykopis má dva hlavní úkoly, které odpovídají sociální dynamice a statice: vyložit nejenom vznik a vývoj, ale také podstatu jazyka. V abstraktním oboru měli bychom statiku a dynamiku jazykových zákonů: statika by byla obecnou gramatikou, která by nás poučovala o pravidlech, podle nichž ten či onen skutečný jazyk vypracoval své hláskosloví, kmenosloví, tvarosloví, syntax atd.; abstraktní jazykovědná dynamika vykládá vznik, vývoj a zánik jazyka.85 Pro konkrétní jazykopis stanovujeme právě tak statiku a dynamiku; statika by prostě byla gramatika a dynamika takzvaná historická gramatika. Konkrétní jazykopis může být obecný a speciální, to platí o všech konkrétních vědách (§ 94). § 74. O metodě abstraktního a konkrétního jazykozpytu si dovolím jenom několik málo poznámek. Jazykozpyt je příliš mladý, a proto existuje málo pojednání o jeho logice a metodice, která by mohla uspokojit logika. Nemýlím-li se, tak psychologie a sociologie musí svými metodami sloužit filozofii jazyka za vzor a vodítko; domnívám se, že např. Martyho spis znamená v tomto ohledu velký pokrok právě z metodického stanoviska. Nesmí se ovšem opomenout statické studium jazyka. Konkrétní gramatika a dějiny konkrétního vývoje jazyka (někdy se říká lingvistika, srovnávací gramatika, historická gramatika) se mají k abstraktní filozofii jazyka obdobně a analogicky, jako se ke svým abstraktním vědám mají ostatní konkrétní vědy, a zvláště duchovědy, jimž se jazykozpyt více podobá než přírodovědám. Vědeckost gramatiky nespočívá, jak se často tvrdí, ve srovnávací metodě, ještě méně potřebuje dnes již brát ohled na všechny jazyky. Srovnávací metoda bude nutná, jako všude jinde, kde je mnoho jevů – např. v biologii, psychologii, sociologii, přírodopisu –, avšak srovnávání
84
Paul, Principien der Schprachgeschichte, 1880. [LHZ] Jedním z hlavních úkolů této abstraktní statiky (jazykovědy) by např. bylo studium toho, jak spolu souvisí myšlení a mluvení. V tomto smyslu se nyní obyčejně pojednává o vztahu gramatiky k logice a psychologii. Srov. Steinthal, Gramatik, Logik und Psychologie, 1885; přednostně doporučujeme Martyho práci Abhandlung über subjectlose Sätze v časopise Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1884 n. 85
musí být vedeno teorii, a proto musí také gramatikovi sloužit za základ abstraktní jazykověda – statika! – a racionální studium nějakého jazyka; teprve v druhé řadě potřebuje znalost vícero jazyků.86 Tak jak v – abstraktní a konkrétní – sociologii, tak také v jazykozpytu tkví pravá vědecká metoda v tom, že se studují jevy, které jsou nám zprvu nejbližší a nejpřístupnější, a že jimi se poměřují vzdálenější a nejvzdálenější; domnívám se proto, že filozofickým gramatikem je ten, kdo zná důkladně jeden jazyk a kdo přesně pozoruje neustálou změnu jednoho jazyka, třeba toho, v němž a s nímž žije, a odtud pak proniká srovnávací metodou do jiných jazyků, popřípadě do všech. Proto je snad studium živého jazyka pro vědu vydatnější než studium nějakého starého, mrtvého jazyka, nebo dokonce nejstaršího: v tomto směru platí pro jazykozpyt totéž, co jsme řekli o sociologii (§ 66).87 Proto zdůrazňujeme ještě jednou, že studium vývoje nějaké věci musí být spojeno se studium věci samé – pravidlo, které je třeba historikům všech oborů vždy znovu co nejdůrazněji opakovat. § 75. Dějiny jazykozpytu ověřují nám naši klasifikaci a logický poměr jednotlivých hlavních oborů. Jako všude se jazykozpyt zpočátku pěstuje v zájmu praxe; ale záhy, již v nejstarší době, se vyskytují teoretické spekulace o podstatě a vývoji jazyka; počínaje Platónem je až dodnes velká řada filozofů a odborníků, kteří se zabývali studiem jazyka. Avšak exaktní jazykověda v moderním smyslu slova se po skrovných počátcích minulého století ustavuje teprve v našem století. Hlavní vědecký zájem se i nadále soustřeďuje na hlavní přírodniny, a proto se jazyk jako fenomén stal předmětem druhotného zájmu, spíše mimochodem, a tudíž poměrně pozdě předmětem exaktního vědeckého zkoumání; zajisté mohl být jazyk vědecky studován teprve potom, když se vyvinuly vědy, které věcně a metodicky předpokládá, tedy biologie, psychologie a sociologie.88 Vytvoření konkrétního jazykopisu je proto dílem moderního ducha, který nejde příliš daleko za Boppa. V naší době se pracuje v tomto oboru se stálým zřetelem na výsledky filozofie jazyka, čímž se právě dosahuje správného poměru konkrétního a abstraktního bádáni.89 § 76. Prostřednictvím poznání jazyka vnikáme do ducha toho, kdo mluví; kde nás nechávají na holičkách přímé zprávy o duchovním životě, tam nás jazykozpytec často díky pozoruhodnému vnuknutí bezpečně vede do dílny lidského ducha. Proto je jazykověda pro nejstarší dějiny, pro dějiny takzvané „předhistorické“ doby namnoze jediným spolehlivým prostředkem.90 Studium cizích jazyků podporuje porozumění vlastnímu jazyku a přibližuje nás cizím národům; pozvolna dospíváme od přirozené lásky k mateřskému jazyku k uznání cizích jazyků a národů a k poznání a uznání vymožeností ducha. IX. ESTETIKA (…) § 77. Úkolem estetiky je podle našeho mínění psychologicky analyzovat estetické vjemy, představy a pocity a odtud postupovat k objektivním podmínkám libosti (respektive nelibosti). Psychologickou analýzou vnikáme dále do podstaty umělecké tvorby a uměleckého světového názoru vůbec. Nedá se snadno říci, co je vlastně podstatou uměleckého světového názoru. Nejlépe jej můžeme opsat, uvedeme-li jej do protikladu k vědeckému pojetí světa a řekneme-li, že umělec nepojímá svět tak jako vědecký myslitel ve svých abstraktních poznatcích; způsob pojetí uměleckého myslitele se spíše blíží O srovnávací metodě viz §§ 53, 66. Není mi neznámo, že se studium mrtvých jazyků právě proto doporučuje, že v nich – jelikož se již více nevyvíjejí – je systematizace snazší než v neustále se měnících živých jazycích. Avšak to přece může platit např. jenom pro slovní zásobu jednotlivého autora a ani to ne, neboť latinský a řecký jazyk se právě tak vyvíjely jako moderní. Ovšem vývoj dosáhl konce; můžeme si ovšem obdobně stanovit meze živých jazyků. 88 V současnosti Lazarus soustavně zpracoval již obráceně ze stanoviska jazykozpytu psychologii v práci Die Lehre der Seele (3. vyd.), 1885, a nedávno Glogau, Psychologie, 1885. 89 O poměru jazykopisu k filologii srov. § 106. 90 Srov. Schräder, Sprachvergleichung und Urgeschichte, linguistisch-historische Beiträge zur Erforschung des indo-germanischen Alterthums, 1883. 86 87
konkrétní vědecké myšlenkové práci, pročež pak básníci bývají nejlepšími konkrétními psychology. Vysloveno pozitivně: předběžná umělecká práce je založena na bezprostředním uchopení věcí. To nemá znamenat, že umělec poznává svět, jaký skutečně je, neboť také pro uměleckou mysl platí pravidla, která jsme v úvodu stanovili pro vědecké poznáni, a podle nich také pro umělecké poznání platí umírněný racionalismus. Říci, jak je uzpůsobeno vlastní umělecké pojetí světa, je právě tak nesnadné; ostatně pro naše účely postačí vědět, že umělecký světový názor je chápáním světa sui generis a že v důsledku toho musí estetika jako věda, která má zejména pochopit podstatu umění, zaujmout v soustavě věd zcela svébytné a samostatné postavení.91 Neboť tak jako se vedle přírody nachází samostatně kultura, tak se také estetika nachází samostatně vedle jiných věd zaměřených na přírodu. Estetika musí postupovat empiricky jako všechny vědy. § 78. Estetické poznatky se člení jako všechny ostatní hlavní vědní oblasti v praktické a teoretické. Praktická estetika je nám návodem, jak neumělec má uskutečňovat krásné formy v látce a jak umělec a neumělec vůbec posuzují krásno. Zvláštním oborem praktické estetiky je estetická kritika. Teoretickou estetiku dělíme na abstraktní a konkrétní. Abstraktní – obvykle nazývaná „obecnou“ – nás poučuje o těch základních estetických poznatcích, na nichž jsou vybudovány jednotlivé konkrétní teorie umění. § 79. Estetika, jelikož se zabývá světem uměleckého ducha, je samostatnou vědou a má v soustavě lidského vědění zvláštní postavení. Pokud se estetika vztahuje na ideální svět umění, nezakládá se jenom na vědách, nýbrž musí čerpat také z poznání uměleckého pojetí světa. Až do jaké míry estetik sám musí být umělcem, si nedovolujeme určit, konstatujeme pouze, že umělci sami bývají často nejlepšími estetiky, a že naopak estetici jsou často umělci. Jak jsme již naznačili, zakládá se estetika především na psychologii. Co biologie koná pro estetiku, o tom nás poučují práce Helmholtzovy, Brückovy92 aj.; k nim lze zařadit plastickou anatomii, ba do určité míry také patologii (oka, ucha), která nám vysvětluje některé zvláštnosti malířů a hudebníků. Chemie poučuje jak umělce, tak estetika o barvách a o některých pomocných uměleckých prostředcích vůbec. Z ostatních věd stupnice slouží fyzika a mechanika vědecké teorii hudby aj., geometrie je potřebná pro studium perspektivy. Sociologii potřebuje estetik k studiu uměleckého posuzování historické látky. Kromě abstraktních věd jsou estetikovi užitečné mnohé konkrétní poznatky. Znalost přírodnin je zajisté potřebná estetickému kritikovi, jakož i tvůrčímu umělci; tak jako např. krajinář studuje stromy v různých ročních dobách, aby vystihl jejich povahu, tak musí také kritik, který zamýšlí vyslovit soud o výkonu umělce, studovat to, co studuje umělec; ten ovšem vidí věci jinýma očima než vědecký teoretik. Estetikovi je také třeba znalostí přírodnin k posuzování vlivu, který přírodniny mají na uměleckou tvorbu; jak se snad mramor hodí ke zcela jiným uměleckým dílům než pískovec atd. Praktické vědy potřebuje estetik potud, pokud každý průmyslový výrobek a zvláště některé jeho druhy mají být zároveň krásným, a nejenom užitečným dílem („umělecká řemesla“). Tak např. estetik, který nezná alespoň základy textilní techniky, sotva správně posoudí gobelín nebo čaloun aj. V speciálně duchovědné oblasti dělá poměr estetiky k etice filozofů hodně starostí. Pokud totiž každé lidské jednání může být posuzováno také co do své krásy, napadlo mnohé filozofy uvést do těsného vztahu etické a krásné, nebo je dokonce subsumovat pod společnou kategorii.93
O podrobnější analýzu tohoto problému jsem se pokusil v eseji O studiu děl básnických, 1884. [T. G. Masaryk, Přednášky a studie z let 1882-1884, Spisy TGM, sv. 17, Praha 1998] 92 Brücke, Bruchstücke aus der Theorie der bildenden Künste, 1877. [LHZ] 93 Že např. teorie dobrého společenského chování je vlastní praktickou estetickou disciplínou, je asi zřejmé; každému je snad také jasno, co mínil Hume a po něm Kant, když tuto – abychom tak řekli – salonní morálku nazvali etikou v malém. 91
Kvůli svému výlučnému a zvláštnímu postavení v soustavě věd je zase opačně estetika potřebná sociologům a historikům, aby lépe porozuměli zákonům, jež řídí vývoj umění a estetiky. Psychologie nachází v estetických problémech účinný podnět a obdobně i jiné vědy.94 Zda se dá v (abstraktní a konkrétní) estetice stanovit nějaká věcná a metodická řada, to přenecháváme k úvaze odborníkům; zajisté je pro dokonalé studium estetiky zapotřebí určitého pořadí jednotlivých umění. Otázka po poměru jednotlivých umění navzájem vyžaduje určité třídění a organizaci umění a obdobnou klasifikaci a organizaci jednotlivých estetických disciplín. (…) § 81. Bez estetického vzdělání je všeobecné vědecké vzdělání neúplné, neboť člověk usiluje od přírody nejenom o pravdu, nýbrž také o krásno. Proto patřila estetika vždy k filozofii, krásno, pravda a dobro se odjakživa označují za trojhvězdí řídící člověka po oceánu přání a snah. Umělecké chápání světa je vedle vědeckého zvláštní a samostatnou intelektuální činností, ba způsobem poznání; obě činnosti jsou každému člověku od přírody dány vždy v odlišném stupni a navzájem se pronikají způsobem, který má ovšem přesněji a exaktněji analyzovat teprve psychologie. Estetické vzdělání ovšem předpokládá vzdělání umělecké, jako logika předpokládá vědeckou práci. Na druhé straně by bylo pro nás zajímavé vědět, jak a čím umělecké vzdělání podporuje vědecké. Jak jednotlivá umění působí na charakter, to filozofové studovali od doby Platónovy již lépe; nás by více zajímal logický poměr umění a vědy. Jedno druhému zajisté není na škodu, a je proto žádoucí, aby se v našich školách nezanedbávalo umělecké vzdělávání. Že by např. kreslení a malování, kdyby se tak široce rozšířilo jako psaní, mělo velký vliv na vyjasňování pojmů a že by vedlo k větší a žádoucnější preciznosti, nelze snad pochybovat; obdobně by také jiná umění měla blahodárný vliv na intelektuální vývoj. O tom všem a o mnohém jiném by nás měla poučit abstraktní estetika; teprve potom by se konkrétní logika odvážila pojednávat o těchto předmětech in abstracto. X. LOGIKA (…) § 82. Ze svého realistického stanoviska (§ 4) pokládáme logiku za vědu o pravidlech, jimiž se náš duch řídí při vědecké práci. Logika je sebeuvědomováním cest a způsobů, jak dospíváme k poznání světa; jako samostatná věda není logika ničím jiným než soustavou skutečných pochodů správného myšlení, a tím zároveň kritikou nesprávného. Logická pravidla jsou abstrahována ze skutečného logického myšlení. O sobě logicky myslet nemůžeme, myslíme vždy o něčem – také o logických pravidlech –, myšlení je buď logické, nebo nelogické. Logika je tedy souborem veškerých pravidel, která skutečné vědecké poznání pozoruje při svém vzniku a vývoji. Tím je také určena metoda logiky; je totiž povýtce apriorní vědou. § 83. Jako v každém samostatném oboru rozpadá se také v logice soustava poznatků v praktickou a teoretickou část. Praktická logika je návodem, jak máme používat logická pravidla k určitému účelu. Sem patři zejména učení o dokazování (a vyvracení), sofistika – jednou její částí by mohla být např. takzvaná parlamentární logika –, praktická pravidla sylogistiky, transformace úsudků z jedné figury do jiné a obdobné odedávna známé logické operace. Patří sem také vše, co je návodem k vědecké práci, potom různá poučení a pokyny, např. jak máme číst a psát knihy, jak máme dělat výpisky atp., o čem se obyčejně nepojednává in abstracto, co se prostě prakticky ukazuje (třeba v seminářích a obdobných učebních zařízeních).95 Přesné logické tříděni estetických poznatků a studium poměru estetiky k ostatním vědám není nedůležitým úkolem estetiků. Ovšem tato práce se jeví být malichernou právě pro zkoumán umění, jak se např. sám Lotze (1. c., 458 an) vyjadřuje v tomto smyslu; avšak týž Lotze nemůže opomenout třídit velký obor estetického bádán (uznává abstraktní a vícero konkrétních disciplín - 422 an) a stanovit stupnici uměleckých kategorií (459). 95 Starý spor o to, zda logika je vědou nebo uměním (ars), bude snad takto vyřízen odloučením praktické logiky od teoretické. – K dějinám pojmu „praktické logiky“ budiž srovnáním připomenuto, že již Schleiermacher ve své logice, ovšem v jiném smyslu, rozlišuje „technickou“ (neboli formální) část; nejnověji rozumí Sigwart pod „technickou“ částí logiky nauku o metodě. 94
Teoretická logika se nám rozpadá jako ostatní teoretické vědy v abstraktní a konkrétní oblast. Abstraktní logika je pro nás tím, co se obvykle nazývá obecná logika. Pojednává především o podstatě vědění a jeho vzniku; z této části se nyní obvykle dělá pod jménem teorie poznání (noetika) samostatná věda. Ale neprávem. Neboť když se uvažuje o tom, co je vědění, jak vzniká, zda působením vnějšího světa a do jaké míry, kolik sami přidáváme ze svého ducha atd., když jedním slovem obsah teorie poznání tvoří vedle logiky zcela samostatnou a svébytnou vědu, jaký význam má pak ještě logika? Jak by logika mohla dávat pravidla pro správné vědecké poznání, kdyby sama nepojednávala o vzniku a vývoji vědění? Domnívám se proto, že pravdu mají ti, kdož – jako např. Ueberweg96 – neuznávají vedle logiky žádnou samostatnou teorii poznání, čímž ovšem není řečeno, že by se o teorii poznání vzhledem k její důležitosti nesmělo samo o sobě pojednávat.97 Od doby Kantovy se mnohým dokonce zdá být teorie poznání celou filozofií, asi v tom smyslu, že každá speciální věda musí být založena na teorii poznání, že jednotlivé vědy nemohou viset ve vzduchu. Nemůžeme ovšem stavět jednu vědu na druhou, jak je v indické kosmologii stavěn jeden slon na jiném, neboť ve vědě neexistuje žádný recessus in infinitum, a všechno své věděni musíme konečně fundovat v sobě samém, musíme mít nějaké vědění o svém vědění a kolem něho. A proto nemůže být teorie poznání vedle logiky žádnou samostatnou vědou. Teorii poznání pojímáme jako hlavní část abstraktní logiky a úlohu této logiky určujeme následujícím způsobem.98 Abstraktní logika nás poučuje o povaze a vzniku vědění, ukazuje, jaký podíl má na tom vnější svět a kolik duch (empirismus – racionalismus); ukazuje dále, jakou logickou hodnotu mají představy a soudy (jasnost a určitost pojmů, evidentnost soudů atd.), třídí představy a pojmy a dává návod k definování, třídění a odstupňováni pojmů; dále pojednává o obecných pravidlech soudů a úsudků (o sylogismu, indukci, analogii).99 § 84. Konkrétní logika je tím, co se obvykle nazývá „naukou o metodě“ a o čem tu podáváme skromný nástin. Náš pokus se ovšem odlišuje od obdobných pokusů zejména tím, že se jím snažíme dát určité místo konkrétní logice v soustavě věd jak z dogmatického, tak také historického stanoviska, a zvláště tím, že konkrétní logika je obecně platným roztříděním logických poznatků na praktické, abstraktní a konkrétní uvedena do obdobného poměru k abstraktní logice, jakým je ten, v němž se ostatní konkrétní vědy nacházejí ke svým abstraktním vědám. Konkrétní logika má za úkol uvést v jednotnou soustavu pravidla, podle nichž postupují různé vědy. V každé vědě panuje ovšem tatáž logika, avšak odlišnost předmětu vědy také modifikuje způsob vědeckého myšlení, takže vědeckou metodu v jejím souhrnu a úplnosti může poznat pouze ten, kdo je obeznámen s veškerými vědami, ne-li ve věcném ohledu, tak alespoň v metodickém vztahu. Proto podává konkrétní logika zprvu klasifikaci veškerých věd, třídí veškeré lidské činnosti a buduje jednotnou přirozenou soustavu veškerého vědění, neboť tak, jako může být věcný obsah různých věd plně vyčerpán jenom určitým uspořádáním věd, právě tak lze dosáhnout logiky a metodiky věd jenom uspořádaným studiem. Proto má pojem stupnice věd také pro konkrétní logiku velký význam. Konkrétní logika určuje, jakým předmětem se jednotlivé vědy zabývají, jakými metodami postupují, jaké mají části a ukazuje, jaké místo zaujímají v soustavě vědění. Tím dosahuje, že v celkové soustavě lidského vědění patřičně vystupuje každá jednotlivá věda, a my poznáváme, jak jedna věda věcně a metodicky souvisí s ostatními; osvětluje souvislost a vzájemnost veškerých věd. Právě tím se stává konkrétní logikou, že poučuje o způsobu myšlení jednotlivých věd a ukazuje nám, jak jedna věda může posloužit jiné jako logický nástroj. Dále se snaží ukazovat, jak dogmatická část každé vědy odpovídá historickému vývoji. V tomto bodě má konkrétní logika v našem smyslu dosud málo 96
Ueberweg, System der Logik und Geschichte der logischen Lehren (5. vyd. J. B. Meyera. [LHZ] Že také psychologie (především konkrétní) musí pojednávat o nelogické myšlenkové činnosti, rozumí se samo sebou, avšak psychologa zajímá něco jiného než logika. U Angličanů se doposud – např. ještě u Spencera – téměř o celé teorii poznání pojednává v psychologii. Zajisté se musejí veškeré logické procesy studovat také z psychologického hlediska, přesto nejsou teorie poznání a logika součástí psychologie. Srovnej, co bylo v § 62 řečeno o psychologii jakožto domnělé první vědě. 98 Při každé vědecké práci si badatel může uvědomit, když je s to a chce, i tuto „formální“ stránku svého vědění a poznání, a tím právě dodává své vědě noetický základ. Že ve skutečnosti většina badatelů přihlíží pouze ke svému předmětu, je pravda; tomu nemůže odpomoci ani samostatná teorie poznání, ani samostatná logika, ostatně odpomáhat není třeba. Matematik může být slavným matematikem, a k tomu nepotřebuje svou práci zkoumat logicky. 99 Abstraktní logika platí samozřejmě pro všechny vědy, a proto nemůžeme souhlasit s Diltheyovým pokusem vytvořit pro duchovědy, speciálně pro historii, nějakou zvláštní duchovědnou teorii poznání. Ovšem teorie poznání musí učinit i historickou jistotu předmětem svého zkoumání, respektive hlouběji pojmout Kantův problém; logika historického vedení důkazu je předmětem konkrétní logiky. 97
poznanou úlohu: zhodnotit k metodickým účelům dějiny vědy, ukázat z minulosti pojmů, kterým směrem se má dát budoucí práce a jak se to má stát. To, že logika tímto způsobem musí využívat dějiny, uzná každý, kdo do soustavy věd pojal sociologii. Konečně konkrétní logika podle svého pojmu filozofie určuje filozofickou hodnotu jednotlivých věd – aniž by u sebe učinila výjimku – a podává takto přirozenou soustavu veškerých věd a zajišťuje jednotu – nikoli totožnost! – veškerého vědění. Konkrétní logika je snad tím, co se často nazývá „užitou“ logikou. Ovšem to, co např. Ueberweg (§ 8) nazývá užitou logikou, má málo společného s naším pokusem. Podle Ueberwega pojednává konkrétní logika o modifikovaných obecných logických formách a pravidlech; tyto modifikace vznikají tím, že se různé vědy zabývají různými obory. Obsah užité logiky má být roztříděn podle věd, na něž se uplatňují logické nauky. Poznamenáváme: „užitá logika“ připouští dvojí smysl a Ueberwegova definice je také víceznačná. Každá věda má svou zvláštní logiku, to je samozřejmé; tím však ještě nevzniká žádná logika in abstracto jako zvláštní věda vedle obecné logiky – podle Ueberwegovy terminologie. Obsah užité logiky by musel být především zpracován podle své vlastní povahy, a to se doposud zřídkakdy zkoušelo; muselo by se také ukázat, v jakém vzájemném poměru stojí obě soustavy logiky, obecné a užité. A má-li se obsah užité logiky klasifikovat podle věd, musely by ovšem být vědy samy klasifikovány; o tom nás však Ueberweg právě tak málo poučuje. Logikové „užitou logiku“ vůbec spíše postulovali než zpracovali. § 85. Postavení logiky v soustavě věd, jak lze očekávat, má zcela zvláštní povahu. Logika vůbec je sebeuvědomováním skutečného, správného vědeckého myšlení a poznání; proto je k veškerým vědám ve zvláštním poměru.100 Tento poměr se obvykle charakterizuje tím, že se logika v protikladu k odbornému nebo věcnému vědění nazývá „formální“ nebo „abstraktní“ vědou. Nehodláme posuzovat přípustnost, respektive nepřípustnost těchto termínů, ale chceme mít jasno o tom, jak se vlastně logika má k ostatním vědám.101 To lze prostě říci asi takto: logika nemůže sloužit žádné vědě ani za věcný, ani za metodický základ; přesto nebo proto, že všechny vědy a logika sama musejí být logicky zpracovány. Každá věda musí být logická, ale logika neslouží žádné vědě tak jako např. matematika mechanice, psychologie sociologii atd. Logika proto nenachází v soustavě věd vůbec žádné místo, protože právě nemůže sloužit žádné vědě za vysvětlující základ.102 Otázka, kdy a s jakou přípravou se má přistoupit ke studiu logiky, má přesto pro didaktiku velký význam. Zřejmě skýtají všechny vědy poučení nikoli jenom o svém předmětu, nýbrž také o logickém způsobu jeho zpracováni; in abstracto se doporučuje studium logiky potom, když je duch vycvičen v nejhlavnějších odborných studiích.103 Logika má být abstrahována z veškerého myšlení, z praktického, abstraktního a konkrétního, neboť jenom tímto způsobem může být obecná a úplná. Protože však neexistují takoví lidé, kteří by opravdu odborně zvládli veškeré vědy, pěstovali logiku většinou filozofové a pojímali ji za převážně filozofickou disciplínu, respektive za část filozofie. Tím však, že různí odborníci každý ze svého stanoviska zpracovávají logiku, stávala se a stává se soustava logiky obecnější a dokonalejší.104 Řekne-li se, že se tatáž logika nevyužívá jenom ve vědě, ale i v obyčejném životě, tak to může mít jenom ten smysl, že se vědou nerozumí knižní vědění, nýbrž exaktní myšlení a vědění, ať se již vyskytuje kdekoliv. 101 O termínu formy myšlení srov. Schuppe, Erkenntnisstheoretische Logik, 1878, 15. 102 Zdá se, že gramatika činí z tohoto pravidla výjimku, pokud totiž logická řeč má odpovídat logickému myšlení. Avšak logika může gramatice a vice versa sloužit pouze jako vodítko v tom smyslu, že totiž mezi myšlením a řečí existuje velký paralelismus. Logický poměr logiky ke gramatice má tudíž vzdálenou podobnost s poměrem psychologie a biologie. 103 Abychom hovořili konkrétně: na střední škole (na gymnáziu) by se abstraktní logika měla vyučovat (po psychologii!) v oktávě, aby si žáci pokud možno jasně uvědomili vědeckou myšlenkovou práci. Věcná rekapitulace k maturitní zkoušce byla by pro studium logiky prospěšná, a naopak. Na univerzitě by se pak konkrétní logika měla stát podle logického poměru abstraktních a konkrétních věd úvodem. (Praktická logika se vyučuje na všech školách, i když také nikoli in abstracto.) 104 Podle našeho pojmu filozofie (srov. § 128) pojímáme i my logiku za filozofickou disciplínu. – Na otázku, která speciální věda je nejvhodnější pro vzdělání odborného logika, je ovšem (podle § 126) třeba odpovědět, že je to psychologie. Často se pokládá matematika za tuto vědu; proti tomu je třeba připomenout, že matematika sice skýtá logikovi nezbytné vzdělání, ale postačuje jenom pro přírodovědné myšlení, nikoli pro duchovědné. Viz § 31. – Umělecké myšlení zatím vynechávám, protože mi není patřičně jasno, do jaké až míry se toto myšleni řídí podle logiky platné pro vědeckou práci. 100
§ 86. Vývoj logiky se řídí podle vývoje odborných věd a filozofie, z nichž je abstrahována. Jako samostatná věda je podrobena týmž vývojovým zákonům jako všechny ostatní vědy. Praktické logické pokusy vznikají vědeckou prací samou; a jako vědy vůbec se zprvu pěstovaly spíše v praktickém než teoretickém zájmu, tak logika byla také v nejranější době pojímána jako praktické umění. Jakmile se začaly pěstovat abstraktní vědy, vzniká zároveň abstraktní logika; abstrahování logických pravidel je přece vedle materiální stránky každé vědy druhou, a to neméně důležitou stránkou vědecké práce. Proto u řeckých badatelů a filozofů nacházíme záhy logické spekulace. A protože logická spekulace nepotřebuje jiné vědy za základ, stává se logika poměrně dříve než ostatní vědy exaktní vědou, snad s výjimkou matematiky, s níž – jak jsme v této knize častěji viděli – přichází věcně a metodicky do blízkého styku. Tak si můžeme vyložit, proč tak záhy nacházíme v řecké filozofii nejstarší doby dosti dobré logické poznatky, praktické i teoretické. Již u eleatů, sofistů, rétorů a právě tak u Sokrata se ukazuje energická logická spekulace; Platón prohlubuje noetické a metodické problémy, zvláště však stanoví metodu invence (prostřednictvím matematické analýzy). Konečně Aristotelés organizuje logiku v tak dokonalou soustavu, že ještě Kant se mohl domnívat, že se výkon tohoto veleducha nedá již více zdokonalit. Měřeno vývojem věd byla aristotelská logika již abstrahována z veškerých praktických, abstraktních a částečně také konkrétních věd, a proto se vyznačuje velkým stupněm obecnosti a úplnosti. Aristotelova logika je především praktickou a abstraktní logikou. Těžiště tkví v řešení noetických problémů z realistického stanoviska a jeho nejvlastnějším dílem je sylogistika. Konkrétní logika nepostupuje tak rychle vpřed jako abstraktní. Metodický poměr věd se sám ovšem vnucoval vědomí, ale vědění bylo ještě málo rozčleněno a různé vědy nebyly tak vyvinuty, aby jejich logická vzájemnost již byla dostatečně patrná. Platón např. požadoval pro filozofii matematiku coby propedeutiku, ale jeho pojem filozofie je dosud málo vyčleněn; teprve Aristotelovy názory jsou také v této věci jasnější.105 Po Aristotelovi vývoj logiky u Řeků (a Římanů) málo pokročil. Pěstovala se teorie poznání a zkoumalo se kritérium pravdy, jak je to v době rostoucí skepse a mezinárodního synkretismu ovšem pochopitelné. Studium filozofie a zvláště gramatiky vybízelo ke srovnávání gramatických pravidel s logickými. Pozdější doba, které se převážně zabývala praktickými (etickými a náboženskými) problémy, nebyla pro zdokonalování logiky příznivá. Ve středověku logika pokročila málo nad Aristotela. Ustálenému světovému názoru stačila sylogistika, neboť nešlo příliš o rozmnožení a nalezení nových poznatků, ale spíše o dokazování a systematizaci toho, co bylo vlastně známo; proto se logika ve školách pěstovala takřka výlučně jako praktické umění. A když velkolepé dílo středověku bylo dokonáno a jednotná pojmová soustava všestranně uskutečněna, zabředli filozofové a logikové částečně ze zvyku a částečně proto, aby vyplnili myšlenkovou prázdnotu, v logickou hašteřivost a vyumělkovanou systematizaci. To však znamenalo úpadek scholastiky. Teprve tehdy, když nastal nový vědecký a filozofický ruch, dochází také ve studiu logiky k novému oživení a také v této vědě se pomýšlí na pokrok a zdokonalení; ti, kdo sami pracují vědecky a filozoficky, pěstují také logiku in abstracto. Tak zprvu z matematicko-přírodovědného stanoviska Descartes, Mariotte, Pascal, Arnauld, Kepler, Galileo, později Newton a Leibniz; duchovědy jsou zastoupeny Baconem, Hobbesem (jehož logika je ostatně abstrahována z matematiky), Lockem a Vicem. Že se nyní nový logický duch rozšiřuje a upevňuje opravdovou vědeckou prací více než logikou in abstracto, je samozřejmé; hlavně matematika ze známých důvodů a příčin poučovala o logických pravidlech. Po matematice se na logické práci podílela přírodověda; z duchovědného stanoviska zastupoval v logice Locke psychologické stanovisko, Vico proti Descartovi historické; zvláště Vico učinil zdravý, recte obecný a historický lidský rozum měřítkem pravdy. Oproti staré sylogistice potřeboval novověk více teorii indukce a zvláště pravidla, jak hledat a nacházet nové pravdy; proto Bacon záhy zpracoval induktivní logiku a Leibniz je první, kdo má zcela jasné ponětí o logice objevování a jak jí může a má sloužit počet pravděpodobnosti.
105
Dějiny klasifikace a organizace věd v antice a vůbec viz § 12.
Lockem byl inaugurován noetický směr logiky a jeho následovatelé v tom pokračovali. Vycházeje z Locka dospěl Hume ke své teorii indukce, podle níž nelze kauzální nexus věci ani vnímat, ani vyvodit. Zkušenost nás podle Huma poučuje pouze o časové následnosti, nikterak o kauzálním spojení; tento pojem má pouze psychologickou, nikterak logickou platnost; relace kauzality je empirická, nikterak apriorní jako matematické relace (viz § 28). Jak tato psychologicky a ovšem také logicky neudržitelná Humova teorie indukce (viz § 28) působila, je dostatečně známo. Obzvláště však byl závažný Kantův protihumovský pokus. Kantovi přísluší především velká zásluha o to, že ve své „kritice“ zjednal vážnost racionalismu. Kant se však dostal na scestí pro nedostatek spolehlivé psychologické analýzy samočinných duševních sil a z racionalismu upadl v poněkud konfuzní subjektivismus. Němečtí stoupenci a pokračovatelé Kantovi málo podporovali logiku a chybovali zvláště v tom, že – Hegel – z logiky učinili vlastně metafyziku. Teprve potom, co se Schleiermacher vrátil k realistickému stanovisku, vyvíjela se logika úspěšněji, jak o tom svědčí práce Benekovy, Bolzanovy, Ueberwegovy aj. Jiným způsobem než Kant odvolávali se matematikové a někteří logikové proti Humovu empirismu na apriorní principy, totiž na ony, které se uplatňují v počtu pravděpodobnosti; nepodali však žádnou psychologickou analýzu pojmu a priori a spokojili se s faktem, že nás při usuzování nevede k novým pravdám (pouze) zvyk, nýbrž také logické přemýšlení.106 V Anglii byl Hume potírán Skoty; v novější době Mill, který byl ve významné míře pod vlivem Comtovým, akceptoval vcelku Humovu teorii indukce; naproti tomu je jeho velkou zásluhou, že se pokusil abstrahovat logiku z moderních věd. Na stejném stanovisku stojí Bain. Vedle těchto empiristů si zasluhují být jmenováni racionalisté jako Hamilton, Whewell aj. Hamilton rozšířil sylogistiku kvantifikací predikátu v soudu (a úsudku) a na tomto základě chtějí někteří matematikové a logici jako de Morgan, Jevons aj. učinit z abstraktní logiky logickou algebru. Ve Francii vytvořil po Humovi Comte nejoriginálnější logickou soustavu; o něm však budeme ještě hovořit v následujících dějinách konkrétní logiky. § 87. Je významné, že hned Bacon, aby nabyl vhledu do celkové soustavy lidského vědění, pocítil potřebu klasifikovat vědy. Tyto pokusy, jak jsme viděli, byly častěji opakovány, až se konečně klasifikace věd stala hlavním úkolem moderní logiky. Zároveň se vedle klasifikace diskutovalo o metodě jednotlivých věd a zkoušela se jednotná organizace veškerého vědění; prvním významnějším výkonem je pansofická soustava Komenského (§ 19). Po mnoha pokusech konečně Comte pochopil ve své pozitivní filozofii dosti jasně principy konkrétní logiky: jeho klasifikace a stupnice abstraktních věd je v tomto ohledu nejvýznamnějším výkonem v tomto oboru.107 Comte se vyznamenal zvláště také tím, že jasněji než Vico abstrahoval ze sociologie logická pravidla, čímž skutečně – jak sám chtěl – dosáhl pro naši dobu, která dospěla do sociologického stadia, obdobného významu jako Descartes pro své matematicko-přírodovědné století. Mill byl Comtem podnícen ke konkrétní logice a podal nám pak zvláště ve své logice první logiku duchověd, při čem se – s výjimkou učení o psychologii – připojil ke Comtovi. Také Bain je v podstatě Comtovým stoupencem, i když je přímo stimulován více Millem než Comtem; ve své logice nám podává klasifikaci a metodologii věd, a sice pojednává o abstraktních, konkrétních a praktických vědách, ale spíše z praktických než z teoretických ohledů.108 Spencer svou klasifikací věd a ještě více svou „syntetickou“ filozofií podstatně přispěl k organizování konkrétní logiky.
Na pokus, na který logikové zapomněli, bylo nejnověji upozorněno v již zmíněné práci autora o Humově skepsi. K těmto protihumovským matematikům a filozofům patří Sulzer, Mendelssohn, Degérando, La-croix a Poisson. Počet pravděpodobnosti (bez ohledu na Huma) zpracovali z logické stránky Leibniz, Bernouilli, Laplace a mn. j. 107 Srov. soud o Comtově pozitivní filozofii § 116. O zásadních názorech Comtových se pojednávalo na mnoha místech knihy. 108 Bain pojednává ve druhém svazku své logiky věnovaném indukci postupně o těchto vědách: o matematice, fyzice (molární f. = mechanice, molekulární f. = fyzice), chemii, biologii, psychologii, mineralogii, botanice, zoologii; psychologii; sociologii a politice („politics“); medicíně. 106
Z anglických spisovatelů sem řadíme Whewella kvůli jeho dějinám induktivních věd a vědeckých idejí, v nichž se bedlivě přihlíží k metodě věd; také Jevonsova logika aj. obsahuje mnoho metodologické látky. Mezi německými logiky se již po delší dobu pěstuje konkrétní logika obvykle jako „nauka o metodě“, nejnověji namnoze pod anglickým vlivem. Ze starších spisovatelů je třeba jmenovat Bolzana s jeho Vědoslovím, pod kterýmžto titulem tehdy vícero filozofů rozumělo konkrétní logiku.109 Z novějších je třeba vyzvednout dobrou knihu Sigwartovu a nejnověji Wundtovu. Wundt přijal Comtovu stupnici abstraktních věd, jak ji Mill a hlavně Bain modifikovali, a pojednává o metodě takřka všech věd; avšak jako u Baina tak ve Wundtově velmi učené knize postrádáme promyšlenou soustavu. Ještě více než u Baina postřehneme na Wundtově práci, že se zabývá konkrétní logikou spíše z praktického než čistě teoretického stanoviska.110 Nejnověji se Dilthey pokouší vybudovat teorii poznání a metodiku historických věd. Do konkrétní logiky patří konečně práce mnoha významných odborníků, kteří nás monograficky poučují o cílech, úkolech a metodách svých věd; máme zde příkladně na mysli Helmholtze (Über das Verhältniss der Naturwissenschaften zur Gesammtheit der Wissenschaft), Kirchhoffa (Über das Ziel der Naturwissenschaften); Du Bois Reymondovy statě jsou obecně známé, právě tak práce J. Herschela, Huxleye a mnoha jiných. Méně známé jsou v současnosti práce žen Sommervillové (The Connection of the Physical Sciences, 1834), S. Germainové a mn. j. Tímto zhuštěným nástinem dějin logiky jsem, jak doufám, ukázal, že se v novější době vedle abstraktní logiky konstituuje konkrétní logika, že počínaje Baconem se potřeba přirozené klasifikace věd stává vždy naléhavější, až se konečně postupuje od pouhé klasifikace k organizování. V průběhu času se vědecká práce specializuje a dělí se stále víc a více, s dělbou práce roste však každému vědci úkol pečlivě se věnovat udržování přehledu o veškeré vědecké práci, aby se zprvu poučil o vztahu vlastního oboru k příbuzným oblastem a pak k celé soustavě věd; neboť bez takové logické orientace není možný plodný a definitivně jednotný vědecký světový názor – nebo měly by nakonec myšlenky vést k rozdělení lidí? Ale kdež! Konkrétní logika má za úkol dodat jednotné filozofii specializaci, která je podmíněná nezbytnou dělbou práce. Tomuto úkolu vyhovuje ovšem ještě nedostatečně, neboť na současném stupni vědeckého vývoje je snad sotva někdo s to abstrahovat logiku veškerých věd, a to nejenom abstraktních, které jsme se pokusili systematizovat, nýbrž také konkrétních a praktických. V tomto směru jako v každém jiném bude budoucnost bohatší. § 88. O hodnotě a slabinách abstraktní logiky se již často jednalo, takže se tímto předmětem snad nepotřebujeme více zabývat. Hodnotu konkrétní logiky je třeba hledat v tom, že nás poučuje, jak v přirozené soustavě věd může jedna věda věcně a logicky posloužit jiné. Klasifikací veškerého vědění si zvykáme přidělovat v přirozené soustavě vědění místo každému pojmu, a to je možné právě jenom tehdy, považujeme-li každý pojem za část vědního celku. Nuže tím, že klasifikované vědy systematizujeme a ukazujeme, jak jedna věda souvisí spolu s jinou, poznáváme jednotu věd. Proto je konkrétní logika spolehlivou vůdkyní odborníka, aby při nezbytné dělbě práce neztratil z očí jednotu vědění a sám se našel v soustavě lidského vědění. Nuže tím, že také z dějin abstrahuje logická pravidla, stává se konkrétní logika nezbytnou přípravou pro dějiny věd a jejich logické využití. Tím je však nejlepší průpravou k filozofickému pěstování věd; a jestliže již Aristotelés pokládal svou logiku za organon filozofie, můžeme tudíž ještě větším právem prohlásit konkrétní logiku za organon vědecké filozofie. Neboť poznáním hlavních metod a logické souvislosti veškerých věd je nejvydatněji podporován jednotný světový názor, ba stává se teprve možným; mnozí pokládají dokonce právě sjednocení věd za velký úkol naší doby a nezřídka slyšíme, že jednotný vědecký světový názor má nahradit jednotný náboženský názor.
Srov. Bolzano, Wissenschaftslehre, 1837, sv. 1., úvod. [česky: Vědosloví; přel. M. Bayerová, J. Loužil, Praha 1981.] Wundt posuzuje ve své nauce o metodě po pořádku tyto vědy: I. matematiku, II. přírodní vědy: mechaniku, fyziku, chemii, biologii, III. duchové vědy: 1. psychologii, 2. historické vědy (filologii, historii, lingvistiku, mytologii, historickou etiku), 3. společenské vědy (etnologii, demografii, teoretické společenské vědy), sociální etiku, etnografii, ekonomii, právní vědy; 4. filozofii. (…) 109 110
Konkrétní logika má zajisté také praktický sociální význam. Protože ve společenském konsenzu odpovídá každý speciální jev celkovému stavu společnosti, můžeme říci, že stávající vědecká rozdrobenost a nesoustavnost je vůbec odleskem dosavadní nesoustavné společenské organizace. To vyplývá z poměru věd k společenské organizaci. Vědy se nezabývají jinými předměty než běžná spekulace a odlišují se od takzvaného zdravého rozumu pouze stupněm logické přesnosti. Pokud je tedy společenská organizace vůbec založena na idejích a sociální řád na logickém pořádku idejí, musí přirozená soustava vědeckých poznatků také sloužit konsolidaci společnosti. Až do jaké míry, to ovšem zkoumají sociologie a politika, nikoli logika. Že pojímáme správně úkol konkrétní logiky, o tom nás kromě jiného přesvědčuje úsilí mnoha moderních filozofů učinit z filozofie vědu věd. Kantem se teorie poznání – část abstraktní logiky – stala metafyzikou; po něm se také v témže smyslu pěstuje konkrétní logika jako nauka o metodě.111 V dějinách filozofie se často opakuje, že za zvlášť filozofickou nebo za filozofii samu je pokládána právě ona věda, kterou si zvláště vyžadoval zájem doby. Tak také toto pojetí filozofie jako vědy věd historicky si vysvětlujeme jako úsilí organizovat konkrétní logiku. Filozofie je ovšem stejně málo konkrétní logikou jako logikou abstraktní, neboť musí podávat věcné poznání světa: non in dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum. Edmund Husserl (۞ 1859 Prostějov, † 1938 Freiburg)
Německý filozof, zakladatel fenomenologie. Gymnázium studoval ve Vídni a poté v Olomouci (1869-1876). Studoval postupně na univerzitách v Lipsku, Berlíně a ve Vídni, a to matematiku, fyziku, astronomii a filozofii. Doktorát získal z matematiky. Během studií v Lipsku se seznámil s T. G. Masarykem, který na něj měl značný vliv, především jej nasměroval k novověké empirické a racionalistické filozofii. Na Masarykův popud také začal navštěvovat ve Vídni přednášky F. Brentana (1884-1886), který jej definitivně získal pro filozofii a inspiroval jeho fenomenologii. Po habilitaci zahájil pedagogickou činnost v Halle, následně byl profesorem v Göttingen (1901-1916) a nakonec ve Freiburgu, kde působil až do své smrti. V jeho filozofické tvorbě můžeme rozeznat tři období. V prvním období se se věnoval výzkumům matematiky a logiky, bojoval proti psychologismu. Navazoval na F. Brentana, B. Bolzana, G. Fregeho ad.
Srovnej např. Trendelenburgovu definici filozofie: „Filozofie je určena tím, že zkoumá základ a cíl lidského poznání, a potud tento úkol odkazuje na myšlenku celku v částech poznání, zabývá se v témže smyslu principy věd.“ Srov. co Wundt [1. c.] II, 619, říká o filozofii jako vědosloví. 111
V druhém období budoval svou fenomenologii, která měla být předpokladem každého speciálního vědeckého bádání. Zpočátku se na rozdíl od Kanta se domnívá, že ve fenoménech (jevech) je skryt odkaz k „věcem samým“. Cílem fenomenologického zkoumání je proniknout skrze fenomény prostřednictvím eidetické redukce k „věcem samým“, nalézt eidetický invariant (nazírat podstatu – eidos). Následně zkoumá prostřednictvím fenomenologické redukce strukturní náležitosti vědomí, ve kterém se odehrává konstituování předmětnosti (časovost, proud zážitků). Nakonec provádí ještě poslední transcendentální redukci, která odkrývá transcendentální subjektivitu, nositelku všech tří redukcí a čisté reflexe. Původní fenomenologie se tak stává transcendentální fenomenologií, čímž Husserl vědomě navazuje na Kanta. Mnozí Husserlovi žáci tuto verzi fenomenologie nepřijali a začali budovat vlastní analýzy subjektivity (mnichovsko-göttingenská škola, M. Heidegger, L. Landgrebe, M. Merleau-Ponty, J. - P. Sartre, J. Patočka). Těžkosti s uzavřeností transcendentální subjektivity se pokusil ve třetím období vyřešit průzkumem intersubjektivity. To jej přivedlo ke zkoumání přirozeného světa (Lebenswelt) a kritice novověké vědy. Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: Filozofie aritmetiky, Logická zkoumání, Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filozofii, Formální a transcendentální logika, Karteziánské meditace, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. LOGICKÁ ZKOUMÁNÍ112 Devátá kapitola Princip úspornosti myšlení a logika § 52. Úvod Úzce příbuzná s psychologismem, jehož vyvrácením jsme se dosud zabývali, je jiná forma empiristického založení logiky a teorie poznání, která se v posledních letech značnou měrou rozšiřuje: totiž biologické založení těchto disciplín pomocí principu nejmenšího stupně síly, jak to nazývá Avenarius, nebo principu úspornosti myšlení, jak to nazývá Mach. Skutečnost, že tento nový směr nakonec opět končí v psychologismu, je nejzřetelnější v Corneliově Psychologii. V tomto díle je příslušný princip výslovně prohlašován za „princip rozumu“ a současně za „obecný psychologický princip“.113 Psychologie (a zvláště psychologie poznávacích procesů), která je vystavěna na tomto principu, má současně poskytnout základ filosofie vůbec.114 Rozhodně se mi zdá, že v těchto teoriích úspornosti myšlení jsou přeformulovány oprávněné a při vhodném omezení velmi plodné myšlenky tak, že pokud by byly takto všeobecně přijaty, znamenalo by to zkázu veškeré pravé logiky a teorie poznání na straně jedné a psychologie na straně druhé.115 Vyložíme nejprve charakter avenariovsko-machovského principu jakožto teleologického principu přizpůsobení se. Poté určíme jeho hodnotný obsah a oprávněné cíle z něj vycházejících zkoumání pro psychickou antropologii a pro praktickou nauku o vědě. Na závěr prokážeme jeho neschopnost jakkoli přispět k založení psychologie a především čisté logiky a teorie poznání. § 53. Teleologický charakter machovsko- -avenariovského principu a vědecký význam ekonomiky myšlení116 Ať je tento princip vysloven jakkoli, má charakter principu vývoje, resp. přizpůsobení se, týká se pojetí vědy jakožto co nejúčelnějšího (ekonomického, síly šetřícího) přizpůsobování myšlenek různým oblastem jevů.
Husserl, E., Logická zkoumání I. Praha 2009, s. 173-187. H. Cornelius, Psychologie, str. 82 a 86. Tamt., str. 3-9 („Metoda a postavení psychologie“.). 115 Odmítavá kritika, kterou musím v této kapitole směřovat proti jedné hlavní tendenci Avenariovy filosofie, je velmi dobře slučitelná s veškerou velkou úctou jak vůči tomuto badateli, který byl příliš brzy vyrván vědě, tak vůči ryzí vážnosti jeho vědeckých prací. 116 Poté co Machův výraz „myšlenkově úsporný“ („denkökonomisch“) obecně zdomácněl, projde mi jistě i pohodlný slovní tvar „ekonomika myšlení“ („Denkökonomik“), který užívám pro označení vědeckého souhrnu zkoumání myšlenkové úspornosti – alespoň na následujících stránkách. 112 113 114
Avenarius vyjadřuje tento princip v předmluvě ke svému habilitačnímu spisu117 následujícími slovy: „Změna, kterou duše uděluje svým představám, přistoupí-li nové dojmy, je co nejmenší.“ Záhy nato však čteme: „Pokud je ale duše podřízena podmínkám organické existence a jejím požadavkům účelnosti, stává se uvedený princip principem vývoje: duše nepoužívá k apercepci více síly, než je nutné, a při větším množství možných apercepcí dává přednost té, která dosáhne stejného účinku s menším vynaložením síly, resp. se stejným vynaložením síly většího účinku; za příznivých okolností dává duše sama přednost před v daném okamžiku menším vynaložením síly, s nímž je ale spojena menší velikost účinku, resp. jeho trvání, dočasnému většímu úsilí, které slibuje o tolik větší, resp. trvalejší výhody účinků.“ Větší abstraktnost, které Avenarius dosahuje zavedením pojmu apercepce, je při jeho obsáhlosti a obsahové chudosti draze vykoupena. Mach právem staví do čela to, co se u Avenaria jeví jako výsledek rozsáhlých a vcelku ovšem pochybných dedukcí. Totiž to, že věda dosahuje co nejdokonalejší orientace v příslušných oblastech zkušenosti, co nejúspornějšího přizpůsobení našich myšlenek těmto oblastem. Mach ostatně nerad (a znovu právem) mluví o principu, nýbrž prostě o „úsporné povaze“ vědeckého bádání, o „myšlenkově úsporné funkci“ pojmů, vzorců, teorií, metod apod. U tohoto principu se tedy nejedná o princip ve smyslu racionální teorie, o exaktní zákon, který by byl schopen fungovat jako důvod racionálního vysvětlení (jako jsou toho schopny čistě matematické a matematicko-fyzikální zákony), nýbrž jedná se o jedno z oněch hodnotných teleologických hledisek, která jsou velmi užitečná v biologických vědách vůbec a dají se všechna přičlenit k obecné evoluční myšlence. Vztah k sebezáchově a zachování rodu je zde přece zcela zřejmý. Jednání zvířat je určováno představami a soudy. Pokud by tyto představy a soudy nebyly dostatečně přizpůsobeny průběhu událostí, pokud by nemohla být zužitkována minulá zkušenost, nemohlo by být předvídáno nové, pokud by prostředky a účely nemohly být navzájem přiměřeně uspořádány – to vše přinejmenším v přibližném průměru, v životním okruhu příslušných jednotlivců a ve vztahu ke škodám, které jim hrozí, nebo k jim prospěšnému užitku –, nebylo by zachování možné. Nějaká lidem podobná bytost, která by prožívala počitkové obsahy, ale neprováděla by žádné asociace, netvořila by žádné zvyklosti představování, tedy bytost, která by postrádala schopnost předmětně interpretovat obsahy, vnímat vnější věci a události, očekávat je na základě zvyku nebo si je ve vzpomínce znovu zpřítomnit, a která by si ve všech těchto zkušenostních aktech nebyla jista průměrného úspěchu – jak by taková bytost mohla zůstat naživu? Již Hume v tomto ohledu mluvil o „určité předurčené harmonii mezi během přírody a sledem našich idejí“,118 a moderní evoluční teorie nabádala k tomu, sledovat toto hledisko dále a jednotlivě probádat teleologie duševní konstituce, které sem patří. Je to jistě hledisko, které je neméně plodné pro psychickou biologii, jako je již dávno plodné pro fyzickou biologii. Přirozeně se k němu řadí nejen sféra slepého, nýbrž také sféra logického, vědeckého myšlení. Předností člověka je rozum. Člověk není vůbec jen bytostí, která se řídí představováním a souzením podle svých vnějších poloh. Člověk také myslí a překonává za pomoci pojmu úzké hranice toho, co je názorné. V pojmovém poznání proniká až k přesným kauzálním zákonům, které mu umožňují, v nesrovnatelně větším rozsahu a s nesrovnatelně větší jistotou, než by to jinak bylo možné, předvídat průběh budoucích jevů, rekonstruovat průběh minulých jevů, předem odhadnout možné způsoby chování okolních věcí a prakticky si je podrobit. „Science d’où prévoyance, prévoyance d’où action“, tak to výstižně formuluje Comte. Ať už přinese, a to nezřídka, jednostranně přepjatý poznávací pud jednotlivému badateli jakkoli hojné útrapy: nakonec přece jeho plody, poklady vědy prospějí celému lidstvu. V tom, co jsme právě vyložili, ovšem ještě nebyla vůbec řeč o úspornosti myšlení. Tato myšlenka se ale vnucuje ihned, jakmile blíže uvážíme, co je vyžadováno ideou přizpůsobení se. Nějaká bytost je zjevně konstituována o to účelněji, tj. je svým životním podmínkám o to lépe přizpůsobena, o co rychleji a s o co menším vynaložením síly je s to provést činnosti, které jsou v daném případě nutné R. Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung, str. III n. 118 D. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, 5. odd., 2. část, str. 46. 117
nebo prospěšné pro její podporu sebe sama. Vzhledem k něčemu, co jí škodí nebo prospívá (to v průměru patří k určité sféře a vyskytuje se jen s určitou četností), bude nyní rychleji připravená k obraně, resp. k útoku a v něm úspěšná, ponechá si o to více nevyužité síly, aby se vzepřela novým škodlivým událostem, resp. uskutečnila nové prospěšné. Pochopitelně se zde jedná o vágní, jen zhruba vzájemně sladěné a námi ohodnocované vztahy, ale přesto o takové, o nichž se nechá mluvit dostatečně určitě a které, přinejmenším v určitých oblastech, je vcelku třeba zvážit pro poučení. Určitě to platí o oblasti duševních činností. Poté, co bylo poznáno, že přispívají k zachování života, lze je pozorovat z úsporného hlediska a teleologicky přezkoumat činnosti, které jsou u člověka fakticky uskutečněny. Lze také, takříkajíc a priori, ukázat jistá zdokonalení jako doporučená z hlediska myšlenkové úspornosti a pak prokázat, že jsou uskutečněna ve formách a způsobech našeho procesu myšlení – buď obecně, nebo u vyspělejších lidí či v metodách vědeckého bádání. V každém případě se zde otevírá sféra rozsáhlých, vděčných a poučných zkoumání. Oblast psychična je právě podoblastí biologie, a tak se vlastně nabízí nejen prostor pro abstraktně psychologická bádání, která, na způsob fyzikálních, směřují k tomu, co je elementárně zákonité, nýbrž také pro konkrétně psychologická a speciálně pro teleologická bádání. Ta ustavují psychickou antropologii jakožto nutný protipól fyzické, pozorují člověka ve společenství lidstva a dále ve společenství veškerého pozemského života. § 54. Bližší výklad oprávněných cílů ekonomiky myšlení, hlavně ve sféře čistě deduktivní metodiky. Její vztah k prakticko-logické nauce Hledisko úspornosti myšlení, zvláště aplikované na sféru vědy, může vést k důležitým výsledkům, může objasnit antropologické důvody různých metod bádání. Některým z nejplodnějších metod, charakteristických pro ty nejrozvinutější vědy, lze dokonce uspokojivě porozumět jen s ohledem na zvláštnosti naší psychické konstituce. Mach v této souvislosti výstižně říká: „Ten, kdo se zabývá matematikou, aniž by si v naznačeném směru udělal jasno, musí mít často nepříjemný dojem, jako kdyby jej papír a tužka samy předčily svou inteligencí.“119 Zde je třeba vzít v úvahu následující. Uvážíme-li, jak omezené jsou intelektuální síly člověka, a blíže, jak úzká je sféra, v níž se pohybují ještě plně srozumitelné složeniny abstraktních pojmů, a jak namáhavé je již pouhé porozumění takovýmto, vlastním způsobem provedeným složeninám, zamyslíme-li se dále nad tím, jak jsme podobným způsobem omezeni při vlastním uchopení smyslu i jen mírně složitých větných souvislostí, a tím více pak při skutečném a nahlédnutelném provedení jen mírně složitých dedukcí, zvážíme-li dále, jak nepatrná je a fortiori sféra, v níž se může původně pohybovat aktivní, zcela evidentní bádání, které se všude lopotí jen s myšlenkami, musí nás udivovat, jak vůbec mohou vzniknout obsáhlejší racionální teorie a vědy. Tak je např. vážným problémem, jak jsou možné matematické disciplíny, disciplíny, v nichž se se suverénní volností neoperuje s relativně jednoduchými myšlenkami, nýbrž se skutečnými věžemi myšlenek a jejich spojeními, která do sebe zapadají tisícerými způsoby, a jsou v těchto disciplínách bádáním vytvářeny ve stále vzrůstající složitosti. Toho dosahují dovednost a metoda. Překonávají nedokonalosti naší duševní konstituce a dovolují nám nepřímo, za pomoci symbolických procesů a při zřeknutí se názornosti, vlastního porozumění a evidence, odvozovat výsledky, které jsou naprosto jisté, protože jsou jednou provždy zajištěny obecným zdůvodněním výkonnosti dané metody. Všechny umělé prostředky, které sem patří (a které má člověk obvykle na mysli tehdy, když se v určitém pregnantním smyslu vůbec mluví o metodě), mají charakter myšlenkově úsporných opatření. Historicky a individuálně vznikají z jistých přirozených myšlenkově úsporných procesů tak, že badatel prakticko-logickou reflexí názorně pochopí jejich přednosti, vědomě je zdokonalí, uměle spojí a takto vytvoří složitější, ale také nesrovnatelně výkonnější komplikované myšlenkové soustavy, než jsou ty přirozené. Badatelé průkopníci tedy nahlédnutelným způsobem a stále s ohledem na zvláštnosti naší duševní konstituce120 vynalézají metody, jejichž obecné oprávnění prokazují jednou provždy. Pokud k tomu došlo, lze se těmito E. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung (1883), str. 460. Toto místo si zaslouží být citováno v úplnosti. Dále se říká: „Provozování matematiky jakožto vyučovaného předmětu tímto způsobem nevede ke vzdělání více než zabývání se kabalou nebo mystickým čtvercem. Nutně tak vzniká mystický sklon, který příležitostně nese své ovoce.“ 120 To samozřejmě neznamená: za pomoci vědecké psychologie. 119
metodami v každém daném jednotlivém případě řídit bez přítomnosti náhledu, takříkajíc mechanicky, přičemž objektivní správnost výsledku je zajištěna. Tato dalekosáhlá redukce názorných myšlenkových procesů na mechanické, čímž jsou nepřímým způsobem zvládány nesmírné okruhy myšlenkových činností, které jsou přímým způsobem neproveditelné, spočívá na psychologické povaze znakově-symbolického myšlení. To hraje svou obrovskou roli nejen při konstrukci slepých mechanismů – na způsob výpočetních pravidel pro ony čtyři základní početní úkony a rovněž pro vyšší operace s dekadickými čísly, kde se výsledek (případně za pomoci tabulek logaritmů, trigonometrických funkcí apod.) objeví bez jakéhokoli spolupůsobení názorného myšlení –, nýbrž také v souvislostech nahlédnutelného zkoumání a dokazování. Zde by bylo např. třeba zmínit zvláštní zdvojení všech čistě matematických pojmů, podle něhož, zejména v aritmetice, vystupují obecně aritmetické znaky nejprve ve smyslu původní definice jako znaky pro příslušné číselné pojmy a pak naopak fungují jako čisté znaky operací, totiž jako znaky, jejichž význam je určen výhradně vnějšími formami operací. Každý znak nyní znamená pouhé něco, s nímž se smí na papíře v těchto určitých formách tak a tak zacházet.121 Tyto zastupující operační pojmy, jimiž se znaky stávají určitým druhem žetonů, jsou výhradně určující v nejširších prostorách aritmetického myšlení, a dokonce bádání. Znamenají jeho nesmírné ulehčení, přemísťují jej z namáhavých výšin abstrakce do pohodlných drah názoru, kde může být názorně vedená fantazie v mezích pravidel svobodně a s relativně malým úsilím činná; asi tak jako při hrách řízených pravidly. V souvislosti s tím by bylo také třeba poukázat na to, jak v čistě matematických disciplínách myšlenkově úsporné přesunutí vlastního myšlení na zastupující znakové myšlení dává, zprvu zcela nepozorovaně, podnět k formálním zobecněním původních myšlenkových postupů, dokonce i věd, a jak tímto způsobem, téměř bez zvláště na to zaměřené duševní práce, vznikají deduktivní disciplíny s nekonečně rozšířeným horizontem. Z aritmetiky, která je původně naukou o číslech a veličinách, tak vzniká, a jistým způsobem sama od sebe, zobecněná, formální aritmetika, ve vztahu k níž jsou čísla a veličiny už jen nahodilými objekty použití, a nikoli již základními pojmy. Tím, že zde nyní začne vědomá reflexe, vzniká jako další rozšíření čistá teorie množin, která v sobě co do formy zahrnuje všechny možné deduktivní systémy, a pro niž proto dokonce i systém forem formální aritmetiky představuje pouhý jednotlivý případ.122 Analýza těchto a podobných typů metod a dostatečné objasnění jejich funkcí tvoří možná tu nejkrásnější a v každém případě nejméně pěstovanou oblast teorie vědy, zejména ale tak důležité a poučné teorie deduktivní (v nejširším smyslu matematické) metodiky. Pouhými obecnostmi, vágní řečí o zastupující funkci znaků, o úsporných mechanismech a podobně přitom ještě samozřejmě není nic hotovo; všude je zapotřebí detailních analýz, pro každou typicky odlišnou metodu musí být doopravdy provedeno zkoumání a kromě přesného objasnění funkce dané metody musí být skutečně prokázána úspornost této funkce. Jestliže byl jasně uchopen smysl úkolu, který zde má být vyřešen, získávají nové světlo a novou formu i problémy úspornosti myšlení, které mají být vyřešeny pro předvědecké a mimovědecké myšlení. Sebezáchova vyžaduje jisté přizpůsobení se vnější přírodě. Řekli jsme, že vyžaduje schopnost do jisté míry správně posuzovat věci, předvídat průběh událostí, správně odhadovat kauzální pořadí apod. Ale skutečné poznání toho všeho se uskutečňuje teprve, pokud vůbec, ve vědě. Jak ale vlastně můžeme správně prakticky soudit a usuzovat bez náhledu, který je vcelku s to nabídnout jen věda, dar nemnohých? Praktickým potřebám předvědeckého života přece slouží mnohé velmi složité a výkonné postupy – pomysleme jen na dekadický číselný systém. Jestliže ani ony nejsou s náhledem vynalezeny, nýbrž vznikly přirozeně, musíme se přece zamyslet nad otázkou, jak je něco takového možné, jak se mohou slepě mechanické operace v konečném výsledku shodovat s tím, co vyžaduje náhled. Úvahy, které jsme výše naznačili, nám ukazují cestu. Pro objasnění teleologie předvědeckých a mimovědeckých postupů bude nejprve přesnou analýzou příslušných souvislostí představ a soudů, tak Vezmeme-li místo vnějších forem operací takříkajíc ty vnitřní, chápeme-li znaky ve smyslu „nějakých myšlenkových objektů“, které se nacházejí v „určitých“ vztazích, připouštějí „jistá“ spojení, jen tak, že pro ně, a to v odpovídajícím formálním smyslu, platí zákony operací a vztahů: a + b = b + a apod. – vzniká tak nová řada pojmů. Je to ta, která vede k „formálnímu“ zobecnění původních disciplín, o němž bude výše v textu záhy řeč. 122 Srv. k tomu výklad v 11. kapitole, §§ 69 a 70, str. A/B 247 nn. 121
jako účinných dispozic ukázáno to, co je faktické, totiž psychologický mechanismus příslušného myšlenkového postupu. Jeho myšlenkově úsporná funkce se pak objevuje v důkazu, že tento postup lze nepřímo a logicky názorně zdůvodnit jakožto takový postup, jehož výsledky se – ať už nutně nebo s určitou, ne příliš malou pravděpodobností – musí shodovat s pravdou. Nakonec bude nutné k tomu, aby přirozený vznik složité myšlenkově úsporné soustavy nebyl ponechán jako zázrak (nebo, což je totéž: jako výsledek vlastního tvořivého aktu božské inteligence), směřovat k pečlivé analýze přirozených a převládajících okolností a motivů představování obyčejného člověka (příp. divocha, zvířete atd.) a na jejím základě bude nutné prokázat, jak se tak úspěšný postup mohl a musel vyvinout „sám od sebe“ z čistě přirozených důvodů.123 Takto je tedy s jistou určitostí objasněna evidentně oprávněná a plodná idea ekonomiky myšlení, v obecných rysech jsou naznačeny problémy, které má řešit, a hlavní směry, kterými se má vydat. Její vztah k logice, v praktickém smyslu praktické nauky o vědeckém poznání, je bez dalšího výkladu srozumitelný. Idea ekonomiky myšlení zjevně tvoří důležitý základ této praktické nauky, poskytuje přece hlavní pomůcky pro ustavení ideje technických metod lidského poznávání, pro užitečné specializace takovýchto metod a rovněž pro odvození pravidel jejich ohodnocení a vynalezení. § 55. Bezvýznamnost myšlenkové ekonomiky pro čistou logiku a teorii poznání a její vztah k psychologii Nakolik se tyto myšlenky shodují s myšlenkami Avenariovými a Machovými, není mezi námi žádný spor a mohu oběma s radostí přitakat. Jsem opravdu přesvědčen, že zejména Machovým historicko-metodologickým pracím vděčíme za mnohé logické poučení, a to také tam, kde se nelze zcela (nebo se zcela nelze) podvolit jeho důsledkům. Mach se bohužel nechopil právě oněch, jak se mi zdá, nejplodnějších problémů deduktivní ekonomiky myšlení, které jsem se výše pokusil formulovat v poněkud kratší, ale jistě dostatečně určité podobě. A to, že to neudělal, je zčásti rozhodně způsobeno nesprávnými epistemologickými výklady, o kterých se domníval, že smějí být základem jeho zkoumání. Ale právě s nimi je spojeno obzvláště silné působení Machových spisů. Je to současně ta strana jeho myšlenek, kterou sdílí s Avenariem, a kvůli které musím být na tomto místě vůči němu v opozici. Machova nauka o myšlenkové úspornosti, tak jako Avenariova nauka o nejmenším stupni síly, se, jak jsme viděli, vztahuje k jistým biologickým faktům a v posledku se přitom jedná o odnož evoluční teorie. Podle toho je pochopitelné, že tato zkoumání mohou sice přispět k objasnění praktické teorie poznání, metodologie vědeckého bádání, nikoli však čisté teorie poznání, zvláště ideálních zákonů čisté logiky. V protikladu k tomu se však zdá, že cílem spisů machovsko-avenariovské školy je teorie poznání založená na úspornosti myšlení. Proti takovému pojetí, resp. využití ekonomiky myšlení se přirozeně obrací celý arzenál námitek, které jsme výše směřovali proti psychologismu a relativismu. Založení teorie poznání na úspornosti myšlení vede přece nakonec zpět k psychologickému založení, a tak zde není nutné ani opakovat argumenty, ani je zvlášť přizpůsobovat. U Cornelia se hromadí evidentní neslučitelnosti tím, že se snaží odvodit z teleologického principu psychické antropologie elementární fakty psychologie, které jsou samy již předpokládány pro odvození tohoto principu, a že dále pomocí psychologie vůbec usiluje o epistemologické založení filosofie. Připomínám to, že tento takzvaný princip není v žádném případě posledním objasňujícím racionálním principem, nýbrž že je pouhým shrnutím souboru faktů přizpůsobování se, souboru, který – ideálně vzato – čeká na poslední redukci na elementární fakty a elementární zákony, bez ohledu na to, zda ji budeme moci vykonat či ne. Podsunují-li se psychologii teleologické principy jakožto „základní zákony“ s úmyslem, aby se jimi objasnily různé psychické funkce, neotvírá se tím výhled na její rozvoj. Je jistě poučné doložit teleologický význam psychických funkcí a důležitějších psychických výtvorů. Tedy na konkrétních příkladech doložit, jak a čím mají fakticky se vytvářející složeniny psychických prvků onen prospěšný vztah k sebezáchově, který a priori očekáváme. Avšak prohlašovat to, co je deskriptivně dáno, za „nutné důsledky“ takovýchto principů tím způsobem, že vzniká zdání skutečného objasnění, a kromě K objasnění podstaty úkolů, které zde mají být vyřešeny a výše byly stručně naznačeny, není žádný příklad vhodnější nežli příklad přirozené číselné řady. Právě proto, že se mi zdál tak poučný, pojednal jsem o něm velmi podrobně ve 12. kapitole své Filosofii aritmetiky’ (I, 1891), a to tak, že může typicky ilustrovat způsob, jak je podle mého přesvědčení třeba vést takováto zkoumání. 123
toho v kontextu vědeckých výkladů, které jsou převážně určené k tomu, aby odhalily poslední základy psychologie, to může vést jen ke zmatku. Psychologický nebo epistemologický zákon, který mluví o úsilí vykonat co nejvíce v tom či onom, je absurdní. V čisté sféře faktů neexistuje žádné „co nejvíce“, ve sféře zákonitosti neexistuje žádné úsilí. V psychologickém ohledu se děje v každém případě něco určitého, přesně tolik, a ne více. To, co je na principu úspornosti faktické, se redukuje na to, že existuje něco takového jako představy, soudy a jiné myšlenkové prožitky a ve spojení s nimi také pocity, které v podobě příjemnosti podporují jisté směry utváření, v podobě nepříjemnosti od nich odrazují. Lze pak konstatovat obecně, zhruba vzato, neustálý proces vytváření představ a soudů, podle kterého se z původně bezvýznamných prvků vytvářejí nejprve jednotlivé zkušenosti a dále pak následuje spojení zkušeností do jednoho, více či méně uspořádaného zkušenostního celku. Podle psychologických zákonů vzniká, na základě zhruba se shodujících prvních psychických kolokací, představa jednoho pro nás všechny společného světa a empiricko-slepá víra v jeho existenci. Všimněme si však toho, že tento svět není pro každého přesně tentýž. Je takový jen zhruba, je takový jen potud, pokud je prakticky dostatečně zajištěna možnost společných představ a činů. Svět není tentýž pro prostého člověka a pro vědce. Pro prostého člověka je souvislostí jen přibližné pravidelnosti, prostoupenou tisícerými náhodami, pro vědce je přírodou ovládanou absolutně striktní zákonitostí. Doložit psychologické způsoby a prostředky, kterými se vyvíjí a upevňuje tato idea světa jakožto předmětu zkušenosti, idea, která je dostatečná pro potřeby praktického života (pro potřeby sebezáchovy), je jistě úkolem, který má velký vědecký význam. Dále doložit psychologické způsoby a prostředky, kterými se v mysli vědců a jejich generací vytváří objektivně přiměřená idea přísně zákonité zkušenostní jednoty s jejím stále se obohacujícím vědeckým obsahem. Ale z epistemologického hlediska je celé toto zkoumání bezvýznamné. Teorii poznání může být k užitku nanejvýš nepřímo, totiž za účelem kritiky epistemologických předsudků, u nichž přece velmi záleží na psychologických motivech. Otázkou není to, jak vzniká zkušenost, naivní či vědecká, nýbrž jaký obsah musí mít, aby byla objektivně platnou zkušeností. Otázkou je to, jaké jsou ideální prvky a zákony, které jsou základem takové objektivní platnosti reálného poznání (a obecněji: poznání vůbec), a jak je vlastně třeba rozumět této funkci. Jinými slovy: nezajímáme se o vznik a změnu představy světa, nýbrž o objektivní právo, s nímž se vědecká představa světa staví proti každé jiné představě světa, s nímž tvrdí, že její svět je objektivně pravdivý. Psychologie chce nahlédnutelně objasnit, jak se vytvářejí představy světa. Věda o světě (jakožto souhrn různých věd o reálné skutečnosti) chce nahlédnutelně poznat, co je realiter, tj. jakožto pravý a skutečný svět. Teorie poznání však chce nahlédnutelně porozumět tomu, co z objektivně ideálního hlediska znamená možnost vědy a poznání vůbec. § 56. Pokračování. ὕστερον πρóτερον myšlenkově ekonomického založení toho, co je čistě logické Zdání, že v případě principu úspornosti máme co do činění buď s epistemologickým, anebo s psychologickým principem, spočívá hlavně na záměně toho, co je fakticky dáno, za to, co je logicky ideální a je fakticky danému nepozorovaně podsunuto. Jako nejvyšší cíl a ideálně oprávněnou tendenci veškerého objasňování, které překračuje pouhý popis, s náhledem poznáváme to, že o sobě „slepé“ fakty (zprvu jedné pojmově vymezené oblasti) uspořádá pod co nejobecnější zákony a v tomto smyslu je co nejrozumněji shrne. Zde je zcela jasné, co je oním „nejvíce“ „shrnujícího“ úkonu: je jím ideál radikální a všeobjímající racionality. Pokud je vše faktické uspořádáno podle zákonů, musí existovat nejmenší soubor co nejobecnějších a deduktivně na sobě nezávislých zákonů, na něž se dají čistou dedukcí převést všechny ostatní zákony. Těmito „principy“ jsou pak ony co nejobsažnější a nejvýkonnější zákony, jejichž poznáním je získán absolutně největší vhled do dané oblasti. Je tak umožněno objasnit v ní vše, co vůbec může být vysvětleno (přičemž je ovšem idealizujícím způsobem předpokládána neomezená schopnost dedukce a subsumpce). Tak geometrické axiómy jakožto principy objasňují či zahrnují celek prostorových faktů. Každá obecná pravda o prostoru (jinými slovy každá geometrická pravda) je díky nim s evidencí redukována na své poslední objasňující důvody. Tento cíl, resp. princip co největší racionality tedy názorně poznáváme jako ten nejvyšší princip racionálních věd. Je evidentní, že poznání obecnějších zákonů, než jsou ty, které již známe, by skutečně bylo lepší, pokud by právě vedly k hlubším a obsáhlejším důvodům. Ale tento princip zjevně není
biologickým a pouze myšlenkově úsporným principem, nýbrž je spíše principem čistě ideálním a nadto normativním. Nikterak tedy nemůže být rozložen nebo přeinterpretován na fakty psychického a společenského života lidstva. Ztotožňovat tendenci k co největší racionalitě s biologickou tendencí k přizpůsobení se nebo ji z ní odvozovat, pak na ni ještě uvalit funkci psychické základní síly – to je takový souhrn omylů, který nachází svou obdobu jen v psychologistických chybných výkladech logických zákonů a v jejich pojetí jakožto přírodních zákonů. Říkat, že náš psychický život je fakticky řízen tímto principem, to je i zde v rozporu s očividnou pravdou. Naše faktické myšlení se právě neřídí ideály – jako kdyby vůbec ideály byly něčím takovým jako přírodními silami. Ideální tendence logického myšlení jako takového směřuje k racionalitě. Myšlenkový ekonom (sit venia verbo) z ní udělá zásadní reálnou tendenci lidského myšlení, zdůvodní ji vágním principem úspory síly a v posledku přizpůsobením se. A nyní se domnívá, že objasnil normu, že máme myslet racionálně, a vůbec i objektivní hodnotu a smysl racionální vědy. Mluvit o úspornosti v myšlení, o myšlenkově úsporném „shrnutí“ faktů obecnými větami, nižších obecností vyššími apod., je jistě oprávněné. Je to však oprávněné jen díky srovnání faktického myšlení s názorně poznanou ideální normou, která je tudíž πρóτερον τῇ ϕύσει. Ideální platnost normy je předpokladem každé smysluplné řeči o úspornosti myšlení, není tedy žádným možným objasňujícím výsledkem nauky o této úspornosti. Empirické myšlení měříme podle ideálního a zjišťujeme, že empirické myšlení v určitém rozsahu fakticky probíhá tak, jako kdyby bylo názorně vedeno ideálními principy. V souladu s tím právem mluvíme o přirozené teleologii naší duševní organizace jakožto o jejím uspořádání, podle kterého naše představování a souzení probíhá zhruba (totiž dostatečně pro průměrnou podporu života) tak, jako kdyby bylo logicky řízeno. Kromě několika málo případů skutečně nahlédnutelného myšlení nenese myšlení v sobě samém záruku logické platnosti, není v sobě nahlédnutelné nebo nepřímo účelně uspořádané předchozím náhledem. Má ale fakticky jistou zdánlivou racionalitu, je tak, že my, ekonomové myšlení, když přemýšlíme o způsobech empirického myšlení, můžeme názorně prokázat, že takovéto způsoby myšlení vůbec musí vést k výsledkům, které se – v hrubém průměru – shodují s přísně logickými výsledky; jak jsme to výše vyložili. Poznáváme tedy obrácení přirozeného pořadí, ὕστερον πρóτερον. Před veškerou ekonomikou myšlení musíme totiž již znát ideál, musíme vědět, o co věda idealiter usiluje, co idealiter jsou a co dokáží zákonité souvislosti, základní a odvozené zákony apod., dříve než můžeme vyložit a zhodnotit myšlenkově úspornou funkci jejich poznání. Máme ovšem jisté neurčité pojmy o těchto idejích již před jejich vědeckým prozkoumáním, a tak lze také vlastně mluvit o úspornosti myšlení před rozvinutím vědy o čisté logice. Tím se ale nemění podstatný stav věcí, o sobě vzato předchází čistá logika veškeré ekonomice myšlení a zůstává protismyslné zakládat ji na ní. Ještě jedna poznámka. Samozřejmě probíhá také veškeré vědecké objasňování a chápání podle psychologických zákonů a ve smyslu úspornosti myšlení. Je však mylné domnívat se proto, že je možné nivelizovat rozdíl mezi logickým a přirozeným myšlením, že je možné popisovat vědeckou činnost jako pouhé „pokračování“ přirozené a slepé činnosti. Lze přesto, ačkoli je to trochu na pováženou, mluvit o „přirozených“ tak jako o logických teoriích. Pak se ale nesmí přehlédnout, že logická teorie v pravém smyslu v žádném případě nečiní totéž co přirozená teorie, jen ve vyšší míře. Nemá tentýž cíl – nebo spíše: ona má cíl, a do „přirozené teorie“ ho teprve vkládáme. Podle logických teorií, které tak mají být ve vlastním smyslu nazývány, měříme, jak bylo výše ukázáno, jisté přirozené (a to zde znamená nenázorné) procesy myšlení, které nazýváme přirozenými teoriemi jen proto, že mají za následek psychologické výsledky, jež jsou takové, jako kdyby vznikly z logicky nahlédnutelného myšlení, jako kdyby skutečně byly teoriemi. Nechtěně se ale tímto pojmenováním dopouštíme chyby, že podsouváme podstatné zvláštnosti skutečných teorií takovýmto „přirozeným teoriím“, takříkajíc do nich vnášíme to, co je ve vlastním smyslu teoretické. Ať mají tyto obdoby teorií jakožto psychické procesy sebevíc podobnosti se skutečnými teoriemi, zůstávají přesto naprosto odlišné. Logická teorie je teorií díky ideální souvislosti, která je založená na nutnosti a která v ní vládne. Zatímco to, co se zde nazývá přirozenou teorií, je průběhem nahodilých představ či přesvědčení, bez nahlédnutelné souvislosti, bez závaznosti, ale prakticky s průměrnou užitečností, jako kdyby se to zakládalo na něčem takovém jako teorii. Omyly tohoto myšlenkově úsporného směru pramení nakonec z toho, že zájem o poznání, vlastní jeho zastáncům – jako psychologistům vůbec –, ulpívá na empirické stránce vědy. Pro samé stromy
jaksi nevidí les. Namáhají se s vědou jakožto biologickým jevem a nevšimnou si, že epistemologického problému vědy jakožto ideální jednoty objektivní pravdy se vůbec nedotýkají. Dřívější teorii poznání, která v ideálnu ještě spatřovala problém, pokládají za omyl, který může být důstojným předmětem vědecké práce již jen jedním způsobem: totiž pro důkaz své relativně myšlenkově úsporné funkce na nižším stupni vývoje filosofie. Ale čím více hrozí, že se takovéto hodnocení hlavních epistemologických problémů a směrů stane filosofickou módou, tím více proti němu musí střízlivý výzkum vznášet námitky, a o to více je současně zapotřebí co nejmnohostrannějším výkladem principiálních sporných otázek, a zejména co nejdetailnější analýzou zcela odlišných směrů myšlení ve sférách reálného a ideálního, započít ono evidentní vyjasnění, které je předpokladem pro definitivní položení základů filosofie. A k tomu, jak doufám, trochu přispěje také tento spis.
Ivan Blecha (۞ 1957 Praha)
Český filozof. Absolvoval gymnázium v Ostrově nad Ohří, vystudoval filozofii a historii v Praze. V 80. letech učil na střední škole ve Zlíně. Od roku 1991 působí na katedře filozofie v Olomouci, kterou od roku 1998 vede. Je členem ediční řady Orbis phaenomenologicus při Alber Verlag ve Freiburgu. V roce 1997 se habilitoval, v roce 2004 byl jmenován profesorem pro obor filozofie. Zabývá se kritickou interpretací Husserlovy fenomenologie a jejího dalšího vývoje (M. Heidegger, E. Fink, J. Patočka). Konfrontuje fenomenologii s transcendentalním idealismem I. Kanta. Z fenomenologie vychází také jeho vymezování vůči postanalytické a postmoderní filozofii. Je vynikajícím učitelem, autorem celé řady moderních učebních textů. Mezi jeho nejvýznamnější odborné právce patří: Jan Patočka a ohlas fenomenologie v české filozofii, Fenomenologie a kultura slepé skvrny, Edmund Husserl a česká filozofie, Edmund Husserl a jeho filozofie. Je také autorem učebnic: Filozofie, Filozofická čítanka. O NUTNÉM SPOJENÍ Fenomenologický příspěvek do diskuse nad Kantovým dědictvím. Klíčovou poznávací aktivitou u Kanta je, jak známo, syntéza rozmanitosti smyslových jevů a představ, jíž potom uděluje jednotu a tím i noetickou váhu čistý rozvažovací pojem – kategorie (B 104). Schopnost, smíme snad dokonce říci i potřeba spojovat a sjednocovat smyslový materiál je zakotvena v základní vlastnosti našeho vědomí provázet všechny své akty představou „Já myslím“. Tak je sebevědomí a myšlení u Kanta vlastně jedno a totéž a je nejdůležitější podmínkou veškerých syntetických aktivit (B 137). Každý poznatek je tedy jistou formou spojení, jež je produktem subjektivních výkonů. Protože je subjektivita k takové spojovací aktivitě disponována apriorními formami (na jedné straně názorem, který původní empirickou rozmanitost zřejmě pořádá a třídí, uvádí do relací, tedy předchystává k další práci, a na druhé straně rozvažovacími kategoriemi a rozumovými idejemi), je každé spojení, které můžeme ve sféře poznání nalézt, něčím, co zásadně nemá souvislost s povahou zdroje empirického
materiálu, získaného afekcí zvnějšku. „[…] věci, které nazíráme, nejsou samy o sobě tím, jako co je nazíráme, ani jejich vztahy nejsou samy o sobě takové, jak se nám jeví a […] kdybychom odstranili náš vlastní subjekt, nebo i jen subjektivní povahu smyslů vůbec, zmizely by všechny vlastnosti, všechny vztahy objektů v prostoru a čase, ba zmizel by i samotný prostor a čas…“ (B 59). Jinak řečeno: spojení nelze předpokládat u věcí samých a u jevů, jež nám nabízejí, ale jen u produktů našeho poznání. Kant sám k tomu říká: „Spojení […] není obsaženo v předmětech a nemůže z nich být získáno například vnímáním, a tím teprve přijato do rozvažování, nýbrž je jedině dílem rozvažování, které samo není ničím jiným než schopností apriorně spojovat a uvádět rozmanitost daných představ pod jednotu apercepce...“ (B 134-135). Nebo jinde: „[…] nic si nemůžeme představit jako spojené v objektu, aniž bychom to předtím sami nespojili […] spojení je jedinou představou ze všech představ, která není dána prostřednictvím objektů, nýbrž může být uskutečněna výhradně subjektem samým, protože je to akt jeho spontaneity.“ (B130). Upřesněme ještě, že Kant má na mysli vždy nutné spojení, protože víme, jak si pochvaluje, že aktivní syntéza umí poskytnout „všeobecně platné a nutné spojení“ (Proleg, par. 19) a že produkuje předměty, jež mají trvalou a objektivní platnost, protože mohou být akceptovány všemi, kdo disponují stejnou aktivitou. Na tomto místě se s Kantem radikálně rozchází fenomenologie. Dalo by se dokonce říci, že je to místo klíčové a že spor o povahu a původ tzv. nutného spojení je osudový jak pro Kanta, tak pro Husserla. Jde v zásadě o to, zda lze nějakou podobu uspořádání „rozmanitosti jevů“ a následně kategoriálního spojení smyslového materiálu nalézt už v empirické rovině nebo až v dispozicích, jimiž je u Kanta vybaveno neempirické rozvažování. Budiž hned na úvod řečeno, že fenomenologie je přesvědčena, že „nutné spojení“ nabízejí už předměty samy a že je lze vykázat ještě před rozumovou úvahou a souzením v pouhém názoru. Nikoli zcela explicitně, ale přece. Spor o místo „nutného spojení“ není ovšem podle mého názoru jen sporem mezi Husserlem a Kantem. Tezi o subjektivním zdroji nutného spojení totiž převzali četní představitelé rozličných moderních a postmoderních směrů. Myslím, že velkou zásluhu na modernizaci Kanta v tomto ohledu měl Ernst Cassirer. Ve své Filosofii symbolických forem říká: „Předmět nelze pojímat jako pouhé ,o sobě‘ nezávisle na podstatných kategoriích přírodovědeckého poznání, nýbrž lze jej vyjádřit jen v těchto kategoriích, jež jeho vlastní formu teprve konstituují. [...] Může-li se definice, určení předmětu poznání realizovat vždy jenom v médiu zvláštní logické struktury pojmů, nelze odmítnout důsledek, že rozdílnosti těchto médií musí také odpovídat odlišná skladba objektu, odlišný smysl ,předmětných‘ souvislostí.“124 Základní kantovská strategie zůstává, nově se však předpokládá historická či kulturní relativita u Kanta ještě univerzálně dané mřížky nazírání a podob spontánní syntézy. Už Cassirer upozorňuje, že Kantovo formální a priori, určující práci souzení, je třeba rozšířit na „každý směr a každý princip duchovní tvorby.“125 Tento náhled na věc se v různých obměnách dostal například do pozdního strukturalismu, postanalytických odnoží logického positivismu a do některých koncepcí postmoderny. Tak například se (třeba v postmoderně) vlastně uznává, že existuje více rozličných apriorních forem názorů a stylů syntéz a že jsou navíc historicky a kulturně proměnlivé, že ovšem přitom nemusejí být nutně dány jako pevná struktura a že mohou být věcí domluvy. „Spontánní spojení“, které u Kanta ještě nemohlo díky univerzální výbavě apriorními formami syntéz dopadnout jinak, se pak ovšem mění na „soukromé asociace či imaginace“.126 Anebo je za kantovskou mřížku pokládán jazyk (v postrukturalismu či v postanalytické filosofii), který pořádá jinak indiferentní a rozmanitý empirický materiál a nechává produkty poznání platit obecně a nutně jako gramatická či sémantická spojení. V takových koncepcích pak poznatky, představy či pojmy nereprezentují nic v realitě, jsou to však útvary, jež platí nutně (protože díky aprioritě mřížky nemohly být získány a zkonstruovány jinak) a obecně (totiž intersubjektivně pro ty, kteří disponují stejnou mřížkou). Právě že „platí“: problém už není v hledání pravdy jako shody vnějších předmětů s výsledky poznání (což je reprezentacionalistické a realistické stanovisko), ale v určování podmínek oné nutné a obecné platnosti. Poznatky nemají váhu proto, že by byly pravdivé, ale proto, že jsou akceptovány a prohlášeny za užitečné s ohledem na
Cassirer, E.: Filosofie symbolických forem I. Praha 1996, s. 18. Tamtéž, s. 22. 126 Hauer, T.: Napište si svoji knihovnu (anebo o jazykových vagabundech a veřejném prostoru). Praha 2002, s.138. 124 125
zájmy uživatelů dané mřížky. Proto může Rorty s radostí uvítat do své postanalytické rodiny Kanta jako „protopragmatistu“.127 Diskuse o tom, kam umístit „nutné spojení“, má tak mnohem širší dosah a je velmi aktuální. Troufám si všechny uvedené směry v tomto ohledu považovat za kantovské a otázky, které nyní budu vznášet vůči Kantovi, za otázky, které s různými, ale nikoli velkými obměnami můžeme vznášet i vůči těmto filosofickým směrům současnosti. Husserl – myslím, že na rozdíl od Kanta a vůbec empirické tradice, na niž ostatně Kant ve svém pojetí zkušenosti dost navazoval a z níž převzal i její mnohá omezení - rozlišuje trojí vnímání či nazírání: vlastní smyslové nazírání, potom tzv. nazírání podstat (nebo také eidetický názor) a kategoriální nazírání. Oba poslední názory jsou sice přísně vzato „nesmyslové“, Husserl je však započítává do přirozené zkušenosti a to jednoduše z toho důvodu, že jsou neodmyslitelně spjaty s vnímáním smyslovým, i když se s ním ztotožnit nedají. Takhle pestrý pohled na sféru naší přirozené zkušenosti u Kanta ovšem nenajdeme. Dokonce ani ono smyslové nazírání, které u Husserla předchází nazírání eidetickému a kategoriálnímu, nemá mnoho společného se sensualisticky pojatým vnímáním v Kantově soustavě, jak hned uvidíme. Už při prvním pohledu je zřejmé, že tituly pro tzv. eidetické a kategoriální nazírání jsou přímou výzvou Kantovi a že jsou zaváděny právě proto, aby prokázaly, že už sféra, kterou pokrývají, může být nositelkou „nutného spojení“. Podobně, jako si u Kanta musíme položit otázku, zda jsou opravdu možné syntetické soudy a priori, neboť od nich se povaha každého nutného spojení a dosah jeho platnosti jeho produktů odvozuje, musíme si také u Husserla (už od jeho Logických zkoumání, kde byly oba pojmy poprvé zavedeny) položit otázku, zda je možný eidetický a kategoriální názor. Eidetický názor (též nazírání podstat, ale také zkušenost takovosti, jak říkají někteří Husserlovi žáci128) se ve fenomenologii získává eidetickou variací (též eidetickou redukcí či ideací). Ta spočívá v opatrném fantazijním variování se znovuvybavenými empirickými danostmi a v prověrce, jaké meze tyto danosti našemu variování kladou. Získaný invariant lze nazírat vnitřní intuicí a tím být blízko „věci samé“. Nikoli v tom smyslu, že bychom nazírali věc se vším, co k ní patří a tak dospěli k nějaké pravdě o ní (to je záležitostí dalších případných kroků), ale spíše v tom smyslu, že dostihneme apriorní podmínky jejího zjevování, to, co jí umožňuje nabídnout se v názoru jako něco k nazírání.129 Pro porozumění tomu, jak je možná eidetická variace, je však nejprve potřeba nahlédnout poněkud jinak i na výchozí pozici vnímání, s nímž je, jak už řečeno, úzce spjata. Už vlastní smyslové vnímání nepodává pouhou rozmanitost jevů (jak říká Kant), ale soubor na sebe vzájemně odkazujících jevových aspektů věci. Dokonce jedině díky tomu, že je vnímání těmito odkazy aktivně vedeno, může být vůbec funkční. Husserl (a to přímo v konfrontaci s Kantem) výslovně trvá na tom, že „[r]ozmanitost možných vjemů, vzpomínek a vůbec intencionálních zážitků“ lze „jednohlasně“ vztáhnout na jednu a tutéž věc, a že vykazují „při vší nesmírné komplikovanosti zcela určitý, pro každou věc vůbec identický bytostný styl, který se od jedné věci ke druhé liší.“130 To je velmi důležité: předpokládejme, že před námi na stole stojí šálek a že se na něj právě díváme. Jeví se jako vypuklý, s elipsovitým otvorem, v němž je vržen stín. Na vypuklé stěně hrnku se zračí světlá skvrna, reprezentující odlesk světla dopadajícího oknem, ale zbylá plocha se postupně noří do tmavšího odstínění. Jednotlivé složky možného vjemu takové věci nejsou tedy homogenní a jejich skladba není náhodná: podivně spolu souvisejí, tvoří řád, v němž na sebe lesklá a do stínu se nořící část vypuklého tělesa hrnku navzájem odkazují. Spleť těchto odkazů, která je pro danou formu předmětu typická a již se učíme rozeznávat i na ostatních podobných předmětech, tvoří jakýsi vnitřní horizont hrnku, způsob jeho ukazování, jeho jakousi tělesnou charakteristiku, ba co víc: rozvrh jeho existence. Vpuklý předmět by vykazoval jiný řád jevů a jinou spleť odkazů. Při vnímání respektujeme tuto spleť mnohem více, než by se mohlo zdát. Jejím sledováním učíme se předpokládat „smysl“ dávané věci v každém podobném případě – už i pouhé vnímání je anticipací, zvláštním míněním, jež si zkusmo rozvrhuje síť předpokládaných poukazů (zatím prázdných, tušených) a konfrontuje je s výplní Rorty, R.: Hoffnung statt Erkenntnis: Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Wien 1994, s.64. Seifert, J.: Sein und Wesen. Heidelberg 1996, s. 88-89. 129 Srv. k tomu přehledně Husserl, E.: Phänomenologische Philosophie. Husserliana Bd. IX. Den Haag 1968, s. 72 a násl. 130 Husserl, E.: Formale und transzendentale Logik. Tübingen 1981, s. 217. 127 128
konkrétních vjemových aktů. Vnímání aktivně ohmatává vnitřní horizont, v němž se věci ukazují, a sleduje jej. Nechává tak vyvstat struktury věcí, osvojuje si styl jejich ukazování a ten pak nechává působit v každém příštím vjemu jako jakousi intencionální anticipaci. Nahlížet věc pak ovšem neznamená nahlížet nějakou její neměnnou substanci, ale spíše se důvěřivě pohybovat v horizontu jejího ukazování, sledovat styl, jakým na sebe odkazují její aspekty, stopovat její vnitřní horizont. Tak se samozřejmě nikdy nedostaneme k její úplné danosti, ale můžeme spoléhat na to, že se dobře vyznáme ve způsobech, jakými se našemu vnímání nabízí. Je zřejmé, že to, jakým způsobem se necháváme vést vnitřním horizontem nějaké věci, nezáleží tak zcela na našich čistě subjektivních dispozicích: a to musíme obzvlášť zdůraznit vůči Kantovi. Vnitřní horizont je spleť spojení, jež nutně patří k věci a jimiž jsme vždy nějak vedeni. Spoléháme se na ně vždy při každém dalším vjemu – arci jako na rozvrh předpokladů, které jsou zdánlivě v naší moci. Smyslové vnímání je ovšem stále vystaveno nahodilým okolnostem a probíhá spontánně, ba i ukvapeně – proto se může mýlit. Když je však zbavíme oněch nahodilostí a soustředíme se na ty opakované, pevné a ve vzpomínce vždy znovu identifikovatelné struktury, jež se v něm zračí (toto řízené soustředění nazývá Husserl epoché), uvedeme do chodu onu už zmiňovanou aktivitu, s původním smyslovým vnímáním ovšem pevně spjatou – totiž eidetické nazírání. Eidetická variace není nic jiného než revokace původní zkušenosti, prováděná v okamžiku, kdy nejsme bezprostředně vyrušováni afekcí vnější věci a můžeme v klidu sledovat její vnitřní horizont (jejž vlastně zastupuje eidetický invariant, který konstituujeme ideací) a řídit jeho odkrývání subjektivními akty. Teprve díky eidetické variaci se spolehlivě ukáže to, co by v nahodilé a zjevně nespolehlivé vnější empirii mohlo zbytečně unikat naší pozornosti nebo podlehnout naší nedůvěře, totiž že některé strukturní náležitosti jevících se aspektů věcí nemůžeme za žádných okolností změnit ani v nejčistší fantazii. Tak například to, že barva se vždy dává v nějaké ploše. I kdybychom variovali jakoukoliv myslitelnou barvu, jakýkoliv odstín, vždy musíme držet barvu jako „skvrnu“. Bez ohledu na to, zda se jedná o reálnou barvu nebo výplod naší fantazie, ale i bez ohledu na pojmy či výrazy, které o jednotlivých barvách máme, patří ke každé představitelné barvě toto „nutné spojení“. Toto zjištění ovšem není naším svévolným produktem: vynořilo se nám z fantazijní variace s různými empiricky získanými odstíny nebo různými skvrnami různých barev či téže barvy. Barvu jako zdroj afekce nesmíme proto chápat jen jako jednorázový impuls pro smyslový vzruch: má svůj „rozsah ukazování“, své odmyslitelné a neodmyslitelné náležitosti, jimiž se prezentuje a jež utkví ve způsobu, jakým ji můžeme vnímat a jakým si ji můžeme představovat. U Kanta bychom však, jak se domnívám, našli ještě i tady další násilné členění (B 106): barva jako kvalita a rozprostraněnost jako kvantita by spadaly každá do jiného šuplete tabulky kategorií. Byly by tedy (neoprávněně) odděleny a vznikal by dojem, že jejich spojení nepochází z nich, ale že je věcí subjektivní spontaneity. Nedosti na tom: třebaže si můžeme ozřejmit nutné spojení barvy a plochy vždy na nějaké konkrétní barvě (vždy budeme mít před očima nějaký určitý odstín), pronikáme zároveň i za konkrétní určitosti k tomu, co je vlastní „barvě vůbec“.131 Dá se proto poněkud kacířsky říci, že náhledem tohoto nutného spojení, jeho „uvědoměním“, reflexí, zakládáme naši schopnost spontánně „rozumět“ tomu, co to znamená „být barvou“, že se tedy vážeme dokonce k tomu, co je to „barevnost“, co je stav, vlastní všem barvám. Proto mluví Husserl o eidetické variaci jako o ideaci a o nazírání podstat někdy též jako o „názoru obecného“, ačkoli se zároveň výslovně brání tomu, aby byla tato procedura zaměňována za obyčejnou abstrakci.132 Za těchto okolností potom nevadí, nemám-li pro nějakou barvu výraz nebo propadám-li pochybnosti, zda někdo vidí určitou barvu stejně jako já. To je až podružná starost a podružný problém. Jak vyjádřit barvu, jaký pro ni najít výraz, jak o ní komunikovat s druhým – to je vedlejší. Tyto otázky přece nemohou nijak přispět k eidetickému náhledu nutného spojení, ačkoli si to, jak se domnívám, někteří představitelé analytické filosofie myslí. Mohu si být jist i na základě vlastního, nikomu nesděleného vjemu, že nazírám nutné spojení, náležející ke všemu, co je barevné, a chovat se podle toho ke všem barvám.
131 132
Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie. Husserliana IX. Den Haag 1968, s. 81-82. Husserl, E.: Erfahrung und Urteil. Praha 1939, s. 409.
Ale nutné spojení se může ukázat i na komplikovanější empirické danosti, než jakou je pouhá barevná skvrna. Tak třeba otvor hrnku je kruhový, ale téměř ze všech úhlů pohledu (kromě jediného) se jeví jako elipsa. Elipsa je v tomto případě jevovou figurou kruhu. Že se kruh může jevit jako elipsa, že elipsou mohu rozumět jevovou formu kruhového otvoru, je nutné spojení, jež je dáno vnitřním horizontem kruhového otvoru, daném dispozicemi, za nichž se hrnek jeví. Všimněme si: rozumíme tomu, že kruh se velmi často jeví jako elipsa, a jednáme díky tomu s otvorem hrnku jako s kruhovým (neboť z něho prostě pijeme) i navzdory tomu, že jej většinou vidíme jako elipsu (často velmi úzkou, v krajním případě dokonce můžeme kruhový otvor vidět jako přímku), a rovněž navzdory tomu, že pro elipsu či kruh, neřku-li pro jejich vztah, nemáme zprvu ani pojem, ani matematický výraz. Tento druh chápání diferenciace a identifikace kontur potvrdily i psychologické výzkumy: dítě umí od určitého věku (aniž by mu to bylo sděleno slovně) porozumět tomu, že láhev, obrácená k němu dnem, je nadále „celá“, tedy že existuje „nutné spojení“ mezi různými jevovými aspekty lahve, které tak na sebe mohou smysluplně odkazovat – to vše stvrdí dítě tím, že se po láhvi natáhne a uchopí ji.133 Máme tu další nutné spojení, dané specifickými podmínkami a dopřávající nám v této strukturní sounáležitosti „porozumět“ spojení dvou tvarů (kruhu a elipsy, dna a zbytku láhve), jež na sebe v našem světě a z perspektiv, jež v něm umíme zaujímat, odkazují. Vidíme také, že u našeho příkladu s hrnkem nechceme mluvit o eidetickém invariantu „kruhu“ či „křivky“ (elipsy), ale o eidetickém invariantu „otvoru hrnku“: fenomenologii jde o práci s věcmi. Právě zacházení s věcmi odhaluje „nutná spojení“. Přesunem do čisté geometrie a zacházením s „kružnicemi“ a „elipsami“ můžeme naopak snadno podlehnout dojmu, že jsou to křivky na sobě nezávislé, mající své abstraktní vzory (své konstrukční podmínky, dané třeba už tím, že kružnice má jeden střed, kdežto elipsa dva), a že všechny vztahy, které mezi nimi nahlédneme, zřizuje pouze naše představivost. Nepřišel Kant na objev „spontánní“ syntetické aktivity právě proto, že vyšel z pohledu na konstruující „geometrický“ či „matematický“ rozum své epochy a nikoli z pohledu na věci kolem sebe? Eidetický invariant je tak vlastně rozpoznaný dosah vnitřního horizontu věci, jakýsi akční rádius jejího ukazování se, možný styl její manifestace. Schopnost rozkrýt a nahlédnout vnitřní horizont věcí jako eidetický invariant pak přechází do dynamické povahy vjemů, do jejich permanentní vstřícnosti, do zásadní otevřenosti naší subjektivity vůči světu, dokonce do naší odkázanosti na tento svět. Je tak podmínkou základní vlastnosti našeho vnímání: intencionality. I když nemáme před sebou konkrétní předmět, který působí na naše smysly, předhazujeme si tzv. prázdné intence, jakési anticipace, zkusmé rozvrhy předpokládaných poukazů, které se buď potvrdí nebo vyvrátí. Prázdná intence, která se však aktivně pne, je původní, apriorní DYNAMIS naší subjektivity. Spoléhá se na určitelné „ukazování“ se a „chování“ věcí, na jisté typy spojení, jež při jejich předchozím nahlížení vstřebala, a ty zkusmo nasazuje. Vnímání není pasivní příjem tříště vzruchů, ale aktivní ohmatávání terénu, jež se řídí doposud nazřenými vzorci. Bez tohoto tápavého předjímání, bez této apriorní vstřícnosti vůči věcem, jejíž chuť hledat spojení je už vždy poučena vnitřními horizonty věcí samých, bychom nemohli nic slučovat. Máme tak u Husserla „aktivní snahu naplňovat prázdnou intenci“, zatímco u Kanta „spontánní snahu provádět syntézy“. Myslím, že přes zdánlivou shodu v subjektivní aktivitě, kterou musíme na začátku poznávacího procesu konstatovat, naznačuje přesto fenomenologie přijatelnější řešení otázky, odkud vůbec přichází impuls ke sjednocování rozmanitosti jevových daností. Ve fenomenologii ctí subjekt při eidetické variaci meze, jež mu klade fantazijní práce se stylem ukazování každé věci, nechává se tedy vést něčím, co je mu vnější, a sleduje či navazuje spojení, která jsou předznačena věcí samou. Když má naopak Kant vysvětlit, proč by mělo být lepší mít rozmanitost jevů spojenu než nadále rozdělenu, proč je s poznáním spojeno vytváření syntéz spíše než rozmnožování rozmanitosti, musí se odvolávat jako na motivační popud k takovým aktivitám na „jednotu a identitu sebevědomí subjektu“ (B 133-134). To nám ovšem připadá jako subjektivistická svévole. Subjekt tu násilím prosazuje svou schopnost, a ovšem i potřebu být vůči sobě identický a tkvět v jednotě tím, že podobnou jednotu vnucuje smyslové rozmanitosti.
133
Piaget, J.: Psychologie inteligence. Praha 1966, s. 96.
K objasnění řečeného můžeme uvést ještě jeden příklad „ze života“. Myslím, že vhodně ukáže, oč v eidetickém názoru běží. Jistě známe všichni dětskou zábavu: pod prázdný papír se vloží mince a tahy tužkou (zpravidla neořezanou) se nechává postupně na líci papíru vyvstat obrys mince. Vyráběli jsme si tak jako děti „peníze“ na hraní. Když se pozorně podíváme na to, co se vlastně při této penězokazecké zábavě děje, zjistíme, že nám tahy tužkou mohou připomínat naše vnímání, a reflexe postupně se vynořujícího obrazce jakož i korekce tahů tužky ve směru, jaký naznačují dílčí obrysy, mohou připomínat eidetickou variaci. To, co se z tahů tužkou vynoří jako relativně kompaktní a stabilní obrazec je vlastně rozsah vnitřního horizontu mince, jenž se pak naší reflexi může nabízet jako eidetický invariant. Pro nás je důležité: aniž bychom tušili, jak vypadá mince pod papírem, necháváme vyvstat její vnitřní horizont. Zprvu jen zkusmo, takže obrysy vystupují pomalu a neuspořádaně. Ale – což je důležité – vystupují přece, a dokonce podle podoby mince navzdory tomu, že tahy tuhou ji nijak nekopírují. Jsou vedeny nezávazně, bez předem jasného záměru, a přesto se bez ohledu na jejich pořadí, intenzitu, délku apod. ukáže vždy totéž. Podruhé, potřetí atp. můžeme (tak jako při reálném vnímání) anticipovat, intencionálně předjímat možné tvary (okrouhlý obrys) a uspíšit vynoření obrazce. Anebo můžeme i z několika provedených tahů dotvořit obrazec ve fantazii v předpokládaných směrech. Tento příklad ukazuje, že povaha obrysu mince a tahů, jež mu dopřávají se vynořit, spolu nijak nemusejí souviset: a přesto se věc, skrytá pod papírem, může vyjevit. Jakým směrem, v jakém pořadí, dokonce s jakou intenzitou vedu tahy a to, co mohu „předem“ vědět o nějaké věci pod papírem (o její podobě i její existenci) – nic z toho nemá vliv na fakt, že se z pod papíru vynoří nějaká pevná struktura, kterou se mohu postupně naučit sledovat, předpokládat a znovu připomínat. Nic by tu tedy nebyl platný předpoklad apriorních forem tahů tužkou, nic nám pro možné vynoření a následné nahlížení obrysu nepomůže (pouhý) výzkum spontánních aktů, jež jsme k tomu použili. Naopak: přílišné akcentování podmínek tahů tužkou na úkor podmínek, za nichž pro nás vůbec může skrytý obrazec existovat ve vynořené podobě, je hlavní Kantovou chybou. Husserl naproti tomu podle našeho názoru prokázal, že navzdory spontánní svévoli našich tahů se ukazuje něco, co je jim vnější, a navíc vždy a přece jako týž obrys. Měníme-li ovšem podmínky spontánních aktů (střídáme-li pořadí tahů, jejich sílu, jejich směr atp.) - což je mimochodem základ eidetické variace -, a přesto se vynoří totéž, pak nás tato diskrepance nutí předpokládat, že tu jsou vždy týmž způsobem se prosazující nutná spojení a že se nemůžeme spokojit s kantovským řešením. Od náhledu nutného spojení chybí už jen málo k tomu, abychom si všimli i prostoru či pole, v němž se nějak musíme fakticky nalézat, v němž musíme stát či sedět, abychom mohli například vidět kruh jako elipsu. To je krůček k porozumění role tělesné existence a okrsku světa, v němž se musí tato existence nalézat (což je mimochodem motiv, který u Kanta rovněž chybí). K nutnému spojení jevových forem otvoru hrnku přispívá celý svět, to on nabízí řád a logiku, v níž se může dobře rozpoznat elipsa jako jev kruhu (nebo také ne), a dokonce (což rozpracoval především Heidegger) i způsob existence nás samých. Kromě vnitřního horizontu věcí proto rozlišuje Husserl ještě tzv. vnější horizont. Ten je vymezen tím, že například hrnek stojí na stole, vrhá na něj stín, odráží v něm svůj lesk a může tak tkvět vlastně teprve v nějaké perspektivě, která má nějaké „před“ a „za“, „vedle“ nebo „pod“, „blíže“ nebo „dále“ vůči něčemu, co se v ní rovněž nachází. I o vnější horizont se naše vnímání podstatně opírá: vykresluje figuru hrnku na nějakém pozadí (vždy tu nějaké pozadí musí být jako opora, jež sice není soustředěně vnímána, ale na vnímání působí jako sféra momentálně nezjevného, nedaného). Mluvíme o vnějším horizontu, ale musíme upozornit, že to nemá znamenat, že by tento horizont byl pro věc a způsob jejího ukazování nějak nedůležitý. Vnější horizont dopřává věci, aby se určitým, jí vlastním způsobem manifestovala (i když třeba neúplně). Ne každá věc se může nacházet v jakémkoliv vnějším horizontu, takže se „skupina“ věcí na jeho rozsahu a podobě aktivně podílí, aniž by ovšem samozřejmě pro ni (na rozdíl od vnitřního horizontu) představoval něco naprosto a strukturně určujícího. Zůstaňme u našeho hrnku a předpokládejme, že vidíme, že hrnek stojí na stole a vedle novin. Je tedy zasazen do určitého vnějšího horizontu, jenž spoluurčuje způsob jeho ukazování: hrnek vrhá stín na stolní desku, což přispívá ke způsobu jeho manifestace. Nevrhal by stín, kdyby neměl určitý
charakter (nebyl vypuklým fyzickým předmětem), takže vrhání stínu není zcela nevinné: je to podíl hrnku na povaze vnějšího horizontu. Přitom ale platí, že hrnek by docela dobře nemusel zrovna teď a tady stát na stole (a nepřestal by přitom být hrnkem). To je právě ona pozoruhodná ambivalence vnějšího horizontu: nepatří k bytostné struktuře věcí, ale dopřává jim, aby se manifestovaly zcela určitým a typickým způsobem, jejž se lze naučit předpokládat. Co je ovšem pro nás důležité, ukáže další výklad. To, co právě vidíme, můžeme vyjádřit slovy: „Hrnek stojí na stole“. Jako výraz určitého jazyka dala by se tato promluva formalizovat: „něco stojí na něčem“, „H stojí na S“ a ze „stání na“ udělat formální relaci, nebo „něco je stojící na něčem“, „H je P“ a ze schopnosti stát na něčem udělat predikát atp. (možností je asi více). Nechci situaci zjednodušovat, ale fenomenologie by při každé takové jinak pochopitelně v mnoha ohledech užitečné formalizaci upozorňovala na jistá nebezpečí: snadno by se v ní totiž mohla rozplynout nutná struktura vnějšího horizontu. Subjekt ve vztahu k predikátu, predikát ve vztahu k subjektu, vztah sám atp. jsou elementy výroku, které si vůči sobě zřizují určité vazby, ale většinou vazby, jež spíše dbají na gramatické či logické požadavky než na předmět a jeho stav, jejž popisují. Lehce se pak stane, že elementy výroku (výrazy) jsou k sobě přiřazovány (i zkusmo) podle pravidel, jež zajímá jen jejich vlastní konzistence, nikoli povaha toho, o čem je v nich řeč. Pak vznikne dojem, že distribučním garantem všech možných relací jsou právě formy logického usuzování a nikoli věci, které do vztahů v rámci vnějšího horizontu vstupují. To je myslím dojem, kterému podlehl i Kant: „Táž funkce, která dává jednotu různým představám v soudu, dává jednotu také pouhé syntéze různých představ v názoru a nazývá se – obecně vyjádřeno – čistým rozvažovacím pojmem [tj. kategorií – I.B.].“ (B 104-105). Kategorie, jež mají vlastně zachycovat konfigurace předmětů (tedy to, čemu fenomenologie říká vnější horizont), jsou odvozeny z forem usuzování, z forem tvoření výroků, k čemuž se Kant bezostyšně a bezelstně přiznává a dokonce upozorňuje, že to ani nehodlá nějak dokazovat: „Tímto způsobem vzniká právě tolik čistých rozvažovacích pojmů, jež se a priori vztahují k předmětům názoru vůbec, kolik bylo v předchozí tabulce ve všech možných soudech logických funkcí; rozvažování je totiž zmíněnými funkcemi plně vyčerpáno a jeho mohutnost je jimi zcela vytyčena (B 105). […] Definic těchto kategorií se v tomto pojednání záměrně zříkám…“ (B 108). Mohu ovšem registrovat, že hrnek také „Stojí vedle novin“. To je jiný stav věci než ten, který jsme vyjádřili výrokem: „Hrnek stojí na stole“. Jsem to já, kdo nyní mění akcent, směr soustředění, kdo z vnějšího horizontu vylupuje další možnou konfiguraci a činí ji předmětem názoru. Zdálo by se, že je to tedy nakonec přece naše aktivita („spontánní syntéza“), co ukládá věci do rozličných vztahů – že je něco-na-něčem nebo něco-vedle-něčeho. Ale fenomenologie přichází s upozorněním, že určité vnější aspekty věcných konfigurací jsou tím nepochybně určeny, ale jen do jistého rozpětí. Samo založení struktury, v níž něco může stát-na nebo stát-vedle a v níž stát-na nebo stát-vedle patří ke způsobu, jakým se vyjadřuje bytí nějaké věci, nejsou určeny perspektivou nahlížení a našim soukromým soustředěním, ale naopak: perspektiva nahlížení a akt soustředění čerpají své možnosti z takové struktury. I možná proměna akcentů nazírání je v konečných důsledcích v režii věcí samých. Pro fenomenologii platí, že „stát na“ nebo „stát vedle“ není relace, kterou by bylo možno libovolně přehazovat a obracet. Je to stav věci samotné, patří k tomu, jak se to s touto věcí má, a i když svým „stáním-na“ nebo „vedle“ zaujímá vnější vztah k jiné věci, činí tak ze sebe sama, ze své podstatné dispozice k tomu, být s to vůbec „na něčem stát…“ a „vedle něčeho se nacházet“. Ne každá věc může „stát na“. „Stát na“ nebo „nést něco“ nejsou nevinné relační konstelace, ale projevy bytostných určení věcí, jimiž si navzájem vymezují dosah své působnosti a ta se pak částečně jeví našim zrakům. Právě v souvislosti s nahlížením vnějších horizontů věcí zavádí Husserl pojem „kategoriální názor“. Vidíme, „že hrnek stojí na něčem…“, a toto „stání na…“, stav, do něhož se hrnek dostal, nahlížíme. Nazíráme relaci, stav věci, natočení, konfiguraci, přináležitost něčeho k něčemu, pozici atp., tedy to, co Aristoteles a v jeho tradici i Kant nazývali kategoriálním určením, kategoriemi. „[…],zakoušíme‘ také množství, která jsme sloučili, reálné stavy věcí, vnější a vnitřní relace […] čímž získáváme rovněž čisté a obecné ideje kolekcí, relací a nejrozličnějších stavů věcí…“134 Husserl uvádí celou řadu příkladů „kategoriálního názoru“. Třeba „být částí něčeho“, „být vyšší než“ a vůbec relace a stavy věcí, které obvykle v konečném úsudku o nich reprezentují výrazy jako 134
Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie. Husserliana IX. Den Haag 1968, s. 83.
„a“, „nebo“, „toto“, „vedle“, „obě“, „všechny“ apod. Například, když slyším nějaký tón jako vyšší než jiný (přinejmenším „rozdílný“, pokud bychom „výšku“ považovali za konvenční určení), je ono „vyšší“ už hned slyšeno jako jakási kategoriální forma vztahu dvou tónů. Vnímám-li, že nějaký tón je vyšší než jiný, pak dříve, než pojmenuji tento jev, musím si přiznat, že vnímám nějaký vztah. Tento vztah je tu samostatným předmětem.135 „Výška“ každého tónu je kategoriální určení, které je ale bezprostředně a ihned vnímáno a není „přidáváno“ tónu jako jeho dodatečná vlastnost, jako další určení, za jehož distribuci by ručil syntetizující subjekt nebo nároky na logicky správné usuzování. Že je tón A vyšší než tón B, což je nakonec podmínka jejich identifikace a diferenciace, tedy nutné, nenahodilé spojení, je dokladem toho, že nemohu podržet tento stav věci jinak: rozličnost, oddělenost, výška obou tónů je dána ihned a neodvolatelně. Nejsem to já, kdo sem vnáší diferenci: ta je přímo slyšena, je součástí toho, jak je už sama od sebe uspořádána rozmanitost smyslových vjemů. Nebo jiný příklad: bezprostřední smyslové vjemy konstituují jednotný předmět tím, že syntetizují v odkazech vnitřního horizontu jeho nabízející se aspekty. Tato jednota, jež odpovídá strukturní vazbě předmětných aspektů, může být dále doplňována, obohacována, takže se vjem stává komplexnější. Ve vjemu si však, přísně vzato, neuvědomujeme, že předmět, který vnímáme, je „týž“. K tomu se musíme soustředit na jeho „totožnost“, podržet v paměti řetězec vjemů a nahlédnout, že to, co jsme vnímali před okamžikem, je identické s tím, co vnímáme nyní. Musíme tu uvést do chodu akty vyšší úrovně, jež z vnímaného předmětu „sejmou“ formální rys jeho totožnosti a podrží jej jako „identitu“. Identita je nyní novým předmětem k náhledu, jenž už není smyslový a jemuž právě Husserl říká „kategoriální“. Přitom jde o identitu tohoto vnímaného předmětu, nikoli o soudržnost nějakých mých představ, držených spontánní syntézou. To je právě důležité: kategoriální názor nemůže spočívat jen v sám sobě. Musí se vždy opírat o smyslové akty, jež kategoriálně artikuluje, a činit zřetelným určitý aspekt stavů věcí, aniž by k nim fakticky reálně cokoli přidával. Kategoriální názor nevytváří předmět, jen zpřístupňuje předmětnost věcí – arci z určité perspektivy a v určitém akcentu. Nemůže měnit jejich reálně predispozice a je na nich naopak závislý. Vidím-li nějakou věc spolu s její výraznou částí, mohu se kategoriálním názorem soustředit na tuto její část a tu nahlížet jako „obsaženou v celku“, nebo se mohu soustředit na celek a vnímat jej jako „obsahující část“. Tyto rozličné artikulace kategoriální formy jsou sice v mé moci, nemohu však nikdy způsobit, aby se v daném stavu věci celek stal částí a část celkem. V tom se právě ukazuje respekt kategoriálního názoru před „nutným spojením“, jímž se prezentuje věc sama. „Fenomenologicky vyjádřeno: jako co uchopujeme nějaký obsah […], nezáleží zcela na naší vůli […] neboť nám obsah, jejž máme uchopit, […] klade prostřednictvím svého specifického založení meze.“136 A ještě něco: i když zachytíme nějaký kategoriální názor slovně, nesmíme propadat představě, že jeho podobu určují nároky těchto aktů (slovních výrazů, gramatiky, logických náležitostí, komunikačních konvencí a pod). Ve fenomenologii se počítá s tím, že logická struktura výpovědí (a gramatické požadavky na její srozumitelnost a platnost) se nekryje s faktickou strukturou stavu věcí, o nichž se vypovídá. Že například ve větě „Hrnek stojí na stole“ je nejprve řeč o „hrnku“ a potom teprve o stole, na němž leží, není přece dáno tím, že by tomu tak bylo i v realitě. Tam je spočívání hrnku na stole časově nerozložitelným vztahem, tam hrnek už na stole stojí. Jazyk má pochopitelné požadavky na časovou strukturaci výpovědi, ale přitom bychom jím měli umět zachytit stavy věcí, které si takový časový rozklad vůbec nežádají a jež zároveň umíme docela dobře nazřít jako současné. Myšlenku eidetického a kategoriálního nazírání si vysoce cenil i Husserlův fenomenologický soudruh, Martin Heidegger. Heideggerovi se především zamlouvalo, že Husserl dokládá, že kategoriálno může být přímo dáno - nikoli produkováno jako syntéza, jak je tomu u Kanta. „Kategoriální ,formy‘ nejsou žádné produkty, nýbrž předměty, které jsou v těchto aktech viditelné na nich samých.“137
Biemel, W.: Heideggers Stellung zur Phänomenologie in der Marburger Zeit. In: Orth, E. W. (ed.): Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Phänomenologische Forschungen, Bd. 6/7. Freiburg/München 1978, 161. 136 Husserl, E.: Logische Untersuchungen II/2: Elemente einer phänomenologischen Aufkärung der Erkenntnis. Tübingen 1968, 92-93. 137 Heidegger, M.: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe Bd. 20. Frankfurt am Main 1979, s. 96. 135
Odtržení kategoriálních forem od smyslového názoru bylo dáno tím, že Kant vězel ještě ve starém logickém diskursu, v onom diskursu, v němž se bytí mohlo ukázat jen v souzení, nikoli v nazírání. Husserl nyní naznačil: vidím knihu jako něco, co jest knihou, totiž prvotně předmětem určitého druhu, nikoli změtí rozmanitých dojmů, mezi nimiž není žádné spojení. Heidegger může s nejvyšším uspokojením konstatovat, že kategoriálním názorem pomohl Husserl „osvobodit“ pojem bytí z vazby na logické usuzování, skrze něž byl dosud jedině chápán,138 a iniciovat tak jeho vlastní cestu za klasickou metafyziku směrem k fundamentální ontologii. Viděli jsme tedy, zjednodušeně řečeno, že „eidetický názor“ má ambici vyrovnat se s problematickým postulováním apriorních forem názoru z Kantovy transcendentální estetiky a „kategoriální názor“ dedukci kategorií z Kantovy transcendentální analytiky, přesněji z transcendentální analytiky pojmů. Musíme ponechat na znalcích Kanta, zda tomu takto lze rozumět a co to pro stavbu Kantovy kritické filosofie znamená. Nám se nicméně z řečeného zdají vyplývat některé důležité závěry: Snad bychom se například mohli osmělit formulovat z fenomenologického hlediska jakousi hlavní námitku proti Kantovi a některým jeho současným následovníkům. Kant hypostazuje podmínky možnosti, za nichž je možná spontánní syntéza našich smyslových a rozvažovacích aktů, na podmínky konstituce samotných věcí. Podmínky, za nichž umíme rozevřít horizont svého nazírání, jsou podle Kanta zároveň podmínkami, za nichž se jedině může podávat, ukazovat věc sama. Pro Kantovy pokračovatele platí obdobně: např. způsob, jak mluvíme, je totožný se způsobem, jak nám může být nějaká věc vůbec přístupná. Fenomenologie ale prokázala, že tomu tak nemůže být už z onoho prostého (a zdánlivě paradoxního) důvodu, že je zřejmý rozdíl mezi vjemy a tím, co vnímají. Snad to nejnázorněji prokázal náš příklad s mincí. Mohli bychom parafrázovat: Kant zkoumá podmínky, za nichž jsme s to dělat spontánně tahy po papíře a tyto podmínky považuje i za formální předpoklady konstituce toho, co se na konec na papíře ukáže. Ale fenomenologie prokázala, že právě všechny ty podmínky, za nichž jsou možné mé tahy po papíře (tuha, schopnost pohybovat rukama, schopnost vidět, co se objeví atp.), naprosto samy od sebe neodpovídají tomu, že se může mince z pod papíru vynořit a jakým způsobem. Proto je mylné domnívat se, že jedině dotazováním se po nich a nahlédnutím jejich apriorních dispozic zjistím něco i o podmínkách, za nich se ukazuje věc sama. Fenomenologie proto neupadá ani jako Kantovi následovníci do subjektivistického relativismu. Přitom není ani dogmatická: chce být jistým druhem perspektivismu. Vskutku: perspektivismus se neostýchá započítat do způsobu, jak se nám dávají věci, relativně vymezené místo, z něhož je nazíráme, zároveň však zjišťuje, že naše schopnost zaujmout toto místo, není zcela v naší moci a že i struktury jevení, jež se nám z něho podávají, se nedají odvodit pouze z apriorních podmínek jejich nazírání a tedy z podmínek rozevírání perspektiv. Perspektiva určuje formu podání, sama je však reálným výřezem světa, v němž se podávají samy věci a jehož strukturu tak nutně manifestují. Přijmeme-li alespoň v některých ohledech myšlenky a náměty, rozpracované při analýze pojmů eidetický nebo kategoriální názor, můžeme fenomenologii směle prohlásit za realistický perspektivismus a těšit se z toho, že nám může nabídnout východisko z mnoha antinomií, do nichž upadá jak koncepce Kantova, tak některých jeho následovníků.
138
Tamtéž, s. 377.
VI.
FILOSOFIE A PROBLÉMY SÉMANTIKY
Ludwig Wittgenstein (۞ 1889 Vídeň, † 1951 Cambridge)
Rakouský filozof, jedna z nejinspirativnějších osobností filozofie 20. století. Pocházel z bohaté rakouské podnikatelské rodiny (např. huť Poldi Kladno). Navštěvoval střední školu v Linci, studoval strojírenství v Berlíně. Jeho zájem se rozšířil na matematiku, logiku a filozofii. Na popud G. Fregeho studoval v Cambridgi u B. Russela. První světovou válku prožil jako voják na frontě. V roce 1916 strávil několik měsíců v Olomouci (dělostřelecká škola), kde navázal přátelství s Paulem Engelmannem (architekt a esejista). Po válce učil na obecných školách v Rakousku (1920-1926). Vrátil se k filozofii, začal vyučovat v Cambridgi (1929-1947), kde se stal profesorem. Poslední roky života přestal vyučovat a věnoval se plně psaní, zemřel na rakovinu. Kromě uvedených jej ovlivnili také G. Moore, S. Kierkegaard, A. Schopenhauer ad. Jeho hlavním zájmem je filozofie jazyka, především vztah jazyka a skutečnosti a předpoklady smysluplnosti jazyka. V jeho filozofickém vývoji rozlišujeme dvě období. V období Logicko-filozofického traktátu pod vlivem B. Russela chápal jazyk jako formální systém a vytvořil pro něj obrazovou teorii (atomické věty jsou obrazy faktů). Vztah mezi jazykem a realitou je založen na logickém izomorfismu atomických vět a faktů. Jazyk (celek vět) je logickým obrazem světa (celku faktů), myšlenky jsou smysluplné věty. Věty, které nejsou obrazy faktů, nemají smysl, což má dalekosáhlé důsledky pro metafyziku a etiku. Jazyk může vyjadřovat jen to, co je ve světě, nikoli to, co je mimo svět, proto nemohou existovat věty etiky a metafyziky. To neznamená popření etického a metafyzického, pouze konstatování, že to nelze jazykem vyjádřit (myslet), lze to nicméně pociťovat, prožívat. Cílem filozofie je ohraničování myslitelného a nemyslitelného. V období Filozofických zkoumání se soustřeďuje na přirozený jazyk, opouští obrazovou teorii jazyka ve prospěch teorie jazykových her. Jazyk není logickým obrazem světa, ale souhrn jazykových her, souhrn pravidel pro používání jazykových výrazů. Úlohou filozofie je terapie nesprávného používání řeči. Inspiroval obě velká hnutí v rámci analytické filozofie: logický pozitivismus (Vídeňský kruh) a filozofii přirozeného jazyka (J. L. Austin ad.) Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: Tractatus logico-philosophicus, Filozofická zkoumání, Modrá a Hnědá kniha. TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS139 6.1 139
Věty logiky jsou tautologie.
Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus. Praha 2007, s. 68-83.
6.11
Věty logiky tedy nic neříkají. (Jsou to analytické věty.)
6.111 Teorie, z nichž se zdá, že nějaká logická věta má obsah, jsou vždy nepravdivé. Někdo se může např. domnívat, že slova „pravdivý“ a „nepravdivý“ označují dvě z mnoha vlastností, a pak by se to, že každá věta jednu z těchto vlastností má, jevilo jako pozoruhodný fakt. To pak rozhodně nevypadá samozřejmě, nezní to o nic samozřejměji než třeba věta: „Všechny růže jsou buď žluté, nebo červené.“, i kdyby byla pravdivá. Ta věta na sebe dokonce bere zcela podobu věty přírodovědné a to je bezpečný příznak toho, že ji chápeme chybně. 6.112 Správné vysvětlení logických vět jim musí poskytnout jedinečné postavení mezi všemi větami. 6.113 Zvláštností logických vět je zejména to, že se už ze samotného symbolu dá rozpoznat, že jsou pravdivé, a tento fakt v sobě nese celou filosofii logiky. Právě tak je také jedním z nejdůležitějších faktů to, že pravdivost nebo nepravdivost nikoli-logických vět se na větě samotné rozpoznat nedá. 6.12
To, že jsou věty logiky tautologiemi, ukazuje formální – logické – vlastnosti jazyka, světa.
To, že jejich takto svázané složky dávají tautologii, charakterizuje logiku jejich složek. Aby věty, provázané určitým způsobem, dávaly tautologii, musejí mít určité strukturální vlastnosti. To, že takto spojeny dávají tautologii, tedy ukazuje, že tyto strukturální vlastnosti mají. (…) 6.121 Vety logiky demonstrují logické vlastnosti vět tím, že je spojují do nic neříkajících vět. Tato metoda by se také dala nazvat metodou nulovou. V logické větě jsou věty vzájemně uvedeny do rovnováhy a tento stav rovnováhy pak naznačuje, jak musejí být tyto věty logicky vybaveny. 6.122 To má za výsledek, že se obejdeme bez logických vět, protože v odpovídajícím zápisu můžeme rozpoznat formální vlastnosti věty pouhým pohledem na tuto větu. 6.1221 Dávají-li např. dvě věty p a q ve spojení p → q tautologii, pak je jasné, že q vyplývá z p. Např. to, že q vyplývá z (p → q) ˄ p, vidíme už z obou těchto vět samotných, ale můžeme to též ukázat tak, že je spojíme do ((p → q) ˄ p) → q, a pak ukážeme, že je to tautologie. 6.1222 To vrhá světlo na otázku, proč nelze logické věty potvrdit zkušeností, stejně jako je nelze zkušeností vyvrátit. Nejenže nesmí být možné větu logiky žádnou možnou zkušeností vyvrátit, nýbrž ji nesmí být možno ničím takovým ani potvrdit. 6.1223 Teď bude jasné, proč jsme tak často cítili, jako by „logické pravdy“ byly cosi, co máme „vyžadovat“: Můžeme je totiž vyžadovat stejně, jako můžeme vyžadovat vyhovující zápis. 6.1224 usuzování.
Také už bude jasné, proč bývá logika nazývána naukou o formách a o
6.123 Je to jasné: Logické zákony samy nesmějí podléhat logickým zákonům. (Není zde zvláštní zákon sporu pro každý „typ“, jak si myslel Russell. Stačí jeden, který se neuplatňuje sám na sebe.) 6.1231 Příznakem logické věty není obecná platnost. Být obecný přece znamená jenom: nahodile platit pro všechny jednotliviny. Nezobecněná věta může být tautologická právě tak dobře jako věta zobecněná. 6.1232 Logická obecná platnost se dá nazvat podstatnou – v protikladu k obecnosti nahodilé, třeba k obecné platnosti věty „Všichni lidé jsou smrtelní.“ Věty jako Russellův „axióm reducibility“ nejsou logické věty a to vysvětluje náš pocit, že by mohly být pravdivé (kdyby pravdivé byly) stejně jen díky nějaké šťastné náhodě. 6.1233 Můžeme si myslet svět, v němž axióm reducibility neplatí. Je však jasné, že s otázkou, zda náš svět skutečně takový je, nebo není, nemá logika co dělat.
6.124 Logické věty popisují lešení světa, nebo spíše je znázorňují. O ničem „nepojednávají“. Předpokládají, že jména mají význam a elementární věty smysl: a to je jejich spojení se světem. Je jasné, že to, že jistá spojení symbolů – jež mají z podstaty jeden určitý charakter – jsou tautologiemi, musí naznačovat cosi, co se týká světa. Zde se nachází to, co je rozhodující. Říkáváme, že něco na symbolech, jež používáme, je libovolné, a něco ne. V logice se vyjadřuje jen to druhé: Pak ovšem v logice nevyjadřujeme my pomocí znaků to, co chceme, nýbrž se v logice vyslovuje sama povaha ze své povahy nutných znaků: Když známe syntax nějakého znakového jazyka, jsou tím rovnou dány všechny věty logiky. 6.125 Je možné hned na začátku podat popis všech „pravdivých“ logických vět, a to i podle starého chápání logiky. 6.1251
V logice se tudíž nemohou přihodit žádná překvapení.
6.126 Zda nějaká věta patří do logiky, lze vypočítat, a to výpočtem logických vlastností symbolu. Což děláme, když logickou větu „dokazujeme“. Budujeme totiž logickou větu z jiných logických vět pouze podle znakových pravidel, aniž bychom se starali o smysl a význam. Důkaz logické věty spočívá v tom, že ji necháme vzniknout z jiných logických vět posloupným uplatněním jistých operací, jež vytvářejí z jedněch tautologií stále další. (Z tautologie ostatně plynou jen tautologie.) Pro logiku není tento způsob, jak ukázat, že její věty jsou tautologiemi, přirozeně vůbec podstatný. Už proto, že věty, z nichž ten důkaz vychází, musejí to, že jsou tautologiemi, ukazovat bez důkazu. 6.1261
V logice jsou proces a výsledek ekvivalentní. (Proto žádná překvapení.)
6.1262 Důkaz je v logice jen mechanickou pomůckou ke snazšímu rozpoznání tautologie tam, kde je složitá. 6.1263 Bylo by ostatně pozoruhodné, kdyby se smysluplná věta i věta logická daly dokázat z jiných vět logicky. Od začátku je jasné, že logický důkaz smysluplné věty musí být něco zcela jiného než důkaz v logice. 6.1264 Smysluplná věta něco vyslovuje a její důkaz ukazuje, že to tak je; v logice je každá věta formou důkazu. Každá věta logiky je ve znacích znázorněný modus ponens. (A modus ponens se větou vyjádřit nedá.) 6.1265 Logika se dá vždy chápat tak, že každá věta je svým vlastním důkazem. 6.127 Všechny věty logiky jsou stejně oprávněné, už z podstaty se nedělí na základní zákony a věty odvozené. Každá tautologie sama ukazuje, že je tautologií. 6.1271 Je jasné, že počet „základních logických zákonů“ je libovolný, poněvadž logika se dá odvodit z jediného základního zákona, třeba tak, že se jednoduše vystaví z Fregových základních zákonů logický součin. (Frege by asi řekl, že tento základní zákon by už nebyl bezprostředně zřejmý. Je však pozoruhodné, že se tak exaktní myslitel jako Frege odvolá na stupeň zřejmosti jako na kritérium logické věty.) 6.13
Logika není nauka, nýbrž zrcadlový obraz světa.
Logika je transcendentální. 6.2
Matematika je logická metoda.
Věty matematiky jsou rovnosti, tedy zdánlivé věty. 6.21
Věta matematiky nevyjadřuje myšlenku.
6.211 V životě to přece nikdy není matematická věta, co potřebujeme. Matematická věta nám poslouží jen k tomu, abychom z vět, jež do matematiky nenáležejí, vyvodili jiné věty, jež do ní také nenáležejí.
(Ve filosofii vede otázka „k čemu vlastně používáme toto slovo, tuto větu“ stále znovu k cenným náhledům.) 6.22
Logiku světa, kterou ukazují věty logiky v tautologiích, ukazuje matematika v rovnostech.
6.23 Když jsou dva výrazy spojeny znakem rovnosti, jsou vzájemně nahraditelné. Zda tomu tak ale zkrátka je, to se musí ukazovat na obou výrazech samotných. To, že jsou vzájemně nahraditelné, charakterizuje logickou formu obou výrazů. 6.231 Vlastností tvrzení je, že je lze chápat jako dvojité popření. Vlastností „l + l + l + l“ je, že je lze chápat jako „(1 + 1) + (1 + 1)“. 6.232 Frege říká, že oba výrazy mají tentýž význam, ale různý smysl. Na rovnosti je však podstatné to, že není nutná, aby se ukázalo, že oba výrazy, spojené znakem rovnosti, mají tentýž význam, neboť se to dá vidět už z obou výrazů samých. 6.2321 A dokazatelnost vět matematiky je jen to, že se jejich správnost dá nahlédnout, aniž by se to, co vyjadřují, muselo co do správnosti srovnávat s fakty. 6.2322 Identitu významu dvou výrazů nelze tvrdit. Aby bylo možno něco tvrdit o jejich významu, musel bych jejich význam znát: a když znám jejich význam, vím, jestli znamenají totéž nebo něco různého. 6.2323 Rovnost vyznačuje jen hledisko, z něhož k oběma výrazům přistupuji, totiž hledisko rovnosti jejich významu. 6.233 Otázka, zda k řešení matematických problémů potřebujeme náhled, se musí zodpovědět tím, že ony nutné náhledy zde poskytuje právě jazyk. 6.2331 Tento náhled totiž zprostředkovává pochod počítání. Počítání není experiment. 6.234 Matematika je metoda logiky. 6.2341 Na matematické metodě je podstatná práce s rovnostmi. Na této metodě totiž stojí to, že každá věta matematiky musí být srozumitelná sama od sebe. 6.24
Metodou, jak matematika dochází ke svým rovnostem, je metoda substituční.
Rovnosti totiž vyjadřují nahraditelnost dvou výrazů a my postupujeme od nějakého počtu rovností k rovnostem novým, přičemž nahrazujeme jedny výrazy jinými, jak to odpovídá rovnostem. (…) 6.3
Výzkum logiky znamená výzkum všech zákonitostí. A mimo logiku je vše náhoda.
6.31 Takzvaný zákon indukce nemůže rozhodně být zákonem logickým, neboť jde zjevně o smysluplnou větu. – Proto také nemůže být zákonem a priori. 6.32
Zákon příčinnosti není zákon, nýbrž forma zákona.
6.321 „Zákon příčinnosti“, to je druhové jméno. A jako jsou v mechanice takříkajíc zákony minima – třeba nejmenšího účinku – tak jsou ve fyzice zákony příčinnosti, totiž zákony, jež mají kauzální formu. 6.3211 O tom, že musí být nějaký „zákon nejmenšího účinku“ měl člověk jakési tušení dřív, než věděl, jak tento zákon zní. (Jako vždycky, i tady se a priori jisté objevuje jako cosi čistě logického.) 6.33
Na zákon zachování a priori nevěříme, nýbrž a priori víme o možnosti nějaké logické formy.
6.34 Všechny takové věty, jako je věta o důvodu, o spojitosti v přírodě, o co nejmenším úsilí v přírodě atd., to vše jsou apriorní náhledy, jež se týkají možného formování vět vědy. 6.341 Newtonovská mechanika např. dává popisu světa jednotnou formu. Mysleme si bílou plochu, na níž jsou nepravidelné černé skvrny. Řekneme pak: Ať už tu vzniká jakýkoli obraz, vždy se mohu
jeho popisu přiblížit, jak chci, když plochu pokryji odpovídající jemnou čtvercovou sítí a o každém čtverci řeknu, zda je bílý nebo černý. Tímto způsobem dám popisu plochy jednotnou formu. Tato forma je libovolná, neboť bych stejně úspěšně mohl aplikovat formu z trojúhelníkových nebo šestiúhelníkových ok. Možná by byl popis pomocí trojúhelníkové sítě jednodušší; třeba bychom totiž mohli plochu přesněji popsat hrubější trojúhelníkovou sítí než jemnější sítí čtvercovou (nebo naopak) atd. Různým sítím odpovídají různé systémy popisu světa. Mechanika určuje jednu formu popisu světa, když říká: Všechny věty popisu světa musejí být získány jediným daným způsobem z výčtu daných vět – mechanických axiómů. Tak dodává stavební kameny k budování vědecké stavby a říká: Ať už chceš vybudovat jakoukoli stavbu, vždy ji musíš nějak dát dohromady z těchto a jen těchto stavebních kamenů. (Jako se musí pomocí číselného systému dát zapsat každý libovolný počet, tak se musí dát pomocí systému mechaniky zapsat libovolná věta fyziky.) 6.342 A nyní vidíme vzájemné postavení logiky a mechaniky. (Síť by mohla sestávat také z různorodých útvarů, třeba z trojúhelníků a šestiúhelníků.) To, že se obraz, jako ten výše zmíněný, dá popsat sítí daných forem, nevypovídá, co se týká obrazu, nic. (Neboť to platí pro každý obraz tohoto druhu.) Obraz je ale charakterizován tím, že se dá prostřednictvím určité sítě o určité jemnosti popsat v úplnosti. Co se týká světa, nic nevypovídá ani to, že se dá popsat newtonovskou mechanikou; něco, co se jej týká, však vypovídá to, že se jí dá popsat tak, jak právě zkrátka je. Cosi, co se jej týká, vypovídá také to, že jej lze jednou mechanikou popsat jednodušeji než druhou. 6.343 Mechanika je pokus konstruovat všechny pravdivé věty, jež potřebujeme k popisu světa, podle jednoho plánu. 6.3431 Skrze celý ten logický aparát mluví fyzikální zákony přece jen o předmětech světa. 6.3432 Nesmí zapomínat, že popis světa pomocí mechaniky je stále popisem zcela obecným. Není v něm např. nikdy řeč o materiálních bodech určitých, nýbrž vždy jen o jakýchkoli. 6.35 I když jsou skvrny na našem obraze geometrickými útvary, nemůže geometrie samozřejmě stejně vůbec nic říci k jejich faktické formě a poloze. Síť je však čistě geometrická, všechny její vlastnosti lze uvést a priori. Zákony, jako je věta o důvodu atd., pojednávají o síti, ne o tom, co ta síť popisuje. 6.36
Kdyby byl nějaký zákon příčinnosti, pak by mohl znít: „Jsou zde přírodní zákony.“
To se ale rozhodně říci nedá: ukazuje se to. 6.361 Po Hertzově způsobu by se dalo říci: myslitelné jsou jen zákonité souvislosti. 6.3611 Žádný pochod nemůžeme srovnávat s „během času“ – ten zde není –, nýbrž vždy jen s jiným pochodem (třeba s chodem chronometru). Proto je popis plynutí času možný jen tak, že se opřeme o jiný pochod. Zcela analogicky to platí pro prostor. Tam, kde se např. řekne, že zde nemůže dojít ani k jedné ze dvou událostí (jež jedna druhou vylučují), protože se nenabízí žádná příčina, proč by mělo dojít k jedné spíše než ke druhé, tam se ve skutečnosti jedná o to, že nemůžeme popsat ani jednu z obou událostí, nenabízí-li se nějaká asymetrie. A pokud se nějaká taková asymetrie nabízí, pak bychom ji mohli chápat jako příčinu, proč došlo k jedné, a nedošlo ke druhé. 6.36111 Kantovský problém levé a pravé ruky, u nichž nelze dosáhnout toho, aby se překrývaly, vyvstává už v rovině, dokonce v jednorozměrném prostoru, kde nelze u obou kongruentních útvarů dosáhnout toho, aby se překrývaly, aniž — — — ○——————————× — — ×——————————○ — — — a
b
by se položily mimo tento prostor. Pravá a levá ruka jsou fakticky naprosto kongruentní. A to, že nemůžeme dosáhnout toho, aby se překrývaly, s tím nemá co dělat. Pravou rukavici bychom mohli na levou ruku natáhnout, kdybychom ji mohli obrátit ve čtyřrozměrném prostoru. 6.362 Co se dá popsat, to se může také stát, a co má vylučovat zákon příčinnosti, to se nedá ani popsat. 6.363 Induktivní postup spočívá v tom, že přijmeme ten nejjednodušší zákon, který by ladil s naší zkušeností. 6.3631 Tento postup však nemá logické, nýbrž jen psychologické odůvodnění. Je jasné, že se nenabízí důvod, proč věřit, že skutečně dojde právě k tomu nejjednoduššímu případu. 6.36311 To, že zítra vyjde slunce, je hypotéza; takže nevíme, zda vyjde. 6.37 Není zde žádný nátlak, na základě něhož by se muselo stát jedno, když se stalo druhé. Je jen logická nutnost. 6.371 Celý moderní světonázor je založen na iluzi, že takzvané přírodní zákony jsou vysvětlení přírodních jevů. 6.372 Tak se lidé před přírodními zákony zarazí jako před něčím nedotknutelným, jak se to stávalo lidem dávných věků u Boha a Osudu. A ti i oni pravdu mají i nemají. Za dávných dob to ovšem bylo jasnější v tom, že tehdy uznávali jasné meze, zatímco u nového systému se má zdát, že je vysvětleno vše. 6.373 Svět je nezávislý na mé vůli. 6.374 I kdyby se stalo vše, co si přejeme, bylo by to přece jen takříkajíc milostí osudu, neboť mezi vůlí a světem není žádná logická souvislost, jež by to zaručovala, a předpokládanou fyzikální souvislost bychom zase přece nemohli chtít my. 6.375 Jako je jen logická nutnost, je také jen logická nemožnost. 6.3751 Aby byly např. dvě barvy zároveň na jednom místě zorného pole, je nemožné, a to logicky, neboť to vylučuje logická struktura barvy. Pomysleme na to, jak se tento rozpor znázorňuje ve fyzice: Asi tak, že jedna částice nemůže mít v jednom čase dvě rychlosti; takže nemůže být v jednom čase na dvou místech; takže částice na různých místech v jednom čase nemohou být identické. (Je jasné, že logický součin dvou elementárních vět nemůže být tautologií ani kontradikcí. Výpověď, že nějaký bod zorného pole má v jednom čase dvě různé barvy, je kontradikce.) 6.4
Všechny věty mají stejnou hodnotu.
6.41 Smysl světa musí ležet mimo něj. Ve světě je vše, jak to je, a vše se děje, jak se to děje; hodnota není v něm – a kdyby byla, neměla by žádnou hodnotu. Je-li nějaká hodnota, jež má hodnotu, pak musí ležet vně dění a bytí tak či onak. Veškeré dění a bytí tak či onak je nahodilé. Co je činí nenahodilým, nemůže ležet ve světě, poněvadž pak by to bylo zase nahodilé. Musí to ležet vně světa. 6.42
Proto nejsou možné ani věty etiky.
Věty nemohou vyjádřit nic vyššího. 6.421 Je jasné, že etika se nedá vyslovit. Etika je transcendentální. (Etika a estetika jsou jedno.)
6.422 První myšlenka při formulaci nějakého etického zákona ve formě „měl bys ...“ je: A co když to neudělám? Je však jasné, že etika nemá co dělat s odměnou a trestem v běžném smyslu. Tato otázka po následcích jednání tedy musí být vedlejší. – Přinejmenším nesmějí být tyto následky událostmi. Neboť něco musí být na tom, jak se tato otázka klade, správně. Musí zde totiž být nějaký druh etické odměny a etického trestu, musejí však spočívat v jednání samotném. (A je též jasné, že odměna musí být něco příjemného a trest něco nepříjemného.) 6.423 O vůli jakožto nositeli etického nelze mluvit. A vůle jakožto fenomén zajímá jen psychologii. 6.43 Mění-li dobrý či zlý úmysl svět, může měnit jen jeho hranice, nikoli fakty; nikoli to, co lze vyjádřit jazykem. Stručně řečeno, svět se pak tím musí stát zcela jiným. Musí takříkajíc získat nebo ztratit jako celek. Svět šťastného je jiný než svět nešťastného. 6.431 Také při smrti se svět nemění, nýbrž zaniká. 6.4311 Smrt není událostí života. Smrt se neprožívá. Nerozumí-li se věčností nekonečné trvání času, nýbrž bezčasí, pak věčně žije ten, kdo žije v přítomnosti. Náš život je bez konce právě tak, jako je naše zorné pole bez hranic. 6.4312 Nejenže není časová nesmrtelnost lidské duše, tedy její další věčný život po smrti, nijak zaručena, ale především nepřináší tento předpoklad to, co se jím vždy chtělo dosáhnout. Vyřeší se tím nějaká hádanka, když budu věčně žít dál? Není totiž tento věčný život právě tak záhadný jako život přítomný? Řešení hádanky života v prostoru a čase leží mimo prostor a čas. (Nejde přece o řešení problémů přírodovědy.) 6.432 Jak svět je, to je z vyššího hlediska naprosto lhostejné. Bůh se nezjevuje ve světě. 6.4321 Fakty patří všechny jen k úloze, nikoli k řešení. 6.44
Mystické není to, jak svět je, nýbrž to, že j e.
6.45
Dívat se na svět sub specie aeterni je dívat se na něj jako na – ohraničený – celek.
Pociťovat svět jako ohraničený celek je mystické. 6.5
K odpovědi, kterou nedokážeme vyslovit, nedokážeme vyslovit ani otázku.
Není zde žádná hádanka. Dá-li se nějaká otázka položit, lze se na ni také odpovědět. 6.51 Skepticismus není nevyvratitelný, nýbrž zjevně nesmyslný, protože chce zpochybňovat tam, kde se nelze ptát. Pochybnost může totiž existovat jen tam, kde existuje otázka; a ta může existovat jen tam, kde existuje odpověď; a ta jen tam, kde lze něco říci. 6.52 Cítíme, že i kdyby byly zodpovězeny všechny vědecké otázky, našich životních problémů by se to ještě vůbec nedotklo. Není zde pak ovšem žádná otázka; a právě to je odpověď. 6.521 Řešení problému života vidíme na tom, že tento problém zmizí. (Není to snad důvod, proč lidé, jimž se smysl života po dlouhých pochybnostech projasnil, nedokázali říci, v čem tento smysl spočívá.) 6.522 Něco je přece nevyslovitelné. To se ukazuje, je tím, co je mystické. 6.53 Správnou metodou filosofie by vlastně bylo: neříkat nic než to, co se říci dá, tedy věty přírodovědy – tedy cosi, co nemá s filosofií nic do činění –, a kdyby pak chtěl někdo říci něco
metafyzického, upozornit ho, že jistým znakům ve svých větách nedal význam. Tato metoda by toho druhého neuspokojovala – neměl by pocit, že ho učíme filosofii – avšak právě ona by byla jedinou správnou metodou. 6.54 Moje věty objasňují tím, že ten, kdo mi rozumí, nakonec rozpozná, že jsou nesmyslné, když jimi – po nich – vystoupí nad ně. (Musí takříkajíc odkopnout žebřík, poté co po něm vylezl.) Musí tyto věty překonat, pak uvidí svět správně. 7
O čem se nedá mluvit, k tomu se musí mlčet.
Ladislav Tondl (۞ 1924 Znojmo)
Moravský filozof, sémantik, logik a informatik. Vystudoval filozofii, sociologii, ekonomii a matematickou statistiku v Praze. V roce 1949 získal doktorát z filozofie a stal se inženýrem. Přednášel logiku, epistemologii a filozofii vědy v Praze. Z ideologických důvodů nesměl od poloviny 50. let působit v humanitních oborech, zakotvil v Ústavu teorie informace a automatizace ČSAV. Už od počátku 60. let byl v zahraničí respektován jako výrazný představitel analytického filozofie, udržoval kontakty s předními zahraničními filozofy a logiky (R. Carnapem, T. Kotarbińskim a J. Bar-Hillelem), stal se členem redakčních rad prestižních mezinárodních časopisů (Erkenntnis, Philosophy of Science). V roce 1968 byl jmenován řádným profesorem v Praze a založil Ústav pro teorii a metodologii vědy ČSAV. S nástupem normalizace opět ztratil možnost pracovat ve svých oborech, ale v teoretické práci pokračoval (publikoval v USA, Francii, Německu, Rusku aj.). Od roku 1990 opět působí na Filozofickém ústavu AVČR. Jeho práce zasáhla především do sémantiky, sémiotiky, logiky, informatiky, epistemologie, filozofie jazyka, vědy a techniky. Nejvýznamnější je jeho příspěvek sémantice, jeho spis Problémy sémantiky (1966, rozšířená anglická verze 1981) dosáhl světového ohlasu. Zabýval se problémy spojenými se sémantickou analýzou logických pojmů, s teorií vlastních jmen a individuálních deskripcí a s pojmem synonymie, variantami tzv. kritéria smyslu, otázkou funkce a interpretace teoretických pojmů, různými aspekty problému vágnosti a vztahem sémantiky a ontologie. Hlavní zájem přitom směřoval k analýze jazyka vědy. Zájem o teorii komunikace se později realizoval především v knize Mezi epistemologií a sémiotikou (1996), kde demonstruje podstatnou souvislost sémiotických a epistemologických otázek. Významné jsou také jeho studie o problémech teorie vědy a techniky. Detailnost analýzy a smysl pro interdisciplinární souvislosti jej řadí mezi přední představitele světové analytické filozofie. Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: Základy teorie poznání, Problémy sémantiky, Člověk a věda, Scientific Procedures, Věda, technika a společnost, Mezi epistemologií a sémiotikou. PROBLÉMY SÉMANTIKY140 VIII. Sémantika a některé ontologické problémy 140
Převzato z: Tondl, L., Problémy sémantiky. Praha 2006, s. 253-278
1.Sémantické a ontologické rozhodování S problémy sémantiky bývají někdy spojovány některé filozoficko-ontologické problémy. Někdy také bývá obojí zaměňováno a výsledkem této konfuze je stanovisko, které je právem označováno za „sémantickou filozofii“. Problémy světa jsou zaměněny problémy jazyka a jeho interpretace. Problémy světa, ať již jde o řešení sociálních konfliktů či o teoretický obraz jednotlivých oblastí světa, není ovšem možno řešit těmi prostředky, které poskytuje sémantika. Její úkoly, jak to vyslovil při kritice takových aspirací A. Tarski [1944], jsou mnohem omezenější a skromnější. Sémantika nemůže tedy nahradit sociologii, sociální politiku a stát se nástrojem „sociální terapie“, jak o to usilují někteří stoupenci tzv. obecné sémantiky, nemůže však také nahradit ani speciální vědy nebo filozofii či teorii poznání. Zevrubná kritika těchto mylných aspirací, které jsou ke škodě nejen jakémukoliv řešení meritorních problémů, ale i ke škodě sémantice samotné, není v kompetenci této práce. Odmítání těchto mylných aspirací si ovšem nelze vykládat tak, že sémantika je jaksi „neutrální“ vůči některým ontologickým či gnozeologickým problémům, nebo že s nimi naprosto nesouvisí. To, co jsme charakterizovali jako sémantické rozhodování, není možno ztotožňovat s tzv. ontologickým rozhodováním, s přijetím nebo odmítáním určité koncepce objektivního světa samého, tedy toho, co může být universem vzhledem k určitému jazyku. Jsou vsak oprávněné názory (vyslovené například R. Carnapem v [1947]), že to, co jsme nazvali sémantickým rozhodováním, naprosto nesouvisí s rozhodováním o objektivním světě, ať již jde o otázky reality světa jako celku či otázky jiného rázu. Soudíme, že není možno popírat jakoukoliv souvislost některých problémů sémantiky a problémů filozoficko-ontologického rázu. Ostatně popírání jakékoliv takové souvislosti, spojované často s prohlášením, že druhá skupina problémů jsou „pseudoproblémy“ nebo „zdánlivé problémy“, vede fakticky k tomu, že sémantické řešení supluje řešení filozofické, že sémantické rozhodování je vzato jako náhražka ontologického rozhodování. Užití termínů a tzv. ontologické závazky Problému tzv. ontologických závazků se dotkli již A. N. Whitehead a B. Russell při výkladu teorie popisů (i když přitom nepoužili tohoto termínu, který je pozdějšího data). Russellova teorie individuálních popisů předpokládá, že každý individuální popis, je-li pravdivý, je přeložitelný do věty, která konstatuje existenci příslušného individua. Například věta „Nejvyšší hora v Čechách je v Krkonoších“ je interpretována takto: „Existuje nějaké x , které je nejvyšší horou v Čechách, a cokoliv, co je nejvyšší horou v Čechách, je totožné s tímto x, a x je v Krkonoších.“ Interpretaci individuálních popisů lze vyložit dvojím způsobem. Je-li (ιx) P x ) individuální popis, lze jeho interpretaci vyložit takto: (a)
jako konstatování, že P x je splňováno pouze jediným individuem;
(b) jako konstatování, že P x je splňováno tehdy a jen tehdy, když existuje jediné individuum, které splňuje Px.
Výklad (b) předpokládá to, co bývá charakterizováno jako ontologické závazky. Výklad (a) je neutrální vůči ontologickým závazkům. B. Russell se přikláněl k stanovisku (b). Proti tomu W. Quine se vyslovil proti uplatňování ontologických závazků při užití individuálních popisů: Mylný ontologický závazek považuje za konfuzi významu a pojmenování. V zásadě je správné stanovisko, že jakékoliv užití termínu, který má povahu individuálního popisu nebo který je jménem nějakého existujícího nebo předpokládaného individua, nenavozuje ještě nějaké určité ontologické závazky. Jinak řečeno, sémantické rozhodování, tj. ta operace uživatele jazyka, kterou jsou přiřazovány určité sémantické charakteristiky jednotlivým výrazům nebo vyjadřuje postoj uživatele jazyka k těmto charakteristikám (například přijímání nebo odmítání určité sémantické charakteristiky), nelze ztotožňovat s tím, co by bylo možno nazvat ontologickým rozhodováním, tj. rozhodováním o objektivní, na uživateli jazyka nebo pozorovateli nezávislé existenci určité entity. Russellovo pojetí individuálních popisů, které se spíše kloní k uznání jistých ontologických závazků, je ovšem vedeno pochopitelnou snahou eliminovat nežádoucí popisy. Tak vzniká otázka, zda prosté uznání ontologických závazků samo o sobě postačí jako prostředek eliminace (vědecky či jakkoli jinak) nežádoucích jmen individuí a popisů. (Odtud také řada příkladů mytologických
vlastních jmen jako například „Pegasus“ apod.) Soudíme, že koncepce „ontologických závazků“ v té podobě, jak ji předkládá B. Russell, je velice úzká, neboť je vázána jen na pojem bezprostřední zkušenosti (acquaintance). To znamená, že „ontologické závazky“ se posuzují – jak se na první pohled zdá – bezprostředně, bez přihlédnutí k určité teoretické koncepci, v jejímž rámci je daného výrazu použito. Je možno ukázat, že i koneckonců Russellovo pojetí „ontologických závazků“ není pojetím bezprostředním, ale zprostředkovaným, neboť je vázáno na Russellovo pojetí (objektivně) existujícího světa jakožto světa, který může být předmětem bezprostřední zkušenosti. Konečně vyskytují se i „ontologické závazky“ v duchu subjektivně idealistického „esse estpercipi“. Spor o „ontologické závazky“ individuálních popisů nelze tedy řešit tak, že dáme za pravdu buď W. Quineovi, který popírá jakékoli ontologické závazky, nebo B. Russellovi, který přijímá jisté ontologické závazky v duchu své koncepce „bezprostřední zkušenosti“ (acquaintance). W. Quine má zásadně pravdu v tom, že jakékoli užití termínu nebo jazykového výrazu, který je individuálním popisem nebo jménem individua, nenavozuje ještě nějaké určité ontologické závazky, nebo, jinak řečeno, že sémantické rozhodování nelze ztotožnit s ontologickým rozhodováním. Na druhé straně určitá teoretická, vědecká či světonázorová koncepce, která si klade vždy jisté ontologické nároky (a to platí i o koncepcích „antiontologických“, o koncepcích, které slovy odmítají jakoukoliv „ontologii“), není a nemůže být bez vlivu na sémantické rozhodování. Proto také pro sémantické rozhodování není irelevantní ontologické rozhodování. Přejděme nyní od jmen individuí a individuálních popisů k predikátům. Máme-li například větu ( x) (Qx → Px) a interpretujeme-li Q jako „mít specifickou váhu menší než 1“ a P jako „plavat na vodě“, pak uvedená věta může vyjadřovat Archimedův zákon. Je však třeba zdůraznit, že z této věty nelze usuzovat na existenci objektů, které plavou na vodě, pokud třída (^x) (Qx) je prázdná. To znamená, že samo užití predikátu ještě nenavozuje žádné ontologické závazky, stejně tak jako z tohoto užití nelze usuzovat na existenci tříd, tvořených užitými predikáty. Odmítnutí ontologických závazků vzhledem k blíže neurčenému užití predikátů pochopitelně neznamená, že musíme vyloučit jakékoliv ontologické rozhodování, jaké by plynulo z nominalistické koncepce takového odmítnutí. Právě v této souvislosti, tj. v souvislosti s interpretací predikátů a s problematikou ontologických závazků, znovu ožil starý spor, který byl znám již v antice a středověku a který bývá nejčastěji charakterizován jako spor platonismu a nominalismu. Tento spor je zvláště aktuální při interpretaci predikátů vyššího typu, i když se v zásadě týká všech predikátů. Nominalistické stanovisko odmítá jakoukoliv úvahu o ontologických závazcích při užití predikátů, především predikátů vyššího typu, neboť v objektivním světě neexistují individua, jimž by bylo možno přiřadit vlastnosti vyjadřované výrazy „funkce“, „třída“ apod. Proti tomu platonistické stanovisko připouští užívání predikátů vyššího typu jakožto výrazů pro třídy nebo vlastnosti určitých entit sui generis. Nominalismus, který neuznává realitu tzv. univerzálií – ve smyslu středověkého „universalia sunt nomina, sunt flatus vocis“ –, koncentruje tedy ontologické rozhodování pouze na výchozí úroveň, která je z logického hlediska spjata s oborem individuí. Platonismus a platonistický realismus nerozlišuje principiálně realitu tzv. konkrétních a abstraktních entit a neomezuje tudíž ontologické rozhodování jen na určitou úroveň. Proto také platonismus neformuluje nějaké kritérium ontologických závazků. Proti tomu nominalismus takové kritérium nutně potřebuje. W. Quine, který zastává nominalistické stanovisko, předložil tuto formulaci kritéria: „Určitou teorií je uznávána entita tehdy a jen tehdy, lze-li ji zahrnout mezi hodnoty proměnných tak, aby věty v této teorii formulované byly pravdivé“ [1953b, str. 103]. W. Quine zdůrazňuje, že nejde o kritérium „ontologického stavu“, nejde o to, co objektivně existuje, ale o to, co je ontologickým závazkem určitého rozhovoru, určitého sdělování. Nejde tudíž o ontologické závazky vzhledem k člověku jakožto uživateli jazyka, ale vzhledem k určitému sdělování, u něhož se předpokládá více než jeden partner. Další relativizací tohoto kritéria je vázanost na určitou teorii, na určitou koncepci universa. W. Quine má nepochybně pravdu v tom, že klást otázku ontologických závazků mimo rámec určité teorie, mimo rámec určitého sdělování nemá smysl. To také znamená, že zodpovědnost za ontologické závazky se koneckonců přesunuje na teorii, na určitou teoretickou koncepci celého universa. Avšak takové „posunutí“ zodpovědnosti problém ontologických závazků vlastně neřeší. Je totiž podstatný
rozdíl mezi tím, o čem se v daném rozhovoru říká, že existuje (nebo neexistuje), o čem se v rámci určité teoretické či světonázorové koncepce předpokládá, že je reálné (nebo není reálné), a tím, co existuje. W. Quine, pokud analyzuje otázku o tom, co existuje (zvláště v [1953f]), pokud formuluje kritérium ontologických závazků (zejména v [1953b]), všímá si vlastně jen první verze celého problému. Má však vůbec smysl druhá verze? Lze klást otázku ontologických závazků mimo rámec určitého sdělování, určité koncepce či teorie? Smysl druhé verze není však v tom, že anuluje jakoukoliv relativizaci ontologických závazků, avšak v tom, že poukazuje na rozdíly různých relativizací, že požaduje relativizací vzhledem k určitým způsobem kvalifikované teorii. Je-li zodpovědnost za ontologické závazky přesunuta na jakoukoliv teorii, jakoukoliv koncepci universa, na jakékoliv sdělování, lze pak snadno dokázat, že dítě, které naslouchá pohádce o vílách a trpaslících a věří, že takové bytosti existují, je se stejným oprávněním s to mluvit o existenci těchto bytostí, jako fyzik mluví o existenci fotonů. Má-li tedy W. Quine pravdu v tom, že nelze klást otázku ontologických závazků mimo rámec určité teorie, pak to samo o sobě nestačí, pokud blíže nespecifikujeme požadavky, které klademe na tuto teorii. Jinak se nevyhneme tomu, že ospravedlňujeme na základě sémantické analýzy jazyka úplnou libovůli v ontologických otázkách. Úloha specifikovat požadavky na určitým způsobem kvalifikovanou teorii není ovšem úlohou sémantickou. Je to záležitostí vědy a její soudobé úrovně, prověřené praxí. Proto také otázka o tom, „co existuje“, není v kompetenci sémantiky a sémantické analýzy jazyka, ale otázkou vědy. Lingvistický systém a tzv. vnější a vnitřní otázky Dosud jsme naznačili řešení problému ontologických závazků a vztahů sémantického a ontologického rozhodování vzhledem k těm jazykovým výrazům, které mají povahu mimologických konstant. V této souvislosti jsme narazili na problém nominalismu a platonismu při analýze jazyka (a také při konstrukci formalizovaného jazyka). Ještě než přejdeme k rozboru sémantických aspektů sporu nominalismu a platonismu a kontroverzí, které jsou novodobou analogií tohoto sporu v logice a logické sémantice, povšimneme si otázky, zda je možno uvažovat o ontologických závazcích celého jazykového systému. Podobnou otázku vyslovil R. Carnap ve svých úvahách o vztahu empirismu, sémantiky a ontologie [1947]. R. Carnap na rozdíl od W. Quinea a jiných nominalistů zaujal v jistém ohledu liberálnější stanovisko při posuzování sémantické přípustnosti predikátů vyššího typu či tzv. abstraktních entit, současně však odmítl oprávněnost tzv. vnějších otázek, tj. otázek vysloveně ontologických. Otázka o existenci či realitě tzv. abstraktních entit je, jak R. Carnap zdůraznil, mnohoznačná. R. Carnap doporučil zásadně odlišit dvojí výklad této otázky nebo vůbec dva druhy otázek: tzv. vnitřní otázky, které se týkají existence určitých entit nebo případně nového druhu entit v rámci určité lingvistické soustavy, a tzv. vnější otázky, které se týkají existence či reality systému entit jako celku. R. Carnap svoji diferenciaci odůvodňuje takto: Chceme-li mluvit o nějakém novém druhu entit, musíme zavést systém nových způsobů vyjadřování, podřízený novým pravidlům. Tuto proceduru, kterou blíže nespecifikuje a která zřejmě zahrnuje konstrukci jak příslušných sémantických, tak také syntaktických pravidel, charakterizuje jako konstrukci lingvistického systému (linguistic framework) pro příslušné nové entity. Vnitřní otázky, tj. otázky existence entit v rámci určitého lingvistického systému, považuje R. Carnap za oprávněné. Tyto otázky lze řešit buď čistě logickými, nebo empirickými metodami. Otázka o realitě či objektivní existenci jakéhokoliv objektu, pokud ji můžeme považovat za vnitřní otázku, je tedy otázkou o začlenění tohoto objektu do soustavy objektů a událostí, které lze uznat za reálné podle pravidel příslušného lingvistického systému. Jde-li například o empiricky postižitelné objekty, pak lingvistický systém je konstruován jako empiristický jazyk, přičemž pravdivost nebo nepravdivost vět tohoto jazyka musí být ověřována empiricky. Lze tedy odpovědět i na takové otázky jako například otázky o existenci či realitě kentaurů, jednorožců apod. (Přirozeně že negativně.) Takový lingvistický systém nazývá R. Carnap faktovým lingvistickým systémem. Proti tomu například systém přirozených čísel, přijmeme-li například Peanovu axiomatiku (v níž termíny „0“, „číslo“ a „následovník“ jsou primitivními termíny), je systémem logické povahy. V tomto systému lze zodpovědět otázku, zda
existuje číslo, které je následovníkem dvou různých čísel. (Odpověď je spjata s jedním z pěti Peanových postulátů, podle něhož žádná dvě různá čísla nemohou mít stejného následovníka.) To znamená, že i v tomto případě otázka o existenci určitého čísla má smysl a lze ji smysluplně zodpovědět, přičemž odpověď se opírá o logickou inferenci, tj. plyne z postulátů Peanova systému přirozených čísel. Proti těmto vnitřním otázkám, jejichž oprávněnost R. Carnap plně uznává, staví tzv. vnější otázky, které považuje za problematické. Jsou to otázky o existenci celého věcného světa, otázky o existenci čísel v tradičním ontologickém smyslu apod. R. Carnap dodává, že otázky tohoto druhu si neklade ani vědec, ani „muž z ulice“, podobné otázky vyslovují filozofové. Otázky tohoto druhu, které mohou být zodpovídány v realistickém duchu (a v případě abstraktních entit v platónském idealismu) nebo v subjektivně idealistickém duchu, pokládá R. Carnap za otázky pochybně formulované, které vedou k neřešitelným kontroverzím. Proti tomu „být reálným“ ve vědeckém smyslu znamená být prvkem určitého systému, a proto tento predikát nelze aplikovat na systém jako celek. Základním argumentem pro tvrzení, že otázky o realitě světa jako celku jsou pseudoproblémy, je předpoklad, že věty určitého systému mohou být rozhodnuty buď na empirickém základě, jde-li o takový lingvistický systém, nebo na logickém základě, jde-li o logicky budovaný lingvistický systém. Proti tomu teze o realitě objektivního světa nebo, jak R. Carnap říká, „věcného světa“, nemůže být formulována ani ve faktovém lingvistickém systému, aby ji bylo možno ověřit empirickými prostředky, ani v logickém systému, aby ji bylo možno rozhodnout na logickém základě. Toto stanovisko R. Carnapa, které je z roku 1950, se tedy nijak podstatně neliší od koncepcí z počátku „Vídeňského kruhu“, tedy z období „Scheinprobleme“ a principu tolerance. Vůči tomuto stanovisku je nutno vyslovit několik zásadních námitek: (1) Především je zřejmé, že R. Carnap bere v úvahu pouze to, co jsme charakterizovali jako sémantické rozhodování, a snaží se popřít smysl jakéhokoliv ontologického rozhodování. Tzv. vnitřní otázky lingvistického systému, ať již jde o [empirick]141y nebo čistě logicky budovaný systém, jsou spjaty se sémantickým rozhodováním. (2) Carnapovo stanovisko vede k tomu, že se absolutizuje hranice mezi vnitřními a vnějšími otázkami. Tato hranice je proměnlivá, a to jak v empirickém, tak logickém ohledu. Že je tomu tak v empirickém ohledu, je naprosto zřejmé z úvahy o zjištění nových entit, jejichž jména je nutno do příslušného jazykového systému zavést. To konečně R. Carnap sám uznává. Avšak i v logickém ohledu lze poukázat na možnost „vnějších otázek“ o logickém systému (jako jsou například otázky o úplnosti a konzistentnosti), které lze zodpovědět jen tak, že předpokládáme vyšší nebo složitější systém. (3) Ostrá kontrapozice vnitřních a vnějších otázek je u R. Carnapa také spjata s tím, že tzv. ontologické problémy považuje za vždy a za všech okolností vnější otázky. To je ovšem charakteristické pouze pro tradiční ontologii, ať již jde o ontologii objektivně idealistického, tj. platonského, nebo naivně realistického typu. Otázka o realitě objektivního světa v pojetí filozofie vědy není však otázkou tradiční ontologie, ale je to problém dosažení úrovně poznání, tj. především gnozeologická otázka. Jinak řečeno: vlastnost „býti reálným“ nepřipisujeme světu jako celku mimo rámec jakéhokoliv systému, ale v rámci systému: objektivní svět - člověk. (4) Tvrdí-li R. Carnap, že problémy vědy jsou spojeny pouze a výlučně s tzv. vnitřními otázkami, nedoceňuje skutečnost, že soustavy entit, které studuje věda, jsou také hierarchicky uspořádány. Má tedy smysl uvažovat o určité soustavě jakožto elementu jiné soustavy, stejně tak jako má smysl uvažovat o jistém celku takových soustav v rámci soustavy objektivní svět - člověk. Po těchto kritických poznámkách je možno vyslovit otázku, zda je vůbec oprávněné rozlišení vnějších a vnitřních otázek. Klademe-li v běžném životě určité otázky, zpravidla si neuvědomujeme určitý zamlčený nebo předpokládaný kontext, určitý rámec, v němž je daná otázka oprávněná a v němž ji lze nebo nelze zodpovědět. Ptám-li se, kolik je hodin, protože jsem si nevzal s sebou svoje hodinky, postačí mi odpověď člověka, který prostě pohlédl na svoje vlastní hodinky. Nestarám se o to, že 141
Doplněno editorem.
otázka je oprávněná tehdy, beru-li v úvahu začlenění této otázky do jistého systému, například systému časových měřítek, do tzv. středoevropského času apod. To znamená, že z naivního hlediska lze klást otázky, které nemají povahu otázek vnitřních, tj. takových otázek, které jsou kladeny v rámci určitého systému. Lze tedy říci, že ty otázky, kterými se zabývá věda, mají povahu otázek vnitřních. Potud je také možno souhlasit s Carnapem. V tomto případě však kontrapozice vnitřních a vnějších otázek není kontrapozicí vědeckého a filozoficko-ontologického přístupu, ale přístupu vědeckého a přístupu naivního, přístupu, který obvykle charakterizujeme termínem „common sense“. Říkáme-li, že vědecky oprávněné jsou otázky, které mají povahu vnitřních otázek, neznamená to, že (a) všechny vědecky oprávněné otázky, které jsou vnitřními otázkami, lze zodpovědět, (b) že neexistují otázky, které vzhledem k určitému systému mají povahu vnějších otázek. Jinak řečeno, nelze popírat relativizaci otázek vzhledem k určitému systému, nelze však popírat, že existují otázky, které nelze v rámci určitého systému zodpovědět, zatímco je možno je zodpovědět v rámci jiného systému. 2. Nominalismus, platonismus a sémantika Reifikace abstraktních entit a problém nominalismu Spor nominalistických a platonistických koncepcí v souvislosti s interpretací jazykových výrazů, především tzv. abstraktních entit, je starobylou záležitostí. S jistým oprávněním lze říci, že v soudobé logice, matematice a logické sémantice ožil, i když na poněkud vyšší úrovni, spor o tzv. realitu univerzálií. Pokrok je nepochybně v tom, že to, co středověká filozofie nazývala „univerzália“, je možno přesněji charakterizovat a také klasifikovat, například na základě diferenciace predikátů a na základě teorie typů. Především je třeba upozornit na to, že termíny „abstraktní entity“ a „univerzália“ jsou značně nejasné. Jsou zde dvě možnosti interpretace: (a) Může jít o všechny výrazy, které lze tvořit na základě predikátů, bez ohledu na to, o jaké predikáty jde a jaký je typ těchto predikátů. Z tohoto hlediska jsou jakékoliv třídy nebo abstrakta výrazy, které mohou být předmětem sporů. Pro tyto výrazy je možno použít termínu „univerzália“. (b) Může jít o výrazy, které lze tvořit na základě teoretických predikátů a predikátů vyššího typu, tedy o třídy a abstrakta v poněkud užším smyslu než v případě (a). Pro tyto výrazy je možno použít termínu „abstraktní entity“.
Ptáme-li se po realitě toho, co odpovídá „univerzáliím“ nebo „abstraktním entitám“, můžeme mít na mysli buď první (širší), nebo druhou (užší) interpretaci. Je třeba dodat, že v původních verzích sporů nominalismu a platonismu obojí nebylo zpravidla vůbec odlišováno. Nominalisté odpovídali na tuto otázku záporně, aniž bylo explicite uvedeno, o jakou jde interpretaci. Protestovali proti tomu, co obvykle nazývali reifikací nebo hypostazováním abstraktních entit. Protestovali proti tomu, aby výrazům pro abstraktní entity byla připisována konkrétní reference. To ovšem neznamená, že vystupovali vůči jakémukoliv užívání výrazů pro abstraktní entity. Kdyby tomu tak bylo, museli by vlastně zavrhnout celou klasickou matematiku. Odmítali pouze přiřazovat těmto výrazům něco, co lze charakterizovat jako „reálné“, co má povahu „věcné existence“. Odpor vůči reifikaci či hypostazování abstraktních entit je také spojen s požadavkem nezdvojovat entity, tedy s tzv. Occamovou břitvou. Hypostazujeme-li či reifikujeme-li vlastnosti objektů podobným způsobem jako objekty samotné, znamená to, že svět zdvojujeme. Nominalismus argumentuje přibližně takto: Nelze pochybovat o tom, že existují „kulaté věci“, je však nutno protestovat proti existenci objektu „kulatost“. Uznání takové existence předpokládá, že entity, které nazýváme „kulaté věci“, zmnožujeme o novou entitu, kterou nazýváme „kulatost“. Nominalismus vystupuje kriticky na dvou frontách: na jedné straně proti platonizující reifikaci abstraktních entit, proti objektivnímu idealismu platonského typu, na druhé straně vůči naivnímu realismu, který obraz světa reálných věcí tvoří podle obrazu jazyka. V tom je nepochybně pozitivní rys nominalistické koncepce při analýze sémantického a ontologického rozhodování. Vůči takto charakterizované nominalistické koncepci lze však mít několik námitek: (1) Jestliže nominalismus protestuje proti hypostazování abstraktních entit, lze namítnout, že sám fakticky hypostazuje entity výchozí úrovně (spjaté s výrazy nultého typu, se systémem
individuí) jakožto „věci“. Pojem „věci“ je nejen sám abstrakcí, ale jakákoliv substancializace entit výchozí úrovně se ukáže jako problematická, zjemníme-li rozlišování a zjistíme-li, že to, co při prvním přístupu je považováno za „věc“, je při dalším přístupu určitým agregátem jiných „věcí“, tedy určitou třídou či vlastností jiných objektů. (2) Jiné námitky vůči nominalismu pocházejí z fenomenalistických pozic. Vůči nominalismu, který je ochoten připustit pouze realitu individuí, lze namítat, že nikdy nevnímáme individua, ale pouze vlastnosti, kvality těchto individuí, nepozorujeme „strom“, ale zeleň listů, tvar kmene atd., a pouze předpokládáme existenci stromu. Spor o epistemologickou prioritu vlastnosti či individua řeší tedy nominalismus ve prospěch individua, fenomenalismus ve prospěch vlastnosti. Soudíme, že tento spor nelze řešit paušálně a že vůbec otázka epistemologické priority vlastnosti či individua, pokud je vyslovena obecně, mimo rámec určitým způsobem vymezených podmínek, nemá smysl. Jestliže takové podmínky přesněji vymezíme, například v termínech komunikačního modelu vědeckého zkoumání, záleží na tom, zda elementy vstupního prostoru jsou pro pozorovatele přímo dostupné nebo dostupné pomocí jiného kanálu, nebo zda je možno je rekonstruovat na základě zjištěných údajů ve výstupním prostoru. V souvislosti s problémem epistemologické priority vlastnosti nebo individua či věci je možno poukázat na to, co by bylo možno charakterizovat jako vzájemné přechody věci a vlastnosti. Změníme-li vlastnosti toho, co jsme nazvali „kanálem pozorovatele“ nebo „kanálem vědy“, je možno to, co je při jednom přístupu možno považovat za věc, tj. za relativně samostatnou individuální entitu, zkoumat jako třídu nebo vlastnost. S touto poslední poznámkou souvisí také problém, jak specifikovat individua. Je možno formulovat otázku, zda lze stanovit kritéria pro specifikaci individuí. V zásadě jsou možná dvojí kritéria: (a) vnitřní, která souvisí s logickou strukturou nominalistického systému, (b) vnější, která souvisí s tím, co N. Goodman nazval „mimologickou bází“ takového systému. Je příznačné, že mnohem přesněji lze koncipovat vnitřní kritéria. Již jsme uvedli Quineovu formulaci pro kritérium „ontologických závazků“, která určuje, jaké entity jsou přípustné jakožto hodnoty proměnných a tedy jako individua. Komplikovanější je problém vnějších kritérii. Zde hraje podstatnou úlohu to, zda vezmeme za základ tzv. teorii podobnosti nebo teorii identifikace. (O těchto problémech pojednáme ještě v dalším výkladu.) „Praeter necessitatem“ Jedním ze základních argumentů nominalismu byla tzv. Occamova břitva, která zakazovala zdvojování nebo zmnožování entit. Původní formulace Occamovy břitvy má však dodatek: „Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem“. Tak lze formulovat otázku, zda neexistují nezbytné důvody, které by ospravedlňovaly „zmnožování entit“. Přesněji řečeno, má původní Occamovo „preater necessitatem“ jisté oprávnění v logicko-sémantické problematice? Odpovědi na otázku, co je onou nezbytností, která připouští „zmnožovat entity“, mohou být velice rozmanité. V zásadě je možno odlišit dva druhy odpovědí: Je nezbytné připustit, že abstraktní entity tvoří samostatnou sféru, která je (a) nezávislá na individuích, (b) nezávislá na „subjektu“, „pozorovateli“ nebo „uživateli“ jazyka. To je stanovisko platonismu a platonského realismu. V soudobém logickém a matematickém myšlení je jistou analogií platonského realismu koncepce logicismu, zastávaná zejména G. Fregem, zčásti B. Russellem (v starším období jeho vývoje), A. N. Whiteheadem, zčásti se tomuto stanovisku blíží některými svými názory A. Church a R. Carnap. Je možno připomenout Fregeho pojetí smyslu jména (přičemž „jméno“ se může vztahovat jak k individuím, tak k abstraktním entitám) jakožto abstraktní entity, která není subjektivní, ale objektivní. V „mírnější“ podobě je toto logicistické pojetí u A. Churche a R. Carnapa, u nichž jde o to, co je „intersubjektivně“ stabilní a neměnné, například při překladu. (1)
(2) Je možné připustit, že abstraktní entity tvoří samostatnou sféru, která je (a) relativně nezávislá na individuích, (b) není však nezávislá na „subjektu“, „pozorovateli“ nebo „uživateli jazyka“. Tato sféra je naopak považována za výsledek logicko-konstruktivní aktivity
„uživatele jazyka“. To je stanovisko konceptualismu. V soudobém logickém a matematickém myšlení odpovídá do značné míry konceptualismu stanovisko intuicionismu, zastávané L. Brouwerem, H. Weylem, A. Heytingem aj., případně stanovisko matematicko-logického konstruktivismu, zastávané zejména A. A. Markovem a dalšími sovětskými matematiky. V obou odpovědích vyžaduje ještě zvláštní pozornost bod (a), tj. nezávislost abstraktních entit na individuích. Je třeba zdůraznit, že nelze ztotožnit (la) a (2a): V případě platonismu jde o nezávislost v ontologickém smyslu. Na rozdíl od sporů nominalismu a fenomenalismu o epistemologickou prioritu individua či vlastnosti jde při kontroverzi nominalismu a platonismu o ontologickou prioritu individua či abstraktní entity (nebo, vyjádřeno v tradiční filozofické terminologii, o spor o ontologickou prioritu univerzálií a individuí). V důsledném platonismu je individuum sekundární ontologicky i geneticky, je produktem či průsečíkem univerzálií nebo abstraktních entit. Konceptualismus nesdílí stanovisko ontologické priority univerzálií. V tomto ohledu je nutno s ním plně souhlasit. Pokládáme ideu ontologické priority univerzálií za scestnou nejen proto, že jde o falešně postavený problém, založený na mechanickém oddělení individuí a univerzálií abstraktních či entit, ale také proto, že tato idea může vést k některým nebezpečným důsledkům. Konceptualismus také nepovažuje za principiální nedostatek to, že abstraktní entity v určitém jazykovém systému vztahujeme jak k tomu, co v daném universu a vzhledem k charakteristickým vlastnostem „kanálu uživatele jazyka“ pokládáme za individua, tak také za jiné abstraktní entity. V tomto ohledu má konceptualismus relativně nejblíže intuitivnímu pojetí interpretace jazykových výrazů. „Nezbytnost“, kterou předpokládá formulace tzv. Occamovy břitvy, je možno považovat za nezbytnost spíše jazykové než ontologické povahy. Z tohoto hlediska je možno souhlasit s konceptualismem, který uživateli jazyka dává jisté právo tvořit abstraktní entity (koncepty), pokud tyto abstraktní entity jsou účelné nejen k vyjádření vlastností elementů daného universa, ale také vlastností těchto vlastností atd. Ze sémantického hlediska je tudíž Occamova břitva plně oprávněná potud, pokud zakazuje zmnožovat prvky daného universa, lhostejno, zda jde o elementy postižitelné či elementy konstruktivní, které jsou výsledkem abstrakce. Occamova břitva má ovšem i svoji druhou stránku, kterou je možno charakterizovat jako požadavek terminologické nebo jazykové ekonomie. Jistou předností konceptualismu nebo konstruktivismu před krajním nominalismem je také to, že poskytuje možnost odlišovat obě stránky. Proti tomu nominalismus vyzdvihuje zejména program terminologické či jazykové ekonomie. Tento požadavek má ovšem jisté oprávnění: Při užívání jazyka, a to platí i o vědeckém jazyce, nelze vyloučit situace, kdy různé termíny koneckonců mají týž význam. Zde má požadavek nezmnožovat jména oprávnění jen potud, pokud různé termíny se skutečně vztahují k týmž vlastnostem objektu. I z vývoje vědeckého myšlení je ostatně známo, že často vědci řešili týž problém s jinou terminologickou výbavou, čímž vznikala iluze, že jde o dva nebo více problémů. Problém podobnosti a identit y Kontroverze nominalistického a platonistického a případně konceptualistického stanoviska je úzce spjata s problémem rozlišitelnosti a agregace individuí. Pro nominalistu je svět „složen“ z individuí: Jsou-li dvě entity různé, nemohou být „složeny“ ze stejných individuí. Uvažujeme-li o diferenciaci individuí do skupin, tedy o tom, co by bylo možno nazvat agregací individuí, nevyhneme se otázce, na základě čeho provedeme tuto agregaci. Za postačující princip agregace považují stoupenci nominalismu podobnost individuí. Protože pro nominalistu je východiskem pro konstrukci predikátů svět individuí, hraje podobnost rozhodující úlohu při této konstrukci. Analogickou úlohu, jako má v nominalistickém systému podobnost individuí, má v realistickém systému identita vlastností, identita tříd. Přitom pochopitelně záleží na tom, zda takový systém je budován na základě ontologické priority vlastností či vůbec abstraktních entit nebo, což je charakteristické pro fenomenalistické pojetí, jen na základě epistemologické priority. V nominalistickém systému, v němž je východiskem sféra individuí, se ovšem nevylučuje identifikace individuí. K identifikaci je však zapotřebí rozlišování. Pak to, co nelze rozlišit, je možno identifikovat. Tento postup bývá obvykle charakterizován jako metoda identifikace nerozlišitelného. (Jde o metodu, princip spojovanou se jménem Leibnize.)
Proces rozlišování předpokládá sféru individuí a systém rozlišovacích kritérií. Předpokládejme, že sféru individuí tvoří fyzikální objekty. Tyto objekty jsou hodnotami proměnných individuí x, y, ... Předpokládáme dále (konečný) systém rozlišovacích kritérií, která je možno vyjádřit jako systém vícemístných predikátů. Jde o takové predikáty, které umožňují konstatování rozdílu mezi individui například „je těžší než“, „je delší než“, „je tvrdší než“, „má vyšší hodnotu než“ atd. Jde tedy o vztahy, které jsou ireflexivní, tranzitivní a asymetrické a které umožňují úplný rozklad dané sféry individuí. Požadavek konečnosti rozlišovacích kritérií má pro budování nominalistického systému podstatný význam. To také ukazuje těsnou souvislost nominalismu a finitismu. Dále je třeba zdůraznit, že rozlišovací kritéria vystupují jako predikáty prvního typu, což při konkrétních situacích může značně ztěžovat nebo dokonce omezovat aplikaci. Při identifikaci nelze přirozeně vyloučit, že jednotlivá rozlišovací kritéria na sobě vzájemně závisí. Dalším důležitým problémem je relevance jednotlivých rozlišovacích kritérií vzhledem k dané úloze nebo třídě úloh. Proto je vždy účelné uvažovat o výběru adekvátních rozlišovacích kritérií vzhledem k dané úloze a vzhledem k nárokům na kvalitu jejího řešení. Je tedy výhodné při výběru rozlišovacích kritérií použít těch metod, které jsme naznačili ve výkladu o redukci a konstituci. Postup při identifikaci nerozlišitelného za předpokladu, že rozlišovací kritéria jsou na sobě nezávislá a že použijeme dvoumístných predikátů uvedených vlastností, je možno vyjádřit takto: To lze vyjádřit také tak: Máme-li určitou (konečnou) soustavu rozlišovacích kritérií, pak individua, která jsou vzhledem k této soustavě nerozlišitelná, je možno považovat za identická. Je možno předložit ještě další verzi identifikačního procesu. Z intuitivního hlediska je zjevné, že při zkoumání odlišností individuí vedle rozlišovacích kritérií předpokládáme ještě použití nějakého „měřítka“, na příklad při rozlišování délek objektu s vyznačeným rozměrem, při srovnávání váhy závaží apod. To znamená, že obvykle nesrovnáváme přímo individua, o jejichž identifikaci rozhodujeme, ale individua s těmito „měřítky“. Považujeme-li A1, A2, ... An za rozlišovací kritéria a a1, a2, ... an za „měřítka“, která odpovídají těmto kritériím, můžeme postup identifikace zapsat takto:
Skutečnost, že metoda identifikace nerozlišitelného je uplatnitelná pouze za předpokladu, že systém rozlišovacích kritérií je konečný, má pro koncepci nominalismu podstatný význam. To má však i druhou stránku, na kterou poukázal Hao Wang [1953]. Zdůraznil, že z těchto důvodů může být každý finitistický platónský systém snadno nominalizován. Odlišná je situace při konstrukci systému na základě platonismu: Především je nutno poukázat na to, že v popředí pozornosti zde nejsou individua, ale vlastnosti nebo případně třídy. Proto také rozhodující je identifikace vlastností a identifikace tříd, kterou je možno snadno zajistit. V takovém systému tedy identifikace nevytváří nějaké zvláštní obtíže. Proti tomu stoupenec krajního nominalismu může namítnout, že „1=1“ není pravdivé. Takové námitky mohou být oprávněné potud, pokud není přesně vymezen rozsah rozlišovacích kritérií. V běžných úlohách praxe a také v těch vědeckých úlohách, které jsou spjaty s potřebou rozlišování a identifikace, je třeba tento rozsah přesně stanovit, a to vzhledem k povaze dané úlohy a požadované kvalitě jejího řešení. Intuitivně je ostatně zcela zřejmé, že nebudeme požadovat od řezníka, aby vážil na lékárnických váhách a naopak! Proto také vždy problém rozlišitelnosti a identifikace nelze brát absolutně, ale vzhledem k danému systému rozlišovacích kritérií. Jestliže východiskem pro budování nominalistické soustavy je rozlišování individuí, můžeme také uvažovat o tom, že dvě nebo více individuí se sobě podobají. Pojem „podobnosti“ je pro nominalistický systém podstatný, neboť může být považován za východisko pro tvoření pojmů.
Pojem „podobnosti“ je možno považovat za vícemístný predikát jazyka-objektu, jehož argumentem jsou individua. Lze jej zavést dvojím způsobem: (a) Dva objekty se sobě podobají, nelze-li je alespoň v jedné charakteristice odlišit. Můžeme tedy k definici pojmu „podobnosti“ použít pojmu „rozlišovacích kritérií“. Jestliže disponujeme určitým konečným systémem rozlišovacích kritérií a jestliže rozlišovací kritérium je prvkem tohoto systému, pak nejslabší podmínky pro pojem podobnosti lze definovat takto: (Dl - VIII 2 C) (b) Intuitivnímu pojetí pojmu „podobnosti“ patrně lépe vyhovuje jiný způsob definice. Dva objekty jsou podobné, můžeme-li říci, že mají alespoň jednu vlastnost společnou. To předpokládá, že disponujeme určitým souborem rozlišitelných vlastností, které z logického hlediska je možno vyjádřit jako jednomístné predikáty. Je-li F množinou těchto vlastností a jeli Q jednou z těchto vlastností, pak pojem podobnosti by bylo možno definovat takto: (D2 - VIII 2 C) Vůči oběma definicím lze z přísně nominalistického hlediska vznést některé námitky. Zavedení pojmu „podobnosti“ vlastně předpokládá, že již disponujeme určitou soustavou rozlišovacích kritérií nebo určitým souborem vlastností, které lze přiřadit jednotlivým individuím. To však není v souladu s nominalistickou koncepcí epistemologické a ontologické priority individuí a odvozeností vlastností. Má-li být pojem „vlastnosti“ sekundární, je třeba vyjít z pojmu „podobnosti“. Zjistíme-li, že v daném universu existují individua, která jsou podobná, můžeme pak utvořit výraz pro odpovídající společnou vlastnost, případně odpovídající rozlišovací kritérium. To znamená, že pro důsledného nominalistu je východiskem zjištění, že věta ) je pravdivá, což je stimulem pro konstituci příslušné vlastnosti. Tato úvaha o pojmu „podobnosti“ při budování nominalistického systému nás opravňuje k tomuto závěru: Buď přiznáme odvozenost pojmu „podobnosti“, pak však musíme uznat jistou prioritu určité soustavy rozlišovacích kritérií nebo určitého souboru rozlišitelných vlastností (což je v rozporu s ambicemi důsledného nominalismu), nebo považujeme vlastnosti a rozlišovací kritéria za odvoditelné, avšak pak jsme nuceni uznat prioritu určité vlastnosti, tj. podobnosti. Tento závěr také ukazuje obtíže, k nimž vede krajně nominalistické stanovisko. Je zřejmé, že při praktických úlohách vždy pracujeme s relativně apriorním souborem rozlišitelných vlastností nebo se souborem rozlišovacích kritérií, přičemž tyto soubory lze podle potřeb a nároků na kvalitu řešení rozšiřovat nebo zužovat. Přitom konstatování podobnosti může být podnětem pro vytvoření nového pojmu. Přitom nemusí jít nutně o pojmy, které by měly povahu pouze empirických predikátů. Pojem „podobnosti“ je tak nutno chápat v nejširším smyslu, tj. také jako pojem „abstraktní“ nebo „strukturní“ podobnosti. Je možno uvést ještě některé další námitky vůči krajně nominalistické koncepci, která se opírá o pojem „podobnosti“. Při konfrontaci rozmanitých individuí daného universa můžeme prokázat velikou řadu rozmanitých podobností. Protože však nominalismus váže svoji koncepci identifikace na individua, příčí se nominalistickému duchu jakákoliv úvaha o identitě dvou rozmanitých podobností, tedy úvaha o „ “. Tím, že programově vylučujeme úvahy o kategorizaci rozmanitých podobností, umožňujeme prakticky konstituci velikého množství rozmanitých podobností kombinatorickými způsoby. Toto zjištění je důležité vzhledem k nominalistickému programu terminologické ekonomie, který je spjat s formulací Occamovy břitvy: Na jedné straně krajně nominalistické stanovisko nepřipouští zmnožování entit a omezuje „nezbytnost“, kterou tato formulace uvádí, na minimum. Na druhé straně však totéž stanovisko – aniž je to vždy nevyhnutelně nezbytné – si přímo vynucuje zmnožování entit tím, že vylučuje možnost .
Z těchto kritických poznámek na adresu nominalistické interpretace pojmu „podobnosti“ ovšem nelze dělat závěr o neúčelnosti konstrukce nominalistických jazykových systémů. Takové systémy mohou být užitečné tam, kde vystačíme s jazykem prvního řádu, hodnotami jehož proměnných je sféra individuí, které je možno přesně specifikovat a vzhledem k níž je možno uplatnit konečný systém rozlišovacích kritérií: Z uvedeného rozboru také vyplývá, že mohou vzniknout situace, kdy s těmito předpoklady nevystačíme, čímž vznikají obtíže nebo přílišné nároky na logickou stavbu jazyka. V této souvislosti je možno souhlasit se závěry, které vyslovil R. Carnap [1947, str. 221]: „Přijetí či odmítnutí určitých lingvistických stejně tak jako přijetí či odmítnutí jiných lingvistických forem v nějakém vědeckém oboru musí být koneckonců rozhodnuto na základě jejich účelnosti jakožto nástrojů, na základě podílu získaných výsledků vzhledem k rozsahu a složitosti požadovaného úsilí. Dekretovat dogmatické zákazy určitých lingvistických forem místo toho, aby tyto formy byly ověřovány jejich úspěchy nebo neúspěchy při praktickém používání, je horší než bezcenné; je to fakticky škodlivé proto, že to může bránit vědeckému pokroku.“ 3. Analytické a syntetické momenty v jazyce vědy Tradiční problémy a úlohy sémantiky Problém diferenciace analytických a syntetických vět souvisí s ontologickými aspekty sémantické analýzy jazyka potud, pokud bývají syntetické věty charakterizovány jakožto věty, které předpokládají určité vědění o universu, o „faktickém stavu věcí“, zatímco analytické věty toto nepředpokládají. (Ukážeme dále, že tato charakteristika analytických vět není zcela korektní nebo se nevztahuje na všechny druhy analytických vět.) Problém analytických a syntetických vět souvisí ovšem i s dalšími otázkami sémantiky, zejména s metodou popisu stavu a s významovými postuláty (jak ukázal R. Carnap [1952]), s problémem synonymie (to zdůraznil zejména W. Quine [1953f]), s diferenciací logických a mimologických znaků a také s různými důvody pro sémantické rozhodování. Tento problém v jistém smyslu překračuje horizont logicko-sémantických otázek a je úzce spojen s otázkami vztahů logiky a empirie, logické nutnosti a kontingence, apriorismu a aposteriorismu, s rozlišením tzv. empirické a teoretické úrovně poznání apod. Tyto další aspekty se již vymykají z možností této práce, a proto další rozbor problematiky analytických a syntetických vět nelze pokládat za úplný. Těchto a dalších otázek metodologického rázu se dotkneme potud, pokud jsou spjaty se sémantikou. Dělení vět nebo, jak to bylo častěji koncipováno v tradiční logice, „soudů“, na analytické a syntetické, má také staré filozofické tradice. Obvykle se poukazuje zejména na tradice Kantovy filozofie a tradice Leibnizovy filozofie, neboť také některé soudobé názorové rozdíly jsou analogické rozdílům koncepce Kantovy a Leibnizovy. Kantovo pojetí je omezeno tradičním rámcem subjektpredikátové interpretace soudů a podtrhuje rozdíl mezi analytickým a apriorním, syntetickým a aposteriorním. Leibnizovo pojetí není omezeno tímto omezujícím rámcem; nepracuje s Kantem předpokládanými rozdíly mezi analytickým a apriorním a spojuje pojmy analytičnosti a syntetičnosti s povahou pravdivosti. I když tedy terminologicky řešení tohoto problému v soudobém logickosémantickém výzkumu navazuje spíše na Kanta, koncepčně je bližší tradicím Leibnizovy filozofie. V duchu těchto filozofických tradic bývá i v soudobé literatuře znovu opakována otázka: Je věta „čtverec je rovnostranný čtyřúhelník“ analytická nebo syntetická? Je věta „všechny staré panny jsou neprovdané“ analytická či syntetická? Je třeba zdůraznit, že takto koncipované otázky, které tisíckrát opakují příklady o starých pannách a mládencích, kteří jsou neženatí, o člověku, který je rozumnou bytostí, nelze řešit spekulativní úvahou, pokud tyto věty nahlížíme jako izolované, vytržené ze systému určitého jazyka a bez přihlédnutí k syntaktické a sémantické charakteristice tohoto jazyka. V tom je také zásadní přínos logické sémantiky pro řešení těchto otázek. Tento přínos můžeme shrnout v několika bodech: (1) Pojmy „analytičnosti“ a „syntetičnosti“, které vztahujeme k větám určitého jazyka, mají smysl jen s ohledem na celý systém daného jazyka, včetně jeho logické (syntaktické) struktury a jeho sémantiky.
(2) Pojmy „analytičnosti“ a „syntetičnosti“ jsou metajazykové charakteristiky. Proto také predikát „býti analyticky pravdivý (v )“ je predikátem sémantického metajazyka vzhledem k . Tento přínos moderní logiky a logické sémantiky, i když se zdá nesporný, nevedl k jednoznačnému řešení. Závisí-li vymezení analytičnosti na sémantických pravidlech daného jazyka, může být předmětem sporů to, jak široce chápat tato sémantická pravidla. Můžeme se omezit pouze na ta pravidla, která se týkají logických termínů daného jazyka, můžeme však také respektovat pravidla, která se týkají mimologických termínů a sémanticky relevantních vztahů těchto termínů. Další spornou otázkou je možnost ostrého a jednoznačného odlišení analytických a syntetických vět. Byl to zejména W. Quine, který vystoupil proti takovému odlišení, přičemž přesvědčení, že je možno jednoznačně odlišit „pravdivost, založenou pouze na významu a nezávislou na faktech“, tedy analytickou pravdivost a pravdivost závislou na faktech, nazval dogmatem soudobého empirismu [1953f]. Quineovo vystoupení v roce 1951 vedlo k obsáhlé diskusi, na níž se podíleli významní logikové a která dosud není skončena. Ať hodnotíme argumenty Quineovy jakkoliv, je nesporné, že jeho podněty vedly k zpřesnění původního pojetí analytické věty a diferenciace analytického a syntetického a k ujasnění analytičnosti vět, které obsahují mimologické konstanty. Stupně analytičnosti V logické literatuře se vyskytuje celá řada definic analytické věty. Nebudeme zde rozebírat jednotlivé definice proto, že jsme již v předchozím výkladu uvedli definici L-pravdivosti a analytičnosti, která se opírá o metodu popisu stavu, a definici analytické pravdivosti, která se opírá o pojem interpretace. Uvedeme proto několik příkladů, na nichž bude možno demonstrovat to, co je možno charakterizovat jako „stupně analytičnosti“. Některé z těchto stupňů nevyvolávají pochybnosti. Jiné jsou předmětem sporů o to, zda je možno příslušné věty nazvat analytické či syntetické. (1) Analytické věty, které neobsahují mimologické konstanty. Na analytickou pravdivost těchto vět tedy usuzujeme pouze na základě pravidel, která se týkají logických termínů daného jazyka, a nepřihlížíme k pravidlům, která se týkají mimologických konstant. Věty tohoto druhu mohou obsahovat větné proměnné, například: (2) Analytické věty, které obsahují mimologické konstanty, u nichž však není nutno přihlížet k vzájemným vztahům těchto konstant. Na analytickou pravdivost těchto vět usuzujeme rovněž na základě pravidel, která se týkají logických termínů, neboř nemusíme brát v úvahu sémanticky relevantní vztahy mimologických konstant, například proto, že jde pouze o jedinou mimologickou konstantu: (3) Věty, na jejichž analytickou pravdivost usuzujeme na základě toho, co bylo uvedeno sub (a) a (b), a navíc na základě sémanticky relevantních vztahů mimologických konstant. Přitom tyto vztahy můžeme předpokládat ve formě významových postulátů. Do této kategorie patří tradičně uváděné příklady: „Čtverec je rovnostranný čtyřúhelník,“ „Staré panny jsou neprovdané ženy“ apod., ovšem pouze s tou výhradou, že tyto věty považujeme za slovní přepis formalizovaných vět jazyka, jehož syntaktická a sémantická pravidla jsou přesně určena. (4) Věty, na jejichž analytickou pravdivost usuzujeme z definic nebo synonymie. K. Ajdukiewicz [1958] uvádí příklad takové definice: „Centimetr je jedna setina metru.“ Rozumí se samo sebou, že to, co označuje termín „centimetr“, splňuje výraz „x je jedna setina metru“ jen tehdy, budeme-li mít na mysli obvyklý význam termínu „metr“. (5) Věty, na jejichž analytickou pravdivost usuzujeme z vědecky zjištěných a ověřených obecných vztahů objektů, které jsou označovány určitými mimologickými termíny, u kterých
je prokázáno, že jsou v daném universu neměnné. Příkladem může být formulace známého Newtonova principu o síle, která se rovná součinu hmoty a zrychlení. Tento přehled stupňů analytičnosti není pochopitelně úplný, jednotlivé druhy je možno ještě dále diferencovat, například odlišit analytičnost na bázi definice a na bázi synonymie apod. Podstatné však je to, zda ve všech těchto případech máme důvody pro dané sémantické rozhodnutí, tj. pro charakteristiku uvedených vět jakožto analytických. Další otázkou, která v této souvislosti vyvstává, je to, zda jsou to jediné důvody pro toto sémantické rozhodnutí, případně několik typů důvodů. W. Quine [1953f] zodpovídá záporně první otázku. Je ochoten připustit pojem „logické pravdivosti“, který ovšem podle našeho schématu lze vztahovat na stupeň (1) a (2). Pokud jde o další stupně, odmítá je považovat za analytické, a to z několika důvodů: V případě analytičnosti, která se opírá o sémantická pravidla spjatá s mimologickými konstantami a jejich vzájemnými vztahy, nelze zaručit zaměnitelnost salva veritate. U analytičnosti, která se opírá o definice nebo synonymii, uvádí známé případy propozičních postojů, které, jak jsme již uvedli dříve, ztěžují použití definice nebo synonymie jako záruky analytičnosti. Zásluhou Quineovy kritiky je zejména to, že upozornil na různorodost důvodů pro to, že je určitá věta charakterizována jako analytická. Proto také bývají v soudobé literatuře rozlišovány dva odlišné druhy analytických vět: analytické věty v užším slova smyslu (E. D. Smirnova [1962]), syntaktické analytické věty (K. Ajdukiewicz [1958]), formálně analytické věty (W. Stegmüller [1957]) na jedné straně a analytické věty v širším slova smyslu, sémantické analytické věty či materiálně analytické věty na druhé straně. Analytická pravdivost první skupiny vět spadá vjedno s logickou pravdivostí a opírá se o pravidla spjatá s logickými termíny. Analytické věty v širším slova smyslu, které je třeba odlišit od logicky pravdivých vět, se opírají o sémantiku logických i mimologických termínů daného jazyka. Analytickou je věta, která je významovým postulátem daného jazyka nebo ji lze odvodit z významových postulátů. Z této diferenciace dvou druhů analytických vět jsou také zřejmá slabá místa Quineovy argumentace. W. Quine bere jednotlivé věty přirozeného jazyka nebo věty téhož jazyka zčásti nebo úplně formalizované a požaduje, aby bylo možno rozhodnout, zda jsou analyticky pravdivé. Zdůraznili jsme již, že pojem analytické pravdivosti, který je metajazykovým predikátem, je třeba relativizovat vzhledem k sémantickým pravidlům daného jazyka, která je přitom možno chápat různě široce. Tato pravidla sama o sobě nejsou stejnorodá. V přirozených jazycích mohou být tato pravidla jen implicite předpokládána. Z toho je také zřejmé, že aplikovatelnost pojmu „analytičnosti“ v přísném slova smyslu je vázána na jazyky, u nichž jsou tato pravidla explicite formulována. Pokud tato pravidla – a to je obvyklý případ při analýze přirozených jazyků a jednotlivých vytržených vět těchto jazyků – lze jen hypoteticky rekonstruovat, má příslušná charakteristika analytičnosti smysl jen vzhledem k takové rekonstrukci. Vyskytnou-li se uživatelé jazyka, kteří z těch nebo oněch důvodů nebudou ochotni uznat takovou hypotetickou rekonstrukci, stává se pro ně charakteristika analytičnosti problematickou. Předmětem sporů je tedy rozsah a současně také povaha a původ sémantických pravidel, na základě nichž je rozhodováno o analytičnosti vět. R. Carnap, jak jsme již ukázali, se přidržuje širšího pojetí analytických vět. Poukazuje na to, že analytickými jsou takové věty, jejichž pravdivost může být rozhodnuta pouze na základě sémantických pravidel, bez jakéhokoliv přihlédnutí k mimojazykovým faktům [1947, str. 10]. Lze však snadno dokázat, že sémantická pravidla, o něž se opírá rozhodnutí o pravdivosti vět stupně (3), (4) a (5), jsou sama formulována na základě stabilních vztahů mimojazykových faktů. Proto také nelze říci, že rozhodnutí o pravdivosti těchto vět je učiněno bez jakéhokoliv vztahu k těmto faktům. Hlavní věcí je ovšem to, že tento vztah v případě analytické pravdivosti je vždy zprostředkovaný, přičemž úlohu zprostředkujícího článku hrají příslušná sémantická pravidla. Pokud jazykový systém obsahuje mimologické konstanty, mohou mít tato pravidla podobu významových postulátů. To také znamená, že zavedení významových postulátů rozšiřuje původní pojem L-pravdivosti s ohledem na sémanticky relevantní vztahy mimologických konstant.
Proti relativizaci pojmu analyticky pravdivé věty vzhledem k pravidlům určitého jazyka-objektu, rozšířeného o významové postuláty, může být vyslovena ještě další námitka, kterou již nepřímo vyslovil W. Quine ve svých úvahách o vztahu modality a propozičních postojů: Jestliže uživatel jazyka nezná nebo zná jen zčásti významové postuláty, má právo rozhodnout se o analytické pravdivosti určité věty tehdy, jestliže se o stabilitě vztahů mezi objekty, které jsou označovány příslušnými mimologickými konstantami, přesvědčil jinak, například empiricky nebo na základě znalosti určité teorie? Vůči této otázce, která je současně i jistou námitkou, konstatoval R. Carnap [1952], že otázka je špatně položena: Problém analytičnosti není problémem zkoumání vztahů mezi objekty v universu, ale je problémem určité vlastnosti jazykových výrazů. Přijmeme-li příslušné významové postuláty, pak tyto postuláty a věty, které lze z nich odvodit, je možno charakterizovat jakožto analytické. To lze vyjádřit také tak, použijeme-li naší terminologie: Problém analytičnosti je problémem sémantického rozhodování, nikoliv problémem ontologického rozhodování. Přitom pochopitelně sémantické rozhodování může být založeno (například geneticky) na ontologickém rozhodování, obojí však nelze směšovat. Analytičnost je vlastností jazyka či, přesněji řečeno, určitých jazykových výrazů, nikoliv vlastností mimojazykových entit. Některé metodologické problémy Konstatování, že problém analytičnosti je problémem sémantického a nikoliv ontologického rozhodování, má pro diferenciaci analytických a syntetických vět zásadní význam. Znamená například, že změníme-li příslušná pravidla, například změníme-li systém významových postulátů, je možno změnit i hranice analytického a syntetického. Přesto však je účelné poukázat na některé „ontologické závazky“, které vznikají v souvislosti s problémem analytičnosti. Vezměme si analytické věty stupně (2), tj. věty, které mají formu
.
Předpokládejme, můžeme-li použít starého Russellova příkladu, že P1, je jednomístný predikát „býti holohlavý“ a x je proměnná individuí v oboru X (všichni lidé). Jestliže pak, držíce se Russellova příkladu, vezmeme větu „současný král Francii je holohlavý nebo současný král Francie není holohlavý“, vzniká otázka, zda jde o analyticky pravdivou větu. Může se zdát, že rozhodnutí o analytičnosti lze odvodit z analytičnosti věty . Vůči takovému postupu je však třeba vyslovit výhrady. Je nutno vyloučit z úvahy konstanty individuí s nulovou denotací. To znamená, že věta, kterou lze odvodit z věty , v níž se obecný kvantifikátor vztahuje k oboru X, je analyticky pravdivá potud, pokud (a) individuum, o kterém se uvažuje, je prvkem oboru X, (b) pokud toto individuum existuje. Podobné podmínky lze formulovat i pro další stupně analytických vět. Je ovšem možno namítnout, zda v jazyce, jehož syntaktická a sémantická pravidla jsou přesně explicite formulována, se mohou vyskytovat termíny, které nic neoznačují. Všechny příklady, které jsou v logické literatuře uváděny, týkají se obvykle mytologie a jsou formulovány v přirozeném jazyce. Nejde však o tyto příklady, které operují termíny jako „Pegassus“, „kentaur“, „jednorožec“ apod. Jde zejména o to, že i v jazyce vědy se vyskytovaly a mohou vyskytovat termíny, o nichž se ex post prokáže, že mají nulovou denotací. Ani pro soudobé vědecké myšlení nelze podat absolutní záruky, že je zbaveno „fluid“, „flogistonů“, „hybných sil“ apod. Proto uvedené a jim analogické omezující podmínky mají svůj význam i při analýze jazyka vědy. Dalším metodologicky zajímavým problémem, který je spjat s analyticky pravdivými větami, je úloha tzv. jazykových konvencí a jejich vztah k vědecky zjištěným vztahům. Výstižný příklad tohoto vztahu uvádí M. Przelecki [1963]. Srovnejme sémantické rozhodování vzhledem k dvěma různým větám: (1) Gram je hmota vody 4 °C teplé objemu 1 cm3. (2) Všechna množství vody objemu 1 cm3 a 4 °C teplé mají stejnou hmotu.
Z intuitivního hlediska je věta (2) syntetická, neboť je ji možno považovat za výsledek experimentování a měření. Proti tomu věta (1), která má charakter definice, představuje určitou jazykovou konvenci, která má z logicko-sémantického hlediska charakter významového postulátu. Protože však za analytickou považujeme jakoukoliv větu, která logicky plyne z významových postulátů, je možno i větu (2) považovat za analytickou. Toto „zanalytičtění“ lze vykládat různým způsobem: Buď vážeme analytičnost věty na postuláty, které mají povahu definice, synonymie apod., a potom, pokud tato definice či synonymie není formulována, nemáme právo mluvit o analytičnosti, nebo spojujeme pojem analytičnosti s pravdivostí, která je rozhodnuta výlučně na základě významů, bez přihlédnutí k mimojazykovým faktům, a pak ovšem nemáme vůbec právo považovat větu (2) za analytickou. První řešení odpovídá stanovisku, kterého se přidržuje K. Ajdukiewicz, druhé řešení odpovídá ortodoxní koncepci Carnapově. Ukázali jsme již, že stanovisko, podle něhož analytická pravdivost naprosto nesouvisí s mimojazykovými fakty, je sotva udržitelné. Proto také první řešení pokládáme za plodnější. Přitom skutečnost „skryté synonymie“ a vůbec „skrytých“ sémanticky závažných vztahů termínů, s nimiž věda již operovala nebo operuje, je častou záležitostí ve vývoji vědeckého jazyka. Vůbec je možno říci, že ve vědě zavádíme řadu nových termínů, aniž vždy předem přesně fixujeme všechny jejich vzájemné vztahy, případně jejich vztahy k již běžným termínům. Vývoj vědeckého poznání tak vede nejen k rozšiřování soustavy poznatků, zákonů, hypotéz apod., ale také k rozšiřování a doplňování soustavy vědeckého jazyka zaváděním nových termínů, nových sémantických pravidel a významových postulátů. Přitom vědecký jazyk, a to ani v přírodních vědách, nebývá zpravidla úplně formalizován. Je proto závažnou úlohou logické sémantiky přesně formulovat vzájemné sémanticky relevantní vztahy jak dosavadních, tak také nových mimologických termínů vědeckého jazyka. Bez provedení tohoto úkolu není také možná formalizace a axiomatizace příslušného vědeckého systému. Po tomto rozboru analyticky pravdivých vět se nemusí jevit jako překvapivý závěr, že ve vývoji jazyka vědy jsou možné jak situace, kdy došlo k „zanalytičtění“ určitých vět, které byly dosud pokládány za syntetické, tak také situace, kdy věta, která byla – například na základě definice či předpokládané synonymie – pokládána za analytickou, se ukáže být syntetickou. Z těchto důvodů na otázku, zda je možno ostře rozhraničit analyticky pravdivé věty v jazyce vědy, nelze dát jedinou odpověď, ale dvě odpovědi, které záleží na tom, zda otázku klademe z historického hlediska či z hlediska dosavadní logické a sémantické struktury daného jazyka: (1) Pokud jde o historický přístup, je zřejmé, že taková hranice je proměnlivá. Také to dokazuje, že analytičnost – pokud tím rozumíme analytičnost v širším slova smyslu či sémantickou analytičnost – nelze naprosto odtrhovat od jakýchkoliv mimojazykových faktů. (2) Pokud jde o přístup z hlediska dané logické a syntaktické struktury jazyka, pak rozhraničení analytických a syntetických vět má smysl. Toto rozhraničení je ovšem vždy relativní, je vázáno na syntaktická a sémantická pravidla daného jazyka, pokud jsou ovšem přesně formulována. (Není-li tomu tak, pak rozlišení ztrácí smysl.) To také znamená, že změny těchto pravidel mají za následek změny hranic analytických a syntetických vět.
Petr Koťátko (۞ 1955 Brno)
Moravský filozof a spisovatel. Absolvoval gymnázium v Brně, vystudoval na filozofické fakultě brněnské univerzity. V 80. letech působil na akademii věd. Od roku 1990 je vedoucím oddělení analytické filozofie Filozofického ústavu AV ČR. V roce 1998 se habilitoval a v roce 2008 se stal profesorem na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy. Je členem řídícího výboru Evropské společnosti pro analytickou filozofii a také členem ediční řady The European Review of Philosophy. Vyučoval na českých (Brno, Praha) i zahraničních (Fribour) univerzitách. V současné době přednáší na Fakultě humanitních studií Karlovy univerzity a přednášky realizuje i na řadě zahraničních univerzit. V průběhu 80. let se nejprvě zaměřuje na filozofické problémy logiky (Husserlova transcendentální logika, pojetí logických forem od Kanta po Marxe). Od 90. let postupně převažuje zájem o analytickou filozofii jazyka. Zabývá se strukturou a typologií mluvních aktů, teoriemi deskripcí a filozofickými problémy teorie predikace. Vypracoval projekt intencionální sémantiky a rozvinul davidsonovský program teorie významu a interpretace a wittgensteinovský problém následování pravidla (rulefollowing). Zkoumal také problémy komunikace (role konvenčních faktorů v komunikaci) a povahu vztahu jazyka a světa (polemika s jazykovým konstruktivismem). Píše beletrii a provádí filozofickou reflexi beletrie (povaha literárního textu a literární interpretace). Mezi jeho nejvýznamnější odborné práce patří: Význam a komunikace, Interpretace a subjektivita. Je také autorem beletrie: Úvod do zoologie, Casanova, Wormsův svět. INTERPRETACE A SUBJETIVITA142 I.
Realismus versus konstruktivismus
1. Naivní realismus Vypovídáme v jazyce o světě a o objektech existujících nezávisle na našich výpovědích a na jazyce nebo to, o čem vypovídáme, je ipso facto zformováno (strukturováno, organizováno) jazykem, takže vypovídáme o jazykovém konstruktu? Klíčová otázka, na niž musejí strany v tomto sporu odpovědět, máme-li jim vůbec přiznat, že zastávají nějaké artikulované stanovisko, zní: jaký ontologický status připisujete jazyku? Realistická odpověď je snadno předvídatelná a jako zarytý realista ji vyslovím v první osobě (předem se omlouvám za frekvenci slova „reálný“ v následujících větách). Jazyk, o kterém mluvím, je jeden z parametrů lidského bytí ve světě: nástroj komunikace mezi reálnými lidskými bytostmi, která se odehrává v reálném světě a je stejně jako člověk sám jedním z pomíjivých produktů sebevývoje a sebediferenciace tohoto světa. Toto „sebe“ nás samo o sobě nezavazuje k hegelovské dialektice: manifestuje se v něm pouze předpoklad, že vývoj světa a všechny distinkce v něm nemají žádný zdroj mimo svět samotný. Naivní realista má dále za to, že to nejrozumnější, co může o vzniku, způsobu existence a funkcích jazyka říci, najde ve speciálních vědách: počítá s revidovatelností jejich výsledků, ale nevidí nejmenší důvod ke generálnímu metafyzickému přehodnocení statutu jejich tvrzení, k reinterpretaci, v níž by 142
Převzato z: Koťátko, P., Interpretace a subjektivita. Praha 2006, s. 25-44.
jejich předmět ztratil ontologické zakotvení ve světě, jak je o sobě, a proměnil by se v jazykový konstrukt. Zde je na místě poznámka, která je primárně terminologická, ale snad může přispět i k věcnému objasnění mého stanoviska. Výraz „o sobě“ ve spojeních typu „svět o sobě“ nebo „svět, jak je o sobě“ zde užívám rovněž v kvazihegelovském smyslu: připisujeme-li světu bytí o sobě, znamená to, že mu přiznáváme autonomní, od žádné mimosvětské instance neodvozený status a že jeho strukturu a všechny distinkce, které ji tvoří, chápeme jako výsledek jeho sebevývoje (nebo v jiných hegelovských termínech: chápeme ho jako substanci a zároveň jako subjekt). Přívlastek „o sobě“ tedy vyjadřuje ontologickou charakteristiku, jejíž součástí není epistemický rys nedostupnosti (světa či věci o sobě) našemu poznání. Teze o nedostupnosti je věcí zvláštní epistemologické doktríny, kterou zde budu obecně označovat jako „konstruktivistickou“: vychází z předpokladu, že fungování našeho poznávacího aparátu spočívá v konstruování objektů, jejich vlastností a vztahů mezi nimi, takže to jediné, k čemu máme v poznání přístup, jsou naše vlastní myšlenkové konstrukty. Naivnímu realistovi je tato teze stejně vzdálená jako představa, že funkcí jazyka je vnášet strukturu do beztvarého (nebo „málo“ strukturovaného) světa, případně do neuspořádané smyslové materie. Nebo jako představa, že svět je produktem našich biologických funkcí. Všechno, co k tomu realista může říci, jsou banality typu: vyměňujeme si látky se svým prostředím, aniž by se tím stávalo prodloužením naší trávicí nebo respirační soustavy; smyslově zakoušíme vnější svět, aniž by se tím stával projekcí našich smyslů; pohybujeme se v něm, aniž by se tím stával příslušenstvím naší motorické výbavy; zasahujeme svým jednáním do dějů, které v něm probíhají, a jsme jimi zasahováni, aniž by se tím stával produktem naší aktivity nebo korelátem naší pasivity; a od jisté doby o něm také myslíme a vypovídáme, aniž by se tím stával pojmovým nebo jazykovým konstruktem. Jinými slovy, z pohledu naivního realisty se jisté základní vztahy jeví přesně obráceně než z pohledu jazykového konstruktivisty. Struktura jazyka je odvozena z komunikativních funkcí, které se utvářejí v našem životě v reálném světě, směřují do tohoto světa a mohou se realizovat (a příležitostně selhávat) jen v tomto světě. Základní funkcí komunikace je koordinace chování reálných individuí v jejich reálném prostředí, ve vztahu k předmětům a událostem reálného světa: schopnost jazyka sloužit k vypovídání o entitách nezávislých na našich výpovědích a na jazyku je tedy zakotvena v samotné konstituci jazyka a v úloze, která mu přísluší v našem způsobu života. Pojetí jazyka jako jednoho z prostředků naší interakce s prostředím a mezi sebou navzájem plus předpoklad, že svět tvoří právě takové interakce různých jsoucen (která v nich osvědčují svou existenci), dává jistý – poměrně skromný – smysl tezi, že jazyk spolukonstituuje svět. „Svět o sobě“ není svět minus jazyk, případně svět, jaký by byl bez jazyka: součástí světa, jak je o sobě, je i to, že se v něm vyvinuly bytosti, k jejichž způsobu života patří jazyková komunikace. 2. Námitky a odpovědi Následující námitky proti naivnímu realismu nemají simulovat plnohodnotnou polemiku: přiznávám, že jako naivního realistu mě napadaly současně s odpovědí a slouží mi spíše jako záminka k detailnějšímu vysvětlení mého stanoviska. Nezbývá mi než doufat, že skutečně vážné námitky vysloví odpůrci naivního realismu (případně že mi připomenou argumenty, které jsem nechal spadnout pod stůl). (a) Ani naivní realista nemůže ve svých výpovědích vystoupit z jazyka: neměl by tedy předstírat, že má přístup k nějaké mimojazykové realitě, ke světu o sobě, který není zformován jazykem a z něhož se dá vyložit jazyk. Přijmeme-li naivně realistický výklad jazyka ze světa, nemůže to znamenat nic jiného, než že mu přiznáme platnost v rámci našeho obrazu světa, který je zformován jazykem. To, že ve svých výpovědích o světě a o jazyce nemůžeme vystoupit z jazyka a ve svých myšlenkách o světě nemůžeme vystoupit ze svého pojmového aparátu, je triviální pravda nemyslíme-li tím nic víc než to, že všechny výpovědi se musí odehrávat v jazyce a myšlení musí být pojmově artikulováno. Stejně triviální pravda je, že ve svých výpovědích nemůžeme vystoupit ze světa, jak je o sobě: jazyk sám ostatně není nic jiného než nástroj komunikace v tomto světě o tomto světě. Smíříme-li se s tezí, že to, o čem vypovídáme, je ipso facto jazykový konstrukt, musí se jakákoli snaha mluvit o mimojazykové (a jazykem nedotčené) realitě jevit jako inkoherentní, jako pokus o
prolamování neprolomitelné bariéry. Z pozice naivního realisty se to jeví jinak. Struktura i předmětnost jazyka (jeho schopnost sloužit k vypovídání o něčem) se utvářejí v reálném světě, ve vztazích lidských individuí k sobě navzájem a k různým prvkům jejich prostředí. Výsledkem je mimo jiné to, že náš jazyk obsahuje prostředky singulární reference, predikáty jako „voda“, „zajíc“ nebo „jazyk“ a predikativní strukturu umožňující připisování vlastností věcem. Vzhledem k jejich solidnímu (pozemskému) původu si podle realisty počínáme dobře, když těchto prostředků užíváme bez jakékoli distance k vypovídání o reálném světě (o tom světě, v němž se vyvinuly a v němž fungují jako nástroj komunikace), a není nejmenší důvod začít se chovat jinak, když se rozhodneme mluvit filosoficky. Ve svém výkladu vztahu jazyka a světa užívá realista jazyk přesně k tomu účelu, k němuž ho podle tohoto výkladu má (což znamená: k němuž se podle realistické doktríny vyvinul v lidské fylogenezi): k vypovídání o světě, a to jak o mimojazykové realitě, tak o té části světa, kterou představuje jazyk. Nemusí při tom zaujímat žádnou pozici mimo jazyk nebo mimo svět, nic, co by se dalo označit jako „God’s eye view“ nebo (v ateistické verzi) „view from nowhere“. On sám a jeho výpověď, to, o čem vypovídá, i jazyk, v němž se výpověď odehrává, zůstávají neodvolatelně situovány ve světě: všechno, co zde (v realistově výkladu vztahu jazyka a světa) hraje nějakou roli, jsou prvky jednoho a téhož světa – takže jaký „pohled odnikud“? (b) Jak může jazyk sloužit k vypovídání o reálných objektech a událostech, jak jsou o sobě, když je skrznaskrz přizpůsoben našim potřebám a zájmům? Naše potřeby a zájmy nevytvářejí distanci mezi námi a světem o sobě, ale přesně naopak: jsou součástí našeho zakotvení v tomto světě. Klíčovým zájmem všech živých bytostí je diferencovaně a efektivně reagovat na reálné distinkce v prostředí, v němž se odehrává jejich život. Jazyk, který se vyvinul jako nástroj koordinace těchto reakcí, by byl kontraproduktivní, kdyby nám místo těchto distinkcí podsouval nějaké jiné. Naivní realismus je přirozenou bází pro důsledně pragmatické pojetí jazyka (tj. pro výklad jazyka z praktických funkcí, které mu náležejí v našem způsobu života): umožňuje nám chápat způsob, jakým komunikujeme o světě, a jazykový aparát, který nám k tomu slouží, jako odvozený od potřeb a zájmů reálných individuí v reálném světě. (c) Jak se realista vyrovná s faktem, že jsou možné alternativní pojmové a jazykové systémy, založené na podstatně odlišných souborech distinkcí? Naivní realista nemá důvod zpochybňovat možnost různých pojmových systémů a způsobů vypovídání o světě. Ani ty nejdrastičtější rozdíly mezi nimi nesnižují jejich nárok na objektivitu: nevylučují, že každý z nich reflektuje prvky či aspekty struktury světa existující nezávisle na jakémkoli způsobu myšlení a vypovídání. Uvažujme o situaci, kterou bychom podle našeho běžného způsobu počítání popsali tak, že na stole jsou tři předměty: A, B, C. Počítáno podle Lesniewského dostaneme sedm předmětů (A, B, C, A+B, A+C, B+C, A+B+C). Můžeme to komentovat tak, že žádný z těchto popisů nezachycuje reálný počet předmětů (případně kvantitativní stránku situace na stole, jaká je o sobě), protože oba popisy udávají počet předmětů relativně k systému počítání? A obecně, plyne z příkladů tohoto druhu, že svět o sobě nemá žádné kvantitativní parametry, protože ty jsou konstruovány zvoleným pojmovým aparátem, resp. konvenčně fixovaným způsobem počítání? Přistoupit na tento způsob uvažování znamená přehlédnout elementární fakt: v našem příkladu nevyjadřujeme větou „Na stole jsou tři předměty“ jedno tvrzení, pravdivé či nepravdivé podle způsobu počítání, ale dvě tvrzení, která se liší propozičním obsahem. Jejich pravdivost je dána výhradně poměry na stole, absolutně nezávislými na systémech počítání, resp. na způsobech vypovídání o světě, a dokonce i na existenci bytostí schopných vypovídat o světě. Jinými slovy, to, co je relativní vůči systému počítání, nejsou kvantitativní poměry ve světě, ale vyjádřená propozice. Vztáhneme-li užití věty „Na stole jsou tři předměty“ k běžnému způsobu počítání a užití věty „Na stole je sedm předmětů“ k polské variantě, máme dvě tvrzení, která pravdivě popisují tytéž poměry ve světě (tentýž stav věcí): tři předměty podle „běžného“ počítání, to jest sedm předmětů podle „polského“ počítání. Příklady tohoto druhu jsou tedy tím nejméně vhodným argumentem pro tezi, že jazyk (nebo pojmový aparát) je zdrojem uspořádání světa. Úplně stejně mohu říci, že tvrzení, které vykonám užitím věty „V místě X je v čase t teplota 20 stupňů Celsia“, zachycuje jistý parametr situace v místě X, který je absolutně nezávislý na systému udávání teploty a na tom, jestli vůbec existují nějaké bytosti disponující výrazy s touto funkcí. Nic na
tom nemění fakt, že tutéž teplotu mohu udat ve stupních Fahrenheita. Nikoho zřejmě nenapadne prohlašovat, že tvrzení, které vykonám užitím věty „V místě X je v čase t teplota 20 stupňů Celsia“, je pravdivé relativně k Celsiově stupnici, ale nepravdivé vzhledem k Fahrenheitově stupnici, protože fixace stupnice je součástí propozičního obsahu tvrzení. Realista zkrátka nemá problém s faktem, že tytéž aspekty reálného světa můžeme popsat různými způsoby spadajícími do různých systémů vypovídání o světě: z toho neplyne žádné zpochybnění reálnosti těchto aspektů světa (ve smyslu jejich nezávislosti na jakémkoli systému vypovídání o světě). Právě tak realista ochotně připustí, že různé druhy bytostí lišící se způsobem života, nebo dokonce základní biologickou výbavou, mohou reflektovat rozdílné prvky či aspekty struktury světa. Fakt, že si můžeme představit druh inteligentních bytostí, v jejichž slovníku a pojmové výbavě nemá žádné místo distinkce mezi deštěm a sněhem, evidentně neimplikuje, že našemu rozlišení deště a sněhu neodpovídá žádná reálná distinkce, nebo že tuto distinkci konstruuje náš pojmový systém nebo náš způsob vypovídání o světě. Ani realista samozřejmě nepopře, že o podmínkách aplikovatelnosti predikátů „déšť“ a „sníh“, a tedy i o hranici mezi tím, na co lze správně uplatnit první a na co druhý z nich, rozhoduje náš způsob užívání těchto slov. Tato hranice může být vedena různými způsoby, z nichž každý zachycuje reálnou distinkci: na každé straně hranice jsou jevy s odlišnými meteorologickými parametry, přičemž rozdíly mezi nimi jsou zcela nezávislé na našem užívání slov „déšť“ a „sníh“. Fakt, že významy těchto výrazů se vymezují v našem způsobu vypovídání o světě (v komunikaci, která je sama jedním z procesů probíhajících ve světě), nijak nezpochybňuje reálnou povahu distinkce, kterou společně zachycují (tj. vybírají mezi všemi ostatními distinkcemi ve světě). Věta „Stav světa specifikovaný větou ,Sněží‘ je dán jazykovými konvencemi“ je dvojznačná způsobem, který dobře ilustruje předmět naší diskuse. Může být užita k vyslovení dvou tvrzení: v prvním se o stavu světa specifikovaném danou větou říká, že je konvenčním jazykovým konstruktem; ve druhém se o přiřazení mezi větou a stavem světa říká, že je dáno jazykovými konvencemi. První tvrzení realista zdvořile odmítne, druhé může bez rozpaků přijmout a navázat na ně (lewisovským) výkladem jazykové konvence z reálných vztahů v rámci jazykového společenství. (d) Naivně realistický výklad jazyka z mimojazykové reality je epistemologicky převrácený. Ve filosofii musíme začít u jazyka, který je pro nás jediným přímo dostupným, nebo přinejmenším nejlépe dostupným zdrojem všech distinkcí: jeho privilegovaný způsob danosti z něj činí jediné solidní východisko filosofické analýzy. (1) Přijmeme-li Quinovu kritiku kontrapozice analytického a syntetického, musíme se vzdát naděje na principiální oddělení znalosti jazyka od znalostí o mimojazykové realitě. Neexistuje například žádné kritérium umožňující určit, zda k významu predikátu „velryba“ patří, že je správně aplikovatelný jen na savce (takže „Marie je velryba“ samo o sobě implikuje „Marie je savec“), nebo zda příslušnost velryb mezi savce je záležitost mimosémantických, věcných znalostí („collateral information“; takže z „Marie je velryba“ usuzujeme na „Marie je savec“ až díky obecně sdílené premise „Všechny velryby jsou savci“). Znalost jazyka tedy nelze vyčlenit jako zvláštní, epistemicky privilegovaný druh znalosti. Ze stejného důvodu (nemluvě o důvodech uvedených v bodě (2)) si analýza jazyka nemůže dělat nároky na zvláštní druh vykazatelnosti či jistoty nedostupný jiným filosofickým metodám nebo speciálněvědnímu poznání. (2) Předpokládejme ale, že distinkci analytického a syntetického, a tedy i ostře ohraničené významy uchráníme před Quinovou kritikou. Stále bude platit, že jazyk nám nemůže být dán žádným přímějším způsobem než fyzické objekty, osoby a mentální stavy jiných lidí, protože ke způsobu danosti jazyka podstatně patří: (a) schopnost identifikovat fyzické objekty či události, které fungují jako promluvy; (b) schopnost klasifikovat (resp. vnímat) tyto entity jako instance jazykových výrazů jako typů, například jednotlivé zvuky jako instance fonologických útvarů, které představují věty daného jazyka;
(c) schopnost rozpoznat pravidelnosti v užívání určitých výrazů (vět) v určitých reálných situacích a schopnost korelovat výrazy s objekty mimojazykového světa (singulární výrazy s jejich referenty, predikáty s objekty spadajícími do jejich extenze); (d) schopnost připisovat promluvy konkrétním osobám jako mluvčím; (e) schopnost přisuzovat těmto osobám nejen záměr komunikovat, ale i konkrétní komunikativní intence, jejichž rozpoznání může být nezbytné pro určení některých parametrů propozičního obsahu promluvy (například identifikace referentu daného užití demonstrativa „toto“ typicky vyžaduje hypotézu o tom, který z možných kandidátů je zamýšleným referentem) a pro určení výpovědní síly promluvy („illocutionary force“); (f) schopnost přijímat obecné hypotézy o přesvědčeních, očekáváních a preferencích ostatních členů společenství: přijmeme-li Lewisovu definici jazykové konvence, je vzájemné připisování postojů základem konvenční fixace jazyka jakéhokoli společenství a součástí participace individuí na tomto jazyce. To všechno je součástí toho, jak je mi dán jazyk (aniž to samozřejmě musím reflektovat při vykonávání a interpretaci promluv). Jinými slovy, jazyk nemá žádný původní, nezávislý způsob danosti, který by nepředpokládal danost fyzických objektů situovaných v reálném světě a psychických stavů zakoušených reálnými individui (a naši schopnost individuální i typové identifikace a diferenciace těchto druhů entit). Danost jazyka mnohonásobně předpokládá danost světa s jeho reálnými distinkcemi. Je-li tomu tak, nevidím způsob, jak udržet tezi, že jazyk je nám dostupný nějakým epistemicky privilegovaným způsobem, a založit na ní metodologický imperativ „začít u jazyka“. (e) Výklad jazyka z fylogeneze jako procesu odehrávajícího se v reálném světě podává pohled na jazyk zvenčí: my ale stojíme na půdě již konstituovaného jazyka a nabízí se nám (jako jeho uživatelům) pohled zevnitř, který je filosoficky plodnější. Situovanost jazyka ve světě, v němž se odehrává náš život, není jen genetická: nejde o dávno odbytou historickou epizodu. Stále platí, že právě z ní jazykové výrazy čerpají své významy, jazyk svou strukturu a svou předmětnost (referenční funkci). Jen tady se ustavují, udržují a mění přiřazení významů výrazům a jen v tomto rámci mají významová pravidla svou určitost, normativní sílu a relativní stabilitu. Není to tak, že v nějaké fázi se jazyk emancipuje a vede vlastní život, v němž se všechny významové distinkce vymezují ve vztazích mezi výrazy; o významech, a tedy i o významových vztazích mezi výrazy, rozhoduje pořád jednání, postoje a vztahy reálných lidí v reálném světě. Žádný niternější vnitřek jazyka (nic, co by nebylo konstituováno empirickými fakty o daném komunikativním společenství), nevidím. Mohu samozřejmě předpokládat významové vztahy typu „věta V znamená, že p“ nebo „slova S1 a S2 jsou antonyma“ jako dané a neklást si otázku, čím jsou konstituovány, ani na jakém základě o nich vím. Je zbytečné dodávat, že takový postoj (který mohu stejně dobře zaujmout k jakémukoli jinému empirickému fenoménu) nijak neoslabuje zakotvení významových vztahů v reálném světě: pouze mi umožňuje neklást si jisté otázky a soustředit se na jiné. Jako teoretik pak mohu stěží doufat, že mě rozhodnutí neklást si jisté otázky přenese do „nitra“ jazyka, kde se mi vyjeví nutnost tam, kde ji „zvenčí“ nevidím. Na tomto místě bude užitečné výslovně rozlišit několik věcí: (a) Triviality typu „Předpokládám-li, že ,želva‘ označuje druh živočicha, nemohu zároveň konzistentně předpokládat, že označuje druh horniny“ jsou nutně pravdivé — z jakéhokoli pohledu, ať zvenčí nebo zevnitř. (b) Tvrzení, že slovo „želva“ označuje druh živočicha, není nutně pravdivé – ani zvenčí, ani zevnitř: jeho pravdivost závisí na reálné jazykové praxi a vztazích v rámci jazykového společenství (toho typu, jaké vymezuje lewisovská definice konvence). (c) Tvrzení, že želva je druh živočicha, je nutně pravdivé zvenčí i zevnitř (ve všech možných světech platí, že jestliže x je želva, p a k x j e druh živočicha). Abychom to mohli konstatovat, nemusíme zaujmout pozici, z níž se nám konvence nějakého jazyka budou jevit
jako nutné (v rozporu s bodem (b)): tvrzení, že želva je druh živočicha, je ostatně nutně pravdivé, ať už ho vyjádříme v jakémkoli jazyce. (d) „Želva je druh živočicha“ je nutně pravdivá věta češtiny (tato věta interpretovaná podle pravidel češtiny je pravdivá ve všech možných světech): to platí zvenčí i zevnitř. To, že je to věta češtiny (navíc pravdivá, a to dokonce nutně), však není nutná pravda: je to typický empirický fakt, a to zvenčí i zevnitř. Spočívá v komunikativní roli tohoto fonologického (či grafického) útvaru v praxi uživatelů češtiny (srov. (b)). (f) Naivní realismus rezignuje na filosofický výklad vztahu jazyka a světa: jednoduše se zbavuje všech rizik tím, že setrvává na pozici „zdravého rozumu“ a spokojuje se s monotónním opakováním různých variant teze, že jazyk je součástí světa. Myslím, že naivní realismus není filosoficky méně náročný než jeho alternativy. Přehodnotit duality typu jazyk-svět, myšlení-svět, subjekt-svět a snažit se vyložit všechny distinkce jako distinkce ve světě, znamená zbavit se aporií toho druhu, jaké vyvolávala kantovská opozice jevů a věcí o sobě, ale neznamená to postavit se do snadnější filosofické pozice. Zrušení kantovské duality světa jevů a věcí o sobě a její nahrazení jediným principem, jehož sebeurčování a sebediferenciace je zdrojem všech distinkcí, si svého času vyžádalo něco tak složitého, jako je hegelovská dialektika. Podobně chápat vztah typu „Věta S znamená, že p“ nebo „Výraz V referuje k objektu O“ nebo „Promluva X má platnost tvrzení, že p“, jako vztahy ve světě, neznamená usnadnit si filosofickou práci: naopak nás to zavazuje vyložit tyto vztahy ze složité součinnosti fyzických, psychologických a sociálních faktorů. Není to také projekt bez rizik: přinejmenším nás vystavuje svodům fyzikalistického či psychologického redukcionismu, případně rigidního konvencionalismu (sociologického redukcionismu). 3. Jazykový konstruktivismus Pokusil jsem se ukázat, že pojem jazyka, s nímž operuje realista, když vyslovuje svou tezi, lze bez problémů aplikovat i na realistovy vlastní výpovědi a že splňuje další nároky, které jsme na něj kladli: mimo jiné nám umožňuje reflektovat funkci jazyka při naplňování našich životních zájmů a potřeb (v tomto smyslu je důsledně pragmatický) a je plně slučitelný s možností radikálně rozdílných způsobů vypovídání o světě. Konstruktivistické pojetí jazyka jistě obstojí v posledním ohledu: pokud jde o dva předchozí, nejsem si zdaleka tak jistý. Jinými slovy, nevidím přesvědčivý způsob, jak uspokojivě odpovědět na následující otázky: (a) Jaký status připadá jazyku ve světle teze o světě jako jazykovém konstruktu? Konstruktivista by měl především vyjasnit, s jakým pojmem jazyka pracuje. Chápe-li jazyk jako nástroj a zároveň produkt lidské komunikace, předpokládá reálný proces (nebo spíš komplex procesů) zvaný „komunikace“, a tedy i komunikanty (mluvčí a adresáty) jako pro sebe navzájem identifikovatelné lidské bytosti. Právě tak předpokládá jazykové výrazy, jejichž konkrétní výskyty („tokens“) musí být objekty či události smyslově identifikovatelné pro účastníky komunikace (zvukové události, skvrny na papíře apod.). Otázka zní, jaký by mohlo mít smysl předpokládat komunikující individua a fyzické objekty, které jsou materiálními nositeli komunikace, a nepředpokládat na stejné úrovni (tj. se stejně suverénním, původním ontologickým statutem) další objekty, jako jsou zvířata, stromy, hory atd. – s odkazem na to, že ty už jsou „jazykovým konstruktem“. Jediná odpověď slučitelná s tezí o světě jako jazykovém konstruktu zřejmě zní, že jazyk v pojetí naivního realisty, jazyk chápaný jako fenomén ve světě, zakotvený v něm životními aktivitami reálných lidských individuí a materiální podobou jazykových výrazů a promluv (jinými slovy reálně fungující jazyk s jeho reálnými mluvčími a adresáty, výrazy a promluvami) musí být také jazykový konstrukt. Pak musíme předpokládat nějaký jiný jazyk, který je zdrojem této konstrukce, buď jako forma aktivity čistého (a tedy „mimosvětského“) transcendentálního subjektu nebo jako čistý kreativní princip, který nevyžaduje žádný subjekt, jemuž by ho bylo možné připsat. Tento jazyk se neváže na promluvy jako reálné události ve světě (jako akty reálných individuí), a tedy ani na lidská individua jako účastníky těchto událostí (subjekty těchto aktů) a nositele závazků navozených promluvami. Tomuto jazyku tedy nelze připisovat normativitu, která předpokládá společenství reálných individuí
jako sféru své platnosti. Jeho účelem nemůže být sloužit jako nástroj mezilidské komunikace ani jako nástroj orientace lidských bytostí ve světě, protože lidské bytosti a všechny účely v lidském světě mohou být jen jeho konstruktem. Vychází nám čistá kreativita, která (ať už ji připíšeme transcendentálnímu subjektu nebo ji budeme chápat asubjektivně) je zdrojem i účelem sobě samé a jejímž nástrojem jsou zřejmě logické operace (v širokém smyslu). Odtud pak může vzejít filosofické zadání ukázat, jak rozehráváním této kreativity vznikají stále složitější konstrukty, včetně vyčleňování individuálních jsoucen se statutem fyzických objektů či osob a konstituování složitých útvarů se statutem společenských institucí. To by byl bezpochyby úctyhodný projekt připomínající svou aspirací velké spekulativní systémy 18. a 19. století, především Hegelův program odvození všech distinkcí, včetně členitých forem přírodního a společenského bytí, z procesu, jehož východiskem je čistá kreativita „logické ideje“. Při všem respektu bychom to ale stěží mohli chápat jako cestu k překonání „staré“ metafyziky: naopak by to byla její rehabilitace po kritice z „pozemských“ pozic v 19. a 20. století. (b) Může konstruktivista konzistentně vztáhnout své pojetí funkce jazyka na vlastní výpovědi, ve kterých je vyjadřuje? Nestaví se do pozice, v níž se podle své vlastní teorie principiálně nemůže ocitnout? Poukázal jsem na to, že to nejsou realisté, kdo by musel vystoupit z našeho jazyka či pojmového aparátu, aby mohl konzistentně formulovat své stanovisko: otázka zní, zda to naopak neplatí o jazykových konstruktivistech. Soustřeďme se na konstruktivistickou tezi, že jsme v kognitivním a komunikativním ohledu determinováni jazykem, a to do té míry, že nemáme přístup ke světu, jak je „o sobě“, protože to jediné, co je nám dostupné a o čem můžeme smysluplně vypovídat, je svět zformovaný naším jazykem. Potíž je v tom, že v tomto tvrzení děláme přesně to, co podle něj dělat nemůžeme: stavíme se mimo pojmovou či jazykovou konstrukci světa, protože (jak předpokládám) v rámci této konstrukce se světu neuděluje status jazykového konstruktu, ale status reálného světa nezávislého na nás a na jazyku (světa, v němž jsme se vyvinuli jako bytosti schopné užívat jazyk). V tezi o světě jako jazykovém konstruktu vystupujeme z jazykové konstrukce světa a konfrontujeme svět-konstrukt s něčím, co nemůže být jeho součástí: s konstruktérem (individuem či společenstvím vybaveným nějakou předjazykovou, a tedy mimosvětskou existencí), jeho nářadím (jazykem, který není výsledkem, ale nástrojem konstrukce světa) a zřejmě i s materiálem, z něhož je konstrukce vystavěna (svět o sobě jako předjazyková materie, připravená pro konstruktérovy kreace, případně smyslový materiál). Otázka zní, jak jsem to dokázal, nemohu-li vypovídat o ničem jiném než o jazykových konstruktech? Prohlásím-li konstruktéra, jeho výbavu a materiál rovněž za jazykový konstrukt, nastoluje se problém jejich konstrukce, atd. ad infinitum. (c) Je jazykový konstruktivismus vhodnou bází pro pragmatické pojetí fungování jazyka? Jazykový konstruktivista se nemůže přímočaře dovolávat našich potřeb a zájmů jako motivace konstruktivních kreací jazyka. Nejprve by musel odpovědět na otázku, odkud se berou naše potřeby a zájmy, když ne z našeho života ve světě (který je přece až výsledkem konstrukce naplňující tyto potřeby a zájmy). Za druhé, ať už jsou jejich původ a povaha jakékoli, konstruktivistický výklad vztahu jazyka a světa je vzhledem k nim krajně nepragmatický. Protože je-li v našem zájmu přikládat objektům ve světě ten status, který nabývají v rámci jazykové konstrukce světa (jinými slovy pojímat objekty jako nezávislé na nás a na jazyku), jak může být zároveň v našem zájmu relativizovat a de facto znehodnocovat tento status tím, že ho označíme za jazykový konstrukt? Dodatek: Realismus a posity Poslední otázka se (mutatis mutandis) týká každé doktríny, která prezentuje objekty reálného světa jako náš konstrukt. Musím si ji tedy položit i ve spojení s proslulou Quinovou tezí, že fyzické objekty jsou kulturní posity („posits“ - česky nejspíše „postulované objekty“) stejně jako homérští bohové. Je třeba podotknout, že Quine říká na adresu fyzických objektů jakožto positů mnoho lichotivého a varuje nás, abychom se na ně nedívali spatra. Jsou hluboce zakořeněny v našem obrazu světa jako součást naší „druhé přirozenosti“; nazývat je „posity“ neznamená zaujímat k nim protektorský postoj. A obecně, posity teorie, kterou přijímáme, nejsou něčím, v co věříme v modu „jako by“ (nejsou věcí „make-believe“), protože nemůžeme udělat nic lepšího než zaujmout stanovisko nějaké teorie (té nejlepší, jaká je nám momentálně dostupná). Poslední poznámka je obzvlášť zajímavá: pokud
nemůžeme udělat nic lepšího než následovat svou „druhou přirozenost“ a předpokládat existenci na nás nezávislých fyzických objektů, znamená to, že řeči o fyzických objektech jako o našich positech vedeme z nějaké ošidné, nebo alespoň ne zrovna doporučeníhodné pozice? Jediná alternativa je zřejmě předpokládat, že co je dobré pro filosofa se zásadně liší od toho, co je dobré pro běžného člověka, resp. speciálního vědce. To ale evidentně není Quinovo stanovisko. Koneckonců samotný jeho výklad úlohy positů stojí pevně na fyzikalistické bázi: východiskem jsou podráždění našich receptorů a z nich pramenící „proud zkušenosti“, do nějž naše teorie se svými posity vnášejí pokud možno operativní strukturu („manageable structure“). To znamená, že idea positů jako prostředků strukturování proudu zkušenosti je sama založena na předpokladu bytostí vybavených citlivými „povrchy“ („surfaces“), které reagují na vnější podráždění, smyslem pro uspořádanost a schopností dosahovat jí pomocí intelektuálních výkonů (jako je postulování objektů různého druhu). Přiznám se, že tomu nejsem schopen dát koherentní smysl. Ke statutu fyzických objektů jako positů patří, že „teorie“, která je předpokládá, může být principiálně vzato vystřídána jinou; fyzické objekty a procesy jako posity tedy zmizí (resp. odeberou se do společnosti „homérských bohů“), nicméně nové posity, ať už budou jakékoli, budou stejně jako jejich předchůdci vnášet strukturu do proudu zkušenosti vyvolaného fyzickým podrážděním fyzických objektů (našich citlivých „povrchů“). Zcela jistě nám nepomůže následující distinkce: „Vše, čemu přiznáváme existenci, je posit ze stanoviska popisu procesu výstavby teorie, a zároveň je to reálné ze stanoviska teorie, která je budována.“ V případě fyzických objektů toto rozlišení neudržíme: filosof, který v quinovském stylu „popisuje proces výstavby teorie“ postulující fyzické objekty jako své posity, předpokládá v rámci téhož popisu fyzické objekty jako reálné. Otázka zní, jaký význam může mít v takovém ambivalentním kontextu termín „reálné“: (1) Buďto znamená existenci nezávislou na teorii a jejích tvůrcích: abychom mohli fyzickým objektům připsat realitu v tomto „tvrdém“ smyslu, musíme zapomenout na to, co víme (od Quina) o výstavbě teorie a o tom, jak něco nabývá statutu objektu. Tohoto „vytěsnění“ by měl být, principiálně vzato, schopen každý, až na quinovského filosofa, který postuluje fyzické objekty a procesy (bytosti vybavené receptory, dráždění těchto receptorů zvenčí) právě v rámci svých úvah o povaze teorií a roli positů. (2) Nebo se reálností objektu míní právě to, že je positem teorie, kterou přijímáme. To znamená podsunout slovu „reálný“ idealisticky modifikovaný (buďme otevření: vykastrovaný) význam a upadnout do konfuzí: protože samotné řeči o positech se opírají o předpoklad fyzických objektů a procesů přetrvávajících ve všech myslitelných změnách teorií s jejich posity. Zdá se, že začneme-li jednou mluvit v quinovském duchu o positech neudržíme ani tvrdý (naivní) pojem reality, ani jeho idealistický padělek. 4. Neepistemický pojem pravdy a princip dvouhodnotovosti (a) Ve známém vymezení Crispina Wrighta je realismus pozice založená na epistemicky nezakotveném pojmu pravdy: pravda v realistickém pojetí přesahuje možnou evidenci. To znamená, že naše soudy a tvrzení mohou mít zcela určité, kompletně vymezené pravdivostní podmínky i v případě, kdy principiálně nejsme schopni zjistit, zda jsou či nejsou splněny. Vztáhneme-li to k naší pojmové výbavě, realista předpokládá, že naše konceptuální schopnosti přesahují naše epistemické schopnosti: naše pojmy dosahují (podmínkami svého splňování) i do oblastí, kam je naše poznání nemůže následovat. Toto pojetí pravdy a jeho konsekvence napadá Wright četnými argumenty. Realismus, k němuž se hlásím v této stati, nezavazuje své zastánce k neepistemickému pojetí pravdy ve Wrightově smyslu. Mohu trvat na tom, že všechny distinkce ve světě mají svůj zdroj výhradně v něm samém a že součástí vývoje tohoto světa je i vznik našeho myšlení a jazyka, aniž tím pro mě ztratí smysl otázka, jak se naše poznávací schopnosti a jejich meze promítají do povahy pojmů, s nimiž jsme schopni operovat. Je sféra aplikability našich pojmů, včetně pojmu pravdy, striktně omezena na sféru dostupnou našim poznávacím procedurám nebo zde neplatí žádné epistemické limity? Pozice, kterou zde označuji jako robustní či přímočarý realismus, je (vidím-li správně) slučitelná s obojím.
To dobře ladí s Wrightovým výkladem vztahů mezi různými typy „objektivity“. Wright poukazuje na to, že „objektivita pravdy“ (tj. její epistemická nezávislost) implikuje „objektivitu významu“: kdo přijme neepistemický pojem pravdy, ipso facto předpokládá, že určitost propozičního obsahu našich tvrzení a soudů se neváže na epistemické předpoklady, tj. že jejich pravdivostní podmínky mohou směřovat do oblastí principiálně nedostupných poznání. To zase implikuje „objektivitu soudu“, čímž Wright míní realitu předmětných sfér, jichž se týkají naše soudy (a tvrzení, v nichž je vyjadřujeme): objektivita významu předpokládá, že předmětné sféry, o nichž vypovídáme ve svých tvrzeních, jsou ve své reálnosti principiálně nezávislé na tom, zda jsou nám epistemicky dostupné. Ale obrácená implikace neplatí: realita předmětné oblasti neimplikuje objektivitu (epistemickou nezávislost) významů našich tvrzení o této oblasti ani objektivitu pravdy. Realismus v našem (přímočarém) smyslu nás tedy nezavazuje k neepistemickému pojetí soudu a tvrzení: neplyne z něj, že naše schopnosti soudit a tvrdit něco o nějaké předmětné sféře nezávisí na tom, zda je v dosahu naší evidence (tj. zda máme procedury pro zjišťování stavů věcí v této sféře). Tím spíš z nás nečiní zastánce neepistemického pojetí pravdy, a tedy realisty ve Wrightově smyslu. (b) Jak zdůrazňuje Michael Dummett, ztotožnit realismus s neepistemickým pojetím pravdy znamená spojit ho s klasickým principem dvouhodnotovosti. Spor realismu a antirealismu pak můžeme postavit jako dilema: platí nebo neplatí, že každé smysluplné tvrzení je buď pravdivé nebo nepravdivé nezávisle na naší (principiální) schopnosti zjistit pravdivostní hodnotu? Otázku, zda jsme realisté v nějakém typu diskursu (o fyzických objektech, o mentálních stavech, o matematických entitách, o hodnotách atd.), tedy můžeme převést na otázku, zda jsme v něm vázáni zákonem vyloučeného třetího (a dalšími zákony klasické logiky založenými na principu dvouhodnotovosti), tj. na problém logiky řídící inference v daném typu diskursu. Bází pro identifikaci této logiky je vybudování teorie významu pro daný typ diskursu, což je empirický projekt par excellence: vychází z reálné komunikativní praxe jako jediné sféry, kde se rozhoduje o významech. Tradiční metafyzický spor realismu a antirealismu se tak staví na empirickou bázi: v podstatě jde o to uvést náš filosofický postoj do souladu s reálným způsobem fungování jazyka v daném typu diskursu. Realismus, který obhajuji v této knize, neimplikuje, že každé smysluplné tvrzení je buď pravdivé nebo nepravdivé, a neváže se na tradiční pojetí logické struktury našich výpovědí o světě. Domyslímeli ho jistým způsobem, může naopak motivovat pokusy o vytváření velmi netradičních logických systémů. Chápeme-li strukturu světa se všemi jejími distinkcemi jako produkt vývoje tohoto světa samotného a trváme-li na tom, že tento vývoj nemá žádný mimosvětský zdroj, předpokládáme tím, že svět nabývá své podoby v procesu sebevývoje (sebeutváření, sebediferenciace) a všechna jsoucna a jejich určení jsou odvozena z tohoto pohybu „stávání“ („des Werdens“). To navozuje otázku, jaké logické formy a jaké chápání logické konzistence jsou adekvátní pro postižení tohoto druhu pohybu a jeho struktur. Svého času to byl jeden z podnětů k vytváření různých verzí tzv. parakonzistentních logik – systémů, v nichž mají být odvoditelné věty tvaru p a non-p, aniž by se tím celek trivializoval (v tom smyslu, že je v něm odvoditelné cokoli). (c) Je zřejmé, že volba mezi realismem a antirealismem v Dummettově či Wrightově smyslu nemusí mít podobu principiálního filosofického rozhodnutí s univerzálním dosahem. Mohu být realistou v jednom ohledu (např. ve výpovědích o fyzických objektech) a antirealistou v jiném (např. ve výpovědích o abstraktních objektech nebo o mentálních stavech). Případně mohu předpokládat, že realita jedné předmětné sféry je odvozena od reality druhé. To navozuje další možné vymezení realismu: být realistou vzhledem k dané předmětné sféře znamená připisovat jí původní realitu, neodvozenou od reality jiné sféry. Pokud tedy například připouštíte kompletní převedení sémantiky na intencionální bázi (po vzoru Griceova programu), nejste realista ve vztahu k významům; a pokud připouštíte neurofyziologickou redukci psychologických fenoménů, nejste realista ani vzhledem k mentálním stavům. Realismus, který zde obhajuji, se netýká vztahů mezi předmětnými sférami a problému redukovatelnosti jedněch pojmových systémů či typů diskursu na jiné, s jedinou výjimkou: neumožňuje nám redukovat výpovědi o světě na výpovědi o něčem „původnějším“, např. o pojmech či o významech. Reálnost světa nemá pro realistu žádný mimosvětský zdroj a reálnost jakýchkoli entit se odvozuje od jejich místa ve světě.
VII.
FUNKCIONÁLNÍ FILOSOFIE
Josef Ludvík Fischer (۞ 1894 Praha, † 1973 Olomouc)
Český filozof a sociolog. Gymnázium absolvoval v Třeboni, poté studoval na filozofické fakultě v Praze. Habilitoval se nejprve ze sociologie a následně z dějin filozofie, působil jako docent v Brně, později se stal profesorem v Brně a Olomouci. Válku prožil v Holandsku. Po válce byl prvním rektorem Univerzity Palackého v Olomouci (1946-1949). V roce 1960 penzionován, v roce 1968 reaktivován, učil v Olomouci (do roku 1970). Spolu s J. Mahenem a B. Václavkem založil časopis Index, spolu s I. A. Bláhou a E. Chalupným se podílel na založení brněnské Sociologické revue. Je autorem osobitého pojetí filozofie, nazýval ji skladebnou filozofií, kterou vytvořil v konfrontaci s pozitivismem a pragmatismem. Prosazoval vědecké metody, které preferují studium celku před studiem jednotlivých částí. Pojem celku definoval prostřednictvím pojmu funkce (funkcionální strukturalismus). Kritizoval novověkou vědu za její kvantitativní a mechanistické pojetí skutečnosti, které pokládal za původce krize evropské civilizace. V evropské kultuře objevoval strukturní podobnosti mezi jejími jednotlivými prvky (věda, filozofie, ekonomika, politika). Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: St. Simon a A. Comte, O budoucnosti evropské kultury, Základy poznání, Krize demokracie, Věčný a časový úkol filozofie, Tři stupně, Sokrates nelegendární ad. P O S L Á N Í F I L O S O F I E 143 (POKUS O FUNKCIONÁLNÍ SYNTÉZU) Můžete třeba s posměchem hleděti na takřka stavovský předsudek ideologů, vyzdvihující tak důrazně vliv činitelů světonázorových na sociální dění: veskrze kritická situace společností evropského kulturního okruhu zdá se však dávati jim stále zřetelněji za pravdu v tom, že nynější na všech stranách panující chaos musí být přemožen nejprve ideologicky, dříve než bude možno přistoupiti ke zlepšování stavu sociálního. Především je nám tedy vytvořiti ideologickou syntézu, jež by náležitým způsobem obsáhla celek skutečnosti. Toto syntetizující poslání, jakkoli se i pojetí filosofie a její úlohy měnilo, bylo vždy pokládáno za její podstatu nejvlastnější, ať už v jednotlivých případech nabývalo té či oné konkrétní podoby. Dnes bude se asi sotvakdo nad těmito tvrzeními pohoršovat; a přece tomu není tak dávno, kdy byla – za časů nadvlády pozitivismu – zpochybňována sama existence filosofie: jest prý, jak se tehdy učilo, pouze jeden oprávněný způsob výkladu skutečnosti a nazírání na ni, totiž (přírodo)vědecký, a protože jednotlivé vědy si již celou skutečnost mezi sebou rozdělily, nezbývá prý žádný její zvláštní úsek pro filosofii, leda by jí snad bylo určeno shromažďovati výtěžky stávajících vědních disciplín nebo ještě 143
Převzato z: Fischer, J., L., Výbor z díla I. Olomouc 2007, s. 767-772.
tak zkoumati podmínky poznání. Jinak řečeno: syntéza prý je myslitelná a možná jen jako suma částí. Tuto sebevraždu spáchala filosofie ve jménu vědeckosti. Bylo by pak zajímavé předvésti, že tato domnělá vědeckost byla ve své podstatě docela prostou metafyzikou. Její první předpoklad tvořilo totiž dogma o kvantitativní povaze bytí: pouze kvantitativní, tj. pouze to, co je nějakým způsobem měřitelné, bylo považováno za skutečné. Ostatně proto se teoretická mechanika, jako oblast nejčistších reálně-kvantitativních vztahů, stala předobrazem vědecké činnosti. Ono měřitelné však, jsouc v sobě a všude stejnorodé, bude nutně čímsi neosobním, o čem se dále předpokládá, že je podřízeno rovněž neosobní zákonitosti, totiž kauzálnímu determinismu, který s právě tak neosobní nutností takřka automaticky vytváří celý řád skutečnosti. Celek jest – mohli bychom opakovati – beze zbytku obsažen ve svých částech, vznikaje a udržuje se podle nezvratné přírodní zákonitosti, jíž jsou všechny tyto části stejnou měrou podřízeny. Toto kvantitativní stanovisko způsobilo téměř nečekaný rozvoj přírodních věd a v důsledku toho i značný rozkvět techniky. Ovšem na druhé straně spolu také nemálo škod, všude tam, kde máme co do činění s nekvantifikovatelnou nebo ne beze zbytku kvantifikovatelnou skutečností. Srovnejme jen hluboký úpadek věd společenských se vzestupem věd přírodních, abychom si s dostačující názorností uvědomili přednosti a nedostatky kvantitativního zaměření vědy. Ale jako by na tom nebylo dosti. Z hlediska sociologického tvoří filosofie a věda jen dílčí složky společenského celku. Společnost pak představuje jednotu, která nastoluje všeobecný konsensus svých částí. Je tedy vyloučeno, že mechanistický obraz světa mohl by tu existovati nezprostředkovaně, bez vztahu k ostatním sociálním činnostem a útvarům; spíše jest výrazem mnohem širších ideologických souvislostí, které musí vykazovat stejné kvantitativní znaky. Nadvláda kvantitativních zřetelů znamená pak v oblasti sociální nadvládu ekonomických zřetelů, jež nalezly svůj výraz v tzv. kapitalismu. Teoretickému mechanismu se tak dostává završení v mechanismu ekonomickém, který stále zřetelněji veškeré sociální dění nivelizuje a podřizuje věrně svému obrazu. Pátrati po všech souvislostech, které se tím před námi poodhalují, není na tomto místě možné a snad ani nutné.144 Postačí nám zjištění, že „kvantitativní intence“ je typická pro celou předchozí a nyní v prudkých krizích doznívající epochu, a že největší úkol, před který jsme byli postaveni, spočívá v tom vytvořiti novou kulturní orientaci, jež by dovedla odstraniti všechny nedostatky našeho povážlivého dědictví, ale také zachovati všechny jeho přednosti. Aby se to dalo provésti, třeba nejprve zkoumati základy teoretického mechanismu co do jejich platnosti. Výsledek dovedl mne k následujícím závěrům. Za prvé: výklad skutečnosti po způsobu substance kvantitativní vede k potlačení všeho toho, o čem nejen že nemáme ani v nejmenším důvod pochybovati, nýbrž co se nám na skutečnosti jeví jako vůbec to kvalitativně nejvyšší. Za druhé: vycházíme-li z kauzální, tj. neosobní podmíněnosti všeho skutečnostního dění, a rozpadá-li se přitom skutečnost na agregát vzájemně nesouvislých částí, uzavřeli jsme si cestu k pochopení celkové povahy, jež je typická pro strukturu jednotlivých skutečnostních útvarů bez výjimky, tím rovněž cestu k pochopení celkových souvislostí mezi těmito útvary a konečně i cestu k vykázání různých stupňů svézákonnosti, jak je lze pozorovati na jednotlivých úrovních skutečnosti. Všechny další námitky, které bychom chtěli proti mechanismu vznášet, by pak jen plynuly z těchto základních omylů. Jako první krok k pozitivnímu překonání mechanistického světonázoru navrhl jsem zásadu, že skutečnost má býti ve své podstatě nahlížena kvalitativně, tj. jako kvalitativně diferencovaná. Celkovou strukturu a podmíněnost této (kvalitativní) skutečnosti vykládám jako důsledek její funkcionální stavby. Tato zásada žádá si však bližšího vysvětlení. Pojem funkce užívá se obvykle ve dvojím smyslu. Jednak jako výraz pro jednoznačný vztah závislosti mezi určitými, zejména matematickými činiteli; dále pak jako výraz pro určitý vztah výkonu nebo činnosti; a oba tyto významy stojí příkře proti sobě. Zkoumáme-li pak strukturu určitého skutečnostního útvaru, kterou lze smysluplně vyložiti specifickým vztahem výkonu, setkáváme se všude s typickou vazbou celkovou, v niž jednotlivé části výkonného celku vstupují prostřednictvím nadřazeného vztahu jednoty, čímž je jim O jejich rozvinutí pokusil jsem se ve své menší, německy publikované práci „Über die Zukunft der europäischen Kultur“ (München, Drei Masken Verlag 1929). Pozitivní řešení je tu však dosud jen stěží tušeno. 144
zároveň vykázáno místo v celkové souvislosti. Uvědomíme-li si dále, že s takovými celkovými strukturami potkáváme se také tam, kde nám odpovídající výkonný moment schází, totiž v oblasti anorganické, nic nám nebrání definovati funkci ve formálním smyslu jako určitou nadřazenou vazbu (kvalitativně i kvantitativně rozdílně diferencovaných) částí a chápati pojem matematické funkce jako mezní případ této vazby celkové. Výhody takového postupu jsou samy o sobě zřejmé: všechny pojmy (fyzických, biologických, psychických, sociálních) „útvarů“ či „celků“ či „struktur“, nebo jak jinak ještě může býti označeno to, co je pro dnešní vývojovou fázi veškeré vědy tak typické, znenáhla vystupují jako výsledky obecné, přitom však bohatě diferencované funkcionální podmíněnosti skutečnostního celku. Dále zbývá vyložiti, nakolik je spřízněn zde zastávaný názor se všemi „holistickými“ a podobnými směry v současné filosofii. Ale spíše bychom se měli pokusit odkrýti vztah mezi právě vyloženým formálním a dosud neobjasněným materiálním smyslem pojmu funkce. Jestli funkce ve formálním smyslu vyjadřuje nějaký celkový vztah, jemuž podléhají všechny útvary skutečnostní, má pak funkce v materiálním smyslu týž význam jako reálné určení daného útvaru, ovšem samozřejmě s tím závažným omezením, že se nám tohoto určení nedostává u všech skutečností. Abychom mohli tuto věc objasnit, musíme nejprve vyložiti noetické základy funkcionalismu. Když položíme otázku po funkcionálním určení poznávacího procesu, uvidíme, že jeho „podstata“ spočívá vtom, že se zmocňujeme poznávaného předmětu v jeho „předmětnosti“; tato zacílenost jednotlivých poznávacích aktů na předmět nazývá se intence předmětná. Intendovaný předmět jest potom ve vědomí jako předmět míněn, a to prostřednictvím různých významů, které konstituují jeho smysl. Základními významy jsou významy reproduktivní, jimiž uchopujeme konkrétní formálně-kvalitativní diferencovanost jednotlivých předmětů stejně jako jejich konkrétní (jednoznačný) vztah a které nám umožňují jednotlivé předměty od sebe rozlišovati. Jako tyto významy nacházejí svou látku v sensacích, slouží samy za látku významům reflektovaným čili pojmům, v nichž jsou takříkajíc rozloženy v intelektuální vztahy. Teprve tímto intelektuálním procesem počíná se poznání v plném smyslu slova. Definujeme ho pak jako vřazení (smyslově zprostředkovaných nebo imaginativně reprodukovaných) daností do více či méně obsáhlých souvislostí a o skutečnosti říkáme, že byla natolik poznána, nakolik se nám ji podařilo převésti na různé intelektuální vztahy. Nyní se ukazuje, že tato racionalizace skutečnosti není jednoznačná, tj. že všechny skutečnosti nepodrobují se intelektuální intenci stejným způsobem. Nejvíce jich vstupuje pouze do čistě formálně-kvalitativních vztahů, chovajíce se ze všech nejméně racionálně, a nám se teprve prostřednictvím zevrubných zásahů daří převésti je a jejich chování na vztahy formálně-kvantitativní; tento kvantifikační postup tvoří svébytnost přírodovědné metody a v anorganické oblasti zůstává jedinou metodou přínosnou. Organickou oblastí počínaje dává se ovšem poznati nejen formálně-kvalitativní, nýbrž i materiálněkvalitativní diferencovanost odpovídajících útvarů, a to v bohatém odstupňování od nejjednodušších organismů po nejvyšší výtvory kulturní. Zde všude si osvojujeme větší či menší vhled do funkcionálního určení organického, psychického a sociálního jsoucna; čím hlubší je tento vhled, tím stává se pro nás poznávaná skutečnost průzračnější a racionálnější. Obdržíme tak jistý řád odstupňované racionality skutečnosti, jemuž odpovídají specifické intelektuální vztahy. Schematicky vyjádřeno, dělíme je na vztahy formální a materiální, první pak rozlišujeme na vztahy formálněkvalitativní a formálně-kvantitativní; druhé konečně na vztahy přírodně-kvalitativní, psychickykvalitativní a sociálně- či kulturně-kvalitativní, přičemž této posloupnosti odpovídá i stupňovaná racionalita. Odhalili jsme tedy důvod, proč pojem funkce ne všude nachází současně ve formálním a materiálním smyslu své upotřebení, a s tím i to, nakolik jen bylo možno, jak se utváří jednota obou těchto smyslů. Ukáže se vzápětí, že tuto jejich spojitost lze dovésti ještě dále. Je-li skutečnost diferencována v zásadě kvalitativně, nutno také její chování vyložiti ze stanoviska kvalitativního. Pak ovšem musí všechny skutečnostní procesy směřovati k svému optimu. Jakkoli podivně může toto tvrzení asi na první pohled vyhlížeti, překvapivé je spíše to, že kvalitativní povaha skutečnostního dění mohla tak dlouho unikati pozornosti vědců, i když právě na poli fyziky se přímo vnucovala: jak jinak máme si vyložiti principy minim, jejichž zásadní význam pro celou stavbu teoretické fyziky tak bystře rozpoznal Max Planck, aniž by je byl dokázal uspokojivě vysvětliti, jak jinak máme si je vyložiti než jako zřejmou manifestaci kvalitativní struktury fyzikálního kosmu, který po své jediné, nám racionálně přístupné, totiž kvantitativní cestě spěje ke svému optimu. Nejen to:
veškeré fyzikální zákony jsou přece specifickými případy takových optimálních vztahů, jen jejich pravá povaha byla tu zastřena okolností, že berou na sebe podobu matematických rovnic, a my jsme proto nabyli pevného přesvědčení, že matematika se ze zásady s kvalitativností navzájem vylučují, kdyžtě přece intelektuální vztahy docházejí tu svého optimálního ideálně-kvantitativního výrazu. A dále ještě: jestli někde dosahovaly ne-fyzikální vědy trvalých výsledků, pak jen tam, kde se – ať vědomě či nikoli – právě po takových optimálních vztazích ohlížely. Platí-li to zejména o biologii, bližší úvaha by ukázala, že nerozvitost psychologie třeba přičítati právě tomu, že se v ní nepodařilo stanovití správně (teoretický) úkol, totiž především hledati funkcionální určení jednotlivých psychických procesů a – jako další – zkoumati je z hlediska intendovaného optima. (Jen na okraj budiž poznamenáno, že právě z tohoto důvodu zůstala nevyřešena otázka po vztahu logiky a psychologie, a proto mohly následně vznikati ty nejtemnější teorie, ať už logicistické nebo psychologistické.) Avšak hlavně: právě této okolnosti vděčíme za to, že sociální vědy dosud stále postrádají jakýkoliv spolehlivý teoretický základ, a že proto právě dnes, kdy by jejich zajištěné poznání současně přineslo s sebou skutečné vysvobození z nynější bídy, úplně selhaly; a že jsme se musili dožíti situace, kdy jsou vznášeny tak protismyslné otázky, jako nemá-li prý snad objektivita věd býti opuštěna ve prospěch hodnotícího přístupu, jako by věda směla postupovati jinak než objektivně, aby vůbec zůstala vědou! Cesta, kterou jsme navrhli, totiž pátrati po podmínkách optimálních funkcionálních objektivací, řeší však jen jednu z nesnází, jež jsou uloženy vědeckému zkoumání skutečnostního dění. Vedle toho zůstává ještě druhá, neméně závažná. Předpokládaná kvalitativní struktura jsoucna vede totiž v dalším kroku k postulátu ontického řádu odstupňované kvalitativnosti, který by nám dovolil rozčleniti celek skutečnosti v řadu vrstev, z nichž každá byla by charakterizována specifickým existenční modem (modus existentialis). Co se týká vztahu těchto vrstev, platí zásada, že každá nižší vrstva limituje počátek vrstvy právě vyšší, tj. že musí být splněny jisté podmínky, aby mohlo dojiti k vynoření (emergenci) vyšší úrovně. Každá z těchto vrstev ukazuje se vybavena vlastní relativní svézákonností, a to tak, že řád vrstvy nižší zachovává svou platnost i pro vrstvy vyšší, ale že krom toho každá vyšší vrstva má vlastní podmínky svého trvání a chování, jedním slovem: projevuje se vlastní svézákonností. Toto rozvrstvení však nutně předpokládá, že ono kvalitativní optimum, k němuž spějí jednotlivé skutečnostní útvary, není uzavřené, nýbrž že připouští vývoj. Odtud vidíme nutnost předpokládati dvě základní tendence skutečnostního dění: jednu zachovávající a druhou rozvíjející, v této druhé pak spatřujíce vlastní podmínku všeho nového tvoření, všech kvalitativně vyšších útvarů. Což nás přivádí k oné druhé nesnázi, kterou jsme se podjali odstraniti, totiž k otázce kritéria kvalitativnosti, jež by nám dovolilo nejen vyzkoumati podmínky optimální funkcionální objektivace, nýbrž také určiti její ontický kvalitativně odstupňovaný řád. Nacházíme jej ve stoupající tvárnosti, potencialitě, různých skutečnostních útvarů, která současně udává stupeň jejich svézákonnosti. Ta sama vyznačuje se stoupající nezávislostí částí za současného růstu stejně tak hojných jako ujednocujících vazeb, takže skutečnost stává se kvalitativně tím vyšší, čím je rovnou měrou svobodnější a řádovější. V konkrétním provedení nabudou nyní tzv. přírodní zákony podoby optimálních tendencí, které jsou tím jednoznačnější a mají tím nezvratnější platnost, čím nepatrnější stupeň potenciality vykazují příslušné vrstvy skutečnosti; ale naopak stávají se tím kontingentnějšími, čím více přibývá této potenciality, takže v kulturní oblasti nemáme již co do činění s žádnou nezvratnou nutností, nýbrž s téměř nepřehlédnutelnou šíří možností. Aby však tyto možnosti mohly být skutečně realizovány, třeba získati vhled do optimálního způsobu objektivace jednotlivých kulturních činností stejně jako vhled do jejich kvalitativního řádu. To vykonat je úkolem obecné sociální vědy, jejíž jednotlivé poznatky posléze nabudou podoby hypotetických soudů, v tom smyslu, že budou udávat podmínky, které musí být splněny, aby bylo lze docíliti optimální funkcionální objektivace. Teprve takováto sociální věda dokáže stupňovati sociologické „savoir“ k „prévoir“, tedy naplniti nejvyšší funkci vědy, jako i na druhé straně teprve ona poskytne pevné základy zkoumáním skutečného průběhu sociálního dění. Jak by zněla příslušná řešení, vedoucí k ozdravění současné sociální situace, nemůže zde již býti vyloženo. Nicméně doufám, že během diskusí o krizi demokracie naskytne se příležitost pojednati tyto otázky zevrubněji.
Přehlédneme-li nyní obraz světa, jenž vyplývá z námi stručně naznačených zásad, zpozorujeme celek skutečnosti představovaný řádovou skladbou, která jest kvalitativně bohatě členěná, otevřená, přitom však jednotně fundovaná. Spatříme jednotu v mnohosti, otevřenou jednotu v otevřené mnohosti. Polarita tendencí záchovných a rozvojových sytí tuto řádovou skladbu stále mohutnějícím dynamismem, zesilujícím úměrně se stoupající potencialitou jednotlivých úrovní skutečnosti. S touto potencialitou však rovněž narůstá schopnost jednotlivých (reálných) funkcí rozrušiti vlastní ontický řád a zpronevěřiti se tak svému určení. Nejzřetelněji můžeme tuto okolnost sledovat v oblasti sociální, která se vyznačuje velikou mírou potenciality. Vidíme, že možným přebujením hrozí tu ze všeho nejvíce emotivní naléhavost tendencí kvalitativně sice nejnižších, zato však nejdůležitějších právě z hlediska záchovy, kdežto naopak rozvojové úsilí tendencí kvalitativně nejvyšších, kulturní tvorby, nejčastěji je odsouzeno k zániku. Před našima očima otevírá se panorama kulturního kosmu, kde „dobro“ nemá své vítězství nikdy zaručeno, nýbrž si je musí bez ustání a tvrdošíjně vydobývat, tísněno ustavičně svůdnou mocí „zla“. Což přirozeně platí jen pro nejvyšší, kulturní sféru, jež se vynořila z úrovní nižších, kde kategorie dobra a zla dřímají nejvýše ve slepých kosmických silách, které – jak už vyloženo – tím silněji a tvrději vládnou, čím nižší je ontická sféra, k níž náležejí. A v tomto smyslu mohli bychom také pozměniti Hegelovo učení, že v lidském duchu dochází svět uvědomění sebe sama, a sice tak, že člověk bere na sebe tíži tohoto poznání a s ní i svůj vlastní úděl. Protože však si nejsme tohoto údělu pouze vědomi, nýbrž jej i spoluvytváříme na vlastní, osobní odpovědnost; protože nejsme žádné slepé nástroje v rukou nějakého absolutního ducha, ani jakési absolutní přírodní nutnosti: získává náš život opět svou třetí dimenzi, které jsme se již rozhodli pozbýti: tragickou hloubku. Kulturní dění promění se v drama, jehož rozvrh, průběh a cíl nám byly svěřeny, abychom se stali jejich tvůrci a tím i tvůrci vlastního osudu. Čím pronikavější světlo vrhá náš duch na tuto scénu, čím jasněji prohlédáme její spletitost, tím méně zůstáváme pouhými statisty a bezvolnými hračkami v rukou temných, neosvětlených, nevyjasněných přírodních tendencí, tím větší jest naše svoboda. Lubomír Valenta (۞ 1930 Olomouc)
Moravský filozof. Absolvoval Slovanské gymnázium v Olomouci, vystudoval filozofii a češtinu na Univerzitě Palackého. Doktorát z filozofie získal v roce 1953. V letech 1953-1990 učil na střední škole v Bruntálu. Od roku 1990 působil na katedře filozofie v Olomouci, kde se v roce 1992 se habilitoval pro dějiny novověké filozofie. Badatelsky se zaměřoval na dějiny filozofie, epistemologii a analytickou filozofii. Zabýval se B. Bolzanem jako předchůdcem analytické filozofie (kritika Kanta). Filozofii J. L. Fischera vnímá jako inspiraci pro současný postrukturalismus a postmodernu. Z Fischera vychází také při rozvíjení tradice analytické filozofie. Poznání interprertuje jako „tvorbu sémantického modelu“ a v tomto směru se zabývá problémy vztahu modelu, symbolu a poznání. Obhajuje pragmaticko-diskurzivní pojetí racionality.
Mezi jeho nejdůležitější texty patří: Problémy analytické filozofie, Bolzano a počátky nové racionality, Funkcionální racionalismus J. L. Fischera, Epistemologické aspekty symbolu, Poznání jako tvorba sémantického modelu, Chaos v epistemologické perspektivě. FUNKCIONÁLNÍ RACIONALISMUS J. L. FISCHERA145 §1 Svou variantu strukturalistické filozofie, již s oblibou nazývá skladebnou filozofií, charakterizuje J. L. Fischer mimo jiné jako „funkcionální racionalismus“. 146 Uvážíme-li kritiku, jíž podrobil novověký evropský racionalismus,147 i neustále zdůrazňovaný empirický základ jeho filozofie (takže na druhé straně o ní hovoří jako o „radikálním empirismu") i jím samým přiznávané vazby na pragmatismus, může se taková charakteristika jevit jako překvapující, ne-li dokonce rozporná. Problém, který je takovým označením vyvolán, se netýká jen zanedbatelné otázky, jak Fischerovu filozofii pojmenovat, ale navozuje i obecnější otázku, je-li možné vyložit poznání, zvláště vědecké poznání, z čistě empirických předpokladů, resp. jakou funkci mají racionální struktury při poznávání skutečnosti. Ve Fischerově době, tj. ve 20. a 30. letech, byla tato problematika v novopozitivistické filozofii řešena – jak známo – čistě empiristickým způsobem (s výjimkou analyticky platných výroků). V českém prostředí však novopozitivismus nenalezl patřičnou odezvu a filozofové, kteří byli přitahováni pozitivistickou orientací, zůstali poplatní staršímu pozitivismu. To se týká především osobnosti F. Krejčího, za jehož žáka se J. L. Fischer mohl považovat. Fischerovi však od počátku jeho filozofování byly zřejmé nedostatky noetického východiska pozitivismu, a usiloval proto o formulaci takové filozofie, která by těmto pozitivistickým nedostatkům, či dokonce chybám unikla. Z tohoto hlediska je Fischerova filozofie alternativou nejen k pozitivismu staršího typu, ale i k novopozitivismu. Dnešní diskuse, týkající se vztahu empirických a racionálních východisek poznání, je vedena na jiné úrovni, než na které formuloval své filozofické otázky J. L. Fischer. Ale i s přihlédnutím k tomuto posunu problematiky je možné v jeho filozofii objevit myšlenkové podněty, které navzdory limitám jeho myšlení, jež jsou důsledkem především jeho psychologismu, mohou být inspirativní i v dnešní filozofické diskusi. Po obecné charakteristice problému racionalismu ve Fischerově filozofii (§ 2) se tato stať soustřeďuje na tři problémy: v § 3 na různé možné významy, které termín „racionalismus" ve Fischerově koncepci může mít, v § 4 na problém vědecké racionality z hlediska Fischerovy filozofie a v § 5 na vztah mezi kulturním relativismem, který vyplývá z Fischerova konceptu „kulturní prototyp“, a funkcionálním racionalismem. §2 Fischer sám má k charakteristice své filozofie jako funkcionálního racionalismu přesvědčivé důvody: spočívají v úloze, kterou připisuje intelektuální činnosti v individuálním i sociálním dění. Tato úloha je vyjádřena jeho „apoteózou intelektu“, v níž ve shrnující, ale i značně emfatické formě spojuje intelekt s hodnotami, které v jeho pojetí mají nejvyšší místo v lidském životě, poznání i v lidské společnosti. Jeho úvahy ho vedou k závěru, že „znecenění intelektu“, jehož byl svědkem v posledních evropských desetiletích (tj. zhruba od konce XIX. stol. do 30. let XX. stol), bylo vůči intelektu nespravedlivé. V evropském myšlení trvá „racionalistický rys“, jenž však má různé formy148 a ovlivňuje různé „způsoby myšlení“, tedy i ten, který je rozhodujícím znakem evropského novověkého myšlení a který Fischer nazývá „mechanistickým“. Vynoření se všech možných proudů orientovaných proti hodnotám intelektu, ať už mají podobu romantického „hlasu krve“ nebo kultu intuice či podvědomí, je mu reakcí na „rozkladnou formu rozumu“. A Fischer nepochybuje, že je to reakce sice neadekvátní, ale zdůvodněná, neboť tento „rozkladný“ rozum skutečně působí „rozkladně“, tj. není jen analytický, ale má i krizové důsledky ve všech oblastech lidského života, v Převzato z: Valenta, L., Funkcionální racionalismus J. L. Fischera. In: AUPO, Facultas Philosophica, 13, Philosophica II., Olomouc 1994, s. 35-44. 146 Základy poznání, str. 240. (Dále jen ZP.) 147 Über die Zukunft der europäischen Kultur, str. 20. (Dále jen Z.) 148 Z, str. 17. 145
politice, filozofii i vědě, v kultuře i v hodnotovém systému. Ztotožňovat však tento analytický rozum s údělem poznání a vyvozovat z toho negativní hodnocení rozumu a poznání, jak to činí iracionalistické myšlení XX. stol., znamená dopustit se stejného omylu, jakého se dopustil metafyzický racionalismus XVII. a XVIII. stol., jenž osamostatnil logické myšlení (Fischer se dokonce domnívá, že jde o pokračování scholastického realismu) do té míry, že – ve svém kvantitativním zaměření – racionalizoval samu skutečnost. „Racionalistický“ není totéž co „racionální“,149 ale tento rozdíl ve slově racionalismus není patrný: Fischerův racionalismus musíme spojovat s adjektivem „racionální", nikoliv se slovem „racionalistický“. Rozum totiž není jen analytický. Intelekt je v jeho filozofii charakterizován především svou „syntetickou mocí“, svou schopností nejen rozkládat, ale především skládat, neboť „jenom intelektuální kázni, jenom intelektuální řádovosti přísluší, aby v diferencovanou mnohost vnesla jednotu řádu, tj. jednotu skladby“. A to, co platí pro společenskou a kulturní skutečnost, platí pro skutečnost jako celek, neboť skladebná intence intelektuální „spíná funkcionální vazbou sociální skutečnost neméně než skutečnost vůbec. Řád znamená vždy jednotu.“150 Tato schématická charakteristika Fischerova funkcionálního racionalismu by však byla neúplná, kdybychom ji omezili jen na tento, lze jej tak nazvat, „racionalismus intelektuálního výkonu“, neboť v této podobě by celá koncepce měla jen psychologickou relevanci. Úroveň psychické fakticity překračuje Fischer především svými koncepty kázně, řádu a jednoty; podstatou intelektu je „kázeň“, avšak ta znamená „řádovost“ a „řád znamená vždy jednotu“. Přestože jsou tyto pojmy uvedeny v souvislosti s intelektuálním výkonem, ve Fischerově koncepci obsahují víc než jen vlastnost tohoto výkonu. Těmito koncepty chce totiž Fischer vystihnout svůj základní epistemologický postoj. Východiskem Fischerovy noetiky je zjištění, že „vyjadřujeme-li svět, neubráníme se nikdy, abychom tak nečinili k svému vlastnímu obrazu. ... Tak náš obraz světa je vždy výsledkem sváru mezi námi a skutečností. ... tradovaná zkušenost, toto přejaté vědění o skutečnosti, se vždy staví mezi nás a skutečnost.“151 Toto jistě není a ani ve Fischerově době nebyl převratně nový názor. Fischer však z tohoto zjištění vyvozuje významný požadavek, který se stal základem celé jeho filozofické koncepce: k vyjádření nové zkušenosti je třeba kázně, neboť jen tak ponese naše poznání „pečeť platnosti“ větší než jen subjektivní. Tato podřízenost intelektuálního výkonu kázni či řádovosti se stává epistemologickým postulátem, který z pouhého intelektuálního výkonu učiní poznání. Neboť poznání je vždy pro Fischera spojeno s uváděním do vztahu, poznávat skutečnost znamená ji relacionovat,152 řád je tak vymezen jako systém vztahů, jenž splňuje jisté nároky, a kázeň je pak vědomé respektováni tohoto požadavku. Snadno můžeme interpretovat „zápas s tradovanou zkušeností a s tradovaným poznáním“ jako kritiku dosavadního poznání, dosavadních hypotéz či dosavadního paradigmatu a Fischerův funkcionální racionalismus se tak dostane do těsné blízkosti ke kritickému racionalismu K. Poppera. Rozhodně má k němu blíže než k hermeneutice, která – jak se zdá – má spíš tendenci předsudky rehabilitovat,153 zatímco pro Fischera je poměr k tradici určen úsilím „tvořit tradici novou“, tj. „svýma očima se dívat, svým rozumem soudit ... .“154 Uvedená slova byla sice vyslovena v souvislosti s diskusí o kulturním tradicionalismu a regionalismu, ale vystihují i Fischerovo noetické hledisko. Fischerovi je možné vytknout, že ve snaze o osobité vyjadřování, které je na místě samozřejmě tam, kde jde o vystižení osobitých a specifických významových nuancí, volí někdy terminologii, jež není zcela na úrovni jeho vlastních úvah; slovo „kázeň“ je toho příkladem. Nemůžeme je totiž interpretovat ve významu pedagogickém, neboť v kontextu, v němž bylo použito, má u Fischera význam jednoznačně epistemologický, tj. je konceptuálním konstruktem, jenž má explikovat jistou velmi významnou stránku poznání: označuje totiž nároky, které musí splňovat intelektuální výkon, má-li být označen jako poznání. Relacionizace skutečnosti, jak bylo J. L. Fischerem popsáno poznání, není libovolná, neplatí, že jakékoliv uvedení ve vztah je poznáním. 149
Z, str. 21. ZP, str. 222-223. Dvě kapitoly o Masarykově sociologii, str. 1-2, str. 21. 152 O kategoriích, in: Filosofické studie, str. 6. (Dále jen FS.) 153 To je výtka, kterou hermeneutice adresuje J. Habermas, Zu Gadamers „Wahrheit und Methode“, in: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M. 1971, str. 48; v hermeneutice jsou předsudky spíš podmínky možného poznání než překážky; Gadamer však tuto legitimitu předsudků uvádí jen v souvislosti s historickými vědami, cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1965, str. 261. 154 Regionalismus a tradicionalismus, str. 1. 150 151
Tuto myšlenku může osvětlit jiný příklad z Fischerových textů. Vedle intelektuálního výkonu a vedle „kázně“ objevuje Fischer v poznávacím vztahu ke skutečnosti ještě jeden faktor, který je předpokladem poznání. Ve své studii o panplexii155 o něm mluví jako o „modu myšlení“ (tento termín však nemá u Fischera velkou frekvenci). Ani zde by nás Fischerova terminologie neměla mýlit. Jeho filozofie je sice značně ovlivněna psychologismem, ale na druhé straně je také pravda, že občas užívá pojmy, které jsou sice z psychologie vypůjčeny, ale nemají psychologický význam. Termín „modus myšlení“ patří mezi ně (podobně jako před chvílí zmíněný termín „kázeň“). Nejde totiž o faktický průběh myšlení, ale o epistemologický princip, kterým se má vystihnout ona složka poznání, kterou se liší archaický způsob poznání od poznání „našeho“, rozuměj evropského: archaické myšlení je podle Fischerova zjištění (k tomto poznání dochází na základě výzkumů Lévy-Bruhla a van der Leeuwa) „panplektální“, založené na vzájemné souvztažnosti všeho se vším, zatímco „naše“ (tj. novověké evropské) je založeno na principu kontradikce, z něhož podle Fischera je odvozena i naše logika. Panplexie tak pro Fischera není psychický fakt, ale označuje způsob, jakým je skutečnost vysvětlována. Není třeba zde diskutovat oprávněnost či neoprávněnost pojmu panplexie nebo principu kontradikce pro charakteristiku uvedených modů poznání. Rozhodující je Fischerovo zjištění, že poznání předpokládá nějaký modus, jenž tvoří rámec či hranice poznání, v nichž se poznání uskutečňuje, ale v nichž také – a to je rozhodující – nabývá platnosti. Domyslíme-li tyto Fischerovy podněty dál, pak můžeme konstatovat, že koncept modu myšlení, jehož je panplexie příkladem, je takový konceptuální konstrukt, který nevystihuje ani psychickou aktivitu, ani poznávanou realitu, ale který je epistemologickým postulátem, předpokladem (často i nevysloveným) relační sítě, do níž je vysvětlovaný jev zasazen. Ve Fischerově terminologii: je kladen teticky. K tomuto modu myšlení můžeme počítat i způsoby, jakými jsou formulovány principy vědecké práce, např. matematické pojmy, kvantitativně formulované vztahy mezi anorganickými objekty apod. Ve všech těchto případech jde o postuláty, o jejichž oprávněnosti rozhoduje užitečnost aplikace. Fischer se domnívá, že takovým řešením neopouští půdu empirismu, neboť tyto principy jsou natolik empirické, nakolik je možno pomocí nich zvládnouti vykládanou skutečnost. Proto za nejvážnější omyl pozitivismu považuje Fischer názor, že věda může vzniknout beze všech předpokladů, jako by vědecká indukce byla diktována jen a jen zkušenostní látkou. Zkušenost má podle něho ve vědě dvojí postavení: je látkou, jež je předmětem reflexe, a je kritériem, které rozhoduje, nakolik jsou závěry reflexe oprávněné. Vědecké poznání je tak víc než jen pouhým registrováním empirických faktů: má-li být výkladem skutečnosti, vyžaduje výkladové principy, které jsou však „hypotetickým kladem“, nikoliv abstrakcí nebo generalizací.156 Poznání má tak u Fischera dvojí předpoklady: (a) empirické, jimiž jsou např. empirická zkušenost, psychické výkony, tradiční systém poznatků a snad i některé faktory další, a (b) epistemologické, k nimž můžeme přiřadit to, co bylo označeno jako „modus myšlení“, výkladové principy, konceptuální schéma apod. Fischer považuje za „věc vkusu“, chceme-li takové principy považovat za apriorní, neboť jimi „je zaručováno to, co nazýváme ’zákonitostí’ skutečnostního dění,“157 není si však jist, zda takové pojmenování je v souladu s uznávanými požadavky apriornosti. Bez ohledu na tyto pochybnosti (které jsou nesporně oprávněné, uvažujeme-li o apriornosti v Kantově smyslu) je však zřejmé, že toto je místo, kde Fischer začíná mít právo mluvit o racionalismu. Srovnáme-li oba druhy předpokladů, pak problémem nejsou ani tak předpoklady empirické, jako spíš ty, které byly označeny jako epistemologické, tj. které umožňují, a dokonce mají umožňovat, „jít za pouhou danost“. Protože tyto předpoklady nejsou odvozeny z empirie, neboť kdyby byly, pak by nemohly být výkladovými principy, jaký je jejich původ? První náznak odpovědi na tuto otázku můžeme vidět ve vztahu „intelektuality“ a „řádovosti“. Fischerovy texty nedávají důvod k pochybnostem o tom, že pro něj spojení obou neznamená, že jedno určení determinuje druhé nebo obráceně, ale že znamená jedno: intelektualita je řádová (či skladebná) a řádovost je intelektuální. Tento poznatek můžeme považovat za výchozí hypotézu Fischerova filozofování; ona mu také La panplexie, citováno podle separátu, str. 2. PV, str. 88. 157 ZP, str. 141. 155 156
umožňuje formulovat nejvlastnější úkol filozofie: jestliže „v hledání pravdy není libovůle, nýbrž kázeň, specificky odlišená rázem jednotlivých kategorií pravd,“ pak „podati organon této kázně je jedním z nejpodstatnějších úkolů filozofie.“158 V jakém slova smyslu může tedy Fischer mluvit o své filozofii jako o racionalismu? Budeme-li mít na mysli klasický racionalismus metafyzický, pak rozhodně v žádném (jak již bylo konstatováno, takový racionalismus podrobuje Fischer kritice); bylo však již naznačeno, že podle Fischera je racionalismus jedním z rysů evropského myšlení a nemá tedy nutně jen jednu, metafyzickou, podobu. Bude proto myslím vhodné mluvit o racionalismu ve smyslu „minimálního racionalismu“159 a chápat jej jako epistemologický postoj vycházející z předpokladu, že epistemologické nároky nejsou redukovatelné na zkušenostní data, resp. že tyto epistemologické nároky jsou alespoň zčásti dány samotným faktem intelektu nebo jsou intelektem „projektovány", takže výsledek poznání nemůže být pouhým důsledkem empirické danosti: co víme o skutečnosti, víme prostřednictvím této projekce intelektu. Tento minimální racionalismus se od klasického racionalismu liší tím, že neimplikuje generování poznatků vlastními aktivitami rozumu, ale pouze to, že tyto poznatky implikují něco, co není odvoditelné ze zkušenostních dat. V této koncepci racionalismu, jež je – jak se domnívám – v souladu se záměry Fischerovými, je tak přítomen jistý minimální prvek nativismu, který nás opravňuje hovořit o racionalismu alespoň v onom minimálním slova smyslu. Ale tímto konstatováním se současně vynořil nový problém. Bylo totiž řečeno, že „modus myšlení“, „výkladové principy“ apod. jsou kladeny teticky a nemohou tedy být odvozeny z psychické skutečnosti. Ale nativismus takové odvození považuje za možné. Tento problém je diskutován v § 4. §3 Dosavadní diskuse k termínu „racionalismus“ ukazuje, že jeho užití je mnohoznačné a že právě tato mnohoznačnost může být důvodem vadného oceňování, či dokonce „zneceňování“ rozumu. Vymezení a ostřejší odlišení různých významů tohoto slova může proto umožnit, aby Fischerův funkcionální racionalismus byl přesněji charakterizován. Racionalismus v první podobě by snad bylo nejvhodnější označit jako „racionalismus intelektuálního výkonu“, neboť je označením pro přípustnou formu poznání: pro Fischera je rozum nutnou podmínkou poznání. V této souvislosti hovoří J. L. Fischer o racionalismu v protikladu k iracionalismu: racionalismus je mu výrazem „kulturního společenství evropského“160 a jeho protikladem je kultura „intuitivně napájená, iracionální“. V 30. letech se mu takovou „iracionální kulturou“ stalo nacistické Německo, jež se tak odcizilo Evropě, rozuměj „západní racionální a racionalistické civilizaci“. Fischerovy úvahy o iracionální podstatě nacismu se však dají zobecnit na jakoukoliv totalitní ideologii. Toto pojetí ho pak výrazně odlišuje od řady jiných myslitelů,161 kteří naopak totalitní ideologii chápou jako výraz „instrumentálního rozumu“ a odvozují ji od osvícenské tradice. Ale racionalismus v tomto prvém významu nemá jen tuto kulturní podobu, má i formu epistemologickou. V takovém případě jeho opak, iracionalismus, přichází s vlastními epistemologickými nároky, jak je tomu např. u Bergsonova intuicionismu. Ve Fischerově pojetí je jakákoliv intuice chápaná jako autentický zdroj poznání bezcenná, neboť uvolňuje cestu fantazii: bez rozumové úvahy není poznání možné. V obou těchto variantách, kulturní i epistemologické, je u Fischera racionalismus spojen s pozitivním hodnocením. Druhý typ racionalismu může být případně označen jako „metafyzický". Je to onen typ, který je Fischerem charakterizován jako osamostatnění rozumu a který chápe jako rub pozitivistického naturalismu. Znamenal-li pozitivistický naturalismus (Fischer jej dokonce považuje za „nejzvrácenější metafyziku“) redukci psychické skutečnosti na determinovaný sled fyziologických pochodů, což filozoficky vzato není nic než obměna „dogmatu o kvantitativní podstatě jsoucna“, podle něhož jen kvantita je skutečná, pak metafyzický racionalismus považuje za jedinou reálnou skutečnost „zpředmětněné logické vztahy“. Fischerova kritika tohoto metafyzického racionalismu (Fischer jej někdy nazývá logicismem, ale tento termín je dnes vyhrazen pro určitý typ filozofie matematiky a Duše umdlené a bojovné, str. 184. A. Clark, Minimal Rationalism, in: Mind, Vol. 102, 1993, Number 408. Třetí říše, str. 11. 161 Srov. především M. Horkheimer – T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1. vydání 1947. Fischerovo pojetí je tak implicitní polemikou s frankfurtskou školou. 158 159 160
nezdá se mi proto vhodné užívat jej v jiném významu) jde ruku v ruce s kritikou mechanismu. Právě tento typ racionalismu má blízko k pojmu „instrumentálního rozumu“ u frankfurtské školy, ale je třeba si uvědomit podstatný rozdíl: zatímco Adorno a Horkheimer chápou instrumentalistický racionalismus téměř fatalisticky, jako by instrumentalismus byl údělem rozumu, je u Fischera metafyzický racionalismus důsledkem jistého epistemologického postoje, založeného pro novověkou evropskou filozofii Descartem, Galileem a dalšími, a není nutně spojen s uznáním rozumu jako nejvyšší poznávací a kulturní hodnoty. Třetí typ racionalismu může být předběžně označen jako racionalismus intelektuální syntézy. Znamená uplatnění jistých (racionálních) požadavků při výkladu skutečnosti, jenž vyžaduje respektovat hranice rozumu, a to v tom smyslu, že možnost poznání skutečnosti není jen věcí homogenního uplatnění poznávacího rozumu nediferencovaně na celou oblast skutečnosti, ale v závislosti na diferencovanosti skutečnosti. V tomto ohledu pak lze podle Fischera uvažovat o tom, že různé úrovně skutečnosti budou vykazovat různou míru racionálního výkladu. Poznání skutečnosti tak předpokládá určení skutečnosti podle míry této aplikovatelnosti. Fischer tento problém chápal především jako problém ontologický a zvláště v posledních letech svého života mu věnoval značnou pozornost jako problému „desky kategorií.“162 V 30. letech v této souvislosti hovořil z noetického hlediska o „racionálnosti.“163 Akcentujeme-li toto noetické hledisko, pak Fischerův závěr můžeme vyjádřit tak, že poznání skutečnosti předpokládá určení signifikantní struktury jako „terénu aplikace rozumu“ (termín „signifikantní struktura“ se u J. L. Fischera nevyskytuje). Fischer termín „racionálnost“ volí nepochybně především s ohledem na důsledky, které signifikantní struktura s sebou nese. Poslední význam racionalismu ve Fischerově filozofii představuje racionalismus „intelektuálního řádu“, jenž je podle výchozí charakteristiky spojen především s otázkami, které lze nejpřípadněji označit jako otázky kognitivní valence. Bylo již řečeno, že poznání je pro Fischera především relacionováním, tj. postihováním vztahu. A z předcházejícího výkladu je také zřejmé, že pro Fischera „realita se stává racionální jen potud, pokud je převedena na nějaké intelektuální relace.“164 Takové vytčení určitého vztahu je Fischerem charakterizováno jako „postihování smyslu.“165 Fischer se tak octl na prahu velké problematiky moderní filozofie, tj. vztahu jazyka, poznání a skutečnosti, avšak – obrazně řečeno – dvéře otevřel jen částečně: uvědomil si sice, že postihování smyslu je indikováno větou (neboť porozumění větě je vázáno na skladebný prvek věty),166 ale vlastní vytčení vztahu už spojil s psychickými daty. Odmyslíme-li tento psychologismus, pak sama myšlenka, že kategorie smyslu je podřízena kategorii vztahu, a že je proto třeba rozlišit tolikerý smysl, kolik je možných vztahů, resp. vztahových typů, je filozoficky důležitá a promítá se do jeho koncepce racionalismu: posouvá totiž otázku rozumu z roviny výkonu do roviny jiné. Intelektuální činnost jako „postihování smyslu“ převádí racionalismus z pouhé priority či preference rozumu (o tom samozřejmě Fischer nepochybuje) na racionalismus explikace skutečnosti. Ta však není možná přímo, v čisté interakci subjektu a objektu, ale předpokládá jisté explikativní struktury. Řečeno terminologií, která zde byla zavedena: kognitivní valence je spojena se signifikantními strukturami. Proto Fischerovi musí být cizí každá filozofie, která explikuje poznání jako „odraz“ nebo „obraz” skutečnosti. Pro Fischera jsou tyto signifikantní struktury založeny ontologicky jako existenční mody, jež vykazují své specifické strukturní diference, a jež proto vyžadují svá samostatná výkladová kritéria.167 Tato Fischerova myšlenka souvisí s jeho odmítnutím „metafyzického intelektualismu“: skutečnost podle něj nemá racionální podstatu,168 neboť racionální je jedině intelektuální vztah a skutečnost jen potud – jak již bylo připomenuto – pokud vchází v tento vztah. Intelekt tedy vytváří odvozenou vrstvu skutečnosti tím, že skutečnost redukuje na systémy různých vztahů. Skutečnostní entity v takových vztahových systémech nejsou tedy poznávány „samy o sobě“, ale až v nějakém takovém systému,
Srov. K tomu zvl. studii O kategoriích. ZP, str. 163. 164 Science, Philosophy and the Future of Culture, str. 5. (Dále jen SPF.) 165 ZP, str. 146. 166 ZP, str. 145. 167 Kvalitativní kosmos, citováno podle vydání in: FS, str. 107. 168 ZP, str. 153. 162 163
vstupem do takového systému se stávají tím, čemu Fischer říká „význam“; sám takový systém je pak „významovou soustavou.“169 Tento Fischerův závěr je však ambivalentní: na jedné straně problém racionálnosti je dán v rovině explikativních struktur, tedy nezávisle na psychické i fyzické realitě, ale na straně druhé je postihování smyslu ponecháno v rovině psychologické, tj. v rovině reálných psychických výkonů. Problém, před kterým Fischer stojí, je motivován touto ambivalencí a může být formulován jak epistemologicky, tak i kulturně: Jak intelektuální výkon, jenž je přece reálným psychickým procesem, může být zárukou platnosti významové soustavy, jež není ani realitou, ani není psychicky reálná, ale je kladena teticky? Jak rozumu zachovat jeho výsostné postavení nejvyšší hodnoty a současně jej zbavit kletby mechanismu, jíž bývá zatížen? Problematika racionalismu u Fischera tak získává dvojí zaměření: (1) Je řešením epistemologického problému výkladu skutečnosti, tj. problému „racionálnosti“ (nadále však budu dávat v tomto významu přednost termínu „racionalita"). Jde o problém nároků poznání určeného vztahem mezi řádem poznání a řádem skutečnosti; konkrétní podobou problematiky tohoto druhu je otázka kritéria vědeckosti. (2) Je odpovědí na neadekvátní postavení intelektu, jenž na jedné straně je neodpovědně znevažován a na straně druhé stejně neodpovědně absolutizován. Racionalismus je v tomto případě jak vyjádřením některých rysů kulturního prototypu, tak i osobnostního postoje. V obou případech má být tou odpovědí, která zbavuje intelekt tíže hmoty, do níž byl vtažen vadnou metafyzikou, a současně ho vybavuje nejvyššími nároky poznání. A tato odpověď je vyjádřena obratem „funkcionální racionalismus“. §4 S problémem vymezení racionality, jenž zde byl charakterizován jako problém kognitivní valence a signifikantní struktury, souvisí problém, na který upozornil H. Putnam170 při diskusi tzv. kriteriálního konceptu racionality: jsou-li racionálně přijatelné jen ty výroky, které jsou verifikovatelné podle daného kritéria, pak sám tento výrok o racionalitě nemůže být podle tohoto kritéria verifikován a je tedy racionálně nepřijatelný. Tato Putnamova úvaha má obecnější platnost a souvisí zřejmě s problémem platnosti jakéhokoliv výroku, kterým vypovídáme cokoliv o vlastnostech výroků nějakého systému: platnost tohoto externího výroku nemůže být zaručena stejným způsobem jako platnost interních výroků systému. Klasický racionalismus viděl řešení tohoto problému v uznání apriorních pravd, ale potíže spojené s takovými pravdami (především jejich neměnnost) vedly zvlášť v pokantovském období k důslednému empirismu, navazujícímu na Humovu analýzu platnosti poznání. Je však empirismus v rozporu s jakoukoliv formou apriorismu? C. I. Lewis171 se pokusil formulovat takový koncept a priori, který je s empirismem slučitelný (nazývá jej „pragmatickým konceptem“): podle něho jsou v základech každé vědy a každého poznání kategorie a pojmy, které reprezentují „základní zvyky myšlení“, které lidská mysl získala zkušeností a které jsou proto další zkušeností změnitelné. Nejde tedy o absolutní principy, ale o myšlenkové postoje, které neovlivňují obsah zkušenosti, ale dodávají zkušenosti uspořádání, klasifikaci, kategorie a definice. Poznání validity těchto postojů je jednoduše vědomím našich vlastních fundamentálních způsobů jednání a našeho vlastního intelektuálního záměru. Bez tohoto prvku je poznání nemožné a zkušenost je nepochopitelná. Z Fischerových textů nevyplývá, že by Lewisovu stať znal, i když to vzhledem k roku jejího vydání možné je. Jeho úvahy ale jdou stejným směrem, jsou však – jak se domnívám – konsekventnější. Pragmatické kritérium apriority totiž předpokládá, že organizační principy zkušenosti jsou získány zkušeností, ale v tom případě lze vznést dvě námitky:
169
ZP, str. 173. H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge 1981, str. 111. 171 C. I. Lewis, A Pragmatic Conception of the A Priori, in: The Journal of Philosophy, Vol. XX, 1923, No 7; přetištěno in A Priori Knowledge, ed. by P. K. Moser, Oxford 1987. 170
(1) Jsou-li principy generovány ze zkušenosti, jak mohou být generováním něčeho, co je podmínkou zkušenosti (např. klasifikace a kategorií) a bez čeho zkušenost je nepochopitelná? (2) Je-li uspořádanost zkušenosti součástí zkušenosti, není pak metafyzickým principem, nějakým způsobem vloženým do zkušenosti nebo do objektu zkušenosti, a není pak v rozporu s požadavky empirismu? Tyto z hlediska empirismu znepokojivé otázky ukazují, že program empirismu se může jevit značně úzký a že je třeba jej proto rozšířit. A právě tato potřeba rozšířit hranice empirismu vedla J. L. Fischera k jeho koncepci funkcionálního racionalismu. Vedle Lewisovy koncepce „pragmatického apriori“ je možné uvést ještě jednu variantu formulace apriority v rámci empirismu, kterou by bylo možno označit jako strukturní. Tato varianta je involvována ve Strawsonově úvaze172 o bázových konceptech při konceptuální analýze v rámci programu analytické filozofie. Strawson sám nemluví výslovně o aprioritě, ale o hranicích empirické kontingence, jež kontingentní nejsou. Tyto nekontingentní hranice mohou být interpretovány jako „empirické apriori“. Mluvíme-li o zkušenosti, předpokládáme ex definitione kontingenci složek této zkušenosti; ale tato kontingence má jisté hranice (tj. lze si odmyslit od zkušenosti některé rysy, ale nelze si odmyslit všechny, má-li zkušenost zůstat zkušeností), jež podle Strawsona prokazují, že některé rysy zkušenosti jsou pro zkušenost esenciální, tj. zkušenost qua zkušenost vykazuje jakousi minimální strukturu, jež tvoří nutné rysy zkušenosti. Strawson se v této souvislosti dovolává Kanta, jenž svou teorií zkušenosti stanovil jednu takovou variantu této minimální struktury: určil totiž dolní i horní hranici této zkušenosti. Právě toto Strawsonovo odvolání na Kanta opravňuje hovořit o této minimální struktuře jako o strukturním a priori. Ale ani toto strukturní a priori není bez problémů. Není totiž jasné, které důvody nás opravňují k tomu, abychom mohli tvrdit, že nějaký koncept nebo systém konceptů má charakter nutnosti; je-li zkušenost vyznačena minimálními nutnými podmínkami, pak je-li nutnost konvencí, není nutností; jeli nutnost v samé zkušenosti, je v rozporu s kontingentními nároky každé zkušenosti. V obou případech je tedy koncept apriority, definovaný v rámci empirismu, sporný. Znamená to, že je třeba se tohoto konceptu vzdát? Lze samozřejmě, jak to činí A. J. Ayer,173 identifikovat aprioritu s analytičností, ale ani Lewis, ani Strawson nezůstávají při svých analýzách jen v hranicích logiky a přitom jejich argumentace ve prospěch jistých apriorních prvků ve zkušenosti se zdá přesvědčivá: prvek uspořádanosti a prvek minimální zkušenostní struktury jsou nepochybně příklady něčeho, co lze na zkušenosti vykázat, ale co samotnou zkušeností není dáno. Vedl-li pokus o vymezení tohoto apriorního prvku ke sporu, pak jen proto, že oba autoři při svých vymezeních zůstávali v hranicích empirismu, resp. chápali tento problém jako interní problém empirismu, zatímco apriorita je – jak ukazují výsledky dosavadní diskuse – vzhledem k empirismu otázkou externí. Její vymezení vyžaduje tak širší diskurz než jen empirický. Přestože, jak jsem již uvedl, J. L. Fischer pravděpodobně Lewisovu stať neznal a zcela určitě neznal úvahu Strawsonovu, zdá se mi pravděpodobné, že analogická úvaha z posledního odstavce ho vedla k jeho vlastní koncepci poznání, kterou – na rozdíl od koncepce Strawsonovy – můžeme označit jako strukturalistickou. Tato koncepce se vyznačuje několika prvky, které jsou důležité právě z hlediska diskuse v tomto paragrafu:
(1) umožňuje vyhnout se sporným závěrům, k nimž vedla jak pragmatická koncepce apriority, tak i teorie minimální struktury zkušenosti, (2) respektuje nároky empirismu, a to jako nutné podmínky poznání, (3) uznává kompetenci rozumu, a to ve smyslu minimálního racionalismu.
172 173
P. F. Strawson, Analysis and Metaphysics, Oxford 1992, str. 25. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, 1. vydání 1936, citováno z vydání v Penguin Books 1987, str. 178.
Fischerovým východiskem pro jeho pokus o vyřešení „hádanky poznání“ je již zmíněné zjištění, že porozumět řádu myšlení znamená „nazírat na ně jako na podmíněné ... skladebnou intencí.“174 Koncept skladebné intence vytvořil Fischer v přímé návaznosti na výsledky tvarové psychologie,175 ale přestože jej konstruoval v psychologickém kontextu (proto také rozlišoval skladebnou intenci smyslového vnímání, představivou i intelektuální), rozlišoval její psychologickou diferenciaci od její funkce: skladebná intence sice předpokládá jistá psychická data, ale nemůže být ztotožňována se smyslovou, fantazijní či reflexivní skutečností, je „prostou formou, vzdálenou vší reálnosti.“176 (Kantovská terminologie nás ovšem nesmí mýlit: pro Fischera je tato „forma“ vždy naplněna konkrétními obsahy, včetně emocionálních, zájmových a jiných.) Je tedy prostou abstrakcí? V tom případě by zůstávala empirickým faktem a sotva by se mohla stát tím, čím podle Fischera má být: konceptem, který má explikovat ráz našeho poznání. Soudím tedy, že při interpretaci tohoto pojmu musíme vzít v úvahu tři skutečnosti:
(1) Skladebná intence není dána jako empirické datum, ale je vzhledem k empirickému diskurzu externí.
(2) Skladebná intence však empirická data podmiňuje, má v tomto smyslu empirickou relevanci, neboť bez ní nelze vysvětlit empirické poznání (a samozřejmě ani žádné jiné, pokud existuje).
(3) Skladebná intence není sice omezena na intelektuální činnost, ale v intelektuální činnosti dosahuje svého optimálního funkčního naplnění (zde – jak jsme viděli – je vymezena jako „postihování smyslu“, v němž pak Fischer vidí „vlastní podstatu poznávací činnosti“),177 a je proto možné v ní vidět racionální prvek našeho poznání. Všechny tyto tři skutečnosti dovolují o skladebné intenci mluvit jako o apriorní složce poznání, a jak již bylo připomenuto, Fischer sám se takovému označení nebrání: je mu jistým principem, který charakterizuje naše poznávací výkony, nebo „pořádající tendencí“,178 pronikající všechny naše poznávací akty bez rozdílu a vybavující je „momentem vztahování“. Zvláště tyto poslední formulace naznačují, že Fischer se skladebnou intencí či pořádající tendencí nespojoval empiricky zjistitelné skutečnosti, ale spíš dispozici jednat, tj. poznávat, jistým způsobem. Termín „skladebná intence“ nepopisuje tedy empirické datum, ale je třeba jej interpretovat jako konstrukt, jehož funkcí je explikovat empiricky zjistitelné skutečnosti. Těmito empiricky zjistitelnými skutečnostmi, které ho vedly k předpokladu skladebné intence, byly výsledky různých vědeckých disciplín ve XX. stol., především psychologie a sociologie, ale i dalších, včetně přírodních věd, jimž věnoval pozornost po druhé světové válce: tyto výsledky ho přesvědčovaly o tom, že pojem struktury je centrálním pojmem dnešní vědy179 a že v důsledku toho mechanistická orientace vědy musí být vystřídána novou vědeckou koncepcí, resp. že současná věda vyžaduje nové základy, tj. nové výkladové principy či novou relační strukturu, jež dovolí adekvátnější „postihování smyslu“, než dovolily výkladové principy mechanistické. A Fischer nepochybuje o tom, že tyto nové „základy pro vědecké zdůvodnění uspořádání skutečnosti“ se budou opírat o jeho tři koncepty: o pojem kvality, funkce a struktury.180 Skladebná intence je dispozicí poznávat, tj. postihovat smysl v nějakých strukturách a v tomto ohledu může být interpretována i nativisticky: vyjadřuje způsob fungování poznávací činnosti. Avšak jak ukazuje závěr posledního odstavce, tato dispozice vznik výkladových principů pouze takříkajíc „provokuje“, ale sama je nevytváří: skladebná intence je sice nutnou podmínkou výkladových principů, ale nikoliv postačující. Je odpovědná za to, že náš vztah ke světu se může stát poznáním, není však odpovědná za „modus myšlení“, tj. za volbu výkladových principů či relačního rámce, v jehož hranicích poznání nabývá smyslu. Od počátku druhé světové války se Fischer věnoval zkoumání i jiných modů myšlení, než je evropský. Z těchto studií lze odvodit, že tyto mody myšlení tvoří sice 174
ZP, str. 144. Svědčí o tom kontext, v němž je tohoto pojmu poprvé použito, srov. ZP, str. 45; na brentanovský pojem intencionality navazuje spíš Fischerův termín „předmětná intence“. 176 ZP, str. 139. 177 ZP, str. 145. 178 FS, str. 22. 179 Struktur und Prozess, str. 957. 180 Těmto třem pojmům věnoval Fischer svou studii „Qualität, Funktion und Struktur“. 175
hranice poznání, ale v jiném slova smyslu než skladebná intence: je-li skladebná intence bázovým a priori, podmiňujícím každé poznání, je-li tedy esenciální podmínkou poznání, determinující, že každé poznání předpokládá nějaký modus myšlení, je modus myšlení sekundárním a priori, a to proto, že vzhledem ke konkrétním významovým soustavám má apriorní postavení, ale vzhledem k bázovému a priori je kontingentní. Od tradičního racionalismu se tak Fischerův racionalismus liší funkcionálním pojetím a priori, které přestává být absolutním předpokladem poznání a je – v programu minimálního racionalismu – vymezeno svou funkcí ve struktuře poznání. Toto rozlišení dvojího a priori není zde sice vyjádřeno Fischerovou terminologií, ale domnívám se, že tato interpretace je v mezích jeho záměrů. Tato domněnka je podporována ještě jiným aspektem vědecké racionality, implikovaným ve Fischerově koncepci. Tento aspekt souvisí s Fischerovou představou hierarchizované skutečnosti, strukturované do existenčních modů od skutečnosti anorganické až po sociální a kulturní. Tato myšlenka je v evropské filozofii první poloviny XX. stol. dost častá, nejvýrazněji se s ní lze setkat ve filozofii N. Hartmanna. Zde nás nebudou zajímat argumenty v její prospěch, ale důsledky, které z ní vyplývají pro Fischerovu koncepci racionality. Protože poznání skutečnosti je postihováním jejího smyslu a to pak chápe jako vřazování do souvislostí, nabízí se Fischerovi závěr, že racionalita poznání souvisí s komplexností vztahů v poznávané skutečnosti: nejsrozumitelnější je podle něho ta skutečnost, která je nejvíce zatížena skladebnou intencí, tj. skutečnost psychická a s ní související skutečnost sociální a kulturní, a nejméně srozumitelná ta, která je jí nejvzdálenější, tj. skutečnost anorganická. Tento Fischerův závěr, jenž je v rozporu s celou novověkou tradicí, je založen na principu, jejž bychom mohli označit jako princip nepřímé úměrnosti ontologie a epistemologie: je-li ontologický řád uspořádán podle stupně strukturovanosti od skutečnostních úrovní nejméně strukturovaných až po úrovně strukturované nejvíce (tj. skutečnost je sice kvalitativní rozrůzněnost, ale tato rozrůzněnost má různé stupně) a psychická skutečnost vykazuje hierarchické uspořádání podle schopnosti postihovat vztahové momenty (tj. vykazuje hierarchii od aktů prehenzivních přes představivé až po komprehenzivní),181 pak epistemologický řád, charakterizovaný – Fischerovou terminologií – racionálností, je uspořádán v obráceném pořadí: protože „nejvlastnější doménou vztahovou jsou vztahy reflektované, skrze něž teprve dochází k postihování (uvědomovaných) souvislostí, tedy k poznávání (skutečnosti) ve vlastním slova smyslu“182 a vztahy reflektované jsou vlastním nástrojem komprehenze, je funkcí komprehenzivních vztahů „vázat prehenzivní a reprehenzivní obsahy do sítě nenázorných a logicky zdůvodněných souvislostí a tak je pro nás učinit smysluplnými.“183 Vyplývá z toho, že skutečnosti jsme schopni rozumět jen do té míry, do jaké se nám podaří ji smysluplně uspořádat. Fischer předpokládá, že i významové struktury, jež jsou výrazem tohoto uspořádání, vykazují stejnou hierarchickou stavbu, aplikujeme-li na ně kritérium vztahovosti: nejracionálnější jsou ty, jež odpovídají v ontologickém řádu nejvyšším vrstvám; odtud pak dostaneme onu nepřímou úměrnost: vrstva ontologicky nejpodmíněnější je epistemologicky primární. Tuto myšlenku pak J. L. Fischer velmi často dokumentuje na vztahu kvality a kvantity, avšak tato diskuse by již vedla mimo rámec tématu. Na závěr tohoto paragrafu je třeba připomenout několik důsledků předcházející diskuse: (1) Racionalita poznání jako výraz epistemologického aspektu funkcionálního racionalismu J. L. Fischera není definována jako „absolutní pojem“, neboť podmíněnost sekundární aprioritou nevylučuje racionální rozrůzněnost nejméně dvojího druhu: jednak rozrůzněnost modů myšlení (jejímž důsledkem může být i jistý relativismus – tato problematika je diskutována v příštím paragrafu), jednak rozrůzněnost podle ontologické hierarchie významových struktur. (2) Racionalita vědeckého poznání může být definována jen na univerzu významů, a protože významy jsou generovány intelektem v systémech různých vztahů, platí, že racionalita není objevována ani v řádu věcí, ani v řádu myšlení, ale generována v řádu významů (je-li dovoleno zachovat zde terminologické intence Fischerovy).
Jak zní jeho terminologie ve FS, str. 22. Tamtéž, str. 23. 183 PS, str. 58. 181 182
(3) Racionalita není konvencionalistická, ale je vysvětlena jako důsledek faktorů vyjádřených v tezi minimálního racionalismu: nativisticky koncipovaná skladebná intence generuje různé mody myšlení chápané jako apriorní výkladové relační rámce. (4) Racionalita není homogenní ani ve smyslu jednotného výkladu skutečnosti, ani ve smyslu jednoty skutečnosti, ale je pluralistická ve shodě s pluralistickou koncepcí skutečnosti jako „kvalitativní rozrůzněnosti“. (5) Směr Fischerových úvah explikujících racionalitu na univerzu významů je – jak se domnívám – zdůvodněný a je v souladu s tendencemi filozofie XX. stol. Fischerovo vysvětlení významu, i když lze akceptovat jeho relacionistický výklad, je však neúplné, neboť pomíjí i z jeho hlediska důležitou otázku fixace významu: vazba významu na jazykovou strukturu zůstala u Fischera neexplikována. Lze ovšem předpokládat, že jazykový přístup k významu by celou problematiku racionality nejen doplnil, ale i tematizoval – a to i při zachování strukturalistické metodologie – jiným způsobem. (6) Sporný bod pragmatického a priori je u Fischera vyřešen definicí poznání. Zatímco Lewis – jak vyplývá z jeho textu – chápe poznání spíš pasivně jako registraci zkušenosti, neboť zkušenost je dána a „myšlení k ní přispívá“, je pro Fischera poznání – jak jsme viděli – postihování smyslu, tj. aktivním vytvářením nové skutečnosti, apriorní je tak už sama schopnost poznávat. (7) Sporný bod strukturní koncepce a priori u P. F. Strawsona se ve Fischerově koncepci nemůže objevit, protože Strawson předpokládá zkušenost jako autentickou a zřejmě i v jistém slova smyslu jako autonomní oblast, zatímco pro Fischera není zkušenost přímým materiálem pro poznání, jak vyplývá z jeho polemiky s pozitivismem: zkušenost vzniká reflexí tak, že myšlení uvádí v řadu vztahů její zástupné znaky – „významy“. Strukturalistická koncepce vědecké racionality je tak u J. L. Fischera variantou nejen k pozitivisticky pojatému empirismu, ale i k jednostrannému racionalismu: je pokusem (a nepochybně i v mnoha ohledech značně diskusním) zachovat empirické nároky poznání, ale i vysvětlit poznání jako „intelektuální tvorbu“. §5 V době, kdy se J. L. Fischer věnoval studiu myšlení jiných kultur než evropské (především kultury archaické, čínské, indické a řecké), potvrdil si svou hypotézu z 30. let, podle níž se žádné poznání neobejde bez příslušného výkladového schématu čili bez „skladebného uspořádání“. Srovnání různých kulturních prototypů ho vedlo ke konstatování, že tyto relační sítě jsou v různých kulturních prototypech různé a že sociologické vysvětlení těchto diferencí (konkrétně vysvětlení Durkheimovo, 184 ale samozřejmě nejen jeho) je nedostatečné, neboť nevysvětluje koincidence mezi různými klasifikacemi, jež se vyskytují ve společnostech s různou organizací, a kromě toho ponechává stranou nejvýznamnější bod, totiž panplektální princip s jeho korespondencemi. Domnívá se, že tyto klasifikace „se vnucují rozumu spontánně,“ tj. – interpretujeme-li Fischera správně – myšlení je pořádající aktivitou se skladebnou intencí, jež je i pro archaické myšlení bázovým a priori. Tato apriorní dispozice intelektu však nedeterminuje konkrétní formu těchto pořádajících relačních sítí. Lze to dokumentovat na některých příkladech z Fischerových textů: Archaické myšlení je ovládáno – jak bylo právě připomenuto – principem panplexie, jehož projevem pak jsou i tzv. homologické klasifikace, jejichž funkcí je neuspořádanou skutečnost uvádět do „spořádané souvislosti“: konkrétní datum je poznáno, je-li začleněno do příslušného sektoru takové klasifikace (především dichotomní). Původ těchto klasifikací vidí Fischer v sympatetických souvislostech. Novodobé evropské myšlení je podle Fischera charakterizováno dvěma podstatnými znaky: povýšením subjektu na „rozhodujícího soudce pravdy a proto i reality“185 a ztotožněním reality s extenzívní rozmanitostí, jež může být vysvětlena jen more mathematico, tzn. more mechanico. Obojí postulát tohoto evropského myšlení je vysloven již Descartem a akceptován celou novověkou vědou a 184 185
La panplexie, str. 10. SPF, str. 2.
téměř celou novověkou evropskou filozofií. Poznat znamená např. vyjádřit matematicky, formulovat kauzální zákon, homogenizovat atd.186 Důvod takového myšlení vidí Fischer v „kvantitativním zřetelu“, který souvisí s dominantním postavením teoretické mechaniky v počátcích novodobé evropské vědy, a v „kultu změny a pohybu“ evropské kulturní orientace. Své vlastní skladebné myšlení, jež však nemá být jen jeho osobní, ale jež je – jak bylo již připomenuto – implikováno v řadě současných vědních oborů, formuluje jako antitezi k myšlení předcházejícímu. Jeho důvod je v reflexi důsledků tohoto novodobého evropského myšlení, v reflexi racionality novodobé vědy, v úvaze o postulátech humanismu atd. Tyto příklady ukazují, že mody myšlení či relační sítě jsou sice podmíněny skladebnou intencí (neboť jsou uspořádáním), ale jejich volba je už podmíněna řadou dalších okolností. Tak je Fischer postaven před otázku vztahu svého funkcionálního racionalismu a kulturního relativismu. Každá z kultur totiž „tvořila relativně samostatný svět, nesouc s sebou a v sobě přesvědčení o své nadřaděnosti nad ostatními.“187 A protože nadto se tyto názorové struktury vymykají plnému racionálnímu zdůvodnění, neboť jsou prostoupeny emotivními zdroji lidské existence, snadno lze vznést výtku relativismu hodnot. Fischer v této souvislosti upozorňuje na potřebu odlišit genetické schéma hodnot od schématu pořadového a považuje za pravděpodobné, že se „podaří vypracovat nikoli pořadové, ale ve vlastním smyslu genetické schéma, které by nám umožnilo, jednotlivé tyto axiologické struktury, spolu s příslušnými kulturami, lokalisovat geneticky.“188 To však podle Fischera neznamená, že máme právo povýšit svévolně jednu axiologickou strukturu na svrchované kritérium a znevážit všechny ostatní. Jsou tedy všechny axiologické soustavy rovnoprávné? A jestliže ano, neznamená to (axiologický) relativismus? A není takový postoj v rozporu s nároky racionalismu, jenž – jak se zdá – může předpokládat jen jeden platný systém? Domnívám se, že při pokusu zodpovědět tuto otázku musíme mít na paměti relativismus jako součást axiologického diskurzu a relativismus jako součást axiologického metadiskurzu (budu nadále užívat termíny „interní relativismus" a „externí relativismus“). Interní relativismus činí relativitu hodnot součástí své „desky hodnot“, takže každá hodnota je pojata jako relativní. Externí relativismus však relativitu vztahuje nikoliv na jednotlivé hodnoty, ale na volbu předpokladů, z nichž jednotlivé hodnoty odvozují své oprávnění. Tento externí relativismus tedy nevylučuje závaznost norem v rámci jednoho diskurzu. Soudím, že Fischerovo stanovisko je v souladu s tímto externím relativismem, pokud vůbec je v tomto případě vhodné mluvit o „relativismu“: jde totiž o axiologický pluralismus pleno sensu. Ten je zcela v souladu s Fischerovými východisky i s jeho odmítáním každého kulturního synkretismu, tj. nesourodého přejímání cizích způsobů myšlení i chování. Pokud je možné nějakou soustavu hodnot kritizovat, pak jen jejími vlastními východisky, „z jejích nejvlastnějších zdrojů“, jak se na jednom místě J. L. Fischer vyjádřil. Proto také je přesvědčen, že vyrovnat se s krizí evropské kultury předpokládá najít její interní zdroje a v jejich změně pak hledat možnost, jak krizi čelit: je-li tímto zdrojem jistý způsob vědeckého poznání, vytvářející nežádoucí vztah ke skutečnosti, pak jen sama věda, tj. např. způsob interpretace jejích výsledků, může být hledaným východiskem.189 Takový axiologický pluralismus je tedy ve shodě s Fischerovým funkcionálním racionalismem. J. L. Fischer mluví především o axiologickém relativismu a nepochybně ze svého hlediska právem, neboť poznávací hodnoty – jak vyplývá z jeho textů190 – tvoří součást celé struktury hodnot, i když součást velmi významnou. Jestliže však funkcionální racionalismus v axiologické oblasti je slučitelný s jistou formou relativismu (pojmenoval jsem ji termínem „externí relativismus“), kterou lze ztotožnit s axiologickým a v důsledku toho i kulturním pluralismem, nevyplývá z toho automaticky, že táž argumentace platí i pro relativismus epistemologický, jejž můžeme chápat jako postoj připouštějící dvě teze: 1) existuje pluralita racionalit, 2) nelze rozhodnout o prioritě jedné racionality. Důsledkem obou tezí je pak tvrzení, že každá racionalita je přípustná, neboť nelze stanovit pořadí těchto racionalit. Je takovýto relativismus (můžeme o něm mluvit jako o „destruktivním relativismu“) implikován ve Fischerově koncepci různých modů myšlení? Srov. charakteristiku tohoto novodobého myšlení ve studii „Comoedia humana“ in TS, str. 83 a násl.; též Z, kap. I. a ll. TS, str. 125. TS, str. 126. 189 Pozvání k dialogu mezi (indickým) Východem a (evropským) Západem, in: FS, str. 134. 190 TS, str. 129. 186 187 188
Pokusil jsem se rozlišit u J. L. Fischera dvojí a priori: bázové a sekundární. Zatímco bázové bylo svědectvím pro uznání jistého nativismu ve Fischerově filozofii, bylo sekundární a priori interpretováno jako v jistém slova smyslu kontingentní. Právě tato kontingence vyvolává nyní možnou výtku z nežádoucího relativismu. Destruktivní relativismus by pak byl důsledkem této kontingence. Odpověď na danou otázku je tak v možnosti prokázat, že tato kontingence neimplikuje destrukci. Ze dvou tezí destruktivního relativismu je první Fischerem plně akceptována, neboť vyjadřuje empirický fakt: studium různých kultur přináší empirický materiál potvrzující, že různé kultury vycházejí z různých výkladových schémat či pořádajících principů, fungujících jako zdůvodňující principy racionality. Pluralita racionalit je tak historickým faktem. Druhá teze destruktivního relativismu však není ani ve Fischerově filozofii implikována, ani není z hlediska jeho filozofie přijatelná. Důvodů pro toto tvrzení může být několik: (1) Fischer samozřejmě ví, že neexistují žádné absolutně platné pravdy a že „každá jistota včerejška se mění v omyl zítřka“; ale také ví, že „včerejší omyl je zárodkem zítřejší pravdy a tento růst pravdy potrvá potud, dokud trvá filosofie“191 (to co platí pro filozofii, platí i pro vědu). Prvním argumentem J. L. Fischera proti destruktivnímu relativismu je jeho epistemologický meliorismus. (2) Druhý argument souvisí s jeho charakteristikou vědy. Charakterizuje ji totiž jako „soustavu odosobněného poznání,“192 a i když tuto odosobněnost chápe jako hraniční postulát vědy, předpokládá, že postupující osamostatňování intelektuální činnosti od nadvlády afektů umožňuje také genetickou diferenciaci, analogickou genetickému schématu axiologickému, s tím ale rozdílem, že nyní „ideální cíl“ vědy, totiž odosobněné poznání, může být oním kritériem, které rozhoduje o pořadí této genetické diferenciace. Nejde zde ovšem o to, že vývoj vědeckého poznání se děje lineárně a že tedy my, kteří jsme zatím posledním článkem vývoje, máme se považovat za vrchol vědeckého poznání. Důsledkem Fischerových úvah může být jen to, že vědecké poznání zdůvodněné různými typy racionalit nemusí být z hlediska cíle vědy rovnocenné. Fischerovým argumentem proti destruktivnímu relativismu je v tomto případě kritérium vědy, resp. jedno z kritérií vědy, které však není na vědu aplikováno ex post, ale je obsaženo v samotné definici vědy. (Je pravděpodobně zbytečné upozornit na to, že tento stručný odstaveček slouží pouze argumentaci proti destruktivnímu relativismu a nemá nahrazovat Fischerovu teorii vědy.) (3) Třetí argument může být formulován jako modifikace Rescherovy úvahy193 o hranicích kognitivního relativismu a je variantou již uvedeného externího axiologického relativismu. Srovnáváme-li různá schémata racionality, nemáme podle Reschera jinou možnost než přistupovat k nim z hlediska našeho vlastního stanoviska, naší vlastní kognitivní pozice, tj. z hlediska naší racionality. To znamená, že různá schémata nejsou indiferentní a rovnocenná, jak zní argument destruktivního relativismu, ale naše vlastní racionalita má v každém případě přednost, neboť je primárním kritériem: různé typy racionality jsou možné jen v rámci našeho konceptu racionality. Toto Rescherovo stanovisko se dá interpretovat dvojím způsobem: buď znamená popření možnosti metadiskurzu o racionalitě, nebo předpokládá, že naše vlastní racionalita je hranicí diskurzu a pak je identická s metadiskurzem. Prvá interpretace však vede ke sporu, neboť popření možnosti metadiskurzu již předpokládá metadiskurz. Zůstává tedy jen druhá interpretace: naše vlastní racionalita je současně metadiskurzem pro kognitivní hodnocení alternativních racionalit. Rescher nazývá své stanovisko „kontextuálním racionalismem“, ale nejde zde o označení ani o diskusi Rescherova konceptu. Jde především o hlavní výsledek, který vyplývá z této argumentace: pluralita racionalit neznamená indiferenci vůči jednotlivým racionalitám. A to je výsledek, který je podle mého názoru v souladu se záměry Fischerovými, i když se argumentace podobná Rescherově v jeho textech nevyskytuje. Fischerova filozofie nemůže tedy být postižena výtkou, že je relativistická, a to ani tehdy ne, když vezmeme v úvahu některé jeho další formulace:
191
TS, str. 55. ZP, str. 206. 193 N. Rescher, The Limits of Cognitive Relativism, slovenský překlad Hranice kognitívneho relativizmu, in: Filozofia, roč. 48, 1993, č. 4. 192
(a) Pragmaticky zní argument, že o oprávněnosti postulace principů vědecké práce rozhoduje „užitečnost aplikace.“194 Tento argument je jen zdánlivě pragmatický, neboť „užitečnost“ zde nemíní užitečnost zájmovou, ale schopnost vykládat skutečnost, tj. převést ji na nějaký intelektuální vztah. Fischer je přesvědčen, že jedinou metodou, jíž se lze zmocnit skutečnosti, je metoda funkcionální195 (diskuse pojmu „funkce“ však překračuje rámec této úvahy, neboť zasahuje do otázek metodologických): funkcionální racionalismus je tedy zdůvodněn už samou definicí vědeckého poznání. (b) Relativisticky může také znít jeho vyjádření, že „místo vědecké jistoty nastupuje pouhá pravděpodobnost programově vytyčených postulátů.“ Ani tento argument však nelze považovat za doklad Fischerova relativismu: pravděpodobnost postulátů Fischer spojuje se svým poznatkem o stupňující se složitosti skutečnostních struktur, takže se stoupající složitostí „mizí jednoznačnost“ a nutnost přechází v možnost a – sit venia verbo – svobodu: „jsme svobodni pokusiti se o různá řešení jednoho a téhož úkolu, od řešení nejhorších po nejlepší.“196 Nejde tedy o indiferentní relativitu, ale o stupňovanou pluralitu v zájmu poznání. (c) Fischer také často mluví o „nehotovosti“ pravdy, jež pozbývá své jednoznačnosti. Ani zde však nemíní indiferenci pravd, ale to, že „pravdivosti přibývá se stupněm jejich [tj. soudů, pozn. L. V.] racionálnosti.“197 V takovém případě lze však těžko mluvit o relativismu. §6 Diskuse jednoho aspektu Fischerovy filozofie, tj. jeho funkcionálního racionalismu, neměla prokázat jen oprávněnost takového označení, ale měla ukázat, že implikuje některé problémy, jejichž řešení může přispět i k současné diskusi některých epistemologických problémů, zvl. těch, které se týkají vztahu racionalistických nároků při zdůvodňování platnosti poznání a které souvisejí s hodnotou intelektu nejen v poznání, ale i v lidském životě a kultuře. Fischerova filozofie je polemikou jak s empirickými nároky pozitivismu, tak i s apriorismem jednostranného racionalismu. Jeho funkcionální racionalismus je termínem pro několik zjištění: (1) Intelektuální činnost má v individuálním a sociálním dění prioritní postavení. (2) Je-li rozum vinen krizí evropské kultury, pak jen rozumu přísluší navrhnout cesty z krize. (3) Rozum nemůže být ztotožňován s „mechanistickým“ rozumem klasického racionalismu, neboť skladebná intence, jež ho definuje, postřehuje skutečnost ve funkcionálním vztahu. (4) Empirismus nemusí být v rozporu s nároky racionalismu, chápeme-li tento racionalismus jako „funkcionální“. (5) Funkcionální racionalismus není monistický ani axiologicky, ani epistemologicky, ale vede k uznání plurality racionalit. (6) Tato pluralita není důvodem pro relativismus. Z tohoto hlediska lze Fischerův funkcionální racionalismus chápat jako zdůvodnění strukturalismu, jenž podle Fischera má být novou variantou filozofie.
194
PV, str. 88. Krise demokracie I, str. 13. 196 Tamtéž, str. 21. 197 Krise demokracie II, str. 218. 195
VIII.
FILOSOFIE, LOGIKA A MATEMATIKA
Kurt Gödel (۞ 1906 Brno, † 1978 Princeton)
Rakouský logik, matematik a filozof. Studoval na reálném gymnáziu v Brně, měl všestranné zájmy (jazyky, filozofie, fyzika a matematika). Studoval ve Vídni (1924-1930), kde pod vedením matematika H. Hahna, jedné z vůdčích osobností Vídeňského kruhu, obhájil dizertaci (věta o úplnosti predikátové logiky prvního řádu). V roce 1931 publikoval ve Vídni jeden z největších objevů matematiky a logiky 20. století: větu o neúplnosti axiomatických systémů logiky druhého a vyšších řádů a větu o nemožnosti dokázat bezespornost systémů obsahujících aritmetiku pouze prostředky těchto systémů. Tento objev je třeba nahlížet v kontextu objevů A. Tarského, A. Churche a A. Turinga. V roce 1933 se ve Vídni habilitoval. Jeho duševní zdraví se zhoršovalo vlivem náročného bádání (základy teorie množin), přednáškových cyklů (USA, Vídeň) a v souvislosti s anšlusem Rakouska. V roce 1940 odjel natrvalo do USA, kde pak v Princetonu prožil zbytek života. Jeho zájmy se postupně od čisté matematiky a logiky přesouvají k filozofii obecně a filozofii matematiky zvláště. Přátelství s Einsteinem jej přivádí k úvahám o relativistické kosmologii. Filozoficky nejdůležitější jsou důsledky jeho vět pro filozofii mysli, kde se zdají implikovat nemožnost algoritmizovatenosti myšlení (intuice). V tomto směru výrazně inspiroval matematika a filozofa R. Penrose a D. Hofstadtera. Ke svým největším objevům byl motivován platonismem, ačkoliv byl členem Vídeňského kruhu, nikdy se neztotožňoval s logickým pozitivismem. Matematické objekty mají podle něj na našem myšlení nezávislou existenci a realitu analogickou fyzikálním objektům. Filozofická východiska nalézal v díle Kanta, Leibnize a Husserla. Mezi jeho filozoficky nejdůležitější texty patří: Russelova matematická logika, Poznámka o vztahu mezi teorií relativity a idealistickou filozofií, O formálně nerozhodnutelných větách Principia mathematica a příbuzných systémů, Konzistence axiomu výběru a obecné hypotézy kontinua s axiomy teorie množin, Co je Cantorův problém kontinua?. NĚKTERÉ FUNDAMENTÁLNÍ VĚTY O ZÁKLADECH MATEMATIKY A JEJICH FILOSOFICKÉ DŮSLEDKY198 Zkoumání základů matematiky v posledních několika desetiletích dospělo k některým výsledkům, které mi připadají zajímavé nejen samy o sobě, nýbrž i s ohledem na jejich důsledky pro tradiční filosofické otázky týkající se povahy matematiky. Výsledky samy jsou, jak věřím, dosti široce známy, nicméně si však myslím, že bude užitečné předložit je stručně znovu, zvláště pak vzhledem ke skutečnosti, že díky práci rozličných matematiků nabyly mnohem uspokojivější podoby, než měly
198
Převzato z: Gödel, K., Filosofické eseje. Praha 1999, s. 84-116.
původně. Největší zlepšení bylo umožněno přesnou definicí pojmu finitní procedury, 199 což hraje v těchto výsledcích rozhodující úlohu. Je více různých cest jak dospět k takové definici, všechny však vedou přesně k témuž pojmu. Nejvhodnější je podle mého mínění ta cesta, která redukuje pojem finitní procedury na pojem stroje s konečným počtem částí, jak to udělal britský matematik Turing. Co se týče zmíněných filosofických důsledků, nemyslím si, že by kdy byly adekvátně diskutovány nebo jim byla třebas jen věnována pozornost. Metamatematické výsledky, které mám na mysli, se všechny soustřeďují kolem, či bylo by dokonce možno říci jsou jen různými aspekty jednoho základního faktu, který lze nazvat nezúplnitelností [incompletability] nebo nevyčerpatelností [inexhaustibility] matematiky. V nejjednodušší podobě se s tímto faktem setkáváme, použije-li se axiomatická metoda nikoli na nějaký hypoteticko-deduktivní systém, jakým je třeba geometrie (kde matematik může tvrdit jen podmíněnou pravdivost vět), nýbrž na vlastní matematiku [mathematics proper], tj. na soubor těch matematických výroků, které platí v absolutním smyslu bez jakýchkoli dalších hypotéz. Výroky tohoto druhu musí existovat, neboť jinak by nemohly existovat ani žádné hypotetické věty. Například některé implikace tvaru: „přijmou-li se ty a ty axiomy, pak platí ta a ta věta“, musí nutně být pravdivé v absolutním smyslu. Podobně jakákoli věta finitistické teorie čísel, např. 2 + 2 = 4, je nepochybně tohoto druhu. Úkol axiomatizovat vlastní matematiku se ovšem liší od běžného pojetí axiomatik v tom, že takové axiomy nemohou být libovolné, nýbrž to musí být korektní matematické výroky, a navíc musí být evidentní bez důkazu. Neexistuje žádný způsob, jak uniknout nutnosti pokládat některé axiomy nebo některá pravidla odvozování za evidentní bez důkazu, neboť důkazy musí mít nějaký počátek. Existují však velmi odlišné názory o tom, co do rozsahu vlastní matematiky, jak jsem ji definoval, patří. Například intuicionisté a finitisté odmítají některé z jejích axiomů a pojmů, které jiní uznávají, např. zákon vyloučeného třetího nebo obecný pojem množiny. Fenomén nevyčerpatelnosti matematiky200 je však přítomný v nějaké podobě vždy, bez ohledu na to, jaký postoj zastáváme. Takže bych jej mohl vysvětlit pro nejjednodušší a nejpřirozenější postoj, který bere matematiku tak, jak je, aniž by ji nějakou kritikou omezoval. Z tohoto stanoviska je celá matematika převeditelná na abstraktní teorii množin. Například tvrzení, že axiomy projektivní geometrie implikují určitou větu, znamená, že jsou-li tyto axiomy splněny nějakou množinou M prvků zvaných body a množinou N podmnožin M zvaných přímky, pak tato věta platí pro N , M . Nebo, abychom uvedli jiný příklad, větu teorie čísel lze interpretovat jako tvrzení o konečných množinách. Takže v sázce je problém axiomatizace teorie množin. Zaútočíme-li však na tento problém, výsledek se zcela liší od toho, co bychom očekávali. Místo toho, abychom skončili konečným počtem axiomů, jako je tomu v geometrii, setkáme se s nekonečnou řadou axiomů, kterou lze prodlužovat dál a dál bez viditelného konce a zdánlivě bez jakékoli možnosti shrnout tyto axiomy do konečného pravidla, které by je vytvářelo. 201 Dochází k tomu tím, že ve snaze vyhnout se paradoxům teorie množin, aniž bychom tam zatáhli něco zcela vnějšího aktuálnímu matematickému postupu, se musí pojem množiny axiomatizovat krok za krokem. 202 Začneme-li například přirozenými čísly, tj. konečnými množinami speciálního druhu, máme nejprve množiny přirozených čísel a k nim odkazující axiomy (axiomy první úrovně), pak množiny množin přirozených čísel s jejich axiomy (axiomy druhé úrovně) atd. pro jakoukoli konečnou iteraci operace „množina …“. 203 Dále máme množinu všech těchto množin konečného řádu [finite order]. Nyní však můžeme zacházet s touto množinou přesně stejným způsobem, jako jsme předtím zacházeli s množinou přirozených čísel, tj. uvažovat její podmnožiny (tj. množiny uspořádání ω) a formulovat axiomy o jejich existenci. Je jasné, že tento postup lze opakovat za ω, fakticky až do jakéhokoli Tento pojem je pro aplikace, které budou zkoumány v této přednášce, ekvivalentní pojmu „vyčíslitelné funkce přirozených čísel“ (tj. funkce, jejíž definice umožňuje skutečně vypočítat f ( n ) pro každé přirozené číslo n ) . Procedury, které budeme zkoumat, nezacházejí s přirozenými čísly, ale s formulemi. Avšak pomocí očíslování zkoumaných formulí lze tyto procedury vždy redukovat na procedury zacházející s přirozenými čísly. 200 Termín „matematika“ zde i v následujícím bude vždy znamenat „vlastní matematiku“ (která ovšem zahrnuje formální logiku, pokud je uznána za správnou z určitého zastávaného hlediska). 201 V axiomatizacích nematematických disciplín, jako je fyzikální geometrie, se to, čemu říkám vlastní matematika, předpokládá; a axiomatizace odkazuje k obsahu zkoumané disciplíny jen v té míře, v níž jde za vlastní matematiku. Tento obsah, aspoň v příkladech, které se dosud vyskytly, může být vyjádřen konečným počtem axiomů. 202 Tato okolnost není z běžné presentace axiomů přímo patrná, ukazuje se však při bližším zkoumání smyslu [meaning] axiomů. 203 Operace „množina ... “ [„set of“, tj. „množina toho a toho“] je ve své podstatě táž, jako operace „potenční množiny“ [„power set“], kde „potenční množina“ množiny M je podle definice množinou všech podmnožin M . 199
transfinitního ordinálního čísla. Takže dalším axiomem lze požadovat, aby tato iterace byla možná pro každý ordinál, tj. pro jakýkoli typ uspořádání náležející nějaké dobře uspořádané množině. Jsme však na konci? V žádném případě, neboť nyní máme novou operaci vytváření množin, totiž vytvoření množiny z nějaké počáteční množiny A a nějaké dobře uspořádané množiny B použitím operace „množina …“ na A tolikrát, kolik ukazuje dobře uspořádaná množina B.204 A položíme-li B rovno nějakému dobrému uspořádání A, můžeme iterovat tuto novou operaci a iterovat ji opět do transfinitna. Z toho pak vznikne nová operace, s níž můžeme zacházet týmž způsobem atd. Takže další krok bude požadovat, aby se mohla každá operace vytvářející množiny z množin iterovat až do jakéhokoli ordinálního čísla (tj. typu uspořádání dobře uspořádané množiny). Dospěli jsme už na konec? Ne, protože můžeme požadovat nejen, aby se mohl provést právě popsaný postup s jakoukoli operací, ale aby navíc existovala množina uzavřená vzhledem k ní, tj. množina, která má tu vlastnost, že použije-li se tento postup (s jakoukoli operací) na prvky této množiny, dá opět prvky této množiny. Myslím si, že uznáte, že stále ještě nejsme na konci a že tento postup vytváření axiomů ani žádný konec nemá, neboť sama formulace axiomů až do nějakého stádia vede k axiomu dalšímu. Je pravda, že v dnešní matematice se vyšší úrovně této hierarchie nikdy v praxi nepoužívají. Bezpečně lze tvrdit, že 99.9% dnešní matematiky je obsaženo v prvních třech úrovních této hierarchie. Takže pro všechny praktické účely lze celou matematiku převést na konečný počet axiomů. To však je pouhá historická náhoda, která se nedotýká otázek principiálních. Navíc není nijak nepravděpodobné, že tato povaha dnešní matematiky může mít něco společného s jiným jejím rysem, totiž neschopností dokázat určité základní věty, jako např. Riemannovu hypotézu a to i přes mnohaletá úsilí. Lze totiž ukázat, že axiomy pro množiny vyšších úrovní se co do své relevance vůbec neomezují na tyto množiny, nýbrž naopak mají důsledky i pro nultou úroveň, tj. pro teorii přirozených čísel. Abych byl přesnější, každý z těchto axiomů teorie množin vede k řešení jistých diofantických problémů, které byly nerozhodnutelné na základě axiomů předcházejících.205 Zmíněné diofantické problémy mají následující tvar: Nechť
je polynom s danými celočíselnými koeficienty a proměnnými a pokládejme proměnné za neznámé a proměnné za parametry. Úloha pak zní: Má rovnice celočíselná řešení pro jakékoli celočíselné hodnoty parametrů, nebo existují celočíselné hodnoty parametrů, pro něž tato rovnice nemá žádná celočíselná řešení? Každému axiomu teorie množin lze přiřadit určitý polynom P, pro nějž se právě formulovaný problém stává rozhodnutelný díky tomuto axiomu. Dokonce lze vždy dosáhnout toho, aby stupeň P nebyl vyšší než 4. Dnešní matematika se ještě nenaučila využívat axiomů teorie množin k řešení problémů teorie čísel, s výjimkou axiomů první úrovně. Ty se skutečně v analytické teorii čísel používají. Avšak pro zvládnutí teorie čísel je to dokazatelně nedostatečné. Jisté druhy množinové teorie čísel, které ještě čekají na svůj objev, by nepochybně dosáhly mnohem dále. Dosud jsem se pokoušel vysvětlit fakt, kterému říkám nezúplnitelnost matematiky, pro jeden dílčí přístup k základům matematiky, totiž pro axiomatickou teorii množin. To, že je tento fakt zcela nezávislý na určitém přístupu a zvoleném stanovisku, je zjevné z některých velmi obecných vět. První z těchto vět prostě říká, že ať už zvolíme dobře definovaný systém axiomů a odvozovacích pravidel jakkoli, vždy existují diofantické problémy popsaného typu, které jsou těmito axiomy a pravidly nerozhodnutelné, a to za pouhého předpokladu, že nejsou odvoditelné žádné nepravdivé výroky tohoto typu.206 Mluvím-li zde o dobře definovaném systému axiomů a pravidel, míním tím pouze to, že musí Abychom uskutečnili tuto iteraci, můžeme položit A = B a předpokládat, že každé množině bylo přiděleno speciální dobré uspořádání. Pro ordinály druhého druhu [limitní ordinály, pozn. GCW] se vždy musí vytvořit množina předtím získaných množin. 205 K tomu, aby tato věta platila i v intuicionistické nebo finitistické matematice, musí se požadovat jakožto hypotéza konsistence axiomů teorie množin, která je ovšem samozřejmá (a tudíž může být jako hypotéza vypuštěna), pokládá-li se teorie množin za vlastní matematiku. Pro finitistickou matematiku ovšem podobná věta platí bez jakékoli problematické hypotézy o konsistenci; totiž zavádění rekursivních funkcí vyšších a vyšších řádů vede k řešení většího a většího počtu problémů teorie čísel specifikovaného druhu. V intuicionistické matematice bezpochyby platí podobná věta pro zavádění (novými axiomy) větších a větších ordinálů druhé třídy čísel [of the second number class]. 206 Tuto hypotézu lze nahradit konsistencí, jak ukázal Rosser [Extensions of some theorems of Gödel and Church, in: The Journal of Symbolic Logic, 1, 1936, 87-91; přetištěno in: Martin Davis (vyd.): The undecidable: basic papers on undecidable propositions, unsolvable problems and computable functions, Raven Press, Hewlett, N. Y., 1965, str. 230-235.] avšak nerozhodnutelné výroky pak mají poněkud složitější strukturu. Navíc se musí přidat hypotéza, že tyto axiomy implikují primitivní vlastnosti sečítání, násobení a <. 204
být možné aktuálně napsat axiomy v určitém přesném formalismu, nebo, pokud je jejich počet nekonečný, že musí být dána finitní procedura pro postupné vypsání všech těchto axiomů. Podobně, pravidla inference musí být taková, aby pro jakékoli dané premisy bylo možno jakýmkoli z těchto inferenčních pravidel dospět k závěru nebo s jistotou tvrdit, že žádný bezprostřední závěr na základě těchto inferenčních pravidel není možný. Tento požadavek na pravidla a axiomy je ekvivalentní požadavku, aby bylo možno zkonstruovat finitní stroj v přesném smyslu „Turingova stroje“, který vypíše všechny důsledky axiomů jeden po druhém. Z tohoto důvodu je zkoumaná věta ekvivalentní faktu, že neexistuje žádná finitní procedura pro systematické rozhodování všech diofantických problémů uvedeného typu. Druhá věta se týká pojmu nepřítomnosti kontradikcí. Pro dobře definovaný systém axiomů a pravidel je ovšem otázka jejich konsistence sama dobře definovanou matematickou otázkou. Navíc, protože symboly a výroky jakéhokoli formalismu jsou vždy nejvýše spočetné, lze vše zobrazit na celá čísla a lze očekávat, a fakticky i dokázat, že otázka konsistence může být vždy převedena na otázku teorie čísel (abych byl přesnější: na jednu z otázek popsaných výše). Tato věta říká, že pro každý dobře definovaný systém axiomů a pravidel je výrok tvrdící jejich konsistenci207 (či spíše ekvivalentní výrok teorie čísel) nedokazatelný z těchto axiomů a pravidel, pokud jsou tyto axiomy a pravidla konsistentní a dostačují k odvození určité části208 finitistické aritmetiky přirozených čísel. Je to tato věta, která činí nezúplnitelnost matematiky zvláště zřejmou. Činí totiž nemožným, aby někdo ustanovil jistý dobře definovaný systém axiomů a pravidel a konsistentně o něm vyslovil následující tvrzení: Všechny tyto axiomy a pravidla pokládám (s matematickou jistotou) za správná a navíc věřím, že obsahují celou matematiku. Pronese-li někdo takové tvrzení, sám si protiřečí.209 Pokládá-li totiž zkoumané axiomy za správné, pak (s touž jistotou) vidí, že jsou konsistentní. Takže má matematický vhled [insight], který není odvoditelný z jeho axiomů. Musíme však být opatrní, abychom jasně porozuměli významu této situace. Znamená to, že žádný dobře definovaný systém správných axiomů nemůže obsahovat celou vlastní matematiku? Znamená, pokud se vlastní matematikou rozumí systém všech pravdivých matematických výroků, neznamená, pokud se tím rozumí systém všech dokazatelných matematických výroků. Budu rozlišovat mezi těmito dvěma významy matematiky v objektivním a v subjektivním smyslu. Je jasné, že žádný dobře definovaný systém korektních axiomů nemůže zahrnovat celou objektivní matematiku, protože výrok tvrdící konsistenci tohoto systému je pravdivý, avšak v tomto systému nedokazatelný. Co se však subjektivní matematiky týče, není vyloučeno, že by existovalo finitní pravidlo pro vytváření všech jejích evidentních axiomů. Kdyby však takové pravidlo existovalo, nemohli bychom s naším lidským chápáním zajisté nikdy vědět, že je takové, tj. nikdy bychom nevěděli s matematickou jistotou, že všechny výroky, které vytváří, jsou správné;210 řečeno jinak, mohli bychom vnímat jako pravdivý pouze jeden výrok za druhým pro jakýkoli jejich konečný počet. Avšak tvrzení, že jsou všechny pravdivé by bylo možno znát nejvýše s empirickou jistotou na základě dostatečného počtu případů nebo na základě jiných induktivních inferencí.211 Kdyby tomu tak bylo, znamenalo by to, že lidská mysl (v oblasti čisté matematiky) je ekvivalentní konečnému stroji, avšak že ten není s to chápat plně212 svou vlastní činnost. Tato neschopnost [člověka] porozumět si by se mu pak chybně jevila jako jeho neomezenost [boundlessness] či nevyčerpatelnost. Všimněte si však, prosím, že kdyby tomu tak bylo, žádným způsobem by to nenarušovalo nezúplnitelnost objektivní matematiky. Naopak, ukázalo by ji to zvláštně nápadně. Kdyby totiž byla lidská mysl ekvivalentní konečnému stroji, pak by objektivní matematika byla nezúplnitelná nejen v tom smyslu, že není Je to jeden z výroků, které jsou nerozhodnutelné za předpokladu, že nejsou vyvoditelná žádná nepravdivá tvrzení teorie čísel (srov. předcházející větu). 208 Totiž Peanových axiomů plus definice běžné indukce s logikou splňující nejpřísnější finitistické požadavky. 209 Řekne-li někdo pouze „Věřím, že budu s to vnímat jeden [axiom] za druhým jako pravdivý“ (přičemž se předpokládá, že je jich nekonečně mnoho), neprotiřečí si (viz níže). 210 To (nebo důsledek týkající se konsistence těchto axiomů) by totiž bylo matematickým vhledem, který by byl neodvoditelný ze zkoumaných axiomů a pravidel – v rozporu s předpokladem. 211 Např. je myslitelné (byť daleko za hranicemi současné védy), že by fyziologie mozku pokročila natolik, že by se s empirickou jistotou vědělo, že 1. mozek stačí na vysvětlení všech mentálních jevů a je strojem v Turingově smyslu; 2. že taková a taková je přesná anatomická struktura a fyziologická funkce části mozku, která uskutečňuje matematické myšlení. Dále, v případě zaujetí finitistického (nebo intuicionistického) stanoviska by taková induktivní inference mohla být založena na (více či méně empirické) víře, že nefinitistická (nebo neintuicionistická) matematika je konsistentní. 212 Fyzická činnost myslícího mechanismu by ovšem mohla být velmi dobře pochopitelná. Vhled, že tento určitý mechanismus musí vést vždy ke korektním (nebo jen konsistentním) výsledkům, by však přesahoval mohutnosti lidského rozumu. 207
obsažena v žádném dobře definovaném axiomatickém systému, ale dokonce by existovaly absolutně neřešitelné diofantické problémy typu popsaného výše, kde epiteton absolutně znamená, že by byly nerozhodnutelné nejen v určitém dílčím axiomatickém systému, nýbrž žádným matematickým důkazem pochopitelným lidské mysli. Nevyhnutelný je tudíž následující disjunktivní závěr: Buďto je matematika nezúplnitelná v tom smyslu, že její evidentní axiomy nelze nikdy postihnout konečným pravidlem, tj. že lidská mysl (a to i v oblasti čisté matematiky) nekonečně přesahuje schopnosti každého konečného stroje, nebo existují absolutně neřešitelné diofantické problémy specifikovaného typu (kde není vyloučen případ, že oba členy této disjunkce jsou pravdivé, takže přísně vzato existují tři alternativy). Tento matematicky zdůvodněný fakt mi připadá být filosoficky velmi zajímavý. V této souvislosti je ovšem velmi důležité, že přinejmenším tento fakt je zcela nezávislý na speciálním postoji vůči základům matematiky.213 Existuje však jedno omezení této nezávislosti, totiž že zastávaný postoj musí být dostatečně liberální, aby připouštěl jako smysluplné výroky o všech přirozených číslech. Kdyby byl někdo tak přísným finitistou, že by do vlastní matematiky připouštěl pouze výroky typu 2 + 2 = 4,214 pak by se na to nevztahovala věta o nezúplnitelnosti, alespoň ne tato věta o nezúplnitelnosti. Nemyslím si však, že by takový postoj mohl být zastáván konsistentně, protože přesně stejným druhem evidence soudíme, že 2 + 2 = 4 a že a + b = b + a pro jakákoli dvě celá čísla a, b. Navíc k tomu, aby byl tento postoj konsistentní, musel by také vylučovat pojmy, které odkazují ke všem přirozeným číslům, např. „+“ (nebo ke všem formulím, např. „správný důkaz takovými a takovými pravidly“) a nahradit je jinými, které jsou použitelné pouze v nějaké konečné oblasti přirozených čísel (nebo formulí). Je však třeba poznamenat, že ačkoli pravdivost oné disjunktivní věty nezávisí na zaujímaném stanovisku, otázka, která z těchto alternativ platí, nezávislá na něm být nemusí. Myslím si, že jsem nyní dostatečně vysvětlil matematický aspekt této situace a mohu se obrátit k filosofickým důsledkům. V důsledku nerozvinutého stavu dnešní filosofie nemůžete ovšem očekávat, že budou tyto inference vyvozeny s matematickou přesností. V souladu s disjunktivní formou hlavní věty o nezúplnitelnosti matematiky budou filosofické důsledky prima facie rovněž disjunktivní, avšak každá z alternativ je rozhodně namířena proti materialistické filosofii. Platí-li totiž první alternativa, pak se to zdá implikovat, že činnost lidské mysli nelze redukovat na činnost mozku, který je podle všeho konečným strojem s konečným počtem částí, totiž neuronů a jejich spojů. Takže zjevně jsme vedeni k zaujetí určitého vitalistického stanoviska. Na druhé straně druhá alternativa, podle níž existují absolutně nerozhodnutelné matematické výroky, se zdá vyvracet názor, že matematika (v jakémkoli smyslu) je pouze naším vlastním výtvorem. Tvůrce totiž nutně zná všechny vlastnosti svých výtvorů, protože ty nemohou mít žádné jiné vlastnosti než ty, které jim sám dal. Takže se zdá, že tato alternativa implikuje, že matematické objekty a fakty, či aspoň něco v nich, existují objektivně a nezávisle na našich mentálních aktech a rozhodnutích, tj. implikuje takovou či onakou podobu platonismu nebo „realismu“ co se matematických objektů týče.215 Empirická interpretace matematiky216 tj. názor, že
Pro intuicionisty a finitisty platí tato věta jako implikace (místo disjunkce). Je třeba poznamenat, že intuicionisté vždy tvrdili první člen této disjunkce a popírali druhý v tom smyslu, že nemohou existovat žádné dokazatelně nerozhodnutelné výroky. To však neznamená nic pro otázku, která alternativa se vztahuje na intuicionistickou matematiku, pokud se v ní vyskytující termíny chápou v objektivním smyslu (odmítané intuicionisty jako smysluprázdné). Co se finitismu týče, zdá se, že tomu bude zřejmě tak, že první člen této disjunkce je nepravdivý. 214 K. Mengerovo „implikacionistické stanovisko“ (Blätter für deutsche Philosophie 4, 1930, str. 323), pokud se bere v nejpřísnějším smyslu, by vedlo k takovému postoji, neboť podle toho jediné smysluplné matematické výroky (tj. v mé terminologii ty jediné, které náleží vlastní matematice) by byly ty, které tvrdí, že takové a takové závěry lze odvodit z takových a takových axiomů a inferenčních pravidel takovým a takovým způsobem. To však je výrok přesně téže logické povahy jako 2 + 2 = 4. Některé z neudržitelných důsledků tohoto stanoviska jsou tyto: Negativní výrok o tom, že závěr B nelze vyvodit z axiomů a pravidel A by nepatřil do vlastní matematiky. Takže by se o něm nemohlo vědět nic, snad kromě toho, že plyne z jistých jiných axiomů a pravidel. Avšak důkaz, že takto plyne (protože tyto jiné axiomy a pravidla jsou opět libovolné) by v žádném případě nevylučoval možnost, že (vzdor formálnímu důkazu opaku) odvození B z A by mohlo být jednoho dne uskutečněno. Z téhož důvodu by také obvyklý induktivní důkaz a + b = b + a nevylučoval možnost objevu dvou čísel nesplňujících tuto rovnost. 213
Neexistuje žádný dostatečně obecný termín, který by přesně vyjádřil zde vyvozený závěr, který říká pouze, že objekty a věty matematiky jsou tak objektivní a nezávislé na našem svobodném výběru a našich tvořivých aktech, jako svět fyzický. Žádným způsobem však nestanoví, co tato objektivní jsoucna jsou, zda jsou umístěna v přírodě nebo v lidské mysli nebo ani tam ani tam. Tyto tři názory na povahu matematiky 215
matematické fakty jsou speciálním druhem fyzikálních nebo psychologických faktů, je totiž příliš absurdní na to, aby byl zastáván (viz níže). (…) Není známo, zda první alternativa platí, ale v každém případě je v dobré shodě s míněním některých vůdčích osobností ve fyziologii mozku a v neurofyziologii, které rozhodně popírají možnost čistě mechanického vysvětlení psychických a neuronových [neurons; GCW čte: nervous] procesů. Co se druhé alternativy týče, bylo by možno namítat, že konstruktér nemusí znát každou vlastnost toho, co konstruuje. Postavíme např. nějaké stroje a stejně nemůžeme předpovědět jejich chování do všech detailů. Tato námitka je však velmi ubohá. Netvoříme totiž stroje z ničeho, nýbrž je stavíme z určitého daného materiálu. Kdyby byla situace v matematice podobná, pak by tento materiál nebo základ našich konstrukcí byl něčím objektivním a vnucoval by nám nějaký realistický pohled, i kdyby jisté jiné složky matematiky byly našimi vlastními výtvory. Totéž by bylo pravda, kdybychom v našich výtvorech museli používat [GCW bez kurzívy] nějaký nástroj v nás, avšak odlišný od našeho ego (např. „rozum“, interpretovaný jako něco, co se podobá myslícímu stroji). Matematické fakty by pak totiž (aspoň z části) vyjadřovaly vlastnosti tohoto nástroje, který by měl objektivní existenci. Za třetí lze namítat, že význam výroku o všech přirozených číslech, protože jej nelze verifikovat pro všechna celá čísla jedno po druhém, může spočívat pouze v existenci obecného důkazu. Tudíž, v případě nerozhodnutelného výroku o všech přirozených číslech tento výrok sám ani jeho negace není pravdivý, takže nevyjadřuje ani nějakou objektivně existující, ale neznámou vlastnost přirozených čísel. Nejsem nyní s to probírat epistemologickou otázku, zda je toto mínění vůbec konsistentní. Nepochybně to vypadá tak, že nejprve je třeba porozumět významu výroku, a to dříve, než lze porozumět jeho důkazu, takže význam „všechna“ nelze definovat na základě významu „důkaz“. Avšak nezávisle na těchto epistemologických zkoumáních chci ukázat na to, že lze vyslovit domněnku o pravdivosti universálního výroku (např. že budu schopen verifikovat jistou vlastnost pro každé přirozené číslo, které mi bude dáno) a současně vyslovit domněnku, že pro tento fakt neexistuje žádný obecný důkaz. Je snadné si představit situace, v nichž obě tyto domněnky by byly velmi dobře zdůvodněné. První polovina toho by totiž např. nastala, kdyby byl zkoumaný výrok nějakou rovností F(n) = G(n) dvou celočíselných funkcí, která by mohla být verifikována až do nějakých velmi velikých čísel n.217 Dále, přesně tak jako v přírodních vědách, tato inductio per enumerationem simplicem není rozhodně jedinou induktivní metodou představitelnou v matematice. Připouštím, že každý matematik má vrozený děs před tím, aby takovým induktivním argumentům přiznal víc než jen heuristický význam. Myslím si však, že je to kvůli předsudku, že matematické objekty nějak nemají reálnou existenci. Popisuje-li matematika objektivní svět právě tak jako fyzika, není důvodu proč by se induktivní metody nemohly v matematice aplikovat tak, jako ve fyzice. Skutečností je, že v matematice zastáváme stále týž postoj, který byl v dřívějších dobách postojem k celé vědě, totiž že se pokoušíme odpovídají přesně třem názorům na povahu pojmů, které jsou tradičně známy pod názvy psychologismus, aristotelovský konceptualismus a platonismus. 216 Tj. názor, že matematické objekty a způsoby, jimiž je poznáváme, se neliší podstatně od fyzikálních nebo psychologických objektů a přírodních zákonů. Pravdou je naopak, že předpokládá-li se objektivita matematiky, vyplývá odtud okamžitě, že její objekty musí být naprosto odlišné od smyslových objektů, protože [zbytek poznámky se v obou vydáních liší; verse UPE:] mohou být známy (v principu) bez použití smyslů (tj. pouhým rozumem, neboť ... [?] se netýkají skutečností, o nichž nás smysly (včetně smyslu ... [?]) informují, nýbrž možností a nemožností). Matematické objekty jsou obecné ...[?]. Matematika ... [?] netvrdí nic o skutečnostech časoprostorového světa. Ve fyzice není např. nic známo než jen pravděpodobně, nikdo však si nemyslí, že by z těchto důvodů se měl upírat fyzice status exaktní vědy. To, že náš postoj k matematice je odlišný, je pro mé myšlení [?] [verse GCW:] (1) Matematické výroky, jsou-li vhodně analyzovány, neříkají nic o skutečnostech časoprostorového světa. Zvláště je to patrné v aplikovaných výrocích jako: Včera buďto pršelo nebo nepršelo. Existence čistě konceptuálního vědění (kromě matematiky) splňujícího tyto požadavky není touto poznámkou vyloučena. (2) Matematické objekty jsou známy přesně a obecné zákony lze poznat s jistotou, tj. deduktivní, nikoli induktivní, inferencí. (3) Mohou být známy (v principu) bez použití smyslů (to jest pouze prostřednictvím rozumu) právě z toho důvodu, že se netýkají skutečností o nichž nás informují smysly (včetně smyslu vnitřního), nýbrž možností a nemožností. 217 Taková verifikace rovnosti (nikoli nerovnosti) mezi dvěma celočíselnými funkcemi nepříliš složité nebo umělé struktury by jistě dala velkou pravděpodobnost jejich úplné rovnosti, i když její numerickou hodnotu by nebylo možné za současného stavu vědy odhadnout. Je však snadné uvést příklady obecných výroků o číslech, kdy lze pravděpodobnost odhadnout už dnes. Například pravděpodobnost výroku, který tvrdí, že pro každé n existuje nejméně jedna číslice ≠ 0 mezi n-tou a n2-tou číslicí desetinného rozvoje π, konverguje k 1 s tím, jak pokračujeme s její verifikací pro stále větší n. Podobná situace převládá i u Goldbachovy a Fermatovy věty.
odvodit vše závaznými [cogent] důkazy z definic (tj. v ontologické terminologii z esence věcí). Třeba je tato metoda, hlásá-li monopol, v matematice tak chybná, jako byla ve fyzice. [Následující věta je jen v UPE.] Pravda je, že jen druhá alternativa ukazuje tímto směrem. Celá tato úvaha mimochodem ukazuje, že filosofické implikace matematických faktů, které byly vysvětleny, nejsou úplně zcela na straně racionalistické nebo idealistické filosofie, že však v jednom ohledu přejí empiristickému hledisku.218 Avšak, a to je to, co chci diskutovat nyní, se mi zdá, že filosofické závěry vyvozené z druhé alternativy, zvláště pak ty, které se týkají realismu (platonismu), jsou podporovány moderními vývoji v základech matematiky, a to bez ohledu na to, která z alternativ platí. Hlavní argumenty ukazující tímto směrem se mi zdají být následující. Především, kdyby byla matematika naším vlastním volným výtvorem, stejně by se zde mohla vyskytnout neznalost těch objektů, které jsme vytvořili, avšak pouze tím, že nám chybí jasné poznání toho, co jsme to vlastně vytvořili (nebo snad v důsledku praktické obtíže s příliš složitými výpočty). Muselo by to tedy zmizet (přinejmenším v principu, i když možná ne v praxi),219 jakmile bychom dosáhli dokonalé jasnosti. Moderní vývoje v základech matematiky však dosáhly nepřekonatelného stupně přesnosti, avšak k řešení matematických problémů to prakticky ničím nepomohlo. Za druhé činnost matematiků vykazuje velmi málo té svobody, které by se měl těšit tvůrce. I kdyby byly například axiomy o přirozených číslech svobodným vynálezem, stále je třeba připustit, že matematik poté, co si vymyslel [imagined] několik prvních vlastností svých objektů, je se svou tvořivou schopností u konce a není s to vytvářet pravdivost vět, jak se mu zachce. Existuje-li vůbec něco jako tvoření [creation] v matematice, pak to, co jakákoli věta dělá, je, že právě omezuje svobodu tvoření. Avšak to, co omezuje, musí evidentně existovat nezávisle na tvoření.220 Za třetí: Jsou-li matematické objekty našimi výtvory, pak evidentně přirozená čísla a množiny přirozených čísel budou muset být dva odlišné výtvory, z nichž první nečiní nutným druhý. Abychom však dokázali některé věty o přirozených číslech, je nutný pojem množiny celých čísel. Takže zde, abychom zjistili, jaké vlastnosti jsme my dali určitým objektům čisté [pure, UPE; GCW čte: our, naší] představivosti, musíme nejprve stvořit jisté další objekty, což je vskutku podivná situace! (…) Mé dosavadní úvahy o platonismu byly hlavně apagoge, tj. pokoušel jsem se vyvrátit opačný názor v jeho různých podobách. Na závěr této přednášky bych chtěl popsat kladně poněkud detailněji názor o povaze matematiky, k němuž jsme podle mého názoru vedeni moderními vývoji v základech. (…) Esencí tohoto názoru je, že neexistuje nic takového jako matematický fakt, že pravdivost výroků, o nichž věříme, že vyjadřují matematické fakty, znamená pouze to, že (díky dosti složitým pravidlům, která definují význam výroků, tj. která určují, za jakých okolností je daný výrok pravdivý) v těchto výrocích se vyskytuje prázdný běh [idle running] jazyka v tom, že řečená pravidla je činí pravdivými bez ohledu na to, jaká jsou fakta. Takové výroky lze právem nazvat bezobsažné [void of content]. Skutečně je možné vybudovat jazyk, v němž jsou matematické výroky v tomto smyslu bezobsažné. Potíž je pouze v tom, že 1. je třeba použít právě tyto matematické fakty (nebo matematické fakty stejně složité), aby se mohlo ukázat, že neexistují, 2. že je-li touto metodou dáno dělení empirických faktů na dvě části A, B, takové, že B neimplikuje nic v A, lze zkonstruovat jazyk, v němž by výroky vyjadřující B byly bezobsažné. A kdyby váš oponent řekl: „Svévolně přehlížíte jistá pozorovatelná fakta B“, pak lze odpovědět: „Vy děláte totéž např. se zákonem úplné indukce, který já přijímám za pravdivý na základě svého pochopení (tj. percepce) pojmu přirozeného čísla.“ [Zbytek do konce tohoto odstavce je jen v UPE.] Navíc je snadné vidět, že pro každé dělení empirických faktů na dvě třídy A, B takové, že fakty B neimplikují nic o faktech A, lze pak použitím faktů B zkonstruovat jazyk, v němž výroky vyjadřující fakty B jsou „bezobsažné“ a pravdivé výhradně díky sémantickými pravidlům. Abychom byli přesnější, naznačuje to, že situace v matematice není zase až tak odlišná od situace v přírodních vědách. Co se týče otázky, zda je nakonec správný apriorismus nebo empiricismus, je to otázka jiná. 219 Tj. každý problém by musel být redukovatelný na nějaký konečný výpočet. 220 Nemá smysl říci, že tato omezení jsou způsobena požadavkem konsistence, který sám je naším svobodným výběrem, protože by se bylo možno rozhodnout zavést konsistenci a určité věty. Nepomůže ani říci, že tyto věty pouze opakují (v celku nebo zčásti) vlastnosti, které byly vynalezeny [invented] jako první, protože pak by přesná realizace toho, co se předpokládalo jako první, muselo dostačovat pro rozhodnutí jakékoli otázky teorie, což je vyvráceno prvním [argumentem výše] a třetím argumentem [níže]. (…) 218
Zdá se mi však, že nicméně jedna složka této chybné teorie matematické pravdivosti je naprosto správná a skutečně odhaluje pravou povahu matematiky. Je to totiž správné, že matematický výrok neříká nic o fyzikální či psychické realitě existující v čase a prostoru, protože je pravdivý už díky významům termínů, které se v něm vyskytují, bez ohledu na svět skutečných věcí. Chybné však je, že se o významu těchto termínů (tj. pojmů, které označují) tvrdí, že jsou něčím udělaným člověkem a daným pouze sémantickými konvencemi. Jsem přesvědčen, že pravda je, že tyto pojmy tvoří svou vlastní objektivní realitu, kterou nemůžeme ani stvořit ani změnit, nýbrž jen vnímat [to perceive] a popisovat.221 Tudíž matematické výroky, ačkoli neříkají nic o časoprostorové skutečnosti, mohou přesto mít velmi rozumný objektivní obsah, říkají totiž něco o vztazích pojmů. Existence ne-„tautologických“ vztahů mezi pojmy matematiky, se jeví ani ne tak v triviálním faktu, že se nutně některé primitivní, tj. nedefinovatelné ideje, musí předpokládat jak pro matematiku, tak pro syntax, ale především v okolnosti, že pro primitivní matematické termíny se musí předpokládat axiomy, které nejsou rozhodně tautologie ve smyslu redukovatelnosti na a = a, ale přesto plynou z významu zkoumaných primitivních termínů. Např. základní axiom či spíše schéma axiomů pro pojem množiny přirozených čísel říká, že je-li dána dobře definovaná vlastnost přirozených čísel (tj. výrokový výraz φ(n) s přirozeně-číselnou proměnnou n), pak existuje množina M těch přirozených čísel, která mají vlastnost φ. Uvážíme-li nyní okolnost, že φ může samo obsahovat termín „množina přirozených čísel“, máme zde řadu dosti komplikovaných axiomů o pojmu množiny. Nicméně tyto axiomy (jak ukazují výše zmíněné výsledky) nemohou být redukovány na něco podstatně jednoduššího, a už vůbec ne na explicitní tautologie. Je pravda, že tyto axiomy jsou platné díky významu termínu „množina“, dokonce by se dalo říci, že vyjadřují vlastní význam termínu „množina“, a tudíž by mohly být výstižně nazvány analytickými; avšak termín tautologický, tj. bezobsažný, je pro ně zcela nemístný, protože dokonce ani tvrzení o existenci pojmu množiny splňujícího tyto axiomy (nebo tvrzení o konsistenci těchto axiomů) je tak vzdálené tomu být prázdné, že nemůže být dokázáno bez toho, že bychom opět použili sám pojem množiny nebo nějaký jiný abstraktní pojem podobné povahy. Tento konkrétní argument je ovšem adresován pouze těm matematikům, kteří připouštějí obecný pojem množiny ve vlastní matematice. Avšak pro finitisty by se dal použít [could be alleged] doslova týž argument pro pojem přirozeného čísla a pro axiom úplné indukce. Jestliže se totiž ve vlastní matematice nepřipustí obecný pojem množiny, pak se musí úplná indukce přijmout jako axiom. [Až do konce odstavce jen v UPE.] Nemyslím si, že by se dalo namítat proti tomuto názoru, týkajícímu se analytičnosti matematiky, že nerozhodnutelné matematické výroky, jejichž pravdivost by bylo možno rozpoznat nejvýše s nějakou pravděpodobností, nemohou být analytické. (…) Tento pojem analytického je tak vzdálen významu „bezobsažný“ [void of content], že je dokonale možné, že by analytický výrok mohl být nerozhodnutelný (nebo rozhodnutelný jen s [určitou] pravděpodobností). Naše poznání světa pojmů může být tak omezené a neúplné jako poznání světa věcí. Je jistě nepopiratelné, že toto poznání (v jistých případech) je nejen neúplné, nýbrž dokonce neurčité [indistinct]. K tomu dochází v paradoxech teorie množin, které se často pokládají domněle [are alleged] za vyvrácení platonismu, myslím si však, že zcela neprávem. Naše vizuální percepce někdy protiřečí percepcím taktilním, např. v případě hole ponořené do vody, ale nikdo rozumný nebude z tohoto faktu vyvozovat, že vnější svět neexistuje. [Tento odstavec je jen v GCW.] Záměrně jsem mluvil o dvou oddělených světech (světě věcí a světě pojmů), neboť si nemyslím, že je aristotelovský realismus (podle nějž jsou pojmy částmi nebo aspekty věcí) udržitelný. Netvrdím ovšem, že předchozí úvahy vedou ke skutečnému důkazu tohoto názoru o povaze matematiky. Nanejvýš bych mohl tvrdit, že jsem vyvrátil nominalistický názor, podle nějž matematika To platí také pro ty části matematiky, které mohou být redukovány na syntaktická pravidla (srov. výše). Neboť tato pravidla jsou založena na ideji konečné mnohosti (totiž konečné posloupnosti symbolů) a tato idea a její vlastnosti jsou zcela nezávislé na našem svobodném výběru. Její teorie je ve skutečnosti ekvivalentní teorii přirozených čísel. Možnost zkonstruovat jazyk tak, že je tato teorie do něj začleněna ve tvaru syntaktických pravidel, nedokazuje nic. (…) 221
sestává výhradně ze syntaktických konvencí a jejich důsledků. Navíc jsem uvedl některé silné argumenty proti obecnějšímu názoru, že matematika je naším vlastním výtvorem. Existují ovšem jiné alternativy k platonismu, zvláště psychologismus a aristotelovský realismus. Abychom zdůvodnili platonistický realismus, museli bychom tyto teorie vyvrátit jednu po druhé a pak ukázat, že vyčerpávají všechny možnosti. Nejsem s to to udělat [UPE: s definitivní platností] nyní; chtěl bych však podat některá naznačení v tomto směru. Jedna možná podoba psychologismu připouští, že matematika zkoumá vztahy pojmu a že pojmy nemohou být tvořeny naší vůlí, nýbrž jsou nám dány jakožto skutečnost, kterou nemůžeme změnit, tvrdí ovšem, že tyto pojmy jsou pouze psychologické [UPE: struktury nebo] dispozice [UPE: v našich myslích], tj. že nejsou nic než takříkajíc kolečka našeho myslícího stroje. Abych byl přesnější, pojem by spočíval v dispozici 1. mít určitou mentální zkušenost, když jej myslíme a 2. předávat jisté soudy (nebo mít určitou zkušenost přímého poznání) o jejich vztazích k jiným pojmům a k empirickým objektům. Esencí tohoto psychologistického pohledu je, že předmět matematiky není nic než psychologické zákony, podle nichž se v nás vyskytují myšlenky, přesvědčení atd. v témž smyslu, jako jsou předmětem jiné části psychologie zákony, podle nichž se v nás vyskytují emoce. Hlavní námitka proti tomuto názoru, jak ji mohu vidět v tuto chvíli, je, že kdyby byl správný, neměli bychom vůbec žádné matematické poznání. Nevěděli bychom např., že 2 + 2 = 4, ale pouze to, že naše mysl je konstituována tak, že to pokládá za pravdivé, a nebyl by pak vůbec žádný důvod, proč bychom neměli nějakým jiným myšlenkovým pochodem dospět k opačnému závěru s týmž stupněm jistoty. Takže, kdokoli přijímá, že existuje nějaká oblast, jakkoli malá, matematických výroků, o nichž víme, že jsou pravdivé, nemůže tento názor přijmout. (…) [Následující text (až do †), v rukopise škrtnutý, je pouze v UPE.] Jiná forma psychologismu říká, že nikoli matematické pojmy, nýbrž objekty, na něž [tyto pojmy] odkazují, jsou něčím čistě subjektivním nebo mentálním, např. operacemi mysli, jako třeba přechod k následujícímu přirozenému číslu při počítání. Jestliže někdo s tímto názorem tvrdí, že výroky o těchto mentálních entitách jsou analytické (v jakémkoli smyslu tohoto termínu), pak [je také platonista222 a] musí tvrdit, že naše poznání analytických výroků je omezeno na výroky odkazující k mentálním jevům, což [jakmile se jednou přijme platonismus] se mi zdá být zcela nepřirozené a nepřijatelné. Jestliže se na druhé straně tvrdí, že výroky o těchto mentálních entitách jsou syntetické, pak je těžko vidět, jak lze vědět vůbec nějaký matematický výrok leda pomocí induktivní generalizace.223 Co se týče názoru odpovídajícímu aristotelovskému realismu (který tvrdí o pojmech, že to jsou části nebo „aspekty“ časoprostorových věcí) zdá se mi, že je stěží s to poskytnout uspokojivé pojetí pojmů vyšší úrovně než první (a všechny matematické pojmy jsou takové). Stěží lze tvrdit, že objekty matematiky jsou jedinečné objekty v přírodě (jako hromady oblázků). Jestliže se však předpokládá, že objekty v přírodě, s nimiž zachází matematika, jsou kvality (a relace), pak tady máme všechny potíže, spojené s aristotelovským názorem, že kvality a relace jsou (abstraktní) části věcí. Zvláště pak se zde transitivita relace části zdá implikovat, že kvality kvalit jsou kvality věcí. Dále je velmi těžké uvažovat o všem možných světech jako částech reálného světa. Nevyjasnil jsem ještě všechny aspekty těchto otázek k vlastnímu uspokojení. Všechno to jsou ovšem spíše volné úvahy. † Mám dojem, že po dostatečném vyjasnění zkoumaných pojmů bude možné vést tyto diskuse s matematickou přísností a že výsledkem pak bude, že (za jistých předpokladů, které stěží lze popřít – zvláště předpokladu, že vůbec existuje něco jako matematické poznání) platónský názor je jediný udržitelný. Míním tedy, že názor, podle nějž matematika popisuje nesmyslovou skutečnost, která existuje nezávisle jak na aktech, tak na dispozicích lidské mysli a je pouze vnímána [perceived] (…) pouhý předpoklad, že pojmy jsou něco objektivního (tj. extramentálního) neznamená platonistický realismus, nýbrž spíše disjunkci tohoto názoru a aristotelovského konceptualismu [pojmy jsou prvky (nebo „abstraktní části“) časoprostorového světa, které přicházejí do našeho poznání použitím analyzující (nebo abstrahující) schopnosti naší mysli na materiál dodaný našimi smysly]. V této teorii ovšem se nezdají být možné žádné jiné apriorní výroky o pojmech kromě těch, které stanovují vztahy části a celku mezi těmito složkami, tj. takové, že mohou být redukovány na explicitní tautologie. Takže v důsledku netautologické povahy matematických axiomů (viz výše) aristotelovský konceptualismus [který se zdá implikovat, že syntetickou povahu matematiky nelze zastávat] je na matematiku nepoužitelný. 223 Kant zastával tuto možnost díky své „čisté“ intuici, jejíž funkcí je poskytnout nám totalitu jednotlivých předmětů (tj. bodů, přímek atd.) takovým způsobem, že v protikladu k percepci smyslové lze obecné výroky přímo vyčíst z těchto percepci bez jakékoli extrapolace nebo indukce ... [?]. 222
lidskou myslí a to vnímána pravděpodobně velmi neúplně. Tento názor je mezi matematiky dosti nepopulární, existují však někteří velcí matematici, které jej zastávají. Například Hermite napsal kdysi následující větu: Il existe, si je ne me trompe, tout un monde qui est l’ensemble des vérités mathématiques, dans lequel nous n’avons accès que par l’intelligence, comme existe le monde des réalités physiques; l’un et l’autre, indépendant de nous, tous deux de création divine.224 [Existuje, nemýlím-li se, celý svět, který je souborem matematických pravd, do nějž vstupujeme jen rozumem, stejně tak, jako existuje svět fyzických skutečností; oba světy jsou na nás nezávislé, oba jsou božským stvořením.] Pavel Tichý (۞ 1936 Brno, † 1994 Dunedin)
Moravský logik, filozof a matematik. Střední školu absolvoval ve Vsetíně. Vystudoval filozofii a logiku v Praze, obhájil disertaci Výklad Gödelovy věty o neúplnosti v prosté teorii typů. V roce 1969 se v Praze habilitoval z logiky. Po sovětské invazi do ČSSR se rozhodl zůstat v emigraci, kde získal doktorát na Exeter University ve Velké Británii. Počátkem 70. let se s rodinou přestěhoval na Nový Zéland, zde působil na University of Otago, kde se stal nejprve docentem a následně profesorem. Po sametové revoluci mu bylo v roce 1993 nabídnuto vedení katedry logiky na Karlově univerzitě. Plánoval návrat do Prahy, ale než se tak mohlo stát, spáchal sebevraždu. Patří k předním českým logikům, jako jediný český filozofický logik dosáhl mezinárodního uznání. Byl tvůrcem transparentní intenzionální logiky (TIL), skrze kterou mu šlo o obnovení a rozšíření fregovské a russelovské tradice logiky. Význam jazykových výrazů pojímal jako tzv. konstrukce – abstraktní, na konkrétním jazyce nezávislé procedury, které obsahují tzv. kroky, které vedou k identifikaci objektu. V případě empirických výrazů je tímto objektem určitá intenze – funkce, jejíž 224
Srov. G. Darboux, Éloges académiques et discours, Paris, Hermann, 1912, str. 142. Citovaná pasáž pokračuje takto: qui ne semblent distincts qu’à cause de la faiblesse de notre esprit, qui ne sont pour une pensée plus puissante qu’une seule et même chose et dont la synthèse se révèle partiellement dans cette merveilleuse correspondance entre les Mathématiques abstraites d’une part, l’Astronomie et toutes les branches de la Physique de l’autre. [které se zdají být odlišné pouze v důsledku slabosti našeho ducha, které pro mocnější myšlení jsou jednou a touž věcí a jejichž syntéza se částečně zjevuje v tom podivuhodném vzájemném vztahu mezi abstraktní matematikou na jedné straně, a astronomií a všemi odvětvími fyziky na straně druhé.]
Takže se zdá, že Hermite se zde obrací k aristotelovskému realismu. Činí to však jen obrazně, protože platonismus zůstává jediným pojetím pochopitelným lidské mysli.
hodnoty závisejí na stavu světa v daném okamžiku, nikdy ne hodnota této intenze v aktuálním světě (ta se získává empiricky). Kritizoval Poppera za jeho pojetí verisimilitude, ukázal, že jeho definice vede ke kontradikci a spolu s G. Oddie vytvořil pozitivní teorii tohoto pojmu. Před smrtí, v opozici k Chomskému a Montaguovi, rozvíjel významný projekt „gramatiky řízené významem“ (mening-driven grammar), který bohužel zůstal nedokončen. Mezi jeho nejvýznamnější texty patří: Logická stavba vědeckého jazyka, An Approach to Intensional Analysis, On Popper's Definitions of Verisimilitude, The Foundations of Frege's Logic, The Scandal of Linguistics, Sinn und Bedeutung Revisited, Introduction to Intensional Logic a Meaning-Driven Grammar (nedokončeno), O čem mluvíme (vybrané stati). ZNOVU O SINN & BEDEUTUNG225 Někdo by měl zavést nový studijní obor, kterému by se říkalo nějak jako psychologie či sociologie filosofie. Na sociologii vědy se už pracuje, ale na filosofii se, pokud vím, dosud nikdo z tohoto úhlu nepodíval. Bylo by mimořádně zajímavé, kdyby mohla být osvětlena role, jakou má ve filosofických debatách argumentace. Ve vědě je role argumentů omezená. Věda se ve svých výsledcích opírá o pozorování a experimentování – o logiku, tolik ne. Ve filosofii je na druhé straně logika tím jediným nástrojem. Filosof má buď platný argument, nebo nemá nic; jeho návrhy stojí nebo padají s argumenty, které je podporují. Nebo tak by se to alespoň mohlo zdát. Praxe filosofie ale nabízí podstatně odlišný obrázek. Prohlédneme-li si podrobně to, co je k vidění, můžeme snadno získat dojem, že působivost filosofické teorie je ve skutečnosti tím větší, čím slabší jsou argumenty, o které se opírá. Široká popularita Wittgensteinových Filosofických zkoumání je například úzce spojena s rezolutní politikou jejich autora nikdy nenabízet koherentní argumentaci. Někdo dokonce říká, a to není daleko od pravdy, že tato politika je jenom důsledkem Wittgensteinovy politiky nenabízet ani žádné filosofické teze. Zajímavější ale je, že existují případy, kdy filosof teze a argumenty na podporu teorie předložil a kdy si tato teorie stále získává velkou popularitu přes fakt, že se příslušné argumenty ukázaly jako chybné. Příkladem, který hned přichází na mysl, je samozřejmě marxismus. Marxova teorie hodnoty byla zcela vyvrácena dokonce již dříve, než zhlédl světlo světa poslední svazek Kapitálu. Ale ukázalo se, že to není žádnou překážkou pro triumfální pochod marxistické víry kontinenty. Dokonce ani dnes, kdy tento pochod skončil na smetišti, není žádnou překážkou toho, aby byl Marx na mnoha západních univerzitách uctíván. Zdá se, že emocionální přitažlivost některých teorií je tak neodolatelná, že úvahy o koherenci a přiměřenosti odsouvá zcela stranou. K čemu často dochází, je jakási výměna rolí mezi teorií a logikou. Teorie, která je sexy, už vůbec není vnímána jako teorie, ale jako jistý druh zákona myšlení, kterým jsou ostatní teorie poměřovány. Jakmile se toto stane, je jakákoli kritika takto opevněné teorie rovnou diskvalifikována na základě toho, že se s ní neshoduje. Dogma je tu, obrněné proti přísnosti racionální debaty. Takovým případem je Fregova teorie smyslu a významu. Její přijetí je téměř všeobecné. Vezměte si filosofa, a v 99 případech ze sta najdete fregeána. Nejjednodušším testem je zeptat se například na to, zda k Georgi Bushovi může být referováno jako k prezidentu USA. Odpovědí bude téměř vždy Ano. Ve většině případů nebude onen filosof vědět, že tím, že dává tuto odpověď, se upisuje určité teorii reference. Bude mít za to, že vyjadřuje holý fakt, intelektuální danost, které musí každá teorie přijmout, aby nebyla inkonzistentní. A do žádné debaty o té věci se nedá vtáhnout, tak jako se marxista nedá vtáhnout do debaty o tom, zda kapitalistické vykořisťování existuje, nebo ne. Obě tyto myšlenky jsou proti kritice bezpečně obrněny. A přitom je to už skoro 90 let, co byla fregovská teorie reference, která stojí v základu tohoto běžného názoru, definitivně vyvrácena Bertrandem Russellem. Chystám-li se tedy zopakovat Russellovy argumenty a přidat některé argumenty svoje, nemám ohledně svých šancí na to, že bych něčí názory na toto téma změnil, žádné iluze.
225
Převzato z: Tichý, P., O čem mluvíme? Praha 1996, s. 147-159.
Dovolte mi nejprve učinit terminologickou poznámku. Od Blackova původního překladu článku „Über Sinn und Bedeutung“ je zvykem mluvit o Fregově nauce jako o nauce o smyslu a referenci. Německé slovo „Bedeutung“ má přitom dokonalý anglický protějšek ve slově „meaning“, tak jako má mimochodem dokonalý protějšek v českém slově „význam”. Black si slovo „reference” vybral nepochybně proto, aby Fregovu teorii učinil stravitelnější, než by byla jinak. Protože je jistě bizarní říkat, že George Bush, tento člověk, je významem fráze „prezident USA“ a že někdo, kdo neví, že Bush je tím člověkem, který vyhrál poslední volby, neví, co fráze „prezident USA“ znamená. Z toho by vyplývalo, že například když se zeptá „Kdo je prezidentem USA?“, nezná význam své vlastní otázky. Tohle je ale přitom přesně to, co Frege tvrdí. Myslím, že bychom měli být k Fregovi natolik slušní, abychom předpokládali, že říkal to, co myslel, a zříci se vylepšování jeho terminologie. Budu se tedy držet toho, co bylo nedávno vydavateli anglických překladů Fregových děl přijato, a budu o Fregově teorii mluvit jako o teorii smyslu a významu. Jak je všeobecně známo, „Über Sinn und Bedeutung“ začíná otázkou týkající se rovnic tvaru a = b. Takové výroky jsou zřejmě racionální. Co s čím je ale kladeno do vztahu?, ptá se Frege. Jaká jsou relata této relace? Má se téměř všeobecně za to, že Frege na tuto otázku odpověděl. Mnozí se dokonce domnívají, že na ni odpověděl definitivně. Čteme-li ale Fregův článek, aniž bychom do něj vkládali nějaký předem přijatý názor, brzy si uvědomíme, že není vůbec jasné, jaká autorova odpověď je. Na prvních třech stránkách se Frege zdá naznačovat teorii, podle které je na tuto otázku dávána rozumná odpověď. Pak najednou říká něco, co naznačuje teorii diametrálně protichůdnou oné první; naznačuje to teorii, podle které tato otázka zůstává nezodpovězena. Proberme nejprve první z těchto dvou teorií. Frege nejprve čtenáři připomíná, proč nemůže být vztah, o kterém rovnice hovoří, vztahem mezi předměty odpovídajícími znakům „a“ a „b“. Důvody jsou dva. Jedním je, že by věta „a = b“, je-li pravdivá, říkala totéž jako věta „a = a“. Přitom věta (1) Jitřenka je Večernice. říká něco zcela jiného než věta (2) Jitřenka je Jitřenka. Druhým důvodem je to, že vztah, o který jde, by musel být vztahem totožnosti. Totožnost je ale vztahem velmi neobvyklým: je triviální v tom smyslu, že je její extenze poznatelná a priori: vezmeme-li jakýkoli předmět, víme přesně, aniž se odvoláváme na zkušenost, se kterými předměty je totožný. Aniž bychom cokoli zkoumali, víme, že je totožný se sebou samým a s ničím jiným na světě. Kdyby tedy rovnice „a = b“ uváděla do vztahu předměty odpovídající „a“ a „b“, vyjadřovala by triviální, apriorní výrok. A výrok (1) přitom zaznamenává důležitý astronomický objev. Ve světle těchto úvah Frege ve svém Begriffsschriftu navrhl, že „a“ a „b“ pojmenovávají jeden a tentýž předmět, že jsou synonymní. Diagramaticky znak1
znak1
znak2
synonymie
znak2
(Tenké čáry naznačují vztah pojmenovávání a silná čára vztah, ve kterém musejí být nominata, aby byla tato rovnice pravdivá.) Hledisko synonymie je, jak Frege říká v „Über Sinn und Bedeutung“, vystaveno prima facie námitce. Předpokládejme, že vztah mezi jménem a tím, co představuje, je arbitrární, nebo že, jak on sám říká nikomu nelze zakázat, aby použil arbitrárně vytvořitelnou událost nebo předmět jako znak něčeho.
Je-li to, který znak označuje který předmět, arbitrární, pak je stejně arbitrární, které dva znaky označují jeden a tentýž předmět. Jinými slovy, je-li arbitrární vztah pojmenovávání, je taková i relace synonymie. V takovém případě [říká Frege] by už věta a = b nereferovala k ničemu věcnému, ale jenom k našemu způsobu označování; nevyjádřili bychom její pomocí žádné poznání. Frege dodává, že někdy tomu tak skutečně je. Nerozvádí to, ale je zřejmé, že má na mysli případy, kde, tak jako v geometrii, přiřazujeme bodům, čárám atd. zcela arbitrárně písmena. Přiřadíme-li jednomu a témuž bodu jako arbitrární nálepky jak „a“, tak „b“, můžeme tvrdit rovnici „a = b“, ale tím nevyjadřujeme žádné geometrické poznání. Kognitivní obsah „a = b“ je pak skutečně tentýž jako „a = a“, totiž žádný. Tohle se ale stává jenom výjimečně. Obvykle, říká Frege, „rozdíl mezi znaky odpovídá rozdílu ve způsobech prezentace toho, co je označováno“. Uvádí slavný příklad o průsečíku dvou různých dvojic přímek a říká k němu Je přirozené mít za to, že se znakem je spojeno ... to, co bych nazval smysl tohoto znaku, v čemž je obsažen způsob prezentace ... Smysl vlastního jména je chápán každým, kdo dostatečně rozumí příslušenému jazyku. Představíme-li si znak ne jako pouhý řetězec písmen, ale jako řetězec písmen spojený s určitým smyslem, přestává být vztah synonymie pouhou jazykovou a arbitrární záležitostí. Jazyková konvence zakládá pouze vztah mezi řetězcem a jeho smyslem. Vztah mezi smyslem a předmětem, který vybírá, je už věcí objektivního faktu. Termín „Jitřenka“ vyjadřuje – díky jazykové konvenci – určitý smysl, určitý způsob prezentace nějakého předmětu. Ale že tento smysl vybírá právě Venuši a ne nějaký jiný předmět, je věcí objektivního faktu. Věcí holého faktu je také to, zda dva různé smysly vybírají jeden a tentýž předmět. Nazývejme takové dva smysly kongruentními . Můžeme říci, že aby byly dva znaky synonymní, musí být jejich smysly kongruentní, a to není nic, co by bylo triviální nebo jazykově arbitrární. Celá situace může být znázorněna následovně: znak1
znak2
znak1
smysl1
znak2
kongruence
smysl2
Zmíněná rovnice hovoří o dvou znacích. Aby byla pravdivá, musí znak na levé straně vyjadřovat smysl, který je kongruentní s jiným smyslem, který je zase vyjadřován znakem na straně pravé. Protože kongruence je vztah faktuální, je to, co tato rovnice říká, faktuálně informativní a nemůže to být zjištěno a priori. Tím je odzbrojena námitka proti teorii, podle které rovnice vyjadřují synonymii. Věta „Jitřenka je Večernice“ je faktuálně informativní, protože aby byla pravdivá, musí být smysl slova „Jitřenka“ kongruentní se smyslem slova „Večernice“. A to je věc astronomického faktu. Všimněme si ale, že z oněch tří kroků, které vedou od znaku na levé straně ke znaku na straně pravé, je věcí faktů jenom ten prostřední. Ten první i ten poslední jsou čistě věcí konvence. Podle této nové teorie má vztah mezi znakem a jeho smyslem stejnou povahu jako vztah mezi znakem a odpovídajícím předmětem v rámci původní naivní teorie: je věcí arbitrárního jazykového rozhodnutí. Takže ačkoli podle nové teorie už vztah, který musí být mezi dvěma znaky, není arbitrární jako celek, silný prvek jazykové arbitrárnosti v sobě obsahuje. A to se nezdá být správné. Věta „Jitřenka je Večernice“ se zdá být čistě věcí faktů, zdá se být poznámkou pouze o něčem astronomickém. Kdyby to byla zčásti poznámka o znacích „Jitřenka“ a „Večernice“, nemohly by věty „Der Morgenstern ist der Abendstern“ a „The morning star is the evening star” platit za správné překlady této české věty. Žádná z nich totiž není, ani s jakoukoli dávkou fantazie, poznámkou o českých znacích „Jitřenka“ a
„Večernice“. V opačném případě by se totiž tato česká věta co do svého předmětu lišila jak od té německé, tak od té anglické. Pak by ale nemohla překládat jedna druhou. Tato námitka platí, nepředstavuje ale pro tuto teorii žádnou vážnou hrozbu. Problém se dá snadno vyřešit mírnou modifikací teorie bez opuštění myšlenky, na které se zakládá. Vše, co musíme udělat, je odstranit z výše uvedeného schématu jeho prostřední vrstvu. Namísto toho, abychom říkali, že je tato rovnice výrokem o synonymii, kde synonymie je zprostředkovávána vztahem kongruence, můžeme říkat, že je to výrok o kongruenci. Hovoří o dvou smyslech a tvrdí, že jsou kongruentní. Schematicky: znak1
smysl1
znak2
kongruence
smysl2
Podle této modifikace naší teorie hovoří věta „Jitřenka je Večernice“ o dvou různých smyslech a říká, že jsou kongruentní. Protože kongruence je věcí faktů, přináší tato věta faktickou informaci. Říká něco zcela jiného než věta „Jitřenka je Jitřenka“, která hovoří jenom o jediném smyslu a tvrdí, že je kongruentní se sebou samým. Tak jsou splněna všechna intuitivní desiderata. Ponecháme-li stranou naši drobnou modifikaci, je tím, co se důrazně doporučuje na prvních třech stranách Fregova článku, právě toto. Frege explicitně probírá výroky o totožnosti, ale existuje zřejmá cesta, jak jeho základní myšlenku rozvinout do obecné sémantické teorie. Vezměme si například větu „Jitřenka je planeta“. Predikát „planeta“ má také smysl: je to určitý způsob prezentace třídy předmětů. Máme-li nyní způsob prezentace třídy a způsob prezentace jednotlivého předmětu, muže tomu být nebo nebýt tak, že onen druhý prezentuje předmět, který je prvkem třídy prezentované tím prvním. Jestliže tomu tak je, pak říkejme, že ten první vyznačuje onen druhý. Věta (3) Jitřenka je planeta teď tedy může být chápána jako „vyznačovací“ výrok: hovoří o smyslu predikátu „planeta“ a o smyslu termínu „Jitřenka“ a tvrdí, že ten první vyznačuje ten druhý. Sémantickou teorii, kterou jsem právě načrtl, budu nazývat teorií A. Toho, kdo si přečte první tři stránky „Über Sinn und Bedeutung“ a dojde k závěru, že tím, co Frege hájí, je právě teorie A, ale čeká šok. Na následující straně Frege nečekaně prohlašuje, že používá-li někdo slova obvyklým způsobem, hodlá mluvit o jejich významech. A dává nadevší pochybnost najevo, že významem termínu nerozumí to, co je s ním spojeno jazykovou konvencí, ale předmět, který je jím prezentován. Například významem slova „Jitřenka“ je planeta Venuše, významem slova „Večernice“ je také planeta Venuše, významem predikátu „planeta“ je třída („pojem“) planet atd. Nazývejme názor, že znak je jménem svého významu v tomto smyslu slova Fregovou tezí. Podle Fregovy teze hovoří věta (1) o jediném předmětu, totiž o planetě Venuši. To je v diametrálním rozporu s teorií A, jejíž základní myšlenkou je právě to, že tato věta hovoří o dvou věcech: o znacích „Jitřenka“ a „Večernice“, či, podle revidované verze, o příslušných smyslech. Fregova teze zcela anuluje roli pojmu smyslu ve vysvětlování asertivní síly rovnic. Řeknu-li pouze to, že slova „Jitřenka“ a „Večernice“ jsou spojena se dvěma různými smysly, nečiním tím žádný krok ve směru k vysvětlení netriviálnosti ztotožnění Jitřenky s Večernicí, není-li takový výrok chápán jako říkající něco o těchto dvou smyslech. Je-li tato věta chápána jako výrok o Venuši, je tu původní záhada zpátky. Můžeme se zase ptát, co to přesně je to, co tato věta o oné planetě říká. Jedinou možnou odpovědi se zdá být, že tuto planetu popisuje jako totožnou se sebou samou. Pak by ale ztotožnění Jitřenky s Večernicí neslo tutéž informaci jako ztotožnění Jitřenky s Jitřenkou. Obě by konstatovaly totožnost Venuše se sebou samou. A to je něco, co lze poznat a priori. To, že je Venuše totožná se sebou samou, nemusí člověk nijak zjišťovat.
Tato námitka se také netýká jenom rovnic. Je-li Fregova teze správná, říká kterákoli věta, ať už je její tvar jakýkoli, něco, co je poznatelné a priori. Abychom to ukázali, vezměme si jakýkoli faktický výrok, třeba „Na Marsu existuje život“; říkejme mu zkráceně S. S použitím známého obratu můžeme definovat vlastnost F následujícím způsobem: (4) x je F právě kdyždf (x je 1 a S je pravdivý) nebo (x je 2 a S je nepravdivý). Z této definice plyne, že (5) z toho, že 1 je F, logicky vyplývá, že S je pravdivý a (6) z toho, že 2 je F, logicky vyplývá, že S je nepravdivý. Z této definice také vyplývá, že vlastnost F má jedno a jenom jedno číslo. Toto číslo odpovídá deskripci „to jediné F“ a nutně musí být F. Není tedy potřeba žádné zkoumání faktů, abychom zjistili, že věta (7) To jediné F je F je pravdivá: (7) víme a pri ori. Máme nyní pouze dvě možnosti: buď je na Marsu život, nebo není. Uvažme je v tomto pořadí. Nejprve předpokládejme, že na Marsu život je. V tomto případě je 1 jediným nositelem F, a podle Fregovy teze tedy termín „to jediné F“ referuje k 1. (7) tedy říká, že 1 je F. Z toho ale podle (5) logicky vyplývá, že na Marsu je život. Předpokládejme nyní, že na Marsu život není. V tomto případě je jediným nositelem F číslo 2, a podle Fregovy teze tedy termín „to jediné F“ referuje k 2. (7) tedy říká, že 2 je F. Z toho ale podle (6) logicky vyplývá, že na Marsu není život. V obou případech tedy správná odpověď na otázku „Existuje na Marsu život?“ logicky vyplývá z něčeho, co víme a priori , totiž ze (7). Cokoli, co logicky vyplývá z něčeho, co můžeme poznat a priori, je zřejmě samo poznatelné a priori. Podle toho se tedy zdá, že to, zda je na Marsu život, můžeme zjistit a priori. Fregova teze nás, jak se zdá, posílá za epistemické zrcadlo. Je přirozené představovat si, že máme apriorní přístup k obsahu svých vlastních výroků, že ale k tomu, abychom zjistili, zda jsou tyto výroky pravdivé, potřebujeme něco vědět o faktech. Podle Fregovy teze se věci mají přesně obráceně. Naším problémem je rozumět svým vlastním výrokům. Jakmile jim rozumíme, může být jejich pravdivostní hodnota ustanovena a priori. Na jedné straně tato teze vede k extrémnímu externalismu ve věci něčeho naprosto interního – našich vlastních myšlenek a přesvědčení. Na druhé straně vede k extrémnímu internalismu ve věci něčeho naprosto externího – nejazykových faktů. Pozorování, pokusy a jiné zkušenostní aktivity se stávají cvičeními v psychologické sebeanalýze, která by nám měla pomoci porozumět, co my sami míníme. Ale jakmile ustanovíme, co míníme, určí nám pouhé přemítání, zda je to, co míníme, správné. Stačí například, abychom věděli, co my sami říkáme, když vyslovíme větu (7), abychom tím automaticky věděli, zda je na Marsu život. Nebo tak to aspoň vyplývá z Fregovy teze. Proti Fregově tezi existují přímé protipříklady. Protože věty (8) John myslí na Jitřenku a (9) John myslí na Večernici se mohou svou pravdivostní hodnotou lišit, „Jitřenka“ a „Večernice“ nemohou být synonymní. Frege si takových protipříkladů sám všiml, ale namísto toho, aby se své teze zřekl, pokusil se věci vyspravit. Jmenná fráze jako „Jitřenka“, prohlásil, je víceznačná. Někdy je to jméno planety, jindy jméno smyslu. Někdy je synonymní s „Večernice“, a jindy ne. Tato očividná berlička, která měla jeho teorii zachránit, byla vyzdvižena na místo nezpochybnitelné pravdy. A přitom je dokazatelně neudržitelná. Uvažme větu
(10) John myslí na Jitřenku a chytá na Jitřence ryby. Termín „Jitřenka“ referuje podle Frega ke smyslu jedině v prvním z konjunktů. Ve druhém konjunktu se referuje k Venuši, k planetě. Jak na to ale správně upozornil Russell, musí být nicméně oba výskyty tohoto termínu logicky spjaty. Údajná víceznačnost slova „Jitřenka“ jistě není stejného druhu jako víceznačnost slova „rys“ ve větě John rýsuje rysy a loví rysy.226 Víceznačnost slova „rys“ je náhodná, je to pouhá zvláštnost češtiny. Mohla by být odstraněna tak, že by se zavedlo nové slovo, buď pro rys jako výkres, nebo pro rysa jako zvíře. Kdybychom se rozhodli nazývat rysa-zvíře „Fido“, mohla by být tato věta přeformulována jako John rýsuje rysy a loví Fidy a nesla by tutéž informaci. Věta (10) však tímto způsobem učiněna jednoznačnou být nemůže. Kdybychom se prostě rozhodli nazývat smysl slova „Jitřenka“ slovem „Felix“ a přeformulovali tuto větu jako John myslí na Jitřenku a chytá na Felixi ryby o něco bychom přišli, totiž o vztah, který nepopiratelně v (10) existuje mezi dvěma výskyty slova „Jitřenka“. Jediný způsob, jak můžeme učinit větu (10) jednoznačnou a současně zachovat tento vztah, je pojmout jednu z entit, ke kterým je referováno, jako funkci té druhé. Existují prima facie dvě možnosti. Jednou je vzít slovo „Jitřenka“ jako jméno Venuše a jeho smysl označit jako „f(Jitřenka)“ pro nějaký funktor „f“. Druhou je vzít slovo „Jitřenka“ jako jméno příslušného smyslu a planetu označit jako „g(Jitřenka)“ pro nějaký funktor „g“. První z těchto cest nám je ale uzavřena, protože smysl termínu není funkcí předmětu, který je tímto smyslem vybírán. Na to upozornil také Russell. Jak on říká, cesta nazpět od Bedeutung k Sinn neexistuje. Musíme tedy přijmout druhou z možností. Abychom dospěli k jednoznačnosti, musíme vzít slovo „Jitřenka“ jako jméno smyslu a k planetě odkazovat prostřednictvím „g(Jitřenka)“ pro nějaký funktor „g“: John myslí na Jitřenku a chytá na g(Jitřenka) ryby. Protože ale výraz v závorce je jménem smyslu, obsahuje referenci k tomuto smyslu i druhý konjunkt, což odpovídá teorii A. Existuje ale jednoduchý argument, který – pace Frege – ukazuje, že žádná dvojznačnost, která by nám mohla dělat starost, vůbec neexistuje. Všimněme si, že druhý výskyt slova „Jitřenka“ v (10) je nahraditelný zájmenem: (10’) John myslí na Jitřenku a chytá na ní ryby. Je zřejmé, že víceznačný výraz může být nahrazen zájmenem, jenom je-li jeho antecedent s ním synonymní. Znamená-li první výskyt výrazu „rys“ ve větě „John rýsuje rysy a loví rysy“ rys jako výkres a druhý rysa jako zvíře, nelze větu zkrátit na „John rýsuje rysy a loví je“. Ale protože (10’) je v pořádku, musí být oba výskyty výrazu „Jitřenka“ synonymní, což podle Teorie A také jsou. Tento argument ukazuje, že Teorie A je správná a že Fregova teze, která je s ní neslučitelná, je prostě chybná. Jak tato chyba vznikla? Musíme mít na paměti, že filosoficky Frege náležel k realistickému hnutí, které představovalo revoltu proti idealismu devatenáctého století. Idealismus uvězňuje subjekt v jeho vlastní mysli. Je to názor, že předměty našeho uvažování jsou imanentní, že jsou produkty mysli. Realista tento názor odmítá. Jeho názorem je, že subjekt může omezení své vlastní mysli transcendovat a intelektuálně se zmocňovat objektivních, interpersonálních jsoucen mimo sebe. Podle tohoto názoru se můžeme mentálně natáhnout ven a referovat k Venuši. Ne k nějakému imanentnímu zpodobnění této planety vyprodukovanému naší myslí, ale k oné skutečné kamenné kouli na obloze. Říkáme-li V originále John borrows from the bank and fishes on the bank. Anglické slovo bank je homonymní podobně jako české slovo rys. Pozn. překl. 226
(11) Venuše je planeta, pak mluvíme právě o té kamenné kouli. Není těžké pochopit, jak někdo, kdo bojuje s idealismem, může přijít do pokušení říkat, že i když místo slova „Venuše“ použijeme popisný termín jako „Jitřenka“, stále referujeme k oné kamenné kouli. Ale to je, jak jsme viděli, zcestné. Řekneme-li to, zatemňujeme rozdíl mezi tím, co je vyjádřeno větou (11), a něčím úplně jiným, co je vyjádřeno větou (12) Jitřenka je planeta. Řekneme-li ale, v souladu s Teorií A, že tato poslední věta hovoří o smyslu, není to o nic méně realistické, než když říkáme, že hovoří o planetě. Není to žádný kompromis s idealismem. Jak sám Frege považoval za nutné zdůraznit, smysl je entita stejně tak objektivní, interpersonální a transcendentální jako kamenná koule. Je to samozřejmě předmět abstraktní, ne něco, co vidíme nebo do čeho můžeme kopnout, není to kus hmoty. Frege ovšem žádné problémy s abstraktními objekty neměl. To, co jsem nazval Fregovou tezí, byla prostě chyba v jeho systematické teorii. Avšak ti, kdo by se chtěli světa abstraktních objektů zbavit, a takových jsou spousty, budou na opakování této chyby trvat z ideologických důvodů. To je důvod, proč se nedomnívám, že toho svou argumentací příliš dosáhnu. Argumenty budou nadále ignorovány, prostě proto, že jejich závěry nesouhlasí s předsudkem. Pavel Materna (۞ 1930 Hněvkovice)
Český filozof a logik. Absolvoval reálné gymnázium v Praze, vytudoval filozofii a psychologii na Karlově univerzitě. V roce 1966 se habilitoval v Brně a pracoval zde jako docent až do začátku normalizace. Protože nesměl přednášet a publikovat, odchází v roce 1977 do Prahy, kde působil až do roku 1989 v projektovém ústavu (PÚDIS). Po sametové revoluci začal pracovat v akademii věd a stal se profesorem logiky v Brně. Přednášel také ve Vídni. Jeho nejdůležitější práce byly inspirovány P. Tichým, jehož pojetí logiky přejímá, rozšiřuje a aplikuje na řešení jednotlivých problémů logické analýzy přirozeného jazyka. Spolupracuje se skupinou matematické lingvistiky v Praze (P. Sgall, E. Hajičová, J. Panevová aj.) a s brněnskými lingvisty (K. Pala, A. Svoboda). Vypracovává novou teorii pojmu, podle které je pojem abstraktní identifikační procedura definovatelná na základě kategorie konstrukce zavedené v transparentní intenzionální logice. Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: Zu einigen Fragen der modernen Definitionslehre, Operative Auffassung der Methode, Umíte logicky myslet? On Problems, Logická analýza přirozeného jazyka (s K. Palou, J. Zlatuškou), Svět pojmů a logika, Conceptual Systems, Concepts and Objects, Procedural Semantics for Hyperintensional Logic (s M. Duží, B. T. F. Jaspersenem).
SVĚT POJMŮ A LOGIKA227 Intenze a extenze Termín intenze, podobně jako termín extenze, bývá používán různým způsobem. Často použití těchto termínů dává tušit, že jde o zmodernizované terminy obsah, resp. rozsah. V tomto smyslu jde o vztahové pojmy: mluvíme pak o intenzi daného výrazu, o jeho extenzi apod. (Tímto chápáním je ovlivněna koncepce jednoho z otců „íntenzionální logiky“, Richarda Montague (viz [Montague 1974]) a jeho četných žáků.) Fregeho smysl lze v jedné interpretaci chápat jako intenzi, jeho Význam bývá (problematicky) spojován s extenzí. Pro nás (tj. z hlediska TIL)228 nebude pojem intenze, resp. extenze vztahový: intenze i extenze budou chápány jako objekty sui generis, přesně vymezitelné (samozřejmě abstraktní). Nejprve provedeme některá srovnání intenzí a extenzí, aby základní rozdíl byl intuitivně pochopitelný. Porovnejme dvě věty, jednu matematickou, druhou empirickou. Matematická věta nechť je (14)
2+3=5,
empirická věta pak budiž (15)
V Praze prší.
Připustíme-li vhodnost předpokladu, že i věty reprezentují pojmy (Church!), pak pojem reprezentovaný větou (14) nutně identifikuje pravdivostní hodnotu. Pojem reprezentovaný větou (15) nemůže identifikovat pravdivostní hodnotu: to by tato věta reprezentovala různé pojmy v závislosti na počasí. Zdá se, že nejpřirozenější bude předpoklad, že tento pojem identifikuje objekt, který může nabývat pravdivostních hodnot v závislosti na stavu světa v daném okamžiku (tedy i na počasí). Takto charakterizovaný (nikoli definovaný) objekt je propozice. Pravdivostní hodnoty jsou extenze, propozice jsou intenze. Další přiklad: porovnejme výrazy (16)
Jitřenka
(17)
Venuše.
a Výraz Venuše lze chápat jako prosté jméno zcela určitého fyzického objektu (nadále: individua). Příslušný pojem identifikuje přímo toto individuum. Výraz Jitřenka reprezentuje pojem, který neidentifikuje přímo individuum (viz kap. 4), nýbrž určitou (obrazně řečeno) roli, kterou hraje určité individuum v závislosti na stavu světa v daném okamžiku, či popř. (v určitém stavu světa v určitém čase) kterou nehraje žádné individuum. Nazveme takovéto role individuální úřady. Individua jsou extenze, individuální úřady jsou intenze. Dále: porovnejme třídu řekněme K, jejímiž prvky jsou Merkur, Venuše, Země, planetky, Mars, Jupiter, Saturn, Uran, Neptun, Pluto, a vlastnost V být planetou (roz. naší Sluneční soustavy). K je třída individuí; jakožto třída je jednou provždy dána svými prvky, nezávisle na stavu světa. V je vlastnost individuí; tato vlastnost nemůže být totožná s třídou K. Která individua patří do K, je předem („a priori“) dáno. Která individua mají vlastnost V, závisí na stavu světa v daném okamžiku. (Tj. za prvé – modální proměnlivost – je logicky myslitelné, že v daném stavu světa mají tuto vlastnost jiná individua než prvky třídy K; za druhé – časová proměnlivost – víme, že např. tuto vlastnost nemělo svého času žádné individuum.) Třídy individuí jsou extenze, vlastnosti individuí jsou intenze. Porovnejme dále výraz (18) 227
devět
Převzato z: Materna, P., Svět pojmů a logika. Praha 1995, s. 40-50. Transparentní intenzionální logika. [LHZ]
228228
a (19)
počet („velkých“) planet (naší Sluneční soustavy)
Výraz (18) reprezentuje pojem DEVĚT, který identifikuje číslo 9. Toto číslo – jako každé číslo – nemůže „na sobě“ nic měnit v závislosti na stavu světa v daném okamžiku. Výraz (19) reprezentuje pojem (zkráceně) POČET PLANET, který ovšem neidentifikuje číslo 9: číslo, které je počtem planet, závisí na stavu světa v daném okamžiku; časová i modální proměnlivost je snadno odvoditelná analogií s předchozím příkladem. Roli, jakou může hrát číslo v závislosti na stavu světa v daném okamžiku, nazveme veličinou. Čísla jsou extenze, veličiny jsou intenze. Dosavadní příklady (jež ovšem nevyčerpávají všechny druhy intenzí, kterých je ostatně nekonečně mnoho) umožňují sestavit následující dílčí tabulku srovnání extenzi a intenzí: Extenze
Intenze
pravdivostní hodnoty
Propozice
individua třídy (individuí, ...) čísla
individuální úřady vlastnosti (individuí, ...) veličiny
Z předchozích příkladů, resp. z charakteristik jednotlivých druhů intenzí v těchto příkladech, můžeme odvodit jistý vztah mezi prvky levého sloupce tabulky a příslušnými prvky sloupce pravého. Každá intenze v uvedených příkladech byla charakterizována jako něco, co může nabývat určité hodnoty v závislosti na stavu světa v daném okamžiku. Tak propozice nabývá v této závislosti pravdivostní hodnoty, individuální úřad individua, vlastnost (individua,...) třídy (individuí,...), veličina čísla atd. Můžeme tedy chápat prvky pravého sloupce jako funkce, jejichž hodnotami jsou pravdivostní hodnoty v případě propozic, individua v případě individuálních úřadů, třídy (individuí,...) v případě vlastností (individuí,...), čísla v případě veličin atd. Intenze jsou tedy abstraktní (ideální) objekty, které můžeme logicky „modelovat“ jako funkce (zobrazení), jejichž definiční obor je množina možných stavů světa v daném okamžiku. Všechny intenze mají tedy stejný definiční obor; ještě si zpřesníme, jak tento obor, tj. množinu možných stavů světa v daném okamžiku, přesněji vymezit. Pokud jde o obor hodnot, je závislý na druhu intenze. Jednou je to množina pravdivostních hodnot (propozice), jindy množina individuí čili tzv. univerzum (individuální úřady), množina tříd individuí apod. (vlastnosti individuí apod.), množina čísel např. reálných (veličiny) atd. Nesmí ovšem vzniknout dojem, že možnými hodnotami intenzí jsou jen extenze: některé intenze mohou mít jako možné hodnoty opět intenze. Jako přiklad uveďme intenzi, kterou identifikuje pojem NEJOBLIBENĚJŠÍ PROPOZICE ALBERTA EINSTEINA. Co může být v daném stavu světa hodnotou této intenze? Pokud vůbec něco (je logicky myslitelné, že A. Einstein neměl v daném čase žádnou nejoblíbenější propozici), pak nějaká propozice. To však znamená, že hodnotou uvedené intenze může být zase jenom intenze (propozice jsou intenze!). Poznámka: Definiční obor funkce f je množina takových objektů (daného typu), jimž f přiřazuje určitou hodnotu. Vzhledem k tomu, že v teorii intenzí musíme počítat s parciálními funkcemi, tj. s funkcemi, které každému objektu daného typu přiřazují nejvýše jednu hodnotu (takže totální funkce, přiřazující přesně jednu hodnotu, tvoří jen podmnožinu parciálních funkcí), je přesnější mluvit o definičním oboru intenzí jako o podmnožině množiny možných stavů světa v daném okamžiku. Jako přiklad intenze, která na určitých stavech světa a okamžicích není definována, tj. nevrací žádnou hodnotu, lze uvést individuální úřad francouzský král; tato intenze, která každému stavu světa v daném okamžiku přiřazuje nejvýše jedno individuum, nepřiřazuje řadě svých argumentů žádné individuum – např. současným skutečným stavům světa. –
Co zbývá, je ovšem upřesnění výrazu možný stav světa v daném okamžiku; zatím jsme spoléhali na intuitivní chápání, ale chceme-li se dobrat přesnějšího poznání, nemůžeme se tímto výrazem spokojit. Pokusíme se o přesnější analýzu uvedeného výrazu. K této analýze však použijeme prostředku, který je standardně využíván většinou významných systémů intenzionální logiky: budeme aktualizovat ideu možného světa, jež byla poprvé formulována G. Leibnizem v 18. století. V soudobé logice se setkáme s různými způsoby aktualizace této ideje. Zde využijeme způsobu, který zvolil autor TIL (viz [Tichý 1988], zejm. kap. 11). Především k výrazu svět. Svět zde, tj. ve spojení možný svět, nechápeme jako jakousi množinu věcí nebo souhrn věcí; máme na mysli svět jako souhrn všech faktů, které mohou platit, tj. jako maximální souhrn faktů, který neobsahuje logický spor, tj. faktů, které si vzájemně neodporují. Abychom to zjednodušeně ilustrovali, mezi prvky světa v daném okamžiku mohou patřit taková fakta, jako že např. Merkur je větší než Země, Jupiter má viditelné prstence, New York má 5 miliónů obyvatel, ... , nebo že Merkur je menší než Země, Jupiter nemá viditelné prstence, New York má více než 10 miliónů obyvatel, ... , ale prvky světa v daném okamžiku nemohou být současně fakta z obou těchto příkladů: nemůže mezi prvky světa v daném okamžiku patřit např. to, že New York má 5 miliónů obyvatel, i to, že má více než 10 miliónů obyvatel, apod. Množinu fakt, která neobsahuje spor, nazýváme bezespornou či konzistentní. Každá taková množina obsahuje fakta, která jsou (logicky) možná, logicky myslitelná. Proto mluvíme o možných světech. Každý možný svět si tedy můžeme představit jako časovou posloupnost maximálních množin logicky myslitelných fakt. Je samozřejmé, že v každém okamžiku je pouze jeden takový konzistentní soubor fakt souborem nejen možných, ale i skutečných fakt. Časovou posloupnost všech takovýchto souborů skutečně platných fakt nazýváme aktuálním světem. Schematicky můžeme naše objasnění znázornit takto: časové okamžiky možné světy
Soubor všech možných světů určuje vlastně, co je logicky možné. Je proto dán a priori. Co však je logicky možné, není ještě automaticky skutečné. Který z možných světů je skutečný, aktuální svět, lze zjišťovat pouze empiricky, tj. která z logicky možných alternativ skutečně platí, je závislé na tom, který z možných světů je aktualizován. Soubor logicky možných alternativ je vždy dán a priori. Aktuálně platnou alternativu nemůžeme „logicky vypočítat“. Následující fakt je možná překvapující: Nikdy nebudeme vědět, který z možných světů je aktuální. Protože každý svět je dán fakty, které v něm platí, znamenala by identifikace aktuálního světa, že známe všechna pravdivá fakta, a ta nemůžeme znát ani v daném okamžiku, natož v celém průběhu času. Vědět, který možný svět je aktuální, znamená být vševědoucí. Proces poznání lze z toho hlediska vidět i takto: V každém okamžiku nám soubor možných světů nabízí možné alternativy. Když v daném okamžiku získáme nějaký pravdivý poznatek, znamená to v podstatě to, že jsme z množiny všech možných světů vyčlenili podmnožinu, v níž tento poznatek platí. Říci, že daný poznatek je (v daném okamžiku) pravdivý, znamená tvrdit, že mezi možnými světy, v nichž platí, je i aktuální svět. Ten je však určen ne jedním pravdivým poznatkem, nýbrž souborem všech poznatků pravdivých v daném okamžiku, resp. ve všech okamžicích. Je ovšem zřejmé, že fakta, která můžeme zjišťovat, jsou závislá na „způsobu parcelace“ světa. Předpokládáme, že každý jazyk je založen na určitých předjazykových kritériích, jež takovou parcelaci umožňují. Popis světa jazykem, jehož předjazyková kritéria umožňují parcelaci A, bude odlišný od po-
pisu světa jazykem umožňujícím odlišnou parcelaci B. Jako „laboratorní minipřiklad“ můžeme uvést situaci, kterou jazyk J popíše přisouzením vlastnosti V předmětu P, kdežto jazyk J’ ji popíše – dík jemnějším kritériím parcelace – přisouzením vlastnosti V1 předmětu P1, vlastnosti V2 předmětu P2, ... , vlastnosti Vn předmětu Pn. Jednomu faktu odhalenému jazykem J bude tak odpovídat n faktů odhalených jazykem J’. (Připomeňme si popis sněhové pláně angličtinou či češtinou na jedné straně a eskymácký popis téže pláně: eskymáčtina zná kolem 100 různých odstínů bílé barvy.) Toto konstatování však nevede k relativismu. V žádném případě nemůžeme tvrdit, že fakta odhalená na základě jedné výbavy předjazykových kritérií by mohla odporovat faktům odhaleným na základě jiné takové výbavy. Soubor možných světů je tedy ve shora naznačeném smyslu relativní k danému jazyku. To ovšem nevede k tvrzení, že uživatelé různých jazyků si nemohou rozumět: fakt obecné přeložitelnosti tuto skepsi vyvrací. Můžeme nyní upřesnit, co rozumíme intenzemi. Budeme je chápat jako funkce, které každému možnému světu přiřadí „chronologii" určitého typu, kde chronologie typu T je funkce přiřazující každému okamžiku nejvýše jeden prvek typu T. Termínu typ jsme zatím užívali jen intuitivně. Zde posílíme naši intuici následujícím poněkud „formálnějším“ výkladem. Vycházíme z předpokladu, že při analýze toho, o čem vlastně mluvíme (jakožto uživatelé přirozeného jazyka), je dostačující k chápání jednotlivých kategorií objektů (v nejširším smyslu), jestliže tyto kategorie „vyskládáme“ z několika základních. Tyto základní kategorie čili atomické typy jsou v TIL čtyři: třída pravdivostních hodnot (P,N), třída individuí („univerzum“), třída reálných čísel (zároveň: časových okamžiků) a třída možných světů („logický prostor“). Ukážeme si, že další významné kategorie se dají chápat jako třídy funkcí, jejichž obor hodnot i definiční obor lze konec konců „vyskládat“ z těchto atomických typů. Typy v této tzv. prosté (či jednoduché) teorii typů jsou atomické typy a uvedené třídy funkcí. V této kapitole zavedeme označení atomických typů H, I, R, M v pořadí jejich uvedení v předchozím odstavci (pravdivostní hodnoty, individua, reálná čísla, možné světy). Tento abstraktní výklad budeme nyní ilustrovat. Chceme typově zařadit třídu čísel (resp. časových okamžiků). Typ každé třídy čísel bude třída všech funkcí, jejichž definiční obor bude R a obor hodnot H: každou třídu čísel lze totiž chápat jako funkci, která každému číslu (tj. prvku R) přiřadí P či N (čili jeden z prvků H), podle toho, zda je či není prvkem této třídy. Obecně, typ každé třídy prvků typu t je třída funkcí z t do H. (Třídy ztotožňujeme s charakteristickými funkcemi.) – Tak např. extenze prvočíslo je prvkem typu (krátce: je typu) funkce z R do H. Budeme tento typ psát (HR). Jiný příklad: extenze zvaná (aritmetické) dělení, podobně jako všechny základní aritmetické operace, je typu funkce, která každé uspořádané dvojici prvků typu R přiřadí nejvýše jeden prvek typu R. Píšeme (RRR): první R znamená, že výsledek dělení je číslo, tedy prvek R, dvojice RR znamená, že argumenty dělení jsou (uspořádané) dvojice čísel, tedy prvků typu R. Extenze zvaná (matematická relace) větší než, podobně jako všechny dvojčlenné numerické relace, je typu (charakteristické!) funkce, která každé uspořádané dvojici prvků typu R přiřadí prvek H. Píšeme (HRR). Extenze zvaná v logice negace, podobně jako všechny unární pravdivostní funkce, je typu funkce, která pravdivostní hodnotě přiřadí opět pravdivostní hodnotu. Píšeme (HH). Podobně dvojčlenné pravdivostní funkce (konjunkce, disjunkce, implikace, ...) jsou typu (HHH). Přejděme k intenzím. Jakého typu jsou intenze? Obecně můžeme prostě využít naší zpřesněné definice intenzí a schéma typů intenzí odvodit na základě toho, že intenze přiřazují každému možnému světu chronologii určitého typu. Obecně tedy je schéma typů intenzi ((tR)M), tj. jde o třídy funkcí zobrazujících M do (tR), tj. do chronologie typu t, kde t je libovolný typ. Konkrétně: typ propozic je ((HR)M), typ individuálních úřadů je ((IR)M), typ vlastností individuí je (((HI)R)M) (nezapomeňme, že (HI) je typ tříd individuí !), typ vlastností objektů typu t je
(((Ht)R)M), typ veličin je ((RR)M) (kde první výskyt R interpretujeme jako typ čísel a druhý jako typ časových okamžiků) atd. atd. Protože se můžeme často setkat s typem intenzí, budeme tento typ zkracovat podle následující dohody: kde t je libovolný typ, budeme místo (tR)M) psát prostě trm. Podle toho bude tedy typ např. vlastností individuí zapisován (HI)rm apod. Každý objekt (později zpřesníme: objekt řádu 1) je tedy buď extenze nebo intenze a má určitelný typ: je-li atomického typu, je to pravdivostní hodnota, individuum, číslo (okamžik) nebo možný svět, jinak (tj. nejde-li o typ atomický) je daný objekt chápán jako funkce, jejíž typ zapisujeme tak, že jde-li o n-člennou funkci, píšeme (tt1... tn), kde t je typ hodnot funkce a t1... tn jsou typy argumentů. Jako poslední příklad uvedeme typ intenze nejoblíbenější propozice Alberta Einsteina: z dřívější úvahy o této intenzi můžeme odvodit, že tímto typem bude (Hrm)rm. Na závěr této kapitoly musíme ještě zdůraznit zásadní rozdíl mezi objekty, o nichž mluví neempirické (hlavně: matematické) výrazy, a objekty, o nichž mluví empirické výrazy. Nepochopeni tohoto rozdílu je zdrojem častých zbytečných diskusí a tvorby pseudoproblémů, dokonce i u renomovaných filozofů a logiků. Nejprve budeme definovat, co rozumíme netriviálními intenzemi. Každá intenze přiřazuje, jak jsme řekli, každému možnému světu chronologii určitého typu. Představme si intenzi, jejíž hodnota by byla stejná v každém možném světě a časovém okamžiku. Takovou intenzi bychom mohli nazvat triviální intenzí; její „chováni“ by se nelišilo od „chování“ extenze. Mohli bychom např. definovat intenzi, která by v každém možném světě i časovém okamžiku nabývala jako hodnoty čísla 2. Měli bychom tedy dva typy čísla 2: jeden typ by byl typ extenze, tj. prostě typ R, druhý typ by byl typ (triviální) intenze, tj. Rrm. Nemělo by jistě smysl mluvit o tomto druhu intenzí. Definujeme tedy netriviální intenze jako intenze, jejichž hodnota není stejná ve všech možných světech. Dohoda: Budeme-li nadále mluvit o intenzích, budeme mít na mysli výhradně netriviální intenze. – Při dostatečně nepozorné analýze se může rozdíl mezi extenzemi a intenzemi jevit jako nepodstatný nebo dokonce neexistující. Jako klasický přiklad uvedeme větu (20)
Bill Clinton je prezident USA.
Jde zřejmě o rovnost: (20´) Bill Clinton = prezident USA Je přirozené pokládat výraz Bill Clinton za jakousi „nálepku“ určitého individua. Typ objektu, který je identifikován příslušným pojmem, je tedy I. Na druhé straně je zcela zřejmé, že pojem reprezentovaný pravou stranou věty (20’) identifikuje určitou intenzi („roli“, „úřad“): kdo je prezidentem USA (je-li vůbec někdo), závisí na možném světě a daném okamžiku. Typ této intenze je tedy Irm. Rovnost (20’) však jistě nemůže tvrdit, že předmět typu I je totožný s předmětem typu Irm (netriviální intenzí). Že nejde o tvrzení totožnosti těchto dvou objektů, je zřejmé ze dvou důvodů: jednak rozumíme větě (20), resp. (20') jako větě pravdivé, jednak tyto dva objekty skutečně nejsou totožné: kdyby byly, byly by absurdní zcela nevinné věty jako (21)
Bill Clinton se stal prezidentem USA po Bushovi.
(22)
Pan XY by chtěl být prezidentem USA, ale nechtěl by být Billem Clintonem.
nebo Co tedy vlastně tvrdí věta (20)? Připusťme opět s Churchem, že i věty reprezentují pojmy. Co identifikuje pojem reprezentovaný větou (20)? Podle Churche, který je v tomto ohledu tvrdým Fregeovcem, by tento pojem identifikoval pravdivostní hodnotu, zde P. Avšak věta (20) je empirická věta: říká nám něco, co je logicky nahodilé, co by mohlo nebýt: není to důsledek logické úvahy, je to závislé na možném světě v daném okamžiku. Této větě rozumíme, i když nevíme, zda je pravdivá. Předmět identifikovaný příslušným pojmem není tedy typu H, nýbrž typu Hrm: je to propozice. Je-li věta (20) pravdivá, pak mezi možnými světy, v
nichž tato propozice v daném okamžiku nabývá hodnoty P, je aktuální svět. V jakých možných světech je však tato propozice (v daném okamžiku) pravdivá? Zřejmě v těch, v nichž individuum identifikované pojmem BILL CLINTON je stejné jako to individuum, které je v těchto světech a okamžicích hodnotou intenze dané pojmem PREZIDENT USA. Je však jednak logicky myslitelné, aby Clinton nebyl prezidentem USA, jednak i v aktuálním světě je Clinton prezidentem USA jen v určitém časovém období, takže rovnost (20’) neplatí ani v aktuálním světě v každém okamžiku. Z toho všeho vyplývá, že individuum identifikované pojmem BILL CLINTON je totožné s individuem identifikovaným pojmem PREZIDENT USA pouze v některých „světech a časech“, jak se můžeme zkráceně vyjadřovat. Jinými slovy, tato úvaha zdůvodňuje, proč věta (20) není logicky pravdivá, protože v tom případě by příslušná propozice musela být pravdivá ve všech možných „světech a časech“. Podobná úvaha řeší i Fregeho problém s větou (10). Tato věta, tj. Večernice = Jitřenka, není rovněž logicky pravdivou větou: netvrdí, že objekt identifikovaný pojmem JITŘENKA je týž jako objekt identifikovaný pojmem VEČERNICE. Jak Jitřenka, tak Večernice jsou intenze, role, úřady individuí. Jsou to tedy objekty typu Irm. Věta (10) neříká, že jde o jednu a touž roli, o jednu a touž intenzi: říká jen to, že mezi světy a časy, kde individuum plnící roli danou intenzí Jitřenka je stejné jako to, jež plní roli danou intenzí Večernice, je aktuální svět; resp. to je podmínka pravdivosti této věty. Tím je plně potvrzen empirický charakter věty (10) a stává se pochopitelným rozdíl mezi touto situací a fiktivní situací (nebo mylným výkladem), kdy by uvedená rovnost konstatovala, že výraz Večernice prostřednictvím daného pojmu identifikuje stejný objekt jako výraz Jitřenka: pak by totiž šlo o synonymii, rovnost významů obou výrazů by byla stanovena lingvistickou dohodou a byla by tedy nezávislá na empirických faktech: věta by v tom případě byla logicky, resp. „analyticky“ pravdivá. Poznámka: Fregeho omyl se odvíjel od předpokladu, že deskripce jako nejvyšší hora, Jitřenka apod. označují (bezeichnen) přímo to individuum, které je ve skutečnosti pouze hodnotou určitého individuálního úřadu v aktuálním světě a čase. Deskripce zřejmě označují právě příslušný úřad, proto význam výrazu (na rozdíl od Významu) je nedotčen událostmi v empirickém světě. Když astronomové objevili, že roli Jitřenky i Večernice hraje stejné individuum, význam obou výrazů zůstal stejný; lidé se nejspíš podivili, protože z významu těchto výrazů nebylo možno odvodit, že jde o stejné individuum. – Petr Kolář (۞ 1961 Olomouc)
Moravský logik, matematik a filozof. Studoval na Fakultě jaderné a inženýrské ČVUT a na přírodovědecké fakultě v Olomouci (matematická informatika). Habilitoval se v roce 1993. Uskutečnil celou řadu zahraničních studijních pobytů a obdržel stipendia na University of London a University of North Carolina. Je členem Gesellschaft für analytische Philosophie, The Association for Foundations of Science, Language and Cognition ad. Působí na Filozofickém ústavu AVČR, Filozofické fakultě Univerzity Karlovy (děkanem 2000-2003), působil jako náměstek ministryně školství. Odborně se zabývá logikou, logickou analýzou přirozeného jazyka, analytickou filozofií a metaetikou. Především jej zajímá vztah filozofie a logiky, teorie pravdy, pojmem faktu v analytické filozofii a logice, intenzionální logika (TIL P. Tichého), logické usuzováním v morálním diskursu ad.
Mezi jeho nejvýznamnější texty patří: Logika a etika (s V. Svobodou), Argumenty filozofické logiky, Pravda a fakt. PRAVDA A FAKT 229 Filosof ický probl ém pravdy Obecně nevěřím, že existuje taková věc jako „filosofický problém pravdy“. Alfred Tarski, The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics Obvykle dáváme přednost pravdě před nepravdou, nebo to alespoň tvrdíme. Ale co je to pravda? Odpověď na tuto otázku nespočívá v tom, že nám někdo předloží libovolně dlouhý seznam pravdivých tvrzení. Odpověď na otázku Co je to manželství? také nespočívá v tom, že nám někdo předvede libovolně dlouhý zástup manželských párů. Ptáme-li se Co je to pravda?, ptáme se vlastně Co míníme pravdou?, ptáme se po povaze pojmu pravdy či pravdivosti.230 Všechna pravdivá tvrzení mají něco společného – totiž pravdivost. Filosofické zkoumání povahy pravdivosti je abstraktním zkoumáním toho, co mají všechna pravdivá tvrzení společného. Filosofické zkoumání povahy pojmu pravdivosti samozřejmě těsně souvisí se zkoumáním toho, která tvrzení jsou pravdivá. Víme-li, v čem pravdivost spočívá, máme nástroj k rozlišení pravdivých tvrzení od nepravdivých. Nevíme-li, v čem pravdivost spočívá, tj. nevíme-li, co to znamená, že něco je pravdivé, nemáme nástroj k rozlišení pravdivých tvrzení od nepravdivých. Víme tedy, v čem pravdivost spočívá? Někteří filosofové se domnívají, že tvrdit „Je pravda, že Cézar je můj pes" je naprosto totéž jako tvrdit „Cézar je můj pes“. Pak je ovšem pojem pravdy nadbytečný, redundantní a nemá smysl zkoumat jeho povahu. Tito lidé se zovou redundanční teoretikové. O re- dundanční teorii pravdy, neboli o teorii bezpravdy se více dozvíme v kapitole I.5. Jiní filosofové se domnívají, že pojem pravdy není zcela nadbytečný, ale že je triviální. Triviálnost pojmu pravdy spočívá v tom, že jeho povahu lze plně objasnit triviálním způsobem. Povahu pravdy lze podle nich beze zbytku popsat následujícím schématem: Pro každé tvrzení T platí: Je pravda, že T, právě tehdy, když T. Jinak řečeno, povahu pravdy objasňuje nekonečná řada složená z tvrzení jako: … je pravda, že Cézar je můj pes, právě když Cézar je můj pes, a současně je pravda, že Chrudoš je klavírista, právě když Chrudoš je klavírista, a současně je pravda, že sníh je bílý, právě když sníh je bílý, ... atd. Lidé s tímto teoretickým názorem na pojem pravdy se zovou minimalisté, a nikoli „trivialisté“, jak by se nabízelo. O minimální teorii pravdy se více dozvíme v kapitole I.6. Redundanční a minimální teorie pravdy náleží do jedné rodiny teorií, které vycházejí z toho, že pravda nemá žádnou skrytou povahu a že pojem pravdy nelze vysvětlit pomocí nějakých jiných, méně mysteriózních pojmů. Teorie náležející do této rodiny se obvykle nazývají deflační. Naproti tomu existuje odlišná rodina teorií, které vycházejí z toho, že pravda má nějakou (více či méně) skrytou 229 230
Převzato z: Kolář, P., Pravda a fakt, Praha 2002, s. 21-26. Srov. poněkud nesoustavné narážky v Russell (1910), kapitola Truth and Falsehood, s. 69.
povahu a že pojem pravdy lze vysvětlit pomocí nějakých jiných, přístupnějších pojmů. Teorie náležející do této druhé rodiny se obvykle nazývají inflační. Patří k nim také všechny následující filosofické názory. Někteří filosofové se domnívají, že povahu pravdy lze vysvětlit pomocí vztahu tvrzení k realitě. Pravdivé tvrzení je takové, které je v souladu s realitou, nebo jinak řečeno – které koresponduje s fakty. Tvrdím-li „Je pravda, že Cézar je můj pes", pak vlastně tvrdím, že ve skutečnosti je Cézar můj pes, což má znamenat, že součástí reality (světa) je fakt, že Cézar je můj pes. Právě díky existenci tohoto faktu je mé tvrzení pravdivé. Kdyby takový fakt neexistoval, mé tvrzení by bylo nepravdivé. Tito lidé se zovou korespondenční teoretikové. O korespondenční teorii pravdy se více dozvíme v kapitole I.7, ale je jí vlastně věnována celá tato kniha. Jiní filosofové se domnívají, že povahu pravdy lze vysvětlit pomocí vztahu tvrzení k jiným tvrzením. Pravdivé tvrzení je takové, které je v souladu s jistými dalšími tvrzeními, nebo jinak řečeno – náleží do koherenční množiny tvrzení. Tvrdím-li „Je pravda, že Cézar je můj pes“, pak vlastně tvrdím, že samo tvrzení Cézar je můj pes náleží do jakéhosi velkého, logicky provázaného a harmonického souboru tvrzení – koherenční množiny. Tito lidé se zovou koherenční teoretikové. O koherenční teorii pravdy se více dozvíme v kapitole I.8. Další filosofové se domnívají, že povahu pravdy lze vysvětlit pomocí pojmu užitečnosti či správného fungování. Pravdivé tvrzení je takové, které je užitečné nebo které „funguje“. Tvrdím-li „Je pravda, že Cézar je můj pes“, pak vlastně tvrdím, že samo tvrzení Cézar je můj pes je užitečné nebo funguje v tom smyslu, že mě vede k užitečné interakci se světem. Tito lidé se zovou pragmatikové. O pragmatické teorii pravdy se více dozvíme v kapitole I.9. „Pravda vítězí“, čteme na české prezidentské standartě. Zkusme chvíli chápat toto heslo doslova, a nebrat ohled na jeho přirozenou interpretaci, která by mohla znít „Pravdivá tvrzení se prosazují“. Co to tedy vítězí? Vítězí-li pravda, pak to podle redundančních teoretiků znamená, že vítězí něco, čemu odpovídá „prázdný pojem“. Cynikové mezi námi mohou jásat. Podle minimalistů by u nás vítězilo něco, čemu odpovídá pojem, který není zbytečný či prázdný, ale zato je převoditelný na nekonečnou konjunkci zjevně přijatelných, ale triviálních tvrzení typu Je pravda, že Cézar je můj pes, právě když Cézar je můj pes. Ani taková interpretace našemu prezidentskému mottu nepřidává na důstojnosti. Podle korespondenčních teoretiků by u nás vítězilo to, co je v souladu s realitou, neboli to, co koresponduje s fakty. Taková interpretace je již hodna pozornosti, ačkoliv bychom o její případnosti – tváří v tvář naší společenské realitě – mohli pochybovat. Koherenční teoretikové by nám naopak vysvětlili, že když vítězí pravda, vítězí harmonický celek logicky provázaných tvrzení (čímž se ovšem nemyslí politické programy, neboť na ně se tato charakteristika zjevně nevztahuje). I toto vysvětlení je hodno pozornosti, ale nevysvětlený vztah tohoto celku tvrzení k realitě by nás měl zarazit. Jak totiž poznáme, že u nás nevítězí chytrá, rozsáhlá a harmonicky zkonstruovaná fikce, či dokonce lež? A konečně podle pragmatiků by naše prezidentská standarta hlásala do světa, že vítězí to, co funguje. Dovolím si odhadnout, že právě toto vysvětlení by svou překvapivou výstižností a laskavou ironií bylo české mentalitě blízké. Když jsme výše předestřeli dvě základní (nikoli však zcela vyčerpávající) rodiny teorií pravdy a uvedli jejich základní (nikoli však vyčerpávající) zástupce, můžeme se vrátit k tématu této kapitoly, jímž je filosofický problém pravdy. Filosofických problémů pravdy je vlastně několik.231 Především je to otázka povahy pravdy. Věda může řešit problém, která z jistých daných tvrzení jsou pravdivá, ale filosofie řeší problém, co pravda je: je to entita (vlastnost, relace, harmonický celek přesvědčení apod.), nebo je to pouze „prázdný“ pojem, anebo je to něco jiného? A je-li to entita, je jednoduchá, neanalyzovatelná, anebo naopak složená a analyzovatelná? Tyto otázky souvisejí s filosofickým zkoumáním v oblasti ontologie či
Proto lze – vzato přísně logicky – klidně souhlasit s tvrzením Alfreda Tarského, které jsem zvolil jako motto této kapitoly. Skutečně není třeba věřit, že existuje taková (rozuměj jediná) věc jako filosofický problém pravdy, a přitom lze věřit, že filosofických problémů pravdy je několik. 231
metafyziky. Teprve filosofická odpověď na otázku Co je pravda? dává vědě základ k metodám, jak pravdu zjišťovat.232 Další otázkou je lidské poznání pravdy. Je pravda poznatelná? Když není, tak oč nám vlastně jde ve vědě i v životě? A když je, tak jakými způsoby pravdu poznáváme? Tato otázka souvisí s filosofickým zkoumáním v oblasti epistemologie. A konečně je zde problém vztahu pravdy a hodnot. Je pravda dobrá? Je vše pravdivé dobré? Je pravda sama hodnotou, anebo je hodnotově neutrální? Je-li pravda hodnotou, lze ji redukovat na jiné hodnoty, jako je třeba krása, užitečnost anebo ověřitelnost? Tyto otázky souvisejí krom jiného též s filosofickým zkoumáním v oblasti etiky. S výměrem „filosofické problematičnosti“ pravdy nelze opominout ani otázku případných jiných zdrojů zájmu o filosofickou reflexi pojmu pravdy. Ponechám zde stranou motivace vycházející z prosté intuice anebo z úvah o základech přírodních věd či logiky, kterým jsem se věnoval jinde.233 Pokud váš zájem o teoretickou problematiku pravdy nepodnítily ani dosud naznačené filosofické problémy, ani interpretační problémy prezidentské standarty, ničím dalším už vás asi nenadchnu. Přiznanou filosofickou motivaci zájmu o pojem pravdy však lze podpořit následujícími subtilnějšími úvahami epistemologickými a metafyzickými. První úvaha ukazuje spojitost zkoumání povahy pravdy s filosofickým problémem skepticismu.234 Obecný problém skepticismu můžeme do našich úvah o pravdivosti převést takto: Podle skepticismu žádné z našich přesvědčení není objektivně oprávněné (jako pravdivé) o nic více, než je jeho negace. Pokud chceme proti skepticismu argumentovat, měli bychom ukázat, že některá naše přesvědčení jsou objektivně oprávněna jako pravdivá a jiná jsou objektivně oprávněna jako nepravdivá. Taková argumentace samozřejmě předpokládá vypracovanou teorii pravdy: objektivní oprávněnost našich přesvědčení jako (ne)pravdivých lze posuzovat, pouze pokud víme, co to (ne)pravdivost je. Epistemologicky je též motivován projekt korespondenční teorie pravdy Bertranda Russella.235 Podle něj – ale i podle naší běžné zkušenosti – chovají lidé různá přesvědčení, věří pravdám i nepravdám. Různí lidé běžně chovají navzájem neslučitelná přesvědčení. Například Chrudoš je přesvědčen, že je lepší logik než Šťáhlav, zatímco Šťáhlav je přesvědčen, že on sám je alespoň tak dobrý logik jako Chrudoš. Tudíž některá přesvědčení musí být mylná. Není totiž možné, aby Chrudoš i Šťáhlav měli současně pravdu.236 Jak poznáme, že v určitém daném případě naše přesvědčení není mylné? Jak odlišíme mylná přesvědčení od těch pravdivých? Tyto epistemologické otázky jsou samy o sobě mimořádně zneklidňující, ale navíc ještě přirozeně vyžadují, abychom znali odpověď na metafyzickou otázku: Co vlastně míníme pravdou a nepravdou? Tím se dostáváme k metafyzické motivaci zájmu o pojem pravdy. Domyšlení již zmíněné přirozené intuice, že pravdivost spočívá ve „shodě“ toho, co tvrdíme (tvrzení), s tím, co je (fakt), vede k metafyzickému podniku, který spočívá ve vysvětlení povahy faktů. Takto je projekt vysvětlení či definice pravdy „zpětnovazebně“ svázán s metafyzickým projektem vysvětlení povahy faktů. Jinak, ale ve stejném duchu, si tuto otázku můžeme klást následujícím způsobem: Zdá se zřejmým, že to, co činí pravdivým tvrzení 2 + 2 = 4, není něco inherentního tomuto tvrzení samotnému, ale něco o číslech 2 a 4 a vztahu mezi nimi, tedy nějaký fakt o nich. Co to však takový fakt je?237 Jsou fakty nějaké entity, konkrétní, anebo abstraktní, jednoduché, anebo složené, epistemicky přístupné, anebo nepřístupné?
Přitom vůbec nevadí, že věda – zdánlivě – na odpověď filosofů nečeká. Sami můžete přemýšlet o tom, jakou koncepci pravdy předpokládají různé vědecké metody zjišťování pravdy. 233 Viz Kolář (1999b), kap. II.9. Zde mohu předložit jen krátké shrnutí: Intuitivní motivace zajmu o pojem pravdy je založena na snaze přesně vyložit přirozenou, ale logicky a filosoficky diskutabilní korespondenční intuici. Podle ní pravdivému tvrzení, třeba Cézar je můj pes, odpovídá nějaký ontologický celek – fakt, složený ze mne, Cézara, psovitosti a vztahu vlastnictví mezi mnou a Cézarem. Motivace z filosofie vědy vychází z odvážného záměru vědy „odhalovat pravdu“. Pak se jistě musíme ptát, co je to pravda, když její odhalení je cílem vědy. A motivace z logiky vychází z toho, že klíčový pojem logiky, totiž pojem vyplýváni, je definován pomoci pojmu pravdy. Tak je samotná logika definována pomocí pojmu pravdy, a jistě by tedy stalo za to, zjistit, co je to za pojem. 234 Zde se inspiruji výkladem v Kirkham (1992), s. 40 n. 235 Viz Russell (1912), kapitola Truth and Falsehood. 236 V kapitole I.9 bude dokonce i toto tvrzení zpochybněno. 237 Srov. Pitcher (1964), s. 3-4. 232
IX.
NORMATIVNÍ TEORIE PRÁVA
Ota Weinberger (۞ 1919 Brno, † 2009 Graz)
Moravsko-rakouský právní filozof a logik. Studoval na reálném gymnáziu, práva a filozofii vystudoval v Brně. Doktorem obojího práva se stal v roce 1946, poté pracoval jako právník v Brně a Praze. V 50. letech byl z politických důvodů nucen pracovat jako zámečník. Od roku 1956 učil logiku na právnické fakultě v Praze. V roce 1964 se stal docentem pro logiku. Po okupaci ČSSR v srpnu 1968 se vzhledem k činnosti v Klubu angažovaných nestraníků se rozhodl nevrátit se do ČSSR a nastoupil místo hostujícího docenta ve Vídni a poté ve Štýrském Hradci, kde mu byla v roce 1972 udělena řádná profesura právní filozofie a svěřeno vedení příslušného ústavu. Byl emeritován v roce 1989, ale učil až do roku 1991. Rozvíjel racionálně-logickou analýzu praktické filozofie. Jeho zájmy zahrnovaly logiku, teorii jednání, právní teorii, etiku a politologii. Praktická filozofie předpokládá dichotomní sémantiku, která rozlišuje deskriptivní a praktické (normativní) věty, protože jen tak lze vybudovat teorii jednání. Byl ovlivněn F. Weyerem (logika norem), analytickou filozofií (logický pozitivismus a Wittgenstein), K. Englišem a J. Loevensteinem. Mezi jeho nejvýznamnější díla patří: Moderní logika (s K. Berkou, M. Jaurisem, P. Maternou, M. Mlezivou, O. Zichem), Rechtslogik, Logik, Semantik, Hermeneutik (s Ch. Weinbergerovou), Grundlagen des Institutionalistischen Rechtspositivismus (s D. N. McCormickem), Recht, Institution und Rechtspolitik. Grundlagen der Rechtstheorie und Sozialphilosophie, Norma a instituce. Úvod do teorie práva, Filozofie, právo, etika. Problémy praktické filozofie, Alternativní teorie jednání. ALTERNATIVNÍ TEORIE JEDNÁNÍ 238 Kapitola 2 Ještě jednou: bytí a mětí Přístup z hlediska teorie jednání Dichotomní sémantika, jako báze praktické filozofie Nemělo by smysl znovu a znovu probírat základní otázky, opakovat a shrnovat již dávno přednesené argumenty. To platí zajisté i o problematice uvedené v názvu této kapitoly. Tato problematika se však objeví v novém světle, když na ni pohlédneme z hlediska teorie jednání, přesněji řečeno, z hlediska teorie jednání založené na teorii informace. Východiskem se pak stane antropologická teze o schopnosti člověka jednat a následující korolária (jako předpoklady možnosti koncipování pojmu jednání): 238
Převzato z: Weinberger, O., Alternativní teorie jednání. Praha 1997, s. 43-53.
(1) Člověk disponuje ve svém chování jistou volností (tj. alternativami možného chování), v jejímž rámci může pomocí procesů informace své chování určovat. (2) Struktura procesů informace, jež určují chování, definuje pojem jednání. (3) Procesy informace mají dvě stránky: (a) jsou kognitivní: poznání situací, kauzálních (včetně stochastických) souvislostí, možných alternativ chování až po vynalézání postupů, technologií a programů jednání se zpětnou vazbou, (b) jsou to procesy volby alternativ z pole možností, a to v podstatě volby nikoli nahodilé (libovolné, neřízené, nezdůvodněné), nýbrž určené informacemi.239 Kognitivní informace, popisy skutečností a zjištění vztahů mezi nimi spolu s poznáním kauzálního řetězce příčin a následků tvoří rámec výběru rozhodnutí, avšak pouhé tyto informace nikdy nejsou samy základem volby. K tomu jsou nepostradatelné postojové (nebo lze říci: praktické) informace. K nim podle běžného jazykového úzu patří účely, hodnoty, preference a normy. Nový pohled, který se mi otevřel na problém bytí – mětí, na přeryv mezi bytím a mětím a na logicko-metodologický postulát vzájemné neodvoditelnosti bytí z mětí (a obráceně mětí z bytí, čemuž odpovídá tzv. zákaz naturalistické chyby) je charakterizován těmito tezemi: (I) Přeryv mezi bytím a mětím i postulát jejich vzájemné neodvoditelnosti mají primární filozofický základ v naší schopnosti jednat a ve struktuře jednání jakožto chování, jež je určeno informacemi. Otázka, zda tato sémantická dualita je důsledek konstituce našeho ducha a myšlení, anebo struktury jazyka, se netýká jejího základního založení a vysvětlení, nýbrž předpokladu možnosti jednání. Přeryv se rovněž nemusí ostře a jasně obrážet v jazykové praxi a v jazykovém vědomí. Dichotomní sémantika, jež kategoriálně odděluje deskriptivní a praktické věty a jež je nezbytným předpokladem informačně teoretické koncepce jednání, je – filozoficky viděno – vlastním důvodem pro rozlišení bytí a mětí i postulátů neodvoditelnosti, charakteristických pro logiku praktického (k jednání se vztahujícího) myšlení. Odkaz na jazykový přeryv a na analýzu našeho myšlení není primárním důvodem dichotomní sémantiky jako báze celé praktické filozofie, nýbrž je to sekundární symptom předpokladů možnosti jednání a racionálně rekonstruktivní výstavby teorie jednání.240 (II) Přeryv je nyní posazen o stupeň výše: Nejde jen o odloučení bytí a mětí, nýbrž o odtržení praktických (selekci zakládajících) vět od vět kognitivně deskriptivních. Věta mětí je zvláštní případ praktické věty. Hodnotové a preferenční věty jsou v tomto sémantickém systému praktickými větami – vyjadřují postoje, stanoviska subjektu (praktického systému). Jim odpovídající predikace „a je dobré (krásné ...)“ a „a je vzhledem k určitému kritériu (nebo vůbec) dána přednost před b“ – i když má zdánlivě tvar výroku – není de facto čistě deskriptivní, neboť obsahuje nedeskriptivní predikáty. „Dobrý“, „lepší“ ... nejsou deskriptivní predikáty a nelze je určit jen pouhým pozorováním.241 (III) Definice tzv. naturalistické chyby je korigována: Ne každé odvození normativních důsledků z nenormativních premis je logicky nesprávné. Z poznatků a stanovení cílů (z premis zaujímajících postoj) lze za určitých okolností získat normativní závěry. 242 Jestliže definujeme postulát neodvoditelnosti na základě dichotomní sémantiky, dostaneme přesnější antinaturalistickou teorii odvozování, než když vyjdeme z dichotomie bytí – mětí.
O místu náhodné volby pojednám později. Viz s. 90. Srov. O. Weinberger, Eine Semantik für die praktische Philosophie, in: R. Haller (vyd.), Beiträge zur Philosophie von Stephan Körner, Grazer Philosophische Studien 20 (1983), s. 219-239; znovu otištěno in: O. Weinberger, Moral und Vernunft. Beiträge zu Ethik, Gerechtigkeitstheorie und Normenlogik, Wien, Köln, Weimar 1992, s. 412- 430. Pro pojem dichotomní sémantiky používám v této studii poněkud neobratný výraz „poznáním diferencovaná sémantika“. 241 Je známo, že s hodnotícími a preferenčními větami se často zachází jako s výroky. Lze na to pohlížet jako na povrchní gramatiku jazyka, která při hlubší gramatické analýze vyžaduje korekturu odhalující postojový, nikoli čistě popisný charakter tzv. hodnotících a preferenčních vět. Hloubkovou analýzou se také ujasní, že hodnotové a preferenční složky jsou zásadně relativní vzhledem k systému. 242 Je-li stanoven účel získat přesný přehled o stavu a pohybech majetku a dospělo-li se k poznání, že jediným prostředkem k tomu je přesná evidence majetku, může z toho být odvozena norma, že řádné vedení účetních knih je přikázáno. Tento způsob usuzování neporušuje správně pochopený zákaz naturalistické chyby, neboť mezi premisami se nachází praktická věta, vyjadřující intendovaný účel. 239 240
(IV) Přístup z hlediska teorie jednání, jenž vede k založení dichotomní sémantiky jako báze praktické filozofie, má také ten důsledek, že jakožto analýzu forem myšlení a argumentace – tedy jako logickou disciplínu – je třeba zavést nejen logiku norem (často pod názvem „deontická logika“, „logika imperativů“ aj.), nýbrž že předmětem logických analýz se stávají také formální struktury jiných složek praktického (k jednání se vztahujícího) myšlení: teleologie, formální axiologie, logika preferencí. To má také důležité implikace pro filozofickou analýzu: Formální vztahy jsou odděleny od obsahových složek. Jestliže se např. hovoří o účelové racionalitě, je třeba rozlišovat (a) mezi faktem, že bylo předloženo nějaké zdůvodnění pomocí účelů, vzhledem k nimž byly určeny a na determinaci jednání aplikovány prostředky stanovené na základě příslušných kauzálních vztahů, a (b) mezi stanovením a obsahovým určením účelů, jež teprve umožňuje teleologickou determinaci jednání (rozhodnutí). Hovořit jen o účelové racionalitě je zavádějící. Budí se tím zdání, že existuje objektivně zjistitelná účelnost. Ve skutečnosti existuje racionální struktura argumentace účely (a relativního hodnocení prostředků); avšak teleologické zdůvodnění je vždy závislé na volbě (stanovení) účelů a preferencí, jež umožňují odůvodněně se rozhodnout mezi možnými prostředky. Dvě poznámky k tradičnímu pojetí protikladu bytí a mětí 1. Velmi rozšířen je názor, že bytí a mětí jsou dvě různé a oddělené ontické oblasti (na jedné straně svět jsoucího, tj. svět věcí, a na druhé straně svět norem). V pozadí této koncepce je názor pocházející z kriticistického myšlení, že člověk je účastníkem dvou ontických sfér – světa předmětného, jejž v principu postihuje smyslovou zkušeností, a sféry mětí, účelů a hodnot. Z disjunktní duality těchto sfér, v nichž člověk žije, plyne také skutečnost, že složky jedné sféry nemohou být zdůvodněny složkami sféry druhé. Ve světle ontické duality bytí a mětí se princip neodvoditelnosti – stručně formulováno: „z bytí nevyplývá mětí“, „z mětí nevyplývá bytí“ – jeví jako hodnověrný. Přesná formulace ovšem z tohoto ontického rozštěpení oblastí nevyplývá. Proti této ontické koncepci, tzn. proti tvrzení, že existují dva světy, mluví řada důvodů: (a) Na tomto základě lze sotva vysvětlit jak genezi a funkci fenoménů mětí, tak vztahy mezi předmětnou realitou a mětím. (b) Mětí není žádný svět (v tom smyslu, jak se v modální logice hovoří o možných světech). Nejde o jeden konzistentní systém mětí. Myslitelné jsou různé, vedle sebe existující systémy mětí, jež nejsou navzájem nikterak konzistentní – vždyť ve společenské skutečnosti platí navzájem neslučitelné systémy mětí. (c) Logická neodvoditelnost mětí z bytí neznamená, že závěry o mětí jsou odvoditelné jen – a jedině – z premis mětí. Zcela běžný subsumpční úsudek má normativní i kognitivně deskriptivní premisy. Normativně logické usuzování tedy vůbec není pouze operováním „ve světě mětí“. (d) Z ontické koncepce dvou oblastí vzniká obtížnost pochopení jsoucnosti, reálné existence systémů norem – vyhroceně řečeno: pochopení „bytí mětí“. Zde je generován filozofický problém, který sám o sobě vůbec neexistuje, nýbrž vyplývá jen z problematické dualistické ontologie. Jestliže naproti tomu pojmeme problém bytí – mětí jako sémantické odlišení a vyjdeme z dichotomní sémantiky, stane se reálná existence systémů norem vysvětlitelnou, a to bez podezření z paradoxu, že mětí je (existuje). 2. Pojem bytí je zatížen kategoriální dvojznačností: (I) „Bytí“ je chápáno jako globální označení všech věcí a předmětných relací stavů věcí. Bytí je svět nebo v širším smyslu množina možných světů. Je to něco, co existuje nebo co si představujeme jako reálně existující. „Bytí“ v tomto smyslu má povahu jména, čili označení velmi širokého (nejširšího) předmětu. (II) „Býti“ („existovat“) hraje v jazyce někdy roli atributu. Například: „Bůh je (není).“ „Graz (hlavní město Štýrska) existuje.“ „Neexistuje žádná zlatá hora.“ Býti (existovat) znamená konstatování, že nějaký předmět, jenž je uveden jménem nebo jednoznačně denotujícím popisem, je součástí světa. Týž kategoriální charakter má, když se z nebytí činí atribut. Oba kategoriálně odlišné významy bytí většinou nejsou od sebe jasně odlišeny. Tím je způsobeno, že se považuje za paradox, že mětí je (existuje). Když hovoříme o bytí
(existenci) nějakého předmětu, vzpomeneme na Kant ovo tvrzení, jež je samo o sobě důležité a hraje ústřední roli ve vyvrácení ontologického důkazu existence Boha: totiž že existence (jsoucnost) není predikát. Co věc je, soubor jejích vlastností, je – lze říci – určeno deskripcí. Bytí (jsoucnost, existence) nepatří k těmto deskriptorům. Jestliže řeknu, že předmět A, jenž je určen nějakou třídou deskriptorů, existuje, nepřipojuji tím žádný další věcný popis předmětu, nýbrž tvrdím, že předmět určený deskriptory existuje, tzn. že je součástí zkušenostního světa. Kant má pravdu, že připsání existence není popisem předmětu, tzn. že se tím nikterak nemění pojmový substrát charakterizující předmět, a to nezávisle na tom, zda ve větné formě jazyka vystupuje slovo „existovat“ („bý“) jako gramatický predikát. Na existenci předmětu proto nelze nikdy soudit z jeho znaků, nýbrž existence (případně neexistence) se vždy zakládá na zkušenostních procesech, jimiž je dokládána.243 Diferenciace mětí V původní koncepci, jak ji zastávali Hume, Kant a filozofové práva, především před klasickou Ryzí právní naukou (H. Kelsen, F. Weyr), bylo mětí (imperativ) bráno jako jednotný pojem kladený proti bytí (výroku). První zkoumání různých druhů mětí bylo podníceno srovnávací analýzou deontických operátorů. Více autorů konstatovalo strukturní analogie mezi základními principy různých oborů: Leibniz, 244 A. Höfler,245 G. H. von Wright. 246 Vposled uvedený autor postavil navzájem proti sobě aletické, epistemické, deontické a existenční mody. Modální koncepce logiky norem, jak byla realizována deontickými systémy, ovlivnila nejen logické zkoumání, nýbrž také právní teorii mětí. V logice byla vzájemná definovatelnost deontických (normativních) operátorů pokládána za bezproblémovou – a to tak dalece, že von Wright začlenil dovolení (P) jako primitivní pojem do svého systému z roku 1951247 – a byla akceptována odvození, jež v oblasti normativních systémů nejsou považována za samozřejmá.248 Brzy se sice dospělo také k poznání, že klasická deontická logika nenabídla žádnou vhodnou teorii struktury podmínkové normativní věty,249 nevedlo to však k diskvalifikaci deontické logiky. Vliv modálně logického přístupu k logice norem zasáhl i koncepci mětí v jurisprudenci. Kelsen zavedl tyto druhy mětí: nejprve přikazování, zakazování, dovolení, pak také derogaci a zmocnění. Problémy nejsou zdaleka vydiskutovány, zde však není vhodné místo, abychom se jimi zabývali. Naproti tomu bych chtěl zevrubněji pojednat jednak o kladení deskriptivního a preskriptivního mětí proti sobě, jednak o rozlišení tří druhů mětí – mětí preskriptivního, deskriptivního a technického. Dvojí mětí? Dualita deskriptivního a preskriptivního mětí vystupuje v analyticky orientované praktické filozofii nejen jako problém výkladu termínu „mětí“, nýbrž jako problém, jenž má hlubší kořeny. Projevuje se v různých terminologických variantách: (a) jako interpretatio duplex slova „mětí“,
Tomu se zdá odporovat případ, kdy je předmět určen logicky nebo analyticky determinovanými znaky. Je-li stanoven tautologický znak (např. „být červený, nebo být ne-červený“), pak nedojde k diferencujícímu označení. Jestliže je funkce označení vyjádřena kontradikcí („být kruhovitý a nebýt kruhovitý“) nebo analyticky nesplnitelným znakem (např. „být kruhovitý a kvadratický“), pak je ovšem výrok o neexistenci (např. kruhovitého čtverce) zdůvodnitelný bez zkušenosti, a to ze struktury nebo z analytického smyslu funkce označení. (K tomu srov. Ch. Weinberger, Zur Logik der Annahmen, Wien 1976, s. 34 an.) Tyto úvahy, navazující na A. Meinonga, se pohybují v jiné rovině než Kantovy výroky o existenci. 244 Srov. G. Kalinowski, J.-L. Gardies, Un Logicien déontic avant la lettre: Gottfried Wilhelm Leibniz, ARSP, 60 (1974), s. 79-112. Název článku naznačuje, že podnět k deontické logice nevyšel z Leibnize. Je však zajímavé, že Leibniz tyto analogie již viděl. 245 A. Höfler, Abhängigkeitsbeziehungen zwischen Abhängigkeitsbeziehungen, Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Wien 1917, Bd. 181, Abt. 4, s. 41. 246 G. H. von Wright, An Essay in Modal Logic, Amsterdam 1951. Právě touto knihou byla založena modální koncepce logiky norem, deontická logika jakožto odnož modální logiky, a byly jí zformovány práce logiky v oblasti studia logiky norem. V témže roce vyšel von Wrightův článek „Deontic Logic“ v časopisu Mind (1951, s. 1-15). 247 Kdyby se místo z logicko-systematických analogií vyšlo z analýzy norem a problémových situací jejich aplikace i ze samé jejich pragmatické role, nebylo by nikdy možné akceptovat dovolení jako základní pojem oblasti norem. Dovolení nemohou sama mít žádnou regulační funkci, neboť nevylučují žádný způsob jednání. A rovněž vzájemná definice normativních operátorů se dnes vůbec nejeví jako neproblematická (neboť její platnost závisí na dodatečných charakteristikách systému norem). 248 Mám na mysli především „Z ,O(p)’ vyplývá ,O(p˅q)’“ a „Z ,O(p˄q)’ vyplývají ,O ( p ) ’ a ,O ( q ) ’“. 249 Dyadické systémy deontické logiky měly zjednat nápravu. Viz G. H. von Wright, A Note on Deontic Logic and Derived Obligation, Mind 1956, s. 507-509. 243
(b) jako preskriptivní a deskriptivní interpretace O-vět a P-vět v deontické logice (von Wright ) 250, (c) jako protiklad „norm-formulation“ a „normative-statement“ (von Wright ) 251, (d) jako rozlišení „právní normy“ a „právní věty“ u Kelsena 252 nebo (e) jako „norma“ a „soud o normě“ u K. Engliše. 253 Tyto kontrapozice pojmů jsou sice navzájem příbuzné, nikoli však identické. Nemají sloužit jen, a možná ani v prvé řadě, k objasnění užívání jazyka, nýbrž mají hrát podstatnou roli v ontologických analýzách norem, v jejich analýzách v rámci teorie komunikace i v analýzách logických. Je nesporné, že „sollen“ má v němčině rozmanité významy a že věty, které obsahují slovo „sollen“, mají za různých okolností různé pragmatické funkce. Preskriptivní mětí je pleonasmus. Mětí má vždy preskriptivní smysl. Myšlenkové obsahy, jež jsou předkládány normotvornými akty, tzn. příkazy, zákonodárstvím, vznikem zvykového práva, právními rozhodnutími, mají vždy – a především stanoví-li mětí – preskriptivní smysl. Proto to, co je třeba vyložit, jsou jak pojmy deskriptivního mětí, tak pokusy dospět pomocí tohoto pojmu k metodě, pomocí níž by mohly být problémy logiky norem pojednány v rámci deskriptivního jazyka. Deskriptivní mětí nesmí být považováno za druh mětí. Mluvíme-li o deskriptivním mětí (stejně jako zavedení analogických pojmů, jako jsou: „právní věta“, „soud o normě“), plyne to ze skutečnosti, že otázka po mětí může být různě chápána, a proto také různě zodpovězena. Kromě významu otázky po obsahu řádu norem (pak je vhodnou odpovědí věta normativní, resp. věta mětí), může být chápána ve dvou jiných významech: (a) jako otázka, co by správně mělo v uvažovaném systému norem platit (obsahem odpovědi bude zdůvodnění normy argumentací typu de lege ferenda); (b) jako otázka po existenci (platnosti) uvažované normy jako součásti daného řádu norem. Odpovědí zde bude konstatující věta, tedy věta, jež může být pravdivá nebo nepravdivá: výrok o normě, případně o dotyčném systému norem nebo o ontickém vztahu mezi oběma. Tato odpověď vyjadřuje poznatek, je to empirický existenční výrok o institucionální existenci norem a jako takový může být pravdivý nebo nepravdivý. Má však dvě zvláštnosti, které jej odlišují od jiných observačních empirických výroků. (a) Je individualizován normativním obsahem, jenž musí být vystižen, tzn. pochopen, aby výrok o existenci normy byl smysluplný a obsahově určitý. Je zde tedy nutné nejprve pochopit mětí (příslušnou normativní větu) a teprve pak lze o normativní větě (normě) něco smysluplně vypovídat. Ať už je tento existenční výrok formulován jako výrok o platnosti normy N (mětí) nebo jako výrok o tom, že N je součástí uvažovaného řádu norem, v každém případě zde jde o meta-výrok o jazykové entitě: o normativní větě N nebo o jejím významu (zda jde o normu, o mětí). (b) Nutno ověřit institucionální existenci (čili platnost) příslušné normy zkoumáním, zda platně vznikla jako prvek institucionálně platného právního systému). Mluvit o kognitivním mětí je tedy zavádějící, neboť nic takového neexistuje: existují jen výroky o normativních větách, resp. o normách. Totéž platí analogicky o tezi, že věty mětí (normativní věty) mohou být vyloženy preskriptivně nebo deskriptivně.254 Ve skutečnosti je lze pojmout jen jako věty, jež mají preskriptivní smysl. Jestliže jsme je takto pochopili, můžeme pak o nich (nebo o jejich významu) činit metajazykové výroky, tzn. říci, že platí nebo neplatí, že jsou nebo nejsou součástí uvažovaného řádu norem. Uvažujeme-li o výrocích o normativních větách (resp. o normách), pak je nutné pojednat o některých ontologických, gnozeologických a logických otázkách. Jak jsou určeny podmínky pravdivosti těchto metavýroků? Ontologie, jež chápe existenci norem jako společenský fakt (a to je nezbytné, hovoříme-li o platnosti norem), musí k univerzu toho, co existuje, počítat také ideální předměty, jež nejsou jako takové pozorovatelné; lze je chápat jako specifické významy. Tato reálná existence normy jakožto specifické myšlenkové entity nesmí být vázána na psychický nebo psychosociální proces aktu stanovení norem, jak naznačuje řada formulací 250
Srov. G. H. von Wright, Norm and Action. A Logical Enquiry, London 1963, s. 132. G. H. von Wright, tamtéž, s. 101 an. H . Kelsen, Reine Rechtslehre, 2. Aufl., Wien 1960, s. 57 an., 73 an. 253 K. Engliš, Malá logika, 1947; týž autor: Postulát a norma nejsou soudy, in: Časopis pro právní a státní vědu, Brno 1947, s. 103. 254 Zdá se, že to je stanovisko G. H. von Wrighta v „Norm and Action“, kap. VI, dále pak s. 169. 251 252
Karla Engliše, podle něhož norma (lépe snad: normativní věta – O. W.) vychází jen z úst normotvůrce, zatímco všichni ostatní lidé vynášejí jen soudy o normách.255 Také definice normy v Kelsenově pozdním učení váže normu na normotvorný akt. Kelsenova k aktu vztažená definice, podle níž je norma smyslem volního aktu zaměřeného na cizí chování, by musela – vzato doslovně – implikovat, že existence takto definované normy je vázána na volní akt, jímž byla stanovena, a že proto existuje jen v té chvíli, kdy se tento akt uskutečnil. Kelsen to však sám výslovně odmítá, takže i on dospívá k určité existenci normy, jež transcenduje akt jejího stanovení.256 A jestliže se uzná, že vznikají také pravidla zvykového práva a že podléhají změně, pak existují nejen normy přetrvávající chvíli aktu svého stanovení, nýbrž existuje také geneze normativních pravidel, jež nebyla vytvořena akty vůle s jim odpovídajícím obsahem.257 Pokud idealizace norem – jejich existence jakožto ideálních entit – není akceptována, nýbrž je striktně spojována s normotvorným aktem, pak je ovšem jediným konsekventním stanoviskem Englišův názor, že normativní věty vycházejí jen z úst zákonodárce; všichni ostatní pak mají o normách poznatky. Nevysvětleno pak zůstává, jak to, že obsah aktu stanovení normy si nadále uchovává platnost normy. Výrok o normě nebo normativní větě je každopádně závislý na procesu komunikace mezi tvůrcem norem a osobou, jež o normě (normativní větě) vypovídá. Je nutné předpokládat, že chápající příjemce přijme komunikát v tom smyslu, v němž byl odeslán. Jen tehdy jde o nezávadnou komunikaci. Je-li odeslána normativní věta, musí ji příjemce chápat jako normativní větu, nebo se odesílatel a příjemce nedorozumí, případně si porozumí nesprávně. Důsledky logicky odvoditelné z odeslané věty musejí být tytéž jako z věty přijaté příjemcem, jinak by ji příjemce chápal jinak, než jak ji mínil odesílatel. Různost důsledků nějaké věty (nebo myšlenky) dokazuje různost významu. Názor, že odesílatel interpretuje větu jinak než příjemce (totiž odesilatel normativně, zatímco příjemce kognitivně), vytváří v analýze zmatek. Porozumět sdělenému zde znamená sdělené následně provést, nikoli o zprávě něco vypovídat nebo ji posuzovat. O sdělení lze přirozeně něco vypovídat, avšak teprve tehdy, když jsme mu předtím porozuměli, jinak bychom přece vůbec nevěděli, o čem něco vypovídáme. Kritéria pravdivosti výroků o platnosti zřejmě mohou být aplikována až tehdy, byla-li normativní věta pochopena. Teprve pak lze pracovat se zásadami dynamiky norem, s pravidly rozpoznávání nebo/a s kritérii institucionalizace norem.258 Nemůžeme zde opomenout otázku, zda spolu s platnými normami platí také jejich logické důsledky (např. podle pravidla de omni et nullo) a zda platí také normativně logické důsledky platných norem a deskriptivních faktů, jsou-li obsaženy v premisách (např. podle normativně logického pravidla odloučení: „Z ,jestliže p, má být q’ a z ,p’ vyplývá ,má být q’“). Problém logiky norem je tedy neoddělitelný od učení o dvojím mětí. Mám dojem, že tyto teorie byly vypracovány právě s úmyslem zvládnout problém logiky norem pomocí logiky deskriptivního jazyka. Pokus vypracovat deskriptivně pojatou logiku vět mětí a dospět pak preskriptivním výkladem k logice norem259 považuji za beznadějný. Tato metoda je v principiálním konfliktu se zásadami metodologie logické analýzy (s postulátem jednoznačnosti premis) a neexistuje vůbec žádný důvod, abychom tento trik s dvojí interpretací vět považovali za zdůvodnění usuzování v jiné (tj. normativní) interpretaci. Třetí druh mětí - technické mětí?
K. Engliš, Postulát a normy nejsou soudy, c.d., s. 103. H. Kelsen, Allgemeine Theorie der Normen (posthum vyd. K. Ringhofer, R. Walter), Wien 1979, s. 22. 257 Zvykové právo je tvořeno obecnými pravidly; základnou, z níž tato pravidla vznikají, jsou jednotlivé případy; obecný akt vůle zde nelze nikde zjistit. 258 Na tuto otázku odpovídají různé analytické teorie práva různě. Srov. učení Kelsena, Merkla, Harta a MacCormicka – Weinbergera. 259 Srov. G. H. von Wright, kap. IV. „Deontic Logic: Hypothetical Norms“ knihy „Norm and Action“. 255 256
Von Wright diskutuje rovněž pojem technické normy. „,Technickou’ normou lze rozumět výrok, který praví, že určité opatření (jednání) nebo určitý stav je nutný k tomu, aby se něco zajistilo nebo aby se něčemu zabránilo.“260 Úvahy o technickém mětí (nutnosti) a o anankastických větách vedou jen k nejasnostem, v žádném případě však nevedou k použitelné náhradní teorii. Jako příklad technické normy či technického pravidla von Wright uvádí: „If you want the roof to be safely supported, you ought to make the beams thus and thus thick.“ Klade ji na jedné straně proti ,anankastickým větám’, na druhé straně proti normám jednání. Anankastická věta odpovídající uvedené technické normě zní: „In order to support the roof (safely) the beams ought to be thus and thus thick. Instead of ,ought to be’ we could here also say ,must be’ or ,have to be’“.261 Anankastické věty vyjadřují, co musí být vykonáno (co musí být), aby bylo možné dosáhnout určitého cíle. Rozdíl mezi anankastickými větami a technickými normami mi není zcela jasný. Oba druhy vět jsou ryze indikativní. V technických normách je obsaženo stejně málo mětí či nutnosti ve smyslu nařízení, jako ve větách anankastických. Technické věty sice obsahují obrat „musíš“, avšak podle mého mínění nevyjadřují vůbec žádné mětí. Mětí, jež platí pod podmínkou, že adresát chce něčeho dosáhnout, není žádné mětí (příkaz, zákaz); je zde jen uveden kauzální věcný vztah, možný program jednání, jenž může být zvolen, jestliže někdo sleduje dotyčný cíl. Technická norma je návod pro případ potřeby – „Know how”, nikoli příkaz; s normativním mětím nemá nic společného.
260 261
G. H. von Wright, Bedingungsnormen – e i n Prüfstein für die Normenlogik, c.d., s. 455. G. H. von Wright, The Foundation of Norms and Normative Statements, c.d., s. 73.
SEZNAM POUŽITÝCH FOTOGRAFIÍ: MAhttp://cs.wikipedia.org/wiki/Soubor:Marcus_Aurelius_Glyptothek_Munich.jpg KFhttp://www.google.cz/imgres?q=konstantin+filosof&um=1&hl=cs&sa=N&tbm=isch&tbnid=rv2G32DyHgVX1M:&imgrefurl=http://kalendar.or.cz/icons.pl%3Fid%3D145%26year%3 D2012&docid=xavn0MbftP9RWM&imgurl=http://kalendar.or.cz/ikony-img/ib1867.jpg&w=344&h=450&ei=7TmyT6DZGsrP4QSflcmfCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 RLhttp://www.google.cz/imgres?q=rabi+l%C3%B6w&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=yDKT5Ubzbm9ySM:&imgrefurl=http://www.praguecityline.cz/tematicke-trasy/zidovskapraha/rabi-low-%25E2%2580%2593-rabin-ktery-sestrojil-prazskeho-golema&docid=262NsdtJKp6myM&imgurl=http://www.praguecityline.cz/wp-content/gallery/zidovska-praha-rabilow/ladislav-saloun-1870-1946-detail-modelu-k-plastice-rabi-lowa-na-budove-prazskeho-magistratu-na-marianskem-namesti1910.jpg&w=533&h=800&ei=RzqyT8TeGZKN4gTDk9CUCQ&zoom=1&iact=hc&vpx=971&vpy=119&dur=195&hovh=275&hovw=183&tx=102&ty=104&sig=1175147594196413120 58&page=1&tbnh=158&tbnw=105&start=0&ndsp=25&ved=1t:429,r:5,s:0,i:81&biw=1280&bih=805 JAKhttp://www.google.cz/imgres?q=jan+amos+komensk%C3%BD&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=8kfmpQNuESwHoM:&imgrefurl=http://www.cojeco.cz/index.php%3Fdetail%3D1% 26id_desc%3D46413&docid=1Zj85btd2lhJeM&imgurl=http://www.cojeco.cz/Attach//photos/pers394e1dd666f28.jpg&w=640&h=809&ei=pjqyTC3NJKQ4gTfs6TWCQ&zoom=1&iact=hc&vpx=275&vpy=434&dur=270&hovh=252&hovw=200&tx=79&ty=107&sig=117514759419641312058&page=1&tbnh=139&tbnw=110&start =0&ndsp=29&ved=1t:429,r:16,s:0,i:105&biw=1280&bih=80 PFhttp://www.google.cz/imgres?q=pavel+floss&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=uSEoEZDsEhkSxM:&imgrefurl=http://www.mjakub.cz/%3Fidc%3D49&docid=oQJmIpLBb7E7UM&im gurl=http://www.mjakub.cz/nahledy/f128_Flosspavel.jpg&w=156&h=200&ei=-DqyTiUNLTb4QTR84meCQ&zoom=1&iact=hc&vpx=324&vpy=219&dur=723&hovh=160&hovw=124&tx=94&ty=82&sig=117514759419641312058&page=1&tbnh=126&tbnw=124&start =0&ndsp=35&ved=1t:429,r:1,s:0,i:76&biw=1280&bih=805 JEPhttp://www.google.cz/imgres?q=jan+evangelista+purkyn%C4%9B&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=qyBVZPO5cet9FM:&imgrefurl=http://en.wikipedia.org/wiki/File:Jan_Evangelista _Purkyne_2.jpg&docid=wWljqJa4pRWQbM&imgurl=http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/bc/Jan_Evangelista_Purkyne_2.jpg&w=378&h=424&ei=KzuyT53MIqrV4QSUv 6SYCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 MPhttp://www.google.cz/imgres?q=marek+petr%C5%AF&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=S4UcLKjx5GcaPM:&imgrefurl=http://www.literarky.cz/index_o.php%3Fp%3Dclanek%26id %3D2638%26idpodrubrika%3D5%26rok%3D%26cislo%3D&docid=_Sv6cMhK2boXqM&imgurl=http://www.literarky.cz/fotky/0608/ltn_300_4003.jpg&w=300&h=400&ei=VDuyT9iO J-Sk4ATzyK2NBA&zoom=1&biw=1280&bih=805 EMhttp://www.google.cz/imgres?q=ernst+mach&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=Te0GRl9Gqqq_RM:&imgrefurl=http://cs.wikipedia.org/wiki/Ernst_Mach&docid=jf8YFjyeSHRdM&imgurl=http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/57/Ernst-Mach-1900.jpg/220px-Ernst-Mach1900.jpg&w=220&h=242&ei=iTuyT6PYJJPS4QSg2Z3VDw&zoom=1&biw=1280&bih=805 MPhttp://www.google.cz/imgres?q=Marek+picha&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=ZDWUwp1qUmk-9M:&imgrefurl=http://is.muni.cz/osoba/istvan&docid=ZYDyPfzZ5-NiM&imgurl=http://is.muni.cz/lide/foto.pl%253Fuco%253D11118&w=159&h=193&ei=szuyT6mlFq7P4QTBw_TeCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 JThttp://www.google.cz/imgres?q=josef+tvrd%C3%BD&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=hfOCsdGKNAjjwM:&imgrefurl=http://encyklopedie.brna.cz/home/%3Facc%3Dprofil_osobnosti %26load%3D412&docid=q95fYawXcYUoLM&imgurl=http://encyklopedie.brna.cz/data/images/0020/thumb0989.jpg&w=161&h=220&ei=8DuyT_qwHujY4QT_uOynCQ&zoom=1&bi w=1280&bih=805 TGMhttp://www.google.cz/imgres?q=tom%C3%A1%C5%A1+garrigue+masaryk&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=4Wb7ePsMRKmkuM:&imgrefurl=http://cs.wikipedia.org/wiki/Tom% 25C3%25A1%25C5%25A1_Garrigue_Masaryk&docid=MpP5ek0gzUFKiM&imgurl=http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/6c/Tom%2525C3%2525A1%2525C5%25 25A1_Garrigue_Masaryk_1925.PNG/220pxTom%2525C3%2525A1%2525C5%2525A1_Garrigue_Masaryk_1925.PNG&w=220&h=312&ei=HjyyT8KUH9Da4QS59pC3CQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 EHhttp://www.google.cz/imgres?q=edmund+husserl&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=DnoQKiEXKbQX8M:&imgrefurl=http://www.psychologie-psycholog.eu/osobnostipsychologie/edmund-husserl-zakladatel-fenomenologickeho-pristupu-v-psychologii&docid=z8OemN5e6DtmPM&imgurl=http://psychologie-psycholog.eu/pics/edmundhusserl.jpg&w=500&h=599&ei=YDyyT76gF4v74QSFuJCsCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 IBhttp://www.google.cz/imgres?q=ivan+blecha&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=4peIBvNn2MhAPM:&imgrefurl=http://www.ostium.sk/index.php%3Fmod%3Dmagazine%26act%3Dsho w%26aid%3D90&docid=hRI7Ks67gprzGM&imgurl=http://www.ostium.sk/userdata/Image/08_4_05_rozhovor_blecha.jpg&w=230&h=265&ei=kDyyT9SCAoiJ4gS0kHuDA&zoom=1&iact=hc&vpx=516&vpy=143&dur=172&hovh=212&hovw=184&tx=69&ty=92&sig=117514759419641312058&page=1&tbnh=143&tbnw=116&start=0&ndsp=31&ve d=1t:429,r:3,s:0,i:77&biw=1280&bih=805 LWhttp://www.google.cz/imgres?q=ludwig+wittgenstein&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=2Q0Or6HtnNHrnM:&imgrefurl=http://www.famouspeopleinfo.com/ludwig-wittgensteindoubtful-philosophical/&docid=YvnFKS0lCGGDlM&imgurl=http://www.famouspeopleinfo.com/wp-content/uploads/2011/05/ludwigwittgenstein.jpeg&w=635&h=854&ei=0TyyT5bgNtLZ4QS57M2OCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 LThttp://www.google.cz/imgres?q=ladislav+tondl&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=yhj4_BV0vNGaQM:&imgrefurl=http://www.naklbor.cz/autori.php&docid=M9DQiMaF6zTP6M&img url=http://www.naklbor.cz/img/portrait/tondl.jpg&w=150&h=180&ei=8jyyT5bYKfSQ4gTK-MXHCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 PKhttp://www.google.cz/imgres?q=petr+ko%C5%A5%C3%A1tko&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=_X-z5qqRkiZ3LM:&imgrefurl=http://www.nekultura.cz/literaturarozhovor/rozhovor-s-petrem-kotatkem.html&docid=CEy6z8mXNnxMaM&imgurl=http://www.nekultura.cz/images/2010/literatura/leden/petr-kotatko1.jpg&w=161&h=214&ei=Fj2yT8bCAqj24QTds7nMCQ&zoom=1&iact=hc&vpx=348&vpy=173&dur=78&hovh=171&hovw=128&tx=104&ty=92&sig=117514759419641312058&page =1&tbnh=163&tbnw=128&start=0&ndsp=26&ved=1t:429,r:1,s:0,i:73&biw=1280&bih=805 JLFhttp://www.google.cz/imgres?q=josef+ludv%C3%ADk+fische&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=LH5ySGGztYiLDM:&imgrefurl=http://www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/fisjl.html&d ocid=00t-S7MktgapIM&imgurl=http://www.phil.muni.cz/fil/scf/foto/fisjl.jpg&w=267&h=328&ei=YT2yT-aGMeTO4QS2ucHcCg&zoom=1&biw=1280&bih=805 LVhttp://www.google.cz/imgres?q=lubom%C3%ADr+valenta&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=a07a40G5tGtFfM:&imgrefurl=http://www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/valnta.html&docid =8uAzN-c-_n7ZlM&imgurl=http://www.phil.muni.cz/fil/scf/foto/valen.jpg&w=245&h=294&ei=oz2yT53lNMyP4gSd89mMCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 KGhttp://www.google.cz/imgres?q=kurt+godel&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=1rbFeVnBQ6wIoM:&imgrefurl=http://curvebank.calstatela.edu/birthdayindex/apr/apr28godel/apr28godel .htm&docid=gWBFQdTovzWu_M&imgurl=http://curvebank.calstatela.edu/birthdayindex/apr/apr28godel/Godel.jpg&w=297&h=400&ei=yD2yT6TGBMqO4gTnhvCqCQ&zoom=1&biw =1280&bih=805 PT http://www.google.cz/imgres?q=pavel+tich%C3%BD&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=xr8n_etdjaqGtM:&imgrefurl=http://www-history.mcs.standrews.ac.uk/PictDisplay/Tichy.html&docid=r01TumgYvpsrdM&imgurl=http://www-history.mcs.st-andrews.ac.uk/BigPictures/Tichy.jpeg&w=281&h=326&ei=5D2yT-GfAjP4QT_vdjSCQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 PMhttp://www.google.cz/imgres?q=pavel+materna&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=IDOoKRiPufMoZM:&imgrefurl=http://abicko.avcr.cz/archiv/2000/3/obsah/11gallery.html&docid=9IQg2uFKX4ZrkM&itg=1&imgurl=http://abicko.avcr.cz/miranda2/export/sitesavcr/data.avcr.cz/abicko/archiv/2000/3/obsah/images/b_2000-0311_092757.jpg&w=211&h=291&ei=VD6yT8utJciP4gSVso2-CQ&zoom=1&biw=1280&bih=805 PKhttp://www.google.cz/imgres?q=petr+kol%C3%A1%C5%99+logik&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=3_tAgr1QXMR_7M:&imgrefurl=http://www.databazeknih.cz/knihy/logika-aetika-68667&docid=9JiMCbpkodpiLM&imgurl=http://www.databazeknih.cz/images/22_/22260/petr-kolar-1961.jpg&w=100&h=139&ei=Az-yT88oi9LhBPrgI4J&zoom=1&biw=1280&bih=805 OWhttp://www.google.cz/imgres?q=ota+weinberger&um=1&hl=cs&tbm=isch&tbnid=tbWO5epYdv8_M:&imgrefurl=http://www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/weinb.html&docid=F3kHEVAX7gqvdM&imgurl=http://www.phil.muni.cz/fil/scf/foto/weinb.jpg&w=300&h=357&ei= LT-yT6r6Coj14QTe6YzECQ&zoom=1&biw=1280&bih=805
