ÁL-AREOPAGITA DÉNES ÉS SZENT SIMEON, AZ ÚJ TEOLÓGUS* PERCZEL ISTVÁN Jelen tanulmányomban kettős célt tűzök magam elé: Először is be szeretném bizonyítani, hogy Új Teológus Szent Simeon, a konstantinápolyi Szent Mamas monostor apátja (949C1022), akit Bizánc és egyáltalán az Ortodox Egyház legnagyobb misztikusaként emlegetnek C már ha egyáltalán van értelme `nagyobb@ és `kisebb@ misztikusokról beszélni C, tehát, hogy Szent Simeon olvasta és szerette az Areopagita Dénes (Dionysios Areopagita) álneve alatt fönnmaradt műveket, sőt olyannyira forgatta őket, hogy írásait mindenütt átitatja Dénes nyelvezetének hatása, s bennük lépten-nyomon Dénes-idézetekre és reminiszcenciákra akadunk. Másik célom pedig az, hogy bemutassam, milyen Dénes-értelmezés bontható ki ezekből az idézetekből és reminiszcenciákból. Hogy a kérdésnek puszta filológiai szőrszálhasogatáson kívül egyéb jelentősége is van, az talán kiderül Dénes (vagy az `álDénes@, ahogyan Vidrányi Katalin is emlegette őt) és Simeon személyének és műveinek itt következő rövid ismertetéséből. Hogy ki volt az `ál-Dénes@, máig nem tudjuk, bár legalább száz éve tudósok százai igyekeznek megfejteni a művei által fölvetett talányt. A hatodik század elején kezdik emlegetni Szent Pál tanítványának, Athén első püspökének, az Apostolok Cselekedetei 17. fejezetének végén említett Areopagita Dénesnek a keresztény teológia legmélyebb misztériumait kifejtő műveit1. Mindenekelőtt
* Ez a cikk egy nemrégiben franciául megjelent tanulmányom (`Denys l’Aréopagite et Syméon le Nouveau Théologien@, La postérité de Denys l’Aréopagite en Orient et en Occident. Actes du colloque international, Paris, 21─24 Septembre 1994, éd Ysabel de Andia, Institut d'Études Augustiniennes, Paris 1997, 341─357. o.) némileg átdolgozott változata. 1 A korpusz négy értekezésből és tíz levélből áll. Az értekezések címei: 'A mennyei hierarchiáról', 'Az egyházi hierarchiáról', 'Az isteni nevekről', 'A misztikus theológiáról'. A szövegek kritikai kiadása a berlini Patristische Texte und Studien sorozatban jelent meg (33. és 36. köt.): Corpus Dionysiacum I─II: I. De divinis nominibus, kiadta Beate Regina Suchla, 1990; II. De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae, kiadta Günter Heil és Adolf Martin Ritter, 1991. Korábbi kiadás: J. P. Migne, Patrologia GraecoLatina 3. köt. A szöveghelyeket a Migne-féle kiadás oszlopai szerint jelölöm, amelyek megjelölése a kritikai kiadás lapszélén is megtalálható. Magyar fordításban eddig 'A mennyei hierarchiáról' és 'A misztikus theológiáról' jelent meg Erdő Péter fordításában: Az isteni és emberi természetről. Görög egyházatyák II. köt., Atlantisz, Budapest 1994, 213─265. o.
153
szeveriánus monofiziták használják a khalkédóni dogma híveivel szembeni vitájukban.2 A művek megjelenését némi kétely és vita kísérte, így például Hypatios efezusi püspök 532-ben, Konstantinápolyban, egy khalkédóni ortodoxok és monofiziták között lezajlott vita során hamisítványnak nevezte őket, mondván, hogy semmi sem magyarázhatja a régi egyházatyák több évszázados hallgatását a létezésükről. Ha léteztek volna, akkor az egyházatyák, mindenekelőtt Alexandriai Cirill, egészen biztosan hivatkoztak volna rájuk.3 A kételyek azonban hamarosan többé-kevésbé elcsitultak C ha nem is teljesen4 C és `Dénes@ bevonult a keresztény teológia klasszikusai közé. Ezt az a tény sem zavarta, hogy nyelve és tanítása több részletében erősen hasonlít a pogány újplatonikusokéra, hiszen a művek szcenáriója által sugallt és általános elfogadást nyert kép szerint ő előbb élt mint az újplatonikus filozófusok bármelyike, akik ezek szerint tanításuk lényegét őtőle `loptak@, mint azt Skythopolisi Jánosnak a művekhez valószínűleg az 530-as években írt Előszava világosan ki is mondja.5 Az álAreopagita művek hitelességének elismerése szinte apostoli tekintélyt kölcsönzött nekik, és egyaránt használták őket a nesztóriánus6, a monofizita és a khalkédóni egyházakban,
Monofiziták: akik szerint Krisztusnak csak egy, isteni természete van testetöltése után is. Voltaképpen azonosítják a `személy@ és a `természet@ fogalmakat, s így Krisztus isteni személyét isteni természetével egyjelentésűnek tekintik. Szeveriánus monofiziták: mérsékelt monofiziták, nevüket vezetőjükről, Sevéros antiokhiai patriarcháról kapták. Bár ragaszkodnak az `egy természet@ kifejezéshez, valamint a természet és a személy azonosításához, azt is elfogadják, hogy testetöltése után meg lehet különböztetni Krisztusban az isteni és az emberi természetet, de csak gondolatban (κατ' ¦πίvoιαv), nem valóságosan (καθ' àπαρξιv). A monofizitizmust első, durvább megfogalmazásában a Khalkédóni IV. Egyetemes Zsinat ítélte el, Kr. u. 451-ben, amelynek definíciója szerint az egyesülésben is változatlanul megmarad Krisztus két természetének valóságos különbsége. A khalkédóni ortodoxok megkülönböztetik az isteni `természetet@ és az Ige `személyét@ (hypostasis, prosópon, persona), s így az isteni és emberi egyesülését Krisztusban személyes természetűnek tartják, amely érintetlenül hagyja a természetek különbségét. 3 'Innocentii Maronitae epistula de collatione cum Severianis habita', Acta conciliorum oecumenicorum (Strasbourg, 1914), 4─II, 172. o. 4 Vö. Irénée Hausherr: `Doutes au sujet du 'Divin Denys’@, Orientalia Christiana Periodica 2, 1936, 484─490. o. 5 Skythopolisi Jánosnak ─ a szöveghagyományozásban Hitvalló Szent Maximoséival összekeveredett ─ kommentárjairól vö. Hans Urs von Balthasar: `Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis@, Scholastik 15, 1940, 16─38. o.; Beate Regina Suchla: `Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum@, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, 1980, 3. sz. 6 A nesztoriánusok ─ nevüket Nestórios konstantinápolyi érsekről kapták ─ a monofizitákhoz hasonlóan nem tesznek különbséget `személy@ és `természet@ között, de ebből homlokegyenest ellenkező következtetésre jutnak: szerintük Krisztusban két természet és így két személy (hypostasis, prosópon) van. A kérdést azonban bonyolítja, hogy nem egészen világos, mennyiben felelnek meg a nesztoriánusok hypostasis és a mi `személy@ fogalmaink egymásnak. 2
154
Keleten és Nyugaton. Ez egyedülálló jelenség, különösen egy olyan szerző esetében, aki C mint azt ma már biztosan tudjuk C az ezeket az egyházakat megosztó nagy krisztológiai viták idején írt. E század elején azonban két német tudós, Hugo Koch és Joseph Stiglmayer véglegesen bebizonyította, hogy `Dénes@ nem élhetett az apostoli időkben, műve úgymond hamisítvány, s az újplatonikusokkal, közelebbről Proklosszal való hasonlóságok egyértelműen azzal magyarázhatók, hogy Dénes merített Proklosból, nem pedig megfordítva.7 E fölfedezés következtében minden a visszájára fordult. Az `ál-Dénes@, aki korábban a legnagyobb tekintélynek örvendett, most egyszerre gyanússá lett. Így azután nem csoda, hogy a XX. században se szeri, se száma azoknak az írásoknak, amelyek vagy azt bizonyítják, hogy Dénes valójában a pogányságot lopja vissza a kereszténységbe, vagy azt, hogy elkeresztényiesítve tönkreteszi a gyönyörű újplatonikus rendszert, vagy éppen azon érik tetten, hogy neki, akit évszázadokon keresztül `a keresztény misztika atyjának@ tekintettek, valójában sohasem volt része misztikus élményben.8 A keresztény teológia szempontjából Dénes kellemetlen útitárssá lett, legjobb volna megszabadulni tőle, elfelejteni a hatását. Megmarad természetesen az a nehézség, hogy ez a teológia Keleten és Nyugaton egyaránt át van itatva az ő kifejezéseivel és gondolataival. Talán elég arra utalni, hogy ő alkotta meg és használta először a `hierarchia@, a `misztikus egyesülés@ (µυστικ¬ ªvωσις, unio mystica), a `pozitív@ (καταφατική) illetve `negatív teológia@ (•πoφατικ¬ θεoλoγία) kifejezéseket. Mégis, mindig voltak, akik amellett érveltek, hogy Dénes hatása valójában jóval kisebb volt, mint gondolnánk, hogy csak a szavait vették át, de nem a gondolatait, és így tovább. Ami Új Teológus Simeont illeti, az általános vélemény szerint ő a tiszta keresztény misztika iskolapéldája, sokszor nevezték a legnagyobb bizánci vagy a legnagyobb ortodox misztikusnak. Szinte egyébről sem beszél, mint önnön élményéről, arról, hogy az isteni valóság tiszta, fölfoghatatlan fényként ragyogja be őt, testét és lelkét áthatja és átisteníti. Simeon tehát csak erről az élményről
J. Stiglmayer: `Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Uebel@, Historisches Jahrbuch t. 16, 1895, 253─273 és 721─748. o; id. `Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649@, IV. Jahresbericht des öffentlichen Privatgymnasiums an der Stella Matutina zu Feldkirch, 1895, 3─96. o. ─ H. Koch: `Proklus als Quelle des PseudoDionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen@, Philologus t. 54, 1895, 438─454. o.; PseudoDionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Forschungen zur Christlichen Litteratur- und Dogmengeschichte 1, fasc. 2─3, Mayence 1900. 8 Ezt a nézetet képviseli Jan Vanneste S. J.: Le mystčre de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite, Paris─Bruxelles 1959. 7
155
beszél, valamint a hozzá vezető útról, amely nem más, mint a töretlen hit, az evangéliumi parancsolatok megtartása, a szentségekhez-járulás, a bűnök fölötti keserű bánkódás, a testi-lelki aszkézis, és a föltétlen engedelmesség a lelkiatyának C aki megvilágosodott misztikus kell hogy legyen. Simeon az isteni fény szemlélését tekinti a keresztény élet egyetlen érvényes kritériumának: aki még nem ismerte meg a transzcendens világosságot, az ne merje magát kereszténynek nevezni, s még kevésbé merjen egyházi tisztséget betölteni.9 Látszólag igen nagy tehát az ellentét az újplatonikus írások tudós keresztény plagizátora, az egyházi hierarchia metafizikus értelmezésének kidolgozója és a csupa tűz anarchista bizánci misztikus között. Nem csoda így, hogy a szakértők többsége tagadja, hogy Dénes komoly hatást gyakorolhatott volna Simeonra, bár vannak, igaz, nagyon kevesen, akik elismernek bizonyos mértékű hatást. De még ez utóbbiak körében is az az általános vélemény, hogy Simeon sohasem idézi Dénest, és hogy Simeon lelkiségének igazi forrásai máshol keresendők.10 Az
Simeonnak szinte összes műve kritikai kiadásban olvasható a párizsi Sources Chrétiennes sorozatban: Katekhézisek és hálaadások (Κατηχήσειες κα εÛχαριστίαι), kiadta B. Krivochéine, Sources Chrétiennes 96, 104 és 113 (1963, 1964, 1965); Teológiai és erkölcsi értekezések (Λόγoι θεoλoγικo κα ³θικoι), kritikai kiadás: J. Darrouzčs, Sources Chrétiennes 122 és 129 (1966 és ...); Fejezetek az aszkétikus gyakorlatról, az ismeretről és a teológiáról (Κεφάλαια πρακτικ γvωστικ κα θεoλoγικά), kiadta J. Darrouzčs, Sources Chrétiennes 51 bis, 1957, második kiadás uo. 1980; Himnuszok (`Az isteni szerelmek énekei@, Τäv θείωv àµvωv oÊ §ρωτες), kiadta J. Koder, Sources Chrétiennes 156, 174, 196 (1969, 1971, 1973). További szövegkiadások: Levél a gyónásról, kiadta K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, 110─127. o.; Párbeszéd (∆ιάλoγoς σχoλαστικoØ πρÎς Συµεãv τÎv ΝεÎv Θεόλoγov), kiadta E. Des Places, in Mélanges Lebreton, II (Recherches de Science Religieuse, 40 (1952), 129─138. o. Simeon életéről vö. I. Hausherr: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949─1022) par Nicétas Stéthatos, texte grec inédit avec introduction et notes, Orientalia Christiana 12, 1928. A legjobb monográfia Simeonról: Basile Krivochéine: Dans la lumičre du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien 949─1022, vie, spiritualité, doctrine, Chevetogne 1980. Simeonról magyarul vö. Perczel István: `Simeon az Új Theológus@, szócikk a Világirodalmi Lexikonban. Simeon két himnusza és egy imádság, amelyet tanítványa, Nikétas Stéthatos a himnuszok bevezetője gyanánt adott ki, 1997 nyarán fog megjelenni fordításomban a Pannonhalmi Szemlében. 10 A. Wenger: `Denys l'Aréopagite (le pseudo-)@, Dictionnaire de Spiritualité 3, Paris 1957, col. 305─306: `Dénest a Simeon élete mindössze egyszer idézi [...] és ha erre még szükség lenne, az az aszkétikus és misztikus szótár, amelyet Irénée Hausherr közöl szövegkiadása végén, mindenképpen meggyőzhet bennünket arról, hogy nincs mély rokonság Simeon és Dénes között@; K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig 1898, 98. o. 2. j.: `Igen kétségesnek tartom, hogy Simeon közvetlenül ismerte volna Dénest@; B. Krivochéine, `The most enthusiastic zealot (ζηλώτης µαvικώτατoς). St. Symeon the New Theologian as abbot and spiritual 9
156
egyetlen igazán komoly kihívást ez ellen a nézet ellen Alexander Golitzin szerzetespap intézte egy nemrégiben megjelent tudós cikkében11, amelyben két párhuzamon szemlélteti, hogy Simeon olvasta Dénest, s bizonyos, a világképe szempontjából lényeges tanításait kifejezetten őrá utalva és vele egyetértésben fejti ki. A továbbiakban néhány, a dénesi szövegekre történő konkrét irodalmi utalást fogok elemezni (ezek egyike sem szerepel Golitzin atyánál), és rajtuk keresztül próbálom megvilágítani Simeon és Dénes kapcsolatát. Ezek az idézetek értelmezésem szerint arra utalnak, hogy Simeon olvasta és ismerte Dénes írásait, hiszen szó szerinti átvételek, idézetek illetve parafrázisok a legváratlanabb helyeken bukkannak föl műveiben. Egyszersmind úgy gondolom, hogy az idézetekből egy sajátos Dénes-értelmezés bontakozik ki, amelynek megvan a maga misztikus illetve metafizikus oldala. Nem Simeonnal kezdem azonban, hanem tanítványával és műveinek kiadójával, Nikétas Stéthatosszal, aki lelkiatyja Himnuszainak kiadásához írt előszavában Simeont Dénessel állítja párhuzamba, s egyebek között a következőket mondja:
instructor@, Ostkirchliche Studien 4, Würzburg 1955, 117. o. 41. j.: `Erősen kétlem, hogy az álDénest bármilyen értelemben Simeon 'spirituális ősének' lehetne tekinteni@; L. Bouyer: `La spiritualité byzantine@, Függelék Leclercq─Vandenbroucke─Bouyer: La spiritualité du Moyen Age c. művéhez, Paris 1961, 673. o.: `Az istenismeretről és a theológiáról szóló huszonöt fejezet absztrakt kifejezései, amelyeket Evagriostól vesz át, nem pedig +Dénestől* akiről láthatólag szántszándékkal nem vesz tudomást...@; J. Koder, `Syméon le Nouveau Théologien@, Hymnes I, SC No 156, 169, Bevezetés, 64. o.: `Végeredményben, a Himnuszok modern szövegkiadója számára megnyugtató érzés, hogy a régi kiadó (Nikétas Stéthatos [P. I.]) areopagitizmusa küsődleges marad, amelyet mesterkélten és hamisan erőltet rá (a Himnuszok Előszavában, vö. lent 6. o. és. j. [P. I.]) a bemutatandó szövegre.@ Kevésbé szigorú álláspontot képviselnek a következő szerzők: G. Wunderle: `Wesenszüge der byzantinischen Mystik aufgezeigt an Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949─1022)@, Das geistige Antlitz der Ostkirche, Würzburg 1949, 40. o., J. Darrouzčs: `Syméon le Nouveau Théologien@, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, 2. kiad., Paris 1980 (SC No 51 bis), Bevezetés, 35. o.; B. Freigneau-Julien: Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, 176─181. o.; H. J. M. Turner: St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leiden 1990, 50. o.; W. Völker: Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1974, 359. o. 3. j. Ezek a szerzők elismerik ugyan Dénes hatását Simeonra, de nem gondolják, vagy legalábbis kétlik, hogy ez a hatás közvetlen volna. Általánosan tartja magát az az előítélet, hogy Simeon sohasem idézi Dénest. 11 Hieromonk Alexander (Golitzin): `Hierarchy versus Anarchy? Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their Common Roots in Ascetical Tradition@, St Vladimir's Theological Quarterly, vol. 38 (1994/2), 131─180. o.
157
`... (Simeon) látta önmagában az isteni fény tevékenységeit, amint isteni módon hatnak benne. És szerelmében az Isten megszállottjává váltan, mintegy az ő szeretétől emésztve, különféle isteni neveken nevezte és hívta őt. Mindebben a nagy Dénest követte, hozzá hasonlóan elragadtatva a földről. Mert ugyanúgy mozgatta őt az isteni Lélek, mint Dénest, és a Lélek ihletésére ez a magasztos értelmű férfiú az Istent mint mindenek okát, akárcsak Dénes, összes okozatának nevén nevezve soknevűként énekelte meg fényes szavakkal.@12
Ezután egy hosszú idézet következik Dénesnek Az isteni nevekről írt művéből, arról, hogy az Isten egyszerre `névtelen@ (•vώvυµoς) és `soknevű@ (πoλυώvυµoς). Ez a szövegrész két szempontból is érdekes. Egyrészt azért, mert egyértelműen megmutatja, hogy Nikétas meggyőződése szerint Simeon nemcsak hogy ugyanazt tanította, de ugyanazt is élte át, mint Dénes, másfelől viszont azért is, mert közvetlenül Simeon egyik himnuszára utal13: `Ó oszthatatlan Háromság, ó vegyítetlen Egység, ó hármasvalóságú fény, Atya, Fiú és Lélek, ó kezdettelen kezdete s ereje a kezdetnek, ó megnevezhetetlen fény, névtelen teljességgel, ó mégis soknevű, hiszen te viszel mindent véghez.@14
Ezt az imát viszont láthatólag közvetlenül Dénes szavai inspirálták. Mindenekelőtt fölismerhető Az isteni nevekről I. 6. hatása, azé a szöveghelyé, amelyre Nikétas is utal az Előszóban: `A teológusok egyrészt névtelenként éneklik meg őt [az Istent], másrész viszont az összes név alapján. Névtelenként, mint például akkor, amikor azt mondják, hogy titokzatos és jelképes isteni megjelenései látomásainak egyikében maga az Istenfejedelemség így utasította helyre azt, aki megkérdezte tőle: `mi a te neved?@
SC 156. 112. o. 64─71. sor.: ...κα τς ¦vεργείας §βλεπεv ¦v ©αυτè τoØ θείoυ φωτÎς θεoπρεπäς ¦vεργoύσας, κα θεovυµίαις διαφόρoις §ρωτι κάτoχoς ëv τoØ θεoØ, ñς τετρωµέvoς ßπÎ τ−ς •γάπης αÛτoØ, τoØτov ¦κάλει κα πρoσovόµαζε, ∆ιovύσιov τÎv µέγαv ¦v τoύτå κα µιµoύµεvoς κα ҵoίως συvαρπαζόµεvoς αÛτè •πÎ τ−ς γ−ς. Κα γρ ¦κείvå ταÛτÎv ¦vεργoύµεvoς ßπÎ τoØ θείoυ Πvεύµατoς, καÂ Ò ßψίvoυς oâτoς •v¬ρ ñς πάvτωv αÇτιov τÎv ΘεÎv Òµoίως αÛτè πoλυωvύµως ¦κ πάvτωv τäv αÆτιατäv •vυµvεà λαµπρäς... 13 Az összefüggésre utal a himnuszok kiadója, Johannes Koder is: 303. o. 2. jegyzet. 14 XXVIII. himnusz 111─115, SC 174. 302. o.: 12
zΑλλ'ì τρις •µέριστε, ì µovς •συγχύτως ì φäς τÎ τρισυπόστατov, Πάτερ, ΥÊ¥ κα Πvεصα, ì τ−ς •ρχ−ς º –vαρχoς •ρχ¬ κα ¦ξoυσία, ì φäς •κατovόµαστov ñς •vώvυµov πάvτ®, ì πoλυώvυµov αÞθις ñς ¦vεργoØv τ πάvτα ...
158
és mintegy minden istennév-ismerettől eltanácsolva őt, így válaszolt neki: `Miért kérdezed a nevemet?@; és még: ez a név `csodálatos@... Másrészt viszont soknevűként, amikor ismét úgy mutatják be őt, mint aki így szól: `Én vagyok az, aki van@, `az élet@, `a világosság@, `az Isten@, `az igazság@, és amikor maguk az isteni bölcsek a mindenek okát összes okozatából éneklik meg...@15
A `névtelen@ (•vώvυµov) C `soknevű@ (πoλυώvυµov) ellentét tehát innen való, akárcsak az a gondolat, hogy az Isten különféle tevékenységei által (ñς ¦vεργoØv τ πάvτα) lesz sok néven megnevezhetővé. Ezt Dénes az idézett helyen más szavakkal fejezi ki: `összes okozatából éneklik meg@, és Simeon biblikusabb nyelven mondja el ugyanezt a gondolatot, hiszen `te viszel mindent véghez@ Pál első Korintusi levelének szavaira utal: `különfélék a tevékenységek, de ugyanaz az Isten, hiszen ő visz véghez mindent mindenekben@ (Ò ¦vεργäv τ πάvτα ¦v πσιv, 1Kor 12. 6). Ez a különös kifejezés: `a kezdet kezdettelen kezdete@ (τ−ς •ρχ−ς º –vαρχoς •ρχή), ismét csak Dénestől származik, aki Az isteni nevekről I. 3.-ban az Istent `minden kezdet lényegfölöttien kezdetfölötti kezdetének@ (•ρχ−ς πάσης ßπερoυσίως ßπεράρχιoς •ρχή, 589c) nevezi. Simeon himnuszában nyilván azért változtatta a Dénesnél szereplő `kezdetfölötti@ (ßπεράρχιoς) kifejezést `kezdettelenre@ (–vαρχoς), hogy a versmérték kijöjjön, amit az is alátámaszt, hogy egy párhuzamos helyen kifejezetten a dénesi ßπεράρχιoς •ρχή szókapcsolatot használja: `... Az Úr fény, Hangja mintegy fény a fényből, a Vigasztaló fény. A gyöngy, a mustármag, az igazi szőlőtő, a kovász, a remény, a hit fény. Így hát, ha azt hallod, hogy a próféták és az apostolok ezekkel és más egyéb nevekkel illetik a kifejezhetetlen és lényegfölötti Istenséget, úgy értsd ezt, hogy az egyedüli kezdetfölötti kezdet, akit a háromságos fény egységében imádunk, lényege szerint mindez. Mert egy az Isten az Atyában és a Fiúban és a Szent Lélekben, a megközelíthetetlen és örökkévalóság előtti fény, aki egyben soknevű, és az összes említett, valamint sok más egyéb néven neveztetik. És nemcsak hogy ezeken a neveken neveztetik, hanem ezeknek megfelelően tevékenykedik is, amint azoktól tanultam, akik maguk a tapasztalatból ismerték meg a több mint jó Isten szépséges
Az isteni nevekről I. 6, 596 Α: oÊ θεoλόγoι κα ñς •vώvυµov αÛτ¬v ßµvoØσι κα ¦κ παvτÎς Ïvόµατoς. zΑvώvυµov µέv, ñς Óταv φασ τ¬v θεαρχίαv αÛτ¬v ¦v µι” τäv µυστικäv τ−ς συµβoλικ−ς θεoφαvείας Òράσεωv ¦πιπλ−ξαι τè φήσαvτι@ τί *τÎ Ðvoµά σoυ+; κα òσπερ •πÎ πάσης αÛτÎv θεωvυµικ−ς γvώσεως •πάγoυσαv φάvαι καί@ *Ëvα τί ¦ρωτ”ς τÎ Ðvoµά µoυ+; καί@ τoØτo *§στι θαυµαστόv+@ ... πoλυώvυµov δέ, ñς Óταv αÞθις αÛτ¬v εÆσάγoυσι φάσκoυσαv@ *zΕγώ εƵι Ò êv+, *º ζωή+, *τÎ φäς+, *Ò θεός+, *º •λήθεια+, κα Óταv αÛτo τÎv πάvτωv αÇτιov oÊ θεoσόφoι πoλυωvύµως ¦κ πάvτωv τäv αÆτιατäv ßµvoØσιv ... 15
159
tulajdonságait, és a szemlélődés által váltak tudásukban rendíthetetlenül bizonyossá.@16
Ezen a szöveghelyen Simeon bővebben fejti ki ugyanazt, amit az előbb idézett himnuszban, ismét csak olyan dénesi kifejezéseket használva, mint `lényegfölötti istenség@, `több mint jó Isten@. Érdemes még megjegyezni, hogy e szerint a tanítás szerint az Istent tevékenységei alapján nevezzük sok néven, a nevek azonban végső soron az isteni lényeget nevezik meg, amely lényege szerint mindaz egyszerre, amit elkülönülten nevezhetünk meg a teremtett világban. A megismerhetetlen és megnevezhetetlen Isten tevékenységeiben válik megismerhetővé és megnevezhetővé, de ez a megnevezés és megismerés végső soron az isteni lényegre vonatkozik. Ez Nagy Szent Vazul és Nyssai Szent Gergely tanításának egy sajátos értelmezése, amely megegyezik Dénesével, de eltér az Ortodox Egyházban később általánosan elfogadottá vált `hészükhaszta@ értelmezéstől.17 Lássunk most egy másik konkrét utalást, amely meglepő szövegkörnyezetben jelenik meg. XVIII. katekhézisében (433C439) Simeon fölsorolja egy szerzetes-elöljáró kötelességeit. Egyebek között ezeket mondja: `Éjszakáid, ugyanúgy mint nappalaid, a rádbízatott lelkekről való gondoskodásban teljenek, nehogy egyiket is elragadják közülük a vadállatok, nehogy felfalja a vágy medvéje, vagy elnyelje a harag sárkánya, vagy a felfuvalkodott gondolatok saskeselyűi részekre darabolják, s az egyetlen lélek, egy embernek a lelke sokká legyen a másságban részekre darabolódva.@18 III. theológiai értekezés 155─168, SC 122. 164─166. o.: {Ο Κύριoς φäς, º Φωv¬ αÛτoØ ñς ¦κ φωτÎς φäς, Ò Παράκλητoς φäς@ Ò µαργαρίτης, Ò κόκκoς τoØ σιvάπεως, º –µπελoς º •ληθιvή, º ζύµη, º ¦λπίς, º πίστις φäς. ΤαØτα τoιγαρoØv κα ªτερα τoύτωv, Óσα —v δι πρoφητäv κα •πoστόλωv •κoύεις λεγόµεvα περ τ−ς •vεκφράστoυ κα ßπερoυσίoυ θεότητoς, αÛτ¬v oÛσιωδäς τ πάvτα εÉvαί µoι vόει τ¬v µίαv ßπεράρχιov •ρχήv, τ¬v ¦v µovάδι τριαδικoØ πρoσκυvυµέvηv φωτός. ΕÍς γρ ΘεÎς ¦v Πατρ κα ΥÊè κα {Αγίå Πvεύµατι, φäς ëv •πρόσιτόv τε κα πρoαιώvιov, Ô κα πoλυώvυµov ßπάρχov καλεÃται πάvτα τ εÆρηµέvα κα τoύτωv ªτερα πλείovα@ κα oÛ µόvov ταØτα καλεÃται, •λλ κα ¦vεργεÃ, ñς παρ τäv ¦ξ αÛτ−ς τ−ς πείρας διδαχθέvτωv κα τ± θεωρί‘ πιστωθέvτωv κα βεβαιωθέvτωv περ τäv πρoσόvτωv καλäv τè ßπεραγαθè Θεè §µαθov. 17 Hészükhaszták: `csöndességet keresők@, a XIV. század misztikus szerzetesi mozgalma. Legnagyobb teológusuk Palamas Szent Gergely. Teológiájuk egyik fő tanítása, hogy az isteni lényeg mindörökre transzcendens és fölfoghatatlan marad minden teremtény számára, akik a nem-teremtett isteni tevékenységekből részesülnek ebben az életben és az elkövetkezőben is. Ezt a tanítást a XIV. század közepén több konstantinápolyi helyi zsinat, majd azok nyomán az egész Ortodox Egyház elfogadta. 18 SC 104. 300. o. ΑÊ vύκτες Çσα κα ºµέραις δαπαvηθήσovταί σoι εÆς τ¬v φρovτίδα τäv καταπιστευθεισäv σoι ψυχäv, Ëvα µ¬ θηριάλωτoς µία ¦ξ αÛτäv γέvηται, ´ τ± –ρκτå τ−ς ¦πιθυµίας καταβρωθεÃσα ´ τè δράκovτι τoØ θυµoØ καταπoθεÃσα ´ τoÃς γυψ τäv λoγισµäv τ−ς ¦πάρσεως διαµερισθεÃσα, πoλλα º µία κα τoØ ©vÎς γέvηται εÆς ©τερότητα διαµερισθεÃσα ... Azokban a kéziratokban, amelyek ─ a kiadó, Basile Krivochéine igen valószínű hipotézise szerint ─ Nikétas 16
160
A lélekre leselkedő veszélyeknek ebben a leírásában, az egy és egyedüli lélek képe, amely részekre darabolódik és a másságba zuhan, szintén Dénestől jön, aki Az isteni nevekről I. 4.-ben a következőket mondja: `[...] szinte az egész teológiai irodalomban azt találjuk, hogy az Istenfejedelemséget szentül úgy éneklik meg mint egységet és egyetlenséget, természetfölötti résznélküliségének egyszerűsége és egységessége miatt, amely mint eggyétévő erő egyesít bennünket, és részekre darabolódó másságainkat világfölöttien összevonva, Isten-képű egységbe és Istent-utánzó egyesülésbe gyűjt össze bennünket...@19
Simeon láthatólag Dénes általános misztikus-metafizikus jellegű megjegyzését alkalmazza a spirituális élet konkrét föladataira. Dénes szerint az Istent azért nevezik egységnek és egyetlenségnek (monásznak és henásznak), mert oszthatatlan ereje bennünket egységbe gyűjt össze, és mindazt, ami bennünk úgymond `másság@ és `földarabolódás@, összevonja és egyesíti. Az idézett részből nem derül ki, mit ért Dénes pontosan másságon, de egy másik szöveghelyből20 megtudjuk, hogy a rossz értelemben vett `másság@ a békesség elvesztéséből születik, viszályt, haragot, változást és fölfordulást jelent. Nagyjából világos így, hogy a `másság@ az Istentől és önnön eredeti Istenhez hasonló állapotunktól való különbözés és eltérés, az egységből a sokaságba zuhanás, ami Dénes számára a bűn és a szenvedély metafizikai gyökere. Ez a gondolat nem is annyira újplatonikus, mint inkább órigenési és órigenista ízű, s a kezdeti egységből (monászból) kizuhant értelmes létezők visszatérésének (apokatastasis) órigenési gondolatát idézi. A párhuzam annál is kézenfekvőbb, hogy az Istennek monászként és henászként való meghatározása jellegzetes órigenista tanítás. Órigenés ezeket mondja Istenről Az őselvekről (De principiis) című művében: ut sit ex omni parte µovάς, et ut ita dicam ©vάς (`hogy minden tekintetben µovάς (egység), és hogy úgy mondjam
Stéthatos kiadásából származnak, az εÆς ©τερότητας διασκεδασθεÃσα, `másságokra szóródva szét@, variáns olvasható. Nikétast, aki mindenhol igyekezett irodalmibbá tenni tanítója keresetlen stílusát, valószínűleg zavarta a szóismétlés, s ezért változtatott a szövegen. Ugyanakkor a `másságot@ többes számba téve közelebb vitte azt, mint látni fogjuk, a dénesi eredetihez. 19 Az isteni nevekről I. 4. 589d: ¦v πάσ® σχεδÎv τ± θεoλoγικ± πραγµατεί‘ τ¬v θεαρχίαv Òρäµεv Êερäς ßµvoυµέvηv ñς µovάδα µ¥v κα ©vάδα δι τ¬v πλότητα κα ©vότητα τ−ς ßπερφυoØς •µερείας, ¦ξ' ½ς ñς ©voπoιoØ δυvάµεως ©vιζόµεθα κα τäv µεριστäv ºµäv ©τερότητωv ßπερκoσµίως συµπτυσσoµέvωv εÆς θεoειδ− µovάδα συvαγόµεθα κα θεoµίµητov ªvωσιv. 20 Az isteni nevekről XI. 5. 952d─953a.
161
©vάς (egyetlenség) legyen@21), és Pontosi Evagrios így beszél a Gnósztikus fejezetekben: `Minden tudomány között az első az Egyetlenség (©vάς) és az Egység (µovάς) tudomá
[email protected] Ez a párhuzam mindamellett csak annyit mutat meg, hogy Dénes Órigenés és Evagrios Istenfogalmát idézi, de még nem bizonyítja be értelmezésünket, amely szerint az idézett helyen a végső apokatastasisról beszél. Ezt az értelmezést azonban különös módon alátámasztja az V. Egyetemes Zsinatnak (vagy III. Konstantinápolyi Zsinatnak: Kr. u. 553) az órigenizmust elítélő 14. anatémája: `Ha valaki azt mondja, hogy az összes eszes lény (logikoi) egy egyetlenségben (henászban) fog egyesülni, úgy hogy a személyek (hypostaseis) és a számok a testekkel együtt eltűnnek, valamint azt, hogy az eszes lényekre vonatkozó tudást a világok pusztulása, a testek levetése és a nevek elvétele követi, s hogy a tudás és a személyek is azonosak lesznek, továbbá, hogy a mesebeli apokatastasisban egészen mezítelenek lesznek (az értelmek), aminthogy a lázálmaikban emlegetett preexisztenciában is azok voltak, legyen átok!@23
Az anatéma első része még mondatszerkezetileg is igen közel áll az idézett dénesi szöveghez, azzal a különbséggel, hogy nevén nevezi mindazt, amire Dénes csak utal. Az átok `egyetlensége@ (henás) megfelel Dénes `egyesülésének@ (henósis); a `személyek@, a `számok@ és a `testek@ a `részekre darabolodó másságoknak@; `eltűnésük@ a dénesi `összevonásnak@, amely `világfölötti@, mert az anatéma alapjául szolgáló szöveg szerint együtt jár `a világok pusztulásával@; végül az `összes eszes lény@ `egy egyetlenségben@ való egyesülése az `Isten-képű egységbe
De principiis I. 1. 6. 152─153. Fejezetek az istenismeretről (Κεφάλαια γvωστικά) II. 3. A fejezet görög eredetije elveszett. A Fejezetek hiteles szír fordítását (létezik ugyanis egy másik, erősen átdolgozott szír változat is) a fordítást tartalmazó egyetlen kézirat fölfedezői, Antoine és Claire Guillaumont adták ki francia fordítással: Les six centuries des `Kephalaia gnostica@ d'Evagre le Pontique, Patrologia Orientalis XXVIII/1, Paris 1958, 61. o. A kifejezés Evagrios számos művében visszatér. 23 ΕÇ τις λέγει, Óτι πάvτωv τäv λoγικäv ©vς µία §σται, τäv ßπoστάσεωv κα τäv •ριθµäv συvαvαιρoυµέvωv τoÃς σώµασι κα Óτι τ± γvώσει τ± περ τäv λoγικäv ªπεται κόσµäv τε φθoρ κα σωµάτωv •πόθεσις, κα Ïvoµάτωv αÊρέσεις, <καÂ> ταυτότης §σται τ−ς γvώσεως καθάπερ κα τäv ßπoτάσεωv@ κα Óτι ¦v τ± µυθευoµέv® •πoκαταστάσει §σovται µόvoι γυµvoί
, καθάπερ κα ¦v τ± παρ' αÛτäv ληρåδoυµέv® πρoϋπάρξει ¦τύγχαvov, •vάθεµα §στω. Az anatémák hozzáférhetőbb, de pontatlanabb kiadása: J. D. Mansi: Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX., Paris 1901, reprint Graz 1960, col. 400. Másik, kritikai szövegkiadás: F. Diekamp: Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1899, 95. o. A kiegészítések Diekamptól származnak. 21 22
162
és Istent-utánzó egyesülésbe@ való `összegyűlésnek@, ami nem más, mint az ember `Isten képére és hasonlóságára@ teremtettségének (Gen. 1. 26) és az oda való visszatérésnek sajátos, órigenista értelmezése. A két szöveg tehát igen szorosan megfelel egymásnak, aminek egyetlen lehetséges magyarázatát látom: Dénes pontosan annak az írásnak, minden valószínűség szerint Pontosi Evagrios, a legjelentősebb órigenista szerző egyik passzusának adja rejtjelezett parafrázisát, amelyen az apokatastasist elítélő anatéma alapszik.24 `Az osztható másságok világfölötti összevonása@ tehát mindenekelőtt egy órigenista metafizikus és kozmológiai tanítás, amelyről Simeonnak aligha volt tudomása. Van azonban spirituális vetülete is: ahhoz, hogy az ember megláthassa az Istent, egyesítenie és összpontosítania kell minden képességét. Egy másik szövegből, ahol Dénes ismét a másságok összevonásáról beszél,25 kiderül, hogy az összevonás eredménye `az Egy-képmású és isteni élet és állapot és tevékenység@, és Jézus, `a legistenfejedelmibb és lényegfölötti értelem, minden szent fejedelemség és szertartás és isteni cselekmény fejedelemsége és lényege és legistenfejedelmibb ereje@ isteni fénysugarának szemlélése. Simeon konkretizálja ezt a tanítást. Az apátnak arra kell ügyelnie, hogy a szerzetesek megmaradjanak a tiszta imádságban, és ne szóródjanak szét a gőgös gondolatok között, mert egyedül csak így maradhatnak meg önnön Isten-képmású egységükben és szemlélhetik a nem-teremtett isteni világosságot. Az utóbbi következtetést ezen a helyen ugyan nem vonja le Simeon, de ez tanításának egyik sarkalatos pontja, amit újra meg újra megfogalmaz. Így például a III. etikai értekezésben olvashatjuk26, hogy ahhoz, hogy megláthassuk az egy Isten kinyilatkoztatásait és meghallhassuk a szavait, lévén az Isten önmaga önnön fénye és önnön beszéde, lelkünknek, amely az Isten képe és hasonmása, egyetlen osztatlan érzékeléssé kell lennie, amely egyszerre látás, hallás, szaglás, ízlelés és tapintás. Látható, hogy Simeon, bár szabadon kezeli Dénes szavait, nem tér el alapvetően azok jelentésétől. Híven követi mestere spirituális tanítását, elhagyva
A pontos forrás kérdését az evagriosi szövegek hagyományozásának útvesztői teszik bonyolulttá. A. Guillaumont fölismerte, hogy az anatéma alapja Evagrios: Gnósztikus fejezetek című művének II. 17. fejezete, amelyet az anatéma második része szinte szó szerint idéz (Les 'Kephalaia Gnostica' d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les grecs et chez les syriens, Paris 1962, 156─157. o.). A fejezet azonban nem tartalmazza az anatéma elejét, amely viszont az általunk idézett dénesi szöveghely megfelelője. Az egyik lehetséges magyarázat az, hogy Evagrios, aki a fejezetekhez gyakran saját korábbi műveinek részleteit használja fel, korábban hosszabban írta meg ugyanazt, és akkor a Fejezetek, Dénes és az anatéma egyaránt ezt a korábbi, egyelőre nem azonosított művet idézik. Sokkal valószínűbb azonban, hogy Dénes és az anatéma a II. 17 fejezet egy későbbi földolgozását idézik, amelyet Evagrios valamelyik tanítványa készített el. 25 Az egyházi hierarchiáról I. 1. 372b. 26 141─231, SC 122. 400─406. o. 24
163
annak metafizikai-kozmológiai összefüggéseit, vagy pontosabban, ami valószínűbb, mit sem tudva róluk. Máshol Simeon még szabadabban használja fel Dénes gondolatait vagy metaforáit. Így XXIII. himnuszában (360C400) hosszan fejteget egy különös képet. Az isteni világosság sugara mint egy kötél (σχoιvίov) ereszkedik le az égből a földre. Simeon elkapja és belekapaszkodva (δράσσoµαι) fölhúzódzkodik, így igyekszik megközelíteni a sugár forrását, vagyis az isteni Napot, amelyet azonban soha el nem érhet: 360
365
370
375
380
385
390
395
Reánk ragyog a magasból a nap tündöklő sugárral, pontosabban, megragadva a sugarat én igyekszem a Naphoz közel kerülni. S ha már megközelítettem, s azt hiszem, már-már elérem, kezeim közül kisiklik a sugár, s én megvakultan mind a kettőt elveszítem, a Napot a napsugárral. Lezuhanva a magasból ott ülök és ismét sírok a napsugarat keresve. Amint gyötrődöm magamban, a sugár az éj sötétjét hirtelen kettéhasítja, s mint kötél ereszkedik le a mennyei magasságból. Megragadom a kezemmel, mint foghatót, megszorítom azt, ami megfoghatatlan. Mégis, fogva fogás nélkül felhúzom magamat rajta. Amint a magasba hágok, a sugarak velem futnak, az egeken is túllépek, még az egeknek egén is, s mindezek fölött meglátom a Napot a magasságban. Fut előlem? C meg nem mondom, vagy megállt már? C nem is tudom, csak igyekszem, rohanok csak, bár a Napot el nem érem. Magasságot magasságra sorra hátam mögött hagytam: így hiszem már, s most egyszerre
164
400
405
410
a sugár a Nappal együtt kezeim közül kisiklik, s zuhanok le a pokolnak feneketlen mélységébe. Ez munkájuk, ez a dolguk a szellemi embereknek, hol fel, hol le, hol fel, hol le, útjuk véget sosem érhet. Mikor zuhan, rohan akkor, mikor rohan, akkor állt meg, mikor lent fekszik a földön, már egészen odafent van, mikor az eget bejárja, idelent van gúzsbakötve. Az út kezdete a vége, és a végcél ismét kezdet, tökéletlen a teljesség, és a kezdet már a végcél.27
Semmi kétség afelől, hogy Simeon személyes és paradoxális benső tapasztalatát igyekszik kifejezni a mászókötélként használt napsugarak képével. Ezt a képet azonban ismét csak Dénestől veszi, aki Az isteni nevekről III. 1.-ben (680c) ezt írja az imádságról: `Mi magunk emelkedjünk tehát fel az imádság segítségével az isteni és jóságos sugarak magasabb meredélyei felé, mintha csak egy sokfényű lánc csüngene alá az égboltozat tetejéről, s elérne egészen mihozzánk. Amint azután ezt a láncot állandóan fogást váltva hol egyik, hol másik kezünkkel húznánk lefelé, azt vélnénk, hogy leránthatjuk magunkhoz, holott valójában nem mi húztuk le őt, aki egyaránt jelen van odafönt és idelent, hanem csak mi magunk emelkedtünk fel a sokfényű sugarak magasabb ragyogásához.@
Simeon megőrzi Dénes metaforájának minden elemét. A sugár illetve sugarak (•κτίς•κτÃvες) azonosítását a `lánccal@ (σειρά), amely nála `kötéllé@ (σχoιvίov) lesz, a kötél vagy lánc megragadásának motívumát (δράσσoµαι Simeonnál, δραττόµεvoι Dénesnél, az előbbi a szó koiné, az utóbbi az attikai alakja), a fölemelkedését (•vαβαίvω Simeonnál, •vάγoµαι Dénesnél). Azonkívül ez a kép Dénesnél és Simeonnál egyaránt az Istenhez való fölemelkedést és a fölemelkedés véget nem érő voltát jelképezi, hiszen a sugár forrása, a Nap egyikük számára sem elérhető. Ezzel szemben Simeon eredeti hozzájárulása a kép
27
SC 174. 212─214. o.
165
kidolgozásához a fölemelkedés által kiváltott szenvedélyes érzelmek leírása: az emésztő vágy a Nap megragadására, vagyis az isteni transzcendencia elérésére, a fölemelkedést követő bukás és zuhanás, amely éppen ennek a mértéktelen vágynak a következménye, és végül a merész fordulat: a fölemelkedés és a bukás azonosítása, amivel teljessé válik a kép paradoxona. A metafora kétségkívül sokat nyert ezáltal személyességben, feszültségben, foghatóságban, abszurditásban és irodalmi értékben. De azt is el kell ismerni, hogy Simeon csak a már eredetileg, Dénesnél is képtelen képben benne rejlő lehetőségeket bontja ki. Az is világos egyben, hogy sokkal többről van itt szó, mint egyszerű irodalmi párhuzamról. Simeon mélységesen sajátjának érzi Dénes szavait, és alkalmasnak arra, hogy velük fejezze ki saját legbensőbb élményeit. Alighanem ugyanazt gondolja, amit később tanítványa, Nikétas megfogalmaz: ugyanaz a Lélek és ugyanúgy ihleti őt is, mint annak idején Dénest. Gondolom, éppen ezért nem gyanakodott senki ebben az esetben és a hasonlókban irodalmi átvételre. Dénes szavai annyira hitelesen és eredetien csengenek Simeon szájában, hogy senkinek nem jutott eszébe a forrásukat keresni. Az utolsó párhuzam, amelyet be szeretnék mutatni, Simeonnak Huszonöt fejezet az istenismeretről és a theológiáról című művéből való. A huszonöt fejezet (vagyis egymással laza kapcsolatban lévő rövid, öt-húsz soros aforizmatikus fejtegetés, az aszkétikus irodalom kedvelt műfaja Pontosi Evagrios óta) egy háromrészes mű középső részét alkotja. Két oldalról száz-száz Gyakorlati és theológiai fejezet zárja közre, mint a gyümölcs húsa a magját. Semmi kétség, hogy Simeon itt legmélyebb misztikus tanítását akarta kifejteni. Azt hiszem, nem véletlen, hogy ezeken a fejezeteken különösen erősen érezhető Dénes hatása. Ezt már Jean Darrouzčs is fölismerte, aki a fejezetek kritikai kiadását készítette, és aki Bevezetésében a negatív ismeret, az isteni sötétség, és a spiritualizált belső érzékek motívumait említi.28 Mindamellett Darrouzčs is állítja, hogy Simeon soha nem idézi Dénest. Ezzel szemben úgy tűnik nekem, hogy a Fejezetek megírásakor Simeon Nazianzosi Szent Gergelynek A szent keresztségről szóló prédikációi mellett elsősorban Dénes írásait tartotta szem előtt, egymással ötvözve Dénes különféle szövegeit. A továbbiakban tehát megpróbálom ezeket a szövegeket azonosítani. A 11C18. fejezetben Simeon hosszan fejtegeti `az isteni dicsőség végtelen tengerének@ (τÎ –πειρov πέλαγoς τ−ς τoØ ΘεoØ δόξης)29 szép metaforáját. A tengert `az isteni világosság@ (¦v τè φωτ τoØ ΘεoØ)30, `végtelen fénylő vizei@ (φωτoειδäv ßδάτωv •πείρωv)31 alkotják. Bár Simeon itt nem egyes szám első személyben beszél, világosan érezhető, hogy saját élményeit írja le: A misztikus
Syméon le Nouveau Théologien: Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, SC 51 bis, 2. kiadás, Párizs 1980, `Introduction@, 35. o. 29 11. fej. 108. o. 11─12. 30 12. fej. uo. 17. 31 16. 110. 22. 28
166
először a `tenger partján áll@, és `látja ugyan a tengert, de nem teljes kiterjedésében, hanem csak amennyire lelkének értelmi szemei hozzáférni képesek@32. Azután beleereszkedik a vizekbe, és ahogyan egyre beljebb kerül, minden látható dolog eltűnik a szeme elől. `Így azok, akik részesülnek az isteni fényből, amilyen mértékig előrehaladnak az isteni ismeretben, annak mértékében jutnak egyre nagyobb tudatlanságba.@33 Végül, amikor a misztikus értelme egészen elmerül `az ismeret fényében@34, akkor `fölülemelkedve minden ismereten kimondhatatlanul eljut a tökéletes tudatlansághoz@35, `mert teljesen elborítja az isteni sötétség és világosság@36. A leghatározottabban itt A misztikus theológiáról szóló dénesi mű hatása érezhető. Nem nehéz fölismerni a tudatlanság általi ismeret és a túláradó fény sötétségének gondolatát, amelyek Dénest híressé tették. Dénes a misztikus ismeret útját Mózesnek a Sinai hegyére való fölmenetelével szemlélteti, Simeon viszont egy radikálisan új képet választ, a tengerbe való aláereszkedését. Ez a kép azonban ismét csak Dénestől származik. A mennyei hierarchiában37 olvashatjuk ezt a kifejezést: `az istenfejedelmi fény végtelen és túláradó tengere@ (τoØ θεαρχικoØ φωτÎς –πειρόv τε κα –φθovov πέλαγoς) C amiből Simeonnál `az isteni dicsőség végtelen tengere@ (τÎ –πειρov πέλαγoς τ−ς τoØ ΘεoØ δόξης) lesz. Simeon egész metaforája úgy épül föl, hogy mindazt, amit Dénes A misztikus theológia első fejezetében mond, erre a Mennyei hierarchiából merített képre alkalmazza, és kiegészíti Az isteni nevek egyik szöveghelyével,38 ahol Dénes a megvilágosodás folyamatát írja le: Az Isten először értelemmel fölfogható fénnyel tölti el `azoknak a lelkeknek értelmi szemeit@, `amelyekben lakozást vesz@, majd, `amikor azok már mintegy belekóstoltak a fénybe, és ez felszította vágyukat, teljesebben átadja magát nekik és jobban megvilágítja őket@. Tekintve hogy Dénes megkülönbözteti az `értelemmel felfogható fényt@ a `létezésfölötti napsugártól@, amely az értelemmel felfogható fény forrása, és nem egyéb, mint maga az Isten, az idézett részből azt olvashatjuk ki, hogy a megvilágosodás két stádiumban történik. Az első fokozat az egyre intenzívebb értelmi megvilágosodásé, aminek betetőzése a második stádiumban az Istennel való egyesülés. Legalábbis más, párhuzamos helyek alapján így értem azt, hogy `teljesebben átadja magát nekik@, és mint a következőkben kiderül majd, egészen biztosan így értette ezt a kifejezést Simeon.
11. fej. 108. 11─14. 13. 108. 25─27. 34 16. 110. 15─16. 35 Uo. 23─24. 36 18. 112. 4─5. 37 A mennyei hierarchiáról IX. 3. 261a. 38 IV. 5. 700d─701a. 32 33
167
A Simeon fejezetei és a dénesi szövegek közti megfelelés gyakran szó szerinti, de ennél jóval többről van szó. A két szerző C ha úgy tetszik a két misztikus C gondolatainak szerkezete is megfelel egymásnak, és semmi erőltetett nincs abban, ahogyan Simeon használja Dénest. Nézzük most meg a párhuzamokat közelebbről! Mint említettem, `az istenfejedelmi fény végtelen és túláradó tengere@, amely A mennyei hierarchiában szerepel, lesz Simeonnál `az isteni dicsőség végtelen tengerévé@, a fejezetek fő metaforájává. Az isteni nevekről IV. 5.-ben arról van szó, hogy az Isten először `szent fényt@ (φωτÎς ÊερoØ), illetve `értelemmel felfogható fényt@ (voητoØ φωτός) ad át a lelkeknek, s ezáltal megtisztítja `értelmi szemüket@ (ψυχαÃς, ... τo×ς voερo×ς αÛτäv Ïφθαλµo×ς) `a tudatlanság homályától@ (¦κ τ−ς •γvoίας •χλύoς). Először csak `mérsékelt ragyogást@ (αÇγλης µετρίας) mutat nekik, `majd teljesebben átadja magát nekik és jobban megvilágítja őket@. Ezzel párhuzamosan Simeon arról beszél, hogy `aki arra méltattatott, hogy a szemlélődés útján megpillanthassa és értelmi módon megláthassa az isteni dicsőség végtelen tengerét, nem teljes kiterjedésében látja azt, hanem csak amennyire lelkének értelmi szemei (τoÃς voερoÃς еµασιv αÛτoØ τ−ς ψυχ−ς) hozzáférni ké[email protected] Ebben a stádiumban még `csak értelmük világosodik meg@ (µόvov ¦λλάµπovται τÎv voØv, 15. fej.), s ezért még csak `részleges megvilágosodásról@ van szó (µερικäς φωτίζovται, uo.). A fény `még csak homályosan jelenik meg előttük ... és részlegesen, értelmi képességükben világítja meg őket@ (•µυδρäς πως φαιvόµεvov ... κα µερικäς ¦λλάµπov αÛτäv τÎ vooύµεvov40) C ez felel meg Dénes `mérsékelt ragyogásának@. Ekkor a lélek elnyeri `a tudás ismeretét és a misztériumok kinyilatkoztatásait@ (¦πιγvώσεως γväσιv κα •πoκαλύψεις µυστηρίωv41). Amikor viszont az Isten `kegyeskedik teljesebben megmutatkozni, és magából részesítve őt egyesülni azzal, akit megvilágosít [...] akkor az fölülemelkedve minden ismereten kimondhatatlanul eljut a tökéletes tudatlansághoz@. Az, hogy `kegyeskedik teljesebben megmutatkozni@ (Ïφθ−vαι πλέov εÛδoκήσει), megfelel Dénesnél a `teljesebben átadja magát@ (µλλov ©αυτ¬v ¦vδιδόvαι) kifejezésnek, az pedig, hogy `magából részesítve őt egyesülni azzal, akit megvilágosít@ (©vωθ−vαι κατ µέθεξιv τè ¦λλαµπoµέvå) megfelel Dénesnél a `jobban megvilágítja őket@ (κα περισσäς ¦πιλάµπειv). félmondatnak, ami tartalmazza azt az értelmezést, amelyről az imént beszéltem, nevezetesen, hogy Simeon szerint Dénesnél a misztikus élmény két stádiumáról van szó: értelmi megvilágosodásról és értelemfölötti egyesülésről.
11. fej. 16. fej. A vooύµεvov itt kivételesen nem az értelem tárgyát jelenti, mint rendesen, hanem az értelmi képességet, és valószínűleg a διαvooصαι, διαvooύµεvov mintájára képezik. 41 15. fej. 39 40
168
A `tökéletes tudatlanság@ (παvτελ− •γvωσίαv) gondolatával eljutottunk A misztikus theológia első fejezetéhez (1001a), ahol arról van szó, hogy `a tökéletesen megismerhetetlennel@ való egyesülés `minden megismerő tevékenység teljes tétlensége útján@ megy végbe `a kifejezés magasabb értelme szerint@ (τè ... παvτελäς •γvώστå τ± πάσης γvώσεως •vεvεργησί‘ κατ τÎ κρεÃττov ©voύµεvoς). Ugyanebben a fejezetben még azt is mondja Dénes, hogy az Istennel való egyesüléshez `el kell hagyni minden értelmi tevékenységet@ (•πόλειπε κα τς voερς ¦vεργείας, 997b), `mindent, ami érzékelhető vagy értelemmel felfogható@ (κα πάvτα αÆσθητ κα voητά, uo.), azonkívül `el kell hagyni minden isteni fényt és hangot és mennyei szót@ (πάvτα τ θεÃα φäτα κα ³χoυς κα λόγoυς oÛραvίoυς •πoλιµπάvoυσι, 1000c), C vagyis minden isteni kinyilatkoztatást C csak így lehet `elmerülni a sötétségben@ (εÆς τÎv γvόφov εÆσδυoµέvoις), ahol az Isten lakik, abba a sötétségbe, amely ismét csak Dénes V. levele szerint (1073a) nem egyéb, mint a `megközelíthetetlen világosság@ (1Tim 6. 16). Hasonlóképpen Simeon szerint az értelem ahhoz, hogy egyesülhessen az Istennel, elhagyja mindannak szemlélését, ami az isteni világosság tengerén kívül esik (τ−ς θεωρίας τäv §ξω •πoλιµπάvεται42), beleértve természetesen a vizek fénylő felületét is, `túllép mindenen, ami látható vagy értelemmel felfogható@ (πάvτα τ Òρώµεvα κα vooύµεvα διαβάς) C a `túllép@, διαβαίvoυσι igével a Misztikus theológia első fejezetében is találkozunk C és `teljes egészében elmerül az egyszerű isteni fényben@ (¦v πλè εÆσδ×ς Óλoς θείå φωτί43), akárcsak Dénes beavatottja az isteni sötétségben. Végül, Dénes így írja le az Istennel egyesült értelem állapotát: Itt `a teológia egyszerű és feltétlen és változhatatlan misztériumai a titkos beavatás csöndjének fényfölötti sötétségébe burkolóznak, amely a legsötétebb homályban több mint fényességes, több mint ragyogást áraszt, és a teljes érinthetetlenségben és láthatatlanságban több mint szép sugárzással több mint telíti a szem nélküli értelmeket@ (§vθα τ πλ κα •πόλυτα κα –τρεπτα τ−ς θεoλoγίας µυστήρια κατ τÎv ßπέρφωτov ¦γκεκάλυπται τ−ς κρυφιoµύστoυ σιγ−ς γvόφov ... κα ¦v τè πάµπαv •vαφεà κα •oράτå τäv ßπερκάλωv •γλαιäv ßπερπληρoØvτα τo×ς •voµµάτoυς vόας).44 Simeon ugyanezt egyszerűbben mondja, de anélkül, hogy megváltoztatná az értelmét: `Az örökmozgó értelem mozdulatlanná és tökéletesen gondolattalanná válik, amikor elborítja őt az isteni sötétség és fény (Òπήvικα Óλoς ßπÎ τoØ θείoυ γvόφoυ κα φωτÎς καλυφθ±). Ugyanakkor viszont szemléli és érzékeli és élvezi azokat a javakat, amelyekben van.@45 És ahogyan Dénesnél az egyesülés `a tétlenségben@ történik, `mivel ez az
13. fej. 17. fej. 44 A misztikus theológiáról I. 1. 997b. Erdő Péter fordítása ─ Az isteni és emberi természetről II., 259. o. ─ némi változtatással. 4518. fej. 42 43
169
egyesülés, amely a megistenülő értelmeket az istenfölötti fénnyel egyesíti, akkor megy végbe, ha minden értelmi tevékenység elpihen (κατ πάσης voερς ¦vεργείας •πόπαυσιv º τoιάδε γίγvεται τäv ¦κθεoυµέvωv voäv πρÎς τÎ ßπέρθεov φäς ªvωσις)46@, ugyanúgy Simeonnál a fénnyel egyesült misztikus `tétlen és mozdulatlan [...] gondolattalan, mert elérte a Gondolatfölöttivel való egyesülést, és elpihent ott, ahol már nincs értelmi tevékenység [...]@ (•vεvέργητoς κα •κίvητoς ... •vέvvoιoς, ñς ¦v τ± ßπ¥ρ §vvoιαv ©vώσει γεvόµεvoς κα καταπαύσας §vθα oÛκ §στι voÎς ¦vέργεια47).
*** Mindezek a párhuzamok Simeon Fejezetei és Dénes különféle írásai között csak megerősítik korábbi következtetéseimet: Simeon jól ismeri és szereti Dénes műveit, s amikor legmélyebb misztikus tapasztalatait akarja kifejezni, szívesen fordul Déneshez és használja az ő szavait. A legutóbb említett párhuzamok azonban még mást is megmutatnak: amikor Simeon Dénes szavaival írja le misztikus tapasztalatait, akkor gondosan követi az Areopagita gondolatainak szerkezetét. A megvilágosodásnak és az egyesülésnek Dénes által leírt minden egyes mozzanata helyet kap Simeon tapasztalati misztika-elméletében. Megmarad mindazonáltal az a különbség, hogy ami Dénesnél homályos és nehezen érthető volt, az Simeon szemléletes előadásában világossá és tisztává lesz, a képzelőerő számára szinte tapinthatóvá. Ismerve Simeon tüzes, szárnyaló jellemét, aligha elképzelhető, hogy ezek a megfelelések tüzetes filológiai munka eredményei volnának. Amennyiben az isteni jelenlét megtapasztalását valóságos lehetőségnek fogadjuk el, sokkal egyszerűbb magyarázat kínálkozik a megfelelésekre: a tapasztalatok hasonlósága, úgy, ahogyan Nikétas állította Simeon Himnuszainak előszavában. Simeon nem Dénest akarta értelmezni vagy parafrazálni, hanem csak önnön élményeit akarta leírni, s erre különösképpen alkalmasnak találta Dénes szavait. Ezért van az, hogy az idézetekről az ember nem is gondolná, hogy idézetek: teljesen Simeon saját szavainak hatnak, s emiatt olyan nehéz fölfedezni őket. S azt gondolom (bár tudatában vagyok, hogy itt túllépem a tudomány területét), hogy mindez csak azért lehetséges, mert Dénes csakugyan azt írta le, amit őelőtte és őutána is sok-sok keresztény misztikus, így Simeon is átélt. Akár újplatonista volt Dénes, amint a többség tartja, akár ortodox keresztény teológus, mint azt a kisebbség lelkesen állítja, akár az eretnekség határán ingadozó vagy azt jócskán át is lépő órigenista, mint magam gondolom C mindenképpen sikerült klasszikus megfogalmazását adnia a keresztény misztikus útnak és élménynek, s ez a megfogalmazás eleven maradt az elkövetkezendő nemzedékek számára, Keleten éppúgy, mint Nyugaton.
46 47
Az isteni nevekről I. 5, 593c. 19. fej.
170
