Sectio Juridica et Politica, Miskolc, Tomus XXVIII. (2010). pp. 7-16
A SACRILEGIUM A RÓMAI JOGBAN PAVOL BAŠISTA∗ A kötelem forrásainak Gaius-féle csoportosítása alapján1 a furtum cselekményét az egyik legősibb jogellenes cselekménynek tekinthetjük, melynek következménye egy, a sértett mint hitelező és a tolvaj mint adós közötti kötelmi viszony létrejötte. A jog ius publicum-ra és ius privatum-ra való ulpianusi felosztása, valamint a bűncselekményeken belül a delicta publica (= crimina) és a delicta privata megkülönböztetése alapján a lopás, ami a sértett egyéni érdeksérelmének minősült, a magánbűncselekmények közé tartozott. A közjog definiálása során Ulpianus eltekint a kötelmi elemtől, és a hangsúlyt a jog által védett érdekre helyezi, amikor a következőket mondja: ,,a közjog a római állam ügyeit tartja szem előtt…, A közjoghoz tartoznak a vallási szabályok, a papi rendek, a közhivatalok.”2 Már e meghatározás alapján is világos, hogy a sacrilegium, melyet a római jogi tankönyvek a vallási kultuszhoz kapcsolódó dolgok lopásaként írnak le,3 nem lehet delictum privatum, mivel a közjog szférájába való beavatkozásnak tekintendő. Hasonló eredményre juthatunk a furtum fogalmának elemzése által, melynek tárgya nem lehetett uratlan dolog (res nullius), köztulajdonban álló dolog (res publica), nyugvó hagyatéki dolog (res hereditaria), valamint szent dolog (res sacra), mely utóbbi eltulajdonítása esetén crimen sacrilegii valósult meg.4 Már a sacrilegium elkövetési tárgyából következik, hogy ez a körülírás – bár bizonyos időszakban helyes volt – nagyon szűken szabott, és nem tartalmazza a bűncselekmény teljes körét.5 Tágabb értelemben a sacrilegium ∗
JUDr. Pavol Bašista doktorand Univerzita Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach Právnická fakulta, Katedra dejín štátu a práva Kováčska 26 040 75 Košice, SR
1
Gai. 3,88. Ulp. D. 1,1,1,2 (Zlinszky János ford.). 3 Vö. SKŘEJPEK, Michal: Ius et religio. Pelhřimov, 1999, 177. o.; FÖLDI András– HAMZA Gábor: A római jog története és institúciói. Budapest, 20016, 574. o. 4 Vö. KINCL, Jaromír–URFUS, Valentin: Římske právo [Római jog]. Praha, 1990, 325. o. 5 SKŘEJPEK: i. m., 177. o. 2
8
Bašista, Pavol
tárgyát ugyanis nemcsak a szent dolgok képezték, hanem minden olyan dolog, ami az isteni jog alá tartozott (res divini iuris) is.6 E dolgok jellegéből adódik továbbá, hogy a sacrilegium nemcsak azok ellopására, hanem lényegük bármilyen megsértésére is vonatkozott.7 A bűncselekmény megítélése és a cselekmény alapján kiszabott büntetések a római jog fejlődésének különböző időszakaiban jelentősen eltértek egymástól, illetve az idő előrehaladtával e bűncselekményeket egyre enyhébben ítélték meg, egyrészt a vallásos érzelmek gyengülése, másrészt a büntetések szigorának általános csökkenési tendenciája miatt. A római büntetőjog fejlődésének korai időszakában a sacrilegium fogalmát nagyon tágan értelmezték. E nagyon tág értelmezés egyértelműen a vallásnak a korai római világban betöltött központi szerepéből következett. A legrégibb kori római vallásra a házi kultusz volt jellemző (sacra privata), melyből később kialakult a nyilvános kultusz (sacra publica). E kultusz tárgyát a hivatalos, az állam által elfogadott istenségek tisztelete alkotta, mely által a római állam jólétét kívánták biztosítani. A római vallás jellegéből következett, hogy a jogra kifejtett hatása igen erős volt. Ezzel kapcsolatban fontos szerepet játszottak az ún. ,,isteni rendelkezések” (fatum), melyek az ókori római jog rendjének alapját képezték, s amelyek a vallási normákon túl a jogi normákba is beépültek. Az államigazgatás területén a vallás hatása főképp az állami és papi funkciók összekapcsolódásában szembetűnő. A vallás a republikánus berendezkedésnek, a római állami szervek közötti viszonyok rendezésének a mintájává vált. Egyúttal megvalósultak a vallás politikai vallássá válásának feltételeit. Amint tehát az érzékelhető, a római társadalomban, hasonlóan a többi kultúrához, a vallás igen jelentős szerepet töltött be. Ezért nem meglepő, hogy a római büntetőjog fejlődésének kezdetén, különösképpen az ,,emberi jog” (ius humanum) és az „isteni jog” (ius divinum) szoros kapcsolatában, a sacrilegium bűntettét ilyen tágan értelmezték. E fogalomba zsúfolták bele a rómaiak az istenek és a római vallás elleni minden támadást és sérelmet. E támadások és sérelmek pontosabb meghatározása érdekében vissza kell térnünk az isteni jog alátartozó dolgokhoz (res divini iuris), ugyanis ezek a dolgok képezik az alapját a következő soroknak. Gaius az Institúcióiban két alapvető csoportra osztja a dolgokat, a már említett isteni jog alátartozó dolgokra (res divini iuris) valamint az emberi jog 6
E dolgok elméletileg az istenek tulajdonát képezték, az ő oltalmuk alatt álltak. Ide tartoztak a res religiosae (az alvilág isteneinek szentelt dolgok, főként a sírok, sírboltok), a már említett res sacrae (a égi isteneknek szentelt dolgok: templomok, ligetek, oltárok, szobrok, kultusztárgyak) és a res sanctae (szent és sérthetetlen dolgok, főként városfalak, kapuk, telekhatárok). 7 Vö. MOLNÁR Imre–JAKAB Éva: Római jog. Szeged, 20043, 173. o.
A sacrilegium a római jogban
9
alátartozó dolgokra (res humani iuris): ,,Summa itaque rerum divisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt divini iuris, aliae humani.”8 A továbbiakban leírja, hogy az isteni jog alátartozó dolgok közé tartoznak a kultusz- és szakrális tárgyak, azaz a res religiosae és a res sacrae.9 A két csoport közötti különbséget számos szakkönyv taglalja,10 lényegük az alvilágnak, illetve – a res sacra esetében – az égi isteneknek való szenteltségük volt. Valamivel pontosabb képet nyújtanak a tárgykörről a iustinianusi Institúciók, melyek a res sacrae fogalmát így határozzák meg: ,,szent dolgok azok, melyeket szabályszerűen a pontifexek szenteltek fel Istennek, minők a szentegyházak s az istentiszteletre annak rendje szerint felajánlott adományok…”11 Az első, már említett feltétel az égi isteneknek történő szentelés. Ezt azonban egy állami szerv cselekménye kellett hogy megelőzze, a legtöbb esetben ez a népgyűlés által hozott törvény vagy szenátusi határozat volt, mivel arról, mi tartozik a res sacrae tárgykörébe, e szervek döntöttek, és csak ezek után mehetett végbe maga az szakrális cselekmény. Az esetek többségében templomokról, oltárokról volt szó, de különböző, a kultusz szolgálatába állított, azzal valamilyen kapcsolatban lévő tárgyak is hasonló elbírálásban részesültek. Ha valaki saját hatalma alapján saját részére akart egy dolgot szakrális jellegűvé tenni, nem szakrális, hanem világi dologról volt szó.12 A Digestából azonban kitűnik, hogy szakrális jelleggel az telek is rendelkezett, melyre templomot építettek, sőt, a telek e jellegét megtartotta a templom lerombolása után is.13 Így az a telek is, mely első látásra semmilyen viszonyban nem állt a római vallással (mert a ráépített templomot már régen lerombolták), a szakrális dolgok közé tartozott, s így forgalmon kívüli dolognak (res extra commercium) számított.14 Ezzel kapcsolatban meg kell említenünk a szakrális tárgyak megítélésének a római jog posztklasszikus időszakában (a kereszténység hatására) bekövetkezett változását, amikor megengedték a templomi telkek birtoklását, különleges esetekben pedig akár azok adásvételét is.15 A res religiosae viszonylatában az Institúciók tömörebben fogalmaznak, amikor azt állítják, hogy ,,temetkezési helyet mindenki a maga 8
Gai. 2,2,2. Gai. 2,2,3. 10 Ld. pl. WOLODKIEWICZ, Witold et al.: Prawo rzymskie Slownik encyklopedyczny. Warszawa, 1986, 133. o. 11 Inst. 2,1,8 (Mészöly Gedeon ford.). 12 Vö. BLAHO, Peter: Justiniánske inštitúcie [A iustinianusi Institúciók]. Bratislava, 2003, 78. o. 13 Pap. D. 18,1,73. 14 WOLODKIEWICZ et al.: i. m., 132. 15 SKŘEJPEK: i. m., 125. o. 9
10
Bašista, Pavol
elhatározásából teszi azzá, midőn saját földjébe halottat temet.”16 Ez annyit jelent, hogy a villám sújtotta helyeken kívül17 itt elsősorban temetésekkel kapcsolatos dolgokról volt szó. Egyúttal a ,,mindenki a maga elhatározásából teszi azzá”18 megfogalmazásban látható a vallási és a szakrális dolgok közötti különbség. Éppen ebből a szabadabb megfogalmazásból (mely a kultusztárgyak tárgyilagos szemléletére támaszkodik), fakadt a temetés jogával (ius sepulchri) rendelkező, valamint a telken egyéb joggal rendelkező személyek közötti kölcsönös viszonyok rendezésének szükségessége. Olyan közös telken, melyen nem volt sír, nem lehetett a többi tulajdonostárs beleegyezése nélkül temetni. Ezzel szemben a közös temetőben a többiek beleegyezése nélkül is lehetett temetni. Temetés esetén annak a beleegyezésére is szükség volt, akinek a telken haszonélvezeti joga (usus fructus) állott fenn. A helyet vallásinak minősítették akkor is, ha a beleegyezést csak a halott eltemetése után adták meg.19 A szent és sérthetetlen dolgokat (res sanctae) szintén az isteni jog alá tartozó dolgok közé sorolták; Gaius állítása szerint a szent dolgok is „valamiképpen isteni jogúak”,20 még ha első látásra a városfal, városkapu vagy a telekhatár kevés ponton érintkezik is a vallással. Ha azonban figyelembe vesszük, hogy minden ókori városnak megvolt a maga isteni patrónusa, aki a várost védte, teljesen érthető, hogy a várost védő kapu, fal és torony ilyen kiváltságos helyzetben volt, és védelmük minél jobb biztosítása érdekében a bűncselekmények tetteseit halállal büntették. A büntetéssel kapcsolatosan az Institúciók érdekes álláspontot képviselnek, mely a fenti állításunkat támasztja alá, és egyúttal rámutatnak a szent dolgok (res sanctae) és a büntetés (sanctio) közötti szoros kapcsolatra: ,,A falakat pedig azért mondjuk megszentelteknek (sancti), mert halállal bűnhődnek azok, akik a falak ellen valamit elkövetnek. Innen van, hogy a törvényeknek is azt a részét melyben büntetést szabnak ki a törvény megszegői ellen, szentesítésnek (sanctio) hívjuk.”21 A fenti rendelkezésből kitűnik, hogy a sacrilegium elleni védelem tárgyát a formailag az égi isteneknek szentelt tárgyak képezték, azaz maga a templom vagy annak falai. Mivel a legkorábbi időkben a sacrilegium és a lopás fogalmi meghatározásának kapcsolatát nem boncolgatták, logikus, hogy ha az elvitelt magának a dolognak a természete nem tette lehetővé, csak a dolog megrongálásáról, megsértéséről lehetett szó, a legtágabb értelemben. A fenti rendelkezés azonban ingóságokról is szól, ami alapján már beszélhetünk a 16
Inst. 2,1,9 (Mészöly G. ford.). Vö. BLAHO: i. m., 78. o. SKŘEJPEK: i. m., 125. o. 18 BLAHO: i. m., 78. o. 19 Inst. 2,1,9. Vö. BLAHO: i. m., 78. o. 20 Gai. 2,8 (Brósz Róbert ford.). 21 Inst. 2,1,10 (Mészöly G. ford.). Vö. BLAHO: i. m., 78. o. 17
A sacrilegium a római jogban
11
szakrális dolgok elviteléről (ellopásáról). A templomi pénztárak tartalma, azaz a templom tulajdonában levő pénzen kívül ez az istenek szobrait és képeit, szent szövegeket, áldozati eszközöket, rituális ruházatot és egyéb kultikus eszközöket jelentette.22 Különösen nehéz probléma, amit az akkori római jogtudomány sem tudott megoldani, a szakrális helyen lévő magántulajdonú, nem szakrális jellegű dolgok elvitelétnek megítélése. Ismeretes, hogy a polgárok tárgyaikat, leggyakrabban pénzüket, a templomban helyezték el a nagyobb biztonság érdekében, mivel az istenek oltalmában lévő tárgyak ellopásáért kirótt büntetések eleinte elégséges mértékben tartották távol az elkövetőket. Ez alátámasztja azt a véleményt, mely szerint a templomban elhelyezett, magántulajdonban álló dolog ellopása kimerítette a sacrilegium bűncselekményét. Nem mondhatjuk azonban, hogy a római jogtudósok egységesek lettek volna e kérdés megítélésében. Ennek oka egy egyértelmű jogszabály hiánya volt. Csak a Kr. u. III. században mondta ki egy constitutio egyértelműen, hogy amennyiben az eltulajdonított dolog magántulajdonban áll, nem sacrilegium, hanem furtum valósul meg.23 Ez azt jelenti, hogy amennyiben az elvett tárgyat a templomban csak a nagyobb biztonság kedvéért helyezték el, lopásról volt szó. Ha azonban a tárgy elhelyezésének oka az istennek való szolgálat volt, sacrilegium bűntette valósult meg. A muros szó, mely az említett Digesta-fragmentumban szerepel, számos jelentéssel bírt, s a legrégebbi időkben a sacrilegium tárgyát nemcsak a templom falai, hanem a városfalak, a városkapuk és telekhatárok is alkották, tehát mindaz, ami az istenek oltalma alá tartozott. Ezt igazolja a comitium helyén talált, a Kr. e. VI. századból származó felirat is: ,,Qui hon (ke stloqom violasid manibus) sacros esed”, vagyis, ,,Aki a szent helyeket (vagy szent határokat) megsérti, az átkozott legyen”24 Nincs kétség a szent helyek megsértőire vonatkozó sacros esed szavak értelmezését illetően. Éppen ezért kell megemlítenünk a telekhatárok speciális helyzetét, melyek a res sanctae kategóriába tartoztak. Nem volt lényeges, hogy a telkek közti határokat még a legendák korában határozták-e meg, amikor minden lakó megkapta Romulustól a maga telkét, vagy a csak későbbiekben, új városok alapítása és az állam általi telekadományozás során. A lényeg, hogy a telekhatárok Terminus istenség oltalma alá tartoztak, ezért azok megsértése lényeges vallási következményekkel járt (sacros esed). Ezen a tényen alapszik a XII táblás törvény rendelkezése is, mely kimondja: ,,usus capionem XII tab. intra V pedes esse noluerunt.”, vagyis ,,Az öt láb széles mezsgyén belüli terület
22
SKŘEJPEK: i. m., 184. o. Marci. D. 48,13,6. Vö. SKŘEJPEK: i. m., 185. o. 24 SKŘEJPEK: i. m., 179. o. 23
12
Bašista, Pavol
elbirtoklását tiltotta a XII táblás törvény.”25 Az öt láb távolság a telkek közti határsávra vonatkozott, melynek különleges jelentősége volt, és nemcsak azért, mert nem lehetett elbirtokolni, hanem azért is, mert határvita esetén három szakbírót kellett kijelölni,26 akik az ügyben döntöttek. A sacrilegium bűntettét elkövető személyekre kiszabott büntetések, hasonlóképpen a cselekményhez, bizonyos fejlődésen mentek keresztül. Ezek a változások azonban a bűncselekmény és a büntetés szoros kapcsolatából fakadóan csak kiegészítik a sacrilegium fogalmáról a római történeti korok változásai során alkotott képet. A vallási jellegű büntetések nagy része az elkövető megtisztítását célozta, aki a törvény megsértésével elvesztette kapcsolatát az istenekkel. Ez a kultikus aktus vízzel, tűzzel, füsttel, áldozattal vagy egyéb vallási szertartás végzésével történt, s nemcsak a tisztulást hozta meg, hanem – és ez talán még fontosabb – a római közösség számára az istenekkel való megbékülést eredményezte (pax deorum). Valódi büntetésről akkor beszélünk, ha olyan bűncselekményt követettek el, melytől nem lehetett a tettest megtisztítani, mely esetében az elkövető saját személyével és vagyonával felelt. Ami a sacrilegium büntetésének kérdését illeti, még egyszer meg kell említenünk a fenti (Kr. e. VI. századi) rendelkezést: ,,Qui hon (ke stloqom violasid manibus) sacros esed.” A ,,sacros esed“ vagy ,,sacer esto” formula a mondat végén a legkorábbi időkben a bűnelkövetőkre váró büntetést mondja ki. Mivel a sacer esto magyarra fordítva csupán annyit jelent, hogy átkozott legyen, azt hihetnénk, hogy itt pusztán vallási büntetésről van szó (a tettest kizárták a római istenek hatalma és védelme alól), a valóságban ez a büntetés azonban lényeges társadalmi következményekkel is járt. A legsúlyosabb következménye az volt, hogy az elkövetőt kizárták a római közösségből, ami a római polgárság (civitatis Romana) elvesztését eredményezte, így a bűnös a rómaiak számára idegenné, s egyúttal ellenséggé is vált, minek következtében a rómaiak az ilyen embert bármikor büntetlenül megölhették. A ,,sacer esto” kifejezés így egyszerre egy automatikusan beálló büntetés és egy további büntetéssel való fenyegetés is volt. A sacrilegium egyéb, kevésbé súlyos eseteiben az elkövető ugyan elvesztette a polgárjogát, a másik, további büntetés (büntetlen megölés) azonban egyáltalán nem volt szükségszerű. Ahogyan azonban már említettük, annak ellenére, hogy az ilyen elkövetőt bárki megölhette, senkinek nem írták ezt elő kötelezettségként, és az elkövetők valószínűleg nagyon gyorsan elhagyták Róma felségterületét. Ez azt jelenti, hogy a halálbüntetést nem tették kötelezővé (büntetéssel való fenyegetés), ami végül is a dolog célja volt.
25 26
XII tab. 7,4 (Zlinszky J. ford.). XII tab. 7,5b.
A sacrilegium a római jogban
13
Természetesen értekezhetnénk arról, hogy a sacer esto megfogalmazás az istenek ellen elkövetett súlyos bűncselekmény – mint amilyen kétségkívül a sacrilegium is volt – elkövetőiben kiváltott-e valamilyen szorongást, félelmet vagy megbánást. A társadalmi helyzet megváltozása, továbbá a vallás szerepének visszaszorulása miatt a sacrilegium egyre gyakoribbá vált, ami azt mutatta, hogy az istenek bosszújával való fenyegetés, ami kezdetben elégséges volt, az idő előrehaladtával kevéssé bizonyult hatékonynak. Ezért a rómaiak a templomokban elhelyezett értéktárgyak egyre szaporodó ellopásai ellen szigorúbb büntetéssel kellett hogy fellépjenek, mely által a sacrilegium elkövetőjét az apagyilkoshoz hasonlították. Csak az összehasonlítás kedvéért mondjuk el, hogy apagyilkosságért azt helyezték vád alá, aki ,,előidézte apja életének idő előtti végét”,27 majd később, Kr. e. 55-ben a rokongyilkosokról szóló lex Pompeia értelmében ezt a büntetést kiterjesztették az apjukat és más felmenőjüket meggyilkoló személyekről a bármilyen rokonukat meggyilkolókra is.28 Ha a büntetést a társadalmi értékek bizonyos jellegű mutatójának tartjuk, a res divini iuris és a res sacrae ebben az időben kiváltságos helyzetűnek minősülnének. Ugyanis az apagyilkosságért (parricidium) és a sacrilegiumért járó szankció (,,aki szertartási tárgyat ellop vagy elrabol, azt tekintsétek apagyilkosnak”)29 nemcsak a kivégzésben, hanem annak szigorított végrehajtásában állt, melyet poena cullei néven ismertek. Iustinianus Institúcióiban a parricidiummal kapcsolatban ez áll: ,,ne pallos vagy megégetés általi, vagy más szokásos büntetésnek legyen alávetve, hanem kutyával, kakassal, mérges kígyóval és majommal együtt bőrzsákba varrva, e vadállatokkal szorosan egybekötve, amint a környék viszonyai engedik, vagy a közeleső tengerbe, vagy folyóba dobják…”.30 Természetesen nem mondhatjuk, hogy az egyéb módon végrehajtott büntetés (pl. halálra ostorozás, szikláról letaszítás) kevésbé lett volna e bűncselekmények elkövetői részére elrettentő, ám a poena cullei bizonyos fokú különlegessége a halált még azáltal is fokozta, hogy az elkövető a szerencsétlenséget szimbolizáló állatokkal együtt pusztult el. Később a sacrilegiumot egyre kevésbé vallási alapon ítélték meg, és a cselekmény fogalma egyre közelebb került a lopás bűncselekményének fogalmi meghatározásához. A köztársaság idejének végén és a korai császárság idején a vallás visszaszorult, ami nagyban csökkentette a sacrilegium addigi vallási vonatkozásait. Lehetséges, hogy a változás mögött a rómaiak vallási érzelmeinek gyengülése állt, mely a szigorú vallási szabályok enyhülését idézte elő. Ennek
27
BLAHO: i. m., 234. o. BLAHO: fent említett mű, 234. o. 29 SKŘEJPEK: i. m., 179. o. 30 Inst. 4,18,6 (Mészöly G. ford.). Vö. BLAHO: i. m., 234. o. 28
14
Bašista, Pavol
talán legjobb példája az Kr. e. 8-ból származó, Augustus által hozott törvény, a lex Iulia peculatus et de sacrilegiis, mely a sacrilegium bűntettét mint vallási bűntettet a közvagyon elsikkasztásának bűntettével azonos rangra állította. Adódik a kérdés, hogy mi kötötte össze a peculatus és a sacrilegium bűncselekményét annyira, hogy azonos szankció járt értük. Világos, hogy mindkét esetben közérdeksérelem történt, abban az esetben is, ha magánkultuszt szolgáló szent tárgyak lopásáról volt szó.31 A szent és közcélú tárgyak jogi helyzetének különbsége gyakran nem volt egyértelmű:32 ,,pecunie publicae aut sacrae furtum.”33 Az állami, közkultuszt szolgáló res sacrae emellett nagyon közel álltak a közcélú eszközökhöz, és fordítva: az államkassza a Saturnustemplomban volt elhelyezve. Tehát, ha valaki a furtum pecuniae publicae cselekményét elkövette, egyúttal kimerítette a sacrilegium tényállását is, amikor tisztességtelen szándékkal lépett szent területre.34 Az azonos büntetésen túl e bűncselekmények esetében különleges bírói testületet hoztak létre, mely az állami vagyon elsikkasztásáról kapta a nevét (quaestio peculatus), mely a peculatus mellet a sacrilegium esetében is hatáskörrel rendelkezett.35 A peculatus, vagyis az államvagyon elsikkasztásának bűncselekménye a Digesta 48. könyvében a Ad legem Iuliam peculatus et de sacrilegis et de residuis36 cím alatt szerepel. A peculatus és a sacrilegium fogalmainak a lex Iuliában meghatározott kapcsolata szembeötlően szoros.37 A törvényben a peculatus és a sacrilegium szabályai egymás mellett jelentek meg. Ulpianus a következőket mondja: „a sikkasztásról szóló Iulius-törvény rendelkezik arról, hogy a vallásos, kegyeleti vagy közcélra szentelt pénzből senki ne vehessen el, hozzá ne nyúlhasson, saját dolgába be ne fektethesse, be ne ruházhassa, aki azt egyébként kezelheti, felhasználhatja, beruházhatja, kivéve, ha ezt törvény engedélyezi.”38 Hasonló tartalmú, szerkezetű rendelkezést többet is találhatunk
31
Paul. D. 48,13,11,1. HASTINGS, James: Encyclopedia of Religion and Ethics. New York, 2003, 42. o. 33 Paul. D. 48,13,11,2. 34 SKŘEJPEK: i. m., 182. o. 35 A quaestio de peculatu-t valószínűleg Sulla dictator alakította át quaestio de peculatu et sacrilegio-vá. Vö. SÁRY Pál: Sulla büntetőjogi reformjai. In: Jogtudományi Közlöny 2001/6, 276. o.; UŐ.: The Criminal Reforms of Sulla. In: Publicationes Universitatis Miskolcinensis. Sectio Juridica et Politica 22 (2004), 132. o. 36 „A állami tulajdon elsikkasztásáról, a szent dolgok eltulajdonításáról és a közpénzek vissza nem szolgáltatásáról szóló Iulius-féle törvényhez. ” 37 Ld. magának a törvénynek az elnevezetését: lex Iulia peculatus et de sacrilegiis. 38 Ulp. D. 48,13,1 (Zlinszky J. ford.). 32
A sacrilegium a római jogban
15
az említett törvényre utaló szövegekben. Ez pedig a két fogalom egymásba fonódását jelzi. A büntetések azonossága is a két bűncselekmény egyre hasonlóbb megítélésének tendenciáját mutatja; mai szóhasználattal élve a sacrilegium bűncselekményének a társadalomra való veszélyessége egy idő után már semmiben nem haladta meg az állami pénzek hűtlen kezelése bűntettének veszélyességét. Míg a régebbi korokban a sacrilegium cselekményét az apagyilkossághoz tették hasonlatossá a minősített halálbüntetés (poena cullei) kilátásba helyezésével, a lex Iulia alapján a peculatus büntetésével azonos szankció ettől jóval enyhébb volt. Az egykori példás, szakrális büntetéstől tehát eltávolodtak, és a pax deorumot az ellopott tárgy értéke négyszeresének megfelelő büntetéssel kívánták biztosítani.39 A bírság összege tehát egyenlő volt a tetten ért tolvaj büntetésének nagyságával. Annak ellenére, hogy a sacrilegium és a furtum egyéb közös vonásokkal is rendelkezetek, az egyik alapvető különbözőségük fennmaradt a köz-, illetve a magánjogba való eltérő besorolásuk folytán. A principátus idején az új politikai viszonyok következtében a sacrilegium még egy új, politikai dimenziót is kapott, mégpedig a császár ellen intézett bármilyen jellegű támadás eseteiben, az eredeti, vallásvédő funkció pedig fokozatosan háttérbe szorult. A császár személye elleni támadás, illetve a császár parancsának megszegése sacrilegiumnak minősült a kereszténység győzelme és a katolikus hit 380-ban történő államvallássá nyilvánítása után is, amikor e cselekmény üldözésével elsősorban már az új államvallás alapjait védték. 40 Pavol Bašista Sacrilegium in Roman Law Summary Sacrilegium, simply said crime of sacrilege, involved in its provisions for the protection of the state religion, was passed at the time of its worship by more devepolmental changes. Although there is a noticeable progress destined for strict observance of those
39
D. 48,13,15. BARTOŠEK, Milan: Déjiny římskeho práva ve třech fázích jeho vývoje [A római jog története annak három fejlődési fázisában]. Praha, 1995, 149. o.; SÁRY Pál: Pogány birodalomból keresztény birodalom. A Római Birodalom kereszténnyé válása a Codex Theodosianus tükrében. Budapest, 2009, 62. o. 40
16
Bašista, Pavol
provisions by introducing of the strickest penalties during the following periods, and whether it was already in decline due to religious feelings, political power or developmental tendencies in the Roman criminal law, there is equality for the treatment of common crimes, particularly at the level of punishments. Of course, the content of this term is intervened by the changes, mainly in the period of principate. Sacrilegium observed those changes moreless also during the period of Christianity, but the element of protection becomes at the forefront of already a new state religion.
