3. SOUČASNÁ PARADIGMATA VZTAHU KŘESŤANSTVÍ A OSTATNÍCH NÁBOŽENSTVÍ, OTEVŘENÉ PROBLÉMY 3.1 Současná paradigmata Od exkluzivismu, inkluzivismu, pluralismu po interiorismus a postpluralismus Některé významné postavy teologie náboženství o De Lubac, Daniélou, Rahner, Dupuis, Knitter, Di Noia, Tracy a spol., W. C. Smith, Küng, Coda, Geffré, Crociata 3.2. Otevřené problémy mezináboženský dialog? spása individuální// kolektivní (přestože nebo díky náboženství?) jaké Boží zjevení v ON? jaká pravda v ON? jedinečnost Ježíše Krista
3.1 Současná paradigmata Klasické řešení vztahu křesťanství jako náboženství, které si nárokuje vrchol zjevení Boha oproti všem ostatním tradicím, bylo dříve prezentováno podle schématu tří základních postojů: exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus. Toto pojetí nalezneme ještě i v dokumentu Křesťanství a ostatní náboženství, který připravila Mezinárodní teologická komise v r. 1997.1 Podívejme se nejprve, jak charakterizuje tři zmíněná stanoviska zmíněný dokument MTK: Je celá řada pokusů, jak klasifikovat různé teologické názory na daný problém. Nyní uvedeme některé z nich: Kristus proti náboženstvím, v náboženstvích, nad náboženstvími, spolu s náboženstvími /…/. Někteří teologové přijímají trojčlennou klasifikaci – exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus, která je paralelní s dělením na ekleziocentrismus, christocentrismus, teocentrismus. /…/ Ekleziocentrismus exkluzivní povahy představuje plod určitého teologického systému nebo nesprávného chápání výroku extra Ecclesiam nulla salus. Po jasných výrocích Pia XII. a Druhého vatikánského koncilu ohledně možnosti spásy pro ty, kdo viditelně nepatří k církvi,2 katoličtí teologové již tento názor neobhajují. Christocentrismus přijímá to, že v různých náboženstvích může být spása, nicméně upírá jim spásonosnou autonomii, a to kvůli jedinečnosti a univerzalitě spásy realizované Ježíšem Kristem. Tato pozice je mezi katolickými teology nejrozšířenější, i když mezi nimi existují názorové odlišnosti. /…/ Teocentrismus chce být překonáním christocentrismu, změnou perspektivy, kopernikovskou revolucí. /…/ chce uznávat bohatství obsažené v různých náboženstvích i mravní svědectví jejich vyznavačů a v posledním důsledku míří i k tomu, aby e všechna náboženství sjednocovala při působení ve prospěch míru a spravedlnosti ve světě. Můžeme rozlišit teocentrismus, v němž je Ježíš Kristus uznáván sice ne jako konstitutivní, nýbrž alespoň jako normativní činitel díla spásy, a jinou formu teocentrismus, v němž Ježíš Kristus není uznáván ani jako normativní činitel spásy …“3
Exkluzivismus (mj. K. Barth, H. Kraemer, E. Brunner a vůbec linie dialektické teologie)4 či také „partikularismus“ je tedy dokumentem hodnocen jako „plod /…/ nesprávného chápání výroku extra Ecclesiam nulla salus“ a „katoličtí teologové již tento názor neobhajují“. Pokusme se blíže nahlédnout důvody a limity tohoto pojetí trvajícího na výlučnosti, jedinečnosti a univerzálním dosahu křesťanství. Jeho zastánci se při svém negativním hodnocení jiných náboženství více než zastánci ostatních pozic odvolávají na Písmo a exegetické argumenty, z nichž vyvozují, že propojení spásy nejen s Kristem, ale také s církví, je ke spáse naprosto nutné. Zaměřují se obvykle na církevní tradici, na vyvolení Izraele a kritiku modlářství ve Starém Zákoně, ale také na starozákonní důraz na Boží jedinost a nezobrazitelnost a na novozákonní důraz na Kristovu jedinečnost a univerzální dosah jeho 1
srov. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, Křesťanství a ostatní náboženství (dále KN), Krystal, Praha 1999, 812. K roli MTI a významu dokumentu viz předmluva k českému překladu z pera C. V. Pospíšila. 2 srov. např. LG 16; GS 22. 3 srov. KN 9-12. 4 k charakteristice Barthova postoje v této otázce viz např. HOŠEK, Na cestě, 70-73.
1
díla, na výlučné zvěstování apoštolů, na naléhavost jejich výzev k obrácení i na porušenost člověka a neutěšenost jeho stavu bez Krista.5 Autorům, kteří se hlásí k této linii bývá vytýkána jistá „soteriologická skepse“6, tj. theodicea, v níž většina lidstva minulých dob náleží k zatracení, protože nepřišli včas do kontaktu s církví. Samotní exkluzivisté ( někteří) si uvědomili přílišnou restriktivitu takovéto koncepce a za pomoci různých schémat (evangelizace svatých pohanů anděly, případně důraz na různý eschatologický úděl: vedle nebe a pekla přibyly teorie o limu nejen pro nepokřtěná nemluvňátka, ale také pro starozákonní svaté a ctnostné pohany…) se snaží najít vstřícnější řešení, které ovšem nepřestává zastávat velmi skeptickou pozici co do hodnocení celku jiných náboženství, jež jsou považována za dílo ďáblovo a plod lidského omylu. Jakýmsi opakem, tj. „soteriologickým optimismem“ měla být inkluzivistická pozice, tj. snaha zahrnout všechno lidstvo do Božího plánu spásy, který se uskutečnil v Kristu a právě Ježíši Kristu je v něm připisováno zcela jedinečné a normativní postavení.7 Člověk může participovat na díle spásy, aniž by o tom věděl, nabízí teologové této linie, která jinak zahrnuje velmi široké spektrum dílčích řešení: a) podle některých tak náboženství obsahují „přirozeně“ mnoho dobrého, ale chybí jim nadpřirozený charakter (nepatří do sféry milosti) – viz Daniélou, De Lubac b) jiní tvrdí (za všechny srov. K. Rahner), že obě sféry (přirozenou a nadpřirozenou) nelze striktně oddělovat a že už v kultuře a náboženském projevu je obsažena milost, neboť náboženství jsou nástrojem prozřetelnosti) c) za součást inkluzivistické linie se považuje i trojiční či christologicko-trojiční perspektiva řady současných teologů od protestantských autorů jako je M. Heim po problematického R. Panikkara (není ovšem přesné řadit ho mezi inkluzivisty) či zcela ortodoxního G. d´Costu a P. Codu. Je jim společný důraz na pokus vycházet z toho, co tvoří ústřední tajemství křesťanské víry, tj. víra trojiční a paschální, která se zdá být dobrým vysvětlením plurality i jednoty světových náboženství. (Někteří z autorů se domnívají, že trojice je onou univerzální strukturou náboženské zkušenosti, vnitřním principem a tajemstvím všech náboženství – tím se ovšem blíží pluralismu, od kterého se liší pouze větším či menším důrazem na normativitu události Krista. d) christologická perspektiva autorů jako je italský teolog Piero Coda, která se pokouší interpretovat pozitivně smysl ostatních tradic na kenotická charakter velikonočního tajemství, které je středem křesťanské víry a základní perspektivou, z níž je podle něj třeba najít cestu k porozumění světu náboženství. Inkluzivismus tedy vychází z toho, že Boží spásná iniciativa se uskutečnila jednou provždy a pro všechny v Ježíši Kristu a zahrnuje vše, co je v ostatních náboženstvích pravé a dobré. Inkluzivismu je ovšem vytýkáno, že je jen jakousi hrou na uznání jinakosti druhých, že jde de facto o jakési „přemožení objetím“ a „myšlenkovou kolonizaci“, rafinovanější asimilaci jiného,8 který tu sice není nucen ke křtu, avšak je pokřtěn v nepřítomnosti, virtuálně, samotnými křesťany. Této myšlenkové koncepci bývá tedy vytýkáno, že nebere dost vážně odlišnost ostatních tradic a představuje jedinečnost křesťanství jako souhrn všech pravdivých a dobrých hodnot obsažených v ostatních náboženských tradicích. Příslušníci ostatních náboženství mají účast na spáse, žijí-li podle svého svědomí – nejsou tím mimo Kristovu spásu, ale bez něj by nebyli spaseni. Kristus je tedy přítomen uvnitř ostatních náboženství, která jsou na Božím zjevení v Kristu závislá. Do této linie by patřili i teologové jako K. Rahner či J. Dupuis, ale vůbec většina katolických teologů.
5
srov. též P. HOŠEK, Teologie náboženství v poslední dekádě 20. století a na cestě dneškem, in http://www.sekty.cz/www/stranky/studie/14.pdf /12.1. 2009/. 6 srov. HOŠEK, Na cestě, 67. 7 Opět nejde o pozici, kterou nalezneme až u teologů 20. a 21. století, už Augustin se pokoušel řešit otázku spásy malých dětí ne pouze exkluzivistickým přístupem. 8 srov. HOŠEK, Na cestě 90.
2
Pluralismus,9 kam řadíme autory jako je J. Hick, W. Cantwell Smith či P. Knitter, vychází z proměn současného myšlení i vědy, která poukazuje na to, že všechno lidské poznání je historicky podmíněné, a proto neexistuje žádný privilegovaný přístup k pravdě či absolutní náboženství nebo normativně a univerzálně platná závazná nauka. Zastánci pluralismu tedy prosazují vytvoření univerzální teorie náboženství, která by se nechala obohatit všemi tradicemi. Společným jmenovatelem všech se zdá být rovina osobní víry resp. religiozity, konflikty vznikají až tam, kde se objevují nároky jednotlivých náboženství na pravdu, které by tedy bylo namístě uznat jako druhotné…10 Někteří z autorů mluví o překročení Rubikonu (Knitter) či kopernikovském obratu (Hick), který je podle nich dnes nutno učinit v myšlení o náboženstvích. Prezentaci tří variant-mostů, jak změnit toto myšlenkové schéma najdeme u P. Hoška,11 všechny zdá se vychází ze společné touhy po spáse (osvobození, vykoupení, záchraně) a směřují k eschatologickému horizontu definovanému jako Boží království, nirvána, splynutí atmana a brahmy atd.12
J. Hick je autorem s poněkud specifickou epistemologií, které se svět jeví jako nábožensky nejednoznačný (tj. náboženský i nenáboženský, střetávají se tu různé pohledy víry, ale konečná verifikace bude možná pouze v eschaton..) Důrazem na nevyslovitelnost a nepoznatelnost Poslední skutečnosti (Absolutna) se v něčem blíží tradici negativní teologie (Absolutno není přímo zakusitelné, můžeme o něm vypovídat pouze negativně atd.). W.C. Smith13 se podobně přiklání k tomu, že pravda má personální (míní tím ovšem expresivní a existenciální) charakter, navrhuje zrušit zavádějící pojem náboženství (označuje neexistující entitu) a rozlišit namísto toho osobní úroveň víry a rovinu kumulativní tradice, která také vychází ze zkušenosti s touž Poslední skutečností. Zasazoval se o vytvoření všezahrnující globální teorie náboženství obohacené o jednotlivé tradice, avšak právě tento projekt je velmi kritizován za již zmíněné nerespektování specifičnosti jednotlivých tradic a vytváření jakési „teorie všeho“.14 Předpoklad společné esence všech náboženství se vůbec zdá být výrazným problémem této teologické tendence, jíž bývá vyčítán i nedostatek podloženého empirického výzkumu, nedostatek exegetické argumentace a předpoklad předreflexivní náboženské zkušenosti relativizující rozdíly tradic. U některých autorů bychom nalezli i těžko akceptovatelnou christologii (viz např. Samartha či Hick s jeho metaforickým chápáním chalcedonského dogmatu, z něhož se zdá vyplývat táž hodnota života/vtělení Ježíšova i Buddhova či Muhammadova).
Jezuitský teolog Jacques Dupuis rozlišuje autory, kteří trvají na konstitutivním a normativním charakteru osoby a díla Ježíše Krista (sem by podle něj patřil např. E. Troeltsch či P. Tillich) a těch, kteří tuto pozici opustili, jako např. zástupci tzv. procesuální teologie J. B. Cobb a S.M. Ogden a samozřejmě J. Hick, podle Dupuise představitel radikálního teologického pluralismu.15 Vedle tohoto klasického dělení16 někteří rozlišují také etické a eschatologické přístupy, kam řadíme autory jako je H. Kessler, K.-J. Kuschel, H. Küng ad.17 Typický je u nich důraz na ortopraxi, která se zdá důležitější než ortodoxie, takže ostatní náboženství mají hodnotu podle toho, nakolik
9
pozor, nejde o teologický pluralismus v tom smyslu, jak o něm byla řeč v předchozích kapitolách fundamentální teologie, ale o typ postoje k otázce vztahu k jiným náboženstvím! 10 srov. HOŠEK, tamtéž. 11 srov. HOŠEK, Na cestě, 95. 12 v případě některých autorů došlo k radikálnímu posunu od spásy směrem ke snahám o nápravu společnosti, viz teologie osvobození… 13 v češtině viz zejm. studie P. Hoška. 14 srov. J. Cob. 15 srov. J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni, 156. Připomeňme, že sám Dupuis by (přes výhrady vůči jeho christologii) patřil spíše do linie inkluzivismu, pokud bychom chtěli trvat na tomto rozlišení. 16 autorem tohoto členění se zdá být A. Race, srov. A. RACE Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions. New York, Orbis 1982. 17 dokument KN mluví spíše o soteriocentrickém přístupu.
3
slouží Božímu království či životu lidstva.18 Etika se pak stává místem „ekumény“: společný
etický základ je navrhován jako minimum nutné pro přežití lidstva. Jiný německý teolog vyučující na papežských teologických fakultách v Římě, Gerhard Gäde přišel s myšlenkou řešit vztah k ostatním náboženstvím podle paradigmatu vztahu církve a Izraele, kde se z posvátných písem Izraele se stává křesťanský Starý zákon, ve kterém je odkrývána plnost Krista a nasloucháno jeho hlasu skrze starozákonní texty (je tu tedy zároveň přítomno zaslíbení i naplnění, není tu ani pohlcení ani souřadný vztah mezi oběma náboženskými tradicemi). Gäde tento svůj přístup nazývá interiorismus.19 Současný český teolog a religionista Pavel Hošek připomíná také postpluralismus,20 který má být typem partikularismu respektujícího jinakost druhého (tj. důležité je nezestejnit rozdíly, znát reálie, vyjít z praxe, z B. slova a tradice, ale univerzální dosah), Hošek říká, že je třeba „brát náboženskou tradici za slovo“ tj. vzít ji vážně v tom, co říká, tj. že např. je těsná vazba mezi jazykovým obrazem skutečnosti určité tradice a niternou zkušeností, kterou tyto tradice nesou a zprostředkovávají. Akceptace plurality by tak nutně nemusela vést k hledání „teorie všeho“, ale k integraci toho, co je při zachování partikularity tradic přínosné. Jako inspirativní se jeví autoři, kteří do teologie přináší poznatky z neteologických oborů jako je lingvistika či sociologie (Wittgensteina, Austin, Berger, Geertz ad.) a za reprezentanty této linie by bylo lze považovat např. G. Lindbecka, M. Heima, F. V. Clooneye. Limitem zůstává nejasná ontologická reference náboženských výpovědí (Hošek sám se domnívá, že nelze zcela rezignovat na tradiční korespondenční pojetí pravdy). Exkluzivismus, inkluzivismus i pluralismus to podle autorů tohoto proudu řeší příliš rychle, povýšeně a totalizujícím způsobem, takže jsou jen jemnější a sofistikovanější formou exkluzivismu, apriorními myšlenkovými konstrukcemi, které nepředpokládají znalost náboženských reálií a jsou založeny na soteriologické otázce (tj. kdo a za jakých okolností může být spasen), zatímco by bylo lépe se zaměřit na studium reálií, tj. textů, rituálů, životní praxe, etických a sociálních témat.21 Někteří autoři se domnívají, že bychom měli do budoucna věnovat větší pozornost podnětům asijské teologie, která se snaží vymezit jak vůči inkluzivistickým, tak pluralistickým pozicím a postuluje problém jinak. Tvrdí, že už samo vymezení problému s důrazem na jedinečnost, je typicky západní, že vůbec často je náš přístup velmi spekulativní, teoretický a uniká nám podstata účelu a smyslu náboženské různosti, stejně jako její role a funkce v plánu spásy.22 V italské jazykové oblasti najdeme několik velmi dobrých syntetizujících studií a pokusů načrtnout směr teologického bádání z pera autorů jako je Mariano Crociata, Piero Coda či Giacomo Canobbio ad. Podnětné se zdají být i úvahy chicagského katolického teologa Davida Tracyho o „teologii dialogu“, podle kterého dnes vůbec nelze budovat systematickou teologii bez rozhovoru s ostatními náboženstvími. Takový dialog ovšem předpokládá, že se při něm skutečně setkám s druhým a ne pouze se svou projekcí o něm.23 V každém případě se předpokládá, že v dialogu se zachovává věrnost vlastní tradici, přitom se ovšem otevíráme jinému jakožto jinému a jsme ochotni riskovat vše, neboť důsledky dialogu nelze úplně předvídat a kontrolovat.24 3.2 Aktuální problémy a) možnost a smysl mezináboženského dialogu Podle IIVC má být účelem dialogu s příslušníky ostatních náboženství vzájemné poznání a ze strany křesťanů uvážení pozitivních a pravdivých prvků přítomných v ostatních náboženstvích a 18
dokument KN tento postoj označuje za „pragmatický a imanentistický“. více k tomuto autorovi a jeho pojetí viz D. ČERVENKOVÁ, Gädeho problematizace konceptu zjevení jako epistemologického kritéria teologie náboženství, in Studia Theologica, 2007, 30, 14-23. 20 srov. P. HOŠEK, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Návrat domů, Praha 2005. 21 Možný limit P. Hoška: není tu dotaženo teologické zakotvení koncepce, zejm. v závěru se zdá tíhnout k eticko-eschatologické linii. 22 srov. K. PATHIL /ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective, Delhi, ISPCK 1991, 338-349. 23 Ke kritériím autentického mezináboženského dialogu u Tracyho viz Hošek, 142. 24 srov. D. TRACY, Dialogue with the Other. The Interreligious Dialogue, Louvain, Peeters Press 1990, 73, viz též HOŠEK, Na cestě, 141n. 19
4
spolupráce v propagaci autentických hodnot ve společnosti.25 Z pokoncilních dokumentů se otázkám mezináboženského dialogu věnuje např. dokument Papežské rady pro mezináboženský dialog s název Dialogo e annuncio (1991), kde se v č. 42 uvádí (s odvolávkou na starší dokument), že existují čtyři formy dialogu, z nichž žádná nemá přednost před druhou: dialog života, jednání, teologické výměny a dialog náboženské zkušenosti. Dialog života se uskutečňuje neformálním způsobem v každodenním životě, sdílením společných starostí i radosti, v sousedských vztazích, v práci atp. Dialog jednání sjednocuje členy různých skupin za účelem společné humanitární či jinak všeobecně potřebné činnosti. Dialog teologické výměny probíhá mezi odborníky různých tradic a usiluje o korektní porozumění jednotlivým naukových systémům, aby se ozřejmilo, kde je možno se vzájemně setkat a kde se zdá, že narážíme na koncepty vzájemně neslučitelné. Dokument připomíná, že v tomto typu dialogu se směřuje od pochopení k vzájemnému docenění duchovních hodnot jednotlivých tradic).26
misie a mezináboženský dialog in KN zdá se, že pluralistní pozice umenšuje význam obrácení: stačí, aby každý člověk dobře žil hodnoty vlastního náboženství (jsou-li i ostatní náboženství cestami spásy) inkluzivismus se zaměřuje spíše na univerzální působení Ducha sv. dnes formulace spíše v tom smyslu, že zvěstování a explicitní akceptace víry zvětšuje možnost dosažení spásy + osobní odpovědnost v každém případě odkaz na trinitární základ mezináboženského dialogu: o společný původ všech lidí, stvořeni k Božímu obrazu, cíl: plnost života v Bohu o jediný Boží plán spásy skrze JK o aktivní přítomnost Ducha mezi vyznavači ostatních náboženských tradic27 náboženství navíc součástí kultury, jejím středem, neboť obsahuje poselství o posledním smyslu, souvisí s otázkami inkulturace víry b) jaké zjevení Boha (vzhledem ke křesťanství) je obsaženo v ostatních náboženstvích? Vraťme se však ještě jednou k otázce po typu zjevení u ostatních náboženství. Jestliže říkáme, že v křesťanství jde o vrcholné sebesdělení Boha, o jaké zjevení jde v případě jiných náboženských tradic? Co navrhuje současná teologická reflexe? teologie naplnění – řada současných autorů se drží teze představené už v dílech autorů jako byl H. de Lubac aj. Daniélou, podle nichž jsou ostatní náboženství pouhou praeparatio evangelia, neboť etapy lidských dějin míří k události Krista, je tu jedna jediná spásná ekonomie… K. Rahner přestavil myšlenku, že ostatní náboženství jsou de facto různé kategoriální formy Božího sdělení jeho žák H. Schlette pak přišel se sporným návrhem rozlišení řádné a mimořádné cesty spásy, přičemž řádnou spásu by nabízela právě ostatní náboženství (ale i nedovršený vztah k Bohu), zatímco křesťanství by bylo cestou mimořádnou, zato však definitivním a dovršeným vztahem k Bohu. graduální participace ostatních náboženství na Ježíši Kristu – tuto myšlenku představuje ve svých pracech (v návaznosti na K. Rahnera) italský teolog G. Colzani. Dějiny spásy, v nichž se zjevil Bůh Otec vysílající Syna a Ducha tíhnou k eschatologické plnosti, v těchto dějinách spásy však participují i ostatní náboženství na Kristu. diferencované zjevení – francouzský teolog C. Geffré s odvolávkou na Žd 1,1-2 (Mnohokrát a mnoha způsoby Bůh mluvil…) připomíná, že Ježíš Kristus je sice rozhodující a definitivní zjevení Boha, ale Ježíš není totožný s křesťanstvím, s některou (se kterou??) z jeho historických podob. Z plnosti Krista a jejího zachycení v textu NZ čerpáme a v něm máme 25
Dialogem v dokumentech koncilu se nemíní ani tak mezináboženský dialog jako takový, ale především dialog mezi církví, křesťany a příslušníky ostatních náboženství. 26 Jisté výhrady a varování před riziky najdeme naopak v dokumentu Dominus Iesus (1997). 27 je tu ovšem rozdíl v jeho působení v biblických a nebiblických tradicích, neboť JK = plnost zjevení, avšak zkušenosti, intuice, způsoby porozumění a vyjádření mají často původ v téže „transcendentní události“
5
normu, ale zároveň se smíme domnívat, že křesťanské zjevení je schopno integrovat i ostatní Boží projevy. Zjevení Boha v Kristu tak je normou a měřítkem každé náboženské zkušenosti (je „kvalitativní plností“), ale i ostatní náboženství obsahují „Boží slova“, protože „kvantitativně“ lze ke zjevení ještě cosi přidat.28 konvergence mezi křesťanstvím a ostatními náboženstvími – tj. mezi poselstvím křesťanů a pravdami obsaženými v ostatních tradicích, které sice nezpochybňují úplnost křesťanského zjevení, ale pouze „lépe osvětlují některé obsahy křesťanského zjevení“.29 zjevení podle německého fundamentálního teologa G. Gädeho: Na otázku po kritériích věrohodnosti už nelze argumentovat evidencí, což sice neznamená, že by pravda zjevení nemohla být poznána a podrobena kritickému rozumovému zkoumání (které může dospět k tomu, že zjevení je možnou hypotézou), jen je nám dnes i od jiných instancí, jimiž mohou být právě ostatní náboženské tradice, znovu připomínáno, že přisvědčení pravdě není čistě rozumový úkon a nutný výsledek její evidence. Že věrohodnost prostě nelze redukovat na racionální průkaznost nám ostatně ukazuje i současný důraz na symbolické poznání, které je schopno lépe udržet polyvalenci významů zjevované skutečnosti. Pojem zjevení označuje vztah Boha ke světu. Je ale zcela zásadní jak v rámci konceptu zjevení vlastně pojímám vztah Bůh a svět - ontologicky konstitutivní vztah totiž staví na svém terminus ad quem, tudíž při jistém pojetí by tu ovšem mohlo dojít k negaci stvořenosti světa a nepoznatelnosti Boha (svět i Bůh by byli myšleni ve společném horizontu, jaksi „větším než Bůh“ a tudíž vůči Bohu reduktivním). Mezi všemi náboženskými systémy pouze křesťanství se zdá nabízet přijatelné řešení, a to svým trojičním pojetím Boha, kde Bůh není uvažován ve vztahu ke světu, jež by ontologicky stavěl na světě, nýbrž na Bohu: svět je vsazen do vztahu Boha s Bohem, tj. do vztahu Otce a Syna. Vztah Boha ke světu tak nabývá skutečně božských kvalit a terminus ad quem, na němž staví je božský, nikoliv kreaturální. Ve hře je také pojetí Boha: je-li Bůh nepochopitelný a skutečně absolutně transcendentní, jak může působit ve světě? Myslet Boha v reálném vztahu ke světu s sebou nese riziko neuznávat „stvořenost“ světa anebo považovat Boha za součást nějaké všeobsažnější skutečnosti, jež by zahrnovala jeho i svět. Nebyla by tu tedy zachována Boží nezávislost. Je-li Bůh identický se vztahem, který má ke světu (tj. se svým sebesdílením) vynořuje se otázka, zda je svět ontologicky konstitutivním pojmem onoho vztahu a pokud ano, zdá se tím popřeno Boží božství. Anebo tento Boží vztah není zcela identický se samotným Bohem, a tedy patří ke světu a nemůže být pro člověka spásný.30
V čem tedy spočívá jedinečnost křesťanského zjevení podle G. Gädeho: Pro posvátné knihy tří tzv. monoteistických náboženství, židovství, křesťanství i islámu, je specifické především mj. chápání božstva nikoliv jako součást celku skutečnosti, což ovšem může vést k závěru, že mezi světem (stvořením) a Bohem (Stvořitelem) nemůže existovat vzájemná podobnost. Pouze křesťanství svou formulací se zdá nabízet odpověď v níž je možné stvrdit tento vztah (aniž by byla negována skutečná Boží transcendence a nezávislost na světě) i s jeho spásným charakterem. Křesťanské trinitární pojetí Boha předpokládá, že svět je pojat do vztahu s Bohem ještě před tím než jako svět začal existovat. Terminus ad quem, konstitutivní pro vztah Bůh a svět tu totiž není svět, ale Boží Syn. Služba křesťanství vůči ostatním náboženstvím pak spočívá ve stvrzení, že jejich spásná očekávání jsou oprávněná a splnitelná v rámci Božího zaslíbení.
28
Jde-li stále o sebesdělení Boha, o jakou diferenciaci Zjevení se jedná? Je-li to částečné Zjevení či po etapách, jde ještě o sebesdílení Boha? Další Gädeho výtky se týkají Geffrého vymezení „tajemství“ náboženského pluralismu, nedostatečného rozlišení faktického a principielního pluralismu, neobjasněná podle něj zůstala i kategorie naplnění ve smyslu, ve kterém ji autor použil, Celkově pak lze, podle Gädeho, těžko rozlišit Geffrého pojetí od klasického inkluzivistického pojetí. Viz G. GÄDE, Il primo passo metodologico. Una breve replica al contributo di Claude Geffré, in CROCIATA 2006, 239–257. 29 srov. C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo religioso nell´unico progetto di Dio in CROCIATA 2006, 230. Konvergence nemusí být totéž co komplementarita: druhý pojem se totiž zdá odkazovat na nutnost doplnění křesťanství ostatními pravdami proto, aby bylo úplné, což odmítá např. dokument Dominus Iesus. 30 Srov. GÄDE, „Problematica del concetto“, s. 107n.
6
Blízká tomuto tématu je i otázka vztahu mezi kulturou a náboženstvím – i tady je už od dob P. Tillicha připomínána korelace a interdipendence mezi lidským tázáním a odpovědí ze strany božského zjevení.31 c) spása a náboženství KN 81-87: nelze vyloučit, že i ON mají určitou spásnou funkci a jestliže Duch působí v jednotlivci, nelze nepřipustit, že by mohl být přítomný i v sociální dimenzi člověka, v jeho náboženství, kultuře, v dějinách národů. Podobně jinak velmi rezervovaný DJ souhlasí, že ON prostředkují skrze podíl na Kristově prostřednictví, jde ale o zprostředkovanou, odvozenou účast a nijak tím neumenšují roli křesťanství, jen se zdá tímto rozlišením být respektován rozdíl mezi univerzalitou Ježíše Krista a „jinou“ univerzalitou křesťanství.
d) otázka pravdy
dokument KN se domnívá, že dnes je představována jako druhotný problém (každé náboženství má vlastní kritéria pravdivosti), jenže se zdá, že právě podceněním této otázky dochází k nivelizaci hodnoty jednotlivých tradic – problém relativizace pravdy: dochází k přílišné separaci transcendence a projevů transcendentního Boha otázka pravdy a její interpretace v dějinném kontextu (nežije dosud v eschaton!) – ani jako křesťané nevíme vše, dokonce ani o Kristu, tímto přiznáním nepopíráme objektivní pravdivost zjeveného tajemství či jeho úplnost, ale toto vědomí by nám mohlo pomoci překonat konkurenční pojetí pravdy (co není pravé, je falešné).32 hledání kritéria pravdivosti na terénu mimo základní teologické pojmy (tak, aby všeobecně sdílený pojem) se ani tak nevyhne pasti závislosti buď na určité tradici nebo naopak přílišné abstraktnosti pojmu (viz problém pojmů jako „eternal one“, „ultimate reality“, „real“…) zdá se, že tu je riziko nechat TN příliš závislou na dobové antropologii, zatímco by byla lepší rovnováha mezi omezeností, provizorních charakterem a proměnlivostí vlastního sebepochopení na jedné straně a nekonečnem k němuž tíhne na straně druhé – náboženství, které to nejlépe dokáže by pak bylo pravým náboženstvím.33¨ podle toho, jakou pravdivost jim připíšeme, vyjeví se i hodnota ON: tj. podle odpovědi na otázku, zda nám ON říkají něco nového: někteří teologové se domnívají, že ne, neboť pravda, krása a dobro v nich obsažené najdeme ve vlastní tradici také a k tomu lépe vyjádřené, zatímco jiní jsou přesvědčeni, že jde o střípky pravdy, které jsme ještě neznali, že svědectví ostatních náboženství o zjevení nás může obohatit, překvapit i zahanbit, neboť zjevení v nich obsažené je do jisté míry adekvátní… do jaké, to zůstává otevřenou otázkou … je-li měřítkem pravdivosti zjevení Boha v Kristu – mohou On sebe sama poměřovat „vnějším kritériem“? a existuje případně kritérium vnitřní, které by se vyhnulo tomuto „hermeneutickému exkluzivismu“? (Russo)34
31
Narro připomíná význam Paula Tillicha, který byl jedním z prvních, kdo promýšleli vztah křesťanství k ostatním náboženstvím. Tillich ve své metodě korelace upozorňuje, že i dva na sobě nezávislé faktory se v teologické reflexi mohou projevit jako vzájemně související, jako je to v případě víry a kultury. Typickým příkladem je tázání člověka po vlastní existenci, jež tu stojí vedle odpovědi, která přichází ze strany Božího zjevení – odpověď je tedy nededukovatelná ze situace, v níž se rodí otázka, avšak ani k otázce nedospíváme dedukcí, ale právě ze situace, ve které žijeme. Teologické otázky tedy nelze vyvodit ze zjevení, jde o dvě různá prostředí, v nichž se rodí otázka i odpověď. Nejde pochopitelně o nepřekonatelnou vzdálenost, vždyť cílem není lidská otázka nenalézající odpověď ani Bůh jako odpověď nikým nehledaná, v tom spočívá úkol teologie, nahlédnout tuto vzájemnou interdipendenci, kterou lze analogicky vidět i ve vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím. Viz P. TILLICH, Il cristianesimo e le religioni cit. in M. NARRO, 28n. 32 srov. A. RUSSO, Il concetto di religione in RdT 513, ale také N. CAPIZZI, Pluralismo inclusivo e veritá per una „teologia dialogica“ delle religioni in M. CROCIATA, Teologia delle religioni (2006), 27-278. 33 tyto body srov. KN, 13-15. 34 srov. A. RUSSO, Religione e fede. In ALIOTTA, 139.
7
jak ovšem zachovat identitu křesťanství? – k té ale přeci patří přijetí druhého v jeho odlišnosti, tj. i odlišné náboženské zkušenosti (nejde jen o interpersonální vztahy), paradigmatem tohoto přijetí je Ježíš Kristus, který je Pravda (srov. Coda)35
otázka Boha36 rizikem pluralismu je, že dělí Boha o sobě, člověku nepřístupného a Boha, který se projevuje v lidské zkušenosti, první by byl identický u všech náboženských tradici, druhý obraz by bylo možno relativizovat, neboť žádný projev y nebyl výlučný, náboženské projevy odkazují jeden na druhý a vzájemně se doplňují – proto vyvstává otázka po zjevení (tj. nakolik je Bůh transcendentní a imanentní totožný) v modlitbě: skrze různá jména se obracíme k témuž Bohu – obavy, že subjektivní postoj příliš snadno přechází v objektivní soud, i polyteistická modlitba může být autentická, probuzená Duchem sv. (srov. NA, 27), ale to ještě neznamená, že jde o spásnou mediaci… christologická diskuse37 dávný problém, jak si může jedna specifická dějinná událost nárokovat univerzální význam? jak tedy, je-li JK jediný a univerzální spasitel lidstva, nepovažovat ostatní náboženství za nedokonalá a podřadná jsou možní jiní prostředníci? problém normativní a nenormativní christologie
35
srov. P. CODA, Il Logos e il nulla ad. srov. KN 16-17 37 srov. KN, 18-22. 36
8
