1.) Theológus és Lelkész Szak Vallástanár Szak

Évkönyv I. (2006/1.) Theológus és Lelkész Szak Vallástanár Szak

Évkönyv I. (2006/1.)

Theológus és Lelkész Szak Vallástanár Szak Wesley János Lelkészképzõ Fõiskola

Szerkesztette: Majsai Tamás

WJLF-Wesley János Kiadó 2006

Évkönyv I. (2006/1.) Theológus és Lelkész Szak – Vallástanár Szak

Szakmai asszisztens: Kovács Judit

ISSN 1788-2346

© Wesley János Lelkészképzõ Fõiskola

TARTALOM Lectori salutem ........................................................................................................................... 7 Csáky-Pallavicini Roger – Ittzés András – Szabó Tünde – Vári Andrea – Mesterházy Andrea – Tomcsányi Teodóra: Autoritás és hivatás. Az autoriter beállítódás vizsgálata egyetemisták között ........................................................................................................... 9 Endreffy Zoltán: Nemzet, haza, politika .................................................................................................. 25 Fazekas Csaba: Adalékok Kossuth Lajos egyházpolitikai nézeteihez ............................ 35 Forrai Judit: A nemi nevelés helye a neveléstudományban ............................................. 61 Gábor György: Szinaj és Jabne. (Hit és tudás a zsidó hagyományban.) ....................... 87 Huncík Péter: Interetnikus tréningek pszichodramatikus módszerekkel ............. 101 Iványi-Papp Mónika: Népszínmûvek a 19. század magyar színpadán........................................ 121 Korányi András: Árpád-házi Szent Erzsébet közössége a marburgi ispotályban az elsõ beszámolók alapján ........................... 133 Majsai Tamás: Önvizsgálat-etikai kérdések és az állambiztonsági együttmûködés egyházi forrásainak nyilvánossága ............................. 141 Nagy Péter Tibor: Az egyháziak, az egyházak és az oktatás ...................................................... 153 Vattamány Gyula: Dániel és az atyák. Dániel szerepének változása a korai judaizmus írásértelmezésében, és a Jeromos által megõrzött zsidó hagyomány bevezetéstani jelentõsége ................... 195 v

5

Lectori salutem! Régi adósságunkat törlesztjük, amikor a fõiskola szellemi és tudományos életének természetes igényeként évkönyvet jelentetünk meg. Az idevezetõ kezdeti lépésekre már évekkel ezelõtt sor került, ám a jó szándék csak most érhetett célba. Igaz, így is kiforratlanul, és inkább részlegesen tükrözve elképzeléseinket. Máris elnézést kérünk azoktól, akiket hosszasan várakoztattunk régen átadott munkáik megjelentetésével, és még inkább azoktól, akiknek a dolgozatait a tematikai és szaki szûkítés miatt nem tudtuk bevenni a kötetbe. Az évkönyv következõ számába, amelynél remélhetõleg több idõnk lesz a más szakmaiság jegyében született írások lektorálására, az õ munkáikat is szeretnénk felvenni. Ezzel azt is jelezzük, hogy a sorozatot a továbbiakban alaposabb elõkészítéssel, nagyobb tematikai tudatossággal, és folyamatos szerkesztéssel próbáljuk majd gondozni. Egyszersmind arra is törekedni fogunk, hogy a szakokon folyó kutatásaink, tanulmányi munkánk, egyházi és közéleti aktivitásaink is részletesen helyet kaphassanak benne. Azt is elképzelhetõnek tartjuk, hogy a kiadvány évente több számban is megjelenik majd. A kötet hagyományos szerkesztésétõl eltekintettünk. A technikai programoknak köszönhetõen Szerzõinktõl rendszerint olyan mesterien megalkotott munkákat vehettünk kézhez, hogy azok teljes egységesítése, egyetlen arculati kánonhoz igazítása éppúgy lett volna rombolás is, mint építés. Sajnos, a „felforgató dekonstrukciót” így sem tudtuk elkerülni. A tördelés során a jegyzetapparátusok egyéni és szerkesztõi gondossággal megmûvelt rendszere egyik pillanatról a másikra semmivé foszlott, és ezt a munkálatok utolsó fázisában már nem lehetett reparálni. Maradt tehát a nyers szöveg. Kérjük Szerzõink és az Olvasók jóindulatú megértését. Fogyatékosságával és fogyatékosságainkkal együtt is õszinte örömmel és jó szívvel nyújtjuk át az Olvasóknak a Theológus és Lelkész Szak, illetve a Vallástanár Szak közös évkönyvét. 7

A kötet írásait elsõsorban a szakokon oktató tanáraink, elõadóink, kutatóink jegyzik. A szerzõk sorában szerepel elhunyt kollégánk, Endreffy Zoltán is – „Legyen lelke bekötve az élõknek a kötelékébe!” –, aki annak idején az itt olvasható publikációját tartotta fontosnak felkínálni évkönyvünk számára. Írása megjelentetésével külön is kifejezést kívánunk adni munkásságát övezõ nagyrabecsülésünknek és iránta érzett nem múló szeretetünknek. Külsõ szerzõk tanulmánya az évkönyvben Tomcsányi Teodóra és barátainak az egyházszociológia és a valláslélektan témavilágát érintõ, önismereti mélységû írása. Dolgozatukat azért is fogadtuk külön örömmel, mert e publikációval kifejezést tudunk adni annak a szándékunknak, hogy évkönyvünkben most és a továbbiakban is szívesen adunk teret minden értékes szellemi importnak, amely oktatási szolgálatunkat gazdagítja. Azt reméljük, hogy az évkönyv megjelenésével tradíciót is tudunk teremteni. A sorozat segítségével szeretnénk tükröztetni a fõiskola szellemi és tudományos tevékenységét, spirituális arculatát, és egyúttal fórumot is próbálunk nyitni, amely újabb és újabb nagyszerû tanulmányok, dolgozatok, vitacikkek elkészítésére ösztönöz majd. És végül szeretnénk azt, ha az évkönyvben nem csak tanáraink és elõadóink munkái, de hallgatóink érdemes dolgozatai is minél nagyobb számban megjelennének. Köszönjük a Szerzõknek, hogy kiadványunkat és fõiskolánkat írásaikkal megtisztelték. Közremûködésük eminens spirituális tett, úgy amint azt a Példabeszédek könyvében olvashatjuk: „A lélek sem jó tudomány nélkül, és aki csak a lábával siet, hibázik.” Budapest, 2006. szeptember 4.

Majsai Tamás

8

CSÁKY-PALLAVICINI ROGER – ITTZÉS ANDRÁS – SZABÓ TÜNDE – VÁRI ANDREA – MESTERHÁZY ANDREA – TOMCSÁNYI TEODÓRA

Autoritás és hivatás Az autoriter beállítódás vizsgálata egyetemisták között* Bevezetés Az autoritás kérdése átszövi lelki, kapcsolati (szociális) életünk egészét, és viselkedésünk egyik irányítója.1 Az autoritásra való igény elemi. A gyermekeknek szükségük van autoritásokra, akik vezetik õket és biztonságot nyújtanak neki. A felnõttek a felnõtt-szerep jelentõs kívánalmának tesznek eleget, amikor autoritásként lépnek föl; ez valójában egyik formája lehet a másik iránti érdeklõdés kifejezésének. Ez azonban félelmet is kiválthat, hiszen egyrészt ez a forma megszûnhet, másrészt maga az autoritás befolyásolhatja, fenyegetheti szabadságunkat. Ennek ellenére az autoritás utáni igény olyan méreteket ölthet, hogy inkább feladjuk szabadságunkat, mert annyira vágyunk arra, hogy valaki törõdjön velünk és védjen minket. Azt hisszük, egyéni és társadalmi életünk stabilitását egy tekintéllyel rendelkezõ személy vagy rendszer biztosíthatja számunkra leginkább. A tekintéllyel szemben érzett félelmet az is kiválthatja, hogy az autoritást birtokló személy nem az alárendeltek javára fordítja energiáját, mely autoritást kölcsönöz neki, hanem pusztán arra, hogy

* A 2003-ban elvégzett kutatás elsõ összefoglalása itt jelenik meg. Továbbgondolt változatában napvilágot látott még „Autoritás és hivatásválasztás. Az autoriter beállítódás vizsgálata egyetemisták között” címmel in: Iskolakultúra, XV. évf., 2005/5. 44-53. 1 Az autoritás néhány összefüggésérõl lásd még: Tomcsányi T. – CsákyPallavicini R. – Feser, H.: A mentálhigiénés képzés eredményességvizsgálata. In: Pszichoterápia. IX. évf., 2000. december. 445-455.

9

Csáky-Pallavicini – Ittzés – Szabó – Vári – Mesterházy – Tomcsányi

másokon uralkodjon és korlátozza õket. Fõképp az olyan autoritás kelt félelmet, amely teljes egészében a destruktív cselekvés szolgálatába állítja az emberek feletti hatalmát. Milyen erõ az, amelyet egy demagóg ember, egy destruktív szülõ vagy egy destruktív pedagógus, pap esetében érzünk? Az ilyen emberben szembeötlõ a magabiztosság és a fölényes ítélõképesség, melyet a fegyelmezés és félelemkeltés eszközéül használ fel. Az autoritás azonban nemcsak fenyeget, hanem a gyenge személyiség támaszául is szolgálhat. Átveheti például az alárendelt személy felelõsségének egy részét, vagy vigasztalhatja olyan veszteségben, melynek feldolgozására az ehhez fel nem nõtt személyiség nem vállalkozik. Ez a mûködésmód azonban nemcsak támaszt ad, hanem újra és újra csalódásba is torkollik; ezért is olyan nehéz tetten érni és definiálni mindazt, ami az autoritás lényege. Az már egy újabb fejezet, hogy maga a csalódás megóvhat minket attól, hogy ne váljunk az elkápráztató trükkök áldozatává, és megõrizzük szabadságunkat. Az autoritás és az agresszió, düh összefüggése Ahhoz, hogy világosabban lássunk az autoritással összefüggõ kérdésekben, differenciáltan kell újragondolni a düh, a harag, az agreszszió, az önérvényesítés, a gyûlölet, az ellenségesség, az erõszak fogalmait, és – nem automatikusan hozzájuk kapcsolva – a destrukció, a harc vagy a pusztítás fogalmait is. A pontos megkülönböztetés különösen a düh és agresszió tekintetében fontos: a düh ugyanis érzés, az agresszió ellenben egy viselkedést jelöl, mely a düh érzésével együtt, de anélkül is felléphet. Ritkán gondolunk arra, hogy az agresszió összekapcsolódhat valamely pozitív szándékkal is, hogy saját erõnk és hatalmunk bevetésével állítsunk helyre egy kapcsolatot; hogy kifejezzünk, vagy esetleg jóvá tegyünk egy sérülést, vagy elhárítsunk egy támadást. Inkább az a fajta agresszió áll figyelmünk középpontjában, melynek célja a másiknak ártás, a másik megsértése, kínzása, esetleg megsemmisítése. Ez a fajta agresszió valóban az erõszakkal és a destruktivitással hozható kapcsolatba, csökkentése és elkerülése az együttélés minden formája szempontjából fontos. Ez utóbbi értelmezéssel gyakran találkozunk a tudományos szakirodalomban, de a keresztény nevelési felfogásban is. Ilyenkor arra kell felhívni a figyelmet, hogy az agresszió-kerülés és 10

Autoritás és hivatás

annak elfojtása helyett alternatívaként léteznek a düh és agresszió pozitív hatású formái is, amelyek az egyén kibontakozását, a konfliktusmegoldást és továbblépést segítik elõ. A pszichológiai elméletek már Freud óta jelentõs figyelmet szenteltek az agressziónak. Eredetén kívül a személyiség alakításában betöltött pozitív szerepét is vizsgálták. Elõször a szexuális ösztön részeként vagy azzal keveredve bukkant fel az agresszió, majd ezt pontosítva Spitz2 arra a következtetésre jutott, hogy az agresszív ösztön a libidinózus ösztönnek kölcsönöz energiát. Az agresszió így annak feltételévé válik, hogy képesek legyünk szeretetre, odafordulásra és közelségre, és nagy jelentõsége van a tárgykapcsolatok létrehozására irányuló képesség kialakulásában is. Az agresszió fejlõdéslélektani jelentõsége a leválás és az individuáció magyarázatakor is megmutatkozik. A függõség és az autonómiára törekvés tartós feszültségében az agresszió olyan impulzus, mely elengedhetetlen ahhoz, hogy a gyermek ne rekedjen meg a függõség állapotában. A düh az elválasztottság érzését reprezentálja, és hozzájárul az énnek a nem-éntõl történõ megkülönböztetéséhez. J. Bowlby3 a ,,remény dühét” és a ,,kétségbeesés dühét” különbözteti meg fõképp az elválás, valamint a szorongás és a düh összefüggésében. Mindkettõnek megvan a sajátságos szerepe. Az elsõ a kapcsolat megszilárdítását szolgálja, a második azonban bosszúvágy, mely a tartós vagy többszöri elválás miatt átélt kiszolgáltatottság érzésén nõ fel, melybõl destruktív gyûlölet fejlõdik ki. A segítõ hivatásúak autoritáskapcsolatai A segítõ hivatásúak (szociális munkás, tanár, lelkész, orvos) aszimmetrikus kapcsolatokban végzik munkájukat, és fejtik ki hatásukat. Ahhoz, hogy egyre jobban kiküszöbölhessük – Bálint Mihály kifejezésével élve – a ,,segítõ személyisége mint gyógyszer” káros mellékhatásait, egyre tudatosabbá szükséges tenni a hatalomhoz, autoritáshoz való viszonyulásunkat. 2 Spitz, R.: Aggression: Its Role in the Establishment of Object Relations. In: Loewenstein, R. M. (szerk.): Drives, Affects, Behavior. New York, 1953. 126-138. 3 Bowlby, J.: Separation. Anxiety and Anger. Attachment and Loss, Vol. II. New York, 1973. 246. sk.

11


Vizsgálódásunk célja nem a segítés esetleges neurotikus motivációjának – mintegy hátsó szándéktól vezérelt – leleplezése. Arra törekszünk, hogy tisztábban lássuk a veszélyeztetett segítõk terheit, és segítõ szándékkal eloszlassuk a mûködésmódjukkal kapcsolatos kártékony mítoszokat. A segítõk egyik ismert lelki zavara a segítõ szindróma.4 Ez személyiségrésszé vált képtelenség arra, hogy saját érzéseiket, szükségleteiket kifejezzék, hogy kölcsönösséget éljenek meg kapcsolataikban, hogy bevallják gyengeségüket, segítségre szorulásukat, érzelmi problémáikat.5 Létrejöttében a korai gyerekkor nem tudatos narcisztikus sérülései játszanak szerepet. Ilyenek azok az erõs szülõi elutasítások, melyeknél a gyermeket nem meglevõ személyes érzései és tulajdonságai, hanem azon viselkedése miatt szeretik, mellyel a vonatkoztatási személy idealizált elképzeléseihez alkalmazkodott.6 Ezt a negatív megtapasztalást az önértékelésnek a mindenhatóságés a tehetetlenségérzés közötti állandó ingadozása kíséri. A gyermek egyik korai élménye a találkozás az autoritással és a hatalommal. Normális esetben ez a szülõkkel fennálló kiegyensúlyozott kapcsolat része, melyben a szülõi pozícióból következõ formális autoritás és a gyermek által elismert, szülõi képességeken alapuló informális autoritás integrálódik (nevezhetõ érett autoritásnak).7 Nem ritka azonban, hogy a formális autoritás jut túlsúlyra, és a kapcsolatban a szülõ autoriter személyiségvonásai kapnak meghatározó szerepet. Az ilyen felnõtt a neki alárendeltekkel keményen, olykor kegyetlenül bánik (miközben elöljáróinak kívánságait készségesen teljesíti). A nevelés az utasítás, bosszúság, pesszimizmus, domináló büntetésosztás negatív érzelmi légkörében zajlik, ahol a gyerek nem spontán módon igazodik a szülõk kéréseihez, hanem kényszerûen teszi meg azt, amit a tekintélyszemélyek követelnek tõle. A gyermeki vágy és az autoritás összeütközése kiszolgáltatott helyzetbe hozza 4 Schmidbauer, W.: Die hilflosen Helfer. Reinbeck bei Hamburg: Rowolhlt, 1977.; Tomcsányi T. – Fodor L.: Segítõ kapcsolat, segítõ szindróma, segítõ identitás. In: Jelenits I. – Tomcsányi T. (szerk.): Egymás közt – egymásért. R. K. Egyházi Szeretetszolgálat és a Budapest XIII. ker. Tanács HÍD Családsegítõ Központja, valamint a Szeged-Csanádi Püspökség kiadása. 1990. 19-44. 5 Schmidbauer, 12. 6 Schmidbauer, 57. 7 Popitz, H.: Zum Verständnis von Autorität. In: Matthes, J. (szerk.): Lebenswelt und soziale Probleme. Frankfurt/Main: Campus. 1981. 78-87.

12


a gyengébbet, mivel a korai fejlõdés idején a gyermek még kevéssé képes semlegesíteni ezt a hatalmi túlsúlyt. Konfliktust okoz, ha önmaga és egy „jelentõs másik” (a szülõ) vágyai állnak szemben egymással.8 Ennek kínján a gyermek sokféle módon kísérelhet meg úrrá lenni. Egyik lehetõség, hogy mereven azonosul a szülõ szigorú felettes-énjével és elhárítja, elzárja saját segítségre szorulásának érzéseit.9 Felnõttként aztán sokszor saját rovására is másoknak segít, egészen az önkárosításig. Másik védekezési mód, hogy lehasított, izolált vágyait önálló életre kényszeríti, és a személyiségfejlõdésbõl is kirekeszti. Ennek az elhárításnak a nyomát a felnõtt segítõ személy kettõs magatartásának egymás mellett élése jelzi: az egyik viszonyulás egy vágynak (a kliens vágyának) megmutatkozását segíti, a másik pedig éppen a vágyak (tudniillik a segítõ vágyainak) legitimitását kérdõjelezi meg, sõt egy azokkal ellentétes, kompromisszum nélküli tendenciát fejez ki10 (Freud, 1941). A kétféle tendencia, miközben keresztezi egymást, szinte érintetlenül hagyja egymást. Így amíg a klienssel kapcsolatos magatartása odaforduló, elfogadó és toleráns, önmagánál nem fogadja el, hogy segítségre szorul, nem fordít idõt önmagára. Megfigyelésen alapuló hipotézisünk, hogy ez a szigorú elvárásrendszer nem csupán magára a segítõre terjed ki, hanem a vele szoros érzelmi kapcsolatban élõkre is. A családon belüli kommunikáció visszatérõ motívuma: „ne kérj tõlem semmit, mert másoknak kell segítenem”. Az egyetemisták körében végzett kutatás A függõségi viszony és a hatalomgyakorlás, autoritás mértékének megfigyelése és összevetése egy korábbi vizsgálatunkban a mentálhigiénés képzést végzetteknél és önsegítõ csoportoknál, sportolóknál történt meg. Egy évvel ezelõtt kiterjesztettük ezt a vizsgálódást fõiskolás és egyetemista fiatalok szélesebb körére, szándékoltan a 8 Kernberg, O. F.: Innere Welt und äussere Realität. Anwendungen der Objektbeziehungstheorie. München–Wien: Verlag Internationale Psychoanalyse. 1988. 9 Schmidbauer, 14. 10 Freud, S.: Die Ichspaltung im Abwehrvorgang. In: Freud, S.: Gesammelte Werke, XVII. Frakfurt/M.: Fischer Vlg., 1941. 58-62.

13


szakok változatosabb palettájával. Elõzetes feltételezésünk szerint a vizsgálni kívánt réteg életkoránál és társadalmi helyzeténél fogva kevésbé mutat autoriter jegyeket, mint a „nagy átlag”, ezért különösen érdekes, hogy egyáltalán ki lehet-e mutatni a válaszaikból valamiféle tendenciákat. a) A felmérés háttere. A kérdõív kiindulópontja az Adorno által alkalmazott F-skála 50. sz. állítására épül: „A legfontosabb, amit egy gyereknek meg kell tanulnia, az az engedelmesség.” (Adorno, 1999)11 Adorno és munkatársai sok egyéb kérdéssel együtt ezt a kérdést is az emberekben rejtõzõ, feltételezett „antidemokratikus potenciál” felderítése érdekében tették fel. Ez az irányultság okozója a viselkedésmódra jellemzõ autoriter, azaz tekintélyelvû személyiségvonásoknak. Ez olyan jellemszerkezetre utal, „amely a saját intencióit, elképzeléseit, vágyait, akaratát mindig a feljebbvalókhoz próbálja igazítani.”12 Az adornói kutatási céltól eltérõen a kérdést – és több hasonló kérdést is – azért tettük fel egyetemistáknak, hogy következtetéseket vonhassunk le fõképp a segítõ foglalkozásúak mûködésmódjáról. Feltételezésünk szerint ugyanis a vizsgált személyekben létezik egy olyan pszichológiai szükségletekre épülõ „potenciál”, mely következménye és egyben mozgatója is viselkedésmódjuknak.13 Korábbi vizsgálataink arra mutattak rá, hogy különbözõ hivatásúak és más-más célból szervezõdött csoportok szignifikánsan különböznek egymástól tekintélyelvûségük mértékében. Az önsegítõ csoportok tagjai vagy a sportolók például autoriterebbek, mint a se11 Adorno, Th. W.: Studien zum autoritären Charakter. Frankfurt/Main: Suhrkamp. 1999. 43. (Fordítás a Studies in Prejudice kötetbõl; ©: Jewish Comittee, 1950.) Adorno F-skálája a személyiség autoriter beállítódását méri. Ennek jellemzõi a rigiditás, a hatalomorientált és elõítéletes gondolkodás, valamint a konvenciókba való erõs kapaszkodás. A kérdõívben magas pontszámokat adó egyénekre volt jellemzõ az autoriter személyiségstruktúra. Az eredeti állítást (,,Gehorsam und Respekt gegenüber der Autorität sind die wichtigsten Tugenden, die Kinder lernen sollten”, azaz ,,Az autoritással szembeni engedelmesség és tisztelet azok a legfontosabb erények, melyeket a gyermekeknek meg kell tanulniuk”) egyszerûbb formában fogalmaztuk meg. 12 Weiss J.: Tizenkét elõadás a frankfurti iskoláról és a diákmozgalmakról. Budapest: Áron Kiadó. 2000. 23. 13 Lásd Erõs Ferenc: Analitikus szociálpszichológia. Budapest: Új Mandátum Kiadó, 2001. 212. és köv.

14


gítõ foglalkozásúak.14 Ez a tény további kérdéseket vet fel, melyekre még csupán hipotéziseink lehetnek: – a személyiségstruktúra játszik-e szerepet a hivatás megválasztásában, vagy – a hivatás tanulása, gyakorlása változtatja-e meg az autoriter személyiséget? Az adornói elképzelés ezt a struktúrát felvilágosítással, neveléssel vélte megváltoztathatónak. Tudatában kell azonban lenni annak, hogy az autoritás kétféleképpen jelenhet meg: racionálisan, egyfelõl az alárendelt ember támogatásaképpen, amikor alá- és fölérendeltnél egy közös cél van, másfelõl irracionálisan, ahol a fölérendelt célját az erõszak segítségével lehet megvalósítani.15 b) A kérdõív és a felmérés. A kérdõív kitöltõinek 23 megállapítással való azonosulást kellett egy-egy ötfokú skálán bejelölniük.16 Kérdõívünkön a már említett adornói „alapkérdését” („A legfontosabb, amit egy gyereknek meg kell tanulnia, az az engedelmesség”) további három, hasonló szellemben megfogalmazott állítással egészítettük ki, majd késõbb azt tudakoltuk, hogy a válaszadó véleménye szerint ugyanezekrõl mi volt a véleménye édesapjának (apai nevelõjének), illetve édesanyjának (anyai nevelõjének) abban az idõben, amikor maga a kérdezett még kisgyerek volt. A kérdõíven arra vonatkozó kérdések is szerepeltek, hogy önmagával, illetve a hozzá érzelmileg közel állókkal szemben szigorúbbak-e a megkérdezett elvárásai, mint másokkal szemben? Végül több kérdést tettünk fel egyrészt arról, hogy szigorítaná-e a társadalmi együttélési szabályokat, másrészt arra irányulóan, hogy mennyi14 Csáky-Pallavicini R. – Tomcsányi T. – Mesterházy A. – Bucholczné Szombathy M. (2000): The Training Model in Mental Health Developed at the University of Physical Education, Hungary. Monitoring the effects of dependencies and authority to serve the evaluation of the training programme and the development of society. In: Mészáros J. (szerk.): Kalokagathia. Budapest: Semmelweis Egyetem, Testnevelési és Sporttudományi Kar. 79-90. 15 Lásd Weiss, 36. 16 Az adornoi F-skála tapasztalatait is figyelembe véve feltételeztük, hogy az ,,egyáltalán nem”, illetve „inkább nem értek vele egyet” választ adók kevésbé autoriterek, az ,,inkább” vagy „teljesen egyetértek az állítással” vélemény pedig az autoriterebb személyiségvonásokra utal.

15


re azonosul néhány autoriter hangvételû megállapítással a vezetésre vagy a nevelésre vonatkozóan. Az autoritásvizsgálati kérdõívet – több más teszttel együtt – 349 nappali tagozatos egyetemista és fõiskolás töltötte ki 2002 elején. Anonimitást biztosítva több szociológiai jellemzõt is megkérdeztünk a válaszadóktól, akiknek valamivel több mint egyharmada járt vidéki felsõoktatási intézménybe. Ha a tanulmányi terület szempontjából nem is volt teljesen reprezentatív a mintavételezés, széleskörûségre törekedtünk, illetve igyekeztünk a segítõ foglalkozású hivatásra készülõket nagyobb számban bevonni a felmérésbe. Szakterület szerint csoportosítva a válaszadókat 6 olyan csoportunk volt, amelybe harmincnál több válaszadó tartozott: bölcsész (79), egészségügyi (33), mûszaki (53), szociális munkás (44), teológus (52) és testnevelõ (40). Elemzéseinkhez a kérdõíven megadott állításokat csoportosítottuk, és a továbbiakban „saját vélemény”-en az Adornótól átvett és hozzácsatolt 3 állítással való egyetértés kifejezésére adott pontszámok összegét; az „apai/anyai (illetve összevontan: szülõi) vélemény”en a párhuzamos 4-4 (illetve összevontan 8) pontszám összegét; „társadalmi helyzetek megítélésé”-n az ebben a témában megfogalmazott 8 állítás pontszámának összegét értjük. A bennünket elsõsorban érdeklõ kérdésekkel való foglalkozás elõtt megvizsgáltuk az állításcsoportok belsõ konzisztenciáját. Ha az erre vonatkozó vizsgálat eredményei nem is mutattak tökéletes összhangot a válaszokban, de nem utaltak olyan divergenciára sem, ami megkérdõjelezné az eredményeknek az említett állításcsoportok szerinti értelmezhetõségét. A válaszadók a szüleik véleményérõl adták a legkövetkezetesebb véleményt.17 A vizsgálat eredményeibõl a) A különféle csoportok autoritásának összehasonlítása. Variancia-analízist végeztünk annak megvizsgálására, hogy az állításokból kialakított autoritás-pontszámokra („saját vélemény”, „társadalmi helyzetek megítélése”, illetve „szülõi vélemény”) hatással van-e a nem, a szak, 17 A Cronbach-féle α érték mindegyik csoportban 0.6 fölött volt, a szülõi vélemények állításcsoportjában α = 0.8117. A statisztikai vizsgálatokat az SPSS for Windows 9.0 szoftverrel végeztük el.

16


az állandó lakóhely, a tényleges lakóhely, az apa végzettsége, az anya végzettsége, valamint a vallásosság mint független változó. Az eredmények azt mutatták, hogy a szak, az állandó lakóhely és a vallásosság befolyásolja szignifikánsan a saját autoritás-pontszámokat (a „saját vélemény”-t és a „társadalmi helyzetek megítélésé”-t), vagyis e szempontok szerint valamely csoportok átlagpontszámai szignifikánsan eltérnek.18 A szülõi pontszám a vizsgált tényezõk közül csak a vallásosságtól (tehát a válaszadó vallásosságától!) függött szignifikánsan (p=0.034). A „saját vélemény”-t leíró autoritás-pontszámok alapstatisztikáit tartalmazza a három kiemelt szempont szerinti csoportokban. Saját vélemény (1-4. pontszám összegei)

Egészségügyi Mûszaki Bölcsész Szociális munkás Teológus Testnevelõ

Elemszám

Átlag

Szórás

31 53 79 44 52 40

12,27 12,32 10,27 10,84 12,73 12,79

3,22 2,91 2,97 2,84 3,05 3,21

1. táblázat. A saját vélemény pontszámának alapstatisztikái a szakok szerinti csoportokban

Az 1. táblázatból kiolvasható, hogy a szakok esetében a testnevelõk és a teológusok adták a legmagasabb átlagpontszámokat, vagyis õk a leginkább autoriterek. Nem sokkal maradtak el mögöttük a mûszakisok és az egészségügyiek, és lényegesen alacsonyabb a szociális munkások és a bölcsészek pontszáma. A páronkénti összehasonlítás azt mutatja, hogy e két utóbbi szakra járók térnek el szignifikánsan a másik

18 A szignifikanciaszint a három szempontnál a saját vélemény elemzésekor rendre 0.000, 0.003 és 0.011 volt, míg a társadalmi kérdésekbõl képzett pontszámnál, ha mind a nyolc állítást figyelembe vettük, 0.000, 0.001 és 0.000. A variancia-analízis szóráshomogenitási feltételét a Levene-próba alapján sehol sem kellett megkérdõjelezni. (A szignifikanciaszintek 0.184 és 0.961 közé estek.)

17


négytõl; e kettõ között nincs, illetve a másik négy között sincs szignifikáns különbség.19 Saját vélemény (1-4. pontszám összegei)

Budapest Város Köszség

Elemszám

Átlag

Szórás

104 161 83

10,78 12,15 11,68

3,19 3,09 3,04

2. táblázat. A saját vélemény pontszámának alapstatisztikái az állandó lakóhely szerinti csoportokban

Az állandó lakóhely csoportjai közül Budapest adja a legalacsonyabb pontszámot, de meglepõ módon az egyéb városok – és nem a községek – adják a legmagasabbat, bár a városok és a községek között nincs szignifikáns különbség. Budapest és a városok között szignifikáns az eltérés, Budapest és a községek között majdnem szignifikáns. Saját vélemény (1-4. pontszám összegei)

„Az egyház tanátását követem” „Vallásos vagyok a magam módján” „Nem tudom megmondani” „Nem vagyok vallásos” „A vallásnak nincs igaza”

Elemszám

Átlag

Szórás

111 129 24 60 17

12,36 11,43 12,04 10,57 10,88

3,01 3,04 3,36 2,91 3,84

3. táblázat. A saját vélemény pontszámának alapstatisztikái a vallásosság szerinti csoportokban

19

A páronkénti összehasonlításra a Fisher-féle LSD-módszert alkalmaztuk, szignifikánsnak a 0.05-nál kisebb p-értékû eredményeket vettük.

18


A vallásosság szerinti csoportok közül a nem vallásosak adják a legalacsonyabb és az egyháziasan vallásosak a legmagasabb pontszámokat. A páronkénti összehasonlítás ezt a legnagyobb különbséget mutatta egyértelmûen szignifikánsnak (p=0.000). A többi közül 0.05-os szinten csak az egyháziasan és a maguk módján vallásosak közötti különbség szignifikáns!20 A fenti szignifikanciaszintek a szempontok külön vizsgálatából, ún. egyszempontos variancia-analízisekbõl adódnak. Ha a szakot, az állandó lakóhelyet és a vallásosságot egy ún. többszempontos modellbe építjük be, ahol megengedett a kölcsönhatás is, akkor csak a szak és a vallásosság ad szignifikáns eredményt! A modell alapján számolt korrigált középértékekbõl a szakok közötti különbségek közül ugyanazok lesznek szignifikánsak itt is, mint a fentiekben, de a vallásosság esetén mást kapunk: az egyháziasan vallásosak eltérnek az összes többitõl, akik között viszont nincs szignifikáns különbség! Szülõi vélemény (8-15. pontszám összegei)

„Az egyház tanátását követem” „Vallásos vagyok a magam módján” „Nem tudom megmondani” „Nem vagyok vallásos” „A vallásnak nincs igaza”

Elemszám

Átlag

Szórás

111 129 24 60 17

26,44 25,59 24,00 23,32 26,00

6,59 6,48 5,34 6,25 6,16

4. táblázat. A szülõi vélemény pontszámának alapstatisztikái a vallásosság szerinti csoportokban

A szülõi pontszámoknak a válaszadó vallásosságával való összefüggését vizsgálva azt kapjuk, hogy az „egyháziasan vallásos”-akat kis különbséggel – némi meglepetésre – az „ateista nem vallásos”-ak követik, a legalacsonyabb átlagpontszámot pedig a nem vallásosak ad20 Az elemszámokban és a szórásokban mutatkozó különbség okozza azt az elsõre meglepõ tényt, hogy az egyháziasan vallásosak és az „ateista nem vallásosak” átlagpontszáma közötti eltérés nem szignifikáns, noha az egyháziasan vallásosak és a maguk módján vallásosak közötti különbségnél nagyobb. Azokat neveztük röviden „ateista nem vallásosaknak”, akik azt a választ fogadták el magukra nézve, hogy „nem vagyok vallásos, mert meggyõzõdésem szerint a vallásnak nincs igaza”.

19


ják (4. táblázat). Szignifikáns eltérés ez utóbbi csoport és az egyháziasan, illetve a maguk módján vallásosak között van. b) Összefüggések a kérdéscsoportokra adott válaszok között. Az 5. táblázat mutatja, hogy a saját vélemény szignifikáns összefüggésben van a szülõkével (p=0.000).21 A kapcsolat minden esetben pozitív, vagyis a magas pontszámú szülõk gyereke is várhatóan inkább magas pontszámú lesz.

Szülõ-gyerek Szülõ-fiú Szülõ-lány

Minta-elemszám

Korrelációs együttható

339 165 172

0.530 0.517 0.544

5. táblázat. Korrelációs együtthatók a szülõi vélemény és a saját vélemény között

A szülõi pontszám helyett külön az apai és az anyai pontszámmal is kiszámítottuk a fenti korrelációkat, és a táblázatban megadottnál valamivel alacsonyabb, 0.433 és 0.520 közötti értékeket kaptunk. A legmagasabb értéket az „anya-lány” relációban kaptuk, mint ahogy az 5. táblázatban is a „szülõ-lány” kapcsolatnál, de az együtthatók között nincs lényeges különbség, a kis eltérések miatt ezekbõl mély következtetéseket levonni nem lehet.

Bölcsész Egészségügyi Mûszaki Szociális munkás Teológus Testnevelõ

Minta-elemszám

Korrelációs együttható

78 29 53 43 50 39

0.532 0.566 0.375 0.440 0.623 0.595

6. táblázat. Korrelációs együtthatók a szülõi vélemény és a saját vélemény között a szakok szerinti csoportokban 21

Az 5. és 6. táblázat a Pearson-féle korrelációs együtthatókat mutatja, de ha kategóriákba soroljuk a saját, illetve a szülõi pontszámokat, és ordinális skálán megadott változóknak tekintve õket rangkorrelációt számítunk, akkor is hasonló eredményeket kapunk.

20


Amennyiben a tanulmányi terület szerinti csoportokban vizsgáljuk a szülõi és saját vélemény közötti kapcsolat szorosságát, akkor a 6. táblázatban megadott korrelációs együtthatókat kaptuk. Ezek azt mutatják, hogy a két legmagasabb pontszámot adó csoport, a teológusok és a testnevelõk esetén a legszorosabb a kapcsolat a szülõi pontszámmal, de a többi csoportnál már változik a helyzet. A legkisebb átlagos saját pontszámot adó bölcsészeknél például viszonylag szoros a szülõi pontszámmal az összefüggés, de ez inkább az „együttesen alacsony” saját és szülõi pontszámoknak köszönhetõ. A saját vélemény pontszámát tételesen is összehasonlítottuk az apáéval és anyáéval is. Mint már említettük, ugyanarról a négy-négy állításról kellett a válaszadónak véleményt mondania elõször a saját nevében, majd arról kellett nyilatkoznia, hogy az apja, anyja hogyan vélekedett ugyanerrõl. Az apai és az anyai pontszám is körülbelül a válaszadók felénél volt magasabb a saját pontszámnál, de az egyetemista korosztálytól vártakkal ellentétben meglepõen nagy arányban fordult elõ a fordított eset is: a válaszadók 31%-ánál haladta meg a saját pontszám az apait és 34%-ánál az anyait. A társadalmi helyzetek megítélése és a saját vélemény között 0.530, a társadalmi helyzetek megítélése és a szülõi vélemény között 0.400 a korreláció. Ha egyesével vizsgáljuk a társadalmi helyzetekre vonatkozó állítások pontszámait a saját vélemény függvényében, akkor a legszorosabb összefüggést az „ahol nincs szigorú elvárás, ott nincs fejlõdés” állítás esetén kapjuk (r=0.493), ami nem meglepõ, hiszen a saját véleményben is (gyermeki) fejlõdéssel kapcsolatos állítások szerepelnek. c) A saját, illetve szülõi pontszám alapján kialakított csoportok vizsgálata. A saját és a szülõi pontszámok alapján a válaszadókat csoportokba soroltuk. A csoportok képzésénél kihagytuk azokat, akiknek akár a saját, akár a szülõi pontszáma nagyon átlagos volt (kb. a nagyság szerint rendezett adatok „középsõ negyedét” mindkét esetben – ezek között persze átfedés van, ezért megmaradt a válaszadók több, mint fele). A négy kialakított csoport: alacsony-alacsony = a saját és a szülõi pontszám is alacsony; alacsony-magas = a saját pontszám alacsony, a szülõi pontszám magas; 21


magas-alacsony magas-magas

= a saját pontszám magas, a szülõi pontszám alacsony; = a saját és a szülõi pontszám is magas.

Az így kapott csoportokban markánsabb az „alacsony”, illetve „magas” pontszám jelentése, mint az átlag körülieknél. Az elvárásokkal kapcsolatos mindhárom kérdésnél („Magammal szemben … / A hozzám érzelmileg közelebb állókkal szemben … / A családom úgy látja, hogy velük szemben általában szigorúbbak az elvárásaim, mint másokkal szemben”) az „alacsony-alacsony” csoport adta a legkisebb átlagértéket. Tehát ahol a saját és a szülõi pontszámok is alacsonyak, ott áll fenn legkevésbé, hogy a válaszadó elvárásai saját magával, illetve a hozzá érzelmileg közelállókkal szemben szigorúbbak lennének, mint másokkal szemben. A saját magukkal szembeni elvárások esetén a „magas-alacsony” csoport adta a legmagasabb átlagot, ami nem meglepõ: ha a szüleik alacsony pontszámával szemben magas pontszámokat adtak az autoritást mérõ, neveléshez kapcsolódó állításokra, akkor természetes, hogy magukkal szemben is magasak az elvárásaik. E két csoport eltérése szignifikáns.22 A családdal szembeni elvárásokhoz tartozó két állítás esetén az „alacsony-magas” csoportnál volt a legnagyobb átlagérték. Ez az eredmény az elõzõnél kevésbé egyértelmûen magyarázható, különösen ott, ahol a család véleményérõl van szó. Az „alacsony-alacsony” csoport mindenesetre mindkét esetben szignifikánsan eltért az „alacsony-magas”, illetve a „magas-magas”, vagyis mindkét „magas” szülõi pontszámot adó csoporttól. Ha az összeállított csoportokat összevetjük a szakokkal, illetve vallásossággal, akkor a kereszttáblázatokból azt kapjuk, hogy a vizsgált csoportokon belül a bölcsészek, illetve a nem vallásosak több mint a fele tartozik az „alacsony-alacsony” csoportba. Az egészségügyisek, a teológusok és a testnevelõk több, mint fele, illetve az egyháziasan és a maguk módján vallásosak fele tartozik a „magasmagas” csoportba. Az elemzések során külön kívántuk vizsgálni azokat a csoportokat, amelyek a szülõkétõl eltérõ autoritásértékeket adó válaszadókból álltak. Az „alacsony-magas”, illetve a „magas-alacsony” cso22

22

Itt is varianciaanalízist és Fisher-féle páronkénti összehasonlítást végeztünk.


portban azonban elég kevés elemünk volt érdemi következtetések levonásához, ezért kibõvítettük a mintát az egész adathalmazra, kihagyás nélkül. Ekkor a „magas” autoritás-érték „átlag feletti”, az alacsony „átlag alatti” értéket jelöl. A szakok esetében ekkor szignifikáns az eredmény,23 méghozzá úgy, hogy a szociális munkásoknál és az egészségügyiseknél lényegesen több az „alacsony-magas” pontszámú, míg a teológusoknál, a mûszakisoknál és a testnevelõknél a „magas-alacsony”. A vallásosság szempontjából az eredmény nem szignifikáns, csak tendenciák látszanak. A nem vallásosak között kicsit több az „alacsony-magas”, a vallásosak között a „magas-alacsony”. Mindezek azt a nem meglepõ eredményt jelentik, hogy az általában alacsonyabb saját pontszámot adó csoportokban van több olyan, aki a „magas” szülõi pontszám ellenére adott alacsony pontszámot a saját véleménynél, míg az általában magasabb saját pontszámot adók között található több „fordítottan váltó”. Összefoglalás A különbözõ hivatású csoportok autoritására vonatkozó vizsgálatok elõtt tanulmányunkban áttekintettünk néhány szakmai szempontot. A szakirodalmi szempontok alapján felhívtuk a figyelmet arra, hogy az autoritás és a humán segítõ hivatás között kapcsolat van, majd erre vonatkozó eddigi empirikus vizsgálati eredményeinket közöltük. A vizsgálati eszköz Adorno F-skálájának egy kérdésére épülõ kérdõív, mellyel különbözõ csoportok autoritáshoz fûzõdõ viszonyára vonhattunk le következtetéseket. Az eredmények alapján megállapítható volt, hogy a különbözõ hivatásúak csoportjai, illetve a más-más célból szervezõdött csoportok tekintélyelvûsége eltér egymástól: a testnevelõk és a teológusok magasabb pontszámokat adtak (autoriterebbek), a szociális munkás és bölcsész hallgatók alacsonyabbat (kevésbé autoriterek). Vallásosság tekintetében is elkülönültek a válaszadók: a magukat egyháziasan vallásosnak tartók mutatkoztak a leginkább autoriternek. A mérések azt is alátámasztották, hogy az autoritással kapcsolatos saját vélemény összefügg a szülõk véleményével. A vizsgálati sze23

c2-próbát végeztünk, és a szignifikanciát 0.05-os szinten értjük.

23


mélyek alacsony autoritásértékei gyakran alacsony szülõi autoritásértékekkel párosultak (leginkább a bölcsész hallgatóknál és a nem vallásosak csoportjában), illetve a magas saját autoritásérték többnyire együtt jelentkezett a magas szülõi autoritásértékkel (mint például az egészségügyisek, a teológusok vagy a testnevelõk csoportja, illetve az egyháziasan vallásosak csoportja esetén). Az elvárásokkal kapcsolatos vizsgálatok alátámasztják, hogy azokra jellemzõ a legkevésbé, hogy magukkal és környezetükkel szemben szigorúbbak lennének, mint másokkal szemben, akik sem maguk, sem szüleik nem mutatnak autoriter jegyeket. Vizsgálatunkban az egyetemisták között is – annak ellenére, hogy egy részük még tanulmányainak kezdeti szakaszában járt – kimutathatóak voltak az eltérések, ami a személyiségstruktúra és a hivatásválasztás összefüggésére utal. Az ok-okozati tényezõk határozottabb kirajzolódása, valamint a szülõkével megegyezõ, illetve attól eltérõ beállítottságok elemzése érdekében azonban a vizsgálódás folytatását, valamint annak kiterjesztését is tervezzük.

24

ENDREFFY ZOLTÁN

Nemzet, haza, politika*

Politikai közöny A modern államokban – miként a választások általában alacsony részvételi arányai mutatják – zoón politikon-ok vagy patrióták helyett, akik Spártában vagy Rómában éltek egykor, inkább csak közönyös, a „piszkos” politikától undorodó polgárok vannak; Európa keleti felében sokkal nagyobb arányszámban, mint Nyugat-Európában vagy Amerikában. Németországban az egyesülés óta eltelt tíz év alatt a keleti országrészben sokat nõtt az életszínvonal, és a volt NSZK a volt NDK elõtt már személyautókkal és számítógépekkel való ellátottságban is csak kevéssel vezet. De óriási különbség van a „nyugatnémetek” és a „keletnémetek” közérzete és társadalmi mentalitása között. Ahogy Wolfgang Thierse, a német parlament elnöke nemrég megállapította, a keletiek többsége reménytelenségben, szellemi tompultságban él, sokan pedig a neonáci mozgalomhoz csapódnak, vagy nyugatra próbálnak vándorolni a kilátástalanság és a létbizonytalanság elõl. Tíz évvel a rendszerváltás után a magyar életszínvonal messze elmarad a némettõl, de latinamerikanizálódó hazánk sok „polgára” (Magyarország kétharmada?) fásultságban, tompultságban, kiábrándultságban és politikai közönyben minden bizonnyal felveheti a versenyt a „keletnémetekkel”. A politika iránti közönynek számtalan oka lehet. Egészen más okból utáltuk mi, magyarok a „választásokat”, amelyeken csak a Hazafias Népfront egyetlen jelöltje közül választhattunk, és megint más okokból tisztelték meg távolmaradásukkal tavaly amerikai milliók Al Gore és Bush Jr. küzdelmét az elnöki tisztségért. * Az Élet és Irodalom címû lapban megjelent közlés (2001. augusztus 17., XLV/33.) stilisztikailag újraolvasott változata.

25

Endreffy Zoltán

Individualizmus és egoizmus Az ember természete jó – mondja Rousseau; az ember, a bûnbeesés óta, természettõl fogva gonosz – mondják a keresztények. Akármit gondolunk is errõl az antropológiai problémáról, a politikai és a társadalomfilozófiának örökzöld kérdése, hogy milyen a jó társadalmi és politikai berendezkedés, és hogy miképp vehetõk rá embertársaink arra, hogy ne csak önmagukért, hanem a közjóért is fáradozzanak. A premodern társadalmakban, amikor az egyén még nem szakadt le a közösség köldökzsinórjáról, magától értõdõ volt számára, hogy megtartsa és kövesse a falunak, a polisznak, a céhnek, a kolostornak a szokásrendjét, törvényét, szabályzatát, reguláját, amelyhez tartozott. Sõt, lélekben és érzelmeiben még azonosult is a közösségével, mert pusztulás várt volna rá, ha kitaszítja a falu, a polisz, a céh vagy a kolostor. Az egyén persze a modernitás viszonyai között is függ a nagy társadalomtól, de már nem közvetlen, személyes viszonyaiban, mint ahogy a jobbágyok függtek a földesúrtól, a polgárok egymástól egy görög poliszban (amely akkora volt, mint egy falu), vagy Rómeó és Júlia a Montague- és a Capulet-családtól. A modern korban az egyén a társadalomtól személytelen, közvetítõ tényezõkön keresztül függ, amilyenek az anonim világpiac és világtársadalom átláthatatlan és felfoghatatlan gazdasági és politikai intézményei. Az amerikai demokrácia c. könyvében Tocqueville leírja, mi a modern individualizmus, és hogyan jön létre. A nagy társadalomtól való láthatatlan függés és a viszonylagos jólét körülményei között a polgárok elszigetelik magukat a hozzájuk hasonlatosak tömegétõl, félrevonulnak a családjukkal és a barátaikkal, így kicsiny társadalmat teremtenek a maguk használatára, és szívesen sorsára hagyják a nagy társadalmat. Tocqueville az individualizmus és az egoizmus viszonyát a következõképpen jellemzi. Az egoizmus (a szenvedélyes, mindent önmagára vonatkoztató önszeretet) olyan õsi, mint a világ, az individualizmus viszont demokratikus eredetû, és abban a mértékben fejlõdik, ahogy a létfeltételek egyenlõvé válnak, s mindenki elegendõ ismeretet és vagyont szerez, hogy egymagában boldogulhasson. Ezek az emberek – állapítja meg Tocqueville ironikusan – semmivel sem tartoznak senkinek, és senkitõl nem várnak el semmit. Megszokták 26

Nemzet, haza, politika

az önállóságot, és azt mondogatják, hogy sorsukat a saját kezükben tartják. Az individualizmus azonban, amely eleinte higgadt és békés érzelem, Tocqueville szerint elõbb a közösségi erényeket apasztja ki, aztán megtámadja az összes többit, és végül vak egoizmusba süllyed. Közéleti elkötelezettség, hazaszeretet, liberalizmus Kívánatos lenne, hogy ez ne történjék szükségképpen és mindig így. Egyrészt a modern társadalmak azon alapulnak, hogy az individuumok a szabadság és az egyenlõség elve alapján felszabadulnak helyi, korporatív, rendi és státuszhoz fûzõdõ kötöttségek alól. Ez mozgékonnyá és szabaddá teszi, s ezzel egyszersmind atomizálja is õket, amit az ipari társadalom igényel és tovább is hajt. Másrészt viszont szükség van integrációra is: olyan erõre, amely összetartja a tendenciájában atomizálódó társadalmat, és cselekvõképes, sõt jól cselekvõ egységgé fogja össze. Hiszen nagyon szép, ha valaki külsõ akadályoktól – a faluközösség, a céh, a központi pártbizottság vagy a peer group számára elfogadhatatlan kívánalmaitól – háborítatlanul boldog tud lenni („nincs alku, én hadd legyek boldog”). De még szebb, ha a bõség kosarához, a jognak asztalához és a szellem napvilágához mindenki hozzáférhet. A reformkor nagyjai az egyéni szabadságot és „a haza üdvét” egyformán szentnek tartották. Liberálisként az emberi szabadságjogokért küzdöttek („jogot tehát, emberjogot a népnek”): a jobbágyok felszabadításáért, a sajtószabadságért, a tulajdonnal való rendelkezés szabadságáért, patriótákként pedig jelszavaik valának: „haza és haladás,” „küzdeni erõnk szerint a legnemesbekért”; a nemzetet kivíni „a mély sülyedésbõl, S a szellemharcok tiszta súgaránál, Olyan magasra” tenni, mint lehet. A reformkor nagy magyarjai épp azáltal lettek naggyá, hogy a hazájukért, a nemzetükért, sõt, internacionalista módon a világszabadságért fáradozva keresték önnön boldogságukat. A mai magyar liberálisok, tisztelet a kivételnek, nem patrióták. Számtalan tulajdonsága van egy embernek (életkor, nem, foglalkozás, testsúly, jövedelem, testmagasság, családi állapot, vércsoport, anyanyelv, IQ stb.), amelyek közül bizonyosokkal az ember érzelmileg is azonosul, egy hazafi például a magyarságával. Életem legnagyobb eseménye, írja valahol Kosztolányi, hogy az anyanyelvem magyar. Ha viszont egy magyar liberálist és egy csurkistát megkérnénk, hogy 27

Endreffy Zoltán

mindketten sorolják fel önazonosságuk fontosabb tényezõit, egy csurkistánál alighanem jóval elõkelõbb helyen állna a magyarsága, mint egy liberálisnál. Egy csurkista elõször lenne magyar és azután bármi más, egy liberális viszont elõbb lenne kandidátus, író, festõ, nagydoktor, férfi, nõ s. í. t., aztán hosszú szünet, és valahol a lista vége felé lenne mellesleg magyar is. Jó lenne szociológiai felmérésbõl megtudni, hogy csakugyan így van-e. Hogy vannak-e egyáltalán, és melyek azok a nagyobb közösségek, amelyeket magyar liberálisok fontosabbnak tartanak a saját személyes jólétüknél, és amelyekért hajlandóak lennének akár az életüket is áldozni – mint ahogy a liberális Petõfi áldozta az életét a hazájáért és a „szent világszabadságért”. E kérdésre – a liberalizmus alapeszméibõl kiindulva – addig is mondhatunk valamit, amíg ilyen felmérés nem történik. A liberalizmus társadalomfilozófiája szerint az egyének a maguk kedvéért, „értelmes önzésbõl” kötnek egymással szerzõdést, és alkotnak államot: azért, hogy általa jobban és biztosabban fenn tudják tartani a saját életüket. Aminek az a feltétele, hogy õk maguk is tartsák tiszteletben mások személyét, testi épségét és tulajdonát. Nagy kérdés viszont, s e kérdést általában fel sem teszik a liberális gondolkodók (ha most eltekintünk a modern kommunitarizmustól), hogy „valaha is összhangba hozható lesz-e a társadalomnak mint egésznek a fenntartása és tagjai fenntartása. Például … a legsúlyosabb megpróbáltatások idején, amelyek gyakran sorsdöntõk a politikai társadalmak életében. Kínál-e megfelelõ alapot az önfenntartás sarkalatos elve a hazafiság, közéletiség és fõként a kötelességtudat olyan mérvû kifejlõdésére, hogy az egyén kész legyen javait, sõt életét is feláldozni hazája védelmében?” (Leo Strauss – Joseph Cropsey, A politikai filozófia története, I. kötet, Európa, Bp., 1994, 692.) A liberálisok gyakran beszélnek jogokról, emberi és közösségi jogokról, de csak ritkán kötelességekrõl. (Eltekintve néhány olyan liberálistól, amilyen pl. Kant volt, aki az önérdeken, önzésen alapuló cselekedeteket morális szempontból értéktelennek, és csak a tiszta kötelességtudatból fakadókat tartotta értékesnek.) Értelmes önzés? Hogy milyen katasztrófához vezethet az egyének önfenntartásának érdeke és az egész társadalom önfenntartásának érdeke közti kon28


fliktus, azt jól mutatja az ökológiai válság, valamint a szegények és gazdagok életszínvonala közti egyre drámaibb különbség. Az ökológiai válság mechanizmusát – a közlegelõk tragédiájáról több mint harminc éve írt klasszikus cikkében – mutatta be G. Hardin. Minden birkatenyésztõnek az az érdeke – írja –, hogy minél több birkát legeltessen a közlegelõn, mert a haszon egy birka gyapjának, húsának eladásából teljes egészében az övé, a túllegeltetésbõl, a legelõ minõségének romlásából adódó kár viszont megoszlik mindnyájuk között, s így annak csak egy csekély hányada érint minden egyes tenyésztõt. Ha viszont a közlegelõk helyére odaképzeljük az ózonpajzsot, a Föld éghajlatát, a szennyezett levegõjû nagyvárosokat, a birkatenyésztés helyére pedig a Földön élõ hatmilliárd ember termelési és fogyasztási szokásait (autók, repülõk, klímaberendezések, marhalegeltetés kivágott trópusi erdõk helyén stb.), máris megkapjuk a globális klímaváltozást, az erdõhalált és az ózonpajzs pusztulását. Az egyének önfenntartásának érdeke és a világtársadalom önfenntartásának érdeke közti konfliktus fejezõdött ki a Seattle-i, nizzai, davosi és prágai globalizációellenes tüntetéseken, Soros György pedig évek óta javasolja, hogy az önfenntartásra és önérdekre alapozott kapitalista világrendet át kell alakítani a szociális és ökológiai fenntarthatóság kívánalmainak megfelelõen. Az önérdek és a közjó mibenlétérõl, összehangolásuk lehetõségérõl és módjáról, az állam szükségességérõl vagy éppen szükségtelenségérõl, méretérõl, rendeltetésérõl, céljáról és berendezkedésének formáiról Platóntól és Arisztotelésztõl kezdve Hayek-ig és Rawls-ig számtalan elképzelés született. Volt már az állam a bûnbeesés miatt féktelen és romlott emberi természet megrendszabályozója (Szent Ágoston), a közjó biztosítója (Szent Tamás), az egyének életének, tulajdonának és szabadságának a védelmezõje (Locke), a polgári társadalom elrendezõje, az ész megvalósítója (Hegel) vagy az uralkodó osztály törvényesített akarata és erõszakszervezete (Marx). Ha figyelmen kívül hagyjuk az anarchistákat és a marxista-leninistákat, akik az állam elhalására számítanak, azt mondhatjuk, hogy a politikai gondolkodók többsége szerint szükség van államra, hogy ne káoszban éljünk, hanem rendezzük végre közös dolgainkat, és hogy a legalsó pór is … mondhassa: … nem vagyok magam … testvérim vannak, számos milliók. Talán nem véletlen, hogy ezek a szavak költõktõl és nem a liberalizmus politikai gondolkodóitól származnak. Nagy kérdése a libera29

Endreffy Zoltán

lizmusnak, vajon származhat-e a közjó (ha van egyáltalán) csupán értelmes önzésbõl, lesznek-e magánbûnökbõl (private vices) közjavak (public benefits), ahogy a derék Mandeville-lel együtt a liberálisok többsége elképzeli? Egyáltalán mitõl alakulnak át magánemberek egy „politikai testté” (body politic), állammá, amely nemcsak ember-atomokból és molekulákból áll, amelyek lökdösik, és taszigálják egymást, és amelyben a nagy halak végül felfalják a kisebbeket, aminek következtében a „politikai test” egésze csak ráng és vonaglik? Mitõl lesz egyénekbõl „politikai test”, ahol a tagok egy fõben, a közjóban egyesülnek, s úgy osztoznak egymás szenvedéseiben és örömeiben, hogy ha az egyik tag szenved, vele szenved a többi is, ha pedig valamelyik dicsõségben részesül, akkor vele együtt örül a többi is – ahogy Szent Pál mondja? Nemzet, nemzeti öntudat, hazafiság „Politikai testek”, államok sokféleképpen jöhetnek és jöttek is létre a történelemben, de csak azok maradnak fenn, amelyeknek alkotóit, az egyéneket a közös politikai cselekvés határozott szándéka és az összetartozásnak az érzése, politikai irányultságú „mi-tudat” fûzi össze. Egy „politikai test” keletkezése lényegében egy kollektív tudatnak, önazonosságnak a kialakulása a politika területén. Pontosabban: nem kialakulása, hanem kialakítása. Mert egy „politikai test”, például egy nemzet nem valamiféle „organikus”, öntudatlan és nem szándékolt növekedéssel keletkezik, ahogyan egy szem makkból kinõ egy tölgyfa. Egy „politikai test” keletkezése mindig tudatos, egyének tettei által elindított és fenntartott folyamat, amelyet egy szellemileg vagy politikailag vezetõ réteg kezdeményez és alakít (amilyen a reformkori magyar vezetõ réteg volt Petõfitõl Széchenyiig), amelynek célja a politikai önmeghatározás az államban (ez volt a célja a harmadik rendnek a nagy francia forradalomban) vagy egy saját állam létrehozása az idegen uralom alól való felszabadulás által (ilyen volt a magyar szabadságharc 1848-49-ben). Egy nemzetnek mint „politikai testnek” a jellemzõi a következõk: politikai célra irányuló kollektív öntudat és önérzet (mi-tudat); ez a hordozója a közös cselekvési és társadalomalakítási akaratnak; ez az akarat átformálja és áthidalja a nemzethez mint „politikai testhez” tartozó egyének közti különbségeket és ellentéteket; végül mozgósítja is az érzel30


mi erõket, amelyek az egyéneket a nemzethez kötik, és ennyiben cselekvési és akaratközösséggé egyesíti õket. Ha már kialakult egy nemzetnek mint „politikai testnek” a nemzeti öntudata, akkor ez idõvel meg is szilárdul, önálló entitássá, objektív adottsággá lesz – a vezetõ réteg által, amely elõször csak artikulálta, majd el is terjesztette és meghonosította az emberek között, a politikai propagandán és fõleg az iskolákon (az állami iskolákon, a tanterveken és a tanfelügyeleti rendszeren) keresztül. Az iskola a nemzet iskolája is lesz, alakítja és formálja a „nemzeti kulturális örökséget” és a nemzethez tartozók szellemi alkatát. Így kollektív öntudat és emlékezet alakul ki, amely önmagát fenntartó erõvé lesz. Létrehozza a nemzet történetének sajátos szemléletét és értelmezését (amely a történelmi tényekhez képest hamis is lehet), a „nemzet történelmét”, amely alátámasztja és legitimálja vagy éppen „elõállítja” a nemzet azonosságtudatát, és így bevési a kollektív emlékezetbe. A nemzeti öntudat teremti meg a nemzet képét, olykor mítoszát, abban és abból él, és ez tartósan befolyásolja a politikát. Szükség van-e még egyáltalán nemzeti azonosságtudatra, nem vált-e idejétmúlttá a nemzetek és nemzetállamok kora, legalábbis Európában? Ralf Dahrendorf jó pár évvel ezelõtt, amikor a mai Európai Uniónak még csak az elõdje, a Közös Piac létezett, megállapította, hogy Európából hiányzik a „sense of belonging”, az odatartozás érzése, amely pedig nélkülözhetetlenül szükséges lenne, mert csak az helyettesíthetné a nemzeti azonosságtudatban való kulturális és politikai gyökereket. A Közös Piac Európája az érzelmi azonosulásnak csak halvány lehetõségeit kínálja ezek helyett, a brüsszeli bürokrácia egységesítõ, normatív szabályai pedig csak még jobban elfojtják e lehetõségeket. Belátható ideig Európa csak a népek és nemzetek Európájaként egyesülhet és szervezõdhet egységes „politikai testté”. Emancipáció, integráció Nemzetek és nemzeti öntudatok csak akkor jönnek létre, akkor viszont szükségszerûen, amikor az általános társadalmi viszonyok egységesített (standardizált), homogén és egy központi államhatalom által védelmezett „magaskultúrákat” igényelnek, amelyek nemcsak az elitet, hanem az egész népességet átjárják. Ilyen helyzetben csak világosan meghatározott, oktatás és nevelés által szentesített és egy31

Endreffy Zoltán

ségesített kultúrák alkothatják azt az egységet, amellyel az emberek készek azonosulni. Ez lenne demokratikusan szervezett társadalmakban a funkciójuk a nemzeteknek. E nemzetfelfogás azon a felismerésen alapul, hogy egy modern társadalomban nélkülözhetetlen mind az emancipáció, mind az integráció: emancipáció nélkül nincs szabadság, integráció nélkül nincs mûködõképes „politikai test”. Nehéz lenne megmondani, hogy Magyarországon és általában Kelet-Európában melyik hiányzik inkább: az emancipáció-e vagy az integráció. Ami az emancipációt illeti, az 1990 körüli kelet-európai „forradalmak” óta eltelt tíz év nem lehetett elég ahhoz, hogy az évszázadok óta szolgasorban élõ magyarok, szlovákok, románok stb. mintegy gyorsított tanfolyamot végezzenek és megtanulják, mit jelent és hogyan kell szabadon élni: hogy egyszerûen átvegyék azt, amit több száz éve tanulnak és gyakorolnak az angolok, amerikaiak, franciák és svájciak is. Nem jobb a helyzet az integráció terén sem. A „létezõ szocializmus” országaiban a „dolgozók” meg voltak fosztva azoktól a politikai intézményektõl (egyesületek, szakszervezetek, pártok, parlament, nyilvánosság), amelyeken keresztül megfogalmazhatták és kollektív módon érvényesíthették volna kívánságaikat, érdekeiket, amit ezért „dolgozótársaik” és az állam becsapásának ezerféle fortélyával próbáltak ellensúlyozni. Itt a „vadkeleten” a mai vadkapitalizmus társadalmai sokkal inkább dezintegráltak, a „polgárok” pedig sokkal inkább atomizáltak, mint Nyugaton. Modern társadalmak, mint mondtam, egyrészt azon alapulnak, hogy az individuumok a szabadság és az egyenlõség elve alapján felszabadulnak helyi, korporatív, rendi és státuszhoz fûzõdõ kötöttségek alól; ez mozgékonnyá és szabaddá teszik az egyéneket, de egyszersmind atomizálja is õket. Az ipari társadalom igényli és tovább is hajtja ezt a fejlõdést. Másrészt nyilvánvalóan szükség van integrációra is: viszonylagos homogenizálódásra egy közös kultúrában és közös politikai öntudatban, ami összetartja a tendenciájában atomizálódó társadalmat, és cselekvõképes egységgé fogja össze. Ezt a funkciót láthatja el a vallás mellett (vagy után?) a nemzet és a hozzátartozó nemzeti öntudat. A nemzet tarthatja – politikai értelemben – cselekvésre képes és kész állapotban a társadalmakat, s óvhatja meg õket attól, hogy törzsi háborúkba vagy anarchiába essenek vissza. 32


Hazafiság, világpolgáriság. Ha csakugyan így áll a dolog, akkor egyrészt a liberálisok nem léphetnek túl a nemzeten, mintha az nem is létezne, és nem bélyegezhetnek meg nacionalizmusként minden nemzeti azonosságtudatot, hogy rögtön emberi-jogi univerzalizmussal helyettesítsék. Ám a nemzetnek nem lehet csak az a feladata, hogy csak az egyéni jellegzetességeit õrizze, s azokat próbálja érvényesíteni, hanem egyidejûleg nyitottnak is kell lennie. Nem szabad elzárkóznia és önmagát abszolutizálnia: készen kell lennie arra is, hogy a kanti világpolgáriság eszméjének megfelelõen egyenjogú részévé váljék egy nagyobb egésznek (például az Európai Uniónak), és abba beilleszkedjék. Hogy a világpolgárok – a mai New York-i yuppieknak és a Kalahári sivatag mai busmanjainak a leszármazottai – a kategorikus imperatívusz szellemében mindnyájan törvényhozói és alattvalói is legyenek majd egykor a világállamnak, amelyrõl Kant Az örök békében ír.

33

FAZEKAS CSABA

Adalékok Kossuth Lajos egyházpolitikai nézeteihez

*

Amikor a Kossuth Lajos által szerkesztett Pesti Hírlap közel ötezresre duzzadt elõfizetõi tábora 1843. április 23-án kézhez vette az újság frissen megjelent számát, a címlapon a megszokott vezércikk helyén (vagyis a hivatalos kinevezésekrõl szóló közlemények valamint a megyei tudósítások között) csak egy szûkszavúságában is sokatmondó megjegyzést olvashatott: „Vezércikkünket nem adhatjuk.”1 Kossuthnak, mint tudjuk, sokat kellemetlenkedett a cenzúra, számos írását megcsonkították, új megfogalmazásokkal, kihúzásokkal-betoldásokkal próbálták mondanivalóját „szelídíteni”, még ha a cenzorok gyakran panaszkodtak is, hogy Kossuth írásaival meggyûlik a bajuk. Mégis, a három és fél év alatt, amíg Kossuth látta el a szerkesztõi feladatokat, teljes vezércikk törlésére mindössze hét esetben került sor, 2 ezek közül az utolsó volt az alább ismertetendõ, 1843. áprilisi affér. A Pesti Hírlap Kossuthtól származó, eltiltott vezércikkei jórészt azóta is kiadatlanok, jelen forrásközléssel3 és annak elemzésével ezen a hiányosságon is enyhíteni kívánunk. (Bár megjegyezzük, a nyomtatásban megjelent Kossuth-cikkek kapcsán sem sokkal jobb a helyzet.4) *

(A tanulmány a Széchenyi István Ösztöndíj támogatásával készült.) Pesti Hírlap, 1843. 241. sz. (április 23.) 269. p. 2 Kovács Magda: A Pesti Hírlap cenzúrázása, 1841-1844. In: Magyar Könyvszemle, 1969. 4. sz. 339-351. p., 351. p. (továbbiakban: Kovács, 1969.) 350. p. 3 A vezércikk nem Kossuth eredeti kéziratában, hanem a cenzor által ellenõrzött nyomdai korrektúraíven (kefelenyomatban) maradt ránk: Magyar Országos Levéltár (továbbiakban: MOL.) R 101. (= 1526 utáni gyûjtemény. Kossuth-gyûjtemény, a Pesti Hírlap szerkesztésére vonatkozó iratok.) 7. cs. 241. sz. 4 Az 1940-es évek végén indult nagyszabású Kossuth Lajos Összes Munkái sorozat VIII-X. kötetei (vagyis az 1841-1847 közötti évek anyag) máig nem jelentek meg. 1

35

Fazekas Csaba

Az 1843. áprilisi – vagyis a reformkor egyik legzaklatottabb belpolitikai periódusában született – írás felidézése azért is érdekes, mert Kossuth feltûnõen tartózkodott az egyházpolitikai témák elemzésétõl. Gyakran és sokat érintette a vallásszabadsággal, valamint az állam-egyház viszonnyal összefüggõ kérdéseket más ügyek kapcsán beszédeibe, cikkeibe szõtt rövid megjegyzések formájában, teoretikus igényû írást mégis alig szentelt a témának bõ hét évtizedes közéleti pályafutása során,5 ellentétben a polgári átalakulás más alapvetõ (például gazdaság- vagy társadalompolitikai természetû, a politikai intézményrendszer reformjával, közélettel összefüggõ), számos vezércikkben elemzett problémájával. Az 1840-es évek elsõ felében erre részben magyarázatot adhat személyes érintettsége a vegyes házasságok áldásmegtagadása kapcsán fellobbanó egyházpolitikai vitában (errõl lásd alább), továbbá az a körülmény, hogy számos reformkérdést elõbbre valónak gondolt az egyházpolitikánál, illetve nem kívánt újabb és újabb frontokat nyitni amúgy is szép számú vitapartnerével szemben. Alábbi cikkében is az egyházpolitikai állásfoglalás lényegében csak a nemesség adófizetése (az ún. „házi adó”) ügyében kirobbant botrányok apropójaként fogalmazódott meg. A két kérdéskör különkülön is kényesnek számított a cenzorok szemében (egyházpolitikai témájú tudósításokat, cikkeket amúgy is feltûnõen gyakran töröltek6), összekapcsolásukat, vagyis a katolikus egyház aktív konzervatív-kormánypárti szerepvállalásának nyilvánosság elõtti feltárását Kossuth fiának a 19-20. század fordulóján kiadott sorozata sok kívánnivalót hagy maga után az önkényes szövegközlés miatt: Kossuth Lajos hírlapi czikkei, I. 18411842. Sajtó alá rend.: Kossuth Ferenc. Bp., 1906. (Kossuth Lajos Iratai, XII.); Kossuth Lajos hírlapi czikkei, II. 1843-1848. Sajtó alá rend.: Kossuth Ferenc. Bp., 1911. (Kossuth Lajos Iratai, XIII.) (továbbiakban: KLI. XIII.) Ezek legújabb kiadása: Kossuth Lajos Összes Mûvei CD-ROM-on. Bp., 2002. (továbbiakban: KLÖM. CD-ROM, 2002.) Az utóbbi években, különösen az említett évfordulón számos szövegkiadás készült, lásd pl.: Kossuth gazdasági írásai. Szerk.: Bekker Zsuzsanna. Bp., 2002. (Magyar Közgazdasági Klasszikusok) Mégis az eredeti, cenzúra által eltiltott illetve nem csonkított szövegek kiadására csak egy-két erõfeszítés történt, legutóbb lásd: Kossuth Lajos. Sajtó alá rend.: Pajkossy Gábor. Bp., 1998. (Magyar Szabadelvûek) 42-60. p.; Nemzeti újjászületés.” Válogatás Kossuth Lajos írásaiból és beszédeibõl. Sajtó alá rend.: Pajkossy Gábor. Bp., 2002. 23-64. p. 5 Lásd errõl legutóbb: Fazekas, Csaba: Kossuth and the Church Policy. (Megjelenés elõtt: Zentrum für Hungarologie, Universität Hamburg, 2003.) 6 Lásd errõl: Kovács, 1969. 348. p.

36


már megengedhetetlennek gondolták. A kéthasábosra tördelt cikk elsõ részében még bõven szerepelnek a cenzor által eszközölt kihúzások, javítások, köztük többnyire teljesen „ártatlan” korrektúra-jelölések is, a második hasábot már egyetlen tollvonással húzták át, vagyis ekkorra Czech János cenzorban7 megszületett a döntés a cikk eltiltására. Bár a vezércikket nem írták alá, bizonyosak lehetünk abban, hogy az Kossuth munkája. Nemcsak azért, mert tartalma összecseng más írásaiban foglaltakkal, hanem azért is, mert az alá nem írt vezércikkekrõl nyilvánvaló volt, hogy azok a szerkesztõ álláspontját fogalmazzák meg.8 Az eltiltott cikk így szólt:9 VEZÉRCIKK.

Adó s egyházi rend. [Tizen]kilenc ellene, 12 mellette, így áll jelenleg a [házi] adó aránylagos viselésének kérdése a megyék[ben]10 (mert Gömörben az alispántól ablakon általi fenyegetésekkel, tiszttársának pedig megszú7 Czech János (1798-1854): Gyõr polgármestere és fõbírája, több országgyûlésen követe, 1840-tõl a „Központi Könyvvizsgáló Bizottmány” néven újjászervezett cenzúrahivatal másodülnöke 1848-ig. Czech 1842 elejétõl 1843 közepéig végezte a Pesti Hírlap cenzúrázását. Egyébként kiváló történész és numizmatikus volt, számos vonatkozó tanulmánya jelent meg. Kossuth 1847-ben csodálkozással írta róla, hogy „meg sem is foghatom, hogy süllyedhet okos ember annyira, miszerint a magyar cenzúra piszokszekerének vontató barma legyen”. Gróf Széchenyi István írói és hírlapírói vitája Kossuth Lajossal. Sajtó alá rend.: Viszota Gyula. I. köt. Bp., 1927. (Magyarország újabbkori történetének forrásai. Gr. Széchenyi István összes munkái, VI.) 835. p. Lásd minderrõl részletesen: Kosáry Domokos: Kossuth és a Pesti Hírlap. In: A magyar sajtó története. 1. köt. 1705-1848. Szerk. Kókay György. Bp., 1981. 665-713. p. (továbbiakban: Kosáry, 1981.) 676-677. p. A cenzúra mûködésérõl lásd még: Mályuszné Császár Edit: Megbíráltak és bírálók. A cenzúrahivatal aktáiból. (1780-1867) Bp., 1985. (Nemzeti könyvtár) 8 A Pesti Hírlap indulásakor leszögezte, hogy minden eredeti cikk, mely alatt „más név vagy jegy nem áll, vagy beküldöttnek nem jelentetik, vagy nem puszta híradás, vagy kútfõkre nem hivatkozik, természet szerint a szerkesztõé”. Pesti Hírlap, 1841. 6. sz. (január 20.) 40. p. Kosáry, 1981. 670. p. 9 A szöveg közlésében a mai helyesírási és központozási szabályokat tekintettük irányadónak. Az esetleges helyesírási (szedési) hibákat javítottuk. A cikkben foglaltakhoz lábjegyzetben csak szövegkritikai és értelmezõ megjegyzéseket fûztünk, a tartalmi magyarázatokra lásd alább, közleményünk második részét. 10 Az irat elejérõl leszakadt egy kis rész, a nyilvánvaló kiegészítéseket […]-ben jelöltük.

37

Fazekas Csaba

rásával kicsikart pecsétes levél által megbukottnak bizonyosan nem tekinthetõ) s az ellenzõ 19 megye közt legalábbis nyolc olyan van, melyben az igaz ügy egy-két ember ármányának lõn áldozatja, s melyben – ha vagy a köznemesség (nem egy helyütt ocsmány hazugságokkal) saját java ellen föl nem lázíttatik, vagy pedig a jó ügy barátai istenbe, ügyök igazságába s az értelmiségnek még a felizgatott szenvedélyek ellenében is túlsúlyába vetett szerfeletti elbizakodással kezeiket munkátlanul összetéve nem várják a gátakat rontó ár duzzadását – most már 20 megye a kérdés mellett, s ellene legfölebb csak 11 állana. Ki hitte volna két év elõtt, hogy rövid két év alatt a megméretés kérdése ennyire érik? S pedig 18 megye (a részekbeliekkel11 21) s Horvátország még most is hátravan, még abszolút többség egyik részen sincs, s így az amolyan igazi 16 karátos optimistáknak még egykét napig móduk van a reményre, mely még a haldoklót is ujjánál tartja, némi kis csillámsugárt látniok, még szabad hinniök, hogy az ólmos botok, bicskák s fokosok és pisztolyok a kérdés legközelebbi jövendõjét sem gyilkolák meg, sõt ha az eddigi elbizakodást félretéve az értelmiség élõszóval leszáll azon körökbe, hová a nyomtatott betû nem fér, melyet ekkorig csak az ármány s csábítás monopolizált, s a nemességet saját java és csábítói iránt felvilágosítja, még a kérdés, ha országgyûlés elõtt nem is, de országgyûlés alatt jóra fordulhat. Azonban mi a szerencsés optimisták sorába nem tartozunk, reményekkel többé magunkat nem kecsegtetjük, s csak annyit tudunk, hogy az elcsábított köznemesség erõszakos kitöréseivel lételének sírja körül ás, és annyit tudunk, hogy az adó kérdése oly falat, melyet vagy lenyelend a nemesség, s lenyelve hathatós életgyógyszert võn, vagy ha le nem nyeli, megfuland vele. Hanem egyet lehetetlen nem sajnálanunk, azt t.[udni] i.[llik] mikint több megyékbõl azon hírek szárnyalnak (alaposan-e vagy alaptalanul, nincs módunk megítélni), hogy a háziadó megbuktatásábani izgatásoknál némely egyházi urak a nervus rerum gerendarum12 11 Részek (Partium) = Kõvár-vidék, Külsõ-Szolnok, Kraszna vármegyék elnevezése, melyeknek (Zaránd megyével együtt) Erdélytõl Magyarországhoz való csatolását az 1836/21. tc. kimondta, ugyanakkor a terület Magyarországba való integrálását a bécsi udvar nem hajtotta végre, ez fontos ellenzéki sérelemnek bizonyult. Kossuth itt hangot adott azon reményének, hogy a Részek küldöttei ott lesznek az országgyûlésen, azonban erre ekkor sem került sor. Kovács Ferencz: Az 1843-44-ik évi magyar országgyûlés alsó tábla kerületi üléseinek naplója. I. köt. Bp. 1894. 93-94. p. 12 Latin szólás: „a dolgok (a hadviselés) mozgató ereje”, gyakran a pénzzel szinonim fogalomként használják. Kossuthnak is kedvelt szólása volt, késõbb például a Hetilap 1846. évi 1. számába írt „Tiszaszabályozás” c. cikkében a „nervus rerum gerendarum” szólást „a mindenható pénz kérdése”-ként határozta meg. Lásd KLI. XIII. – KLÖM. CD-ROM, 2002.

38


kiszolgáltatásával fõ-fõszerepet játszottanak. Ha ez igaz, meg vagyunk gyõzõdve, hogy az egyházi rend legszenvedélyesebb ellensége sem árthatott volna azon tisztes rendnek annyit, mennyit ezáltal saját kebelébõli némely tagok ártottak, ha pedig nem igaz (amint szeretjük hinni, hogy nem az), úgy valóban sokkal célszerûbbnek látnók a terjedõ, s már el is terjedett hiedelmet szóval és tettel megcáfolni, mikint ezt Pest megyében örömmel tapasztalók, mintsem a közhiedelmet olynemû mentegetéssel még inkább megerõsítni, minõt legközelebb a Világ-ban olvasánk, hol K.I. úr, maga is egyházi férfiú, s tiszteletére legyen mondva, a háziadó arányos együttviselésének nem ellensége, némely egyháziaknak e részbeni ellenkezését azzal mentegeti, hogy ez természetes következménye azon körülménynek, miszerint az egyházi javak világiasítása (szekularizáció) vagyis kereken szólva elvétele, amott pedig a közös terhek viselésén kívül, még külön megtaksáltatása13 céloztatik. Ezen mentegetésben világos elismerése van annak, hogy az egyházi rend körébõl a háziadó kérdése iránti ellenzés nyilatkozik, s ezen elismerés az, mirõl azt hisszük, hogy az egyházi rend világi érdekeinek többet ártott, mint legnagyobb ellensége árthatott volna, mert ily elismerés után éppen nem csoda, ha azon hírek, melyek a nemesség felizgatása fõrugóiról Veszprémbõl és Zalából, a kevesebbségben maradt követségi jelöltek mozgalmainak támaszairól Nógrádból, a fejértollas kortes vezérségi cifra hintó felõl Fejérbõl stb. stb. stb. az országban szerte szárnyalnak, általános hiedelemmel is találkozandnak. Ami a papi javak szekularizációját, s az egyházi személyeknek, mint országos tisztviselõknek készpénzzeli fizetéssel ellátásukat illeti, nem akarjuk jósolgatni, vajon a példa, melyet e részben a nyugoti s az éppen nem revolucionális Közép-Európa mutat, fog-e vagy nem fog nálunk valaha követésre találni. Ha vajon hihetõ-e, hogy hazánk, mely valamint a kereszténység malasztját, úgy az egyháznak világi javakkali dotációját is nem magával hozta Ázsiából, hanem az európai nemzetcsalád tagjává lettekor Európától vette át, mint egyikét azon világerõvel ható eszméknek, melyek bizonyos korszakoknak sajátlagos irányából s azon korszakokban – mondhatnók – egész világrészek életszükségeibõl fejlõdvén ki, ellenállhatatlan erõvel bírnak, hihetõ-e mondom, hogy hazánk éppen ily európaias viszonyra nézve ellen fog örökre állhatni azon eszmefolyamnak, melyet Európában szemeink elõtt naponkint jobban és jobban terjedni, s itt-ott nemcsak forradalmi úton, hanem fejedelmek kongresszusai által is gyakorlatba vétetni tapasztalunk? Miután más rész13

Taksál = adóztat, taksa = adó.

39

Fazekas Csaba

rõl látjuk, hogy oly eszmék megtestesülése elõtt sem valánk képesek elzárkózni, melyek õseredeti státusszerkezetünk14 típusával merõ ellentétben állottak, minõk például a frank kapitulárék,15 a hûbéri rendszer, a boldogtalan õsiség, az állandó béres16 hadsereg és a többi, e részben – mondánk – a jövõt jósolni teljességgel nem akarjuk, sõt emlékeztetjük olvasóinkat, hogy bármennyire szeressenek is némelyek minket az egyházi rend iránti ellenségeskedéssel gyanúsítani*), a borsodi indítvány pártolására nemcsak lapjainkban, hanem a közgyûlések szószabadabb terén is soha egyetlen szót sem emelénk, sõt azt éppúgy korszerûtlen, s így hibás lépésnek tartjuk, miképp a legkényesebb korkérdéseknek a szatmári charta által minden megyék tanácskozási szõnyegére felkényszerítését hibás lépésnek nyilatkoztatók. Azonban tegyük fel, hogy e szekularizáció kérdésének e honban is egykor jövendõje lehet, kérdezzük, vajon az egyházi uraknál, nem mondjuk, hazafiság, nem mondjuk, igazság s méltányosság, hanem csak saját érdekökbeni józan számítás volt-e a borsodi indítványért a hazán akarni bosszút állani, mely az értelmiség elõtt nem is pártkérdés, hanem a liberális és konzervatív felekezet összes értelmisége által olyannak van elismerve, melyben e hon boldogságának, sõt jövendõjének szíve ver? Kin állanak eszerint bosszút a borsodi indítványért? A liberális párton talán, melyhez tartozni mi is dicsõségnek tartjuk, s nem inkább a hazán, melynek boldogságához saját boldogságuk, melynek lételéhez saját lételük is kötve van? Vajon helyes tapintat s józan számítás-e azon felekezetre, mely az elvben talán helyeslett borsodi indítványt nem pártolni elég gyöngéd volt, a háziadó megbuktatásával azon meggyõzõdést felkényszeríteni, hogy ezen gyöngédség nincs megérdemelve? Vajon lehetségese komolyan csak gondolni is, hogy a háziadó megbuktatása a borsodi indítvány jövendõjének elejét veszi? S nem inkább oly bizonyos-e, mint az, hogy kétszer kettõ négy, miképpen a háziadó megbuktatására fordított igyekezet a borsodi indítvány jövendõjét, ha volt, csak sietteti, ha pedig nem volt, annak hihetõleg jövendõt csinált? Vajon ha e kérdés egykoron országgyûlésen szõnyegre kerül (amint már került), s az egyházi rend szokottan arra fog hivatkozni, hogy a haza javáérti áldozatokban senki más mögött hátra nem maradott, mit felelend, ha ellenében említtetni fog, mikint K.I. úr nyílt vallomása szerint az egyházi rend a borsodi indítvány miatti bosszúból 14

Státus = állam, státusszerkezet = államberendezkedés. Kapituláré = a frank birodalomban királyi rendeletekben kinyilvánított törvények. 16 Béres = itt: banderiális. 15

40


(tehát nem meggyõzõdésbõl, mint az elcsábított együgyû köznemesség) a háziadó megbuktatásán igyekezett, és adatok fognak felhozatni, hogy mikint, mily utakon igyekezett? Bizony, bizony – mondjuk – nincs ellenség, mely az egyházi rendnek kártékonyabb tanácsot adhatott volna, mint volt némely tagjainak azon eljárása, melyet K.I. úr oly igen természetesnek talál. Ami pedig az egyházi javaknak az ország közjavára taksáltatását illeti, ez a borsodi indítványtól elvben lényegesen különbözik, ez az egyházi javak tulajdoni jogát illetlenül hagyja, s azoknak még csak státusjószági17 természetét sem szankcionálja, hanem csak azon ösvényen marad, mely alkotmányunk kezdete óta mindig folytonosan szakadatlanul követtetett, mert az ily taksáltatásnak az ország századokon keresztül örökké gyakorlásában volt, a kormány pedig gyakorlatában van maiglan is. Igaz ugyan, hogy ezen utóbbi taksáltatás ellen vannak törvényeink, igaz, hogy az 1825-i országgyûlés által ez az elõleges sérelmek közé is van iktatva – és igen helyesen – ámde nem azért, mivel taksáltatnak, hanem mivel az ország hozzájárulása nélkül egyoldalúlag taksáltatnak. Mert hiszen az, hogy az egyházi javadalmak a közösen viselni tartozott közterheken felül is megtaksálhatók legújabb idõkben, úgy a kormány, mint az országgyûlés által világosan ki van mondva, s van a törvényhozás mindkét része által félremagyarázhatatlanul szankcionálva, nevezettesen õfelségének az elõleges sérelmekre 1834 vége fölé adott kegy.[elmes] kir.[ályi] válaszában, mely a sérelmet épp az említett státusjogra hivatkozva hárítja el, s az országos karoknak és rendeknek erre 1835 elején tett alázatos felírásukban, hol világosan kimondják, mikint azt, hogy az egyházi javak az ország közjavára taksálhatók, kétségbe teljességgel nem veszik, hanem azt állítják, hogy ez csak alkotványos18 úton, az országgyûlés hozzájárulásával történhetik. Eszerint az egyházi javak közcélokrai taksáltatásának elvét már országosan kimondottnak, sõt törvény s többszázados gyakorlat által szentesítettnek s annálfogva bevégzett ténynek mondhatnók, azonban jelen értekezésünknek egyáltalán nem célja ezen témát bizonygatni (mert azt különben kimerítõbben tennõk), amint célunk nem volt a borsodi indítványt támogatni, hanem célunk csak az, miszerint feltéve, hogy az egyházi javak akármi célrai külön taksáltatásának elve helytelen s törvénytelen, jogtalan, igazságtalan, kérdezzük: következik-e ebbõl, hogy ennek némely megyék általi indítványozásáért a háziadó megbuktatásával kell a hazán bosszút állani? Sõt nem volt volna-e sokkal ta17 18

Státusjószág = állami vagyon, állami tulajdon. Alkotványos = alkotmányos.

41

Fazekas Csaba

nácsosabb azt mondhatni az egész országban, mit némely érdemes egyházi férfiak a pesti gyûlésen mondottak: „ím egész készséggel hozzájárulunk a közös hon közös terheihez, akarunk a háziadóban részesülni, ne taksáljatok minket külön”, mintsem szóval, s a szónál hangosabban szóló tényekben akkint nyilatkozni: „mi elleneztük, sõt itt-ott meg is buktattuk a háziadót, tehát ne kívánjatok minket taksálni”. Nekünk úgy tetszik, e kérdésekre úgy a logika, mint elõbb-utóbb az élet is meg fog felelni. *) Ha visszaemlékezünk, hogy mi nemcsak a szekularizáció mellett soha szót nem emelénk, hanem még csak a vegyes házasságok ügyében sem íránk soha ex professo 19 egyetlen egy hírlapi vezércikket, sõt Esztergom felírását még hamarébb közlõk, mint a zalait, mellyel tökéletesen egyetértünk, s melynek értelmében közgyûléseken mindig szólottunk s jövendõben is szólandunk, túlságos tartózkodásunknak ily gyanúsításokkali viszonozására jogunk van méltó megvetéssel felelni. – Szerk.

Arany János 1845-ben írt „Elveszett alkotmány” c. elbeszélõ költeményének 4. énekében gunyorosan, de nagyon is tényszerûen ismertette kora megyegyûlési vitáinak hangulatát. A konzervatívok közgyûlés elõtti elõkészületeit híven adja vissza, és soraiban nem nehéz ráismerni az 1843-ban a házi adó kérdésköre kapcsán kialakult viszályokra: „Így végzé Kolocintos uram nagyhírû beszédét, / Melyre a lelkesedett gyûlés rivalá: nem adózunk! // »Még egyet, édeseim. Mához két hétre gyûlés lesz, / Lesz kocsi, hús és bor; bemegyünk egy szálig a gyûlölt / Házi adó ellen harcolni körömszakadásig. / Mindazonáltal senki ne merjen vinni magával / Semminemû fegyvert (megyevégzés tiltja, barátim) / Ámde a jó botokat nem kell honn hagyni, azoktól / Függ a szabad szólás most, pro et contra, megyénkben.«”20 A házi adó (domestica) évente kivetett, a nemesi vármegye mûködésének finanszírozására szedett adófajta volt, ebbõl utalták ki a különbözõ tisztviselõk fizetését, a napidíjakat, fizették az országgyûlés, a vármegyei intézmények (börtönök, infrastruktúra stb.) mûködési költségeit. Az értelemszerûen kizárólag jobbágyokat sújtó házi 19

Ex professo = hivatalból. Arany János összes költeményei. In: Magyar Elektronikus Könyvtár, 1997.: http://www.mek.iif.hu/porta/szint/human/szepirod/magyar/arany/osszes/html/alkotm 04.htm 20

42


adó nemesekre történõ kiterjesztése a liberális ellenzék, különösen Kossuth számára rendkívül fontos volt a közteherviselés, illetve általában a társadalmi egyenjogúság felé tett lépések sorozatában. Az 1839–40-es országgyûlés kompromisszumai után Kossuth és Deák Ferenc is egyaránt úgy látta, hogy a következõ országgyûlés, valamint az addig folyó megyegyûlések politikai vitáiban központi szerepet kell kapni a kiváltságokra épülõ társadalmi berendezkedést alapvetõen érintõ reformnak, a nemesi adófizetés – valamilyen formájú – általános kimondásának. Az önkéntes örökváltság, valamint a jobbágytelken ülõ nemesek adófizetésre kötelezése 1840-ben fontos rést ütött a fennálló rendszeren, ugyanakkor a jobbágyságnak, illetve a nemességnek csak bizonyos rétegeit érintette. Kossuth jól látta, hogy korai lett volna még az általános közteherviselés általa kívánatosnak tartott programjával fellépnie, a házi adó viselésének – korabeli elterjedt szóhasználattal – a nemesség „szûz vállaira”21 is történõ helyezésével viszont óriási lépést tehettek volna elõre. Nem sokkal azután, hogy átvette a Pesti Hírlap szerkesztését, egy, a házi adó esélyeit illetõ pesszimista Fejér megyei tudósításhoz fûzött jegyzetében bizakodásának adott hangot, idézve a francia forradalomban híressé vált Sièyes abbé mondását: „Ne csüggedjünk el. A magyar nemesség jelleméhez tartozik: fogékonyság az igazságra és szabadságszeretet. Használjuk, kitûrni tudva, a világosság szövétnekét, és a sötétség el fog oszlani. A magyar nemesség át fogja látni, mennyire igazak ama sokszor mondott szavak: »Szabadok akartok lenni? Legyetek mindenekelõtt igazságosak.«”22 A nyilvánvalóan a nemesi olvasóknak hízelgõ megfogalmazást késõbb az óvatos bizakodás és a házi adó eszméje népszerûsítésének szükségessége váltotta fel. A téma fontosságát jelezte, hogy számos vezércikket szentelt a témának, és felhívta a figyelmet a házi adó ügyének a liberalizmus magyarországi jövõje szempontjából is központi jelentõségére. Lásd például: „Múlnak a napok, észre sem vesszük s eljõ az országgyûlés ideje, s ha e szó: »házi adó« szõnyegre kerül, meglássuk, szabadelmûségben férfiak vagyunk-e, vagy csak gyerkõcök, vagy tán pihenni megyünk, hangokban fáradtak, cselekvés elõtt? Nekünk úgy tetszik, 21 A szállóige keletkezésére: Varga János: Megye és haladás a reformkor hajnalán (1840-1843). 1. r. In: Somogy megye múltjából, 11. Kaposvár, 1980. 177-243. p. (továbbiakban: Varga, 1980.) 213. p. 22 Pesti Hírlap, 1841. 7. sz. (január 23.) 52. p.

43

Fazekas Csaba

e szó: »adó« lesz a próbakõ. És meg fogunk mindnyájan méretni, Isten adja, ne jegyezhesse joggal könyvébe föl a kronográf, hogy könnyûeknek találtattunk!23 Meglátjuk.”24 1841-ben számos tanulsággal szolgált a reformellenzék egyik elsõ átfogó programjának, a „szatmári 12 pont”-nak az áprilisban történt megyei elfogadása, majd országos hatása után, decemberben történt bukása. A program 6. pontja – ugyan a régi magyar törvények „helyreállítására” való, kissé átlátszó hivatkozással – a megyei költségek viselésében a nemesség szerepvállalását szorgalmazta. Jelen közleményünk szempontjából figyelemre méltó, hogy ugyanez a program 8. pontjában radikális hangot ütött meg: „a népnevelés végett mindenütt iskolák állíttassanak, s az ezekre kívántató költségek a szekularizálandó egyházi javakból pótoltassanak”.25 Az õsiség eltörlését, a céhek megszüntetését, a cenzúra eltörlését stb. is szorgalmazó programot – és ez a házi adó ügyének késõbbi alakulása szempontjából is kulcsfontosságú – a felheccelt, felpénzelt és leitatott kisnemesi tömegek buktatták meg, akiknek kortesei/pénzelõi az erõszakos eszközöktõl sem riadtak vissza. A megyei közgyûlésen tevékenységük kimerült a politikai hitvallásuk középpontjában álló „nem adózunk” jelszó üvöltözésére, melyben az õket a parasztságtól megkülönböztetõ legfõbb nemesi kiváltságot fogalmazták meg. (Ekkor vált végleg fogalommá a megyei közéletben – az örökváltság ügyében Wesselényi és Kölcsey programját 1834-ben már megbuktató – Uray Bálint alispán, királyi tanácsos neve, valamint a csengeri és tyukodi ólmos botokkal kivonuló garázda kisnemesi tömeg, a „bunkókrácia” jelensége.) Figyelemre méltó ugyanakkor, hogy a szatmári 12 pont legismertebb egykorú kritikusa, Vesztróczy Ferenc (1791-?), az esztergomi fõkáptalan ügyésze röpiratában felfigyelt az átfogó társadalmi-politikai reform 23 Kronográf = kis idõegységeket is regisztráló idõmérõ szerkezet, itt: krónika. Közismert bibliai szállóige: Dániel könyve, 5,27. 24 Adó. II. In: Pesti Hírlap, 1841. 76. sz. (szeptember 22.) 637. p.; a házi adó „próbakõ” jellegére emlékeztetett még: Pesti Hírlap, 1841. 85. sz. (október 23.) 715. p. Két részes vezércikket is szentelt a témának a 77-78. számba, „Háziadó” címmel, melyben mindezt részletesen is kifejtette. 25 Rácz István: Az 1841. évi szatmári 12 pont. In: Acta Universitatis Debreceniensis de Ludovico Kossuth Nominatae. Tom. II. Bp., 1955. 101-123. p., 112-113. 122. p.; a szatmári 12 pontra lásd még: Varga, 1980. 206-211. p.

44


elemeinek összefüggéseire.26 Az általa patetikus stílusban nemzetgyilkos, a magyar alkotmányt sírba döntõ programnak tekintett szatmári 12 pont (melynek pártolója „lassankint riszálja tulajdon torkát, hogy kínosabban múljon ki a világból”), valamint a magyar liberalizmus meghatározó személyiségeinek programja ugyanis már valóban nem elégedett meg a fennálló társadalmi-gazdasági-politikai rendszer tüneti kezelésével, hanem átfogó reformot kívánt, mely nem hagyhatja érintetlenül többek között sem a nemesi kiváltságokat, sem az állam-egyház között kialakult feudális viszonyt. Bár a reform elemeit más-más módon is képzelhették el, éppen Vesztróczy idézett röpirata hozott indirekt bizonyítékot arra, hogy a katolikus egyházat alapvetõ érdek kötötte a fennálló társadalmi rendszerhez, illetve magához a kormányzathoz. Megszólaltatta például azt a tipikus – késõbb sok konzervatív, illetve egyházi személy részérõl megfogalmazott – álláspontot, miszerint az adómentesség kiváltságát féltõ világi nemesség, valamint a nagybirtokait féltõ egyház politikailag egymásra utalt és szövetséges az immár felekezetileg sem tagolt liberális reformellenzék törekvéseivel szemben. Például: „Azonban akár egyik, akár másik státusnak [értsd: rendnek] tagadjuk meg a magáét, mindég egyenlõ hatású lesz az eredménye, és mindég a legveszedelmesebb s legiszonyatosabb.” Sõt, ki is mondja, hogy az egyházi birtokok kérdésének felvetése „a haza számára lassankint készítendõ sírhalomnak elsõ talpköve, [mert] az ország alkotása korával egykorú, s véle párosulva józanon megõszült sarkalatos nemesi szabadságokat […] ezen pont egészen elnyelvén és elemésztvén, a nemzetközti meghasonlásra, belsõ háborúra, öldöklésre és az ország elpusztulására tágos utat nyit.”27 Visszatérve Kossuthra, számára is a szatmári események egyik legfontosabb üzenete az volt, hogy nem elég a fontos és szép elvet megfogalmazni, azt megfelelõen elõkészíteni, és a megyegyûléseken politikai eszközökkel gyõzelemre segíteni szükséges. 1841 végén, 1842 elsõ felében született cikkeiben pontosan rá is mutatott, hogy nem a házi adó csak nemesek általi elvállalását kívánja (egy ekkori26 Vesztróczy Ferenc: Nem a haza híve, hanem önkény és önzés szülöttje az, ki a törvény s belsõ csend feldúlásával zavarosban halászni, s e kép a nemzetközti meghasonlásra, öldöklésre és a haza pusztulására utat nyitni nem irtózik. Esztergamban, 1841. 27 Uo. 13., 15-17. p.

45

Fazekas Csaba

ban megjelent nézetet cáfolva), hanem azt, hogy a megye lakossága – jövedelmei, birtokai arányában – egyformán viseljék a vármegye terheit. A közteherviselés irányába tett lépése szerkesztõként is talán a legtöbb energiáját kötötte le, és a házi adó ügyében született cikkeiben egyre világosabb, hogy a program elfogadtatásával az országos adó általános viselésének elvéhez kíván utat nyitni. Élénk színekkel ecsetelte a nemességre háruló polgári és hazafias kötelezettséget az adó elvállalása kapcsán és ítélte el a „lélekvásárlás ördögét”, vagyis a kisnemességet a „nem adózunk” populista demagógiájával bujtogató konzervatívok kormányzat által is pártolt tevékenységét.28 Az indítvány sorsa – és a reformellenzék politikai elõretörése – szempontjából kulcsfontosságú esemény volt, hogy az addig ellenzéki „vezérmegyék” közé sorolt Zalában 1843. április 4-én a felbujtott kisnemesek megbuktatták a házi adóra vonatkozó indítványt, és a halálos áldozatokat is követelõ zavargásokkal lehetetlenné tették, hogy Deák Ferenc elvállalja az országgyûlési követséget. Mielõtt azonban ennek, illetve a fentebb közölt Kossuth-cikknek az összefüggéseire térnénk, szükséges még néhány elõzményt számba venni. Mindenekelõtt arra kell utalni, hogy az 1839–40. évi országgyûlésen – a heves vallásügyi viták ellenére – nem született meg az ellenzék által már a korábbi diétán is szorgalmazott törvény, mely a protestánsok sérelmeit a vegyes házasságok és az áttérések ügyében orvosolta volna. Nemcsak az ekkor vallásügyben hatályos 1791/26. tc. módosításáról volt szó, hanem arról a sérelemrõl is, melyet Lajcsák Ferenc (1772-1843) nagyváradi püspök 1839. márciusi körlevele okozott. A püspök megtiltotta papjainak azon vegyes házasságok megáldását, melyben a protestáns fél nem hajlandó reverzálist, vagyis születendõ gyermekei katolikus keresztelését biztosító nyilatkozatot aláírni. Ilyen esetre csak az ún. passiva assistentia gyakorlatát, vagyis azt engedélyezte, hogy a pap – aki nem viselhet esketésnél kötelezõ egyházi öltözéket – nem megáldja, hanem csak tudomá28 Kossuthnak a házi adó ügyében kialakított álláspontjáról részletes elemzést lásd: Szabad György: Kossuth politikai pályája ismert és ismeretlen megnyilatkozásai tükrében. Bp., 1977. 61-63. p.; Kosáry Domokos: Kossuth Lajos a reformkorban. Bp., 2002. (2. bõv. kiadás) (továbbiakban: Kosáry, 2002.) 228-229. p.; tartalmilag ezzel megegyezõen: Kosáry, 1981. 687-689. p.

46


sul veheti a házasság létrejöttét, és azt is csak a templomon kívül. A vármegyék követelték a protestánsokra nézve sérelmes intézkedés visszavonását az országgyûlésen, de hasztalanul. Alighogy véget ért a diéta, a püspöki kar, különösen Kopácsy József (1775-1847) esztergomi érsek egyfajta „hadüzenetre” szánta el magát: Lajcsák eljárását kiterjesztette az egész magyar katolikus egyházra. Az egyház minden bizonnyal így kívánt erõt felmutatni az új vallásügyi törvényt szorgalmazó reformellenzékkel szemben, amelynek tevékenységét legszelídebben is csak az egyház és a katolicizmus romba döntésére irányuló törekvésként jellemezték. A vármegyékben óriási felháborodás kísérte a vegyes vallású jegyespárok magánéletébe való egyházi beavatkozás kísérletét, és az egyház által bizonyára nem remélt méretû ellentámadásra került sor.29 1840. augusztus 27-én Pest megye közgyûlése határozatban kötelezte a megyében élõ papokat a vegyes házasságok megáldására a reverzálistól függetlenül, ellenkezõ esetben perbeidézést és 600 forint bírságot helyezett kilátásba. (Arra Kopácsy bizonyosan nem számított, hogy az egyik elsõ érintett éppen a börtönébõl szabadult, népszerû ellenzéki vezetõ, Kossuth lesz. Az evangélikus Kossuth katolikus menyasszonyát szerette volna elvenni, de végül kénytelen volt 1841. január 9-én a passiva assistentia-val beérni. Az említett pesti gyûlésen nagy beszédben ostorozta a feudális kiváltságaihoz ragaszkodó katolikus egyház szûklátókörûségét és a polgárosodással való szembehelyezkedését.30 Az áldásmegtagadó papok megbüntetésének egyik leghatásosabb pártolója volt.) Pest megye álláspontját egymás után tette magáévá a legtöbb vármegye, csak az egyházi befolyás által meghatározott Esztergom és Heves, valamint az ókonzervatív Sáros állt a püspöki kar mellé. Pest mellett a legnagyobb hatást a többi vármegyére Zala 1841. január 11-i közgyûlése és az ott elfogadott körlevél gyakorolt. A körlevelet Deák Ferenc fogalmazta, és kitûnõen 29

Az erre vonatkozó irodalomból lásd: Varga, 1980. 215-218. p. Kossuth Lajos iratai. 1837. május – 1840. december. Hûtlenségi per, fogság, kiútkeresés. Sajtó alá rend.: Pajkossy Gábor. Bp., 1989. (Magyarország újabb kori történetének forrásai. Kossuth Lajos Összes Munkái, VII.) (továbbiakban: KLÖM. VII.) – KLÖM. CD-ROM, 2002. Lásd még: Fazekas Csaba: Kossuth Lajos házasságkötésének ügye a vegyes házasságokkal kapcsolatos egyházpolitikai vitában (18401841) In: Kossuth és az egyházak. Szerk.: Kertész Botond. Bp., 2005. (Evangélikus Gyûjteményi Kiadványok, I.) 70-106. p. 30

47

Fazekas Csaba

foglalta össze a liberálisok – konkrétan a vegyes házasságokkal, általánosságban az állam-egyház viszonnyal kapcsolatban kialakított – egyházpolitikai nézeteit.31 Deák liberális katolicizmussal jellemezhetõ sorai megfontolt, de határozott szavakkal leplezték le a katolikus egyház magatartását a vegyes házassági ügyben, mely teológiai fejtegetésekbe csomagolva ugyan, de kizárólag politikai szempontból helyezkedett szembe alapvetõ polgári értékekkel, s kész volt a társadalmi békességet is felkavarni. Kossuth fentebb közölt cikkének szerkesztõi jegyzetében nem véletlenül hangsúlyozta (illetve a cenzor nem véletlenül húzta ki), hogy a szerzõ „tökéletesen egyetértett” a zalai körlevéllel, és azzal összecsengõ módon nyilatkozott a pesti megyegyûléseken, mint azt említett 1840. augusztusi beszédének fennmaradt szövege ékesen bizonyítja. Ugyanakkor Kossuth valóban feltûnõen tartózkodott az egyházzal kapcsolatos álláspontjának a sajtóban való hangoztatásától. Néha ugyan – többnyire csak megyegyûlési tudósításokhoz kapcsolt szerkesztõi jegyzetben – hangot adott annak a meggyõzõdésének, hogy a katolikus egyház az emberek magánéletét és a törvényeket egyaránt sértõ magatartást tanúsít, és amennyiben a klérus a fennálló (a vármegyék liberális indítványai által betartatni kívánt) törvényeket „vallása elveivel ellenkezõnek tartja, a törvényhozásnak más utat kell arra nyitnia, hogy a státus céljának elég tétessék”.32 Bár Kossuth valóban tisztán liberális álláspontra helyezkedett, a Pesti Hírlap szerkesztõjeként igyekezett a kiegyensúlyozottság elveihez tartani magát. Nem véletlenül hangsúlyozta 1843-ban is, hogy 1841 januárjában elõbb adott helyt lapja hasábjain az esztergomi, és késõbb a zalai körlevél közzétételének.33 Jogosnak érezzük továbbá azt is, hogy Kossuth ennek kapcsán mindig is határozottan visszautasította az egyház- és vallásellenesség vádját. Az egyház álláspontját a püspöki kar tagjai hivatalos irataikban is a vármegyei határozatokat legalább úgy minõsítették, hogy azok – Pyrker László János egri ér31 Zala vármegye határozatát közölte: Deák Ferencz beszédei, 1829-1847. Sajtó alá rend.: Kónyi Manó. Bp., 1886. [Magyar Elektronikus Könyvtár, 2001.: http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/tortenel/mo_1790/deakf-b1] (továbbiakban: Deák beszédei, 2001.) 32 Pesti Hírlap, 1841. 6. sz. (január 20.) 41-42. p., 16. sz. (február 20.) 129. p., 45. sz. (június 5.) 375. p. stb. 33 Lásd Pesti Hírlap, 1841. 6. sz. (január 20.) 45-47. p., 8. sz. (január 27.) 62-63. p.

48


sek Borsod megyéhez címzett ellentmondásában – „püspöki hatóságom körébe vágnak, s a római katolika egyház függetlenségét, a religiónak [= vallásnak] jogait megtámadják”.34 Katolikus egyházi oldalról a nyilvánosság elõtt szinte mindenki, aki közéleti kérdésekhez hozzászólt, szenvedélyes szavakkal bélyegezte a vegyes házasságok áldásmegtagadása miatt fellépõ liberálisokat az egyház és a kereszténység erõszakos üldözõinek, a püspöki kart pedig a „hit” ügyéért mártíromságot szenvedõ, az elsõ apostolokhoz hasonlított hõsöknek stb.35 A magyarországi liberálisok fellépése kapcsán mondhatni, a „minimum” az volt, hogy a francia forradalom egyházüldözésével riogatták az – egyébként erre ekkor kevéssé fogékony – közvéleményt. Megjegyezzük, a papság különbözõ szintû képviselõi több tucatnyi röpiratot írtak „jogvédõ” álláspontjuk népszerûsítésére, míg a liberálisok megyegyûlési beszédei csak kéziratban terjedhettek, röpirataik megjelentetését a cenzúra kivétel nélkül eltiltotta. 1841 folyamán az egyház és a kormányzat számára egyaránt kínossá váltak a plébánosok ellen megindított megyei büntetõ eljárások (a kancellária ezeket végül a Bécsben kilincselõ püspöki kar közbenjárására ellehetetlenítette), melyekbõl minden megyére jutott néhány. Az egyháziak helyzetét nemcsak súlyosbította, hogy ezáltal nyilvánvalóvá vált: a következõ országgyûlésen nem lehet tovább halogatni a vegyes házasságok ügyét lezáró – liberális hangvételû – törvény elfogadtatását, továbbá az, hogy a vármegyékben rohamosan formálódó liberális ellenzék a vegyes házasságok kapcsán újabb és újabb reformokat kezdeményezett a feudális állam-egyház viszony lebontására. Ezek az egyháziak sokrétû kiváltságait érintették (például politikai szinten intézményes befolyásukat a törvényhozásban, a végrehajtó hatalomban és a bíráskodásban, társadalmi szinten a feudális járadékformák – tized – élvezetét stb.), és ha volt is közöttük néhány túlzás, antiklerikális megnyilvánulás is, döntõ többségükben olyan alapvetõ polgári reformokat indítványoztak, melyeket a 19. század második felében a magyar törvényhozás újra napirendre tûzött. (Bereg 34

Egri Fõegyházmegyei Levéltár, 2621. r. sz. 1627/1841. Lásd például: [Almássy István:] A vegyes házasságok iránt költ pásztori breve s apostolkirályi placetum után írt prímási pástorilevél [sic!] ügye hit s törvényszerûen védve. Budán, é.n. [1842] (Clerus ügyei. I.); [Beke Incze Kristóf:] A vegyes házasságok egyházi ünnepélyítése körül fenforgó kérdések megfejtve második, megbõvített kiadásban a’ pesti kalászok szedegetõje által. Pest, 1841. stb. 35

49

Fazekas Csaba

megye például a kötelezõ polgári házasságról is alkotott körlevelet.) Témánk szempontjából Zala megye egyik körlevele különösen érdekes, melyben – szintén 1841. január 11-én és szintén Deák Ferenc indítványára – sérelmezték, hogy Kopácsy József, aki 1839-ben esztergomi érsek lett, továbbra is magának tartotta fenn a korábbi veszprémi egyházmegye püspökeként élvezett jövedelmeket. Deák felhívta a figyelmet arra, hogy a magyar törvények szerint ugyanaz az egyházi személy két haszonvételt egyidejûleg nem bírhat, továbbá „sem az egyházi szolgálat érdeke, sem a magyar anyaszentegyház fõpapjának magas méltóságához illõ ellátása meg nem kívánják, hogy ezen két nagy és fontos egyházi hivatal, s hivatalos kötelességekkel járó egyházi haszonvétel ugyanazon egy személyben összesíttessék”.36 (A veszprémi püspöki széket csak 1842-ben foglalta el Zichy Domokos, akirõl még lesz szó. Kopácsy egyébként az esztergomi bazilika építésével indokolta a veszprémi püspökség jövedelmeinek megtartását.) A vármegyék többsége ezt a sérelmet is felkarolta és támogatta, sõt, volt egy, amely még tovább is fûzte a Deák által felvetett gondolatot. Borsod megye május 11-i közgyûlésén a liberális ellenzék egyik legismertebb, „második vonalbeli” személyisége, Palóczy László (1783-1861) beszédében jónak, ugyanakkor elégtelennek és nem célravezetõnek nevezte Zala javaslatát. A vegyes házassági viták hatása alatt általában figyelmeztetett, hogy a katolikus püspöki kar konzervatív, „haladás”-ellenes magatartásának forrása a feudális nagybirtokaival összefüggõ társadalmi és politikai befolyásában keresendõ, éppen ezért „a fõpapság káros hatalma letörésére nincs jobb és szükségesebb mód, mint földi gazdagságai kútfejeinek bedugása”, vagyis a szekularizáció.37 A megye augusztusi közgyûlésére maga Palóczy szövegezte meg a reformkor politikatörténetében „borsodi indítvány”-ként elhíresült javaslatot, melyben egyrészt abból indult ki, hogy az egyházi birtokok az államtól kapott (tehát állami) vagyon tárgyát képezik, ezért jövedelmeinek hovafordításáról az országgyûlés is rendelkezhet, másrészt pedig abból, hogy ezen birtokok jövedelmei jelentõsen meghaladják a püspök, illetve az egyházmegyei papság javadalmazásának, továbbá a hitéleti 36

Deák beszédei, 2001. Palóczy László két rendbeli beszéde. II. Közli: Szûcs Sámuel. In: Borsodmegyei Lapok, 1884. 5. sz. 37

50


céloknak a szükségeit. Utóbbiakat értelemszerûen meg kell hagyni az egyháziak kezén – indítványozták a borsodiak –, a fennmaradó „felesleget” azonban közcélra, mégpedig a népnevelés céljaira kell fordítani.38 A szatmári 12 pontban is szó szerint szereplõ javaslat terjedelmes kibontásával heves vita vette kezdetét. A javaslatot elvben a liberális vármegyék is támogatták, sokan azonban túl korainak gondolták az indítványt, továbbá attól féltek, hogy a radikális javaslat veszélybe sodorhatja az alapvetõ (vegyes házasságokkal összefüggõ) egyházpolitikai törvény, valamint más liberális reformok sorsát. Nem utolsósorban a papság újult erõre kapó (például újabb röpiratokban és megyegyûlési beszédekben megmutatkozó) agitációja is sikerrel fenyegetett, amikor arra hivatkoztak, hogy ha az egyházi birtokokat elveszik, könnyen a világi nemesek is erre a sorsra juthatnak. A borsodi liberálisok és támogatóik csak nehezen tudták részletes magyarázataikban az ilyen megnyilatkozásokat elhárítani, és a törvényhatóságok közül csak néhány vette fel a javaslatot követutasításai sorába. Az egyházpolitikai indítványokkal összefüggõ megyegyûlési viták 1842 elsõ felében jórészt lezajlottak, s 1843 elején sem kaptak igazán lábra, amikor március második felében híre ment, hogy az uralkodó május közepére összehívta a várva várt országgyûlést. Az egyházpolitikai vitákban elfoglalt álláspontok ekkorra már kikristályosodtak a vármegyékben, a követutasítások összeállításával foglalkozó megyegyûléseken sokkal inkább a központi reformkérdésekre koncentráltak – mindenekelõtt a szakítópróbának tekintett házi adó ügyére. Nem véletlen, hogy az ezzel kapcsolatos megyei hírek a Pesti Hírlap hasábjairól szinte kiszorítottak minden más megszokott rovatot. Kossuth vezércikkei is jelezték: szinte csak ez áll érdeklõdése középpontjában.39 38 A borsodi indítvány szövegét lásd: Borsod-Abaúj-Zemplén Megyei Levéltár. IV.A. 501/e. (= Borsod vármegye nemesi közgyûlésének iratai.) 2845/1841. sz.; továbbá: Kovács Ferencz: Az 1844-ik évi országgyûlési tárgyalások a papi javakról. Bp. 1893. 3-11. p.; elemzésére pl.: Bényei Miklós: Oktatáspolitikai törekvések a reformkori országgyûléseken. Debrecen, 1994. 329-339. p.; Csorba László: A vallásalap „jogi természete”. Az egyházi vagyon problémája a polgári átalakulás korának Magyarországán, 1782-1918. Bp., 1999. (Az ELTE BTK Mûvelõdéstörténeti Tanszék kiadványai, 2.) (továbbiakban: Csorba, 1999.) 39-41. p. 39 Kosáry, 1981. 672-673. p.; Kosáry, 2002. 211. p.

51

Fazekas Csaba

Kossuth Lajos fent közölt cikkének soraiban nem nehéz felfedezni a keserûséget. Ekkor még nagyon is az 1843. április 4-i, zalai közgyûlésen, illetve a közvetlenül utána történt események hatása alatt állt. Ezen a napon a megyegyûlésre becsõdített, felbujtott kisnemesi tömeg a „nem adózunk” kurjongatással leszavazta a házi adó elvállalását, durva kirohanásokat intézett Deák Ferenc országgyûlési követségének terve ellen, sõt a közgyûlésrõl hazafelé tartva Kehidán összeverekedett Deák híveivel, illetve béreseivel. A három halálos áldozatot és sok sebesültet követelõ incidens elõtt döbbenten állt a közvélemény. Nem ez volt az elsõ és nem is az utolsó eset, hogy a konzervatívok által felheccelt tömeg erõszakos jelenetekkel lehetetlenítette el az ellenzék tevékenységét és kényszerített ki kormánypárti határozatot, de valóban félelmet keltett, hogy a liberálisok egyik bázisának tekintett Zalában is végleg felülkerekednek, továbbá annak a lehetõsége, hogy a következõ, nagy reményekkel várt országgyûlésen a liberálisok Deák távollétében vezér nélkül maradhatnak. Kossuth nem sokkal lapzárta elõtt vette hírét a történteknek (Deák már április 4-én este levelet írt neki40), és a Pesti Hírlap következõ számának címoldalán „Gyászhír” címû tudósításban számolt be a Zalában történtekrõl: „rendkívüli alkalommal hírt vettünk Zalából egy csapásról, melynél nagyobb, melyhez hasonló országgyûlési reményeinket nem érheté”.41 Kossuth felkiáltott: „ez öngyilkosság”, a következõ számban pedig „Zala s az adó” címû vezércikkében elemezte a történteket, és szállt vitába elsõsorban a Világ, illetve a Nemzeti Újság kormánypárti publicistáival, akik a radikális ellenzéki követelések törvényszerû – és kimondvakimondatlanul: jogos – ellenhatásaként írták le az adóellenes mozgalmat, annak szélsõséges, erõszakos megnyilvánulásaival együtt.42 40 Deák beszédei, 2001.; Deák Ferenc emlékezete. Levelek, 1822-1875. Sajtó alá rend.: Váczy János. Bp., 1890. (továbbiakban: Deák-levelek, 1890.) 95-96. p. 41 Pesti Hírlap, 1843. 235. (április 2.) 217. p. Idézi: Molnár András: „Deák Ferenc nékünk nem királyunk!” Az 1843-as zalai követválasztás anatómiája. In: Skandalum. Magyar közéleti botrányok, 1843-1991. Szerk.: Gerõ András. Bp., 1993. 9-26. p. (továbbiakban: Molnár, 1993.) 20. p. E tanulmány mellett a közgyûlésen történtek sokoldalú és alapos bemutatására lásd még: Deák beszédei, 2001.; ill. Molnár András: Deák Ferenc és a zalai liberális ellenzék megbuktatása az 1843-as követválasztáson. In: Levéltári Szemle, 1987. 2. sz. 47-59. p. (továbbiakban: Molnár, 1987.) 42 Pesti Hírlap, 1843. 238. sz. (április 13.) 243-245. p. Ugyanitt részletes megyei tudósítás a Zalában történtekrõl. Utóbbiakra lásd még: Pesti Hírlap, 1843. 240. sz. (április 20.) 261-262. p.; 242. sz. (április 27.) 276-277. p. Ill.: Kosáry, 2002. 212. p.

52


Kossuth „Adó s egyházi rend” c. cikke elején igyekezett még reálisan számot vetni a házi adó esélyeivel, és nem nagyon táplált illúziókat a kilátásokat illetõen. Világosan rámutatott arra, hogy a házi adó ügyének bukásáért egyértelmûen a „saját java” ellen fellázított kisnemesség tehetõ felelõssé, s ezt különösen megkeserítette, hogy legalább nyolcra tette azon megyék számát, ahol a kisnemesség „egy-két ember ármányának lõn áldozatja”. Bírálta ugyanakkor a házi adó liberális híveit is, elbizakodottsággal és a konzervatív offenzívával szembeni felkészületlenséggel vádolta õket. (Hogy kritikája mennyire helytálló volt, épp a késõbbi, zalai események igazolták, amikor a liberálisok – kiterjedt korteskedéssel, azaz anyagi áldozatokat õk sem kímélve – végül keresztül tudták vinni a házi adó elvállalásának kimondását, és Deák követté választását egyaránt. Más kérdés, hogy Deák a korábbi események miatt, erkölcsi megfontolásokból nem vállalta a követséget.43) Kossuth ugyanakkor – mivel tisztában volt a sajtó, és különösen lapja jelentõségével a közélet formálásában – igyekezett halvány reménysugarakat is kelteni. Minden korábbinál jobban igyekezett a házi adó híveit mozgósítani, hogy adják fel elbizakodottságukat, legyenek éberek a kormányzat veszélyes tevékenységével szemben, és oda is érjenek el, „hová a nyomtatott betû nem fér, melyet ekkorig csak az ármány s csábítás monopolizált”, és világosítsák fel a nemességet „saját java és csábítói iránt”. Kossuth itt is megismételte sokat hangoztatott tételét: az adó elvállalása a nemesség alapvetõ érdeke („az elcsábított köznemesség erõszakos kitöréseivel lételének sírja körül ás”), olyan gyógyszer, amelyet vagy bevesz magától, és akkor meggyógyul, vagy a történelmi események lenyomják a torkán, s akkor csak veszteséget szenved. Saját megyéje mellett Deák konkrétan említi cikkében például Gömört is, ahol valóban a zalaihoz hasonló súlyosságú események zajlottak le. Pedig a megyébõl eleinte itt is biztató hírek érkeztek, s márciusban – igaz, 8 és ½ órás vitát követõen – úgy nézett ki, hogy a többség elfogadja az adófizetés elvét. (Meglehet, valóban sor kerülhetett a Kossuth által is idézett esetre, amikor az õsiség eltörlése mellett szónokló liberális alispánra ezekkel a szavakkal rontott egy „vitapartnere”: „ki kell vetni az ablakon”.44) Azután az április 43 Deák beszédei, 2001.; Molnár, 1993. 21-23. p.; Degré Alajos: Zala megye reformkori követutasításai. In: Levéltári Közlemények, 1974. 143-161. p., 157. p. 44 Pesti Hírlap, 1843. 233. (március 26.) 203. p., 235. (április 2.) 219-220. p.

53

Fazekas Csaba

13-i követválasztáson itt is elszabadultak az indulatok. Késsel mellbeszúrták a megye másodalispánját (ezt Kossuth is említette), és nagy zavargások közepette nemcsak az adó ügyét szavazták le, hanem a liberális Szentiványi Károly (1802-1877), az „adó hõse”, Deák egyik legjobb barátja követté választását is, holott mind a korábbi, mind a késõbbi diétán õ képviselhette Gömört.44 A korábbi közgyûlés óta történteket jellemzõen adta vissza a Pesti Hírlap megyei tudósítója, Bodon Ábrahám terjedelmes, de a cenzúra által eltiltott beszámolójában: „Ama politikai õrültség, mellyel a nemesi szabadság (!!) álapostolai az egész hont elboríták, ama vad ingerültség, melyet az izgatók álnok fogásokkal a köznemességben felköltöttek, a márciusi közgyûlés óta megyénkben is felütötte rémfejét.”45 Veszprémben még a februári megyegyûlésen történt, hogy „egyebet hallani, mint nem adózunk, nem fizetünk harsány kiáltozásokat”, az õsiség melletti heves kiállások kíséretében. Itt is elõfordult az az érdekes eset, hogy még azok a jobbágytelken ülõ nemesek is ellenezték a házi adóra vonatkozó terveket, akik a korábbi országgyûlés döntése értelmében már adókötelesek voltak, és a házi adó általánossá tételével terheik még csökkentek is volna. Az elsõ alispán arról számolt be, hogy elõzõ nap felkereste õt egy küldöttség, akik rámutattak, hogy bármilyen ékesen is szóljanak, õk elvbõl mindenképp ellenzik a házi adót, melyet az elõzetes biztató hírek után itt is leszavaztak.46 A mindig heves csatározásairól híres Nógrádban, illetve Fejérben a „fehér és vörös tollas” küzdelem végzõdött a liberálisok vereségével,47 s a fentebb nem említettek mellett véres jelenetek között bukott a házi adó Szabolcs, Szatmár és Nyitra stb. megyékben is, utóbbiban Kossuth szavaival „az eladósult oligarchia által vak eszközzé alacsonyított nyers tömeg” hurrogta le a megye értelmesebb nemeseit.48 Kossuth élénk figyelemmel kísérte a megyei 44

Pesti Hírlap, 1843. 240. (április 20.) 260-261. p.; ill. Szûcs Miklós naplója, 1839-1849. Sajtó alá rend.: Kilián István. Miskolc, 1981. (Borsod-Miskolci Füzetek. Irodalomtörténet. Dokumentáció Borsodiensis III.) (továbbiakban: Szûcs-napló, 1981.) 156. p. 45 MOL. R 101. 7. cs. 244. sz. 46 Pesti Hírlap, 1843. 221. sz. (febr. 12.) 98-99. p.; 226. sz. (március 2.) 141. p.; 233. sz. (március 26.) 202. p. 47 Pesti Hírlap, 1843. 236. sz. (április 6.) 229-230. p. Fejérre részletesen: Varga, 1980. 211-212. p. 48 Kosáry, 2002. 229. p.

54


történéseket. Fájó volt számára az ügy olyan liberális vezérmegyékben való – helyenként idõleges – elbukása, mint Borsod vagy Zemplén, mindkettõben a „nem adózunk”-at „egyesített torokkal visszhangzó nyers tömeg” visszavonatta a korábban már meghozott, adópárti megyei határozatot.49 Következõ gondolatmenetében tér rá Kossuth arra, hogy a házi adó megbuktatásában számos vármegyében a papok, mint „a nemesség felizgatása fõrugói” meghatározó szerepet játszottak. Ennek kapcsán hivatkozik bizonyos „K.I.” Világ-ban megjelent cikkére.50 A szerzõ bizonyosan Körmöczy Imre (1811-1871) a kalocsai egyházmegye papja, késõbb kanonok, az egyháztörténet tanára, szónok, számos konzervatív egyházi publicisztika és röpirat szerzõje. Körmöczy rengeteg cikket írt a Religio és Nevelés-be, a Világ-ba (majd utódjába, a Budapesti Híradó-ba), 1844 után részt vett a katolikus papságnak a Konzervatív Pártban való részvételét célzó mozgalomban, utolsó elnöke lett a konzervatív Gyûldének. 1841-ben röpiratban bírálta Zala megye vegyes házasságok ügyében készült körlevelét,51 Pest megye közgyûlésein pedig Kossuth egyik legaktívabb ellenfele volt. 1848ban joggal írta magáról, hogy „én, ki Kossuth Lajos ellen annyi évekig küzdöttem, ki követi elválasztása ellen mindent, mit becsület és törvényesség megengedett, elkövettem”,52 sokat munkálkodott a papságnak az udvar politikája melletti felsorakoztatásáért. Itt említett cikkében, és többi ekkoriban keletkezett írásában53 Körmöczy valóban azt a tételt állította fel, hogy a papságnak a konzervatív oldalon való felsorakozása nem más, mint a liberálisok egyház elleni durva támadásainak logikus ellenlépése. A szekularizációtól rettegõ egyház értelemszerûen áll a másik oldalra – hangoztatta, azzal a Kossuth által is dicsérõen hivatkozott, bár inkább látszólagos magatartást sugalló kiegészítéssel, mely szerint Körmöczy személy sze49

Varga, 1980. 211-212. p.; Borsodra: Szûcs-napló, 1981. 156-157. p. A hivatkozott cikk: K.I.: Egyházi javak. In: Világ, 1843. I. 30. sz. (április 15.) 233-234. p. 51 K. J.: Felelet a’ pesti hírlapokban közlött n[eme]s. Z.[ala] megyének vegyes házasságokat tárgyazó feliratára. Pesten, 1841. 52 Körmöczy Imre: Nyilatkozat. Pesten, 1848. 7. p. 53 K.I.: Státus és Egyház! In: Világ, 1844. február 17. 105. p.; K.I.: Vallás a közéletben, az 1843/4diki törvényczikk után. I. r. In: Budapesti Híradó, 1844. december 20. 423. p. stb. 50

55

Fazekas Csaba

rint a házi adó elvállalását támogatta. (Azért tekinthetjük látszólagosnak az adó melletti kiállását, mert Pest megyében nem volt kétséges a liberális reformjavaslat sikere, még ha nem is volt annyira vitáktól mentes a határozat elfogadása, mint Kossuth cikke sugallja.54) Kossuth nem is tévedett abban, hogy a papság tevékeny szerepet vállalt a házi adó körüli politikai csatározásokban. Kopácsy József esztergomi érsekrõl például 1842-ben azt híresztelték, hogy hajlandó volna támogatni a házi adó ügyét, csak hogy az egyházi birtokokról ne essen szó.55 Ennek azonban önmagában ellentmond, hogy Esztergomban 1843 elején a papság tevékeny részvételével meggyõzõ többséggel szavazták le az adózás híveit. Továbbá a történeti kutatás azóta már kiderítette, hogy az esztergomi érsek meghatározó résztvevõje volt annak a bizalmas udvari értekezletnek, amelyen még 1842-ben uralkodói jóváhagyással részletes stratégiát dolgoztak ki a következõ országgyûlés alsó tábláján konzervatív többség kialakítása, valamint a követválasztások eszközöket nem kímélõ befolyásolása céljából. Mindennek munkálatait a nádor és a kancellár mellett Kopácsy koordinálta, aki szintén felszólította a világi és egyházi méltóságokat a megyegyûlések anyagi befolyásolására, papjait pedig az azokon való tevékeny részvételre. A püspöki kar részvételével tartott bizalmas értekezletek lényegében a „cél szentesíti az eszközt”-típusú állásfoglalást fogadtak el (vagyis azt, hogy korteseik mindent megtehetnek a kormánypárti többség kialakítása, a meghatározó ellenzékiek – például elsõsorban Deák – megbuktatása céljából), a konkrét agitációban személyesen nem, a héttérbõl viszont annál aktívabban részt vesznek.56 Kopácsy maga is úgy gondolta, hogy eljött az idõ a liberális ellenzék letörésére, különösen Deák megbuktatására, akivel szemben a vegyes házasságok ügyében tanúsított magatartása mellett a két egyházi javadalom együttes betöltése elleni indítványa miatt személyes bosszút is forralt. A kortársak számára egyértelmû volt az összefüggés,57 és maga Deák is megírta barátainak, hogy „ezen ármánykodásnak [ti. az adó és személye megbuktatásának] valódi kútfejei” Zichy Domokos (1808-1879), illetve a késõbbi refor54

Lásd errõl pl.: Pesti Hírlap, 1843. 235. sz. (április 2.) 218. p. stb. Varga, 1980. 213. p. 56 Molnár, 1987. 48-49. p. Lásd minderrõl részletesen: Varga János: A kormányszervek elõkészületei az 1843. évi diétára. In: Századok, 1980. 5. sz. 727-748. p. 57 Molnár, 1987. 50. p. 55

56


mországgyûléseken az egyházi álláspontot konokul védelmezõ Bezerédy Miklós (1793-1885) kanonok voltak. „Zichy úgy hiszem, nemcsak maga van, társai gondolom azok, kik egyébként is elvtársai” – írta.58 Zichy a nemesi adózást megszállottan, elvi alapon ellenezte, annak még a konzervatívok között is feltûnõen aktív ellenfele volt. Ezért nemcsak az egyházmegyéjéhez tartozó vármegyékben (elsõsorban Veszprémben és Zalában), hanem Fejérben is horribilis összegeket áldozott az ellenzék visszaszorítására. 1843-ban egyébként is elterjedtnek számított, hogy a világi nagybirtokosok mellett a püspöki kar tagjai mélyen a zsebükbe nyúltak a kisnemesi tömegek mozgósítása céljából, de Zichy még ezen is túltett, az egyik gyûjtõívre ugyanis ráírta, hogy az addig biztosított 43 ezer forinton túl vállalja, „amennyi ezen felül szükséges”.59 A késõbbi liberális korteshadjáratban nem véletlenül bukkannak fel olyan paszkvillusok, miszerint Forintos Györgynél (a konzervatívok egyik elvtelen megyei fõkortese, a kisnemesség mozgósítója) „sok papi pénz elkél”, sõt a papi agitációt ellensúlyozni kívánó részletesebb leírások is. Például: „Eleget vérzettünk, s mondjuk ki igazán / úgyis elég átok a pap minden hazán.”60 Kossuth cikkének kritikája lényegében abban foglalható össze, hogy elítéli a papságot, amiért a „borsodi indítvány” miatti kicsinyes bosszútól vezéreltetve a megyékben a házi adó ellen nyilatkozott. Nem túl meggyõzõen ugyan, de feltételezi, hogy „nem meggyõzõdésbõl” tették ezt az egyháziak, „mint az elcsábított együgyû nemesség”, továbbá igazságtalannak véli, hogy sérelmeik miatt a papok a haza érdekein állnak bosszút. Kossuthnak ebben az érvelésében bizonyára jó adag taktikai elem is meghúzódik. Hangoztatja ugyan, hogy maga nem ért egyet a „borsod indítványban” foglalt szekularizációs javaslattal („korszerûtlen”-nek, „hibás”-nak nevezi), ahogyan elsietettnek minõsíti a szatmári 12 pont vonatkozó indítványának „minden megyék tanácskozási szõnyegére felkényszerítését” is.61 58

Deák-levelek, 1890. 148. p.; Molnár, 1993. 15-16. p.; Molnár, 1987. 50. p. Uo. ill. Varga, 1980. 182. p. 60 Idézi: Molnár, 1993. 22. p. 61 Megjegyezzük, ezt az álláspontot a „meggondolatlanul a megyék asztalaira sodort” szatmári pontokról következetesen képviselte, például a Pesti Hírlap 1843. évi 310. számában megjelent „Visszatekintés és tájékozás” c. vezércikkében. Lásd KLI. XIII. – KLÖM. CD-ROM, 2002. 59

57

Fazekas Csaba

Ugyanakkor kérdés formájában felveti a borsodi indítvány kimenetelét, akár az aktuális jelenben, akár a távolabbi jövõben. Feltételezésének sugalmazása nagyon is kézenfekvõ, ha hozzávesszük, hogy homályosan utal a nyugat-európai országokban történtekre, majd rámutat, hogy a magyarság minden pozitív példát fokozatosan átvett nyugati államoktól: „látjuk, hogy oly eszmék megtestesülése elõtt sem valánk képesek elzárkózni, melyek õseredeti státusszerkezetünk típusával merõ ellentétben állottak […], e részben – mondánk – a jövõt jósolni teljességgel nem akarjuk”. Kossuth nyilván hibás taktikai megfontolásnak, elsietett és céltalan kezdeményezésnek látta a szekularizáció borsodi felvetését, vagyis az egyházi birtokok (akár részleges) elvételének elvét. Ugyanakkor cikke utolsó részébõl is kitûnik, hogy nagyon is megengedhetõnek, sõt kívánatosnak tartotta az egyházi birtokok jövedelmeinek közcélra történõ fordítását. Figyelemre méltó továbbá, hogy Pest megye hivatalosan üdvözölte a borsodiak által felvetett ötletet, követutasításába viszont (Szentkirályi Móric és Kossuth szorgalmazására) nem annak szekularizációs formáját adta, hanem azt az elképzelést fogalmazta meg, hogy az egyház jövedelmeinek a papság méltányos fizetésének levonása után megmaradó részét a létrehozandó országos pénztárába szolgáltassa be, és az valamely közcélra fordíttassék.62 Ez pedig már nagyon is összecseng Kossuthnak ebben az 1843-as cikkében kifejtettekkel, miszerint javaslata „a borsodi indítványtól elvben lényegesen különbözik, ez az egyházi javak tulajdoni jogát illetlenül hagyja, s azoknak még csak státusjószági természetét sem szankcionálja”. A reformellenzéken belüli eltérõ nézetek, programviták egyik fontos, egyházpolitikai természetû adalékáról van tehát szó. Kossuth ugyanakkor nyilván nagyon is tudatában volt annak, hogy az egyháziak az általa helyeselt reformról ugyanúgy hallani sem akartak, mint a „borsodi indítványról”, amint erre egyébként cikkében is utal. Abban ugyanis nem volt vita, hogy a katolikus egyházat, mint feudális járadékokat élvezõ nagybirtokost változatlan formában nem tudnának egy polgári állam keretei közé illeszteni. Kossuth említett, 1840. augusztus 27-i pesti beszédében a vegyes házasságok ügyében mutatott katolikus magatartást azért is ítélte el, mert az egyház annak ellenére tett tanúbizonyságot türelmetlenségérõl, hogy közben 62

58

Varga, 1980. 219-220. p.


„a magyar státusnak legtöbb jóvoltával él”.63 Az általa említett 18341835. évi országgyûlési határozatokról ugyanis maga is beszámolt annak idején az Országgyûlési Tudósítások-ban. Az egyház korábban gyakran sérelmezte, hogy bizonyos célokra az uralkodó anyagi hozzájárulást szedett tõlük (legismertebb volt a fortificatio, vagyis a várerõdítési hozzájárulás), amelyhez a rendek is csatlakoztak, de nem azért, mert az egyházi jövedelmek egy részének elvételét elítélték volna, hanem azért, mert azt az uralkodó az országgyûlés beleegyezése nélkül foganatosította. Az 1825–27. évi országgyûlésen merült fel elõször a probléma, ahol az alsó tábla állásfoglalásának lényege nem pusztán az említett sérelem volt, hanem annak kimondása is, hogy az egyházi birtokok állami vagyonnak tekintendõk, mely ugyanis magában hordozta azt is, hogy akkor az állam (jelen esetben a törvényhozás) dönthet annak hovafordításáról. A kérdés nem nyert orvoslást a következõ diétán sem,64 ezért 1834-ben a rendek újra felvették az elõleges sérelmek közé: „Mi sem vesszük ugyan legkisebbé is kérdésbe azt, hogy az egyházi javadalmak jövedelmeit az ország védelmére vagy más közhasznú egyházi és nemzeti intézkedésekre fordítani lehessen, minthogy azonban az ország bármely rendének országgyûlési végzeten kívül egyoldalúlag tettleg behozott s tettleg folytattató megrovatása az alkotmány és törvények szabályai szerint sérelem, s a törvényhozásnak azon ezúttali elmellõzése is, melyen a királyi kegyelmes válasz alapul, nem megnyugtató, hanem újabb sérelmet okozó rendelkezés, ily törvényes szemponti nézetbõl a jelen szakaszi sérelemnek, úgy mint ez 1825/7. és 1830. [évi] felírásainkban felterjesztettük volt, orvoslása szorgalmazásához továbbá is állhatatosan ragaszkodunk.”65 63 KLÖM. VII. – KLÖM. CD-ROM, 2002. Ez a felfogás egyébként késõbb is jellemezte a katolikus egyházról alkotott véleményét. Schwarz Gyulának írt 1868. március 3-i levelében a közoktatási reform (az oktatás állami jellegének hangsúlyozása) kapcsán nyilatkozott elítélõen „az oly gazdagon dotált katolikus egyház”-ról stb. Kossuth Lajos Iratai, VIII. Sajtó alá rend.: Kossuth Ferenc. Bp., 1900. – KLÖM. CD-ROM, 2002. 64 o. – t. [Forster Gyula]: A katholicus clerus sérelmei 1848 elõtt és után. 1-5. r. In: Budapesti Szemle, 1892. 71. köt. 223-257., 345-385., 72. köt. 28-65., 193-242., 339383. p. (továbbiakban: Forster, 1892.) 2. r. 349-351. p. 374-375. p. Minderrõl legutóbb: Csorba, 1999. 34-36. p. 65 Felséges elsõ Ferenc császár, Magyar- és Csehország koronás királyától Po’sony szabad királyi városába […] rendeltetett Magyar Ország gyûlésének írásai. Pozsonyban, 1836. VI. köt. 149. p. Megjegyzés: Kossuth minden bizonnyal kicsit pontatlanul idézte az évszámokat, az általa említett királyi leiratra adott felirat nem 1835, hanem 1836 elején keletkezett.

59

Fazekas Csaba

1835–36-ban a sérelem orvoslása kapcsán vita is bontakozott ki az alsó és a felsõ tábla között, és négy üzenetváltásra is sor került. A felsõ táblán különösen a püspöki kar tagjai hallani sem akartak arról, hogy a rendek azt kívánták a sérelembe foglalni (az elõleges sérelmekre adott uralkodói leiratból kiolvasni), miszerint „az egyházi javak a státus szükségeinek fedezésére fordíthatók”. A végsõ megegyezést a „törvények értelmében” kifejezés beszúrása hozta.66 Az uralkodó álláspontja is világos volt, ragaszkodott a magyar fõpapságtól származó bevételeihez mindaddig, amíg az országgyûlés erre vonatkozóan új törvényt nem alkot. Ez a megfogalmazás pedig (nyilván az uralkodóétól és a püspöki karétól egyaránt eltérõ okokból) az 1840es években bátorítólag hatott a reformellenzék értelmezésére is. Visszatérve Kossuth 1843-as cikkének gondolatmenetére, még egy körülményre érdemes felhívni a figyelmet. A papságnak tulajdonított kicsinyes bosszút nemcsak azért tartotta értelmetlennek, mert azzal pártérdekek helyett (például a liberális párt érdeke helyett, melyrõl Kossuth nem mulasztotta el megjegyezni, hogy az ahhoz való tartozást dicsõségnek tartja) a nemzet egészének ártanak. Hanem azért is, mert – mint mondja – könnyen visszafelé sülhet el a papság szempontjából. Arról gyõzködi olvasóját (vélhetõen a házi adó ügyében ingadozók megnyerése céljából), hogy az egyháziaknak is értelmetlen a liberális kezdeményezéssel szembefordulni. Kossuth itt nyilvánvalóan taktikus volt, hiszen õ maga is tudta, hogy – legalábbis ami a felsõ klérust illeti – a katolikus egyház nem pillanatnyi sérelmek megtorlása vagy a borsodi indítvány miatt fenyegetõ veszély miatt állt a házi adó leszavazóinak, illetve utóbbiak konzervatív korteseinek táborába, hanem nagyon is elvipolitikai megfontolásból. (Mint ezt Kopácsy érsek és Zichy püspök fentebb elemzett példája is bizonyítja.) Az egyháziak a nemesi adómentességet ugyanis azon társadalmi-politikai rendszer pillérének tekintették, mely a katolikus egyház sokoldalú kiváltságait is biztosította. Kossuth Pesti Hírlap-beli agitációjának (értelemszerûen a megjelent cikkeinek) is köszönhetõ volt, hogy az 1843. évi országgyûlésre végül 17 vármegye érkezett a házi adó elvállalását támogató követutasítással.67 66 Országgyûlési Tudósítások, V. 1834. november 27. – 1836. május 2. Sajtó alá rend.: Barta István. Bp., 1961. (Magyarország újabb kori történetének forrásai. Kossuth Lajos Összes Munkái, V.) – KLÖM. CD-ROM, 2002.; Forster, 1892. 3. r. 3435. p., 5. r. 362. p. 67 Varga, 1980. 215. p.

60

FORRAI JUDIT

A nemi nevelés helye a neveléstudományban

A neveléstudományok világában az egészségpedagógia mindig is perifériális helyzetben volt, a szexuálpedagógia pedig különösen háttérbe szorult. A szexualitás történetérõl rendelkezésünkre álló bõséges ismeretek csak korlátozottan informálnak arról, hogy az iskola, illetve az iskolán kívüli családi nevelés mennyiben közvetített szexuális normákat. (Sõt feltételezhetõ, hogy a szexuális viselkedés kialakítása kifejezetten az iskola utáni, gyermekkort követõ életszakaszban történt). Alábbiakban nem kívánunk utalni a szexualitás történetére általában, csak azokra az elemekre, amelyek kifejezetten neveléstörténeti szempontból megragadhatóak. A neveléstörténet – különösen mióta a gyermekkor, illetve az iskolán kívüli nevelés fontossá vált, Aries, Shorter, Blinder, Pollock, Ladurie, Shahar, DeMause stb. munkássága nyomán – számos tantárggyá sosem vált ismeret átadásának, kizárólag az iskolán kívüli szocializációs terület történetét kutatja. Nyilvánvalóan ezek sorába illeszkedik a szexuális nevelés története is. Az egészségtudomány, pedagógia, szexológia, szociológia diszciplínák határmezsgyéin járva részben „diagnosztizálják” a különbözõ szempontokból egészségesnek, elfogadottnak tekintett magatartásokat, és az e szempontokból problematikusnak vagy veszélyesnek tekintett életmód és magatartásmodelleket, másrészt azokat a pontokat tárják föl, ahol speciális pedagógiai be-avatkozásra van szükség. Ennek megfelelõen az írások egészségpedagógiai, neveléstörténeti, egészség-szociológiai, iskolapedagógiai, viselkedéstudományi tanulmányok, amelyek a szexualitás problémáját járják körül, sajátos szempontok és vizsgálatok alapján. 61

Forrai Judit

A szexualitás történeti vizsgálata során gyakran kialakuló pánikjelenségek az adott korszak közfelfogásába engednek bepillantást. A nemi, faji, vallási, osztálykülönbségek sajátosan eltérõ szexuális szokásokban nyilvánultak meg. A társadalom által elvárt viselkedésmintákat pontosan tükrözik vissza az oktatás és annak pedagógia módszerei. Történeti elõzmények A szexuális nevelés történetének vizsgálata a társadalomtudomány számtalan területét érinti. Nem önálló pedagógiai probléma, hanem az egyén és a társadalom, a magánélet és a közélet érintkezésének pontjain találkozunk vele, sokszor antagonisztikus egyéni és társadalmi, kérdéseket vet fel. Gondoljunk például a magánéleti kultúra, a kétnemûség, a kettõs morál, az onánia, a nõkérdés, a koedukáció, a prostitúció, a családtervezés, a születésszabályozás, a védekezés, az abortusz, a szexuális úton terjedõ betegségek (szifilisz és AIDS) kriminális, medikális és pedagógiai vonatkozásaira. A legtöbb emberi kultúra a múltban és a jelenben is megtalálta a módját annak, hogy átadja a fiatalabb nemzedéknek mindazon információkat, értékeket és normákat, amelyek az emberi nemiségre (szexualitásra) vonatkoznak. Primitív civilizációkban a termékenységi szertartások mellett vagy helyettük léteztek átadási, beavatási szertartások, amelyek keretében a felnõttek nemi ismereteik örökségét továbbították a fiataloknak. Számos kutató1 részletesen tárgyalja a szexuálhigiéniai szertartásokat a primitív népeknél. Ezek egyaránt vonatkoznak a menstruáció megjelenésére és a szexuális élet szabályaira: mikor, ki kivel élhet szexuális, illetve családi életet, ki kivel és milyen családi fokon 1 Mead, Margaret: A férfi és nõ. Budapest: Gondolat. 1970. (Szerk.: Oláh Tamás); A természeti népek. In: Fejezetek a szexualitás történetébõl. Budapest: Gondolat. 1986. 14-57; Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Societies. New York: New American Library/Mentor Books. 1956 (1935); Howard, Jane: Margaret Mead. New York: Simon and Schuster. 1984; Marvin Harris and Eric B. Ross: Death, Sex and Fertility. Population regulation in preindustrial and developing Societies. New York: Columbia University Press. 1987. 37-71.

62


léphet házasságra,2 a beavatási szertartások rítusára. Margeret Mead elmondja például, hogy egy új-guineai törzs két öregebb aszszonya, a család rokonai felügyelnek a menstruációját megkezdõ lányra. Kioktatják, hogy egy nagy csalánlevelet csõ formájára göngyölve helyezzen a hüvelyébe, mert ez nagy, erõs mellek növekedését fogja biztosítani. Más civilizációkban az esküvõi szertartás elõtti nemi felvilágosítást az azonos nemû szülõ végezte el. A hagyománytisztelõ Japánban például szokásban volt az esküvõ elõtti estén, hogy a menyaszszony anyja egy képsoron mutatta be lányának a szexuális érintkezés különbözõ módjait. Ezek a „mûkincsek” anyáról leányra szálltak, és általuk történt a menyasszony gyakorlati kioktatása a nemi érintkezés technikájáról. A fiatalasszonytól elvárták, hogy rögtön az esküvõi szertartás után nemileg aktív és kívánatos legyen. A neveléstörténet az ókor vonatkozásában utal a kalokagatheia, a szólóni úszásnorma, a periklészi tornacsarnokok vonatkozásaira. A szexuális neveléssel kapcsolatban3 már akkor is inkább a tilalmak az ismeretek. A homoszexualitást általában toleráló görög4 világban is tilos például a tanító és a tanítvány szexuális kapcsolata. A hellenisztikus korszakban már intézményesítetten folyó orvosképzés során – vélelmezhetõen orvosetikai képzésben – fontos tananyag volt a páciens, a páciens családtagjai és az orvos szexuális kapcsolatának tilalma.5 Hagyományosan hangsúlyozza a neveléstörténet6 a klasszikus görög eposzok és drámairodalom tudatos népnevelõ funkcióját. Témánkhoz tartoznak a klasszikus irodalomból ismert normák és tilalmak:7 Odüsseusz poligám viselkedésének és a rá hûségesen 2 Levis Morgan: Ancien Society, or researchers in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization. London, 1877. Engels, Friedrich: A család, a magántulajdon és az állam eredete. Budapest: Kossuth Könyvkiadó. 1982. 29-95. 3 Roy Porter and Mikulas Teich: Sexual Knowledge, Sexual Science. The History of Attitude to Sexuality. Cambrigde University Press. 1944. 29-47. 4 Dover, Kenneth James: Görög homoszexualitás. Budapest: Osiris. 2001. 33-127. 5 Corpus Hippocraticum. I/1. Az eskû: ”...tartózkodom mindenfajta jogtalanságtól, különösen pedig a nemi visszaéléstõl. Legyen az nõ, vagy férfi, szabad, vagy rabszolga, akinek testi gyógyítása rám tartozik.” 6 Marrou, H. I.: History of Education in Antiquity. London. 1956. 7 Foucault, Michel: A szexualitás története. III. Törõdés önmagunkkal. Budapest: Atlantisz. 2001. 7-30.

63

Forrai Judit

várakozó Pénelopé figurájának különbözõsége, Zeusz és Héra8 mássága stb. a nemek szerint eltérõ standardok létét mutatja (double standard) Fontos elem az Ödipusz- illetve Oresztész- szindróma, azaz a családon belüli szexuális kapcsolatok és az isteni törvények (morál) különbözõségérõl, s a várható isteni büntetésrõl szóló tanítás. A tradicionális nõi szereptõl az i.e. 640 körüli spártai „forradalom” utáni állapotok térnek el elsõként: a spártai militarista nevelés a fegyverviselésre jogosult állampolgárok egyenjogúságának szimbolikus kifejezése volt, ezért a tényleges katonáskodásra nem szorított nõk militarista nevelése pedig az egyenlõség megjelenítését jelentette. A spártai anyaszerep állami oktatása a „gyermekét féltõ” anya hagyományos szerepével szemben a „pajzzsal vagy pajzson” attitûdjének kialakítását szolgálta. A késõbbiekben Hellas-szerte a tradicionális nõi szerep bomlását (hetérák, papnõk, stb.) nem realizálhatjuk az intézményes nevelésben, de a hetéra foglalkozás írott formában is létezõ normái a szocializációs funkciókat nyilvánvalóan betöltötték. A római világban ezzel szemben a nõnevelés a legkorábbi idõszaktól kezdve a hagyományos római matróna szerepének kizárólagosságát hangsúlyozta. A római szexuális normák egy zárt (királyság illetve korai köztársaságkori) agrártársadalom normái felõl az élet élvezetére irányuló modern „fogyasztói társadalom” felé fejlõdtek. A patríciusok által szorgalmazott hagyományos szexuális9 és fogyasztási szokások, a prostitúció elítélése évszázadokon át folyamatos ellentétben állottak a hellenizált lovagok véleményével. Az állami politikát és oktatásszabályozást hosszú ideig az elõzõ (patrícius, agrárius, konzervatív) csoport uralta – lásd a grammatikus, illetve retorikai iskolák betiltását, a görög szolgák, görög orvosok elleni fellépéseket az i.e. 1-2. században. A principátusi, illetve császárkorban közismerten elterjedtté váló szexuális szabadság nevelési következményei sem voltak mélyebbek, mint a szexuális és szerelmi líra megjelenése az iskolák latin irodalmi tananyagában. A középkori világi neveléstörténetben a testi és a szexuális10 nevelés kettészakadt: a sokirányú és a test komplex használatára irá8

Mitológiai Enciklopédia I-II. Budapest: Gondolat. 1988. I. 774-777. P. Bing and R. Cohen: Games of Venus: An Anthology of Greec and Roman Erotic Verse form Sappho to Ovid. New York – London. 1991. 5-18. 10 Lyndal Roper: Oedipus and the Devil. Witchcraft, sexuality and religion in early modern Europe. London – New York: Routledge. 1994. 37-79. 9

64


nyuló katonai neveléssel szemben a szexuális nevelés az úrnõ iránti légies epekedés normáját közvetítette. A klerikusok nevelése ezzel szemben a test vágyainak generális leküzdését képviselte. A középkori vaskos népi szexualitás jelenléte jól nyomon követhetõ a szexualitástörténeti mûvekbõl, ugyanakkor ennek neveléstörténeti megragadhatóságára nem találunk jeleket. Az anyaszereppel kapcsolatban a szent család szexuális nevelésben csak kevéssé operacionalizálódó normái vannak jelen. Az anyaszerep viszont teljesen antropomorf tud lenni (pl. Ómagyar Mária-siralom). Az apaszerepekkel kapcsolatban a királytükrök jelentenek némi információt (pl. István király apai intelmei). Míg a középkorban a testi szexualitással kapcsolatban a nyilvános beszédben csak a negatív információk voltak jelen, a reneszánsz idején a komédiák, tragédiák, novellák, „pajzán históriák” mind a férfiak és nõk társas viszonyára, házasság elõtti szexualitására, mind a szexualitásnak a házasságban játszott szerepére, továbbá a poligámiára vonatkozó normákat sugalltak. Ezek a normák a családi és vagyoni érdekekkel, illetve a középkori keresztény normákkal szemben a test és „szív” jogait pártolták. Az ilyen tárgyú szépirodalmi alkotások spontán szocializáló ereje nyilvánvaló. Iskolai tananyagba azonban nem kerültek be. Kivételt képeznek ez alól azok a zömében itáliai reneszánsz akadémiák, költõi társaságok, amelyek intézményesült iskolának tekinthetõek, s ahol a szerelmi líra (pl. Petrarca) tananyagként volt jelen. A reneszánsz elõrehaladásával az egyházi társadalom tényleges normái és viselkedése egyre távolabb került az iskolai intézményrendszerben képviselt normáktól (nepotizmus, reneszánsz pápák, kolostori szexualitás stb.). A reneszánsz életformával szembeni fellépést a szifilisz11 pandémia (15. század vége) hozta el. Az intézkedések a közegészségügy elsõ lépéseit jelentették, de pedagógiai, iskolai oldala nem volt. Fracastoro tankölteménye középkori orvosi tudásnak valóságos kincsesháza, amely akkori tudományos nézetek alapján tüzetesen ismertette a középkori szifiliszjárványt és a divatos kúrákat, és egy vergiliusi költemény modorában az ifjúság nevelését célozta meg. Az iskolába azonban nem került be, mert a Paracelsus paradigma erõsebbnek bizonyult. 11

G. Fallopius.: De Morbo Gallico Venetiis. Iussi’ Jacobi Angelli Bibliopolae Neapolitani. 1574.

65

Forrai Judit

A szexuális tilalmak nevelési megújításának útját az itáliai reneszánsszal, a katolikus morállal szembeszálló német reformáció jelentette. A szexuális nevelés sajátos fejezetét jelentette, hogy a protestáns prédikátorok – a katolikus egyház köreiben zajló szexuális „kicsapongásokat” ostorozva – a szexuális normák betartását az „új” erkölcs egyik alapelvévé tették. (A hagyományokból következõ normakövetésre való felszólítás közismerten gyengébb, mint bármely új közösség öndefiníciójából következõ normarendszer elfogadása.) A papok házassága, szexuális viselkedése – szemben a papi nõtlenség ideájával – példát jelenthetett a hívõk számára. (A neoprotestáns egyházak a késõbbiekben tovább is fejlesztették a szexuálteológiát.) Az ellenreformáció – vagy ahogyan mostanában hívják a katolikusreformáció – a katolikus egyházi közegben megszilárdította a rendet. Ez a rend – a korábbinál sokkal nagyobb arányban – a tényleges nõtlenséget, a paráználkodás szigorú tilalmát jelentette. Az eredmény az lett, hogy összességében megnõtt a kereslet az iskolákban „a test ördögével” szembeni morális tananyagok iránt. A szexualitás gyakorlásának milyenségére irányuló nevelés azonban ettõl nem vált elmélyültebbé. Az iskolarendszerû szexuális nevelés elõzményei A fenti vázlatos áttekintésbõl következik, hogy a döntõen egyházak által kontrollált hagyományos oktatásban a szexuális nevelés nem kapott teret (legfeljebb a korlátozások formájában). A 18. századtól – részben a szekuláris ideológiák elõretörésével, részben az állam közegészségügyi szerepvállalásának növekedésével – szaporodnak az arra utaló jelek, hogy kezdték közügynek tekinteni a szexuális nevelést. A szexuális nevelésnek (és az ehhez kötõdõ társadalmi nyilvánosságnak) ettõl kezdve három nagy területe volt: 1) a családi nevelés, illetve az erre vonatkozó nevelési tanácsadó könyvek stb., 2) az iskolai oktatás, 3) a közegészségügyi tevékenység. Mindhárom szférában jelentõs szerepet játszottak

66


1) a történelmi egyházak, 2) a világi értelmiség (írók, orvosok, újságíró, tanárok), 3) és az államgépezet. Az ember szexualitása magában hordozza a biológiai, a pszichikai, a szociológiai és a kulturális szféra pluralizmusát, és minden korban, korszakban, társadalomban, osztályban és családban jellegzetes szkriptek12 (beíródások) szerint alakul. A különbözõ szexuális szokásokból adódó, társadalmi méretûvé váló problémákat az eltérõ társadalmak más és más módon kezelték. Európa történetében az elsõ jelentõsebb problémát a 15. századi szifiliszjárvány jelentette. Az akkori erkölcs és filozófia természetesnek vette a nemiséget, a meztelenkedést, és a szexuális kommunikációs nyelvet is a maga természetességében fogadta el. A szexualitásról nem kellett különösebben beszélni, nem kellett foglalkozni vele, nem okozott problémát. A fertõzés megállítását csak a „köznõk”, vagyis a prostituáltak mûködésének szabályozásában, illetve tiltásában gondolták megoldani. A 18-19. században a tudományok fejlõdésével társadalmi diskurzus alakult ki a szexualitás politikai, gazdasági és technikai kérdéseirõl. A termelés folyamatában gazdasági szereplõvé vált a munkaerõ, illetve az egyén biológiai, fiziológiai adottságainak szexuális dimenziója. Az állami-birodalmi érdek szerint nyilvántartásba vették, mérték a népességet. A házasság, a termékenység, a szaporodás, a halálozás és a különbözõ szexuális úton terjedõ betegségek ügye, ezek intézményes hátterének kialakítása (orvosképzés, egyetem, kórház, szakellátás, gyógyszerkutatás, biztosítás, megelõzés stb.) demográfiai tényezõvé vált.13 A kialakuló szabályozó rendszer beleszólt a család életébe, a gyermekkor, az ifjúkor, a házasság idejének szo-

12

Heaberle, Erwin: Az emberi szexualitás fejlõdésének régi és új modelljei. Szenvedélybetegségek. IV. évf., 3. sz. (1996.) 180-188. 13 „A nemiség immár nemcsak a morális ítéleteknek tárgya, hanem az ügyintézésé. A szexualitást, amely a közhatalomnak van alárendelve és a gazdaságirányítási eljárások alkalmazási területe, az elemzõ diskurzusok veszik birtokukba. A nemiség a 18. században «igazgatási» üggyé válik. A 18. században «igazgatáson» nem is annyira a rendbontás elfojtását értették, mint inkább a kollektív és egyéni erõk sajátos rend szerinti megszervezését.” (Foucault, Michel: A szexualitás története. Budapest: Atlantisz. 1996. 27.)

67

Forrai Judit

kásaiba (lásd a nevelés, az adók, a családi, gyermekek utáni kedvezmények rendszerét, a gyógyítási kötelezettségeket, illetve azok elmulasztásának szankcióit). Tiltás és büntetés A 18. században kezdõdõ szexuális restriktív szabályozás14 elsõ lépése a maszturbáció, vagy ahogy akkor nevezték, az onánia tilalma volt. 1710-ben az angol Bekker tollából került ki az „Onánia, avagy az önfertõzés rettenetes bûne és félelmetes következményei mindkét nemre nézve, megfontolandó lelki és testi tanácsokkal” címû könyve, amely angol, francia, német nyelven számtalan kiadást ért meg. Az egészségügyi probléma megítélése szervesen összefonódott a valláserkölcsi filozófiával. Ocsmány bûnné nyilvánították, és több mint 200 évig tartott az inkvizíciós kegyetlenséggel gyakorolt, és komoly lelki károkat eredményezõ hajsza az onanizáló gyerekek ellen. Különösen nagy figyelmet tulajdonítottak a kérdésnek a bentlakó intézetekben, líceumokban. André Tisso svájci orvos „Onánia, azaz értekezés a betegségekrõl, amelyek az önfertõzésbõl adódnak”15 címû könyvében a szexuális nevelés egyértelmûen az onánia elleni küzdelembõl állt. A tanítás eredményességét a fenyegetés és büntetés módszerével próbálták elérni, sokszor öngyilkosságba kergetve a bûntudattól (is) terhelt, hiszékeny fiatalokat. Serdülõkorban a természetes hormonok által termelõdõ „nedvek” elkerülésére dietétikai megszorításokat, hideg vizes fürdést, sok mozgást, állandó ellenõrzést és felügyeletet, éjszakára pedig kézlekötést, vagy maszturbációt gátló ruhát16 alkalmaztak (ez utóbbi az erényövhöz hasonló zárható szerkezet volt), s a végképp „megátalkodottak” esetében a sebészi beavatkozást javallották mindkét nemnél. A fiatal férfiaknak pedig még mindig inkább a prostituáltak szolgáltatásait ajánlották, mert az is kisebb bûnnek számított, mint az onánia. Az álszemérem, a természetellenesség, a saját testtõl és a szexualitástól való félelem viktoriánus erkölcsöt nevelt az újabb és újabb ge14

Buda Béla: Szexuális viselkedés. Budapest: Animula. 1994. 119-128. Thoughts On The Sin of Onan: Chiefly Extracted. London. Ed.: John Wesley. Printed in the Year 1774, 1779. 16 Vincze László – Vincze Flóra: Lélektani-pedagógiai tanulmányok. Budapest: Tankönyvkiadó. 1983. 40. 15

68


nerációkba. A meztelenség még a házastársak között is bûnnek számított. A nõi hálóruhán, a megfelelõ helyen egy kis „Vénusz”-nyílás szolgált arra, hogy kötelességüknek eleget tegyenek. Még lingvisztikailag is megkötések uralkodtak. A nemi szerveket és az aktust nem lehetett nevén nevezni, mert e szavak nem voltak szalonképesek. Ennek hatására kezdõdhetett el és válhatott keresett kereskedelmi cikké a 18. században induló, késõbb nagyiparivá terebélyesedõ pornográf irodalom, amelyet titokban kézrõl kézre adtak. Haladó gondolkodók és nevelõk oktatási tervei, módszerei A korszak e kérdésekkel foglalkozó vezetõ gondolkodói (Rousseau, Basedow, Wolke, Salzmann, Campe) a szexuális nevelést, mint az egyik legfontosabb pedagógiai feladatot jelölték meg. J. J. Rousseau Emil17 címû munkájában azonban nemcsak szexuális felvilágosításról, hanem nevelésrõl beszélt, amelyet elõre tervezetten kell megvalósítani. Szinte örökérvényû kérdéseket fogalmaz meg: mikor, ki, hol és hogyan világosítsa fel a gyereket. A pubertás idején a szexuális nevelést az elsõ helyszínen, a családban kell elkezdeni, csak késõbb az iskolában folytatni. A szülõ a legteljesebb természetességgel beszéljen, nevén nevezve a dolgokat, persze nem trágár módon. Intelmeiben arra hívja fel a figyelmet, hogy a hazugságtól távol kell tartani a gyereket, inkább ne beszéljünk vele, de ne hazudjunk neki. Ugyanakkor tartsuk tiszteletben a szemérmet. A szexuális nevelés a szerelemre nevelést jelenti Rousseau-nál. Rousseau hatására Németországból indult ki a filantropista mozgalom, amelynek elsõ képviselõje J. B. Basedow18 volt. Az onánia került újra a probléma középpontjába. A szerzõ a fogamzással kapcsolatos örök gyerekkérdés – hogyan születik a gyerek – megválaszolására a gyermek szeméremérzésének kialakítására hívja fel a figyelmet. Véleménye szerint elõször a növények, majd az állatok szaporodásáról kell indirekt módon beszélni. A nevelõ képeket mutatva – például terhes asszonyt – a szülésrõl beszél a fiatalokkal. A nevelés részének tekinti 15 éves korban – megfelelõ felkészítés után – a kórházi látogatást, hogy a fiatalok a nemi betegségekben szenvedõ pros17

Rousseau, J. J.: Emil vagy a nevelésrõl. Budapest: Tankönyvkiadó. 1957. Johan Basedow: Das Methodenbuch für Vater und Mutter der Familien und Völker. Dessau: Fritsch. 17733. 18

69

Forrai Judit

tituáltakat és a könnyelmû házasságtörõket lássák szenvedni, és rettenjenek el tõle. Ugyancsak riasztó véleményt sugall a szüzesség elvesztésérõl. Nem tud kilépni a kor álszemérmes valláserkölcsi kötöttségei alól. Wolke – Basedow tanítványa – ajánlata szerint könnyû ruhában kell járatni a gyerekeket és különbözõ témájú képekrõl kell elbeszélgetni velük kellõ komolysággal. õ is az indirekt felvilágosítási módszert alkalmazza a Philantropium címû munkájában (a mag, az anyaföld, a báb, a lepke hasonlatával él). Képtelen Rousseau-i õszinte beszédre. Kezdetben Kant és Goethe is lelkesek voltak, „nem lassú reformot, hanem gyors forradalmi változást” kívántak a szexuális nevelés területén. Késõbb mindketten visszavonták e nézetüket. J. Ch. Salzmann Az ifjúság titkos bûneirõl szóló könyvében a bûn okáról azt írja, hogy a fiatalság – és persze a nevelõk sem kapnak megfelelõ felvilágosítást. Véleménye szerint a serdülõ a nemi erkölcs szabályait követve nem kerül izgalomba, tehát nem is vétkezik. Az onániát csak rossz szokásnak minõsíti, amely csak külsõ hatásra jöhet létre, nem az emberi természet normális viselkedési módja („nincs adva az emberi természetben”), még ha ösztönalapon mûködik is. Az oktatásban sem undort, sem „kéjérzetet” nem kíván elérni. A jó nevelés alapja a gyermeki bizalom a szülõk, nevelõk és általában a felnõttek iránt. J. Campe kérdései19 a neveléssel kapcsolatban: mik az okai, melyek az onánia következményei, milyen jellegû tanítással lehet az okokat kiküszöbölni, kell-e a gyereket a szüzesség elvesztésérõl, a szaporodásról és a szülésrõl, az önfertõzés következményeirõl tájékoztatni, milyen módszert és elõkészítést igényel, milyen szóhasználat javallt, hogyan lehet a gyereket vallomásra bírni, hogy lehet az ifjakat gyógyítani. Az addigi képi illusztrációk helyett azt javasolja, inkább boncoljanak elõször állati, majd emberi tetemeken, mert így biztos nem ébred fel bennük a nemi vágy. Az undor és félelem legyõzi az ösztönöket. Ha tudatosítják az ifjúkban, hogy az onánia következménye komoly betegség lehet, akkor el sem kezdik. Így találta ki, hogy daganatos megbetegedést, rákot okoz a nemi szervek dörzsölése. 19 Joachim Heairich Campe: Vaterlicher Rath für neine Tochter. FrancfurtLeipzig, 1801.

70


A filatropisták érdeme, hogy a szexuális nevelést, mint az egyik legfontosabb pedagógiai feladatot jelölték meg. A reformpedagógia és a szexuális nevelés és módszertan A 19. századi reformpedagógiai mozgalom elindulásában fontos szerep jutott a feministáknak, illetve a gyermekek és a nõk felszabadítására irányuló célkitûzéseiknek. A nõk munkába állása, tanulási lehetõsége, önállósodása, a házasság válsága, a válás lehetõsége, a kettõs erkölcs módosulása, a szerelem és házasság kapcsolatának változása, a prostitúció tiltásának megszüntetése, késõbb az abolicionizmus stb. számos bevett szokás megváltozását vonta maga után, és hatással volt az újkori pedagógiai elvekre is. A reformpedagógia fõ célja a koedukáció megteremtése volt. E törekvés legismertebb képviselõjének Ellen Key, angol orvos számított, aki a szexuális nevelés alapjának az önmagunkkal és a partnerrel szembeni felelõsségtudat kialakítását tekintette. Nézete szerint a kapcsolat alapját a szerelem határozza meg, ami ellentétben állt a házasság addigi szokásával, a kényszerházassággal. Key hasonlóképpen gondolkozott az anyaságról is. A nõ nem kizárólag csak anya, feleség, hanem alkotó ember is egyben. „Minden szerelem nélkül való apaságot, anyaságot, minden felelõsség nélküli apaságot, anyaságot, minden éretlen, vagy elfajult embernek apaságát, anyaságát”20 erkölcstelennek tartotta. Gondolatmenete felvetette a legitim-illegitim házasság, az anyaság és a gyermeki státusz kérdését. A kor felelõs szakemberei (pl. Sigmund reáliskolai, Maria Lischewska népiskolai 21 és F.W. Foerster egyetemi tanár) a nemi felvilágosításra különbözõ módszertani javaslatokat tettek. Sigmund csak a gimnáziumi tanulóknál látta volna jónak az oktatást megkezdeni, éspedig öt lépcsõben, az osztálybeosztásnak megfelelõen. 1. Az alsó osztályokban a felvilágosítás szorítkozzék a nemi szaporodás néhány mozzanatára (pl. emlõsállatok utódainak nemzése, születése; a rovarok tojásainak keletkezése, a halak és hüllõk tojásainak tenyészõvé tétele). 2. A nemi élet fogalma szintetikus formában; azaz semmi lényeges mozzanatot nem elhallgatni, de a nemzés aktusáról, 20 21

Bloch, Ivan: Korunk nemi élete. Budapest: Dante. 1909. 230-231. Ibidem, 600-607.

71

Forrai Judit

mint kevésbé lényeges kérdésrõl, nem kell említést tenni. 3. Az emberrel kapcsolatos nemi és patológiai kérdések az egészségtan körébe tartoznak (a VII. osztályban). 4. A VI. osztály természetrajzi anyaga csak az állattan legyen, az emberi testrõl csak a VII. osztályban legyen szó. 5. A szülõi értekezleten a szülõk tudomására kell hozni, hogy milyen módon világosíttatnak fel gyermekeik az iskolában. Foerster kifejezetten ellenezte a növény és állatvilág tenyésztésének részletes magyarázatát, mert ez olyan felfogást mélyítene el, amelyben az ember túlságosan közel van a „vegetatív” élethez. A nemi nevelés alapja a jellemformálás, az akarat nevelése. A gimnáziumnak nem szabad csak a test „gymnastikájával” foglalkoznia, hanem ügyeljen a lélekre is, erõsítse a fiatalokban az erélyt és az egyéniséget. A morál nem a büntetések és az óvóintézkedések hatására alakul ki, hanem az egyének belsõ megerõsödésébõl táplálkozik. Foerster a konzervatív nevelési elveket képviselte a haladókkal szemben. A szexuálpedagógiát bûnös tudománynak minõsítette. Könyvében hibáztatja az erotikum túlzott kultuszát, és az ösztönöket szigorú elfojtással, vallásos hittel gondolja kordában tartani. Elítélte a maszturbációt, és az egyik legsúlyosabb jellembeli hibával, a hazugsággal hozta összefüggésbe: „…a nagy laissez faire uralkodása most megbosszulja magát, a nemi elvadultság sok iskolában már-már járványjelleget ölt… merem állítani, hogy a mai iskolai fegyelem fönt említett külsõséges és becsületrontó módja, nagymértékben hibás a hazugságjárványban. És e járványnak megint egész sereg mindenfajta lazaság és akaratgyöngeség jár nyomában. Találó mondás: Omnis mastubor mendax (minden hazug egyben önfertõzõ). Vagyis... milyen képtelen dolog külön nemi pedagógiát ûzni”22. Azt vallotta, hogy egy fiúnak, vagy egy férfinak nagy akarattal kell rendelkeznie, és le kell tudnia gyõzni az ösztöneit, szexuális vágyait. Forel a nemi nevelést, az etikai oktatást úgy képzelte el, hogy az ifjú meleg érzések, meggyõzések, és az igazság hatására nevelõdik, nem a hideg moralizáló, száraz, unalmas, hamis oktatással. A koedukáció feltétlen híve volt: „Ha a koedukációról van szó, rendesen még azt az ellenvetést halljuk, hogy a nõ lénye és hivatása különbözik a férfiétól, miért is az oktatásnak különbözõnek kell lennie. Erre azt válaszoljuk: a 22 Foerester, Fr. W.: A nemi élet etikája és pedagógiája. Budapest: Szent István Társulat. 1909. 177.

72


világ tárgyai, az emberi tudás anyaga, más szóval a tantárgyak: ugyanazok. A mily kevésbé beszélhetünk katolikus vagy protestáns kémiáról, növényekrõl állatokról, hegyekrõl és tengerekrõl, éppoly kevéssé lehet ezeket a tárgyakat «fiúk» és «lányok» számára valóknak osztályozni.”23 Szexuális szocializáció A szekularizálódó polgári társadalom fontos törekvésévé vált a szexuális szocializáció, amelynek sajátos intézményét jelentette az érettségizett fiatalok felavatásának színhelye: a bordély. A prostitúció 19. század végi szabályozása során tisztában voltak vele, hogy a bordélyt nem az alsóbb néposztályok szexuális szokásai teszik szükségessé, hanem ellenkezõleg, a felsõbb néposztályok családi életének és normáinak védelme (hogy az „úrilányokat,” úriasszonyokat kevéssé molesztálják a szexuálisan érett, de házasodásra még szociológiai vagy más okokból nem kész úriemberek). Objektíve a cselédlány is, de még inkább a személytelen, és következmények nélküli (nem kívánt terhességgel nem fenyegetõ) bordély volt a fiatalok szexuális iskolája, s annak szabályozása az õ környezetük („tanulási körülményeik”) szabályozását is jelentette. A prostitúciós törvények általában véve szigorúan tiltották például a 18 év alatti lányok alkalmazását és a 18 év alatti kliensek fogadását, bár a gyakorlat többnyire nem volt mindig jogkövetõ. A 19. században a szórakoztató és vendéglátóipar már szervesen kapcsolódott a prostitúcióhoz. A kezdeti zárt rendszerû bordélyok keretei szûknek bizonyultak. A fõállású, majd az egyre nagyobb számú ún. „másodállásban” (kereset-kiegészítésként) dolgozó prostituáltak a speciális mulatóhelyekre24 (orfeum, zengeráj, bodegák, varieték, kabaretek, tingel-tangel, chantatnok, vagy dalcsarnokok és egyéb zsargonnal kifejezett alacsony színvonalú énekes, zenés helyek) és a magánlakásokba helyezték át az ismerkedés, és gyakran az üzlet lebonyolítási helyét is. A bejelentett hivatalos bárcával rendelkezõ prostituáltak mellett egyre növekedett az ún. „titkosak” 23

Forel, August: A nemi kérdés. Budapest: NOVA. 1926. 410-420. Forrai Judit: A budapesti prostitúció szabályozásának kezdetei. In: Tanulmányok Budapest múltjából. (Ünnepi szám). A fõváros egyesítésének 125. évfordulója alkalmából. Budapest: Fõvárosi Levéltár. (Budapest várostörténeti monográfia XXXVI. sz.. szerk.: Dózsa Katalin). 1998. 93-101. 24

73

Forrai Judit

száma, akik a rendõri és egészségügyi ellenõrzés alól kívántak kibújni. A prostitúció tehát prosperálóan jövedelmezõ tevékenység volt, rohamos emelkedésével ugyanakkor fokozatosan nõtt a fertõzések veszélyessége és azok elõfordulásának aránya is. Az iskolai szexuális oktatás elsõ lépései A századforduló egyik legnagyobb egészségi problémája Európaszerte a szifilisz rohamos terjedése volt. Minden kor érettségét az a felelõsségtudat határozza meg, ahogyan a fiatalokról tud és képes gondoskodni, megóvni õket az elõre látható bajoktól. A századfordulón a szifiliszfertõzés megelõzése a fiatalok körében a politikusok, oktatók, orvosok feladatává vált. Amint látható, a probléma (erõsen sértve a korabeli erkölcsöket) össztársadalmi kérdéssé lett. 1902-ben az Orvosi Hetilapban25 látott napvilágot az a tárca, amely egy hamburgi nemi felvilágosító elõadásról szólt. 1901-ben egy orvosnõ elõadást tartott leányok számára „ezen kényes témákról”, s a hamburgi polgármester az elõadásban kifejtett eszméket rosszallotta, sõt, az elõadások szükségességét támogató tanítónõk fegyelmi eljárásban részesültek. Az ügy nagy vihart kavart a sajtóban. Egyesek szerint a felvilágosítás nem az iskola dolga, hanem a családé, pontosabban az anyáé. Az egyik hozzászóló azonban sajnálattal állapította meg, hogy a legtöbb anya „nem rátermett erre a feladatra”. A felháborodás a fegyelmi eljárás miatt oly nagy volt, hogy társadalmi összefogásra hívta fel az érintetteket: „Ha a felettes oktatásügyi hatóság a felvilágosítást fegyelmi vagy más úton akarja megakadályozni, akkor tanférfiak, szülõk, polgárok, gyermekbarátok álljanak össze, hogy ezen eljárást megakadályozhassák.” Idõközben a hamburgi oktatásügyi hatóság kissé enyhített álláspontján, amennyiben 1901. május 14-én a következõ határozatot hozta: „Tanítás közben kerülendõ az iskolás lányoknak a nemi viszonyokról való felvilágosítása: amennyiben e viszonyokat a tanítás keretében okvetlen érinteni kell, annak a legfinomabb módon (in dezentester Weise) kell történnie”. Ennek ellenére, a tanítóknak megtiltották, hogy leánytanulóknak ajánlják a nemi viszonyokat tárgyaló elõadásokon való részvételt. Rohden evangélikus 25 Schuschny, Henrik: A tanuló-ifjúság felvilágosítása a nemi kérdésrõl. Orvosi Hetilap. Gyermekgyógyászat. 1902. 4. sz. 48-49.

74


lelkész is kiállt amellett, hogy a felvilágosítás – bár ez a család feladata lenne – a tanítóra hárul. Annak érdekében, hogy a család képes legyen e feladatnak eleget tenni, „higiénikus kurzust” javasolt a családok számára.26 A nemi felvilágosítás ábécéjét Fournier,27 a kor nagy szifidológusa nyújtotta át meleg, baráti hangú, Tizennyolcz éves fiainknak. Egy néhány orvosi tanács címû könyvecskéjében. A mû magyar fordításban dr. Lobmayer Géza középiskolai közegészségtan-tanár és iskolaorvos kezébõl került a tanuló ifjúság kezébe. Oktatási igények A 20. század küszöbén az orvostudományban is 1900 körül intézményesült a szexológia, mint tudomány. Ivan Bloch elsõként jelentette meg Korunk nemi élete címû tudományos mûvét.28 Ebben nemcsak a szexualitás társadalomban betöltött helyét határozta meg, és annak orvosi vonatkozásait mutatta be, hanem részletesen kidolgozott egy iskolai tananyagot is a nemi neveléshez. A reformpedagógia már 1907-ben szexuálpedagógiának nevezte e tárgyat, és négy fõ szempontot tárgyalt: 1. a nemi felvilágosítás a családban és az iskolában, 2. a nemileg érett ifjúság felvilágosítása, 3. tanítók és szülõk tájékoztatása a nemi felvilágosítás dolgában, 4. nemi diatetika és nevelés. A hosszú évtizedekig érvényes kérdések ekkor hangzottak el elõször: mikor, ki, hogyan végezze az oktatást. Az átfogó program a felelõsség család és iskola közötti megosztásának felfogását, továbbá a tanári és szülõi felkészítés szükségességét képviselte. August Forel29 (1906) zürichi pszichiátriai professzor 10 alapvetõ diszciplínára osztotta a szexológiát, és egyben több határtudományt is kijelölt: pornográfia, önerotika, mûvészet, vallás, politika, törvényhozás, etika, pedagógia, orvostudomány, történeti néprajz. Hirschfeld,30 aki Berlinben intézetet alapított a szexológiának, 26 Szatmári Imre: Facastoro Jeromos tankölteménye a francia kórságról. I. füzet. Budapest, 1909. 27 Alféd Fournier: Tizennyolcz éves fiainknak. Budapest, 1904. 1. 28 Bloch, Ivan: Korunk nemi élete. Budapest: Dante. 19096. (1906.) 29 Forel, August: A nemi kérdés. Budapest. Nova Irodalmi Intézet. 192313. (1906.) 30 Magnus Hirschfeld: Sex in Human Relationships. London: John Lane the Bodley Head. 1935.

75

Forrai Judit

14 altudományt különböztetett meg: 1. szexuális anatómia (sejtek szintjéig), 2. szexuális kémia (feromonok, külsõ és belsõ mirigyek), 3. szexuális fiziológia (szexuális aktivitás hatásának vizsgálata), 4. szexuális pszichológia (kulturális hatás és viselkedés-vizsgálatok), 5. szexuális evolúció (szexuális fejlõdés az emberi élet folyamán), 6. összehasonlító szexuális biológia (különbözõ állatfajok és az ember szexuális viselkedésének komparatív vizsgálatai), 7. szexuális higiéne (az absztinencia, táplálkozás, szexuális oktatás, viselkedés hatásának vizsgálatai), 8. szexuális profilaxis (a genetikai és nemi betegségek vizsgálata), 9. szexuális politika (a polgári törvények tanulmányozása a szexualitás és az általános boldogság elõsegítésére), 10. szexuális törvénykezések (szexuális büntetõtörvények vizsgálata), 11. szexuális etika (a reális szexuális standardok kutatása), 12. szexuális etnológia (a szexuális szokások egyetemes vizsgálata), 13. szexuális variánsok (a szexuális viselkedések széles skálájú elemzése), 14. szexuális patológia (betegségek, eltérések vizsgálata). A legsúlyosabb problémát a legtöbb európai országban, és így hazánkban is, a nemi betegségek nagyarányú emelkedése jelentette, amely nemcsak közegészségügyi intézkedéseket sürgetett, hanem jelentõs kihatással volt az oktatáspolitikára is. A századfordulón Európa egyetemein az új igényeknek megfelelõen reformterveket dolgoztak ki az orvosképzéssel kapcsolatban is. Ausztriában 1889. december 14-én (módosított formában 1892. áprilisában), a német birodalomban 1901. május 8-án új szigorlati rend lépett életbe. Hazánkban a tanterv módosításához Nékám Lajos venerológus, a késõbbi Bõr- és Bujakórtan Klinika elsõ igazgatója a következõket írta: „A tantervnek olyan mozgékonynak kell lennie, mint a visszhangnak. Ha felhangzik egy panasz, azonnal felelnie kell rá egy intézkedésnek. Ha a belügyminiszter jelenti a parlamentnek, hogy a trachoma, typhus, a diphteria, hogy ma a syphilis, holnap a gyermekhalandóság, a gyermekágyi láz pusztít, ha újra hallunk a pellagráról, ha rendezetlen az elmebeteg ügy, ha rossz az orvosi szakértõk mûködése, ha kevés a hygiéniás drill a körorvosokban; a tantervben 24 óra alatt ott lehetne a válasz, az orvosság; további intézkedésig kötelezõ egyik vagy másik tárgyból a colloquium, felemeltetik ennek vagy annak a gyakorlatnak heti óraszáma.” 31 31

76

Nékám Lajos: Magyar orvosi viszonyaink. Orvosi Hetilap, 1900. 1 sz.10.


Magyarországon az új tantervet 1901-ben vezették be. A reformmal azonban lemaradtunk, mert miközben a császárvárosban megszabott kötelezõ III. orvosi szigorlatot írtak elõ bõr- és bujakórtanból, addig a pesti egyetemen ez csak szabadon választható tárgy lett az elmekórtan és a gyermekgyógyászat mellett. (Szükségességét egyértelmûen jelezte, hogy a századfordulón a nemi megbetegedés már népbetegséget jelentett, 7 százalékos morbiditással.) Az egészségtan oktatása Magyarországon a két világháború között vált tantárggyá. Mivel a tanulók nemük szerint külön fiú vagy lány iskolába jártak, a serdülés és a szexuális felvilágosítás elég sajátosan zajlott. A vallás- és közoktatásügyi m. kir. minisztérium 77.497/1924. számú rendeletével eltiltotta a középiskolák iskolaorvosait attól, hogy az egészségtani elõadások keretében az érettségi elõtt nemi felvilágosító elõadásokat tartsanak. Valójában a konzervatív politikai hullám egyik rendeletével állunk itt szemben. „Különös ez a gondolkozás ép manapság, amikor az elsatnyult nemzedék testi épségének megjavítására minden kis faluban Levente egyesületeket alapítanak, ugyanakkor a nemzet elsatnyulásának, pusztulásának egyik fõ okát titokban akarják az ifjúság elõtt tartani. Úgy látszik, a minisztérium egyes osztályai között sem lehet nagy elvi közösség, mert e rendelettel szemben áll viszont az utasítás, amelyet az iskolán kívüli népoktatásügyi bizottságok kaptak abban az irányban, hogy a nemzet jövendõje érdekében foglalkozzanak behatóan a felnõttek elhanyagolt fölvilágosításával, melynek segélyével sokan megóvhatják magukat a szomorú követelményekkel járó bajoktól, és még többen – a már betegek – a helyes útra terelve, visszanyerhetik egészségüket. Vajjon mitõl félti ez a remélhetõleg rövid életû rendelet ifjúságunkat?”32 A kurzusszempontok mellett felsorakozott az egyházi ideológia is. A korabeli katolicizmus egyik szellemi tekintélye, a termékeny tollú egyházi nevelõ, Tóth Tihamér, Foerster elméletét átvéve például így írt széles körben terjesztett, „A tiszta férfiúság” címû, több kiadást megélt munkájában: „Minden fiúnak szeme oly szép..., mint a gyönyörûséges kristályos hegyi tó. Hej, de mennyié lesz késõbb békanyálas, fertõzött mocsár!” A családot az erõs férfi és a gyenge nõ alkotja. A 32

Emõdi Aladár: Tanács az iskolai nevelésben. Teleia, 1924. november-december. 107.

77

Forrai Judit

rügy fakadásához hasonlítja a fiatalok fejlõdését, de felfogása szerint a házasságig szeplõtlennek kell lenniük. „Aki hozzányúl saját testéhez, hogy erkölcstelen gyönyört ébresszen magában, vagy hozzányúl egy nõ erkölcsi érintetlenségéhez anélkül, hogy õt elõbb az oltár elõtt egész életére lekötötte volna magához, az saját és mások becsületének s boldogságának hóhérja!”33 Erélyesen síkra szállt a nemi erkölcs eldurvulása ellen Prohászka Ottokár püspök is, aki belátva, hogy a nemi felvilágosítás, mint egészségügyi kérdés, az ország jövõjét befolyásolhatja, a bajt, a fertõzések elkerülését a fiatal férfiaknak az erkölcsös életre való felhívásával látta megelõzendõnek. „Csak egynéhány, rövid mondat, amelyek mindegyike mégis hatalmas pörölycsapás, mellyel a társadalom megrögzött tunyaságát ostromolja. Mennyivel többet tudnánk tenni, milyen nagyszerû eredményeket elérni, ha elsõsorban a püspök úr lelkésztársai szívlelnék meg e szavakat és ezek túlnyomó része nem tartózkodna oly állhatatosan minden olyan mozgalomtól, mely a nemi betegségek és a nemi élet problémáival foglalkozva nemcsak az erkölcsök megjavítására törekszik, de közvetve a haza és a nemzet jövendõjéért is küzd!”34 Az akkori felfogás azt vallotta, hogy a kisgyermekeket nem szabad felvilágosítani, csak a szülõket, akik felé erõsen kell hangsúlyozni mindazokat a tudnivalókat, amelyeknek segítségével megõrizhetik a maguk és családjuk egészségét. Csak a felnõttekkel együtt lehet komplexen kezelni, megelõzni a nemi betegséget. Fel kell világosítani a serdülõket is, mert a fiúknál gyakori a nemi élet 15-16 éves korban való megkezdése, de a lányoknál is elõfordul. Az 1922. esztendei rendõri statisztika szerint az idõszaki razziákon 598 fiatalkorú, húsz éven aluli titkos prostituáltat fogtak el Budapesten, akik között 276 13-18 éves leány volt, és ezeknek több mint fele volt nemi beteg. Nemzetközi tudományos mozgalmak 1907-ben a Nemi betegségek legyõzésére alakult nemzetközi társaság harmadik, mannheimi kongresszusán élesen összeütköztek a feminista és a konzervatív erõk. Elõbbiek szerint a nõk felszabadítása az évszázados elnyomás alól alapkérdés. A férfiakkal azonos iskoláz33 Tóth Tihamér: A tiszta férfiúság. [Pl.:] Budapest: „Élet” Irodalmi és Nyomda Részvénytársaság. Nihil obstat: 1922. (Negyedik, bõvített kiadás.) 6, 15-16. 34 Emõdi, 107.

78


tatás és nevelés fontossága önmagáért beszél, hiszen a munkaerõpiacon csak így tudnak érvényesülni, ugyanolyan bért kapni, önellátóvá válni, így szûnhet meg a másik nemtõl való függésük. Az alacsonyabb színvonalú cseléd-gazdasszonyképzõ iskolák korszerûtlenek, mert elvégzésükkel a nõnek nem igen marad más választása, mint a feleség, a cseléd státusa, netán a prostitúció. A konferencián hangsúlyozták azt is, hogy a szexuális nevelést a családban kell elkezdeni, és az iskolában kell folytatni. Az Orvosnõk Nemzetközi Egyesülete által 1929 áprilisában tartott gyûlés kiemelt témája a gyermekek és serdülõk szexuális irányú nevelése volt. A konferencián jelenlévõ huszonnégy ország képviselõi figyelemre méltó fejleményekrõl számoltak be. A francia elõadó rámutatott a szexuális élettel kapcsolatos elõítéletre, az orvosnõk szexuális nevelési feladatára, a katonák oktatásának és felvilágosításának fontosságára, és beszélt arról, hogy gyári munkásoknak, valamint a klubokban, szindikátusokban, páholyokban, egyetemeken, egyesületekben milyen elõadásokat tartanak errõl. Az angol delegátus arról számolt be, hogy a leendõ tanítókat felkészítik a szexuális nevelésre, valamint arról, hogy ezt munkásoknak, iparosoknak és szociális szervezetekben (klubokban is), valamint orvosoknak, szülõknek, tanítóknak, szociális munkásoknak is tanítják. A németországi Breslauban és Königsbergben egyetemi tanszéke van a szexuális egészségtannak. Kötelezõ szexuális nevelést vezettek be Olaszország, Jugoszlávia és Svájc iskoláiban. Olaszországban a biológia és egészségtan, valamint az erkölcstan keretében oktatják a szexuális élettel kapcsolatos ismereteket. Az oktatók leginkább orvosnõk; a fiúk és lányok programjában nincs különbség. A szexuális nevelés legfontosabb lépése a felnõtt nevelõk nevelése. Itt is nagyon sok elõítélettel kell megküzdeni, mert a szülõk és a nevelõk nagy része is vonakodik e tárgykörtõl. A szexuális oktatás nem volt kötelezõ Lengyelországban, Franciaországban és Spanyolországban, ahol azonban a fiúknak érettségi után elõadást tartanak a nemi betegségekrõl. Angliában a következõkkel indokolták, hogy alsóbb iskolákban miért nem vezették be a szexuális oktatást: 1. A gyermekek még nagyon fiatalok. 2. A szülõk véleménye ellentétes. A magasabb fokú iskolákban a biológiában és az egészségtanban foglalkoznak a nemi egészségtannal. A középiskolák közül a koedukált iskolákban fiúk és lányok kapnak ilyen oktatást, mindjárt az iskolába érkezésükkor, az intézet vezetõjétõl. 79

Forrai Judit

Magyarországon is felmerült ebben az idõben a kérdés, hogy kinek is esne leginkább kompetenciájába a nemi betegségek elleni felvilágosítás? Feltétlenül az orvos, volt a természetes felelet, de ezt sokan ellenezték. Szülõk, tanítók, tanárok érveltek azzal, hogy a hitoktatók hivatottak a jog és az erkölcsök nevében e témáról beszélni, holott nemi betegség és erkölcstelenség nem okvetlenül jár együtt. A szülõk alkalmasságát illetõen is merültek fel aggályok (pl. az apai halandóság a felnõtt gyermeki korra, az anyák struccpolitikája stb.). De honnan is tudhatták volna mit és hogyan kell mondani? A tanítók és tanárok, és a hitoktatók sem voltak alkalmasak e feladatra. A hivatásos személyek tudatlansága még nagyobb kárt okozott. Jellegzetes példa erre a szokásos onanizálás témája, amelyet Juba Adolf ideg- és elmeszakorvos szerint a Tóth Tihamér-féle konzervativizmus stílusában sem lenne szabad még említeni sem (nehogy ezáltal is figyelemfelketõvé váljon): „…A hatodik gimnazistákkal Tóth Tihamér A tiszta férfiúi magatartás címû könyvét olvastatják el, amelynek szerzõje szerint az önfertõzés a gerincvelõ kiszáradását(!) okozza. És ezt a könyvet tucat számra vétetik meg az ifjúsági könyvtárakkal, és így egyenesen reánevelik az ifjakat az önfertõzésre”.35 Csak morális kérdés? A kor erkölcsi standardja szerint a nõ egyértelmûen elítélendõ, ha házasságon kívül él nemi életet. „Kívül annyi, mint meggyalázni magadban az emberi méltóságot” – írta a már említett Tóth Tihamér.36 Mindezt olykor teátrális, patetikus hangvétel egészítette ki. Például: „népek, nemzetek sorsa függ attól, vajjon sértetlen tisztasággal állsz-e be a Teremtõnek munkásai közé”. A tisztaságot meg kell õrizni 18-24 éves korig (a nagykorúságig), szólt a drámai óvás, hiszen a tisztaságot csak egyszer lehet elveszíteni, és „jajj, ha egyszer elindul a fiatal a lejtõn”. De szomorú sors vár arra is, aki az önfertõzés bûnébe esik, mert e gyalázatos bûn büntetése az élve „rothadás”.37 Innen már valóban csak egy kis lépés volt a hiszékeny, feloldhatatlan bûnbe 35 Dr. Juba Adolf: A fertõzõ nemi betegségek és az iskola. Teleia, 1925. januárfebruár 5. 36 Tóth, 19. 37 Ibidem, 69.

80


esõnek az öngyilkosság. Tóth tanár intõ szózata kitért a pornográfiára is. A bûnös képeket, újságot, színházat és a többi „kígyót” tartsa távol magától a fiatal, s csak a keresztény irodalmat olvassa. Kerülni kell azonban az orvosi könyveket is, hiszen azok csak megzavarják az embert. Megoldásként a sportolást és az okos életmódot ajánlja, illetve mint egyetlen autentikus forrást, a hittanárt, õt kell kérdezni minderrõl. A századforduló liberális szemléletét valló Totisz Béla szerint a megtévesztõ eszmék ellen kell fellépni. Véleménye szerint a vallás, a kultúra, a tudomány azon fáradoztak, hogy a nemi kérdést mindig megfelelõ álruhába bújtassák, jelentõségét csökkentsék, a nemi kérdést mint valami szégyellni valót, aljas szenvedélynek állítsák be. Tévhitnek tartja azt a megállapítást, hogy a nemi élet tisztátlan, erkölcstelen.38 A valóságból, az igazságból nem szabad titkot csinálni. A nemi ösztönt teljesen természetesnek, emberinek tartja. A nemi érés az emberi fejlõdés szerves része, amirõl õszintén kell beszélni. Az önkielégítés büntetése, erkölcsi terrorja lelki zavart okozhat a fiataloknál. A bûntudat, a megszégyenítés és az elõítélet megzavarhatja az ifjú egészséges fejlõdését. A társadalom jelenleg azonban nem segíti a fiatalokat, és önmegtartóztatásra kárhozhatja õket. És mit ad nekik cserébe? Hallgatólagos beleegyezését a prostituáltak használatára. A férfi kettõs szexuális életének elismerése a társadalom álszent magatartását jelenti: miközben agitál a férfi nemi vágyának hivatalos – családon belüli kielégülést okozó – színhelye mellett, hallgatólagosan beleegyezik a nyilvánosházak látogatásába is. Totisz hangsúlyozta, hogy ha a házasság – ez a polgári életben szinte általánosan gazdasági érdekek alapján létrejövõ társulási forma – nem lenne, és a családalapítás a szabad szerelem jogán létrejövõ, az ahhoz kötött gazdasági, érdekek nélküli társulássá válna, akkor a prostitúció is megszûnne, és nem születnének törvénytelen gyerekek. A nemi nevelés és óvás nemcsak a serdülõknek szükséges, hanem készülnek úgynevezett intõ lapok a felnõtteknek, a szülõknek is, megfelelõ információkkal és oktatási tanácsokkal, hogy hogyan szóljanak gyermekeihez e témában.

38 Totisz Béla: Az ifjúság nemi problémái. A szerelem és szaporodás. Budapest: Népszava Könyvkereskedés.1932.

81

Forrai Judit

A 20. század szexuális politikai változásai A makro-fejleményekkel, vagyis a gazdaságpolitikai változásokkal összefüggésben – az új baloldal alternatív törekvéseivel egyidejûleg – bontakozott ki az elsõ szexuális forradalom, amely a mozgalom neves képviselõje, Wilheim Reich nyomán az un. „Sexpol” (szexuálpolitika) nevet kapta. Reich kiszélesítette a mentálhigiéniai és szexuális tanácsadást. Az egyéni patológiai folyamatokat összekötötte a társadalmi torzulásokkal. Mint szexuálreformer a valódi emberi szükségleteket kívánta tudatosítani, és „a társadalmiasult ember lelki életérõl szóló természettudományt”39 szoros összefüggésben látta a tömegek mozgósításával, forradalmasításával. Hirdette a szexuális élet szabadságát, az egyéni önrendelkezést, az abortusz és fogamzásgátlók tilalmának feloldását. Nézete az volt, hogy a prostitúció megoldására nem a moralizáló, hanem a „szexuálökonómiai” szabályozás, vagyis a nõi foglalkoztatás kiszélesítése a megoldás, amely a közéletben visszaállítja az emberi méltóságot, a magánéletben pedig a szabadságot. Vele egy idõben Margaret Sanger,40 amerikai szülésznõ, polgárjogi aktivista ismeretterjesztõ, egészségfejlesztõ célokat fogalmazott meg a nõk reprodukciós egészségvédelméért. Nemzetközi Családtervezési Program-ot (International Planned Parenthood Federation/IPPF) dolgozott ki (1922), amelyet Svédországban 1933-ban kezdtek bevezetni, de egészségvédelmi elképzelései valójában csak az ötvenes években váltak elterjedtté. Ezzel egyidejûleg az új jobboldali mozgalmak számára is kulcsfontosságúvá vált a szexualitáshoz való viszony. 1919 után nem csak a valláserkölcsi normák erõszakos restaurálásának szándéka erõsödött meg, de az olyan új, a tudomány nyelvezetét használó ideológiák is népszerûekké váltak, mint pl. az eugenika, fajegészségügy. Ezek képviselõi a szexuális kapcsolatot és a házasságot egy sajátos szakmai ideológiának kívánták alárendelni. Az utóbbi ugyanakkor közvetlen rokonságban állt a történeti gyökerû és modern antiszemitizmussal, illetve az emberi fajok egyenlõtlenségérõl szóló tudományos és politikai nézetekkel.

39 40

82

Reich, W.: People in the truble. New York, 1976. Margaret Sanger: Matherhood in Bondage. New York: Brentano. 1928.


A második világháború után tovább erõsödött a nõi egyenjogúság Európában. A nemzetközi életben kizárólagossá vált azon hatalmak befolyása, amelyek az állam és egyház elválasztott mûködésének elvét képviselték (USA, Anglia, Franciaország, SZU). Az egyházi érzékenység, mint a szexuális nevelés ellenérve, sokat veszített jelentõségébõl. A világháború demográfiai hatásainak korrigálódását követõen mint alapvetõ szabadságjog került elõtérbe a születésszabályozáshoz való jog. Kelet-Európában radikálisan megnõtt a városi lakosság aránya, a nyugat-európai falvak pedig folyamatosan városiasodtak. Az iskolázottságnak is szerepe volt abban, hogy felerõsödött a szülõk generációjától eltérõ életformák iránti érdeklõdés. A kulturális tömegfogyasztás – elsõsorban az amerikai filmek hatására – egy radikálisan megváltozott szexuális viselkedésmintát terjesztett Európa-szerte. Az addig hagyományos modell (a nagyvárosok az erkölcsi és szexuális szabadság, a falvak pedig az erkölcsi konzervativizmus közegei) felbomlott, s vidéken is kezdett elfogadottá válni a válás, a házasság elõtti szexuális kapcsolat, de még a házasságtörés is. A felsõoktatás tömegesedése révén, a promiszkuitást támogató egyetemi/diákmozgalmi környezetben szociológiai értelemben házasságra még nem felkészült fiatal felnõttek milliói kerültek szexuálisan érett élethelyzetbe. A ’60-as és ’70-es évek a második szexuális forradalom korszaka. A hatékony fogamzásgátlással lehetõvé vált a szorongás nélküli szexualitás élet, és új dimenziót kapott a nemek közötti kapcsolat. A nemi betegségek visszaszorulása és gyógyíthatósága (penicillin), illetve a hippi-mozgalom ellenkultúrája, a migráció, a turizmus, a vendégmunkások, a diákcsere, mind hatással voltak a szexuális élet kultúrájának átalakulására. A nyugati országokban emellett az állam érdeklõdése is csökkenõben volt az állampolgárok nemi aktivitása iránt, amiben nyilván része volt a csökkenõ háborús veszélynek is. A megváltozott társadalmi-kulturális feltételek az emberi intimitás új, eddig ismeretlen szabadságát kínálták. A képet egyéb folyamatok is árnyalják. Az egyik a felszabadulást és biztonságérzetet elõsegítõ gyógyszerek gyártóinak hatalmas üzleti érdekeltsége (az orvostudomány közvetítésével), miközben a fogyasztók pedig önfeledten szeretkeznek. A másik az emberi testek és az emberek közötti intim megnyilvánulások ábrázolásának szabadsága és növekvõ piaci értéke. Mindehhez járult a nõi egyenrangúság 83

Forrai Judit

kulturális és politikai megjelenése, a nõiségnek mint önálló jelenségnek a felértékelõdése. A szeretkezõ párok tehát – akaratukon kívül – egyszerre képviselték a modern kor felszabadult erotikáját és a következõ évtizedek egyre súlyosabb ellentmondásait is. A szerelem, a piacfüggetlen intim kapcsolat azonban még mûködõképes. A háttérben közben már megindulnak azok a folyamatok, amelyek a hagyományos házasságon alapuló családot egyre inkább megkérdõjelezik. Az Európai Közösség országaiban például 1960 és 1985 között – tehát 25 év alatt – a válások száma a korábbi évekhez képest négyszáz százalékkal emelkedett. A mind korábbi életszakaszban megkezdett nemi élet a nem kívánt terhességek és abortuszok számának növekedéséhez vezetett. A nemek kapcsolatát történelmi korokon át szabályozó tiltások fellazulása különös folyamatokat indított útjára. Az európai társadalmi mozgalmak mind intenzívebben követelik, hogy a szexuális nevelést közpénzbõl, s a gyakorlatilag mindenkire kiterjedõ középiskola keretében végezzék. (Korábban, amikor a serdülõkorú népesség jelentõs része nem járt semmiféle iskolába, erre eleve nem nyílt lehetõség.) Nyugat-európai országokban, fõleg Hollandiában, a 60-as évek végén már az óvodákban is kezdték bevezetni a szexuális nevelést. Az egészségügy és az orvostudomány érdekkörei a hagyományos tantárgyi logikától független módon jelenítik meg a szexuális nevelést. Minthogy a pedagógusok hagyományosan nem ambicionálták e „kényes” téma oktatását (már csak a szülõk eltérõ szekularizáltságából adódó potenciális konfliktusok miatt sem), jelentõs szerepet kaptak az orvosok, védõnõk által tartott szexuális felvilágosító órák. A Nemzetközi Egészségügyi Szervezetnek (WHO) a szexualitással kapcsolatos, 1975-ben megfogalmazott álláspontja41 szerint a szexuális élet integrálja a szomatikus, érzelmi, intellektuális és szociális létet, pozitívan gazdagítja az egyént, a kommunikációt, és a szerelmet. A nyugati középosztály szemléletét tükrözõ nézet három alapvetõ elemet tartalmaz: 1. A kontrollált élvezet és a reproduktív viselkedés egyensúlyba hozása a társadalmi és egyéni etikával; 2. félelem, szégyen, tévhitek, és egyéb pszichológiai tényezõktõl mentes 41 WHO Technical report Series Nr. 572.: Education and Treatment in Human Sexuality: Training of Health Professionals. Section 2.1. 1975.

84


szexuális szabadság; 3. szervi elváltozások, betegségek, fogyatékosság megkülönböztetése nélküli szabadság a szexuális és a reproduktív életben. A WHO emellett hangoztatja a szexuális nevelés önálló létjogosultságát. A nyolcvanas évek közepén új kihívás jelent meg. A szexuális szabadság egészségügyi kockázatát korábban csak az antibébi tablettákkal kapcsolatos hormonális aggályok jelentették, az 1981-ben detektált AIDS pandémia viszont pánikszerû reakciókat váltott ki. (Köznyelvi kifejezések: a huszadik század pestise; az AIDS és a szexuális ellenforradalom42 stb.) Mivel a szexuális önmegtartóztatás programja mint AIDS-prevenciós eszköz – egészen az ifjú Bush nevével jellemezhetõ korszakig – nem vált dominánssá, az AIDS prevenció iskolai tanítására egyre nagyobb súly helyezõdött. A negyedik generációs emberi jogok kampánya kapcsán a kilencvenes években az európai és amerikai diskurzus tárgyává vált emellett a munkahelyi és családon belüli szexuális zaklatás problémája is. A kelet-európai folyamatok ellentmondásosan alakultak. A rendszerváltás következtében megnövekedett az egyházak és a magukat kereszténydemokratának, konzervatívnak nevezõ pártok és politikai mozgalmak befolyása. Ez a folyamat átmenetileg paternizálta a szexuális felvilágosítással, születésszabályozással és abortusszal kapcsolatos állami politikát, és a törvényhozást is. (Sajátos körülmény, hogy az NSZK-val egyesülõ NDK polgárainak e tekintetben emberi jogaik csökkenésével kellett szembenézniük.) A rendszerváltás hatásaként a szexuális forradalom tömegkulturális termékei és lehetõségei (pornográfia, internet/cyber-szex, prostitúció, show-business stb.) tömegesen elterjedtek Kelet-Európában is. Széles tömegek munkanélkülisége és a viszonylag alacsony jövedelmek sokak számára tette vonzó alternatívává a prostitúciós és prostitúció közeli szórakoztatóiparban való jövedelemszerzést. Az euró-amerikai és az euró-afrikai szexuális piac legfontosabb szállítója például a Moldovai Köztársaság lett. A szekularizáció, a család tekintélyének gyengülése, illetve a tömegkulturális hatások és a kortárscsoportok erkölcsformáló dominanciája elkerülhetetlenné tette, hogy a szexuális nevelés részévé váljék az iskolai tananyagnak. Ennek ellenére az egészségnevelés az 42

McLaren, Agnus: Szexualitás a 20. században. Budapest: Osiris. 2002. 262-295.

85

Forrai Judit

elmúlt évtizedekben nemcsak önálló tárgyat nem kapott, de még az osztályfõnöki, illetve biológia-élõvilág és a környezetismeret órák rendjébe sem szervesült. A védõnõk és iskolaorvosok számának szaporodása a pártállam évtizedeiben nem vonta maga után iskolai nevelõ szerepük növekedését is. (Ahol és akik egyáltalán tanítottak, alapvetõen az anatomizálás és medikalizálás orvostudományi szakszempontjait követték, megfelelõ didaktikai és pedagógiai módszertan nélkül.) A neveléstörténet mellett a nevelésszociológia, a neveléspszichológia és a tantárgymódszertan is természetes módon foglalkozik az egészségnevelés, a szexuális nevelés kérdéseivel. Világos ugyanakkor, hogy sem a neveléstörténeti folyamatról, sem a kérdés szociológiai, pszichológiai, illetve módszertani összefüggéseirõl nem rendelkezünk olyan átfogó s egyenletesen részletezõ forrásanyaggal, mint az egyéb, jól kutatott, jól dokumentált területével kapcsolatban.

86

GÁBOR GYÖRGY

Szinaj és Jabne (Hit és tudás a zsidó hagyományban)

Aki négy dolgot kísérel meg elméjével kikutatni, meg sem érdemli, hogy a világra jött: azt, hogy mi van fönt, hogy mi van alant, hogy mi volt, és hogy mi lesz. (Chagiga 77b)

Az 1090-es évek közepe táján valahol a ködös (szmogról még nem idõszerû szólni) Londonban egy különös disputa zajlott le. A vita résztvevõje egy bizonyos Gilbertus Crispinus (korábban a normandiai Bec apátságának bencés szerzetese, az említett idõpontban már Westminster apátja) és egy, a mayance-i pogrom elõl Angliába menekült zsidó személy volt (akinek nevét ugyan nem ismerjük, de egyesek szívesen azonosítják Rabbi Simon haHasziddal1). A disputa igazi újszerûségét és jelentõségét csak részben szolgáltatta az a korántsem mellõzhetõ tény, hogy említett Gilbertus Crispinus Anzelmnek, a jeles teológusnak és filozófusnak, Canterbury érsekének a barátja, s tanítványa, és maga is felkészült bölcselõ. (Azaz nem azonosítható a kor elterjedt mûfajának, a megannyi „Contra” és „Adversus Iudaeos” – és sohasem Tractatus de Iudaeis – szerzõinek egyikével sem, akik leginkább silány propagandacéloknak igyekeztek megfelelni, elméleti kérdésekben viszont felettébb alul teljesítõ, 1 A mû kiadása: Migne, Patrologia Latina 159; Gisleberti Crispini Disputatio Iudei et Christiani et Anonymi Auctoris Disputationis Iudei et Christiani Continuatio (ed. B. Blumenkranz). Utrecht–Anvers, 1956.; illetve. A dialógus zsidó szereplõjének személyéhez lásd: J. Jacobs: The Jews of Anglevin England. London, 1893. 253 skk. Gilbertus Crispinusról és mûvérõl lásd B. Blumenkranz: Juifs et chrétiens dans le monde occidental (430-1096). Paris, 1960.; G. Dahan: Les intellectuels chrétiens et les juifs au moyen âge. Paris, 1990.

87

Gábor György

jól ismert sztereotípiákat unos-untig ismételgetõ, harcos hitvédõ bajnokoknak bizonyultak csupán.2) Az újdonságot, ami valóban megkülönböztette a Disputatio Iudaei cum Christiano címû munkát a többi korabeli rokon mûtõl, részben a dialógust megörökítõ keresztény félnek zsidó vitapartnere iránt tanúsított nagyrabecsülése és elismerése – „rendkívül éles elméjûnek” tartja, az ellenérveit „következetesnek és a témához illeszkedõnek” mondja, s egyáltalán a vitát „baráti beszélgetésnek” nevezi3 –, részben pedig az jelentette, hogy a Disputatio vitapartnerei között (a szöveg aránytalanságai és a keresztény felet nagyságrenddel gyakrabban szóhoz engedõ jellege ellenére is) valóban fontos teológiai kérdések filozófiai igényû felvetésére kerül sor. A Disputatio legelején a Törvényhez való viszony eltérõ sajátosságait, a Törvény hatályát és érvényességi körét próbálják meghatározni a vitázó felek, s ennek során a zsidó érvelõ azt veti a keresztények szemére, hogy „a Törvény egy részét betartandónak tekintitek, ám egy másik részérõl azt valljátok, hogy nem kell betartani, hanem inkább eltörölni”, azaz „a Törvény és a parancsolatok megtartásában saját meggyõzõdésetek szerint döntötök”,4 ami ellentétes az isteni tanítással, s maga után vonja a deuteronomiumi átkot: „Legyen átkozott, aki nem tartja be mindazt, ami a Törvényben írva van!” (Deuteronomium 27,26). A keresztény érvelõ válaszként azt emeli ki, hogy noha a Törvényt mi is „jónak és Istentõl eredõnek tartjuk”, ám mintegy temporális dimenzióba helyezve az „örököt”, s egyúttal az értelmezés lehetõségére helyezve a hangsúlyt hozzáteszi, hogy a Törvényt „a megfelelõ idõben megtartjuk”, de mindehhez nélkülözhetetlen, hogy „a rendelkezéseket isteni, s nem emberi jelentésükben, azaz nem betû szerinti értelmükben fogjuk fel, hiszen így egymással ellentétessé és ellentmondásossá válhatnak.”5 Azaz „a Törvény helyes megtartásához egyeseket szó szerint kell érteni, 2 A Contra Iudaeos felépítésérõl és témáiról lásd A. Funkenstein: „Basic Types of Christian Anti-Jewish Polemics int he Later Middle Ages”, in: Viator 2 (1971.), 373-382; ugyanígy az Adversus Iudaeos jellegzetességeirõl: R. R. Ruether: „The Adversus Judaeos Tradition in the Church Fathers: the Exegesis of Christian AntiJudaism”, in: Aspects of Jewish Culture in the Middle Ages (ed. P. E. Szarmach). Albany, 1979. 27-50. 3 Disputatio, Ajánlás 2-4. 4 Disputatio, 1,2. 5 Disputatio, 2,2.

88

Szinaj és Jabne

minden elõképi jelentés nélkül, míg másokat az elõképi értelmükben megragadva.”6 Ám – aligha meglepõ módon – maga a zsidó érvelõ is azt javasolja, hogy meg kell tartani a betût és a betû átvitt értelmét egyaránt, hiszen – mint mondja – „gyenge értelmünk számára legyen csak a szó szerinti jelentés, és ehhez járuljon hozzá a benne foglalt misztériumnak Isten által lehetõvé tett spirituális felfoghatósága”. Mindezt pedig egy példával is illusztrálja: „ne szántsunk ökörrel és szamárral, mert a törvényhozó ezt tiltja. Ám ha ez a párosítás más tilalmat is hordoz értelmed számára, akkor kerüld azt is, …hiszen így teljesedik be a Törvény.”7 Nos, a zsidó vitázó a Biblia sensus literalis interpretációja mellett lehetségesnek tartja a szó szerinti értelmezés kiegészítését és kibõvítését, s egyfajta jelentésbõvülést feltételezve a betû szerinti értelmezésen túlmutató spirituális megközelítést is elfogadhatónak, sõt, adott esetben szükségesnek és elkerülhetetlennek tekinti. Ne firtassuk, hogy a dialógus zsidó szereplõjének, avagy a beszélgetést lejegyzõ Gilbertus Crispinus felkészültségének volt-e köszönhetõ a zsidó hermeneutikai gyakorlat pontos megragadása, az mindenesetre tény, hogy közel egy évszázaddal késõbb Maimonidész összefoglaló s rendszerezõ mûvében a Móré ha-Nevukhim legelején egész vallásbölcseletének kiindulópontjaként rögzíti a fentiekhez meglehetõsen hasonló elveit. A zsidóság számára hit és tudás kapcsolata éppen a Tenáh-hoz, azaz saját Szentírásához való viszonyában, annak olvasatán és értelmezésén keresztül vált különösen meghatározóvá. A Biblia a judaizmus felõl nézve nemcsak egy történelmen kívülrõl megszólított, egy nem a történelem talaján életre keltett és létre hívott nép sajátos történetének foglalata, hanem egyúttal hite szárba szökkenésének és hite tárgyának is az örök lenyomata. A róla való tudás nem pusztán különbözõ ismeret- és tudásanyagok ilyen-olyan dokumentumként kezelhetõ tárházából merítkezik, a fokozatosan gyarapodó információs bázis tudásszociológiailag elemezhetõ és verifikálható különös szempontok szerint kodifikált okmánytárából, hanem a valóságos tudás a Biblia szövetén át köti össze annak szerzõjét és mindenkori hiteles olvasóját. 6 7

Disputatio, 2,8. Disputatio, 3,2.

89

Gábor György

A talmudi gondolat, miszerint „a Tóra emberi nyelven szól”,8 nem stiláris megállapítás, s még csak nem is a szöveg irodalmi narratívájának, gazdag képi kifejezõeszközeinek felemlegetése, hanem annak a súlyos paradoxonnak a kinyilvánítása, amelynek feszültségét az emberi beszéd törvényszerûsége és a közvetítõ „prófétai szó” ihletettsége, mint egyidejûleg jelen lévõ és ugyanazokban a szavakban és mondatokban egyszerre hangzó, ám értelmileg aligha felfogható ténye jelenti. Maimonidész, aki „a Tóra igazságnak megfelelõ értelmezését tekinti célnak”, azaz „összhangba hozni az ész követelményeit a Tórával”,9 az egyik legsúlyosabb kérdésnek éppen azt tartja, hogy miként is lehetséges az, hogy ugyanazt a beszédet, amelyet „minden ember egyszerû gondolkodásával képes felfogni, azt Istenhez méltónak tekintsük.”10 Az arisztotelészi tanítás értelmében – s ezt Maimonidész Arisztotelész nyomán maga is vallja11 – Isten „mozdulatlan (akinéton) mozgató”,12 az önmagát gondoló ész, „aki ebben mit sem változik”,13 s aki így megmarad „tiszta és teljes valóságnak” (to ti én einai próton).14 Ám az „egyszerû emberek” nyelvén felhangzó, s az Istennel „egylényegû” isteni beszéd, az isteni szó (dábár) képes-e változatlanul megõrizni az isteni teljességet, s azt minden változás és romlás híján eljuttatni ahhoz a „korlátolt értelmû emberhez”, aki – súlyos károkat okozva – hajlamos szó szerinti értelemben venni a prófétai üzenetet?15 Maimonidész nem gyõzi hangsúlyozni, hogy a próféták könyvei csakúgy, mint a Talmud allegóriákban szólalnak meg, enigmákban, látomásokban és példázatokban (másál) beszélnek,16 amint ezt a prófétáknál is olvashatjuk: „a próféták által szóltam példázatokban” (Hóséa 12,11), avagy „mindig rejtélyeket mond 8

Jebamoth, 71a; Baba mecia 31b. Moré ha-Nevukhim, Bevezetõ fejezet. Maimonidész mûvét az alábbi kiadások alapján idézem: Le guide des égarés (Moreh Nebukhim, Dalalat al-Hairin). Paris, 1856-1866. (Ford.: S. Munk); The Guide for the Perplexed. Chicago, 1963. (Ford.: S. Pinès); továbbá kontrollként használtam Klein Mór magyar fordítását: A tévelygõk útmutatója. Budapest, 1997. 10 Moré ha-Nevukhim, I,26. 11 Vö. többek között Moré ha-Nevukhim I, 57-59; II,1 etc. 12 Arisztotelész: Metafizika, 1072 b. 13 Uo. 1074 b. 14 Uo. 1071 a. 15 Vö. Moré ha-Nevukhim, Bevezetõ 16 Uo. 9

90

Szinaj és Jabne

nekünk” (Ezékiel 21,5). Maimonidész tehát ebben az összefüggésben fogalmazza meg, hogy a létezõknek vannak olyan formái, amelyeket az ész „sem saját maguk okán, sem közvetve felfogni nem képes”,17 s a Tóra titkaihoz, ahová az embernek, minthogy „felfogóképességének határ szabatott”,18 önmaga erejébõl nincs módja eljutni, s egyedül „az igaz hit által nyílik lehetõsége az igazságon alapuló vélekedéseket, mint hitének tárgyait” megragadni.19 A kierkegaard-i értelemben vett „hit mozdulata”20 a zsidóság számára annak a kizárólagosan a hit felõl megalapozott állhatatos viszonyulásnak szab örök formát, amely a Szinaj-hegyen emberi nyelven felhangzó beszéd isteni auktoritásának tudatában válik a mindenkori hívõ számára bizonyossá és megkérdõjelezhetetlenné. Isten kinyilatkoztatott igéje – ahogy Ricoeur írja „a hit elsõ és utolsó kérdése”21 – az elhangzásakor éppen úgy, mint a hagyomány láncolatában plurális, többértelmû (poliszémikus) alakzatban jut el a beszéd címzettjeihez, s a narratíva az emberi beszéd tartalmi és formai jegyeit viseli magán. A prófétai szónoklat jellegzetes és rendre visszatérõ eleme a beszédet bevezetõ „így szól JHWH” (ko amar JHWH) és lezáró „JHWH mondása” (neum JHWH) formula nem csupán az elhangzottak isteni autorizálását szolgálták, hanem a hallgatóság számára egyúttal azt is kifejezésre juttatták, hogy az imént hallott beszéd valójában a próféta szájából elhangzott isteni üzenet volt. Az emberi szavakban és kifejezésekben, s a profán történetekben elmondott közlés isteni eredetûként való elfogadása alapvetõen a hit egzisztenciális viszonyfogalmán nyugszik, azon a bizalmon (az emunáh fõnév alapjelentése bizalom), amelynek híján – amint a próféta mondja – „nem maradhattok fenn.” („im lo haaminu ki lo téaménu” „ha nem bíztok, nem lesz biztonságotok” – Jesája 7,9; a haaminu és a teaménu ige egyaránt az aman igébõl 17

Moré ha-Nevukhim, I,31. Moré ha-Nevukhim, I,32. 19 Moré ha-Nevukhim, I,33. 20 Kierkegaard: Félelem és reszketés, Budapest, 1986. 53. 21 P. Ricoeur: Bibliai hermeneutika. Budapest, 1995. 13. Ricoeur ugyanitt saját célkitûzését ekképpen fogalmazza meg: „… úgy szeretném feltárni a kinyilatkoztatás fogalmát és az ész fogalmát, hogy azok akár átfedés nélkül is élõ dialektikát alkothassanak, és együtt járulhassanak hozzá, úgymond, a hit megértéséhez.” 18

91

Gábor György

ered, melynek nifal alakjának jelentése: tartósnak, állandónak, megbízhatónak lenni).22 Ám minthogy a Szentírás a maga gazdag képi világával és szimbolikus nyelvezetével nem a közvetlenül megragadható valóságnak, hanem alapvetõen az igazságnak a foglalata, ezért az örökösen hangzó és a teljességet magába záró isteni szó, amely mindig csak részleteiben hallható teremtménye számára – aki nem „kigondol valamit, hanem inkább... bekapcsolódik az isteni szó hagyományának folytonosságába, és mindazt, amit onnan fogad, saját korára vonatkoztatva értelmezi”23 – a prófécia (nábá) elhangzásakor a bölcsesség (hokmá) és a tudás (jedija) révén válik értelmezhetõvé.24 Vagyis az olvasás által beteljesedõ szöveg igazságtartalmát nem a szó szerinti jelentés, hanem a mélyebb értelem hordozza. Amire tehát az érzékelhetõ világ szemlélésekor a hit fénye (lumen fidei) irányítja a tekintetet, azt a legvalóságosabb létokokat kutató értelem fénye (lumen rationis) világosítja meg, nemzedékrõl nemzedékre, az örökséget továbbadva, s ahhoz újabb igazságelemekkel hozzájárulva, mintegy emberi módon leképezve az örökkévalóságot: hiszen a nemzedékek örök sora nem azonos az örökkévalósággal, ámde leginkább emlékeztet arra.25 22 A szó hasonló jelentésével találkozunk – egyebek között – az alábbi helyeken: Zsoltárok könyve 37,3; 40,11; Jesája 28,16 etc. 23 G. Scholem: „Kinyilatkoztatás és hagyomány mint vallási kategóriák a zsidóságban”. In: G. Scholem: A kabbala helye az európai szellemtörténetben, I. köt. Budapest, 1995. 34. Scholem hívja föl arra a figyelmet, hogy a zsidó misztikában „a kinyilatkoztatás sem egyetlen aktus, hanem ennek az aktusnak a folyamatos ismétlése”. G. Scholem: Les grands courants de la mystique juive. Paris, 1968. 21. 24 Lásd neum Jahve – „Jahve mondása ez” jellegzetes formuláját, továbbá: „Szólj hozzá és tedd a szavakat a szájába; én pedig leszek a te száddal és az õ szájával és megtanítlak benneteket, mit tegyetek” (Exodus 4,15), azaz: Te leszel számára Isten, õ lesz a szád. 25 A keresztény teológiai gondolkodás e kettõsséget két módszertani elv, az auditus fidei (a hittartalom meghallása) és az intellectus fidei (a hittartalom értelmi belátása) köré szervezi (vö. Fides et ratio, VI,65-66). Az elsõ révén jutunk „a kinyilatkozatás tartalmának birtokába”, a második, a hittartalom értelmi belátása pedig „ezt az igazságot teszi explicitté”, mégpedig elsõsorban azáltal, hogy „kimutatja azon üdvösségi vonatkozású jelentésüket, amelyet az egyes ember és az egész emberiség számára hordoznak.” Tehát a kinyilatkoztatott igazságnak a megragadása, és az intellectus fidei-nek, a hittartalom értelmi belátásának artikulálása egyszerre jelen lévõ és egymást nem nélkülözõ kettõsség (vö. uo. VII,97). Az enciklika egyébként éppen a Szentírással kapcsolatosan a probléma lényegét teológiai és hermeneutikai szempontból pontosan ragadja meg: „Az elsõ problematikus szempont a jelentés és az igazság viszonyának kérdésével kapcsolatos. Mint minden más szöveg, a teológia által értel-

92

Szinaj és Jabne

A Misna neves szentenciagyûjteménye, Az atyák mondásai éppen e tekintetben felettébb nem elhanyagolható módon rögtön az elsõ fejezetében számol be a hagyomány továbböröklõdésének útjáról, a hagyomány folytonosságáról, a hagyományláncolatról (sálselet hákábbálá), a Tant a Szinaj-hegyén átvevõ Mózestõl egészen a tannák nemzedékeiig. „Mózes átvette a Tant a Szinaj-hegyén, és átadta azt Józsuénak. Józsué átadta az öregeknek, az öregek meg a prófétáknak. A próféták pedig továbbadták azt a Nagy Szanhedrinben lévõ férfiaknak.”26 A traktátus elsõ fejezete annak elbeszélésével folytatódik, hogy a különbözõ nemzedékek bölcsei és tanítói átveszik egymástól és továbbadják a rájuk következõ generációknak a szóbeli Tan hiánytalan építményét,27 de úgy, hogy közben mindegyik bölcs továbbalakítja, továbbformálja, mintegy kiegészíti saját önálló tanításainak vagy kommentárjainak mozaikköveivel, hogy a Tan ezáltal gyarapodjék, mindenkor élõ legyen, és egyre gazdagabb színekben pompázzon. Természetesen nem arról van szó, hogy az isteni autoritással immár egy másik autoritás (a bölcsek és tanítók sokasága) állna szemben, hanem – éppen ellenkezõleg – a hagyomány, mint a világ teremtése elõtti preegzisztens (tehát intemporális, azaz örök), immár a kiteljesedõ tanítások, az – olykor egymásnak feszülõ – értelmezések és kommentárok egymást követõ, folytonos (tehát temporális) rendjében mint Isten élõ és örök igéjének exegézise (midrás28) bontakozik ki, hiszen – ne feledjük – „a Tóra emberi nyelven szól”. Miként Platón egykor arról beszélt, hogy a költõk az istenek tolmácsai (herménész), akként a kommentár, az exegézis (a herméneia) képezte hagyomány „Isten kimeríthetetlen szavának lefordítása az mezendõ források is mindenek elõtt olyan jelentést közvetítenek, amely rászorul arra, hogy a szövegbõl kibontsák és világossá tegyék. Mármost azonban ez a jelentés Istenrõl szóló igazságként jelenik meg, amit maga Isten közöl a szent szöveg által… A teológusnak tehát a kinyilatkoztatás forrásait ebbõl a szempontból értelmezve azt a kérdést kell feltennie, micsoda valójában az a mély és eredendõ igazság, amit a szövegek, jóllehet a nyelv korlátai között, közölni akarnak” (uo. VII, 94). (A Fides et ratio magyar nyelvû fordításai közül a Dér Katalin fordította és Horváth Pál szerkesztette változatot használtam. http://www.phil-inst.hu/events/ FIDRATIO.HTM) 26 Misna Abot I,1 27 Rendkívül jellemzõ, hogy az írástudó, a rabbinikus tudós héber neve „talmid hacham”, ami szó szerinti fordításban azt jelenti, hogy „a bölcs tanítványa”. 28 A szó jelentése: értelmezni, keresni, tanulmányozni. Az érintett kérdéshez lásd G. L. Burns: „The Hermeneutics of Midrash”, in: Midrash and Literature (ed: G. Hartmann – S. Budick). New Haven, 1986.

93

94

Gábor György

emberi és megragadható szféra nyelvére, egyben továbbítása ama hangnak, amely a Szinaj-hegyrõl szól a hangzás mérhetetlen gazdagságával”.29 Teljes egészében – azt is mondhatnánk: a Szinaj-hegy „örök” dimenziójából szemlélve – nem más és más értelmezésrõl, az értelmezések eltérõ jellegérõl van szó, hanem egyetlen jelentésfolyam különbözõ intenzitásáról, mélységérõl és fokozatairól. Azaz az igazság teljes és egész, s nem arra vár, hogy fürkészõ szemek fölfedezzék, hanem arra, hogy avatott tekintetek elõtt megnyílhasson, arra, hogy továbbadják, s arra, hogy egy újabb idõszak megváltozott körülményei között ismét rátaláljanak rejtõzködõ értelmére. A hagyományt tehát – mind az írottat (torá sebichtáv), mind a szóbelit (torá sebeál pe) – „a szinaj-hegyi kinyilatkoztatás örök jelene”30 forrasztja egybe, ám a „magánvaló” örökség az emberi történelem szukcesszivitásában válik idõbelivé és – a pillanat fogságából sokszor ellentmondásosnak mutatkozva – „számunkravalóvá”. A zsidó szent iratokban és a görög filozófiában ugyanazon igazságot kutató, bibliai exegézisében a (neoplatonikus) filozófia módszerére támaszkodó Philón a bölcsességet – az isteni mintakép (paradigma) értelmében – egyfelõl a világ teremtésének eszközeként (organon) nevezi meg,31 kiemelve Isten mûködésének és kinyilatkoztatásának egységét és egyetemességét. Az Istentõl származó magvak (logoi) közvetítõ szerepe teszi lehetõvé, hogy az alak és határok nélküli Isten (az abszolút lét – to on), akirõl csak annyi állítható, hogy „õ van” (ho ón), képes hatni az alakkal és határokkal rendelkezõ anyagra. Másfelõl Philón hangsúlyozza, hogy a Logosz Isten által meghatározott magvak (logoi szpermatikoi – eszmei magvak) kibomlásának folyamatában válik kifejezett gondolattá (logosz prophorikosz).32 A legfõbb isteni szó 29

G. Scholem: „Kinyilatkoztatás és hagyomány mint vallási kategóriák a zsidóságban”, i. m. 46. 30 G. Scholem, i. m. 33. 31 Vö. Philón: De migratione Abrahami, 6; De opificio mundi, 16-20. 32 Philón „logoi” fogalma rokonítható, sõt – egyesek szerint – egyenesen azonosítható a Biblia „böné elóhim” (Isten fiai) kifejezésével (lásd Genesis 6,2; Jób 1,6; 2,1; 38,7; Zsoltárok könyve 89,7; lásd Ch. Guignebert: i. m. 290-291. Vö. még P. Decharme: La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de Plutarque. Paris, 1904. Az mindenesetre tény, hogy Philón gyakran nevezi a Logoszt Isten fiának, Isten elsõszülöttjének. Vö. Philón: De confusione linguarum, 146. Az isteni emanáció elvét a misztikus zsidó gondolkodás, a kabbala is vallotta a tíz szefira fokozatos kibomlásának tanításában (amelynek sorában a második szefira a hokma, mint a feltárulkozó világ magva, amelyet közvetlenül a Teremtõ birtokol, s ami mindennek a

95

Szinaj és Jabne

ennélfogva nem más, mint „a bölcsesség forrása”.33 Mindenesetre felettébb jellemzõ, hogy Philón a Logosz mintaképének tekinti Mózest, az Örökkévaló szavának közvetítõjét (prophétész logosz34), „a törvényhozó szót”35, aki részesedett Isten végtelen hatalmából, s akinek az Örökkévaló átengedte az egész világot.36 A késõbbiekben az arisztotelészi corpust termékenyen hasznosító Maimonidész37 a hokmát, a bölcsességet, az értelmi felfogókélényege – vö. Gershom Scholem: Les grands courants de la mystique juive, i. m. 235.), valamint a négy alapvilágról (Ólám haAcilut – a tíz szféra kisugárzódásának világa, Ólám haBriá – a teremtõ eszmék világa, Ólám haJecirá – a formálódás világa, Ólám haAszijá – a cselekedetek világa) szóló elképzeléseiben. Lásd ehhez: G. Scholem: Les grands courants...; N. Sed: La mystique cosmologique juive. Paris, 1981. A középkori zsidó neoplatonizmushoz lásd J. Guttmann: Die Philosophie des Judentums. München, 1933. 96-153.; G. Vajda: Introduction à la pensée juive du Moyen Âge. Paris, 1947. 95118.; C. Sirat: La philosophie juive au Moyen Âge. Paris, 1983. 80-126. Philón logoszkoncepciója természetesen lényegesen eltér mind a Sekhina rabbinikus használatától, mind a memra jelentésétõl, amely szintén Isten Szavát jelöli, s amely kifejezések szabadon fordulnak elõ a palesztinai Targumokban és a talmudikus irodalomban egyaránt. Ezzel kapcsolatosan lásd H. Strack – P. Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II. München, 1924. 302-333.; J. Daniélou: Philon dAlexandrie. Paris, 1957.; E. R. Goodenough: An Introduction to Philo Judaeus. Oxford, 1962.; Uõ: By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. New Haven, 1935.; H. A. Wolfson: Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge, 1947-1948.; S. Sandmel: Philo of Alexandria. New York, 1979.; R. Williamson: Jews in the Hellenistic World: Philo. Cambridge, 1989. Isten kimondott és ható szaváról természetesen már a héber Bibliában is olvashatunk. A Genesis teremtés-elbeszélésén kívül lásd ehhez: „Szavam, amely ajkamról fakad, nem tér vissza hozzám eredménytelenül, hanem végbeviszi akaratomat, és eléri, amiért küldtem” (Jesája 55,11); „Az Úr szavára lettek az egek” (Zsoltárok könyve 33,6). 33 Philón: De fuga et inventione, 97. 34 Vö. Philón: De congressu eruditionis gratia, 170. 35 Vö. Philón: De migratione Abrahami, 23. 36 Vö. Philón: De vita Mosis, I. 155. 37 Maimonidész sok vonatkozásban összeegyeztethetõnek tartja Arisztotelészt a Tórával, a zsidó hagyománnyal (vö. Moré ha-Nevukhim, II,3-5.). Arisztotelész a bölcsességet – amely „mindent betetõz” (Nikomakhoszi etika, 1141a.) – szembeállítja az okossággal, amely „az emberi dolgokra vonatkozik” (uo. 1141b). Az arisztotelészi bölcsesség-felfogásban korántsem az az érdekes – miként ezt sokszor hangoztatják –, hogy a platóni elmélethez képest jóval kontemplatívabb, a gyakorlati erényektõl távol állóbb, hanem az, hogy az elsõdleges okokra és princípiumokra irányuló arisztotelészi szophia, mint az „elvek és okok tudománya” (Metafizika, 982a.) a bölcsesség három „szemlélõdõ” formája, a matematika, a természetfilozófia, de fõként az „elsõ tudomány”, a metafizika révén az „örökkévaló, mozgásnélküli és elkülöníthetõ” (Metafizika, 1026a.) felé irányul, és a megismerés során abból részesedik. Nem meglepõ hát, hogy az arisztotelészi hagyományt ugyancsak felhasználó Aquinói Szent Tamás – aki bölcsnek nevezi azt, „aki az

96

Gábor György

pességet az emberben található tökéletességek fajtái közül a legmagasabbrendûnek nevezi, ami által az ember emberré teljesedik és perfektuálódik, ugyanis ezáltal lesz az ember alkalmassá és képessé arra, hogy „Isten cselekedeteit utánozza”.38 Az Istentõl kapott törvény az ember etikai életvitelében, az igazságosság és a jogszerûség, azaz az isteni jognak való megfelelés metszetében válik az ember számára lefordíthatóvá és követhetõ-követendõ gyakorlattá. Martin Buber a lényeget ragadja meg, amikor arról beszél, hogy az izraeliták világában a hívõ nem az istenség spirituálisabb szemléletében különbözik a pogánytól, hanem az Istenhez való viszonyában.39 Ezt a viszonyt alapvetõen a hit – pontosabban a feltétlen bizalom – tapasztalata határozta meg, amely isteni szóként fogadta el a szinaj-hegyi megszólítást, s amely egzisztenciális reményt adott az egész közösségnek mindenkori történelme során, a Kánaán felé tartó úton, éppen úgy, mint a történelem legrettenetesebb pillanataiban. Ábrahám éppen azért hisz, mert bizalommal töltekezett, s itt újra az aman szó alapjelentésére kell utalnunk, véletlenül sem összekeverve a pisztisz keresztény értelmével, amely legfõképpen egy igazság teljes és feltétel nélküli elismerésére vonatkozik.40 A hit és remény arra a láthatatlan vezetõre irányult, aki a történelemben rendre láttatta magát, aki elrejtõzött ugyan, de aki folyamatosan megnyilvánult, hallatta hangját, s a történelem folyamatában minduntalan a közösség tudtára adta szándékait és terveit, hogy mindezt aztán az egymást követõ nemzedékek élõ emlékezetükben raktározzák el és adják tovább, egészen addig a pillanatig, amikor örökre felszáradnak Ézsau könnyei adott nem legmagasabb rendû okát tanulmányozza” (Summa Theologica, I.1.6.) – a következõket írja: „Az ember a bölcsességben úgy tökéletesedik..., hogy részesedik Isten személyes bölcsességében, az Igében, miként a tanuló is úgy okosodik, hogy ha befogadja a tanító igéjét” (Summa Theologica, III.3.8.). 38 Vö. Maimonidész: Moré ha- Nevukhim, III,54. 39 M. Buber: Two Types of Faith. London, 1951. 57. 40 A keresztény hit-fogalommal kapcsolatosan rendkívül sokat elárul a Zsidókhoz írt levél, már a címzettek személyébõl is eredõ megfogalmazásának („A hit szilárd bizalom abban, amit remélünk, meggyõzõdés arról, amit nem látunk.” – Zsidókhoz írt levél 11,1) és a minden bizonnyal jóval késõbbi János evangélium kijelentésének hangsúlybeli különbözõsége: „Mi hittünk és tudjuk, hogy te vagy az Isten Szentje” (János 6,69). Buber mindezt kiegészíti azzal a megállapítással, hogy a zsidó emuna (bizalom) fogalom alapvetõen egy egész népre vonatkozott, míg a keresztény pisztisz fõként az egyes individuumokkal kapcsolatos. Vö. Buber: i. m. 163.

97

Szinaj és Jabne

(Genesis 27,38) és „a föld megtelik az Örökkévaló megismerésével” (Jesája 11,9). „A tanítás az élet kapuja” – mondja Buber,41 s valóban a zsidóság életben- és létben maradásának egyik alapvetõ feltétele a tradíciónak, a hagyományos szokásoknak a továbbadása (mászóra), az újabb és újabb nemzedékek oktatása, a felhalmozódott tudás- és ismeretanyag átörökítése. Ha tudomásul vesszük azokat a beszámolókat, amelyek szerint Ezra, „a menny Istene törvényében tökéletesen jártas írástudó” (Ezra 7,12), a zsidó állam újjáalakítója, aki Jeruzsálemben és Júdában Isten törvénye szerint teremtett rendet, maga gondoskodott az iskolák felállításáról,42 akkor nyugodtan leszögezhetjük azt is, hogy minden metaforikus célzat helyett inkább félelmetes pontosság jellemzi a talmudi kijelentést, miszerint „a világot az iskolás gyermekek lehelete tartja fenn”.43 Ne feledjük: ez az a lélegzet,44 amely a kiválasztottra száll, átlelkesítvén õt, hogy küldetésének megfeleljen (Jesája 11,1-2), ez az, amely az Istenhez hûtlen Sault ugyan elhagyta, ám még abban az órában Dávidba költözött” (Sámuel 1. könyve 16,13-14), s ez az, amely rábeszéli Achábot, „hogy hadba vonuljon és elessen Rámót-Gileádban (Királyok 1. könyve 22,20). A rúah „minden testnek éltetõ szelleme” (Numeri 16,22), az élet lehelete, amelynek hiánya az élet pusztulását jelenti (Ezékiel 37,111), de a rúah az emberi értelemnek, a szellemnek is a központja (Ezékiel 11,5), amelynek megléte adta mind Józsefnek, mind Dánielnek azt a hatalmas tudást és bölcsességet, amellyel képesekké váltak álmok, látomások s az eljövendõ megfejtésére (Genesis 41,38; Dániel 4,5). Az ember, aki az isteni rúahból részesedik, Istenhez kötõdik, ám ez a szellem embert emberrel is összekapcsol, s – Rosenzweig kifejezésével – „szellemi kötelékké válik, ami a részeket egyetlen közösségbe fogja”.45 Csakhogy ez a kötelék nem az õsi, fõként indoeurópai „megkötözõ istenek” mágikus fogvatartásának rettegett 41 M. Buber: „Die Lehre und die Tat”. In: Buber: Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden. Gerlingen, 1993. 656. 42 Baba batra, 21b. 43 Sabbat, 119b. 44 rúah = lélegzet, lélek – pneuma, anemosz, spiritus, animus; rúah Jahve = az Úr lelke, rúah Elóhim = az Isten lelke 45 F. Rosenzweig: „A zsidó történelem szelleme és korszakai”. In: uõ: Nem hang és füst. Budapest, 1990. 44.

98

Gábor György

eszköze, amelynek a kioldását az egyszerû halandó számára kibogozhatatlan csomók teszik lehetetlenné,46 hanem az az életfonal, amelyrõl Jób is úgy beszél, hogy „életem csupán egy lehelet”, ámde az ítélkezõ Isten elõtt „megszakad a kötél”, s az emberek „meghalnak, de nem bölcsességben” (Jób könyve 4,21; 7,7). A kötelék, azaz a csomó (héb. habar, gör. katadeszmosz, lat. religio) minden õsi mágikus varázsfunkciótól mentesen visszacsatolást jelent (a szó eredeti értelmében: re-ligio) a földi világ és az égi-transzcendens szféra között. A közösséghez való tartozás egyik meghatározó köteléke az a szellemi-intellektuális szál, amely a hagyomány elsajátításának és továbbépítésének örök igényébõl és szükségletébõl szövõdik apáról fiúra, s amely az Istenhez kötõdõ szellemet igazi szabadsággal, a tudás autonómiájával ajándékozza meg. Amit Platón a lélek örök körforgásának folyamatában, az örök visszatérés rendjében és mítoszában látott csak elérhetõnek,47 az a zsidóság számára – éppen az egyes ember és a mindenkori történelmi közösség emlékezés közvetítette „folyamatos” egymásra találásának metszetében – a kezdettel és véggel határolt történelmi linearitás „itt és most”-jában már valósággá vált. A zsidóság – saját vallási önfelfogásából következõen – egyszerre éli az életét a jelenben és a történelmi múltban, s az idõ ekképpen lesz számára homogén és kontinuus, a kezdetektõl a legvégsõ óráig. A pillanat nem válhat állandóvá vagy tartóssá, hanem – éppen ellenkezõleg – az örök s az állandó az, amit Izrael spirituális népének a pillanatban is meg kell próbálnia megragadni. Ennek egyik legfõbb eszköze a tudás, s a tudáshoz vezetõ út, a tanítás, amelyrõl Buber ezt mondja: „A tanítás az, amely szövetségünket élõvé és hatékonnyá teszi. Benne újra összekapcsolódva nyilvánul meg a kontinuitás és a spontaneitás, a továbbadás és a létrehozás. A tanítás maga az út. Egy könyv, egy tétel, egy formula sem képes tartalmazni, semmi, ami létezett nem elegendõ, hogy ábrázolja. Ahhoz, hogy élõ legyen és élet hassa át, a generációknak találkozniuk kell, melynek során a tanítás az emberi összetartozás alakját veszi föl, és ezáltal az apánkkal való összetartozást élõvé és hatékonnyá teszi. A tanítótól a tanulóhoz 46 M. Eliade: „A »megkötözõ isten« és a csomók szimbóluma”. In: Képek és jelképek. Budapest, 1997. 117-159. 47 A barlangban fogva tartott lélek „a gondolat világába való felemelkedésével” szabadul meg kötelékeitõl. Vö. Platón: Állam 514a-517b.

99

Szinaj és Jabne

átpattanó szikrától megújul a tûz, amely a kinyilatkoztatás hegyét az ég szívéig emelte (Deuteronomium 4,11).”48 A hagyomány szerint, amikor a római seregek elpusztították Jeruzsálemet, és a kultuszközpontot, a Templomot a földdel tették egyenlõvé, a városból kimenekülõ bölcs, Jochanan ben Zakkaj egyetlen kéréssel fordult a császárhoz: „add nekem Jabnét és bölcseit!”49 S tán még ki sem hunytak a felperzselt Szentély üszkös romjai, Jabnéban egy tudós testület kezdte meg munkáját, az Örökkévaló lakhelyérõl immár az örök szellem és tudás otthonába költözve. Jabne és nyomában valamennyi tanház bölcse azóta is azt a tüzet õrzi és szítja rendületlenül, amely a „a kinyilatkoztatás hegyét az ég szívéig emeli.”

48

M. Buber: i. m. 656. Egyébként Buber életmûvében jelentõs helyet foglalt el az oktatás és a nevelés kérdéseirõl kifejtett munkássága. Mint gyakorló egyetemi oktató (Frankfurt, Jeruzsálem), illetve a Rosenzweig alapította és Buber által újra megnyitott Freies Jüdisches Lehrhaus vezetõje, továbbá 1949-tõl az izraeli felnõttoktatás egyik irányítója különös hangsúlyt helyezett az oktatásra, amelyet elválaszthatatlannak tekintett az egész embert mint Isten földi képmását formáló és alakító nevelés problémájától. Ide kívánkozik egy jellegzetes gondolata: „Újra és újra el kell mondanunk: korunk attól hangos, hogy pillanatokon belül megvalósulnak az emberiség nagy álmai és reményei, mint saját karikatúrái. De mitõl ez a masszív látszat? Nem tudok más okot megnevezni, mint a fiktív érzület hatalmát. Ez a hatalom pedig nem más, mint kortársaink képzetlensége.” (M. Buber: Reden über Erziehung. Werke, I.; München – Heidelberg, 1962. 822. 49 Gittin, 56b.

100

v

HUNCÍK PÉTER

Interetnikus tréningek pszichodramatikus módszerekkel* Elõzmények A Márai Sándor Alapítványt 1990 augusztusában hozta létre néhány lelkes Szlovákiában élõ magyar értelmiségi. Márai (1900-1989) egész életét a polgári értékrend szolgálatába állította, és az alapítvány az õ szellemiségét kívánta folytatni. Az alapítvány az 1989-es „bársonyos forradalmat” követõen az elsõ non-profit szervezetek egyike volt Csehszlovákiában. Az alapító tagok számára világos volt, hogy 45 év kommunista ideológiája után nem lesz egyszerû a liberális, polgári értékeket újra meghonosítani. Márai Sándor Kassán (Košice) született még abban az idõben, amikor a város az Osztrák-Magyar Monarchia része volt. Fiatalemberként bebarangolta egész Európát, majd amikor a kommunista diktatúra Kelet-Európában magához ragadta a hatalmat (1947), elhagyta hazáját és az Egyesült Államokban telepedett le, és ott is halt meg, San Diegóban, elhagyatottan és szegényen 89 éves korában. Igazán híressé azonban csak halála után vált. A gyertyák csonkig égnek címû könyve meghódította a nyugat-európai és amerikai közönséget is. E mû sikere óta egymás után fordítják le a nagy világnyelvekre egyéb munkáit is. Bevezetés A mintegy 50 000 km2 területû Szlovák Köztársaság 1993. január 1-én alakult meg a volt Csehszlovák köztársaság szétesése után. Az * A tanulmány a Szerzõ Psychodramatical in Interetnical Trainings Process címû írásának (megjelenik az International Journal of Healing and Caring – On-line fórumon) magyarra áttett fordításán alapul.

101

v

Huncík Péter

országnak 5,2 millió lakosa van. Ebbõl 550.000 magyar nemzetiségû és kb. 350.000 roma származású. Rajtuk kívül kisebb létszámú cseh, ukrán, lengyel és zsidó származású lakosság él még az ország területén. A lakosság körülbelül 18 %-a tehát nem szlovák nemzetiségû. A legnagyobb lélekszámal a magyar kisebbség rendelkezik az országban. Az ún. etnikai magyarok viszonylag homogén tömbben élnek a köztársaság déli határvonala mentén, a szlovák-magyar határtól északra elterülõ 20-50 km szélességû sávban, az ország keleti peremétõl egészen a nyugati végéig. A mindennapi gyakorlatban ezt a sávot a „magyarok által lakott területek”-nek nevezik. Az elnevezés nem teljesen fedi a valóságot. Az 550.000 magyar nemzetiségû lakos mellett ugyanis mintegy 700.000 szlovák és 70-80 ezer roma nemzetiségû szlovák állampolgár is él itt. Olyan tipikusan kevert lakosságú területekrõl van tehát szó, ahol a magyarok csak néhány régióban képeznek többséget. A kisebbségi kérdés Kelet-Közép-Európában mindig érzékeny társadalmi problémának számított, és ez különösen azokra az országokra érvényes, ahol a kisebbségek arányszáma olyan magas, mint Szlovákiában. A többségi lakosság általában bizalmatlanul, sõt sokszor ellenségesen tekint a kisebbségek képviselõire. A magyarokat nemegyszer kiáltották ki „trójai faló”-nak, Magyarország ötödik hadoszlopának. Az adott vélekedés rendszerint diszkriminatív intézkedéseket von maga után. Például kevesebb magyar nemzetiségû fiatal jut be az egyetemekre, a magyarok nem kerülhetnek be bizonyos bizalmi állásokba stb. A függetlenség kikáltását követõen az országban komoly feszültségek támadtak. Az okot ehhez elsõsorban a vezetõ politikai pártok képviselõi szolgáltatták, akik a sajtóban agresszív módon támadták a kisebbségeket. Elsõsorban a magyarok ellen folyt az izgatás. Azzal vádolták õket, hogy nem lojálisak hazájukhoz, és titokban a fiatal köztársaság felbomlasztásán fáradoznak, és azt szeretnék, hogy Szlovákia déli területeit visszacsatolják Magyarországhoz. De a magyarokon kívül dühös kirohanások érték a cseh, a roma és a zsidó kisebbséget is. Ezekben az években (1993-1998) gyakran lehetett látni grafittiket a házak falán és a kerítéseken, melyek arról szóltak, hogy a csehek menjenek vissza Prágába, a cigányok (romák) Indiába, a magyarok Magyarországra, a zsidók pedig induljanak a gázkamrákba. 102

Interetnikus tréningek pszichodramatikus módszerekkel v

A Vladimir Meciar vezette szlovák kormány tagjai semmit sem tettek azért, hogy a kialakult helyzetet orvosolják. Sõt, a kormánykoalíció pártjai a parlamentben is hevesen támadták a kisebbségeket, tovább erõsítve az ellenséges kliséket: a magyarok és csehek a történelem során mindig a szlovákok ellen voltak; a zsidók titkos Tel-Aviv – New York – Budapest hálózattal törnek a Szlovák Köztársaság megdöntésére; a cigányok a szociális devianciát terjesztik: alkoholisták, munkakerülõk, kriminális elemek, akiknek nincs keresnivalójuk az országban. Nem szabad itt elfelejtenünk, hogy Jugoszláviában ugyanekkor véres polgárháború tombolt, és sokan tartottak attól, hogy Szlovákiában is hasonló brutalitásokra kerülhet sor. Mivel a kormány az interetnikus feszültségek megoldása érdekében egyetlen komoly lépést sem tett, úgy gondoltuk, hogy nekünk, értelmiségieknek kell sorompóba lépnünk a probléma megoldása érdekében. Egy felmérés adatai 1994-ben a Márai Sándor Alapítványban elhatároztuk, hogy egy speciális tréningprogramot dolgozunk ki a szlovák-magyar feszültség enyhítése érdekében. Elsõ lépésként egy felmérést végeztünk annak megállapítására, hogy melyek a szlovák-magyar viszony legproblematikusabb területei. A vizsgálatba 1.650 állampolgárt vontunk be: 550 magyar és 550 szlovák nemzetiségû személyt, Szlovákia déli vidékérõl, vagyis a vegyeslakosságú, és 550 szlovák nemzetiségû állampolgárt a magyarok által nem lakott északi területekrõl. A vizsgálat során szociológiai és etnopszichológia módszereket alkalmaztunk. Elõször egy szociológiai kérdõíves vizsgálatot végeztünk el. Ebben arra voltunk kiváncsiak, hogy milyen a nemzetiségi és állampolgársági identitásuk; milyen hagyományok és tradíciók mentén szervezõdött az életük, milyen minták és modellek alapján választják ki példaképeiket és melyek a prioritásaik. A vizsgálatot egy pszichológiai tesztbatéria használatával folytattuk. A résztvevõk sztereotípiáira, attitûdrendszerére, elõítéleteikre, empátiájukra, szolidaritásukra, a szociális távolságtartásra és a vizsgált személyek érzelmi hátterére voltunk elsõsorban kíváncsiak.

103

v

Huncík Péter

Végül, az eredmények összegzése után a résztvevõk 10%-val (150 személlyel) mélyinterjút készítettünk, melynek során azokra a kényes kérdésekre fókuszáltunk, amelyek a kérdõíves illetve a pszichológiai felmérés során a legérzékenyebb területeknek mutatkoztak. Az eredmények kiértékelése után a következõ eredményeket kaptuk: 1.) A nemzeti identitástudat mind a két nemzet tagjainál erõsen fejlett. A szlovák nemzetiségûek között az érzelmek és a hagyományok domináltak, míg a magyar nemzetiségûeknél az érzelmek mellett a teljesítmény kapott szerepet 2.) A másikkal kapcsolatos negatív attitûdök és negatív sztereotípiák mind a két nemzetiséget egyformán jellemezték. Mintánkban a magyarok negatívabb képet alakítottak ki maguknak a szlovákokról, mint fordítva. 3.) Mind a két csoportnál kimutathatók voltak bizonyos önértékelési zavarok: túlértékelési tendenciákat és kisebbrendûségi komplexusokat is kimutatott a vizsgálat. 4.) Mind a két csoportban jelen voltak bizonyos szeparálódási tendenciák. A nagyobb szociális távolságtartás elsõsorban a magyarokat jellemezte. 5.) A résztvevõk több mint a fele számolt be a másik csoporttól elszenvedett személyes jellegû, etnikai frusztrációról. Az említett frusztrációk skálája a banális élménytõl egészen az egzisztenciális fenyegetettségig terjedt. Az ilyen benyomások elsõsorban a magyar nemzetiségûeket jellemezte. 6.) A frusztrációra a szlovák nemzetiségûek sokszor agresszióval reagáltak, míg a magyaroknál szubmisszív tendenciákat mutattunk ki. 7.) Az empátiás készség és a kooperációs képesség mind a két csoportnál alacsony volt. 8.) Nagyon sok résztvevõvél kimutatható volt az ún. delegáció jelensége. Ez azt jelenti, hogy valaki sohasem egyes szám elsõ személyben nyilatkozik, hanem azt hangsúlyozza, hogy õ egész nemzete nevében gondolkodik és cselekszik. Az ilyen egyének információik nagy része azonban másodkézbõl származik. Véleményük és cselekedeteik hátterében gyakran húzódtak olyan direkt vagy indirekt vélekedések, amelyeket a család, vagy saját nemzetük tekintélyes tagjai legitimáltak, és ezekkel nem kívántak, vagy nem is tudtak vitatkozni. 104

Interetnikus tréningek pszichodramatikus módszerekkel

9.) Mind a két csoportnál kimutathatók voltak interetnikus kommunikációs nehézségek. Ezek azonban nem lingvisztikai szinten nyilvánultak meg. 10.) Az interetnikus találkozások és kapcsolatok frekvenciája a szlovák nemzetiségûeknél alacsonyabb volt, mint a magyar nemzetiségûeknél. Általános jellemzésként elmondhatjuk még azt, hogy a vizsgálat során azoknál kaptuk a legrosszabb eredményeket, aki nem voltak közvetlen kapcsolatban a másik nemzetiség tagjaival, és véleményüket a másik etnikumról másodkézbõl nyert információk alaján alakították ki. A tréningek elméleti elõkészítése Az eredmények ismeretében a következõ tréningmodellt alakítottuk ki: 1.) az önismeret fejlesztése, az egyén konfrontálása saját negatív és pozitív tulajdonságaival; 2.) a belsõ feszültségek és az agresszivitás konstruktív levezetésének erõsítése, elsajátítása; 3.) az empátiás készség, a tolerancia és az asszertivitás készségének erõsítése, elsajátítása; 4.) a kommunikációs, illetve a másik etnikumhoz tartozók kommunikációjának dekódolásához szükséges készségek elsajátítása, erõsítése; 5.) az együttmûködés készségének erõsítése, fejlesztése; 6.) konfliktusos helyzetek megoldásának erõsítése, elsajátítása. Az egyes tréningek idõtartamát 100 órában állapítottuk meg. A tréningek belsõ szerkezetét úgy alakítottuk ki, hogy a fent említett készségek mindegyikének gyakorlására elegendõ idõ jusson a munka során. Az idõkeretet 5 hétvégére osztottuk szét, alkalmanként tehát 20-20 órára. A tréningprogram összeállításánál abból a feltevésbõl indultunk ki, hogy a személyiségben a család, a környezet hatására kialakult attitûdök bizonyos csoportterápiás folyamatok hatására megváltoztathatók, esetleg minõségileg javíthatóak. Az olyan szociális készségek 105

v

Huncík Péter

pedig, mint a hatékony viselkedés, kommunikáció, együttmûködés, kapcsolatteremtés stb. gyakorlással elsajátíthatók. Manapság az emberek közötti kapcsolatok olyan bonyolultak, hogy nagy terhet rónak az egyénre, és bizonyos felkészültséget, rugalmasságot követelnek meg tõle. Ez hatványozottan érvényes a különbözõ etnikumokhoz, vallási csoportokhoz tartozó emberek közötti kapcsolatok esetében. A fellépõ konfliktusok mögött gyakran a helytelen beállítódást, a kommunikációs gátakat, az információk átadásának és értelmezésének torzulásait fedezhetjük fel. Ezek megelõzése és kivédése gyakorlással elõsegíthetõ, és a csoporthelyzetekben létrejött élmények hatására a merev attitûdök megváltoztathatók és formálhatók. Az elsõ három hétvégén önismereti tréninget terveztünk. Ebben az idõszakban a helyes énkép kialakításával, az agresszivitás konstruktív levezetésével, az empátiás és asszertív készségek kialakításával, valamint a toleranciaszint növelésével, a kooperáció, és csapatépítés kialakításának készségével kívántunk foglalkozni. A negyedik hétvégét a kommunikációs készségek fejlesztésének kívántuk szentelni. A verbális kommunikáció készségének fejlesztése mellett javítani akartuk a nonverbális kommunikációs készségeket is. Külön kívántunk foglalkozni a metakommunikáció jelenségével, valamint a partner kommunikációjának dekódolásával. A záró hétvége programját úgy kívántuk kialakítani, hogy abban a konfliktusos helyzetek menedzselésének technikáit sajátíthassák el a résztvevõk. Az egyes részterületeket természetesen nem kívántuk szigorúan szétválasztani egymástól. A kommunikációs technikák alapelemeit például már az elsõ tréningeken át kívántuk venni a résztvevõkkel, hogy a továbbiakban a munka gördülékenyebben folyhasson. Saját élményû, nem pedig didaktikus, oktató jellegû csoporttal számoltunk. A tréning tartalmi megfogalmazásakor a komplex megközelítést tartottuk fontosnak és szerkezetét a fent említett témakörök szerint építettük ki. A tréning alappillérét két ismert pszichoterápiás módszer jelentette: a Moreno-féle pszichodráma és Rogers személyközpontú pszichoterápiája.

106


A módszerek 1. A pszichodráma. A pszichodráma (PD) elsõsorban az emberi spontaneitásra és kreativitásra épít, és a történések átélésére irányul. Moreno többször hangsúlyozta, hogy az ún. kulturális konzervek helyett a PD résztvevõi a játék során a saját élményeiket és elképzeléseiket alkalmazhatják. Ez a meghatározás számunkra rendkívül fontos volt, hiszen a vizsgálatunk során gyakran találkoztunk a delegáció jelenségével, az etnikai és kulturális konzervek jelentõségének túlhangsúlyozásával. A PD-játék során a dramatikus elemek tehát elsõsorban az önismereti munkában válnak hasznosíthatóvá. A játék során a feszültségek a felszínre jönnek és terápiásan irányított keretekbe foglalhatók. Úgy gondoltuk, hogy a PD a legjobb segítség ahhoz, hogy a kíváncsi ember eljusson saját életének, múltjának mélységeibe, meglássa az ott lapuló szörnyetege(ke)t és utána biztonságosan visszataláljon a fényre. A PD-módszer abban különbözik a többi önismereti technikától, hogy csoportos technika, amelynél a résztvevõk a puszta verbalizálás helyett saját spontaneitásukat és kreativitásukat felhasználva játsszák le, dramatizálják élményeiket, és a cselekvésen keresztül felidéznek régen elfelejtett motívumokat: a rendezõ felügyelete mellett újra lejátszhatják és átélhetik életük nagy konfliktusait, élményeit, érzéseit. Az egész játék az „olyan mintha“ tartományában, az ún. „mintha-tér”-ben játszódik le. Azt a csoporttagot, aki éppen játszik, protagonistának (P) nevezzük. P a csoport tagjai közül partnereket, ún. „segéd-én”-eket választ ki magának: az õ segítségével játsza újra konfliktusát például régen elhunyt apjával, volt feleségével/férjével, illetve aktuális küzdelmeit fõnökével, élettársával vagy gyermekével. A játék alapszabálya az, hogy a cselekmény menetét a fõszereplõ, vagyis P határozza meg. A „segéd-én”-ek kizárólag P utasításai szerint cselekszenek. A történés menetét nem változtathatják meg, P-t nem kritizálhatják, nem ironizálhatnak vele. Azt, hogy mit mondjon, tegyen a „segéd-én”, P az ún. szerepcsere folyamán mutatja meg neki (vagyis elõjátssza az adott mondatot, cselekedetet). A játék folyamán sokszor hatalmas érzelmek törnek a felszínre. Olyan emóciók, melyek évekig, sõt sokszor évtizedekig lapultak a mélyben, és mint hatalmas súly húzták, nyomorították az egyén ka107

v

Huncík Péter

rakterét. Azzal, hogy a játék során az egyén újra felidézi konfliktusait, gyötrelmeit a hozzájuk tartozó érzésekkel együtt, kezdi jobban látni és érteni önmagát és másokat is, és így sokszor valódi megtisztulási élményen megy keresztül. A PD további nagy elõnye, hogy az egyén által felmutatott, ám valójában sokszor az egész csoportot is feszítõ tartalom a játék során felizzik, a többiek számára is érdekessé válik, maradandó emléket hagyva bennük. A játék végeztével (az ún. ventillációs vagy megbeszélési fázis során) az egyéni és csoportos feszültségek oldódnak, kanalizálódnak. Az egyén drámába sûrített problémája a játék végére tiszta kontúrokat nyer a csoporttagok számára is. Az egyén a csoport közegében akkor is megjeleníti önmagát, ha hallgat, vagy csak passzívan vesz részt a munkában. Az önreprezentáció nem más, mint az egyén saját magáról adott információja a csoport számára. Tehát tulajdonképpen egy önfeltáró folyamat része. A szerepcseréken kívül sok olyan technikai fogás van, amelyik segíti P-t a jobb önmegismerésben. Az önfeltárás folyamatát leginkább az interjúk, a monológok, a hasonmás, a belsõ hang, a tükrözés, és a duplázás technikájával segíthetjük elõ. E technikai fogások nagyobb részét a P-t figyelõ csoporttagok szolgáltatják azzal, hogy együtt élnek, lélegeznek vele, odafordulással, empátiával követik belsõ történéseit, és a rendezõ utasítására belépnek játékába. Ismert tény, hogy az önfeltárás sok esetben kínokkal és fájdalommal jár. Az egyén viszont rengeteget nyerhet vele, elsõsorban önismeretét gyarapíthatja. A munka elején természetesen sokan azt érzik, hogy az önfeltárással kiszolgáltatják magukat a csoport többi tagjának, és védtelenné válnak. Hamarosan rádöbbennek azonban, hogy a többiek is hasonló gondokkal és kínokkal küzdenek, és a kezdetben még elviselhetetlennek tûnõ „egyéni átkok“-ról és szörnyû titkokról kiderül, hogy azok korántsem csak õt nyomasztják. A csoporttagok az egyes P-játékok végén spontán visszajelzéseket (másként feead-back) adnak a fõszereplõnek, vagyis úgy viselkednek számára, mint élõ tükör. P ezekbõl a visszajelzésekbõl sokat tanulhat. Elõször is megtapasztalhatja, hogy másoknak is vannak hasonló konfliktusai; újra elemezheti saját gondolkodását, értékrendszerét és motivációs hátterét, és korrekciókat vihet be viselkedésében. A visszajelzések hatására a csoporttagok jobban megismerik és megértik egymás érzelemvilágát, gondolkodását, motívációit, mozgató108


rugóit is. Mindez elõrehaladás egymás elfogadása terén. Ha figyelembe vesszük, hogy az általunk összeállított csoportok tagjai különbözõ etnikai és vallási felekezetekhez tartoztak, fel tudjuk mérni, milyen jó lehetõségeket nyújt a PD az interetnikus konfliktusok humanizásához. A drámajáték során a csoporttagok számára evidenssé válik, hogy önmagunkat csak olyan mértékben ismerhetjük meg, amilyen mértékben mások által megismertetünk. A tréningek során gyakran idéztük is József Attila szavait: „Hiába fürdeted önmagadban, csak másban moshatod meg arcodat.” 2. A személyközpontú pszichoterápia. A tréningek során felhasznált másik pszichoterápiás módszerként Carl Rogers személyközpontú pszichoterápiáját választottuk. Rogers egyik alapgondolata az volt, hogy a személy csak akor képes harmonikus kapcsolatban élni másokkal, ha önmagával is harmóniában él. Egyre inkább átpolitizálódó társadalmainkban sokszor találkozunk azzal a nézettel, hogy csak az lehet barát, társ, partner, aki az élet alapvetõ dolgairól ugyanúgy gondolkodik, mint mi. Nehezen fogadjuk el azt, ha gyermekünk, házastársunk, barátunk vagy munkatársunk egy-egy társadalmi problémáról a miénktõl eltérõ véleményt alakít ki, ami multietnikus és multireligiózus viszonyok között nagyon gyakran vezet feszültségekhez, konfliktusokhoz. Azt feltételeztük, hogy megfelelõ gyakorlással és tréninggel el lehet sajátítani azt a képességet, hogy másként gondolkodó embertársainkat olyanoknak fogadjuk el, amilyenek. A csoportmunka alapszabályainak meghatározásakor a zárt csoportokat részesítettük elõnyben, mivel az ilyen munkaforma nagyobb biztonságot nyújt a résztvevõknek, és jobban elõsegíti a kívánt csoportdinamika kialakulását is. Közismert tény, hogy a stabilizált csoportok megtartó ereje nagyobb, mint a nyitott csoportoké. A tréningek kezdetekor tehát – a csoporttagok bevonásával – mindig meghatároztuk a lehetséges hiányzások számát és óraidejét (ezt többnyire 10 százalékban szabtuk meg). A résztvevõk kiválasztása A legkomolyabb fejtörést a célcsoport kiválasztása jelentette. Elemzéseink alapján úgy tûnt, hogy korábbi rossz tapasztalataink ellenére 109

v

Huncík Péter

is van egy jól körülhatárolt csoport, amelyik valóban érdekelt lehet a nemzetiségi feszültségek enyhítésében.1 Felmérések alapján következtettünk arra, hogy a szlovák-magyar vegyeslakosságú területeken (vagyis Szlovákia déli vidékén) élõ értelmiségiek, nemzetiségi hovatartozásuktól függetlenül, jóval motiváltabbak az etnikai feszültségek enyhítésében, mint az ország más állampolgárai. Ilyen területek polgármesterei, tanítói, orvosai, ügyvédei, vállakozói számára ugyanis prioritást jelent az, hogy békében, nyugodt körülmények között végezhessék munkájukat. Ezek az emberek ugyanakkor jelentõs mértékben formálják is a köznapi véleményalkotást, hatással vannak arra, hogy környezetükben milyen hangulat alakul ki az együtt élõ népcsoportok között. Úgy döntöttünk tehát, hogy elõször õket szólítjuk meg. Abban is egyetértettünk, hogy ennek legeffektívebb formája a személyes kapcsolatkeresés lehet. Amikor már elkészült tréningjeink végsõ változata „nyakunkba vettük az országot“, és sorra látogattunk meg ilyen vegyeslakosságú falvakat, városkákat. Két-három héten belül nagyon sok ilyen találkozót bonyolítottunk le, és 1996 nyarán három, egyenként 15-15 fõs csoporttal neki is vághattunk a tréningeknek. Minden egyes csoport egy tréner és egy co-tréner vezetésével mûködött (a fent vázolt szerkezet szerint). A foglalkozásokat a hétvégeken tartottuk (péntek délutántól vasárnap délutánig), és kéthetes intervallumokat tartottunk, hogy a résztvevõk feldolgozhassák megszerzett tapasztalataikat. Már Moreno felhívta a figyelmet arra, hogy milyen veszélyes lehet az, ha az egyén saját gondolatai és elképzelései helyett bizonyos „kulturális konzerveket” használ. A kulturális konzerv szerint a saját népünk mindig tökéletes, mindig csak jót akar, mindig tudja az egyetlen igazságot, soha senkit sem bántott és nem bánt, miközben a többiek (mások) viszont kizárólag azért vannak a világon, hogy a mi népünknek ártsanak. E konzervek létezésének ismeretében fokozottan ügyeltünk arra, hogy a résztvevõk a játék során 1 Érdemes utalni arra, hogy ez idõ szerint Szlovákiában e módszer a politikai elit tagjai számára például nem jelentett komolyabb motiváló erõt. A parlamentben ülõ képviselõk ugyanis kimondottan szerették kihasználni a nemzetiségi ellentéteket, amelynek kijátszása a parlamenti vitáknak egyik elfogadott elemévé lett. Ebben a játszmában elsõsorban a többségi, szlovák nemzethez tartozó képviselõk jeleskedtek, de néhány alkalommal a kisebbségi, magyar képviselõk sem maradtak adósak a válasszal.

110


minél kevesebb ilyen elemet vigyenek be produkciójukba. Olyan technikákat is alkalmaztunk, amikor a résztvevõknek éppen a saját nemzetük kulturális sztereotípiáit kellett bemutatniuk a más nemzetiségû csoporttagoknak. A szereplõket külön is buzdítottuk arra, hogy személyes élményeiket és mondanivalójukat is szõjjék bele a játékba. Ebbõl adódóan voltak elõre megtervezett technikáink is, mint például a „családi fotó”, az „elképzelt beszélgetés apámmal/anyámmal”, „kedvenc fám” stb. Fontos volt azonban, hogy a résztvevõk ekkor is „hozzák be” a csoportba saját tapasztalataikat, pozitív vagy negatív élményeiket, amelyeket – a trénerek vezetésével – pszichodramatikus módon próbáltunk meg újra eljátszani, majd megbeszélni a sharing fázisban. Gyakran használtunk regresszív technikákat is, melyek során „visszamentünk” a csoporttagok múltjába, egészen a korai gyerekkorig. Ezzel a technikával nagyon sok negatív sztereotípia és elõítélet gyökerét lehet feltárni. Az ilyen felismeréseknek sok esetben volt katartikus hatása a csoporttagokra. Gyakorlati szempontok A kezdet után mind több fiatal, diák és mûvész is bekapcsolódott a munkába, és egyre tarkább csoportok alakultak ki. A sajtó nagy segítséget nyújtott a munka propagálásában, a tréningeknek nagyon jó visszhangja volt az ország határain túl is. A szervezésnél ügyeltünk arra, hogy a szlovák és magyar nemzetiségû résztvevõk lehetõleg egyensúlyban legyenek. Ugyanúgy igyekeztünk betartani a nõk és férfiak közti egyensúlyt is. A foglalkozásokat hivatalosan interetnikus tréningeknek neveztük, de igyekeztünk rugalmasak lenni, és helyet adni az egyéb, személyes tematikájú események újrafelelevenítésének és dramatizálásának is. A tréninget általában olyan sajátélményû gyakorlatokkal kezdtünk, melyeknek nem volt etnospecifikus jellegük. P olyan személyes jellegú problémát hozott a csoportba, amelyet az életben nem tudott megoldani (munkahelyi gond, családi veszekedés, lelkiismereti válság stb.), és szerepcserékkel, valamint a rendezõ segítségével eljátszotta a jelenetet, melyet aztán alapos megbeszélés és a sharing követett. A 100 órás tréning során minden egyes csoporttag legalább három-négy alkalommal kapott lehetõséget arra, hogy P lehessen, és az önismereti játékban saját élményanyagával dolgozhasson. 111

v

Huncík Péter

Pár alkalommal a Bibliából, vagy a világtörténelembõl ismert eseményeket játszottuk el úgy, hogy megkértük a szereplõket, ne csak a történelmi hûséghez ragaszkodjanak, de vigyék be a játékba saját elképzeléseiket és érzéseiket is. A késõbbiek során a csoporton belül kialakítottunk egy szlovák és egy magyar kiscsoportot. A kiscsoportok feladata az volt, hogy a másik fél számára eljátsszanak néhány fontos eseményt a saját életükbõl. Olyan eseményeket, melyeknek már volt bizonyos etnospecifikus jellege. A szlovák kiscsoport tagjai például eljátszották szlovák társaiknak, hogy miként zajlik le egy tipikus magyar esküvõ, születésnap, temetés stb., majd a magyarok tették meg ugyanezt. A játék végén a csoport közösen megbeszélte és kommentálta a látottakat. Érdekes volt, hogy e játékok során nagy szerepet kaptak a különbözõ rituálék. Minél feszültebb volt a játék, annál inkább megnõtt ezek védekezõ, veszélyelhárító szerepe. E sokszor szakrális jellegû események a játékosokat gátolták ugyan a szabadságukban, bizonyos helyzeteknél a játékosok mégis inkább a rituálé rácsait választották (ahogy õk mondták, a belsõ biztonságot), mint a veszélyes szabadságot és az azzal járó felelõsséget. Ilyen esetekben a résztvevõknek megváltozott a kommunikációjuk is és egyes szám elsõ személye helyett többes szám elsõ személyben kezdtek el beszélni. Például: „mi magyarok ilyenkor azt szoktuk csinálni, hogy...”, „nálunk szlovákoknál az a szokás, hogy...” stb. A kommunikációváltás a legfeltûnõbb akkor volt, amikor alacsony önértékelésû emberekkel vagy alacsony státuszú kisebbségiekkel dolgoztunk a csoportban. Különösen nõk használták ezt a kommunikációs sémát akkor, ha saját nõi szerepükben kerültek megoldhatatlan feladat elé („mi nõk”, „nekünk nõknek” stb.). Sokat frusztrált cigányok is szívesebben használták a többes szám elsõ személyû kommunikációt, mint az „én típusú” mondatokat. (Évekkel késõbb, Izraeli tréningem során lettem figyelmes hasonló jelenségre, a palesztin nõk kommunikációjánál.) Megfigyelhetõ volt e szereplõknél (alacsony státusz, frusztrált egyéniség) az is, hogy szívesen és hosszasan verbalizáltak, ugyanakkor nagyon nehezen szánták rá magukat a cselekvésre („inkább eldumálták a megoldást”). A többes szám elsõ személyû kommunikáció jellemzõ volt a fentebb már említett delegált típusnál, aki szintén a saját közössége nevében beszél, de viselkédésében, gondolkozásában az elhivatottság és a kiválasztottság érzése dominál. A delegált ember sokszor úgy 112


viselkedik a csoportban is, mint Isten kiválasztottja, prófétája. A delegált emberekkel csak hosszas, aprólékos munka árán lehett haladást elérni. Néha megrázó fordulatnak lehettünk tanúi, leginkább akkor, amikor antiszerepet alakítottak, és ennek során tudatosult bennük szerepük minden visszássága. A folytatásban már érzékenyebb témákat is mûsorra tûztünk, és a szlovákok és a magyarok számára egyaránt érzékeny eseményeket játszattunk el. Ilyenkor több variációban is feldogoztuk az adott történetet. A tréning vége felé eljutottunk odáig, hogy ún. antiszerepeket is eljátszattunk a résztvevõkkel. A mélyen hívõ, jól képzett katolikus papnak például egy mûveletlen, amorális prostitált szerepét kellett megformálnia; egy félénk, aprótermetû tanítónéni egy nagydarab, brutális hentes szerepét alakította; egy jóképû, sikeres polgármester egy mentálisan retardált homeless alakját formálta meg. A feszültséget azzal fokoztuk, hogy az antiszerepeknek etnospecifikus jelleget is adtunk. Egy magyar kisebbségi képviselõ például azt a feladatot kapta, hogy egy ismert szlovák nacionalista politikus szerepét alakítsa, a nemzeti érzelmû szlovák tanítónak pedig egy lánglelkû magyar költõ szerepét kellett hitelesen megformálnia a csoport által kitalált történetben. Amíg P egy másik helyiségben készült szerepére, a csoport többi tagja egy történetet kreált, és a visszatérõ Pnek ebbe a szerepbe kellett belehelyezkednie a felvázolt forgatókönyv szerint. A tréningnek ebben a fázisában már mindenki nagyon beleélte magát a munkába. A játék hevében a magyar nemzetiségû csoporttag például elfeledkezett arról, hogy õ szlovák szerepet alakít, és nem ritkán a saját privát véleményével ellentétes nézeteket képvisel. A sharing során P-k sokszor beszéltek arról, hogy a beleélés nyomán bizonyos kérdésekrõl szignifikánsan megváltozott az eredeti véleményük. (Egy fiatal, energikus polgármester a bemutatkozás során hosszasan és lelkesen beszélt arról, hogy fõ feladatai egyikének azt tekinti, hogy városát megtisztítsa a kolduló, zsebtolvaj, aszociális, koszos cigányoktól. A tréning befejezõ fázisában azt az antiszerepet kapta, hogy egy sánta, nyomorult, nyolcvanéves cigány koldusasszonyt játsszon el, akit a játék során a csoport tagjai durván kigúnyoltak és megaláztak. A drámajáték olyan hitelesre sikeredett, hogy a végén sokan sírtak, és maga a polgármester is hangos zokogásba tört ki, nyilvánosan kárhoztatva önmagát korábbi nézeteiért.) 113

v

Huncík Péter

Etnikailag/vallásilag kevert csoportokban az önfeltárás feladata nemegyszer különleges megterhelést ró a P-tõl eltérõ származású, hitvallású „segéd-én”-ekre. A játék varázsa és az egymásrautaltság érzése azonban erõs, szolidáris kapcsolatot is teremt közöttük, ami a csoport vonatkozásában kohéziós erõforrássá válik. (Megrendítõek lehetnek az utolsó nap beszélgetései, amikor nem egy résztvevõ mondja el, hogy bensõségesebb kapcsolata alakult ki a csoport tagjaival, mint akár legközelebbi hozzátartozóival.) A tréningek során használt Rogers-féle kliens-centrikus pszichoterápiáról és a speciális kommunikációs gyakorlatokról hely hiányában részletesebben nem tudunk beszámolni. Röviden megemlítjük azonban, hogy a rogersi aktív odafordulás és hallgatás technikájának, valamint az újrafogalmazás (refraiming) és empatikus tükör módszerének különösen a tréning utolsó részében jut fontos szerep. A befejezõ fázisban a konfliktus menedzsment egyes módszereivel foglalkoztunk. A résztvevõk az utolsó hétvégén elõször néhány órás elméleti képzést kaptak a konfliktuskezelõ módszerekrõl, és konkrét példákon gyakorolták a konfliktusos helyzetek kezelését (elõször elõre megkomponált jeleneteken, majd a résztvevõk által hozott, valós élethelyzetekben átélt konfliktusokon). Az önismereti képzésnek ennél a munkánál vesszük igazán hasznát, mert az elõbb megtanultaknak köszönhetõen a résztvevõknek már fokozott empátiás készségük alakul ki, és egy-egy konfliktushelyzetben nem kizárólag jogi, politikai, társadalmi, vagy gazdasági problémát látnak, hanem a mögötte megjelenõ embert is. Rádöbbennek arra, hogy az „ügy” másik szereplõje is hús-vér ember, akinek szintén vannak vágyai, céljai, érzései. Végül a tréning hatására jobban tudják dekódolni a konfliktusban résztvevõ kommunikációját, kevésbé tekintik õt ellenségnek, igyekeznek megfejteni motivációs hátterét, értékrendszerét, magát a helyzetet sem feltétlenül versenyként élik meg, ahol gyõzniük kell, hanem inkább a kooperáció lehetõségeit keresik. A törekvésükben ugyancsak rendkívül nagy segítséget nyújtó kommunikációs tréning során nemcsak a jól artikulált, pontosan értelmezhetõ verbális közlések szabályait sajátítják el a résztvevõk, hanem a testbeszéd fontos elemeit is. Ez utóbbi keretében megtanulják a verbális tartalom mellett elemezni a partner mimikai reakciót, a szemkontaktus megtartását (pl. az „elnézés”-eket), a hangszín vál114


tozásait, a légzés amplitúdóit, a partner gesztikulációit, végtagjainak mozgását, sõt, testpozícióinak változásait. Összességében a rogersi kliens-centrikus képzés hatására megtanulnak huzamosan figyelni a partner kommunikációjára, képesek arra, hogy annak mondanivalójából kiemeljék a legfontosabb elemeket, és hogy azokat a prioritások újrafogalmazásával úgy ismételjék meg, ahogy õk értették partnerüket, csökkentve ezzel is a félreértések és „áthallások“ veszélyeit. Szakmai összegzés Tíz év munkájára visszatekintve elmondható, hogy az általunk kifejlesztett, önismereti-kommunikációs-konfliktusmegoldási módszer etnikailag és vallásilag kevert csoportokban is jól mûködik. Tréningjeinken az elmúlt tíz esztendõ során több mint 1.200 szlovák és magyar nemzetiségû állampolgár vett részt. A résztvevõk döntõ többsége a helyi véleményformáló elitbõl került ki, közöttük is elsõsorban pedagógusok. Az utóbbi évek során nõtt a résztvevõ fiatalok, középiskolások és egyetemisták száma, és egyre gyarapodott az érdeklõdés a vállakozók körében is, ami annak lehet a jele, hogy felismerték, a megfelelõ kommunikációs képességek hiányában nehezebben boldogulnak az egyre fokozódó konkurrenciaharcban. Evaluáció 1. Hatékonyságellenõrzés. Tréningjeink hatékonyságát kétféleképpen ellenõrizzük. A tréning elsõ és utolsó napján nemzetközileg sztenderdizált tesztbatéria segítségével vizsgálatot végzünk. Ezzel a reális és idealizált énképet, az empatikus készségeket, a kommunikációs adottságokat, a toleranciaszintet és a kooperációs, valamint a konfliktusmegoldó készségeket vizsgáljuk. A két eredmény összehasonlításából képet nyerhetünk arról, hogy a tréning milyen hatással volt a résztvevõk pszichés funkcióira. A Szlovákiában végzett tréningeknél egy másik ellenõrzõ módszert is alkalmazunk. Egy év elteltével a résztvevõket összehívjuk egy félnapos, informális találkozóra, amikor megkérdezzük õket arról, hogy a mindennapi életben hogyan hasznosítják a tréning során szerzett ismereteket. A beszámolók döntõ többsége pozitív kicsen115

v

Huncík Péter

gésû. A résztvevõk benyomása az, hogy javult az önértékelésük, fellépésük, hatékonyabban tudnak kommunikálni a privát és közösségi szférában, és konfliktushelyzetekben jobban orientálódnak és cselekszenek, mint elõzõleg. 2. Problémák, nehézségek. Tréningjeinken önként jelentkezõ polgárok vesznek részt. Olyan emberek, akik saját maguk érzik és tudják, hogy tenniük kell valamit a jobb interetnikus együttélésért. A radikálisan orientált, ún. kemény maghoz tartozó személyeket nehéz megnyerni a részvételre. (Kivételt jelentettek azok a magyarországi középiskolások, akik között sokan fogadásból jelentkeztek, mondván, hogy õket úgysem „tudják” megváltoztatni. A többség a fogadást elvesztette, és olykor még szerelmi kapcsolatok is szövõdtek a résztvevõ magyar és roma fiatalok között.) A tréning meglehetõsen idõigényes, ami megnehezíti a toborzást. Emellett anyagilag is megterhelõk, mert a résztvevõknek öt hétvégére maguknak kell gondoskodniuk a szállásról és étkezésrõl. Külön kiemelném a sajtó szerepét, amely Szlovákiában nagy szimpátiával követte munkánkat, és jelentõs szerepe volt a munkánk iránt megnõtt érdeklõdésben. Appendix 1. Programok cigány közösségek számára. 1998 után kezdtünk el intenzíven foglalkozni a Szlovákiában élõ romák problémáival. A szlovákiai roma nemzetiségû lakosságnak mintegy 40 %-a szegregált módon él, relatíve szeparált negyedekben, vagy teljesen különálló roma településeken. Munkánk során elsõsorban rájuk összpontosítottunk. Kétféle tréningprogramot dolgoztunk ki számukra. Az elsõ típusú tréningeket azokban a városkákban vagy falvakban tartottuk ahol a romák együtt élnek ugyan a szlovákokkal és a magyarokkal, ámde éles határvonal húzódik meg közöttük, és a romáknak alig van együttmûködésük a többbségi nemzettel. Az ilyen helyeken a roma–szlovák, illetve a roma–magyar kapcsolatok javítását szolgáló kooperációs tréningeket tartottunk, amelyek szerkezete nagyon hasonlított a fentebbi programokéihoz. Vegyes nemzetiségû csoportokat hoztunk létre, és ezekbe igyekeztünk bevonni a helyi szlovák, magyar és roma véleményformáló 116


tényezõket. A tréningeken több mint ötszáz helyi roma aktivista vett részt. A második típusú tréningcsoportot azokon a településeken szerveztük, ahol a romák a szlovák illetve a magyar nyelvû lakosságtól teljesen elkülönülten, gettószerû körülmények között élnek. Közben kidolgoztunk egy törvényjavaslatot is, amelynek lényege a roma asszisztensek kategóriájának megteremtése és elismertetése volt a Szlovák Köztársaságban. Kiindulópontunk az a gondolat volt, hogy a roma asszistensek képezhetik majd a helyi roma középosztályok alapjait. Egyszersmind képviselni próbáltuk azt is, hogy a romák bevonása és aktív részvétele nélkül nem javíthatóak hatékonyan az oktatásban, az egészségügyben, a szociális szférában, a bûnmegelõzésben, helyi önkormányzatiságban és a kisebbségi kultúrában mutatkozó ún. cigányproblémák. Az említett falvakban a roma asszisztensek képzésére helyeztük a hangsúlyt. A résztvevõk itt is kaptak alapképzést önismeretbõl, kommunikációból és konfliktusmenedzselésbõl, de ezután egy hosszabb, 250 órás speciális képzést is kaptak, amelynek során ismereteket sajátítottak el a pedagógiai, egészségügyi, rendfenntartási, önkormányzati, szociális és kulturális munka alapjaiból. Tréningjeink több mint hét hónapon át tartottak, és vizsgával végzõdtek. Az asszisztensi képzésen több mint 50 roma szakembert képeztünk ki. A tréningek során szerzett tapasztalatokat és a résztvevõk visszajelzéseit két önálló kiadványunkban részletesebben is tárgyaljuk.2 2. Külföldi programjaink és tapasztalataink. Magyarországon is foglalkozunk roma fiatalok képzésével. A pécsi Gandhi Gimnázium, a kecskeméti piarista gimnázium és a szegedi karolina gimnázium 17 éves diákjai vesznek részt a 2000 óta szervezett tréningjeinken immár 5 esztendeje. Ezalatt az idõ alatt több mint 120 érettségi elõtt álló fiatal látogatta meg csoportjainkat, ahol a fent vázolt 100 órás tréningprogram alapján foglalkoztunk velük. Cseh és lengyel kollégák számára ún. training of the trainers csoportokat alakítottunk, vagyis megpróbáltuk számukra átadni tapasztalatainkat. õk hasonló foglalkozásokat szeretnének hazájukban tartani. v

2 Sándor Bordás - Péter Huncík: TAS. Tension Anticipation System. Dunaszerdahely: NAP Kiadó & Pozsony: Márai Sándor Alapítvány. 1999.; Bordás Sándor Huncík Péter - Mikulás Domonkos - Stredl Terézia: Együttlét. Egy interetnikus tréning tapasztalatai. Budapest: Balassi Kiadó - Magyar Pax Romana. 2004. v

117

Huncík Péter v

Romániában (Kolozsváron) szakmai bemutatót tartottunk munkánkról hasonló képzésen résztvett kollégáink számára egy többnemzetiségû csoportban. Az alkalmon románokon és magyarokon kívül örmény, görög, német és zsidó résztvevõk is voltak. Információink szerint elsõsorban a romániai kollégák azok, akik tréningünk sok elemét beépítették munkájukba. Fehéroroszországban 2003 óta dolgozunk és minden évben minimun egy csoporttal foglalkozunk. Az eddigi résztvevõk száma meghaladja az ötvenet. Tréningjeinket Minszkben és Pozsonyban tartjuk. Erre a szerkezeti váltásra azért volt szükség, mert a fehérorosz szervezõk külön hangsúlyt fektettek a kommunikációs képzésre, ezen belül az elektronikus médiában való szereplésre, és ezt csak Pozsonyban tudtuk megvalósítani, mert Minszkben nem kaptunk lehetõséget TVstúdióban való gyakorolásra. Üzbegisztánban 2003-ban végeztünk hasonló tréninget a helyi véleményformálók számára. A taskenti csoport etnikailag és vallásilag is kevert volt. Üzbég és orosz résztvevõkön kívül jöttek kirgiz, tadzsik és afgán aktivisták is. Vallásilag az iszlám hívõk domináltak, de a csoportban voltak pravoszlávok és ateisták is. Taskentben összesen 30 résztvevõvel dolgoztunk két egymást követõ turnusban. Munkánk pozitív visszhangjának tulajdonítható, hogy sok önkéntes jelentkezett a további foglalkozásokra, de az üzbég kormányzat úgy ítélte meg, hogy jelenleg nincs szükség az országban ilyen típusú aktivitásokra. Izraelbõl 2005-ben kaptunk meghívást. A Shatil Alapítvány szervezett tréninget zsidó és palesztin résztvevõk számára. Az izraeli tréning különös megterhelést rótt mind a trénerekre, mind a résztvevõkre. Éppen a megszállt gázai övezetbõl való kivonulás idején voltunk. Az izraeli társadalom heves érzelemkitörésekkel reagált a döntésre, és ennek jeleivel megérkezésünk elsõ pillanatától kezdve szembesültünk. Az autókon narancsszínû és kék-fehér-kék zászlók lengedeztek; öklüket rázó tüntetõk torlaszolták el a fontos útkeresztezõdéseket, égõ gumiabroncsok és kiégett autók jelezték az indulatokat. Meglepõ volt ugyanakkor, hogy palesztin oldalról meglehetõs érdektelenséget, sõt helyenként apátiát tapasztaltunk. Palesztin értelmisé118


giek véleménye az volt, hogy a kivonulás „zsidó belügy”, amelyben õk nem kívánnak aktívan is részt venni. A helyi Shatil alapítvány szervezésében két csoport alakult. A szervezõk bemutató tréninget kértek tõlünk, 20-20 órás idõkeretben. A szûk idõkeret bonyolult helyzetet teremtett ugyan, de igyekeztünk mindent elkövetni, hogy hû benyomást adhassunk az interetnikus tréningek tartalmáról. Etnikalag mindkét csoport vegyes volt. Az elsõ tréning során kizárólag nõi aktivistákkal dolgoztunk, a második csoport vegyes volt. Mindkét csoportban magas volt a delegált emberek száma, akik vagy a zsidó, vagy a palesztin közösség nevében próbáltak érvelni igazuk mellett. A PD-játékok hatására a résztvevõk több alkalommal szembesültek önmagukkal és ilyenkor katartikus jeleneteket is megéltünk. Érdekes volt, hogy mindkét csoportban találoztunk egy jellegzetes hárító mechanizmussal: a „felfelé mutogató” magatartással (az országban zajló erõszak jelenségeiért azok a felelõsek, akik a „piszkos dolgokat“ hivatásszerûen ûzik, és nem õk, az ún. egyszerû emberek). A kiszolgáltatottság és frusztráltság tipikus jele volt az is, hogy egyes résztvevõket – fõleg a palesztin asszonyokat – még a PDjátékok során is nehéz volt cselekvõ helyzetbe hozni. Ehelyett hosszú és aprólékos verbális kommunikációval kompenzálták kiszolgáltatott mivoltukat (hasonlítottak ebben a Szlovákiában élõ roma asszonyokra). A gyanúsítgatás és bizalmatlanság (mind a két csoportban) néha már komolyan gátolta a résztvevõk spontaneitását és kreativitását is. Egyik jellemzõ példája volt ennek a vegyes csoport zárógyakorlata, amikor is az volt a feladat, hogy a résztvevõk kizárólag pozitív módon jellemezzék egymást. (Célunk az volt, hogy a résztvevõk pozitív üzenettel zárhassák a tréninget.) A gyakorlatnál az egyik résztvevõ leül egy székre, amely a csoport által képzett körön kívül helyezkedik el, miközben a többieknek „pozitív módon“ kell róla pletykálkodniuk. (A gyakorlat a 18. óra táján zajlott le, immár az együttlét harmadik napján.) Elõször egy zsidó fiatalember, majd egy palesztin fiú kezdett el métatlankodni, „nevetségesnek és mesterkéltnek” nevezve a gyakorlatot (mert „ilyen rövid idõ alatt nem lehet elégséges tapasztalatot szerezni a másikról”) és elhagyták a csoportot. Hála Istennek, a többség nem követte példájukat. Elõször egy radikális nézeteket képviselõ zsidó férfi ült ki a „pletykaszékbe”, és az elsõ pozitív véleményt egy ugyancsak radikálisan felfogású pa119

v

Huncík Péter

lesztin fiú mondta el róla: „Nagyon kellemes ember. A szünetekben, teázás közben nagyon jól eldumálgattunk, érdekes dolgokat mesélt magáról és a családjáról.” És ezután már fennakadás nélkül jöttek az emberibbnél emberibb pletykák. (A nõi csoport egyébként kooperatívabb volt, a vegyes csoportban viszont a hölgyek szignifikánsan visszahúzódóbbak voltak.)

* A Márai Sándor Alapítvány 2003-tól nem tudja munkánkat támogatni. A tréningekkel kapcsolatos szervezési teendõket a Civic Communication and Conflict Prevention group (CCCPg) elnevezésû alapítvány vette át. Honlap: www.cccpg.sk

120

IVÁNYI-PAPP MÓNIKA

Népszínmûvek a 19. század magyar színpadán A

népszínmû mûfaji tipológiája a bécsi és francia színjátszás fényében*

A 19. század identitástudata a nemzet nyelvében mutatkozik meg legreprezentánsabban. A nyelvújítás vívmányainak elterjesztése közös, miszsziós ügy volt. A magyar színjátszás, felismerve azt, hogy a komoly, drámai mûfajokban egyelõre nem kerekedhet felül a Pesten egyeduralkodó német színjátszáson, új utat próbált. A legkézenfekvõbbnek a zenés mûfajok mutatkoztak. A zene erõs emóciókat keltõ hatása közelebb hozhatja egymáshoz a nyelvi formát és az azt befogadó közönséget, és jelentõs a tanulást könnyítõ haszna is. A cél így szentesítette az eszközt: a „lebilincselõen izgalmas” történet (voltaképpen ponyva) csalétek volt a publikum számára, hogy irodalmi magyar nyelvet halljon a színpadról, nem fárasztó, hanem dalokkal könnyített formában. A népi-hez minden szálon köthetõ zenés színmû, a nép színmûve a század 40-es éveitõl szerepelt e név alatt. A sajátságosan magyar mûfaj külföldre csak igen ritkán jutott el (noha eredetileg jelentõsek a külföldi vonatkozásai), s akkor is inkább mint kuriózum.1 A mûfaj különlegességét jellemezte az is, hogy enciklopédikus igényességgel vonultak fel benne a jellegzetes magyar tulajdonságok, hangulati elemek. A rendszeresen visszatérõ szereplõk, a mûfajt reprezentáló csikós, betyár, huszár, hajdú, táblabíró, parasztgazda, földesúr, muzsikus cigány, és a mûfaj állandó toposz-helyei, a csárda és a puszta, a népszínmû fél évszázada alatt a magyarság jelképeivé váltak.2 * A tanulmány a szerzõnek „A 19. századi magyar színpadi zene” c. disszertációja elsõ fejezete alapján készült. 1 Leginkább a nehezen fordítható magyar észjárás és a szólásmondások nyelvezete miatt. 2 Ld.: Batta András: Álom, álom édes álom. Népszínmûvek az Osztrák-Magyar Monarchiában. Budapest: Corvina, 1992.

121

Iványi-Papp Mónika

(Az ország határain kívül még ma is ezek a motívumok képviselik a jellegzetesen magyart.) A népszínmû legrégebbre visszanyúló gyökerei a commedia dell’arte-ban keresendõk.3 Az iskolai drámák4 komikus közjátékai és a népi színjátékok számos eleme épült egyértelmûen a toposz-figurákra és a rögtönzéses technikára. Még a mûfaj virágkorában (185070-es évek) is jellemzõ maradt a rögtönzéses technikának az a válfaja, amely két elemben, a dallamrepertoár szabad felhasználásában és azok állandó cserélhetõségében nyilvánult meg. A 19. századnak ez a szerkezeti kötöttségektõl leginkább mentes mûfaja jogot formált a plebs demokratikus színpadi megjelenítésére.5 A társadalmilag perifériára került rétegek fõszerepbe jutásával (pl. a „falubolondja” szereplõ révén6) egyfajta „nemzeti ellenállásra” is lehetõség nyílt. A 3 Bayer József: A magyar drámairodalom története a legrégibb nyomokon 1867ig. I-II. Budapest, 1897. Pór Anna: Balog István és a 19. század népies színjátéka. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1974. 4 A Nagyenyedi református kollégiumban elõadott Cyrus kitétele c. dráma a fõdarabhoz csatlakozó négy közjátékban dolgoz fel magyar népéletbõl vett epizódokat („A cigányok és a tél”, „A mester és a katona”, „Obsitos katonák”, „A toborzás”). Ezek már a késõbbi népszínmûvek elengedhetetlenül fontos formai-tartalmi részei. (A közjátékokról részletes méltatás található Császár Elemér: A katholikus visszahatás korának költészete. Budapest, 1928, c. kõnyomatos jegyzetében.) Szintén intermedium-ként szereplõ vagy intermedium-mal rendelkezõ korabeli színjátékok: (ismeretlen szerzõ:) Constantinusnak és Victoriának egymáshoz való igaz szerelmérõl írott komédia, (ismeretlen pálos szerzetes:) Omnia vincit Amor c. cím nélküli magyar nyelvû intermédiuma, ami késõbb irodalmunkban Kocsonya Mihály házassága címen lett ismeretes, továbbá (ismeretlen pálos szerzõ:) Bachus (1765) c. vígjáték, melynek egyik bejegyzésébõl valószínûsíthetõ, hogy lehetett intermediuma. (Ld. Tóth Lajos „A magyar népszínmû története”, ill. „Kéziratos pálos iskoladrámák”. E. Ph. K. 1891.) 5 A komikum hordozója egészen a reformkorig a nép volt. A reformkorban a jobbágysághoz való viszony „nemzeti sorskérdéssé” vált, ami a színmûvek szemléletében is meglátszik. A vígjátékokban a paraszt már nemcsak tréfa tárgya lesz, hanem olykor magának a nemzeti nyelvnek a letéteményese, a nemzetfenntartó eleme is. A „szegénylegény-költészet” és a betyárromantika (Dömötör Sándor: A betyárromantika. Ethn. 1930.), valamint a hatalmaskodói eszén túljáró furfangos paraszt a szabadság és az igazságszolgáltatás megtestesítõjévé vált. (Pór Anna: Balog István és a 19. század elejének népies színjátéka). 6 Az alapvetõen hierarchikus társadalmi szerkezet szükségképpen kialakítja a „szent együgyû” alakját, aki minden nemzetben megtalálható. Kisebbségi arculatú alakok testesítik ezt meg, hiszen a figura lényege pontosan a társadalmi helyzetüknél fogva, eredetileg nem jogosult személyekrõl szól. Azonban különleges, kisebbségi szerepükben – íratlan szabályok szerint – erkölcsileg lesznek jogosultak.

122

Népszínmûvek a 19. század magyar színpadán

történet félig meseszerû, félig valós elemeket felmutató eleme ennél fogva jól illeszkedett a 19. század késõromantikus realista áramlatába. A mûfaj Bécsben vált mai értelemben vett népszínmûvé. Az osztrák népszínmû, a Volksstück 18. századi megjelenése a Kärtnertor Theater színpadához, Josef Anton Stranitzky (színész, író) Hanswurst7 alakjához kötõdik. Bécs (e fejlõdõ, terjeszkedõ város) egyre nagyobb igényt támasztott minden olyan iránt, ami népi. A városhatár földrajzi kitolódása miatt a külsõ kerületekbe is eljutó színház kifejezetten kedvelte a nép egyszerû fiairól szóló érzelmes, vidám történeteket. Az „Alt Wiener Volkskomödie” sajátságos modorával, nemegyszer ízlést sértõ komikumával a 19. századi német-osztrák,8 és a késõbbi magyar9 irodalomtörténetírás sem tud mit kezdeni. A kívülrõl beáramlott színpadi termékek Magyarországon idegenszerûen hatottak, amitõl féltették az önálló magyar színjátszás megszületését.10 A Bécs külvárosában lévõ Theater an der Wien tulajdonképpen ezt a hagyományt folytatta: a Varázsfuvola legízesebb népi típusában, a pojáca küllemû Papagenoban, Hanswurst egy Megtalálható nemzetiségi (cigány, zsidó, tót), foglalkozásbeli (szolga, borbély), vagy csak társadalmi osztály jellegû formációkban (szegénylegény, koldus, katonaszökevény). A nemzeti jelleg gazdag sajátságos alakokban, pl. a német pojáca Hanswurst (Paprikajancsi), az olasz szolga-bohóc Zanni, a francia szolga-forradalmár borbély-Figaro, az orosz kolduló szent-õrült „jurogyivij”, vagy akár a magyar muzsikus cigány alakjában. 7 A Hanswurst jellegzetes „Alt Wiener Volkskomödie”, ami eleven forgatagú, nyers, sõt vaskos komikumával sokat vitatott helyi jelenség. 8 A Hanswurstnak jelentõs német-osztrák irodalma van, ahol pro és kontra sokféleképpen értékelik. A közelmúlt nem egyoldalúan csak irodalmi, hanem színházi értékeinek is figyelembe vétele által egyedi rangra emelkedett. (Otto Rommel: Die Alt-Wiener Volkskomödie. Wien: Donau Verlag, 1952.; Josef Gregor: Geschichte des Österreichischen Theaters von seine Ursprüngen bis zum Ende der Ersten Republik. Wien: Donau Verlag, 1948.) 9 Kölcsey a „fentebb styl” nevében bírálja a magyar irodalom darabjait, melyeket mára már az irodalom remekeinek tekintünk. Csokonai színmûveirõl így ír: „Akarva kereste össze komédiáiban a legalacsonyabb elmélkedést s kifejezéseket. Aki valaha a Karnyónét, a Gerson du Malheureux-t, s a Méla Tempefõit olvasta, nem tudja, mely varázslat tette õt által a mesterség szép körébõl oda, hol Hanswurst a bécsi theátrum szélén térdein könyörög publicumának, hogy õ rajta is nevetni méltóztassék.” (Kölcsey Ferenc: Csokonai Vitéz Mihály munkáinak kritikai megítélése. Budapest: Franklin, 1886. IV. kötet 14.) 10 „Elég volt végig tekintenünk a budai színészet elsõ évi mûsorán, hogy […] elszörnyedjünk tõle […]. A bécsi külvárosi múzsa példátlan tisztelete valóságos bálványozássá vált.” (Bayer József: A nemzeti játékszín története. Budapest, 1887. II. 76. )

123


kései utódát tisztelhetjük. Otto Rommel, német irodalomtörténész szerint Bécs külvárosa teljesen egyedi irodalmi eseményt hozott létre, ami a híresebb alkotások (pl. a Varázsfuvola szövegkönyve) alapján kivívta helyét a világ irodalomtörténetében.11 A bécsi Volksstück kettéválását végül is maga a Hanswurst figura okozta. A Volksstück 18. század végi „felvilágosult”, szabad-szájú és erõsen kritikai jellegû megnyilatkozásait – I. Ferenc szigorításai nyomán – folyamatosan tündérjátékká finomították. Az út kettévált: a tündérbohózatra, a Zauberposse-ra, amelynek Raimund lett kiemelkedõ alakja, valamint a megmaradt külvárosi bécsi bohózatra, a Lokalposse-ra, amelyet Nestroy neve fémjelzett.12 Nemcsak Bécs, hanem a francia színjátszás felõl érkezõ hatások is erõsen befolyásolták a fejleményeket. A vásári színjátszás a 18. századi francia színpad valóságos kohója volt. A feudalista államberendezkedés kiváltságos színházainak merev rendszerével ellentétben e mûfaj új színpadi alternatívák kialakulását tette lehetõvé. A tiltó rendelkezések egy illegális, de egyben állandóan meg is újuló, kreatív mûködésre szorították rá a színjátszást (a darabok olykor a bûvészek, akrobaták, kötéltáncosok, bábjátékosok fedõneve alatt futottak). Az örökös hatósági beavatkozások hatására megjelenõ új mûfajok között némajátékok, feliratos 11 „Es muss einmal ausgesprochen werden: das Alt-Wiener Volkstheater ist ein Ereignis, das nur im Theater des Elisabethinischer London, oder in Paris und Venedig des 17. Und 18. Jahrhunderts seines gleichen hat. […] Im ganzen Bereich der deutschen Zunge hat sich nirgends ein volkstümliches Theaterleben solchen Umfanges entwickelt wie in Wien. Es zu studieren wäre von höchstem theatergeschichtlichen Interesse auch wenn es keine Formen von Dauer hervorgebracht hätte. In Wircklichkeit aber hat es solche Formen geschaffen […] Der Text der Zauberflöte, um nur Allbekanntes zu erwähnen, hat sich gegen alles Missverstehen […] in der Weltgeschichte des Theaters behauptet. Ebenso haben die Zauberspiele Raimunds und die satirischen Komödien Nestroys rasch das Theater der Bildung erobert und sind längst den Schranken der Zeitlichkeit entrückt. Es sind Formgebilde eigener Art und eigener Geschichte.” (Otto Rommel: Die Alt-Wiener Volkskomödie. Wien: Donau Verlag, 1952. 15-17.) 12 A kortárs osztrák irodalomtörténet Nestroy és Raimund munkáinak méltatásáról visszatér a Stranitzky által megalkotott bécsi Hanswurst félig rögtönzött népi komédiájára, mely szerintük (O. Rommel, J. Gregor) átmenetet képez a commedia ’dell arte és az írott színmûvek között. Josef Gregor ezt tekinti a színjáték csúcsának, mely felette áll Nestroy és Raimund mûvészetén is. (Geschichte des Össterreichischen Theaters von seiner Ursprüngen bis zum Ende der Ersten Republik. Wien: Donau Verlag, 1948. 4.)

124


darabok,13 monológdarabok, bábokkal játszott, de a színfalak mögött színészi teljesítményt nyújtó operák szerepeltek.14 Ilyen körülmények között született meg a városi színházakban a század új zenés mûfaja, az opera-comique.15 Kialakulása tulajdonképpen a feliratos darabokkal (pièce à écriteaux) kezdõdött.16 A „néma színdarab” önmagában nem pótolta a szót. Helyette papírtekercsre írt, nagy betûkkel készült szövegeket használtak, amelyet a színész jobb zsebébõl húzott elõ és mutatott fel közönségének. A kezdeti nehézkes megoldást a versbe szedett szövegek váltották fel, amelyeket ismert kuplék dallamával kapcsolták össze. A rendeletekre tekintettel továbbra sem beszéltek színpadról. A szöveg „csak” énekben hangzott el, és ez is a nézõtérrõl (amikor a színész felmutatta a szöveget, a zenekar rákezdett az ismert dallamra, a nézõtéren pedig a „beépített” színészek éneke ragadta magával a közönséget). Innen már csak egy lépés volt a színpadra felvitt dal17 és az abból táplálkozó zenés mûfaj kialakulása. Az elõadás nagy részét terjedelmes hosszúságú, ismert és vidám dalocskák (vaudeville-k) töltötték ki azt, amit kisebb prózai dialógusok18 közbeiktatásával adtak elõ. Egy idõ után ezt a mûfajt kezdték vaudeville-nek titulálni, a hosszabb vaudeville-elõadásokat pedig vígoperának. Egyensúly jött létre a szöveges és az énekelt részek között; megteremtõdött az opera-comique új mûfaja. A francia hatás a vaudeville színjátékban keresendõ. A kórusrefrénes, strófikus dalforma és/vagy mûfaj felépítésében és mûködésében nagyon hasonlít a népies mûdalokkal átszõtt magyar változathoz. Ez utóbbit szintén a szükség és a magyar közvéleménynek a bécsi színpadjáték ellenében19 megnyilvánuló támogatása hozta létre. 13 Ilyen mûfaj volt az un. közmondások (proverbes), ahol a mindenki által ismert közmondásokat dramatizált formában jelenítették meg, az apró jeleneteket keretbe foglalt transzparens papírra festve világították át. 14 Szinte mind paródia volt, melyek az Operát és a Comédie Française-t tették nevetségessé. 15 A vígopera, ami azonban nem egyenlõ az opera buffával. 16 Lásd.: Európai antológia /Francia színház a XVIII. században. (Szerk. Staud Géza) Budapest, 1974. 17 1714-ben a Saint-Edme házaspár, valamint Mme Baume engedélyt kapott az Operától énekszámok színpadi elõadására. 18 Lassan megtörtént a dialógus elfogadtatása is. 19 Kölcsey és a nyelvújítás a Hanswurstot egyértelmûen elutasító hatása a párizsi vaudeville felé tereli az általános figyelmet.

125


A Kisfaludy Társaság 1843-as gyûlésén is ez kapott hangot: „Mennyivel gyümölcsözõbb lenne itt a francia vígjátékot és vaudeville-t venni, például – ha már saját úton nem akarunk járdalni – mint Bécsnek népi színpadát, mely a magyar népjellemmel semmi rokonságban nem áll.”20 Noha a magyar színpadon a vaudevillebemutatók száma ennek ellenére kevés volt, a mûfaj jelentõs hatásokat könyvelhetett el. „…a reformkor mindinkább idõszerûségekben élõ és politizáló zenés színpada jobb példát talált a vaudeville-ben, mint a tényleges problémáit az irrealitás szintjén megoldó tündérbohózatban.”21 A vaudeville zenei értelemben is pontos képet ad a korabeli zeneszerzési módszerekrõl.22 Énekes játékok és bohózatok szövegkönyveiben23 is találkozunk e mûfajmegjelöléssel. Az 1833-as Társalkodó hasábjain Csató Pál24 a fogalom lényegre törõ értelmezését nyújtja: „...a vaudeville nem egyéb, mint városi népdal, mégpedig ének-dal.”25 A vaudeville-opuszok a magyar népies mûdalok elõfutárai, amelyekben már megtalálható a városi élet ars poetica-ja. A népi gyakorlatba átstilizálódó dallamok „mûvésziesedése” révén az elõadásnak is kifinomultabbnak kell lennie. Csató Pál a mûfajt kifejezetten a magyar nyelv mindennapos használatához és a tanult zenészek megjelenéséhez köti: „Magyar dalitzák (így nevezném én a vaudeville-t) akkor lesznek, ha majd a fõvárosi élet és játékszín, magyar csinosb társalkodási nyelv, magyar publicitás és magyar hangmûvészet leend.”26 A vaudeville vegyes zenei jelenség. Dallamai néha quodlibetszerûen27 használatosak. A zeneszerzõi praxis alapvetõen a kölcsön20

Jelenkor, 1843. Mátray Gábor felszólalása. Lásd: Kerényi Ferenc: A régi magyar színpadon. Budapest: Zenemûkiadó, 1981. 434. 22 A betétdal-cserélgetések gyakorlata erre a mûfajra vezethetõ vissza. A 17. századi Párizs elõvárosi –komédiáiban a vaudeville-eket, az utcai, népi énekeket (comédie en vaudeville) késõbb felváltja a mûvibb –mûvészibb chansonokkal tûzdelt chomedia (comédie nêlée d’ariettes), ahol népit és népiest egyszerre találunk. A népszínmûben hasonló sokféleség mutatkozik a népi- és mû-zene ugyanazon funkciójában. A népies mûdalok egymással való helyettesítése továbbra is a „rögtönzéses technika” egyfajta gyakorlata maradt. 23 Pl.: a Kassai Társaság 1830-as évekbeli súgókönyveiben. (OSzK). 24 Csató Pál a század népszerû novellistája, kritikusa. 25 Csató Pál: Társalkodó, 1833. 44. 26 Csató Pál: Társalkodó, 1834. 45. 27 A quodlibet 16-17. századi zeneirodalom uralkodó egyveleg típusa, amelyben a különbféle dallamok és szöveges tréfák akár többszólamú kombinációban is megszólalhattak. 21

126


zéses, beépítéses módszert képviseli. „Párizsban az illy apróságokhoz jobbadán ismert daljátékok népdalaibúl szokás a zenét kölcsenzeni…”28 Egressy 1893-ban az Athenaeum-ban a mûfaj sajátosságainak összetettségérõl ír: „Az élet és annak jelenései a vidám részrõl állítatnak itt elénkbe. Beszéd, ének, hangszerek, táncz, arcz-, és tagjáték hatnak itt legfesztelenebb módon össze...”29 A klasszikus értelembe vett népszínmûvel egyenes ágon kapcsolatba hozható drámák között a legkorábbi, vaudeville jellegû magyar színmû az „Angyal Bandi” (Balogh István), ami 1812-es bemutatásával a „betyárromantika” elsõ magyar képviselõje is. A színlapon a következõ mûfaji meghatározás olvasható: „Erköltsi mulatságos vígjáték”. A vidéken nagy sikerre szert tett darab további mûfaji variánsait találjuk a színlapokból, kottaanyagból. Például egy 1830. január 1én Vácott elõadott színlap szerint a darab „vígsággal, utszai dalokkal, táncczal elegyes erkölcsi Nézõjáték”. Vándza Mihály, „Zöld Marci”jában (1817) lakodalmas menetet, táncot, zenét, népies dalokat szerepeltet, vagyis a népszínmû legjellemzõbb elemeit, melyek a mûfajt azzá teszik ami. Ily módon a népszínmû születése elõtt 26 évvel is beszélhetnénk akár népszínmûrõl. Sõt cigányzenekar30 szerepeltetése sem marad ki a színmûbõl.31 Az elõadás sajátosságai Bayer Józsefet meggyõzik arról, hogy „a népszínmû kezdetben a vaudeville-nyomait követte”. 32 A vaudeville-jelleg elõtérbe kerülésének néha a történelmi események is kedveztek. A pest-budai színtársulat mindenkori vezetõsége már jeleskedett a színvonalasabb mûvek, operák, drámák istápolását illetõen, amikor 1811-ben meghalt33 Pacha Gáspár, a pest-budai színtársulat koncepciózus karmestere és zeneszerzõje (1808-tól), az énekes játékok igazgatója. A színtársulatnak nem lévén hasonló muzsikusa, aki a „fentebb styl” istápolója lett volna, a kisméretû, állandó státuszú, megfelelõ képzettségû énekesekkel 28

Mátray Gábor, Jelenkor, 1842. 14. Egressy Béni, Atheaneum, 1893. 56. 30 Pukánszkyné Kádár Jolán: A magyar népszínmû bécsi gyökerei. Irodalomtörténeti Közlemények, 1930. 31 A Magyar Színjátszó társaság 1792-ben szerzõdteti Lavotta Jánost és cigányzenekarát, hogy „nemzeti táncznótákkal is gyönyörködtesse” a nézõket. 32 Bayer József: A magyar drámairodalom története a legrégibb nyomokon 1867ig. Budapest: Franklin, 1897. I. 287. 33 1812-1815-ig Szentiványi Márkus és Gyürky Pál voltak az igazgatók. 29

127


nem rendelkezõ zenekar nem vállalkozhatott nagyobb feladatokra. A játékszín igazgatósági szervezete 1833-ban kimondta,34 hogy a társulat hiányosságai, felkészületlensége miatt nem engedélyezi nagyobb dalmûvek elõadásra vitelét, s repertoárjába ezért a jövõben csak olyan énekes darabokat vesznek föl, melyek könnyebb fajsúlyúak, és bemutatásukhoz nem kell annyi szakértelem: „mesterséget nem igen kívántak, melyekben csak egykét énekes darab fordul elõ, s melyek általában inkább az opera buffához tartoznak, mint nagyobb és komolyabb operához, s’ ilyen darabot is elég havonként egyet, a közönség édesgetéséért felvenni.”35 A magyar népszínmû szerkezeti formája noha a vaudeville-t utánozza, alapvetõen a bécsi énekes és táncos Volksstück irodalmi nyomát õrzi (bármennyire is ágált ellene a korabeli kritika). A Volksstück-mûfaj „magyarítás”-a több fázison ment keresztül. Elõször az idegen jellegeket tették értelmezhetõvé (a magyar nyelvi tudat eszköztára szerint), fordították le német nyelvbõl. Így lett a Rinaldo Rinaldi (Hensler) névbõl Angyal Bandi; vagy Herr Rochus Pumpernickel c. Stegmayer darabból Tulokmányi Máté vagy a Nyírfi elõször Pesten; illetve Bäuerle Die Leopoldstadt c. darabjából Mátyás napja Soroksáron.36 A magyarosítás folytatása a magyarságtudat kialakítására is szolgált, ami a magyar alakok és magyar életképek színpadi megjelenésére váró közönség egyre fokozódó igényeinek is eleget akart tenni.37 A színészek – amennyire lehetett – megtöltötték az idegen keretet a magyar falusi élet jellemzõ vonásaival.38 Az egykorú kritika arra mutatott rá, hogy bár „…az eredeti munkából némelly darabok és elmétségek magyarban nem voltak is használhatók, de a’ helyökben alkalmazott énekek és magyaros elmés tréfák, […] a közönséget […] tökéletesen ki is elégíté.”39

34

A tervezetet Fáy András és Döbrentei Gábor színigazgatók aláírásával adták ki. Bayer József: Nemzeti játékszín története. Budapest 1887, Hornyánszky Viktor Császári és Királyi Udavri Könyvnyomda. I. 491. 36 Idem. II. 37 Honmûvész 1838. 635. – „mennyivel inkább kívánatos lenne magyar élet szerint járdalni”. 38 Nestroy: Lumpacivagabundus c. darabja a régi magyar színpad egyik legnagyobb sikere, mivel eleven karakterû alakjai a népéletbõl ellesett szereplõket alakítanak. 39 Honmûvész, 1834. 263. . 35

128


Végre tudatosan40 is tér nyílt a „háttérmûvészeteknek”, zenének, „táncznak és más elmétségeknek”41, hogy alátámasztást nyerjenek az új, magyarság-eszményû törekvéseknek, még akkor is, ha mindez sokszor a mûvészi egység rovására ment. A bécsi népszínmûbõl eredõ terminológiák megjelentek a 19. századi magyar színjátszásban is. A mûfaj magyar elnevezése és megjelölése ugyancsak a magyarosítás része: „víggal elegy vitézi játék”, „tündéri játék”, „tündéries bohózat”, „víg bûvös játék”, „helyzeti tréfa”, „szatírai játék”, „helyzeti bohózat”, „bûjáték”, „tüneményes vígjáték” stb.42 A külföldi mûfajok utánzatai mindenféle bécsi típust kipróbáltak. Legelõször a Ritterposse, a lovagi bohózat talált önálló utánzóra Balogh István és Mátray Gábor Csernyi György c. „víggal elegy vitézi játék”-ában (elsõnek 1811-ben került színre). A kedvelt mû sikeréhez (még a 30-as években is játszották) jelentõs mértékben járultak hozzá a benne felvonuló „magyar és rác népdalok”. A tündérbohózattal szintén sokat próbálkoztak. Nem is csoda, hiszen a legnagyobb látványosságra ez adott alkalmat. A Tündér Ilona témát több színmûíró is feldolgozta.43 A címében szintén tündérvilágot ígérõ Tündérkastély Magyarországon44 c. színmûvet szinte érthetetlenül nagy siker övezte. (A Scribe francia vígjátékából átvett darab eredetileg fordítás és a magyar dalok alulreprezentáltak voltak benne.45) A mûfajt a „mindenbõl egy kicsit” jelleg (vaudeville – tündérjáték) tehette közkedveltté (még akkor is, ha a magyarra való átültetésével 40 A magyar népszínpadokat is megelõzve találunk német színdarabokat, melyek tekintettel voltak a magyarság igényeire. Busch magyar tárgyú baletteket, sõt egy Árpád-témájú színmûvet is szerepeltett, melyben „harczi indulók és magyar tánczok szerepelnek nagy tetszéssel.” (Pukánszkyné K. J.: A magyar népszínmû bécsi gyökerei. Irodalomtörténeti Közlemények, 1930.) 41 Honmûvész, 1834. 262. 42 1) Mátray Gábor: Csernyi György; 2) Csokonai: Csongor és Tünde; 3) Csokonai: Karnyóné és a két szeleburdiak; 4) Csokonai: A méla Tempefõi, vagy az is bolond, aki poétává lesz Magyarországon; 5) Simai Kristóf: A váratlan vendég; 6) Nagy György: A konok pereskedõk; 7) Munkácsy János: Tündér Ilona; 8) Munkácsy János: Garabonciás diák; 9) Balogh István: Ludas Matyi. 43 Láng Ádám János: Tündér Ilona (1819), Balogh István: Az aranyszájú Tündér Ilona (1827), Szigligeti Ede: Árgyil és Tündér Ilona (1841). 44 Tündérlak Magyarhonban címmel is megtalálhatjuk. 45 Fõleg Weber „Bûvös vadász”-ából, Gounod „Fausj”-jából találunk benne idézeteket.

129


az eredetire alig emlékeztetett).46 Munkácsy János Garabonciás diákjában, ha egy pillanatra is, de magyar életképek is megjelentek a színpadon. A darab legfõbb érdeme és jellegzetessége a magyaros dal szerepeltetése volt. A tündérbohózat az utolsó „bécsi mellékvágányát” képviselte a népszínmûnek. A század elejétõl fogva létezõ és elsõsorban a színészek használatára készült magyar utánzatok szövegei többnyire saját maguk által készített fordítások voltak. A magyar népszínmû ebben a színészi játékban (Szerdahelyi, de különösen Megyeri47 játékában) alapozódott meg. Megyeri tõsgyökeres magyarosságát mindenki éltette. Gaál József Peleskei nótárius-ában (1838) a magyar dal48 éneklésével hozott új levegõt a színpadra. („A darabban szereplõ juhász dallal éppenséggel alig tudtak betelni”.49) A Peleskei nótárius már csaknem klasszikus értelembe vett népszínmû. A tündéries bohózathoz egyetlen boszorkány alakja fûzi, ellenben mindaz hiánytalanul megvan benne, ami késõbbiekben majd a mûfajt alkotja. 1842-ben a Nemzeti Színháznak új, magyar színmû ideálra volt szüksége. A bécsi paródiák színre hozását a kritikák ugyanis teljesen lehetetlenné tették. Ebben az évben meghalt Megyeri, aki magával vitte magyarosítási törekvéseit. Az események fokozatosan felgyorsultak. Bartay Endre – a Nemzeti Színház igazgatója – pályázatában, 1843-ban, kimondatja várva-várt mûfaj-programját. A nevet kapott mûfaj státuszának minõségi megerõsítése tudatosabbá tette további útját: „Egy, a népéletbõl merített, minden aljasságtól ment, jó irányú látványos színmûért, mely által a köznép a színházba édesgetettvén, hogy ízlése nemesbítessék, melyben a nézõnek egyszersmind szabad mezõ engedtetik díszítmények, ruházatok s minden egyéb költségek kiállításával, de természetesen arányos belsõ tartalmasság mellett, színmûve hatását emelni.”50 A népszínmû minden története ugyanabból a témából veszi drámai mozgatóerejét, az emberi gyengeségek tükrét állítva elénk. Egy 46

A darabot 1833-ban mutatták be Budán, de még az 1876-os Népszínházi elõadása is parádés szerepet biztosított Blaha Lujzának. 47 Megyeri Károly 12 német nyelvbõl készített drámafordításáról tudunk. (Magyar Színházmûvészeti Lexikon. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1994.) 48 A leghíresebb dala: „Hortobágyi pusztán fúj a szél”. 49 Honmûvész. 1838. 645, 700. 50 Athenaeum. 1843. I. 26.

130


francia, arisztokrata írónõ, a neves Blaze de Bury felesége így jellemezte a magyarokat az ország élményeit rögzítõ útirajzaiban 1851ben: „Magyarországon jóval nagyobb a széthúzás, mint bárhol másutt, ezért aztán lehetetlen a politikai összhang, továbbá itt tudható meg a világon a legkönnyebben az igazság, csak annyit kell tenni, hogy a helyszínen folytatott vizsgálaton mindenki panaszát meg kell hallgatni, mert a szomszéd ott marja a másikat, ahol tudja. Ha két személyt, aki valamely ügyben egyformán vétkes, külön-külön hallgatunk meg, kígyót-békát kiáltanak egymásra.”51 Ez az oly idõszerû leírás azonban nem jellemzi a cselekmény egészét, a jó végkifejlet elengedhetetlen tartozéka a tanító célzatú és fõképp felüdíteni vágyó mûfajnak. A darabok többnyire happy end-del végzõdnek, éppen a népszínmû ideológiájából adódóan, mivel így válik szabaddá a mindenkori fõhõs a magyar közember felvállalt szerepére. A bécsi és francia minta hosszadalmas elõzményei után, a népi és ezzel szembeállított városi52 figurák típusaiból létrejött népszínmû (egy emberöltõnyi idõ, kevesebb, mint 80 év után) egy új korszak határán elhal, illetve átalakul, s az önmagát „komolyan-nem-vehetõ”-nek definiáló szórakoztató válfaj, az operett veszi át a könnyû mûfajok közti egyeduralmat.

51 Bajomi Lázár Endre: Franczia tükör. Válogatás a 19. század magyar vonatkozású francia irodalmából. Budapest, 1987. 52 A népi és városi nyelvnek, gondolatvilágnak különválására már korai példákat is találunk Bessenyei György „A philozophus”-ának (1777) karakterisztikus figuráiban.

131

KORÁNYI ANDRÁS

Árpád-házi Szent Erzsébet közössége a marburgi ispotályban az elsõ beszámolók alapján1

„Szent Ferenc volt a rend atyja, aki megalapította azt, Szent Erzsébet2 pedig a rend anyja, aki táplálta” – mondja egy középkori franciországi ferences prédikáció. Már ez a mondat is jelzi, hogy II. András magyar király és a német Gertrúd leányának befolyása messze túllépte a magyar határokat, és spiritualitása révén európai jelentõségûvé nõtt. Lelkisége, mely a középkor óta – számos hangsúlyváltozás nyomán – mindmáig egyaránt példa és szimbólum egyének és közösségek számára, elválaszthatatlanul összefonódott az irgalmas karitász gyakorlásával. Áldozatos jótékonyságával, másoknak elosztott életével kiemelkedik még a katolikus egyház szentjei közül is. Életének ezt az oldalát a földi világból való távozását követõen lejegyzett források – mindenekelõtt a Négy szolgáló vallomása és Marburgi Konrád rövid életrajzi beszámolója (Summa Vitae) – alapján vázolhatjuk fel, amelyek egyben szentté avatásának dokumentumaihoz is tartoznak. Ezekben az írásokban számos, Szent Erzsébet marburgi ispotályának közösségére vonatkozó tudósítást találhatunk, melyek megrajzolják a kórház és a közösség életének 1228 és 1234 közötti jellegzetes vonásait, azaz a megalakulástól egészen addig, míg a Német Lovagrend tulajdonába került. A marburgi ispotály Szent Erzsébet életének utolsó három-négy esztendejéhez, özvegysége idejéhez kapcsolódik. Férje, IV. Lajos türingiai tartománygróf a német keresztes hadak behajózásakor kitört 1

Libellus – továbbiakban: L; Summa Vitae – továbbiakban: SV A tanulmány Erzsébet születésének (1207) közelgõ nyolcszázadik évfordulója alkalmából készült a szerzõnek Árpád-házi Erzsébet spiritualitását és annak hatástörténetét elemzõ doktori értekezéséhez (Árpád-házi Szent Erzsébet a 20. századi tudományos kutatás tükrében) kapcsolódó elemzések alapján. 2

133

Korányi András

ragály következtében 1227. szeptember 11-én halt meg az itáliai Otrantoban. A tragikus hírt a következõ hónapban kapta meg az eisenachi udvarban, éppen miután életet adott harmadik gyermekének. Ekkor kezdõdött hányattatása, melynek során elhagyni kényszerült a wartburgi várat, majd német rokonai oltalmába került, mígnem 1228 tavaszán sor került férje földi maradványainak végsõ nyugalomra helyezésére a család reinhardsbrunni kolostorban található sírboltjában. A temetés alkalmával találkozott egymással a tartománygrófi család és IX. Gergely pápa Erzsébet védelmével megbízott embere, Marburgi Konrád, aki korábban Erzsébet lelkigondozója is volt az eisenachi udvarban. Tárgyalásaikon körvonalazódott az a megállapodás, amely Erzsébet sorsát a következõ években meghatározta. Költözés és építkezés 1228 nyarán költözött Erzsébet Marburgba, ahol a tartománygrófi család birtokainak egyes részei felett használati jogot kapott. A költözés Marburgi Konrád kezdeményezésére történhetett, ahogyan errõl maga is említést tesz,3 s amit a szolgálók vallomása is megerõsít (Konrád parancsa4). Okkal feltételezhetõ, hogy a kórházépítés gondolata is tõle származhatott, mint aki jól ismerte a rá bízott özvegy vallásos hajlamait, és alaposan felmérhette ez ebbõl eredõ kockázatot is (szegénységre vágyódás, karitatív elkötelezettség) jövõjének biztosítása szempontjából. Az ispotály építése tehát 1228 nyarán indult meg, õsszel pedig már a kápolna felszentelésével használatba is vehette Erzsébet és Konrád, valamint a körülöttük kialakult vallásos közösség. A marburgi ispotály közössége A marburgi ispotályban élõ vallásos közösség mûködésére és szervezetére a már említett források beszámolóiból következtethetünk vissza. A kórház életében vitathatatlanul Erzsébet és Konrád játszották a központi szerepet. A belsõ erõviszonyok feltérképezése azonban nem könnyû feladat. Kettejük kapcsolata 1226-ig nyúlik vissza, amikor Konrád mint keresztes hadjárati prédikátor és pápai megbízott az 3 4

134

SV 29. L 163.

Árpád-házi Szent Erzsébet közössége...

eisenachi udvarba került, s ott Erzsébet lelki vezetõje lett. Viszonyukat mindvégig dominálta a vezetõ és a vezetett kapcsolata. Elég itt arra utalni, hogy a világról való teljes lemondás és ennek legmagasabb foka, az egyéni akarat teljes megtörése Konrád nyíltan bevallott célja volt Erzsébet lelki irányításában a marburgi idõszakban is (ennek legmarkánsabb példája régi, megszokott környezetéhez tartozó szolgálóinak eltávolítása volt), akárcsak a teljes engedelmesség megkövetelése, melynek valós vagy vélt megszegését súlyos testi fenyítéssel szankcionálta.5 Ennek következménye lehetett, hogy Erzsébet nyíltan be is vallotta Konrádtól való félelmét.6 Konrád domináns helyzetét mutatja az ispotály anyagi helyzete is, azaz „rendelkezési joga” Erzsébet özvegyi jogon kapott pénze felett – ami Konrád befolyásának folyamatos növekedését tükrözi. Kezdetben Erzsébetnek még módjában állott, hogy özvegyi járandóságának mintegy negyedét, 500 márkányi (csillagászati) összeget egy alkalommal szétosszon a rászorulók között. Talán éppen ez váltotta ki, hogy Konrád magához vonta az anyagiak feletti rendelkezés jogát, mert ez után már arról olvashatunk, hogy a nagyvonalú adakozást egyre csekélyebb mértékben engedélyezte. Konrád növekvõ jogaira következtethetünk azonban abból is, hogy nem sokkal Erzsébet halála elõtt eltávolíthatta legkedvesebb szolgálóit, tehát legszûkebb környezetét, azaz egy személyben dönthetett a közösség tagjainak sorsa felõl. Tévednénk azonban, ha ennek alapján Erzsébet teljesen alávetett helyzetére gondolnánk. Egyrészt már az elõbbiek alapján is világos, hogy egy átalakulási folyamatról beszélhetünk, melynek kezdetén például még szabadon rendelkezhetett javai felett, s csak késõbb kellett a teljes korlátozást elszenvednie. Az anyagiak kérdésének ismeretébõl ugyanakkor nem vonhatunk le közvetlen következtetéseket a közösség életének egyéb területeire nézve is!7 Erzsébet ugyanis – 5

L 165-167. L 175. 7 Ennek alátámasztására elegendõ azt megemlíteni, hogy 1228. nagypénteki fogadalomtételekor (lásd lentebb) Konrád elrángatta az oltártól, amikor vagyonáról akart lemondani. Ennél a jelenetnél válik világossá az a mélyebb ellentét, amely az anyagiak tekintetében fennállt Konrád és közte. Alapvetõ elvi kifogása Konrádnak aligha lett volna Erzsébet vallásos buzgalmával szemben, hiszen maga is a legnagyobb szegénységben élt. Sokkal inkább arról van szó, ami a marburgi ispotályban is felszínre jön, hogy a jövõ biztosítása érdekében szükség volt az anyagiak elõrelátó és minden szempontot megfontoló kezelésére. 6

135

Korányi András

magas társadalmi helyzetének megfelelõen – úrnõ maradt, aki utasításokat adott és adhatott.8 Pozíciójából meglepõ jogok is megillették. Jellegzetes példája ennek a kórházba látogatóként érkezõ Hildegundis megfenyítése, akinek egy félreértés kapcsán erõszakos módon levágták gyönyörû haját, s Erzsébet személyes parancsára bekényszerítették a közösségbe (!). Mivel semmiféle konkrét közléssel nem rendelkezünk, csak találgathatjuk, hogy Konrád távollétében hogyan is folyt a közösség irányítása. Gyakori távollétét mindenesetre joggal gondolhatjuk, hiszen a keresztes hadjárat szervezése után egész Németország területére kiterjedõ eretnekbírói megbízást kapott a pápától, s ez pedig jelentõs feladattal és kiterjedt utazással járhatott. A közösség a kor viszonyai között tekintve – különösen, ha a beginákat ért kritikákra gondolunk – meglepõen nyitott volt. Nemcsak nõk tartoztak ugyanis hozzá, hanem férfiak is; különösen szerzetesek, és nemcsak Konrád kíséretének tagjai. Maga a betegápolás és szegénygondozás, alamizsnálkodás is azt feltételezte, hogy az ispotály területén sokan megfordultak. A látogatók fogadását sem korlátozták speciális elõírások (ami a zárt szerzetesi közösségekben magától értõdõ volt). Erzsébet sokszor el is hagyta a közösséget (feltehetõen Konrád engedélyével), hogy szolgálóival meglátogassa a szegények házait,9 de távolabbi utazásokra is bõven találunk utalást.10 Valamiféle reguláris közösségrõl tehát aligha beszélhetünk. Helytállónak mondható az újabb kutatás megállapítása, hogy az özvegy hercegnõ társaival egyetemben „soror in saeculo” (világi nõvér) volt. A „soror in saeculo” státusz-meghatározás a németalföldi beginák berendezkedésére emlékeztet. A nõvérek számos esetben tömörültek ispotályok körüli közösségekbe. A világban élõ vallásos közösségek (tehát a nem kolostori rendben élõ apácák!) bizonytalan egyházi státuszuk miatt ugyanakkor nagy vitákat kavartak mind az egyházban, mind az állami kormányzásban. Kivédendõ az ellenséges fellépést, az egyházi ellenvetéseket a lelkiségükhöz is illeszkedõ tevékenységgel, azaz karitatív szolgálattal próbálták oldani. Er8 L 172. – Bármennyire próbálta is – sokszor erõltetve – ennek a helyzetnek a megváltoztatását (lásd sikertelen tegezõdési kísérleteit a szolgálókkal (L 173 és 177). 9 L 177. 10 Pl.: L 169, 176, 178-179.

136


zsébetnek az a szokása, hogy kétkezi munkavégzés gyanánt rendszeresen font,11 összhangban áll e közösségek életvitelével, szokásaival. A magyar király küldöttei például látogatásuk alkalmával éppen fonás közben találták a királylányt. Ismert nõi közösségek (elsõsorban a beginák mozgalmában) illusztrálják e gyakorlat meglétét. Sajátos társadalmi helyzete mellett Erzsébet tekintélyének másik, s talán legfontosabb forrása éppen spirituálisa volt. Habár az itt elemzett források éppen szentté avatási eljárásának dokumentumai, ezzel együtt is hitelesnek tekinthetõ az a kép, amelyet lelkiségérõl festenek a szemtanúk. Erzsébet vallásos karakterének alapvonásai, a világról való lemondás, az alázatosság és az irgalmasság – talán éppen ebben a fontossági sorrendben – tekintélyének valós forrásai voltak, s ezeknek tulajdoníthatjuk a szentségével kapcsolatban hamarosan és széles körben elterjedõ híreket is (fama sanctitatis). Végül nem érdektelen felfigyelnünk arra sem, hogy a marburgi ispotályban, illetve ahhoz kötõdõen nagy számban tûntek fel a különbözõ rendû és rangú szerzetesek. Két ciszterci például arról tett vallomást, hogy közvetlenül halála után Erzsébet csodás gyógyulásban részeltette õket. A szerzetesek gyakori és állandó jelenlétére utal az is, hogy Szent Erzsébet elsõ „vita”-jának szerzõje, Heisterbachi Cézár is ciszterci volt. Konrád korábban feltételezett premontrei hovatartozása ma már meghaladott álláspont, a renddel közeli kapcsolata azonban kétségtelen, s ez a marburgi idõben is fennállhatott. Erzsébet lelkiségének széles körû kisugárzására utal az is, hogy a 13. század végén egy domonkos szerzetes, Apoldai Theoderik írta meg a szent talán mindmáig legalaposabb életrajzát. Említett és igen jelentõs kapcsolatai ellenére is tény azonban, hogy a ferences rend és annak alapítója, Assisi Szent Ferenc kitüntetett helyet töltött be életében. A közvetlen és személyes kapcsolat hiánya ellenére Ferenc és Klára, illetve Erzsébet között jelentõs szellemi közelség figyelhetõ meg. Elég arra utalni, hogy a marburgi ispotály kápolnáját a halála után két év múlva szentté avatott (1228) Ferenc tiszteletére szentelték fel 1229-ben (csupán egy év elteltével!), s Erzsébet maga járt el annak érdekében, hogy megfelelõ ereklyéhez juthassanak. Nem meglepõ az sem, hogy a korábbi eisenachi együttmûködésük nyomán (a mezítlábas barátokat Erzsébet telepí11

L 174-175.

137

Korányi András

tette le a tartománygrófi székvárosban) Marburgból is élénk kapcsolatban állt a ferencesekkel (ruhákat készített és küldött nekik). A barátoknak emellett az inkvizítor Konrád kísérõiként is jelen kellett lenniük Erzsébet ispotályában (legalábbis ha az ítélõmester ott tartózkodott). Érdekes színfolt ezen a képen annak az ifjúnak a szent özvegy imádsága általi megtérítése is, aki késõbb a ferences rendbe lépett. S természetesen nem feledkezhetünk meg arról sem, hogy Erzsébet élete végéig küzdött a személyes szegénység megvalósításáért, a vagyonról való teljes lemondás eléréséért, amit legalábbis a ferencesek által megerõsített vallásos ideálként tekinthetünk nála. Az a régi ferences rendi hagyomány, hogy Szent Erzsébet lett volna a harmadrendi ferencesség megalapítója, anakronisztikus és legendás elem ugyan, az azonban kétségtelen, hogy a vallásos nõi közösségek életében sok tekintetben a ferences eszmények szimbólumává lett (mint például a nagyszombati „klarisszáknál”, akik inkább õt ismerték, mint Szent Klárát). A ferences renden belüli hatásának és jelentõségének, de a kor vallásos nõi közösségeinek életére gyakorolt befolyásának bizonyítására is szolgálhat saját vallomása: „A világban élõ nõvérek élete a legmegvetettebb, ám ha lenne még megvetettebb élet, én azt választanám.”12 Érdemes megemlíteni, hogy voltak történészi vélemények, amelyek egyenesen azt valószínûsítették, hogy a marburgi közösség ferences irányítás alatt állt. Ezt azonban – minden szellemi rokonság ellenére is – teljes bizonyossággal kizárhatjuk. A hipotézisre elsõsorban az adott alapot, hogy wartburgi menekülése után – 1228 nagypéntekén – Erzsébet az eisenachi ferencesek templomában rendhagyó fogadalmat tett: az oltárra helyezve kezét, magához Istenhez intézte szavait – a ferencesek ugyanis ebben az idõben még nem vehettek fel nõket a rendbe.13 Végsõ következtetésként azt állapíthatjuk meg, hogy a ferences, illetve a klarissza eszmények jelentõs szerepet játszottak úgy Szent Erzsébet, mint közössége életében, befolyásuk azonban nem tekinthetõ kizárólagosnak, és azt sem feltételezhetjük, hogy a marburgi kórház közössége szervezetileg kapcsolatban állt volna velük. Mivel 12

L 175. Az eseményt követõen került sor a többször említett szürke ruhába való beöltözésére (L 160, 168), és arról is történik említés, hogy a közösséghez tartozás jeleként szolgálói is hasonlóképpen jártak el. 13

138


pedig tulajdonképpeni regulájuk és szervezetük nem volt, egyfajta „Erzsébet szerinti modell” nem is terjedhetett el. A ferences rend férfi és nõi ágára gyakorolt szellemi-spirituális hatása azonban megkérdõjelezhetetlen. A marburgi ispotály és a közösség sorsa Erzsébet halála után14 Végül érdemes végigkísérni a marburgi ispotály nõvéreinek úrnõjük halálát követõ sorsát. Konrád – Erzsébet hírnevét kihasználva és mielõbbi szentté avatását elõmozdítandó – az ispotályt zarándokhellyé tette, s az elhunyt hercegnõ életpéldáját eretnekellenes küzdelmeihez is igyekezett felhasználni. Erzsébet terve ugyan az volt, hogy kórházát a johannita lovagrendnek juttassa, Konrád ezt 1232-ben megakadályozta. Ugyanakkor a türingiai hercegek (Erzsébet férjének rokonai) a területet ajándékként átengedték az ispotálynak, s az így továbbra is kórházközösség maradhatott Konrád vezetése, majd pápai fennhatóság alatt. A nagyszabású terveket átmenetileg megakasztotta, hogy az egyik eretnekgyanúba kevert ellenfele Konrádot 1233. július 30-án meggyilkoltatta. Ennek következtében bizonytalan helyzet állt elõ: a közösség gondját elõbb a városi plébános viselte, majd Konrád herceg, Erzsébet egykori sógora személyében talált új patrónusra, akinek II. Frigyes német-római császárral és Hermann von Salzaval, a Német Lovagrend nagymesterével való találkozása nyomán az ispotályt császári védelem alá helyezték. Miután pedig Konrád herceg ugyanazon év novemberében belépett a Német Lovagrendbe, más egyéb birtokkal együtt a kórház is tulajdonukba került. Erzsébet szentté avatási vizsgálatának 1235 januárjában való lezárására már ilyen keretek között került sor. Konrád herceg szorgalmazására az iratokat átadták a pápának, aki 1235. május 27-én kihirdette a szentté avatást. Augusztusban megkezdték az ispotály helyén az Erzsébet-templom építését. A szegények pártfogójának és a betegek ápolójának tekintett Szent Erzsébet földi maradványait 1236. május 1-jén még a Szent Ferenc-kápolna falai között helyezték át nyughelyérõl a dicsõséges és gazdagon díszített szarkofágba.

14

Reber, Ortrud, 97-101.

139

Korányi András

Irodalom A négy szolgáló vallomása. (Libellus) In: J. Horváth Tamás-Szabó Irén (szerk.): Magyarország virága. 13. századi források Árpád-házi Szent Erzsébet életérõl. Szent István Társulat. Budapest, 2001. 145-180. Marburgi Konrád levele a pápához Boldog Erzsébet életérõl. (Summa Vitae) In: J. Horváth Tamás-Szabó Irén (szerk.): Magyarország virága. 13. századi források Árpád-házi Szent Erzsébet életérõl. Szent István Társulat. Budapest, 2001. 27-31. Moritz, Werner: Das Hospital der heiligen Elisabeth in seinem Verhältnis zum Hospitalwesen des frühen 13. Jahrhunderts. In: Sankt Elisabeth. Fürstin, Dienerin, Heilige: Aufsätze, Dokumentation, Katalog. Sigmaringen. Thorbecke, 1981. 101-116. Reber, Ortrud: Die heilige Elisabeth: Leben und Legende. St. Ottilien. EOS-Verlag, 1982.

140

MAJSAI TAMÁS

Önvizsgálat-etikai kérdések és az állambiztonsági együttmûködés egyházi forrásainak nyilvánossága*

Az úgynevezett ügynökügy további sorsát illetõen jelentõs fordulatot hozott, hogy az Alkotmánybíróság október 4-i határozata alkotmányellenesnek találta az elmúlt rendszer titkosszolgálati tevékenységének feltárásáról szóló 2003. évi III. törvényt1 módosító országgyûlési döntést. Az elutasító határozat lényege, hogy a közelmúlt történetének megismerésében fontos szerephez jutó állambiztonsági iratokban felhalmozódó személyes adatok megismerésének korlátozatlanná tétele alkotmányossági aggályokba ütközik. Az elõzetes célkitûzés értelmében a mai kollokviumon elsõsorban azt elemezzük, hogy az új helyzetnek milyen etikai következményei vannak az állambiztonsági iratok kutatását illetõen. Varga László barátom és kollégám részletesen szólt az iratok kutatástörténeti, politikai és közélet-etikai összefüggéseirõl.2 Én egy társadalmi partikularitás, az egyházak szempontjából próbálok néhány észrevételt tenni. Az Alkotmánybíróság állásfoglalása valójában három érv alapján vetette vissza (pontosabban tolta ki) annak a lehetõségét, hogy az információs kárpótlás immár egyre kevesebbek által várt (némelyek részérõl szinte köztársadalmi tisztítótûznek gondolt) lehetõsége Ma* A Wesley János Lelkészképzõ Fõiskolán a Magyar Tudomány Ünnepe rendezvénysorozat keretében a Theológus és Lelkész Szak által „Egyházak – pártállam – állambiztonság. Fókuszban a kutatások etikai kérdései” címmel 2005. november 25-én rendezett konferencián elhangzott elõadás szövege. Eredetileg megjelent: Élet és Irodalom. 2006. február 3. (L/5.) 8-9.; a jelen közlés ennek stilisztikailag újraolvasott változata. 1 2003. évi III. törvény az elmúlt rendszer titkosszolgálati tevékenységének feltárásáról és az Állambiztonsági Szolgálatok Történeti Levéltára létrehozásáról. 2 Varga László: A kutatások etikai kérdései. www.wesley.hu/thesaurus/mtu/vl

141

Majsai Tamás

gyarországon is megvalósulhasson:3 a) nincs olyan alkotmányos cél, de nincs olyan szempontja a közérdeknek sem, amely indokolttá tenné a személyiségi jogoknak (ti. az ügynöki tevékenységben érintettekéinek) a teljes nyilvánosságra hozatallal járó korlátozását; egy ilyen változtatás esetén meghatározó szempont az információszabadság és az adatvédelem, illetve a megfigyeltek és az ügynökök információs önrendelkezési jogának arányos biztosítása; b) a személyes vonatkozású adatok és tények megismerése az érintettek számára a meglévõ kutatási lehetõségek mellett is lehetséges (az információs önrendelkezési jog tehát nem sérül4); c) a személyes adatokat csak kellõ körültekintés mellett, vagyis az összes forrás mérlegelése alapján nyert megfellebbezhetetlenül biztos tényállás megléte esetén lehetne nyilvánossá tenni. Hogy az Alkotmánybíróság döntése a jog koherenciális szempontjai alapján mennyire legitim, vagy éppenséggel mennyiben visel magán jogon kívüli (azaz, nyilván politikai természetû) momentumokat, nem vagyok hivatva még csak mérlegelni sem. De nem is kell. Az egyházakra (mint majd szeretném is megmutatni) más szempontok (is) vonatkoznak, és nekem ezeket kell számba vennem. 1. Az egyházi, egyházias közönség, valamint az egyházak ügyében belülrõl szót kérõk közül senki nem tartotta fontosnak szóba hozni a kérdéssel kapcsolatos alapvetõ bibliai-hitvallási szempontokat. (Érdemes itt röviden utalni arra, hogy az egyházak meghatározó törzsközönségét illetõen általában véve is egy lényegileg homogén csoporttal van dolgunk.) Például a prófétáknak bûnt kendõzetlenül néven nevezõ gyakorlatában (lásd Nátán próféta Dávid elleni felszólamlását, II. Sámuel 12), vagy éppen a „legyen a ti beszédetek: úgy, úgy, nem, nem; ami pedig ezeken felül vagyon, a gonosztól vagyon” (Mt 5,37) jézusi axiómában megalapozódó keresztény etikát.

3 37/2005. (X. 5.) AB-határozat. Közzétéve a Magyar Közlöny 2005. évi 132. számában. AB közlöny: XIV. évf., 10. szám. 4 Lásd: 1992. évi LXIII. törvény a személyes adatok védelmérõl és a közérdekû adatok nyilvánosságáról.

142

Önvizsgálat-etikai kérdések és az állambiztonsági együttmûködés...

2. Az egyházi közösségek tagjai a legkritikusabb helyzetekben is, mint legutoljára a Szakértõ’90 név alatt jegyzett, 219 ügynöknevet tartalmazó internetes lista esetében (amikor is nyilvánvalóvá vált, hogy szinte a komplett felsõ klérus érintett volt az állambiztonsági szolgálat III/III-as részlegével való kollaborációban) rendre magyarázatot találtak arra, hogy miért kell nekik ebben az ügyben nem a tényfeltáró, hanem a tényelkendõzõ vagy (enyhébb esetben) a tényfeltárást hátráltató tényezõk mellé felsorakozniuk. Vonakodó viselkedésük elvi lényege abban summázható, hogy amennyiben az egyházak és tagjaik hívõ egyenességgel tárnák fel valós állambiztonsági érintettségüket, újabb méltánytalanságok keletkeznének. Hiszen nem szenvtelen cinizmus-e, hallhatjuk, hogy a múlt feltárásának álszent érvére hivatkozással éppen azok hoznának most törvényt, és tennék tehát ismét áldozattá is az egykor megtiportakat, akik vagy közvetlen elõdeik az ügynöki kényszerhelyzeteket kitermelõ aljas rendszert is mûködtették, miközben pedig az õ elszámoltatásukra, megnevezésükre továbbra sem kerülne sor?5 E „mûbalhéval” ráadásul azt a céljukat is elérnék (követve régi hagyományaikat), hogy gyengítsék az egyházakat nemzetmegújító szolgálatukban.6 Az iratnyilvánosságot ellenzõ egyházi érvkészlet szinte kifogyhatatlan. Az idõszerûtlenség misztikus felvetésétõl kezdve az utólag való aktabehelyezés legendájáig (aminek eshetõségét egyébként az alkotmánybírósági határozat is megemlíti) szinte minden elem fellelhetõ benne.7 5 E gondolat jelentõs szerepet játszott az elutasított törvény ellenzéki opponálásában is. Lásd ehhez pl.: Jegyzõkönyv az Országgyûlés nemzetbiztonsági bizottságának 2005. február 15-én, kedden 9 órakor az Állambiztonsági Szolgálatok Történeti Levéltárában (Budapest, VI. Eötvös u. 7.) megtartott kihelyezett ülésérõl. Nbb-286/1/2005-1. (Nbb-57/2002-2006.) Pl.: http://www.nincstobbtitok.hu/ index.php?article=00000078 6 Lásd ehhez részletesebben: Majsai Tamás: Ügynökegyház – üldözött egyház? Gondolatok egy alternatíva körül. (Endreffy Zoltán emlékére) www.wesley.hu/ thesaurus/ez/mtl (megjelenés elõtt az „Endreffy Zoltán emlékére” címû kötetben). 7 Utólagos adatbevitel, aktamanipuláció tényével több tízezer oldal ügynöki irat átolvasása ellenére sem találkoztam. Hasonló kutatásokkal foglalkozó kollégáim megerõsítik e tapasztalataimat. Sokat mondó, hogy az ilyen híresztelések jelentõs részben a volt titkosszolgálatok emlékezetkalandoraitól, vagy éppen egyes, gyanúba keveredett személyektõl származnak.

143

Majsai Tamás

3. Az egyházi álláspont merõ politikai szempontból nézve önmagában még érthetõ is. A problémák belülrõl adódnak: a) a helyzetértelmezésnek ez a módja egyszerûen zárójelbe teszi a bûn theológiai komolyságának szubsztanciális tételét, illetve azt az etikailag is rendkívül fontos mozzanatot, hogy a bûn egyetemességének realitásáról vallott hittétel fundamentális komponense minden keresztény kultikus-kegyességi megnyilvánulásnak; b) lehet-e theológiai-etikai felhatalmazásuk az egyházaknak a mások bûneire és azok mértékére utalással felmenteni magukat az önvizsgálat, a bûnvallás feladata alól – legyen az bármily kedvezõtlen is rájuk nézve? (Beszélt-e Mesterük valaha is arról, hogy üldözések, gáncsoskodások nem érik az õ követõit?); c) van-e bármilyen értelme az ügy ilyen, relativizáló interpretálásának akkor, ha egy egyházi közösség valóban abból akar élni, ami számára még szociológiailag nézve is a legfontosabb tõketeremtõ érték: a kétfelé sántikálás elutasításának bibliai mértéke? Amennyiben tehát az egyházak mégis úgy gondolnák, hogy társadalmi-történelmi presztízsüket az említett theológiai-etikai szempontok negligálásával tudják megõrizni, a rajtuk kívül lévõk (ha tetszik az ecclesia non visibilis) közösségének kitüntetett theológiai feladatává válik annak a végiggondolása, hogy milyen értelemben és miféle egyházakról is van itt szó? 4. A bûn- és önismeret rítusai, az ezzel járó kegyelem szabadságélményének megtapasztalása elõl való látványos menekülésben mélyen rejlõ strukturális problémák manifesztálódnak. Ennek összetevõit részletezni nem lehet most feladatunk. A magyarországi úgynevezett történelmi egyházak esetében találónak gondoljuk utalni a szurrogátumok theológiai-vallásfenomenológiai jelenségvilágára, amelybõl tudhatjuk, hogy szoteriológiai, megváltástani vákuum-helyzetbe kerülõ vallási közösségek szinte törvényszerûen mozdulnak el olyan bázispontok – például a politikai-kulturális térben való önhasznosulási lehetõségek – keresése felé, amelyek köszönõ viszonyban sincsenek a sui generis vallásossággal, az általuk vallott hit hátterében meghúzódó megváltástani alapélménnyel. Amennyiben nem így 144


lenne, az ügynökprobléma egyházi recepciója másként zajlott volna. Például úgy, amint azt a kiváló dramaturgiai érzékkel bíró Csurka István példája mutatja:8 ahol megvallják a bûnt, ott az nem uralkodik többé. Sõt, a Pál apostolra visszavezethetõ felismerés értelmében, minél többet ismernek be belõle, minél identifikáltabbá lesz, annál elementárisabb a kegyelem megtapasztalásának élménye is. Szociológiailag: a saját princípiumaihoz hûséges, a bûnt radikálisan ismerõ és megbánni képes egyház a megvallott bûn mértéke szerint kaphat még szekuláris kegyelmet is, azaz közéleti elismerést. Figyelmet érdemel, hogy a vallásos-hitbeli kontúrokat felmutató nagy bûnvallások, metanoiák (megtérések) milyen jelentõs mértékben kötõdnek a karizmatikus Hit Gyülekezetéhez. A közismert esetek közül e közösség tagjaként vallotta meg állambiztonsági múltját Kántor Zsolt irodalmár és Morvay Péter újságíró.9 (Talán bizarr gondolat, de szinte adja magát a következtetés: a III/III-as tevékenységet tévelygésként felismerõ megtérõk minden bizonnyal jelentõsen gyarapították is a közösség tagjainak számát.) 5. A rendszerváltás idején mûködõ Egyház és Világ címû alternatív protestáns lap szerkesztõjeként volt egy olyan – elsõsorban pasztorális célú – tervem, hogy fórumot nyitunk azok számára, akik (névvel vagy név nélkül) vállalják, hogy õszintén beszéljenek a megelõzõ korszakban elkövetett hibáikról, bûneikrõl, utólag helytelennek ítélt döntéseikrõl. Úgy gondoltam, hogy az ilyen vallomástételek révén közösségi értékké transzponálódhat a bûnbánat-megbocsátás theológiai erõforrása, és beszélgetések kezdõdhetnek addig nem megtárgyalt kérdésekrõl. Úgy véltem, hogy e megnyilatkozások hozzájárulhatnak egy kiegyensúlyozottabb múltismerethez, és segíthetnek a társadalmi közbizalom megroppant struktúráinak helyreállításában. A tervbõl végül is nem lett semmi. Éspedig nem annyira a szerkesztõségbõl való kiválásom folytán, hanem azért, mert a lap 8 A „Raszputyin” fedõnéven beszervezett író-politikus a Magyar Fórum, 1993. július 1-i számában személyesen tárta fel állambiztonsági múltját. (Állítása szerint beszervezésére internálótáborban kényszer hatására került sor, és soha nem jelentett.) 9 Lásd Új Exodus, 1990/1.; Kántor Zsolt: Beszervezésem keserédes íze. Hetek, 2005. november 11. (IX/45.)

145

Majsai Tamás

természetes kontextusát jelentõ egyházi miliõ akkoriban éppúgy nem volt szenzibilis e kérdés iránt, amint most sem. Az elmúlt hónapokban újra elõvettem ezt a gondolatot: az egyházak állambiztonsági érintettségével kapcsolatos kutatásaink eredményeit közlõ egyháztörténeti tanszéki honlapon külön is várjuk a személyes megnyilatkozásokat. Aligha jelentõség nélküli, hogy a felvetés most sem találkozik érdeklõdéssel. 6. A történelmi létmód exisztenciális gyötrelmeitõl való megtisztulást illetõen speciális jelentõsége van annak a kat exochen egyházi-terapeikus szolgálatnak, amelynek lényegét – ha emlékezetem nem csal – a mártír Bonhoeffer fogalmazta meg „az egyház mint kollektív etikai személyiség” kategória bevezetésével. E gondolat értelmében az egyház úgy is mûködik a világban – mintegy a helyettes elégtétel megváltástani erõibõl merítve és azokat kifelé multiplikálva –, hogy a közgyónás aktusával segít mások, az erre képtelenek, az önreflexióra gyengék bûneit is átemelni a bûnbocsánat szakrális metarégiójába. Csak ismételni tudom a fentebb már érintett szempontot: az egyházi közösségek azzal tennék (illetve tették volna) a legtöbb jót ebben az ügyben (akár a legönösebb megfontolásból is), ha – merítve a rendelkezésükre álló legsajátlagosabb kincseikbõl –, a legnyíltabb bûnbánat doktriner protagonistáiként lépnek fel, és legalább a maguk háza táján megkezdik a félresandítás nélküli tiszta beszéd praxisát. Mádl Ferenc köztársasági elnöknek a törvénnyel kapcsolatos aggályai közül az alkotmánybírósági határozat is megemlíti azt, hogy „a beszervezett ügynököknek a titkosszolgálatok mûködtetésében és tevékenységében jelentõsen eltérõ szerepük volt.”10 Vajon nem az lenne-e (lehetett volna) az egyházak egyik igen fontos szolgálata, hogy a bûn és kegyelem dialektikájának ismeretében médiumaivá válnak a kiegyensúlyozott ítéletalkotás gyógyító erõinek? Nem kínálna-e (kínált volna) egy ilyen magatartás példát, erõt, bátorságot a rajtuk kívül lévõk számára is a méltányos ítéletalkotás életpraxissá tételéhez. Nem lenne-e (lett volna) egy ilyen etikai döntés félreérthetetlenül tiszta és minden oldalról méltányolt közszolgálat? 10

37/2005. (X. 5.) AB-határozat. Indoklás I/2.

146


A konzervatív Karl Barth vallotta egykor, hogy az egyházaknak – afféle kontrasztársadalmi fenoménként – soha nem kell olyan ügyek gazdájává szegõdniük, amelyeket mások is kitûnõen, adott esetben jobban végeznek náluk. Ennek az országnak az egyházai azonban az identitásukat megalapozó nagy mítosz, az isteni megbocsátás hitbeli üzenetének képviselete helyett mással vannak elfoglalva. Nagy Péter Tibor barátom elõadásának tárgyára utalva11 például iskolákat mûködtetnek. Hogy ezekben a keresztény princípiumokkal összhangban lévõ értékek igen gyakran vagy majdnem kizárólag sérültebb, inautentikusabb módon kapnak hangot, mint a legrosszabb világi intézményekben, aligha tekinthetõ véletlennek. Hiszen nem szükségszerû-e korrelációt feltételeznünk az intézményi minõségmutatók és ama fenntartói reprezentánsok között, akik mint Ördög menekülnek közösségük erkölcsi súlyú ügyeinek megismerése elõl, és akik a zárt férfitársaságok fülledt világában megszületõ ködös beismerésekkel tesznek ad acta olyan ügyeket, amelyekért másokat szakmányban ítélnek meg ekklézsiáikban. 7. Az alkotmánybírósági elutasítás hangsúlyos pillére végül az arra való hivatkozás, hogy az ügynöki akták tömeges nyilvánossága elõtt csak a legkörültekintõbb kutatói tényfeltárás esetén lehetne utat nyitni. Túl azon, hogy az Alkotmánybíróság nyilván megtehette volna, hogy külön is feltételként jelöli meg a törvény hatályba léptethetéséhez ezt az egyébként egyetlen épelméjû ember által nem vitatott szempontot, az érvelésben van logika. És ha már itt tartunk, az Alkotmánybíróság azt is megtehette volna, hogy az alkotmányossági arányosságokat mérlegelve felfigyel az ügynöki iratanyag kutatásával kapcsolatos szabályozás ellentmondásaira. Különbözõ szenzitív adatokhoz ugyanis még tudományos kutató is akkor juthat csak hozzá, ha a tárgykörben korábban készített publikációival igazolja azok ismeretének indokoltságát – vagyis, ha már szinte tudja is azt, amit kutatni akar. Továbbá. Kutatásának személyes adatokat is tartalmazó részleteit csak akkor publi11 Nagy Péter Tibor: Az ötvenes évek egyházpolitikai határozatai és a hitoktatáspolitika gyakorlata. www.wesley.hu//thesaurus/mtu/npt

147

Majsai Tamás

kálhatja, ha azok „a történelmi eseményekrõl folytatott kutatások eredményeinek bemutatásához szükségesek”. Ma sem lehet azonban pontosan tudni, hogy nem reszkíroz-e súlyos pénzbüntetéseket az a kutató, akit egy nyilvánosságra hozott személyes adat miatt az érintett ügynök vagy hozzátartozója beperel, és a vádlott pedig nem tudja a bíróság jogi, és nem történészi szempontokat követõ kívánalmának megfelelõen igazolni állítását. A helyzet komolyságát fémjelzi az úgynevezett Kondor-per,12 de Szita Károly polgármester esete is. Utóbbi, miután kellõ nyomatékkal kijelentette, hogy õ nem azonos az írásszakértõk által is véleményezett önmagával, és a vele kapcsolatban napvilágot látott dokumentumok pedig egytõl-egyig hamisítványok13 (aminek nyomán egyébként pártjának volt elvtársak boszorkányüldözésére szakosodott éber lelkiismerete is rögvest megnyugodott), még azt is kilátásba helyezte, hogy a becsületsértõ információk miatt jogi úton fog elégtételt venni.14 (2005. április 14-én tartott sajtótájékoztatóján Szita Károly bejelentette, hogy megtette a szükséges jogi lépéseket, feljelentéssel élt a Legfõbb Ügyészségen.15 Ugyanakkor egy év elteltével sincs tudomásunk arról, hogy a polgármester bárhol is keresetet nyújtott volna be.) Ennél sokkal rosszabb helyzetben van azonban a tudományos kutatói minõsítéssel nem rendelkezõ „mezei” állampolgár, akinek a saját személyére vonatkozó besúgói adatok nyilvánosságra hozatalához sincs joga.16 A vizsgálódás egyházi horizontja felõl nézve mindazonáltal másként áll a helyzet. Hiszen hol másutt lehet(ne) autentikusabb az „én világom nem e világból való”, és „az egyház nem követheti a vi12 A rádióelnök állítólagos titkosszolgálati érintettségérõl elõször hírt adó Népszava elleni pert Kondor Katalin megnyerte. Az esettel kapcsolatban lásd Rajnai Attila riportját: “...kétely mindenképpen maradt”. Kondor Katalin kontra Népszava sajtóper. ÉS, 2004/10. pp12-13. 13 „A szóban forgó iratok közt fellelhetõ 6-os karton és a munkadosszié elkészítéséhez nincs közöm, azok keletkezésében szerepet nem játszottam. Az ún. 6os karton annyiban felel meg a valóságnak, hogy az én személyi adataimat helyesen tartalmazza. Azt azonban egyértelmûen kijelenthetem, hogy a személyi adataimmal visszaéltek” – írta Szita Károly a Népszava szerkesztõségéhez. Népszava, 2005. február 3. Szita Károly ügynökmúltjához lásd: Ungváry Krisztián: Nem javított kiadás – adalékok Szita Károly életrajzához. Népszabadság, 2005. július 4. 5. 14 Lásd pl.: http://ma.hu/page/cikk/aa/0/109335/1 15 Az ügyvéd cáfol: Szita nem volt ügynök. NOL • Népszabadság Online • 2005. július 4. 16 Lásd: 2003. évi III. törvény 4-5. §.

148


lágot” lózungokat, vagy éppen a „hit kockázatá”-t hirdetõ egyházi kommunikáció, mint éppen az ilyen ügyben, egy mindannyiónk lelkiismeretét súlyosan terhelõ történelmi fejezet dokumentumainak nyilvánossá tétele dolgában. Meglehet, egyes esetekben elõadódhat, hogy a tények csak részlegesen ismerhetõek meg. Mint minden más ügynél, itt is adódhatnak tévedések. Igaz továbbá az is, hogy az ügynöki szerepkört vállaló személyek históriája is ellentmondásos momentumok sokaságát magában rejtõ valóság.17 A magukat a szeretet és a megbocsátás, a simul iustus et peccator (egyszerre igaz és megigazult) egyénekbõl állók, a bûn, a bûnbánat és a kegyelem eleven valóságát életszerûen ismerõk közösségeként definiáló egyházak viszont rendelkeznek, kell, hogy rendelkezzenek a tagok közötti õszinteség, a tapintat és a szolidaritás ama eszközrendszerével, amely ezeket a fiaskókat érdemi módon tudja kezelni és ellensúlyozni. A valós tényeknek nem, vagy nem mindenben megfelelõ adatok publikussá válása esetén a szeretet kollektív erejével vehetik körül alaptalanul megbélyegzett társaikat. Az élettörténeti finomságokra, az egyéni drámákra érzéketlen adatszerûség nyerseségével szemben elmondhatják, feltárhatják a teljesebb igazságot, a teljesebb történetet, a „sztorit” magát. A differenciálatlan adatnyilvánosságot kilátásba helyezõ, de végül is elvetélt parlamenti törvény jelentette veszélyeket persze már réges-régen el is háríthatták volna azzal, hogy a rendelkezésre álló tizenöt év alatt teljes alapossággal elvégzik saját átvilágításukat, és most pedig igényelhetnék is (akár mint az egyház és állam szétválasztásának elvére alapozott „legitim” kivételezést), hogy a nyilvánosságra kerülõ állambiztonsági iratok mellett jelenjenek meg a reálisabb, teljesebb tényállás adatai is.18 17 Az mindenesetre megdöbbentõ aránytévesztés, és különösen az áldozatokkal szemben visszatetszõ felfogás, midõn Kolláth György alkotmányjogász úgy véli, hogy miután „Kádárék egyfajta csendes kompromisszum jegyében békén hagyták az ország polgárainak zömét”, az ügynöküggyel foglalkozni szinte egyenlõ a társadalmi békeháborítással (Prügelknabe jelenti. Magyar Hírlap, 2005. február 23. 18.), és hogy ebben az ügyben ügynök és besúgó között semmilyen különbséget nem érdemes keresni, hiszen erkölcsi viszonyuk – sugallja legalábbis Kolláth – „fifti-fifti” (Menjünk le kutyába!? Magyar Hírlap. 2005. február 15. 19.) 18 Komlós Attila Péter református lelkésznek például nem kellene magányos küzdelmet vívnia, és arra hagyatkoznia, hogy valamely internetes fórum közli-e vagy sem a Szakértõ’90 listán való szerepeltetése ellen bejelentett, egyébként meggyõzõnek tûnõ tiltakozását. Lásd: http://index.hu/politika/belhirek/?main:2005.02.26&213740

149

Majsai Tamás

Teljesen steril helyzetre, a múlt terheinek maradéktalan elkerülésére természetesen senkinek nincs lehetõsége. A teremtettséggel együtt élõ, azért felelõsséget hordozni hivatott egyházak ennek következményeit azonban nem elsõsorban kényszerként, elkerülendõ csapásként élik meg, hanem konfesszionális elkötelezettségbõl, a teremtett emberiséggel bûnben és igazságban való összetartozás szolgálatból vállalt jeleként. Az eredendõ bûn tétele sem egy hordakohéziót stabilizáló mágikus jelszó, hanem annak megvallása, hogy a keresztények tudatában vannak a páli mondat súlyának: „a bûnösök között elsõ vagyok én”, és készek a felelõsség rájuk esõ formális mértékét meghaladó módon is kivenni részüket a körülöttük élõk gyötrelmeinek orvoslásából. 8. Az egyházak (továbbra is az ún. történelmiekrõl van szó) erkölcsi és politikai értelemben egyaránt méltatlan pályára tévedtek, amikor egyfelõl fenntartás nélkül eljegyezték magukat a kommunista múltat retorikai bûvészmutatványokban elítélõ jobboldallal, ugyanakkor az ügynökügy feldolgozásának területén azért dolgoztak és szurkoltak (a háttérben teljes erõvel keresve az ellenségnek kikiáltott baloldal támogatását is), hogy saját érintettségük eltussolása céljából minél kevésbé váljon megismerhetõvé a (részükrõl egyébként is teljesen etikátlanul) látványosan kritizált múlt. Méltatlan pályára tévedtek, amidõn magukat a társadalom erkölcsi megújulásának bajnokaivá kikiáltva (aminek nyomatéka végett szinte naponként ricsajozzák tele az országot a közpénzekért hallatott litániáikkal, sõt, ha az aranyborjú éppen arra indítja õket, egy kis gyomorforgató apartheidezés sem idegen tõlük), még véletlenül sem támadt kedvük felemelni szavukat a közelmúlt történelmének ama tényleges kárvallottjaiért, akiknek sérelmeit méltóképpen egyedül az úgynevezett információs kárpótlás tudná orvosolni. 9. Összegezve: az Alkotmánybíróságnak jogi szempontból akár igaza is lehet, és az új parlamenti törvény talán tényleg nem tesz eleget fontos alkotmányossági elveknek. A magam részérõl mindazonáltal 150


látok egy-két igen fontos, ha nem is mindenben alkotmányos, de vitathatatlanul közérdekû szempontot. Rövidség okán kettõt említek meg. a) Az egyik annak az elõmozdítása, hogy az egyházak kénytelenek legyenek szembenézni piszkos (infámis) ügyeikkel, ügyeiket takargató önmagukkal, és legsajátlagosabb önértelmezési attribútumaikhoz való viszonyuk vitális kérdéseivel. Theológiai érvként hadd utaljak itt arra a közhelyes bibliai példára, hogy Dávidnak Betsabéval ápolt bûnös kapcsolatából származó gyermeke elvetélt ugyan, e nagyon súlyos bûnben szerzett asszonytól nyert újabb gyermeke, Salamon azonban már az élet jegyében fogantatott, és az üdvtörténet folytatódásának jelentõs tényezõjévé vált. A titok nyitja a Biblia szerint az volt, hogy Dávid közben egy kíméletlen szembesítés révén mentséget nem keresõ, teljes és igazi bûnbánatot (praetridentiánus kifejezéssel: contriciót) gyakorolt. b) Az egyházak ilyen irányú szemléletváltása nemcsak egyházi belügy, hanem ha tetszik elemi közérdek is. Segíthet abban, hogy ezek a társaságok, ezek a mindennapjainkba egyre erõteljesebben beleavatkozó struktúrák rátalálhassak arra az identitásra, amelynek köszönhetõen ha lassan is, de talán mérséklõdhet a társadalomnak az a károsodása, amelyet feudális szerepféltésük idioszinkráziájában nap mint nap produkálnak. A magam részérõl mindent el fogok követni azért, hogy az egyházak állambiztonsági érintettségével kapcsolatban keletkezett adatok (természetesen a megfelelõ történetkritikai módszertannal) minél teljesebb körûen kerüljenek nyilvánosságra. Elképzelhetõ, hogy e ténykedés különbözõ pereket is eredményez majd. Eörsi István nagyszerû ötletét kölcsönvéve,13 és egyszersmind e módon is adózva fénylõ emlékének, „az egyházak megújítása” néven alapítvány létesítését kezdeményezem az alkotmánybírósági határozat után várható esetleges perköltségek fedezésére. Bésummázva: nem ismerek olyan etikai szempontot, amely az egyházi vonatkozású kutatások korlátozása, visszafogottá tétele mellett szólna. Ismerek viszont etikai és közérdekû, igazi közszolgálatetikai szempontokat, amelyek az érvényben lévõ 2003: III. tv. érdek13 Lásd: Eörsi István: Megcenzúráztak a Nap-keltében. Élet és Irodalom, 2005. október 7. (LIX/40.) 11.

151

Majsai Tamás

arányossági megfontolásokat követõ, aggályoskodó alkotmánybírósági interpretációját a tárgy megkívánta mértékben figyelmen kívül hagyó kutatói munka mellett szólnak. Karl Barth-ot idézve: „Mintha mi sem történt volna.”14

14

152

Lásd: Karl Barth: Theologische Existenz heute. 1933.

NAGY PÉTER TIBOR

Az egyháziak, az egyházak és az oktatás*

Egyházias és szekuláris körökben egyaránt sokat vitatott nézet, hogy állnak az egyháziak, hogy áll az oktatás az iskolázottságban, az oktatásban. A makrostatisztikai eszközökkel dolgozó szociológus a kisegyházakra nem tud figyelemmel lenni, azok kutatásához más módszerek szükségesek. Az alábbiakban tehát az ún. történelmi egyházak és az oktatás viszonyáról lesz szó. Kizárólag empirikusan igazolható állításokat fogunk tenni, ezért az olvasó alkalmanként vélhetõen sokallni fogja a számokat. Az egyházak és az oktatás kapcsolatának kérdéskörében több logikailag jól elkülöníthetõ problémát exponálhatunk. Amikor egyházak és az oktatás kapcsolatáról beszélünk az „egyház” nem pusztán – s nem elsõsorban – az intézményeket, a „papokat”, a „hierarchiát” jelenti, hanem az egyháztagok, a hívõk összességét. Ez teológusközegben nyilvánvaló, és nyilvánvalóan így gondolják a szavazatmaximalizálást kalkuláló politikai szakértõk is. (Stumpf 1994) Mindinkább így használja a szót a vallásszociológia is. (Tomka 1996) Amikor pedig egy közvélemény-kutatás során a felnõtt magyar lakosságot reprezentáló megkérdezetteknek két definíció között kellett választaniuk, 55 % gondolta úgy – vagy legalábbis gondolta úgy, hogy azt helyes mondania –, hogy az egyház a hívek közössége, s csak 16 % azt, hogy papok és püspökök uralma alatt álló szervezet, s 29 % foglalt el köztes, illetve bizonytalan álláspontot (Gereben & Tomka 2000, 29). Az elsõ és valószínûleg legfontosabb kérdés tehát az, hogy milyen az „egyházakhoz tartozó” emberek viszonya, hozzáférése az oktatáshoz. * A tanulmány a Lelkiismereti és vallásszabadság az ezredfordulón címû OTKAkutatás támogatásával készült.

153

Nagy Péter Tibor

A másik fontos kérdésünk az lehet, hogy az egyházak – s az egyháztagok – értékvilága mikor mennyiben jelenik meg az oktatás egészében: függetlenül tehát attól, hogy ki az iskola fenntartója, hogy ki szervezi az adott oktatási formát, a tanórát. E kérdéskörben a tananyag egyházaknak megfelelõ vagy nem megfelelõ volta csak igen nehézkesen empirizálható. A pedagógusok világnézeti beágyazottsága annál inkább. Csak a harmadik kérdésünk lehet, hogy az egyházak, mint intézmények milyen formában jelennek meg saját maguk által szervezett hittanórákkal – esetleg más vallásos tevékenységgel – a nem egyházi oktatási intézményekben. Hogy milyen a hittanóra, a mi módszerünkkel vizsgálhatatlan. Hogy mennyi, az annál inkább. A negyedik kérdés az egyházak mint intézmények iskolaszervezõ tevékenysége, illetve hogy a kormány és az önkormányzatok miként támogatják, esetleg gátolják ezt. A probléma nyilvánvalóan két részre oszlik: egyrészt az egyházi iskolák indításának, az önkormányzati intézmények „átalakulásának” speciális, az iskolaalapítási tilalom megszûnéséhez, illetve ingatlanrendezéshez kötõdõ kérdéseire, illetve azokra – az egész Európában élõ – hosszú távú kérdésekre, hogy miképp alakul az állam és az egyházi iskolafenntartók viszonya, milyen lesz a magyar iskolarendszer „egyházi” jelzõvel illethetõ alrendszere. E négy igen különbözõ kérdésre e tanulmány keretében csak vázlatos választ tudunk adni, jelezzük azonban, hogy hamarosan elkészül a kérdéskör monografikus összefoglalása. Jelen tanulmányunkban több egymástól független kutatás adatbázisait, eredményeit használtuk fel: 1) 1992-es, 3000 fõs Tárki-adatbázis. 2) A TÁRKI 1997-2000-ben felvett aggregációjából készített 50.000-es adatbázis 3) Saját adatbázis az 1919 és 1939 között született budapesti népesség vallásosságáról és vallásos neveltetésérõl. 4) Saját adatbázis az 1940 és 1959 között született budapesti népesség vallásosságáról és vallásos neveltetésérõl. 5) 1993-as OI-felvétel a vallásosság és az oktatással kapcsolatos kérdések összefüggéseirõl. 6) Saját – készülõ – adatbázis értelmiségi elitek vallásosságáról és vallásos neveltetésérõl. 7) 2002-es OI-felvétel a pedagógusképzõ intézmények végzõs hallgatóiról. 8) 1995 óta készülõ saját adatbázis iskolai hittan szervezésérõl. 9) 2001-es OM-statisztika alapú saját adatbázis az egyházi iskolákról. 10) 2001-es saját adatfelvétel egyházi iskolákról. 154

Az egyháziak, az egyházak és az oktatás

11) 2002-es OI-felvétel elsõs egyetemisták és fõiskolások körében. (Az adatbázisok komplex elemzése helyett itt belõlük vett jelzéseket tudunk csak nyújtani.) Az egyháziak és az oktatás a rendszerváltás óta Az elsõ – elõzetes – kérdés természetesen az, hogy kik az egyháztagok, és hogy miként definiáljuk „az egyházakhoz tartozást”. A „milyen felekezetbe jegyezték be Önt?” kérdésre adott válasz nyilvánvalóan nem a megkérdezett, hanem a megkérdezett szüleinek – ráadásul évtizedekkel korábbi – csoportidentitásáról tájékoztat, tehát figyelmen kívül hagyható. (Pontosabban: a katolikus, református, evangélikus, zsidó miliõ a kultúra hajszálcsövein keresztül hat az iskolával, a tudománnyal és munkával kapcsolatos attitûdökre s az ebbõl következõ eredményekre, de ez a „nem tudatos faktor” most nem tárgya elemzésünknek.) A „milyen vallású Ön?” kérdésre adott válasz már valamivel informatívabb, hiszen a legmarkánsabban szekularizálódott emberek itt már szüleik döntésétõl eltérõ választ is adhatnak, de még mindig nagyon sok olyan válaszoló marad, aki tulajdonképpen csak azt mondja ezzel, hogy adminisztratíve nem lépett ki abból a felekezetbõl, amelybe annak idején bejegyezték. (Közismert, hogy – Ausztriával, Németországgal ellentétben – a pusztán a bejegyzettséghez kötõdõ felekezeti „tagság” Magyarországon semmilyen adófizetési kötelezettséggel nem jár, így a „kilépés” nálunk még a teljesen szekularizált, sõt ateista embereknél sem jellemzõ.) Ahhoz, hogy szociológiailag értelmezhetõ „egyháztagság” fogalomhoz juthassunk, azokat az embereket kell megtalálnunk, akik számára valamilyen világnézeti vagy életmódbeli összefüggése is van a felekezettagságnak. (Glock & Stark vallásszociológiai alapdefiníciója is használja a konzekvencionális vallásosság kifejezést.) A magyar szociológiában széles körben elterjedt – Tomka Miklós, Tamás Pál és mások is alkalmazzák – a vallásos meggyõzõdésrõl tett – több fokozatot lehetõvé tevõ – kijelentés alapján történõ kategorizálást. (Tamás, 1997) Az „egyházam tanítását követõen vallásos vagyok” kifejezést vállalók kimerítik ugyan a „szorosabb értelemben vett egyháztag” fogalmát, de e csoportban nagyon sok az idõsebb, falusi és legfeljebb nyolc általánost végzett ember. Ez azért „baj”, mert az 155

Nagy Péter Tibor

egyháztagok iskolázási esélyeit, iskolázással kapcsolatos attitûdjeit elsõsorban az iskolát közelmúltban befejezett fiatalok, illetve a gyermekeik iskolázásáról döntõ középnemzedék körében mérhetjük. Hogy õket is „befogja” vizsgálatunk, egy „tágabb értelemben vett vallásos” csoportot kellene azonosítanunk. Erre pedig a „magam módján vallásos vagyok” kifejezéssel önmagukat meghatározók csoportja nem alkalmas, hiszen õk a társadalom közel felét teszik ki, s szociológiai paramétereik, attitûdjeik szinte teljesen megegyeznek a magyar társadalom átlagával. (A felekezeti nyilatkozattal való kombinálás pedig az esetek jelentõs százalékában vezet torzításokhoz – például katolikusnak bejegyzett, egyházával semmilyen kapcsolatot nem tartó, de okkultizmusban, vagy lélekvándorlásban a „maguk módján” hívõ személyek e logika szerint „katolikus egyháztagként” jönnének számításba.) Kovács András – az adatbázisa feldolgozásának fázisában – a skálás és a bináris (vallásos/nem vallásos) kijelentés kombinációja alapján alkotott egy érdekes többfokozatú kategóriarendszert, mely az egyházias csoportnál nagyobb, az erõsen vallásos és a maga módján vallásos csoportnál kisebb, s ekképpen egy kezelhetõbb, mérsékelten vallásos csoportot hoz létre. Az õ kategorizációja ezzel az egyházhoz való kötõdés mozzanatát csökkenti, a világnézeti önbesorolásét növeli. (Kovács, 2000) A magunk számára – legalábbis a nagyegyházak esetében – lényegesen használhatóbbnak tartjuk (logikai egyetértésben a néhány éve elhunyt kitûnõ vallásszociológussal, Szántó Jánossal) azt a módszert, mely az istentisztelet-járás gyakoriságának és a felekezetmegnevezésnek a kombinációjából kiindulva alkotja meg az egyháztagok és a nem egyháztagok csoportját. (Ha szükségét látjuk, itt is elkülöníthetjük a szûkebb értelemben vett egyháztagokat, akik hetente járnak templomba, és a tágabb értelemben vetteket, akik ennél ritkábban, de legalább ünnepeken eljárnak – illetve ez az önmagukról alkotott/mondott képük.) A templomba nem járókkal összevonva a „nem egyháztag” csoportot hozhatjuk létre azokból, akik még ünnepeken sem jártak templomba, hiszen az egyházakhoz való kapcsolatuk minimális. Az „Ifjúság 2000” vizsgálat eredményei szerint a „szélesebb értelemben vett egyháztagok” a 15–30 éves nemzedék 41 %-át teszik ki, a szûkebb értelemben egyháztag csoport pedig 8 %-át. (Ifjúság 2001). A Tárki-Omnibuszból készített adatbázis ezt az adatot megerõsíti, s 156


kiegészíti azzal, hogy a „szülõk nemzedékében” mind a szélesebb, mind a szûkebb értelemben vett egyháztagok aránya néhány százalékkal alacsonyabb. Az egyháztagok és az iskola viszonyát kétféleképpen mérhetjük: egyrészt azokkal a speciális felmérésekkel, melyek az iskolával kapcsolatos attitûdökre kérdeznek rá, másrészt az iskolázásban való részvétel, az iskolázottság adataival. Optimális esetben összehasonlíthatjuk a nyolcvanas évek végi és a 2000 körüli állapotot. 1. tábla. Egyes iskolázottsági csoportokhoz tartozók („K” = középiskolázottság; „F” = felsõfokú iskolázottság; „E” = egyetemi végzettség) százalékos aránya a szélesebb értelemben vett egyháztagok és nem egyháztagok között a legidõsebbek körében. 1900 körül Egyháztag

Nem járt iskolába Kevesebb mint 8 ált. 8 általános Szakmunkásképzõ Érettségi Fõiskolai diploma Egyetemi diploma Összesen N Legalább érettségizett Felsõfokot végzett Szekulárisok elõnye a „K”-t tekintve Szekulárisok elõnye a „F”-et tekintve Szekulárisok elõnye az „E”-t tekintve Szekulárisok aránya

7,1 35,7 14,3 21,4 7,1 7,1 7,1 100 14 21,3 14,2 5,5 -4,5 0,2 74,5

1907 körül

1914 körül

Nem Egyháztag Nem Egyháztag Nem egyháztag egyháztag egyháztag

7,3 46,3 14,6 4,9 17,1 2,4 7,3 100 41 26,8 9,7

3,9 57,3 11,7 11,7 4,9 4,9 5,8 100 103 15,6 10,7 -5,2 -3,6 -2,5 64

4,4 71,6 3,8 9,8 3,3 3,8 3,3 100 183 10,4 7,1

1,4 50,1 16,1 9,6 9,4 6,5 6,7 100 415 22,6 13,2 -7 -6,8 -3,2 54,2

1 58,9 15,7 9 9,2 2,9 3,5 100 491 15,6 6,4

Az „1900 körüli” (a körül mindig azt jelenti, hogy +-3éves ciklusban született) csoport elemszáma kicsi, csak a teljesség kedvéért szerepel a táblában, az 1907 körül illetve 1914 körül született generációknál azonban már következetesen érvényesül, hogy a szekulárisok iskolázottsági hátrányban vannak. Ez a korosztály 1949-ben már elég idõs volt ahhoz, hogy tömegesen ne iskolázzák be. A felsõoktatási szektorok eredeti arányait jelzi, hogy több egyetemet, mint fõiskolát végzett van a generációban. (Lásd a 2. sz. táblázatot!)

157

Nagy Péter Tibor 2. tábla. Egyes iskolázottsági csoportokhoz tartozók („K” = középiskolázottság; „F” = felsõfokú iskolázottság; „E” = egyetemi végzettség) százalékos aránya a szélesebb értelemben vett egyháztagok és nem egyháztagok között a két háború között születettek körében. 1921 körül Egyháztag


0,6 51,1 19,4 9,1 11,6 4,6 3,7 100 1505 19,9 8,3

1928 körül

1935 körül


1 51,2 17,7 9,1 13,2 4 3,9 100 1468 21,1 7,9 1,2 -0,4 0,2 49,4

0,4 35,3 31,4 9,5 13,3 5,5 4,6 100 2391 23,4 10,1

0,7 31,1 27,8 11,4 15,9 6,8 6,3 100 2410 29 13,1 5,6 3 1,7 50,2

0,5 18 41,4 14,8 16,1 5,5 3,7 100 2602 25,3 9,2

0,9 17,9 31,6 16,8 18,1 8,2 6,5 100 2772 32,8 14,7 7,5 5,5 2,8 51,6

3. tábla. Egyes iskolázottsági csoportokhoz tartozók („K” = középiskolázottság; „F” = felsõfokú iskolázottság; „E” = egyetemi végzettség) százalékos aránya a szélesebb értelemben vett egyháztagok és nem egyháztagok között a háború alatt és után születettek körében. 1942 körül Egyháztag


158

0,5 5,4 37,2 20,9 20,9 9,2 5,9 100 2494 36 15,1

1949 körül

1956 körül


0,5 6,3 28,3 23 24,9 10,3 6,7 100 3322 41,9 17 5,9 1,9 0,8 57,1

0,4 2,4 25 28,2 27,8 9,9 6,2 100 2453 43,9 16,1

0,4 2,4 22,8 27,6 30,5 10,9 5,4 100 3939 46,8 16,3 2,9 0,2 -0,8 61,6

0,3 2,1 20,4 30,5 30,3 11 5,6 100 2390 46,9 16,6

0,3 2,1 20,3 30,4 31,5 10,3 5,1 100 4349 46,9 15,4 0 -1,2 -0,5 64,5


A két háború között született nemzedék részben elég fiatal ahhoz, hogy 1949 után pótlólagosan beiskolázzák, részben pedig valóban az ötvenes években éri el a magasabb iskolákat. E generációban az idõk elõrehaladtával a szekuláris csoport egyre növekvõ iskolázottsági fölénybe kerül. (Lásd a 3. sz. táblázatot!) A háború alatt és után született nemzedékeknél a szekulárisok iskolázottsági elõnye elõbb az egyetemi, majd a felsõfokú, végül a középiskolai csoportban tûnik el, sõt a hatvanas évek végén egyetemre lépõ nemzedéknél a szekuláris csoport hátrányba kerül. A szekulárisok középiskolázottsági elõnyének megszûnésében feltehetõen a középiskolázott (s a férfiaknál hagyományosabban vallásosabb) nõk növekvõ aránya, illetve a tömegesedés, azaz a vallásosabb közegbõl érkezõ vidéki fiatalok aránynövekedése játszhatott szerepet. A felsõfok azonban nem tömegesedik, itt tehát leginkább az lehet a magyarázat, hogy a származási kvótarendszer eltûnésével a régi, kultúráját, s vallásos kultúráját is õrzõ középosztály ismét erõsebben jelent meg a felsõfokú oktatásban. Ez a nemzedék azonban már egyértelmûen vagy 10 %-ponttal magasabb, mint az elõzõ nemzedékekben. 4. tábla. Egyes iskolázottsági csoportokhoz tartozók („K” = középiskolázottság; „F” = felsõfokú iskolázottság; „E” = egyetemi végzettség) százalékos aránya a szélesebb értelemben vett egyháztagok és nem egyháztagok között a Kádár-korszakban születettek körében. 1963 körül Egyháztag


0,1 1,3 14,4 31,8 33,8 12,8 5,8 100 1780 52,4 18,6

1970 körül

1977 körül


0,2 2 17,2 32,1 31,1 12,7 4,6 100 3313 48,4 17,3 -4 -1,3 -1,2 65,1

0,1 1,1 15,1 31,7 33,3 13,7 5,1 100 1859 52,1 18,8

0,2 1,8 17,8 32,7 32,5 10,3 4,7 100 3484 47,5 15 -4,6 -3,8 -0,4 65,2

0,1 0,9 12,6 28,4 49,7 6,9 1,5 100 1787 58,1 8,4

0 2 18,6 31,5 42 4,8 1,1 100 3662 47,9 5,9 -10,2 -2,5 -0,4 67,2

159

Nagy Péter Tibor

Az adatfelvételek idõpontjában az 1977 körül – 1974 és 1980 között – született korcsoport fiatalabb része még nem végezhetett fõiskolát, egyetemet. De a trend így is világos: a hatvanas és hetvenes években megszületõ nemzedékben a szekulárisok hátránya most már a középiskolázott csoportban is egyértelmû és növekvõ. 5-6. tábla. Egyes iskolázottsági csoportokhoz tartozók („K” = középiskolázottság; „F” = felsõfokú iskolázottság; „E” = egyetemi végzettség) százalékos aránya a szélesebb értelemben vett egyháztagok és nem egyháztagok között a legfiatalabbak körében és a teljes népességben 1981 és 1982 Egyháztag

Nem járt iskolába kevesebb mint 8 ált. 8 általános Szakmunkásképzõ Érettségi Fõiskolai diploma Egyetemi diploma Összesen N Legalább érettségizett Felsõfokot végzett Szekulárisok elõnye a „K”-t tekintve Szekulárisok elõnye a „F”-et tekintve Szekulárisok elõnye az „E”-t tekintve Szekulárisok aránya

0 0,7 35,2 22,1 42,1 0 0 100 145 42,1 0

Nem egyháztag

0 2,7 41 22,7 33,6 0 0 100 256 33,6 0 -8,5 0 0 63,8

Összesen Egyháztag

0,40 13,30 25,30 22,30 25,40 8,60 4,80 100,00 19938 38,8 13,4

Nem egyháztag

0,40 10,20 22,20 25,30 28,00 8,90 4,80 100,00 29690 41,7 13,7 2,9 0,3 0 59,8

Az adatfelvételek idõpontjában az 1981-ben és 1982-ben született korcsoport fiatalabb része még középiskolás volt. Nem is annyira a szekuláris emberek középiskolázottsági hátránya érdekes tehát, inkább az, hogy ezek az utolsó évek megerõsítik az elõzõ csoportokban is növekvõ tendenciát, azt hogy a társadalom alján a nyolc általános iskolai osztályt sem végzettek között növekszik a szekulárisok súlya. Az öregeknél a nyolc általános iskolai osztályt sem végzettek a vallás által jobban érintett hagyományos paraszti lakosságból kerültek ki, a fiatalabbaknál viszont a városi és falusi társadalom peremén élõk, cigányok stb. kerülnek ebbe a csoportba. Összességében megállapíthatjuk, hogy az a makroadat, amely szerint a magyar társadalomban a szekulárisok némi középiskolá160


zottsági fölényben vannak, tulajdonképpen egyedül a középnemzedéknek tudható be. S ha a középiskolázottságot kettébontanánk szakközépiskolai és gimnáziumi végzettségre, nyomban kitûnne az is, hogy a középiskolázottságon belül a fiúkat jellemzõ, sok tekintetben szakmunkásképzéshez hasonlítható szakközépiskolai végzettség jár jobban együtt a szekularizációval. Felsõfokon viszont a teljes népességben sincs már a szekuláris csoportnak elõnye. Azt mondhatjuk tehát, hogy a vallásosak/egyháztagok iskolázási hátránya megszûnt: ez azonban alapvetõen az ideológiailag elkötelezett pártállam fokozatos – bizonyos értelemben több évtizedes – felbomlásának, és nem a kilencvenes évek iskolaalapításainak vagy egyházi egyetemalapításainak tudható be. A szekuláris/nem szekuláris ellentétpár fenti módon akár önkényesnek is nevezhetõ lenne, s végképp nem informál az egyházakhoz szorosabban kötõdõk arányáról. Ráadásul a „templomba járás” mégiscsak közvetett indikátor. A vallásossági öndefiníció szerinti csoportosításkor elvileg hasonló számú csoportot hozhatunk létre, mint a templomba-járási gyakoriság alapján, de ennek középsõ kategóriái: a „magam módján vagyok vallásos”, illetve a „nem tudom eldönteni, hogy vallásos vagyok-e vagy sem”, elég bizonytalanok. Viszonylag egyértelmû ugyanakkor a két végpont: azoké, akik az egyház tanítását követõen vallásosnak mondják magukat, és azoké, akik kijelentik, hogy nem vallásosak. 7. tábla. Az egyház tanítását követem és a nem vagyok vallásos öndefiniciójú csoportok a legidõsebbek között. Egyházias

Nem járt iskolába Kevesebb mint 8 ált. 8 általános Szakmunkásképzõ Érettségi Fõiskolai diploma Egyetemi diploma Összesen N Érettségizettek aránya Felsõfok aránya A két alcsoport aránya

Nem vallásos 1900 körül 6,1 0 48,5 25 15,2 0 6,1 0 12,1 50 6,1 0 6,1 25 100 100 33 4 24,3 75 12,2 25 60 7,3

Egyházias

Nem vallásos 1907 körül 4,1 0 67,6 33,3 6,9 23,8 8,3 23,8 4,1 4,8 5,5 14,3 3,4 0 100 100 145 21 13 19,1 8,9 14,3 50,7 7,3

Egyházias

Nem vallásos 1914 körül 1,2 1,4 60,7 30,1 12,8 19,2 8,1 12,3 7,1 17,8 5,2 4,1 5 15,1 100 100 422 73 17,3 37 10,2 19,2 46,5 8

161

Nagy Péter Tibor

A legidõsebb generációkban a kis számok ellenére elég jól érzékelhetõ, hogy a népesség felére kiterjedõ egyházias csoport iskolázatlanabb, mint az igen szûk – a népesség 7-8 %-át kitevõ –, önmagát ateistának nevezõ csoport. E korban születettek között még negyven százalék körül marad azok aránya, akik a két jól definiálható tömb közé helyezik magukat. (Lásd a 8. sz. táblázatot!) 8. tábla. „Az egyház tanítását követem” és a „nem vagyok vallásos” öndefiníciójú csoportok a két háború között született nemzedékben. Egyházias


Nem vallásos 1921 körül 0,8 0,3 59,3 31,8 17,7 17 6,5 10,9 8,9 22,2 3,7 9 3,1 8,7 100 100 1127 311 15,7 39,9 6,8 17,7 37,9 10,5

Egyházias

Nem vallásos 1928 körül 0,6 0,6 42,8 17,4 30,1 25,2 7,4 12,4 10,5 22,7 4,9 9,5 3,7 12,1 100 100 1355 717 19,1 44,3 8,6 21,6 28,2 14,9

Egyházias

Nem vallásos 1935 körül 0,4 0,5 20,9 10 45 24,5 10,5 18,5 15,1 21,6 4,8 12,6 3,4 12,3 100 100 1092 921 23,3 46,5 8,2 24,9 20,3 17,1

9. tábla. „Az egyház tanítását követem” és a „nem vagyok vallásos” öndefiníciójú csoportok a világháború alatt és után születettek között. Egyházias


162

Nem vallásos 1942 körül 0,9 0,2 7,9 4 41,2 21 14,9 22 18,8 27,6 9,8 14,3 6,4 10,8 100 100 776 1278 35 52,7 16,2 25,1 13,3 22

Egyházias

Nem vallásos 1949 körül 1 0,4 2,3 1,6 29,4 15 19,9 24,9 27,3 35,9 11,6 14,2 8,5 8,1 100 100 612 1826 47,4 58,2 20,1 22,3 9,6 28,6

Egyházias



A két háború között született korosztályoknál az egyháziasak aránya folyamatosan csökken, tehát már annál a generációnál is egyharmad alá esik, amelyik gyerekkorában kötelezõ hittanoktatásra járt. Ha nem is olyan mértékben, ahogy az egyházias csoport csökken, az ateista csoport is nõ. (Az itt számszerûen nem mutatott köztes kategória is növekszik tehát, míg a Horthy-kor elején születettek között az emberek fele, a végén születettek között pedig már több, mint hatvan százaléka van köztes állapotban.) (Lásd a 9. sz. táblázatot!) Lényegében a Horthy-kori tendencia folytatódik a háború alatt és után, az immár nem vallásosan szocializált nemzedékben. Abban a korosztályban, amely már teljes egészében kötelezõ iskolai hittan nélkül nõtt fel, az egyház tanítását követõk aránya 10 % alá esik, a köztes kategória következetesen 60 % felett marad. Ugyanakkor figyelemreméltó, hogy a két csoport között az iskolázottsági olló már ekkor, azaz a hatvanas évek közepén középiskolába lépési korban érõknél csökkenni kezd. Sõt a hetvenes évek közepén a felsõfok kapujába ért nemzedéket tekintve e különbségek már el is tûnnek. Úgy tûnik tehát, hogy nemcsak a templomba járásból meghatározható, tágabb értelemben vallásos, hanem az egyházkövetõnek definiált kisebb csoport sem volt kimutatható hátrányban a konszolidált Kádár-rendszer idején. 10. tábla. „Az egyház tanítását követem” és a „Nem vagyok vallásos” öndefiniciójú csoportok a konszolidációs nemzedékekben. Egyházias


Nem vallásos 1963 körül 0 0,1 1,7 1,8 18,1 13,6 24,8 30,4 33,1 32,5 15,6 15,8 6,7 5,8 100 100 359 1644 55,4 54,1 22,3 21,6 7 32,3

Egyházias


Egyházias

Nem vallásos 1977 körül 0 0,1 0,8 1,7 11,4 16,7 20,2 30,4 56,8 44,2 7,7 5,7 3,2 1,2 100 100 377 1960 67,7 51,1 10,9 6,9 6,9 36

163

Nagy Péter Tibor

A folytatás talán már nem is meglepõ: a nyolcvanas években érettségizõk között az arány valóban megfordul. Úgy, hogy az egymást követõ korszakokban az egyháziasak iskolázottsága folyamatosan nõ, a kifejezetten nem vallásosak körében pedig kifejezetten csökken. Azaz, másként fogalmazva, az egyházkövetõ népesség aránya ugyan csökken, de a markáns ateizmust az új iskolázott nemzedék mind kevésbé vállalja. Az a makroszociológiai adat, hogy a társadalom egy hetedét kitevõ egyházias tömbnek mindössze harmada, ezzel szemben a vállaltan nem vallásos tömbnek több mint fele legalább érettségizett, s hogy az elõbbinek 1 %-a, az utóbbinak pedig 19 %-a tartozik a felsõfokot végzett tömbhöz, olyan különbségeket takar, mely a középnemzedékre és az idõsebbekre jellemzõ. A fiatalabbaknál a nem vallásos csoport kifejezetten hátrányba kerül. Mi lehet tehát az alapja annak a sokak által megélt benyomásnak, hogy a vallásos, illetve egyházuk tanítása szerint vallásos emberek iskolázottsági hátrányban vannak? Valószínûleg az az érzékelés, hogy egy adott társadalmi csoporton belül erõsen csökkent az egyház tanítása szerint vallásos emberek aránya, viszont megnõtt az ateizmusukat vállalóké. Például 100 jelenleg 40 körül járó egyetemet végzett között nem kevesebb, mint 19 mondja magát ateistának, viszont mindössze 5 mondja magát egyháza tanítását követõnek. Az „egyetemet végzettek”, különösen pedig az egy-egy foglalkozáshoz tartozók jól látható és érzékelhetõ társadalmi csoportot alkotnak – aki az adott csoportban kisebbségben van, az arra következtet, hogy valaki hátrányba szorította, s nem „méricskéli”, hogy a világnézeti csoport valós méretei után mekkora arány „várható”. Egyébként arra is tehetünk kísérletet, hogy legalább a nagyobb értelmiségi csoportokat vallásosság szerint – tágabb értelemben vett vallásosság szerint – sorba rakjuk. Némileg a 60 %-os szekularizációs átlagnál gyengébb szekularizációt mutatnak (42 és 55 % közötti értékkel) a (jellegzetesen többedik generációs) építészmérnökök, a vegyészmérnökök és a (jobbára falusi hátterû) mezõgazdasági mérnökök, az egészségügyi egységeket vezetõk, az általános orvosok, a szakorvosok, sõt az állatorvosok is. Az iskolaigazgatóknak éppen a fele szekularizált. Az egyházi alkalmazottakon kívül, ahol ez természetesen 0 százalék, egyetlen olyan 164


nagyobb értelmiségi foglalkozás sincs, melyet a szekularizáció legalább kétötöd részben ne jellemezne. Az átlagos, tehát 55 és 65 % közötti mezõben a csoportot domináló középiskolai és felsõfokú intézetben dolgozó tanárokat találjuk, sõt azokat az általános iskolai tanárokat is, akik egyetemet végeztek. Ide tartoznak az ügyvédek, közgazdászok, gyógyszerészek, ipariegység-vezetõk, egyéb mérnökök, gépészmérnökök is. Az átlagnál szekularizáltabb, 65 % fölötti arányt mutatnak a vezetõ kereskedelmi, szállítási szakemberek, egységvezetõk. (A kereskedelemben, szállítmányozásban a hagyományosan szekularizáltabb budapesti polgárság vélhetõen erõsebb foglalkozásáthagyományozási, illetve mintaadó tulajdonságokkal bír.) Magasan szekularizáltak a jogászok, vezetõ államigazgatási tisztviselõk. Szekularizáltak a feltehetõen szakmunkásháttérrel rendelkezõ közvetlen ipari termelésirányítók – már akiknek ezek közül egyetemi diplomája van. 80 %-os illetve a feletti értékkel rendelkeznek az ügyészek és két kulturális csoporthoz tartozók: az újságírók és az oktatási kisszervezetek vezetõi, magyarán, a magániskola-vezetõk és a fegyveres testületek egyetemi diplomás csoportja. Egyetlen csoportban, a fiatal értelmiségiekbõl álló informatikusok körében, 100 % a szekularizáltak aránya. E csoportok ugyan igen kis létszámúak, de sorrendjük mégsem tûnik véletlennek. A hagyományos ipari munkásságból töltekezõ értelmiségi csoportok, az évtizedek óta hagyományosan szekularizáltabb tercier szféra, és a hatalomgyakorlással inkább összefüggõ értelmiségi szakmák húznak a szekularizált, a jellegzetesen többedik generációs keresztény-középosztálybeli háttérre visszatekintõk (legnagyobb részük orvos) pedig a vallásosabb oldal felé. Az értelmiségi professziók legnagyobb része középen helyezkedik el. A középiskolai tanárság az egyetemet végzetteknek mintegy tizedét téve ki, pontosan ugyanolyan mértékben szekularizált, mint az átlag. Az értelmiségi csoportok „egymás-érzékelésébõl” is magyarázható a vallásosok háttérbe szorítottsági érzése: úgy vélhetik, hogy a magas presztízsû pozíciók közül azok „maradtak” nekik, amelyekben gyenge a hatalmi mozzanat. (Ezek a csoportok ahhoz végképp nagyon kicsik, hogy a csoporton belüli generációs elmozdulást érzékelni tudjuk.) 165

Nagy Péter Tibor

Visszatérve az általános iskolázottsági kérdésekre: a hátrány kilencvenes évek elejére befejezettnek mondható megszûnését az is mutatja, hogy – amint ez például a Tárki-vizsgálatból kiderül – a Kádár-korszak bármely évtizedében egyetemet/fõiskolát végzettek között 10 % alatt maradt az egyház tanítását követõen vallásosak aránya. Kovács András – 1992. decemberi, a magyar egyetemistákra és fõiskolásokra vonatkozó – felvétele szerint viszont a megkérdezettek 13 %-a mondta magát az egyház tanítását követõen vallásosnak (Kovács, 2000). A jelenlegi egyetemi/fõiskolai hallgatóságról is van némi adatunk. E kutatásban csak azoknak tették fel a templomba járási gyakoriságra vonatkozó kérdést, akik kifejezetten valamely felekezethez tartozónak vallották magukat, így a 2581 fõs minta templomba-járási gyakoriságáról a szekuláris oldal felé húzó (azaz a felekezethez nem tartozók templomba járási gyakoriságát számba nem vevõ, azt végsõ soron a templomba járókhoz hozzászámító) táblával rendelkezünk – ami vallásosság-szociológiailag talán problematikus, de jelen témánk szempontjából nem az. (Ugyanis egy konkrét felekezet tagjaként, támogatójaként nem nagyon lehet számba venni azt, aki – bár más okból esetleg templomba járó – a felekezeti tagságra vonatkozó kérdésre nemlegesen válaszol.) 11. tábla. A templomba járási gyakoriság a 2001/2002-es tanévben elsõ éves egyetemisták/fõiskolások körében (n = 2581)1 Legalább hetente Havonta többször Többször egy évben Egyszer egy évben Ritkábban Soha Felekezethez nem tartozónak mondja magát, ezért nem kérdezték Nincs válasz

7,4 7,5 16,1 6,0 6,8 2,4 52,9 0,9

Eddigi „egyháztagsági” (szélesebb értelemben vett vallásossági) definíciónkat – legalább ünnepeken templomba járó – használva az egyetemista/fõiskolás népesség mintegy 31 %-a egyháztagnak tekinthetõ. 1

166

Forrás: OI, 2002/2.


(Ez lényegesen alacsonyabb, mint a Tárki által mért 37 %-os adat. Ugyanakkor két technikai ok miatt is úgy vélhetjük, hogy a két szám egy-két százalékkal azért közelebb van egymáshoz, mint elsõ pillantásra tûnik: az egyik, amikor – mint az utóbbi kérdõívnél – az évenkéntinél ritkább templomba járás is fel van kínálva, tehát az item sor hosszabb, hiszen a nem teljesen szekularizálódott megkérdezettek hajlamosak magukat inkább az évenkénti, mint az évenként néhányszori kategóriába sorolni, a másik pedig az, hogy a Tárki a kérdést az önmagukat felekezetbe nem sorolóknak is feltette, vagyis elvileg lehet olyan csoport, amelyik mindenféle felekezeti elkötelezõdés nélkül, mondjuk vallásos házastársa kedvéért jár ünnepeken templomba.) Fontos leszögezni ugyanakkor, hogy a szélesebb értelemben vett egyháztagok arányos részvételével szemben e minta tanúbizonysága szerint az egyházias/hetente járó csoport az egyetemista/fõiskolás népességben alacsonyabb, mint a korcsoport átlagában. Másik felmérésünk is van a jelenlegi állapotról: a tanár- és tanítóképzõ intézmények utolsó évfolyamán a helyzet a következõ: 12. tábla. Templomjárási gyakoriság a tanár- és tanítóképzéssel foglalkozó egyetemek és fõiskolák végzõs hallgatósága körében (Az elsõ két oszlopban valamennyi felsõoktatási intézményre jellemzõ %-arány látható, a második két oszlop ugyanezt vizsgálja, de az egyházi intézmények kihagyásával.)

Legalább hetente Havonta többször Többször egy évben Egyszer egy évben Ritkábban Soha NT/NV Összesen Abszolút szám Egyetemisták aránya

Egyetemek

Fõiskolák

12,4 8,2 15,4 10,4 17,4 32,2 4,0 100,0 547 54,9

9,3 6,2 19,8 12,4 21,3 27,6 3,3 100,0 450

Egyházi egyetemek nélkül 10,5 7,5 15,2 10,3 18,8 33,4 4,3 100,0 494 53,9

Egyházi fõiskolák nélkül 10,0 5,7 19,2 13,0 20,4 28,2 3,6 100,0 422

Az elõzõekben kialakított kategóriarendszerünk értelmében tehát a bölcsész és természettudományi szakokra járó egyetemisták 36, a tanárképzésbe járó fõiskolások 35 %-a tekinthetõ egyháztagnak. Jogos természetesen a kérdés, hogy ha az egyházi felsõoktatási intézményeket – melyek a rendszerváltás termékei – kiemelnénk, 167

Nagy Péter Tibor

vajon hátrányba kerülnének-e az egyháztagok. Mintánkban – különféle okok miatt – ugyan nem szerepel minden egyházi felsõoktatási intézmény, de a katolikus és református egyetemi karok, illetve a legnagyobb fõiskola, a debreceni református tanítóképzõ fõiskola igen. Ezek leválasztása után kitûnt, hogy a világi egyetemeken/ fõiskolákon is körülbelül a hallgatók harmada minõsíthetõ egyháztagnak. Ha nem a jelenlegi világnézeti állapotot, hanem a családi hátteret vizsgáljuk – annak megállapítása végett, hogy az egyháztag vagy nem egyháztag családok küldhetik-e nagyobb valószínûséggel felsõoktatásba, illetve a felsõoktatás ezen szektorába gyerekeiket –, az egyháztag családok helyzete nem tûnik elõnytelenebbnek: a fõiskolásoknak ugyanis 48,1, az egyetemistáknak 41,5 %-a járt iskolás korában hittanra. Mivel más közvélemény-kutatásokból tudjuk (Andor & Liskó), hogy a középiskolás diákok fele, kicsit korábban – Tomka Miklós adatai szerint – harmada járt hittanra, kitûnik, hogy az egykor hittanra járók körülbelül azonos valószínûséggel kerülnek be a tudományegyetemek tanárszakjaira és a pedagógusképzõ fõiskolákra, mint az arra nem járók. A család egyháztagságát jellemezhetné az is, hogy egyházi iskolában érettségizett-e a diák, ha ezen utóbbi vizsgálatunkban nem minimum 22 éves embereket kérdeztünk volna meg, illetve nem 2002õt, hanem mondjuk 2008-at írnánk. Így azonban ennek az adatnak az értelmezése nem könnyû: a diákok ugyanis, ha nyolcosztályos középiskolába jártak, akkor 12 évvel ezelõtt választottak iskolát, de ha négyosztályosba, még akkor is a kilencvenes évek közepén. Vagyis olyan idõszakban, amikor az egyházi iskolák újjászervezõdése még éppen csak megindult. Aki mintánkból egyházi iskolában érettségizett, nagy valószínûséggel még nem egyházi iskolába iratkozott be, szülei tehát nem egyházi iskolát választottak számára, legfeljebb úgy döntöttek, hogy a „felmenõ rendszerben átalakuló” iskolából nem veszik ki gyermekeiket. Hegedûs Rita – számos adatbázis együttes elemzése alapján – szintén megállapítja, hogy míg az idõs emberek körében a vallásosság alacsony iskolázottsággal jár együtt, addig ez a fiataloknál nem igaz, sõt a nyolcvanas-kilencvenes évek trendjei arra utalnak, hogy az iskolázottság és a vallásosság a fiatal nemzedékben egyre inkább együtt jár (Hegedûs, 2002). 168


Összességében megállapíthatjuk, hogy már a hetvenes-nyolcvanas években megszûntek azok a kimondott/kimondatlan korlátok, melyek a vallásos emberek iskolai úton történõ felemelkedését akadályozták. Mivel ezzel egyidejûleg a társadalmi mobilitás – minden mérhetõ faktor szerint – csökkent, sõt a tanulmányi eredményeket és az egyetemre kerülés valószínûségét már nem is egyszerûen a szülõ iskolázottsága, hanem a Bourdieu-i értelemben vett „kulturális õsiség”, azaz a nagyapák iskolai végzettsége kezdte növekvõ mértékben meghatározni (Andor, 2002), a magyar társadalom legszekularizáltabb rétegének tekinthetõ szakmunkásság esélyei pedig csökkentek a legalább érettségizett középréteggel szemben. A középréteg pedig vallásosabb, és gyermekeit is vallásosabban neveli. (Mindez természetesen azt is implikálja, hogy az „egyháztagok” javuló iskolázási esélyei elsõsorban a középosztálybeli egyháztagok javuló pozícióit jelenti, s nem a falusi iskolázatlan egyháztagokét. A vallásszociológia szempontjából mindez a magyarországi vallásosság társadalmi összetételének igen érdekes átalakulását, még élesebb „kettészakadását” eredményezi majd.) Az egyházak és a vallás megjelenése az iskolában Azt, hogy az egyházak és a vallásos viselkedési módok mennyire jelennek meg az iskolában – a ma már mindenütt jelenlévõ és késõbb elemzendõ hittanon kívül –, kétféleképpen vizsgálhatjuk meg. Az egyik, hogy az egyházakról, a vallásról, általában a világnézetrõl milyen ismereteket közvetítenek a tantervek, a tankönyvek. A másik, hogy az iskolák pedagógusai milyen mértékben vallásosak. Ha ugyanis (ahogy a valláskutatók és pszichológusok egybehangzóan állítják) a vallásosság és az ateizmus (ellentétben más, pl. politikai vagy kulturális nézettel) az egész személyiséget áthatja, semmi okunk a „nem hittani” ismeretek világnézet-formáló hatását kétségbe vonni. Azt sem vonhatjuk kétségbe, hogy a pedagógus világnézete valamiképpen kihat az iskolára. A pártállam utolsó évtizedének jellegzetes ideológiai tárgyai kivétel nélkül eltûntek a magyar iskolarendszerbõl: a világnézetünk alapjai még filozófiatörténetté finomodott változatban sem nagyon található meg 1989 után. Ebben az idõszakban azonban gomba módra szaporodtak az új tárgyak, melyek részben értéktartalmak, 169

Nagy Péter Tibor

világnézeti normák közvetítésére voltak hivatva – erkölcstan, viselkedéstan, etika stb. –, részben vallásismeretet, bibliaismeretet közvetítettek. Az elsõ parlamenti ciklus elején a kormányzat kifejezetten támogatta a laikus erkölcstan címû alternatív tárgy megjelenését – ezt akkor az ellenzék kérdõjelezte meg. Nem sokkal késõbb azonban a történelmi egyházak is ellenezték, talán azért, mert tarthattak attól, hogy egy ilyen tárgy megjelenése elviszi a hitoktatás közönségének egy részét. (A közvélemény több mint fele ugyanis az erkölcsös életre való nevelést tartotta a hitoktatás fõ feladatának.) (Nagy, 2000. 236, 282) Elsõsorban a kilencvenes évek elejérõl vannak arról adataink, hogy ezeket a tárgyakat mennyire igénylik a szülõk, és mennyire tartják fontosnak a pedagógusok, és miként alakul ezekkel kapcsolatban a magyar lakosság attitûdje. A Medián 1200 fõs 1992 tavaszi felvétele szerint az emberek 28 %-a adott volna beleszólási jogot az egyházaknak abba, hogy mit tanítsanak az iskolában, ennél többen (33 %) adtak volna meg ezt a tanulóknak, s jóval többen (42–44 %) a szülõknek és az önkormányzatnak, miközben persze legtöbben (76 %) a minisztérium tananyag-szabályozását kívánták támogatni. (Látható, hogy több beleszóló is megnevezhetõ volt.) (Szigeti et al, 1992) Az Országos Közoktatási Intézet – több alternatívát felvonultató – felmérése alapján pedig úgy tûnik, mintha a lakosság 60 %-a (az iskolán kívüli hitoktatás lehetõsége mellett) az iskolai vallásismeret- és erkölcstanoktatást támogatta volna (Szigeti et al 1992). Az iskolák hagyományos törzsanyagában elsõsorban a történelemtanítás, az irodalom- és mûvészettanítás során esik szó vallásról és egyházról. Tudomásunk szerint részletes empirikus felmérés az egyházak tankönyvi, tantervi jelenlétérõl ez idáig nem készült – az elemzések inkább szubjektív mérlegelésen alapulnak. E tanulmány írása kapcsán véletlenszerûen belepillantva a 90-es évek elejének tanterveibe, az elkülönült vallási ismeretek hirtelen gazdagodása, azután viszont szervesebb tantervi beépülése tapasztalható: például az 1992-ben kiadott NAT-3 Ember és Társadalom blokkjának preambulumában az olvasható, hogy „az Erkölcsismeret és a Vallásismeret… fõként a tanulók erkölcsiségének alakításához kíván hozzájárulni” (NAT, 1992). Az Erkölcsismeret alapszintû ismeretei között szerepelt az „Erkölcs és vallás. Humanista erkölcs” címû témakör. Külön tárgyként létezett a Vallásismeret, ahol már 170


elemi szinten megjelent a Biblia. Az alapszint kilenc pontjából pedig egyetlenegy utal „Napjaink világnézeti sokszínûségé”-re, a többi a „tételes” vallásismeretre. A Társadalmi ismeretek e korai változatában viszont – legalábbis a tantervben néven nevezve – nem szerepel sem a vallás, sem az egyházak, sem a társadalom felekezeti tagoltsága, sem az állam semlegessége, sem a lelkiismereti és a vallásszabadság… (E tanulmány szerzõje nem tantervi szakember. Az arányokról szóló megjegyzések pusztán azt hivatottak jelezni, hogy a tananyag mennyiben igazodik a társadalom világnézeti sokszínûségéhez, és mennyiben tükrözi azt a tényt, hogy kifejezetten az egyházakról kíván valamit mondani.) Az 1994-es – immár a liberális oktatási minisztérium által kiadott – tervezetben, majd az újabb vita után kiadott „végleges” NAT-ban ezzel szemben már nincs külön vallásismeret blokk, hanem más blokkokba integrálódik az egyházi/vallási tananyag (NAT, 1994, 1995). Az emberismeret nyolcadik év végére tervezett Emberi Szellem témakörén belül tûnik fel a „hit és tudás” illetve a „világnézet” fogalma, a 10. évfolyamban pedig az erkölcsi normák vallásonkénti különbözõsége, illetve a vallás és erkölcs kapcsolata. A NAT 1994-es tervezetéhez képest az 1995-ös NAT-ban az „Életrõl és halálról” szóló téma kifejezetten bõvült az „átlépés” – nyilvánvalóan transzcendens konnotációjú – fogalmával, sõt minimál-követelményként jelent meg az élet halál utáni folytatódására vonatkozó legfontosabb elképzelések ismerete. A 10. évfolyam végére teljesítendõ nyolc fõ témakörbõl egy a „Hit és vallás” címet viseli. Ezen belül a hét altémából egy kötõdik az elvilágiasodáshoz, illetve az ateizmushoz, a többi a vallásokhoz (NAT, 1995). Az 1994/95-ös „Társadalomismeret” negyedik év végi követelményeként a tanterv szerint ismerendõ anyag körébe kerül Szent Gellért, Szent Imre és Szent Margit legendája is. (Szent királyaink legendáit nem számítjuk ide, hiszen ismeretük egyformán következik egy szekuláris és egy vallásos értékrend bázisán létrehozott minimál-követelménybõl.) A 6. év végi követelménybe viszont csak valódi történeti témák kerültek be: a keresztényüldözések, a keresztes háborúk, Szent István egyházszervezõ munkája. Az egyházakról és vallási ismeretekrõl a társadalmi és állampolgári ismeretek 8.-os „Társadalmi tagoltság” fejezetében esik szó – de 171

Nagy Péter Tibor

itt már nem példaanyagként, hanem kötelezõ fejezetcímként (NAT, 1994). A legnagyobb magyarországi egyházak felsorolásának képessége minimális követelmény a 14 éves tanulókkal szemben. A NAT valamennyi változatában az Ének-zene tárgy történeti blokkjában szerepel az egyházi zene, irodalomból kötelezõ egy jellemzõ bibliai részlet ismeret már a 8. évfolyam végére (NAT, 1995). Az élõ idegen nyelv 10. évfolyamának végén a célnyelvi országok vallási viszonyai kötelezõ ismeretet jelentenek (NAT, 1995). Természetesen a NAT valamennyi változatában szereplõ történelem tárgyból semmilyen változatban nem hiányzik az ókori vallások ismerete. 1995-ben is minimál-követelmény 3–4 történet a Bibliából, „Jézus élete”, a „Kr. e.” és „Kr. u.” kifejezések használata – melyek a korábban megszokott „i. e.”, „i. sz.”. kifejezések helyébe léptek (NAT, 1995). A középkori egyház, a pápaság/császárság harca és a reformáció/ellenreformáció a tananyagban bõségesen jelen van, talán csak az inkvizíció fogalmának hiánya feltûnõ. A 19. században ugyancsak megtanulandó a keresztényszocializmus, a kultúrharc és szeparáció azonban már nem, az ugyanis nem tartozik a minimumhoz. (Ismét hangsúlyozzuk, nem valamiféle „közmûveltségi normát” szembesítünk a tantervi valósággal, csak jelezzük, hogy a kilencvenes évek tantervi fejlõdése – tudatosan vagy tudattalanul, a korábbi hatások kiegyensúlyozására – nem az egyházak és vallások társadalmi/történeti szerepének kiegyensúlyozott bemutatását, hanem valamiféle „rehabilitáció”-ját tûzte ki célul. Kutatásunk egy késõbbi fázisában tantervkészítõkkel szeretnénk interjúkat készíteni arról, hogy ez „magától” alakult így, vagy az egyházak – valamely fázisban megfogalmazott – kívánságára.) Az újabb kormányváltás után 2000-ben megjelent kerettantervben a súlyát jelentõs mértékben visszanyert történeti részt itt most nem vesszük elemzés alá – a kerettanterv részletesebb, ezért a NATtal összehasonlíthatatlan dokumentum –, csak azt említjük meg, hogy az egyetemes történelem 1945 utáni részébõl az említett mindössze 15 személy között szerepel XXIII. János, s a mindössze 24 fogalom között egy egyházias kifejezés szerepel: az „enciklika”. Itt tehát nincsen olyan faktor, mely egy „világnézetileg semleges, tudományos” mérlegelésnél nagyobbnak mutatná az egyházi ismeretek arányát. Az 1945 utáni magyar történeti résznél azonban a mindössze 11 (!) kötelezõen megemlítendõ személy között nemcsak Mindszenty, de Márton Áron (!) is szerepel (Kerettanterv, 2000). 172


A teljesség kedvéért megemlítjük, hogy az emberismeret és etika témakörében „Az erkölcsi cselekedet feltételei” fejezetben szerepel „Az ember bûnössége és jóravalósága a keresztény hagyományban” témakör. „Az erkölcsi cselekedet dimenziói” címet viselõ három témakör egyike pedig teljes egészében a keresztény és vallásos etikával foglalkozik. A vallás és a vallásos gondolkodás, illetve zene természetesen a filozófiánál, zenénél is elõkerül. A társadalmi és állampolgári ismeretek modulban „A társadalom élete” tárgyban a társadalmat rétegezõ szempontok között szerepel a vallás, a jelenismeret modulban pedig „Szellemi és vallási körkép” nyújtandó az ezredfordulóról… A tantervekben tehát az egyházakkal és vallásokkal kapcsolatos ismeretek az évtized során radikálisan kiterjedtek, s az évtized végére kialakult tematika – úgy tûnik – a polgári humanizmus értékvilágával ellentmondásmentesen összeegyeztethetõ egyháztörténet tanításának, illetve a szekularizáció és ateizmus szerepe kisebbítésének kedvez. Nyilvánvaló persze, hogy az iskolai élet valóságához nem a tanterveknek, hanem a tankönyveknek és a tanári kommunikációnak, a tanári metakommunikációnak van köze. Benyomásunk szerint – legalábbis a pártállam utolsó tankönyvsorozataihoz képest – a történelem- és irodalomtankönyvekben jelentõsen megnõtt a vallási ismeretek súlya és részaránya. Szintén inkább csak benyomásunk van arról, hogy a szövegekbõl eltûnt a vallásellenesség, sõt néhol még arra is figyelem fordíttatik, hogy például az ellenreformáció/katolikus megújulás fogalma használatával a katolikusoknak és protestánsoknak egyaránt megfelelõ szóhasználat érvényesüljön. (Ugyanakkor a történelem- és irodalomkönyvek a vallás megnevezésének katolikus változatát alkalmazzák – keresztényt és nem keresztyént írnak –, a felekezeti arányokról szóló táblázatokban mindig a katolikusoknak kedvezõ „erõsorrendet” és nem az abc-t követik, stb.) A huszadik század ismertetése – megint csak benyomásaink szerint – kiegészült ugyan az egyházak és politikai üldöztetésük történetével, a szekularizáció társadalmi jelenségének bemutatása viszont általában hiányzik. (Pontosabban legfeljebb a kommunizmus kontextusával együtt tûnik fel.) Egyáltalán nincs szó a neoprotestáns kisközösségekrõl. 173

Nagy Péter Tibor

Empirikusan igazolható ugyanakkor, hogy a tanártovábbképzésben – elsõsorban a Történelmi Társulat Tanári Tagozatának tanfolyamain és kiadványaiban – kiemelten fontos szerepet játszik, hogy a tanárok hiányos vagy ideológiailag „korszerûtlennek” ítélt egyház- és vallástörténeti ismereteit kiegészítsék és módosítsák (Történelemtanári..., 1999). Az iskola különbözõ világnézeti csoportok számára „kellemes” vagy „kellemetlen” légkörét, kívánatosságát nagyban befolyásolhatja az is, hogy a pedagógusok milyen világnézetûek, az igazgatók mely felekezetnek adnak preferenciát… A pedagógusok vallásosságát több – egymástól független és részben egymás ellen ható – tényezõ szabályozta/szabályozza. A pedagógusok – elsõsorban a tanítók – régebben a magyar értelmiség átlagánál nagyobb arányban származtak vidéki, paraszti családokból, valószínû tehát, hogy a pedagógusok vallásos neveltetése meghaladta a magyar értelmiség vallásos szocializációjának átlagát. Ez ellen hatott viszont, hogy a szocializmus évtizedei alatt az iskola feladatai közé tartozott a materialista világnézeti nevelés. Ha nem is volt soha kimondott követelmény a pedagógusok alkalmazásánál, illetve a pedagógusképzõ intézményekbe történõ felvételnél a nem hívõ világnézet, az intézményrendszer egésze abban az irányban hatott, hogy a hívõ – és világnézetüket magatartásukban is megjeleníteni kívánó – csoportok kisebb valószínûséggel választották a pedagóguspályát. (Egyes visszaemlékezések szerint a pedagógusképzõ intézményekben súlyosabban esett latba a világnézeti megbízhatatlanságra utaló középiskolai jellemzés, mint pl. a mûszaki felsõoktatásban…) Nagy Mária 1996-os felvételében az akkor 30 és 50 közötti pedagógusokat az jellemzi, hogy 10 % alatt marad körükben az egyház tanítása szerint vallásosak aránya. A 29 évnél fiatalabb – tehát zömében a rendszerváltást megelõzõ években felvételizett – pedagógusok körében már 12,6 % a vallásosak aránya. Egyébként a kifejezett nem vallásosságban is nagy a különbség: a harmincasnegyvenes éveikben járóknak 42–44, a húszas éveikben járóknak 32,2 % a tartozik ide. Ez tehát azt jelzi, hogy a rendszerváltás során – de valószínûsíthetõen a fordulat éve elõtt – megindult a vallásos/egyházias fiatalok pedagógus-pályára áramlása (Nagy Mária, 2000). 174


Már többször vizsgálat alá vont ún. 50.000-es adatbázisunk errõl is ad adatokat. 13. tábla. A pedagógusok templomba járási gyakorisága 0,00 Soha

2410,00 Felsõfokú tanintézeti tanár, oktató 2421,00 Középiskolai tanár, oktató 2422,00 Középfokú oktatási intézmény szakoktatója 2429,00 Egyéb középfokú tanintézeti oktatók 2431,00 Általános iskolai tanár, tanító, oktató 2432,00 Óvónõ 2439,00 Egyéb alapfokú tanintézeti oktatók 2441,00 Gyógypedagógus 2442,00 Konduktor 2443,00 Egészségnevelõ 2449,00 Egyéb speciális oktatók, nevelõk 2491,00 Pedagógiai módszertani szakértõ, tanulmányi felügyelõ 2499,00 Egyéb szakképzett oktatók, nevelõk

1,00 Ritkábban

2,00 3,00 4,00 5,00 Évente Havonta Havonta Hetente néhány- egyszer többször legylább szor egyszer

100%

40,30 % 16,10 % 16,90 %

3,20 %

5,60 %

17,70 %

124

37,70 % 19,00 % 17,80 %

6,40 %

4,90 %

14,10 %

326

36,50 % 26,90 % 15,40 %

3,80 %

5,80 %

11,50 %

52

20,00 % 40,00 % 40,00 %

5

33,70 % 19,90 % 19,90 %

5,50 %

3,30 %

17,60 %

729

31,60 % 21,80 % 23,70 %

7,50 %

4,10 %

11,30 %

266

29,40 % 23,50 % 17,60 %

5,90 %

23,50 %

17

30,00 % 18,00 % 26,00 %

2,00 %

16,00 %

50

8,00 %

66,70 %

33,30 %

3

50,00 %

50,00 %

2

5,00 % 15,00 % 10,00 %

20

16,70 %

6

11,80 %

102

35,00 % 25,00 % 10,00 %

50,00 % 33,30 %

43,10 % 19,60 % 20,60 %

3,90 %

1,00 %

175

Nagy Péter Tibor

Az Oktatáskutató Intézet legújabb – a pedagógusképzõ intézmények végzõs hallgatóira terület, intézménytípus és nem szerinti – reprezentatív felvételének tanúbizonysága szerint viszont a tanárnak készülõk és az önmagukat még öt év múlva is tanári pályán elképzelõ utolsó éves fõiskolások és egyetemisták „templomba járási” összetétele a következõ:

14. tábla. A ténylegesen pedagógus pályára készülõk templomba járási gyakorisága a 2001/2002-es tanévben utolsó éves hallgatók körében.2 Akik azt mondják, hogy végzés után tanítani fognak

Akik azt mondják, hogy öt év múlva tanítani fognak

Egyetem

Egyetem

Fõiskola

18,6 6,9 19,6 2,9 23,5 25,5 2,9 100,0 102

13,8 6,9 25,9 11,2 14,7 25,9 1,7 100,0 116

Legalább hetente Havonta többször Többször egy évben Egyszer egy évben Ritkábban Soha NT/NV Összesen N

15,9 8,1 15,1 8,4 18,2 29,6 4,7 100,0 358

Fõiskola 10,8 7,2 23,6 12,8 21,2 22,0 2,4 100,0 250

Úgy tûnik tehát, hogy Nagy Mária arányaihoz képest tovább nõ az egyházias pedagógusok aránya. (Az 1998-as Omnibusz-felvétel tapasztalatai szerint a havonta többször vagy annál gyakrabban templomba járók vannak ugyanannyian, mint a magukat egyház tanítását követõen vallásosnak mondók, s ez az összehasonlíthatóság alapja.) A szélesebb értelemben vallásos csoporttal együtt pedig a magyar társadalom hasonlóan iskolázott csoportjaihoz hasonlóan a jövõ pedagógustársadalmának fele lesz egyháztag. A pedagógustársadalomban fokozatosan egyre nagyobb arányban lesznek jelen az egyházakhoz kötõdõ, vallásos pedagógusok. Ez az eltolódás megindult a nyolcvanas években, és kiteljesedett a kilencvenesekben. Ebben – különösen az ötéves elõretekintésben – egyál2

176

Forrás: OI, 2002/1.


talán nem az egyházi intézmények belépése játszik szerepet, hiszen a katolikus egyetem hallgatóinak tizede gondolja úgy, hogy tanár lesz öt év múlva: a 13 református egyetemre járó közül egyetlenegy, a 28 református fõiskolásból mindössze kettõ gondolta így. Ez pedig alatta marad a világi intézményekben megfigyelhetõ átlagnak. A pedagógustársadalom – minden ellenkezõ híreszteléssel ellentétben – tehát nem tekinthetõ szekularizáltabbnak – s különösen nem tekinthetõ ateistábbnak –, mint a magyar „szülõtársadalom” átlaga. A szekularizáció egyéb mutatói szerint: a pedagógushallgatók ötödére igaz, hogy nem történt náluk felekezeti bejegyzés, felükre, hogy nem jártak hittanra, negyedükre, hogy egyáltalán nem járnak templomba, s mintegy kétötödükre, hogy – az e kutatásban bevezetett a „ha baráti körben ilyesmirõl esik szó, Ön valamilyen felekezethez tartozónak mondja magát?” kérdésre – nemleges választ adtak. Néhány százalékponttal szekularizáltabbak a középiskolai tanárok, mint az általános iskolaiak, s ezek jelentõs részben megelõzik a tanítókat. (Biró, 2002. 299) Fontos és nem könnyen megválaszolható, hogy a pedagógusok világnézete mennyiben jelenik meg a diákok elõtt. (Az intézmény világnézeti semlegessége és az azzal egyetértõk céljai szintjén sem jelenti a pedagógusok világnézeti semlegességét – noha a semlegességet ellenzõk ezt több ízben állították.) A 90-es években középiskolát végzettek – nem reprezentatív – visszaemlékezései szerint ez különbözõ mértékben jelenik meg. A válaszolók tizede állítja azt, hogy majdnem minden tanárának ismerte a vallási meggyõzõdését, a hetede, hogy kétharmadukét, viszont majdnem harmada csak a tanárok harmadáról rendelkezett ilyen ismeretekkel, s a diákok fele majdnem senkiét sem ismerte. A tájékozatlanság még erõsebb a tanárok felekezeti hovatartozását illetõen – a teljesen tájékozatlanok blokkja ott 70 %-ra nõ. (Ez azt jelenti, hogy a tanár-diák viszony ilyen értelemben objektíve szekulárisabb, vallási/világnézeti kérdésekben távolságtartóbb, mint a diákok egymás közötti viszonya. A diákok majd harmada ugyanis majdnem minden társának világnézetét ismeri, további ötöde állítja, hogy legalább osztálytársai kétharmadáról tudta, milyen világnézetû.) (NPT, 1995-2002) A hívõ és nem hívõ tanárok aránya tehát nem automatikusan, illetve nem explicit módon, hanem áttételesen érinti az egyháztagok és nem egyháztagok iskolai helyzetét. Úgy azonban nyilvánvalóan igen. 177

Nagy Péter Tibor

A magyar iskolarendszerben tehát az egyházak mint intézmények mûködésétõl függetlenül növekedett a nevelés vallási komponenseinek súlya, akár a tananyagot, akár a pedagógusokon keresztül érvényesülõ hatásokat tekintjük. Az intézmények – mint intézmények – jogilag deklarált világnézeti semlegessége – mondhatjuk számos interjú alapján, bár a reprezentativitás igénye nélkül – az önkormányzati intézményekben sem jelenti a vallási jelképek tilalmát, elsõsorban vidéken gyakori a vallásra utaló szimbólum az iskolai ünnepségeken. (NPT, 1995-2002) Egyetlen olyan tényezõ lehet, amely az iskolában – legalábbis helyi szinten, egy-egy iskolában – ronthatja a vallásos emberek gyermekeinek a helyzetét. Ez pedig az, ha egy-egy lokális iskolapiacon domináns helyzetbe kerül az egyházi iskola, vagy az egyháztagok, illetve a vallásosok arányához képest túl magassá válik az egyházi iskolába járó diákok, ott alkalmazható pedagógusok száma. Ez ugyanis azt jelenti, hogy az egyházi iskola maradéktalanul „kiszívja” a vallásos pedagógusokat, illetve a vallásos diákok nagy részét az önkormányzati iskolából. Ez esetben – természetesen nem jogi, hanem szociológiai értelemben – szegregáció jön létre: az önkormányzati iskola szellemiségében, belsõ normáiban, informális elvárásaiban „ateista iskolává” válik, amely környezet éppoly kellemetlen lehet egy vallásos gyereknek, mint amilyen kellemetlen egy ateistának vallásos iskolába járni. E logikailag leírható helyzet esetleges bekövetkezését vagy annak hiányát külön, helyi kutatásokkal kell majd igazolni. Az országosan jellemzõ jelenség azonban az, hogy az önkormányzati iskolák – tananyagból, pedagógus-összetételbõl sejthetõ paramétereik alapján – világnézeti szempontból jobbá váltak az egyháztagok számára a rendszerváltás évtizedében. Hittan az iskolában Az iskolai hittan helyzete politikai értelemben többször megváltozott. Az 1990 kora tavaszán elfogadott egyházi törvény egyházak által szervezhetõ fakultatív tárgyként definiálta a hittant, 1990 nyarán a kormány a tanrendbe integrált fakultatív hittan bevezetését szorgalmazta, ami politikai válsághoz vezetett. A következõ években a tanrendbe nem integrált, bizonyítványba nem kerülõ, de védett 178


idõben zajló hittan vált gyakorlattá, amit – miután a világnézeti semlegesség lehetetlenségérõl meggyõzõdött miniszter távozott – az 1993-as oktatási törvény megerõsített. A szociálliberális kormányzat törvénymódosításban deklarálta, hogy a hittanra járásról való döntés nem a szülõ, hanem a tanuló joga – ez azonban semmilyen érzékelhetõ következménnyel nem járt –, hiszen magyar viszonyok között sem egyik, sem másik jog alapján nem jött létre tényleges órajárási kötelezettség, nem keletkezett államigazgatási tennivaló. Nagyobb jelentõséggel bírt – elvileg is, gyakorlatilag is –, hogy a hittan finanszírozása átalakult. Az elsõ ciklus költségvetési gyakorlata ugyanis a hittant elvileg ugyanúgy finanszírozta, mint a közoktatás többi közszolgáltatását – létszámarányosan, tanulószám után. Ez a megoldás azonban – túl az elméleti, alkotmányos problémákon – gyakorlati ellenõrzési kérdéseket is felvetett. A KSH-nak, az államigazgatásnak, a számvevõszéknek ugyanis semmiképpen nem állt módjában az egyházanként összesített hittancsoport-számokat ellenõrizni. (A hittancsoportok mérete természetesen ugyanúgy különbözõ lehet, mint az osztályok mérete. A 2001-2002-es tanévben a 43.420 hittancsoportba 526.063 tanuló járt. A katolikus hittancsoportokban 13, a reformátusokban 10, az evangélikusokban 7 tanuló járt átlagosan. E logika azt tükrözné, hogy minél inkább szórványban él egy felekezet, annál kevesebb tanuló számára szervezik meg az önálló hittanórát. A negyedik legnagyobb – de hát azért még az evangélikushoz képest is nagyon kicsiny – felekezet, a Hit Gyülekezete azonban csak 21 tanulónként szervezett hittancsoportot. Az összefüggés kutatása tehát még hosszabb feladat.) (Schanda, 2002) A történelmi nagyegyházak ellenzésével a szociálliberális többségû parlament a hittanoktatást a hitéleti tevékenység részének nyilvánította, és finanszírozását a hitélet finanszírozásának körébe utalta. Ezt változtatta vissza az 1998-ban hatalomra került kormányzat. A 2002-es költségvetési évben a költségvetés 2,3 milliárd hitoktatási támogatást fizetett (Schanda, 2002). A fideszes oktatási kormányzat lehetõvé tette, hogy hittanból lehessen érettségizni, és lépéseket tett a fakultatív hittan tanrendbe integrálásával kapcsolatban is, ami az 179

Nagy Péter Tibor

1990-eshez hasonló nyelvezetû, de arányaiban kisebb társadalmi, illetve médiavihart kavart. Az egyházak által szervezett hittanoktatás a kilencvenes évek egyik fontos expanziós területe volt. Az 1991/92-es tanévben 31.060 hittancsoport mûködött az országban, ez a szám évrõl évre nõtt, s elsõként az 1994/95-ös tanévben lépte túl a 40.000-et, 1996/1997-re pedig elérte a 44.020-at. Itt a növekedés úgy tûnik megállt, mert 2002-ben 43.420 a hittancsoportok száma – az egyházak közlése szerint. A hittant igénybevevõk számáról, illetve arányáról inkább csak becslésekkel rendelkezünk. A Tárki – ez idáig még nem idézett – 1992-es felvételében a megkérdezettek visszaemlékeztek arra, hogy milyen volt gyermekkori vallásos nevelésük. Akik a hetvenes években voltak gyerekek, harmadrészben jártak valamilyen hittanra, de az iskolai hittanra járók aránya 10 % alatt maradt (Nagy, 2000). A kilencvenes évek elején Tomka Miklós adatai szerint a diákok harmadát beíratták hittanra (Tomka, 1992). Az 1997/98-as tanévben az Andor és Liskó által megkérdezett gyereknépesség 54 %-a járt hittanra. A hittanra járók 74 %-a római katolikus, 19 %-a református, 5 %-a evangélikus, és 2 %-a kisegyházi volt (Andor & Liskó, 2000). A kérdések és válaszok természetesen arra vonatkoznak, hogy valamikor iskolai tanulmányaik során valamennyi ideig részt vett-e a kérdezett hittanoktatáson – ez pedig nem azonos azzal, hogy egy adott idõpontban hányan járnak hittanra. Az egyházak saját bevallása szerint a 2000/2001-es tanévben ez 526 ezer fõ volt – azaz az általános és középiskolás diáknépesség harmada. (Ennek 70,1 %-a katolikus, 21,4 %-a református, 3,9 %-a evangélikus volt.) (A magyarországi 1997/8; Schanda, 1997) Az iskola és a hittan összeegyeztethetõsége „belülrõl nézve” közel sem olyan magától értetõdõ, mint a kérdésrõl elméletileg állást foglaló társadalomban. Amikor 1993-ban arról tájékozódott az oktatásszociológus, hogy a különbözõ iskolatípusokba járó gyerekek hogyan vélekednek a vallásoktatásról, kiderült, hogy a szakközépiskolásoknak közel 60, a szakmunkásképzõsöknek közel 70 %-a utasította el az iskolai vallásoktatást – és még azoknak sem biztosította volna ennek lehetõségét, akik ezt kifejezetten igénylik (Liskó, 2000). (Gimnazisták körében ilyen felvétel nem készült.) 180


Már idézett kutatásunkban felnõtt fiatalembereket interjúvoltunk meg arról, hogy folyt-e általános iskolájukban, középiskolájukban hitoktatás. A kutatás jelen fázisában még nem érdemes egzakt adatokat közölni, de jelzésértékû, hogy azok, akik a rendszerváltás elõtt fejezték be általános iskolai tanulmányaikat, kétharmad részben olyan általános iskolára emlékeztek, ahol nem folyt hitoktatás; akik pedig a kilencvenes évek elején voltak 14 évesek, azoknak már csak harmada emlékezik ilyen általános iskolára. (NPT, 1995-2002) Az iskolai hittanoktatás szempontjából a rendszerváltás évtizedének mérlege kettõs: az iskolai hittan „szociológiai értelemben” elfoglalta helyét, azaz a kilencvenes évek végére elérte azt a nagyságot, mely „spontán módon”, a „közhangulat” eredményeképpen nem növekszik tovább – az igények és lehetõségek tehát találkoznak. Nincs azonban vége a hitoktatás iskolaszervezési-jogifinanszírozási helyzetével kapcsolatos vitáknak, hiszen az a kormánytöbbségek minden eddigi megváltozásakor radikálisan átalakult, azaz nincs olyan modell, amelyben a szembenálló politikai erõk egyetértenének. S természetesen nincs vége azoknak a vitáknak sem, melyek a hitoktatás tartalmáról, értékeirõl zajlanak (Majsai, 2000). Egyházi iskolaindítás Az egyházi iskolaindítás problémája két jól elkülönülõ problémára oszlik. Az egyik az ingatlanrendezés ügye, a másik az egyházi iskolafenntartás elhelyezkedése a magyar oktatás rendszerében. Az egyházi ingatlanok visszaadása a rendszerváltás egyik leghatalmasabb vagyoni folyamata. Az 1989-ben kezdeményezett és 1991-ben elfogadott törvény lehetõvé tette, hogy az egyházak a nagybirtokok kivételével ingatlanokat kapjanak vissza. Az 1991-es törvény – és különösen annak alkotmánybírósági értelmezése – hangsúlyozta: nem kárpótlásról, hanem funkcionális elvrõl van szó, ami gyakorlatilag azonban csak azt jelenti, hogy az egyházaknak meg kell nevezniük valamely hitéleti vagy oktatási, szociális stb. célt, amelyre az ingatlanokat használni fogják, anélkül azonban, hogy a bejelentett funkciókkal kapcsolatos konkrét, helyi tár181

Nagy Péter Tibor

sadalmi igényeket az államnak jogában vagy akár lehetõségében állna vizsgálni. Az egyházi ingatlanok teljes vagy részleges visszaadását 1991 körül mind az MKI, mind a Medián szerint az emberek többsége támogatta, bár ezek fele – a teljes népesség 37 %-a – úgy vélte, hogy csak a hitéleti épületek visszaadása indokolt. A helybeni iskolák visszaadásáról több ízben tartottak ugyan helyi közvélemény-kutatásokat, hol a lakosság, hol az érintett szülõk körében, az ingatlanátadási folyamatot döntõen nem ez szabályozta, hanem részben a helyi politikai elitek és az egyházak közötti megegyezés, részben az egyházak preferencia-sorrendje. Az éves költségvetés által biztosított pénzalapokat ugyanis e preferenciarendnek megfelelõen lehetett kisebb részben a visszaigényelt, de vissza nem kapott egykori egyházi ingatlanok „helyett” épített felekezeti iskolák építési költségeire fordítani – ennek jellegzetes példája az aszódi evangélikus, vagy a zuglói zsidó iskola –, nagyobb részben pedig az ingatlanaikat vesztõ önkormányzatok kártalanítására fordítani. Ez utóbbi, központi tárgyalásokkal zajló folyamatot – annak ellenére, hogy egy jogtechnikai szempontból erõsen problematikus törvényrõl van szó – az ingatlanrendezésért felelõs (az egyes korszakokban különbözõ minisztériumokhoz csatolt) köztisztviselõ-csoportnak az egész évtized alatt sikerült a törvényesség betartásával bonyolítania. Ilyen szempontból tehát az 1991-es aggodalmak indokolatlannak bizonyultak: az állami bürokrácia nem fonódott össze, nem kezdett alkukba az egyházakkal. Ugyanakkor a törvény három szempontból is erõsen közrejátszott a politikai pártok és az egyházak egymásra találásában, hiszen – a törvény végrehajtásának tényleges ütemét szabályozó kártalanítási keretösszegeket a mindenkori parlamenti többségnek kellett elfogadnia – ez az elsõ ciklus idején 1,1-rõl 4 milliárdra nõtt, a második ciklus idején 4 milliárdon stagnált, a harmadik ciklus idején 6,27 milliárdra nõtt; – a lelépõ kormányoknak – a törvénybe épített garanciahiányoknak köszönhetõen – módjuk volt részben utódjuk mozgásterét korlátozva, részben persze saját parlamenti többségük kimondott akaratát negligálva elõre „lekötni” a következõ évek kártalanítási összegeinek hovafordítását. 2001 végéig 34,7 milliárd forintot fizettek ki elõzõ kormányok döntései alapján (Fedor, 2002); 182


– a politikai pártok helyi szervezetei és az önkormányzati képviselõcsoportok egyes frakciói „fonódtak össze” egyházakkal, amikor egy-egy intézmény átadásáról döntöttek – ahogy ezt számtalan helyi konfliktus bizonyítja. A meglévõ intézmények egyházi iskolává történõ „átalakulásai” fõszabály szerint nem is akkor okozták a legnagyobb társadalmi konfliktusokat, amikor az ingatlanrendezési törvényt hajtották végre, hanem amikor annak „analógiájára” helyi vagy országos politikai döntésekkel adtak át a törvény alá nem tartozó iskolákat. (Szándékosan viszonylag régi példákat hozva: a budapesti Deák téri evangélikus iskola államosítása annak idején elmaradt, a szintén nem államosított, hanem megvásárolt Debreceni Tanítóképzõ külön kormányhatározattal lett ismét állami, s a Dabas-Sári iskola sem ingatlanrendezéses ügy volt.) (Nagy, 2000) 1995-tõl kezdve az egyházi ingatlantörvény fokozatosan egyházfinanszírozási törvénnyé alakult át. Ez a nagypolitikai konfliktusok növekedését hozta, hiszen az, hogy a vissza nem kapott ingatlanok a hitéleti tevékenység folyamatos finanszírozásának jogalapjává váljanak, végképp lehetetlenné tette a „funkcionalitás” érvényesítését. (Ha egy egykori egyházi iskola felkerült a visszaigénylések listájára – elvileg legalábbis –, ki kellett róla jelenteni, hogy ma is lenne rá lakossági igény. Ha viszont csak az épület értéke szolgál egy számítás alapjául, még egy ilyen kijelentésre sincs szükség.) Másrészt pedig miközben e számítási mód lehetõvé tette, hogy ne évente kelljen a politikusoknak az egyházak finanszírozásáról dönteni, az esélyét is elvette annak, hogy hosszú távon az egyházakat csak a hívõk tartsák el, amely pedig a liberális és baloldali erõk egy részének elvi célja volt. E konfliktus ugyanakkor át is rendezte a politikai frontokat: az adott finanszírozási mód a „centralizált ingatlantervezéssel” dolgozó katolikus egyháznak megfelelt, a decentralizált tulajdonstruktúrájú és eredetileg is aránytalanul kevesebb ingatlannal rendelkezõ református és evangélikus egyházaknak viszont nem. A pillanatnyi politikai konfliktus minimalizálásával megelégedõ szocialistáknak megfelelt, a hosszú távú szétválasztást szorgalmazó liberálisoknak nem stb. 1998 után a finanszírozás újabb – a protestánsoknak jobban kedvezõ –, de egyben a finanszírozás egész nagyságrendjét tovább 183

Nagy Péter Tibor

bõvítõ rendezésére került sor, melynek elemzésére itt nincs tér – de nem is érinti közvetlenül az egyházi iskolaindításokat. Az ingatlanrendezési folyamat – ma már látható – maximum 2011-ig befolyásolhatja az egyházi oktatás részarányát, hiszen addig kell lezárulnia az 1998-ban véglegesített listán szereplõ – s a járulékalaphoz fel nem használt – ingatlanok átadásának. (2002-ben, már a szociálliberális koalíció idején ismét felmerült, hogy felgyorsítják a rendezési folyamatot...) Összesen az ingatlanok 20 %-áról van szó – ebbõl természetesen nem következik, hogy az egyházi oktatás is éppen húsz százalékkal fog bõvülni. Arról, hogy milyen az ingatlanrendezéssel és nem ingatlanrendezéssel indult iskolák aránya, különbözõ statisztikákat készíthetünk aszerint, hogy mennyiben tekintjük a 6–8–12 osztályos intézményeket egy vagy két iskolának. Az alábbi számítás úgy készült, hogy az összes olyan általános iskolát, ahol akár egyetlen 1–4 osztály van, külön iskolának vettük, viszont az OM-statisztikában az általános iskolákhoz sorolt olyan iskolákat, melyeknek csak 5–8 osztálya mûködik, általános iskolaként nem, csak középiskolaként vettük számításba – s ezután összeadtuk az általános és középiskolák számát. (Elvi okoknál fogva a „Másféle egyházi” sort gazdagították azok az intézmények, amelyek ugyan az ingatlanrendezéssel összefüggésben jöttek létre, pl. az aszódi evangélikus vagy a zuglói zsidó iskola, de nem egy mûködõ iskola épületének visszaigénylésével.) 15. tábla. Ingatlanrendezéses és másféle egyházi iskolák. Római katolikus Ingatlanrendezéses Másféle egyházi Összesen

64 81 145

Református 32 25 57

Evangéliku

Egyéb

Összesen

6 10 16

4 22 26

106 138 244

Látható, hogy csak a református egyház iskolái között vannak többségben az ingatlanrendezési folyamat eredményeképpen létrejött iskolák, a katolikus szférában viszont – minthogy a másféle egyházi kategóriát logikailag csökkentenünk kell a már 1989 elõtt is létezett iskolákkal – a nem ingatlanos módon alapított iskolák enyhe több184


sége állapítható meg. (Az egyéb kategórián belül az ingatlanos blokkot egyedül a görög katolikus intézmények jelentik.) A rendelkezésünkre álló terjedelemben együttesen próbálunk mondani valamit az egyházi intézményhálózat sajátosságairól. A jelenleg mûködõ általános iskolák legnagyobb arányban az elsõ ciklus alatt jöttek létre. Az évek elõrehaladtával az iskolaalapítási hajlandóság csökkent. Az alábbi táblázatokat az OM – általunk átalakított – adatbázisa alapján állítottuk össze. (Az iskolaszerkezet fokozatos felbomlása miatt igen nehéz egyetlen táblázatban érzékeltetni a különbözõ iskolatípusok helyzetét, ezért azt a megoldást választottuk, hogy az 5–8. osztályosok számára szervezett iskolák akkor is bekerültek az általános iskoláról szóló táblázatba, ha valójában hat-nyolcosztályos középiskolákról van szó. Az iskolaalapítás évének viszont azt tekintjük, amikortól kezdve a jelenlegi intézmény folyamatosan egyházi jelleggel mûködik, függetlenül attól, hogy a mûködéssel egyidejûleg, vagy késõbb kezdett az 5–8 osztályosok oktatásába. Ezért szerepelhet a táblázatban tíz 1989 elõtt alapított egyházi általános iskola, miközben ilyen a „valóságban” egy sem létezett.)

16. tábla. Az egyházi iskolák létrejötte. 1–8. évfolyam Alapítási év 1989 elõtt 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 Nincs adat Abszolút szám

Gimnáziumok

Ebbõl 6–8 osztályos

N

%

N

%

N

%

10 1 8 22 31 31 18 12 13 13 3 7 5 9 183

5,5 0,5 4,4 12 16,9 16,9 9,8 6,6 7,1 7,1 1,6 3,8 2,7 4,9

10 1 7 10 12 14 9 6 7 3

12 1,2 8,4 12 14,5 16,9 10,8 7,2 8,4 3,6

9 1 7 8 9 12 5 4 3 2

14,5 1,6 11,3 12,9 14,5 19,4 8,1 6,5 4,8 3,2

1 3

1,2 3,6

1 1

1,6 1,6

83

62

185

Nagy Péter Tibor

A fenti táblázat egy olyan adatbázisból származik, mely csak 2000-ig tekintette át a folyamatokat. Látható, hogy az új egyházi iskolák aránytalanul nagy részét az 1991-es ingatlantörvény utáni, a jobboldali koalíció uralmával jellemezhetõ években alapították, a szociálliberális kormányzat alatt viszont jóval kevesebbet létesítettek, s ez nem változott a második jobboldali koalíció – itt vizsgált – éveiben sem. E tendenciák nagyjából párhuzamosak az általános iskolai és középiskolai korcsoportot oktató intézményeknél. A 4. és 6. oszlop összevetésébõl kiderül, hogy a megalakuló egyházi középiskolák nagy része olyan iskolaként alakult meg, amely hat vagy nyolcosztályos. Másképpen fogalmazva a „tiszta általános” iskolák száma jóval alacsonyabb, mint a 1–8. osztályt fenntartó intézményeké. Kifejezetten általános iskolaként a 2001/2002-es tanévben a NKÖM 153 egyházi általános iskolát tart számon, ez az általános iskolák 4,2 %-a; és 95 középiskolát, mely a középiskolák 15,1 %-a. A gimnáziumi szférát önmagában vizsgálva az arány lényegesen magasabb. Hogy ez „sok vagy kevés” – egyelõre értékítélet dolga eldönteni, hiszen nincsenek arról konkrét kutatások, hogy az adott településeken hányan választanák az egyházi iskolát, ha ugyanolyan feltételekkel rendelkezõ, s azonos hírnevû világi iskolakínálat állna rendelkezésre, s minthogy az egyházi iskolák számáról és funkciójáról sincsen társadalmi kontextus, nem lehet pontosan megállapítani, hogy országosan hány iskola is „lenne indokolt”. (Különbözõ kutatások szerint az emberek jelentõs része nem tartja az iskola feladatának a diákok világnézeti orientálását, tehát önmagában a szülõi vallásosság mértéke nem jelzi az egyházi iskolák iránti igényt, csak a vallásosság mértékének és az iskola világnézeti szerepével való azonosulás mértékének kombinált mutatója. De még ha ez rendelkezésre állna is, akkor sem lehetne egzakt kijelentéseket tenni. Ha például úgy tekintjük, hogy az egyházi iskolák arányának a szûkebb értelemben vett egyházias szülõk arányának kellene megfelelnie, az általános iskolai szférában alulreprezentációt, a középiskolaiban felülreprezentációt találunk. Ha valaki úgy ítéli meg, hogy az önkormányzati iskola világnézetileg elkötelezett ateista iskola (az Új Ember számos szemleírója nyilatkozott így a semlegesség-vita idején), akkor a nem kifejezetten egyházias, de vallásos szülõk számára is „indokolt” egyházi iskolába, vagy nem egyháziasan vallásos magániskolába íratni a 186


gyereküket – ez esetben a vallásos iskolák aránya erõsen alulreprezentált. De még az is lehetséges – sok interjúnk van ennek alátámasztására –, hogy valaki igenis az iskola feladatának látja a világnézeti nevelést, de éppen azért akarja a világnézetileg sokszínû iskolába íratni vallásosan nevelt gyerekét, hogy az idõben hozzászokjon egy világnézetileg plurális társadalom eszmei kihívásaihoz.) * Az egyházi iskolák fenntartásáról a kilencvenes évek eleje óta vita folyik. Az 1990-es egyházi törvény és az oktatási törvény 1990-es módosítása szerint az egyházi iskoláknak csak fejkvóta járt, ami azt jelentette, hogy az egyházaknak – mint bármely más fenntartónak – ezt ki kellett egészíteniük más forrásokból, például a hitéleti támogatásból. Ez az állapot nagyjából megfelelt a közvélemény elvárásainak, hiszen a megkérdezettek kevesebb, mint 10 %-a kívánta volna elsõsorban az állammal fenntartatni az egyházi iskolákat (ez az arány a késõbbiekben kissé nõtt), a megkérdezettek kétötöde a költségek ötven-ötven százalékos megosztását javasolta. (OI, 1993) Ennek ellenére az 1993-as törvényt elõkészítõ és végrehajtó politikai elit olyan megoldást alakított ki, amely lényegében az egyházi iskolák teljes körû állami finanszírozását tette lehetõvé. A fenntartókkal kötött megállapodásokkal a lelépõ kormányzat húsz évre kötelezte erre az államot, s noha a szabaddemokrata oktatási kormányzat ezt felül akarta vizsgálni, tervétõl a szocialisták nyomására elállt. A következõ évek szabályozása a megállapodások helyébe az állami finanszírozás „elvi” teljes körûvé tételérõl intézkedett. Az egyházi alkalmazott pedagógusok – az egyházi és állami iskolafenntartás/alkalmazás elvi különbözõségét tagadó jobboldal, és a pedagógusok szakszervezeti típusú érdekvédelmét felvállaló baloldal latens kompromisszumaként – gyakorlatilag közalkalmazottakká váltak. * Az egyházi iskolák elsõsorban Budapesten és az ország délkeleti részén felülreprezentáltak. Budapest magas aránya logikus: olyan országban, ahol az egyházias emberek csak a népesség tizedét teszik 187

Nagy Péter Tibor

ki, nyilvánvalóan biztosabb piacra számíthat az egyházias iskola ott, ahol sok iskola van. Budapest arányát emeli, hogy a kisegyházak gyakorlatilag ide koncentrálódnak. A dél-keleti terület magasabb aránya a református egyház nagyobb léptékû iskola-visszaigénylésével magyarázható. (A reformátusok a potenciális ingatlanokból relatíve többet kértek vissza, mint a katolikusok. Ennek oka, hogy a katolikus egyházban központosított ingatlan-visszaigénylés folyt, könnyû volt tehát olyan döntést hozni, hogy az igényeknek és kapacitásoknak megfelelõen az iskolák bizonyos százalékának visszaigénylésérõl lemondanak. A református egyházi ingatlanok azonban eredetileg is az egyes egyházközségek tulajdonában állottak, az egyházközségek jelentõs része tehát csak aközött választhatott, hogy „100 %-ban, vagy 0%-ban” igényli vissza egyetlen iskoláját. Ez pedig növelte a visszaigénylés valószínûségét.) Településtípus szempontjából a kisvárosok felülreprezentáltak. Ennek oka lehet, hogy a nagyobb városokban a szekulárisabb szakmunkásság, illetve a nem helybéli népesség aránya magasabb, a nagyvárosi létforma a multikonfesszionalitásnak és a világnézeti pluralizmusnak, tehát a nem szegregált nevelés iránti igénynek kedvez jobban. A falvakban viszont az intézmények száma kicsi, egyiskolás faluban csak óriási konfliktussal lehet visszaigényelni iskolát, s az egészen kis településeken kisebb presztízsûek is voltak a régi egyházi iskolák, visszaigénylésükre, újraindításukra így kisebb a motiváció. Egyébként a kisvárosok felülreprezentációja azzal is összefügg, hogy az Alföld történelmi okoknál fogva gazdagabb kisvárosokban mint falvakban, ugyanakkor ez a terület inkább református, s a református egyház a korábban ismertetett okoknál fogva szorgalmasabb visszaigénylõ. Az egyházi általános iskolák sokkal nagyobb mértékben kapcsolódnak össze hat- és nyolcosztályos középiskolákkal – gyakran éppen e középiskolák alépítményeként jöttek létre, s míg az önkormányzati gimnáziumoknak fele volt szerkezetváltó, addig az egyháziaknak háromnegyede. Az egyházi általános iskolák között több a gyakorlóiskola, hiszen sokkal kevesebb egyházi iskolára jut egy egyházi pedagógusképzõ intézmény, mint ahány önkormányzati iskolára egy állami pedagógusképzõ. (Bár egyetemi pedagógusképzéshez csak katolikus általános iskola kapcsolódik.) 188


Intézményi bõvítésre az egyházi iskoláknál sokkal nagyobb arányban került sor, mint önkormányzati iskolákban, melynek egyik oka lehet természetesen az igények fokozatos bõvülése, a felmenõ rendszer logikája – forrást pedig az egyházi ingatlantörvény speciális forrásai jelentettek. Az igazgatók adatszolgáltatása alapján az egy iskolára esõ beruházás magasabb az „ingatlanos”, mint a „nem ingatlanos” iskolákban, magasabb a protestánsoknál, mint a katolikusoknál. Sem a szakmunkásképzõk, sem a szakközépiskolák szférájában nem jellemzõ az egyházak részvétele, annál inkább a gimnáziumi szférában – a gimnáziumoknak az 1999/2000-es tanévben 15,7 %-a volt egyházi fenntartású. Az államigazgatás az utóbbi években sajnálatos módon már nem rögzíti a szülõk társadalmi státusát, így a társadalmi összetételre csak a közvélemény-kutatásokból, illetve áttételes adatokból következtetünk. Ezek azt mutatják, hogy a középiskolai képzést nem folytató egyházi általános iskolák kevesebb cigány, kevesebb veszélyeztetett, kevesebb állami gondozott gyereket tanítanak, mint a hasonló általános iskolák, s ez a különbség a középfokú iskolákkal összekapcsolódó általános iskolákra is igaz. Fokozottan igaz ez az egyházi ingatlanrendezés kapcsán egyházivá vált iskolákra. Az egyházi iskolaigazgatók becslései szerint az egyetemet végzett szülõk százalékarányát tekintve is 14:10 arányban elitebbek a katolikus iskolák. A protestáns középiskolákba járó gyerekek apáinak hatvan százaléka nem szerzett gimnáziumi érettségit, a katolikusoknál ez ötven százalék alatt marad. A katolikusokon belül az ingatlanos iskolákba inkább elit szülõk gyermekei járnak, a protestánsoknál fordítva van. Mintha ez is azt támasztaná alá, hogy a katolikus iskolák központilag tervezett visszaigénylései egy-egy térség vallásos elitjének méreteihez és igényeihez igazodtak, miközben a protestáns szférában (minthogy a helyi elit minden esetben kérte, illetve igényelte az iskolaalapítást) erre érzékelhetõen az elit nagyságától függetlenül került sor. Más adatok viszont mintha azt mutatnák, hogy nincs lényeges különbség az egyházi és nem egyházi gimnáziumok diáknépessége között. Az 1997/1998-as tanév középfokú iskoláinak elsõsei alapján – akik közül Andor és Liskó 4356 fõs mintát vett – a szerzõpáros úgy találta, hogy az egyházi gimnáziumokba „íratott gyerekek… semmilyen szociológiai jellemzõben nem különböztek a hasonló önkor189

Nagy Péter Tibor

mányzati fenntartású iskolák tanulóitól. Sem a szülõk iskolázottságában vagy foglalkozásában, sem a pályaaspirációkban, sem a gyerekek tanulmányi eredményeiben nem találunk különbséget, kivéve egyetlen területet: az egyházi iskolákba járó gyerekek szülei szignifikánsan többen válaszolták azt, hogy a vallás fontos szerepet játszik az életükben.” (Andor & Liskó, 2000) A hátrányos helyzetû tanulók és az iskolai kudarcok arányának összevetésekor Liskó Ilona megállapítja, hogy a „családi hátrányok kompenzációja tekintetében az egyházi iskolák korántsem bizonyulnak olyan eredményesnek, mint a középiskolai képzést is folytató világi általános iskolák” (Liskó, 2001). Míg a diákösszetétel azt mutatja, hogy az alsóbb társadalmi csoportokat az egyházi iskolákban kevésbé látják szívesen – illetve azok kevésbé törekszenek oda –, addig a pedagógusok esetében a helyzet fordított. Érzékelhetõ, hogy az egyházi iskoláknak – nyilván, hogy világnézeti szempontból megbízhatóbb pedagógusokat kapjanak – gyakrabban kell kompromisszumot kötniük a minõség egyéb faktoraiban, azaz gyakrabban kell képesítés nélküli tanárokat alkalmazniuk. Ugyanennek tudható be az is, hogy elõfordul, az egyházi általános iskolákban pedagógiai képzettség nélküli személy vezeti az általános iskolát. A katolikus iskolák gyakrabban vesznek igénybe nyugdíjas pedagógusokat. Az igazgatók visszaemlékezései alapján elmondható, hogy az ingatlanátadás keretében egyházivá vált iskolák pedagógustársadalmában a világnézeti és felekezeti arculat kevésbé volt markáns, mint a spontánul indult iskolákban. A pedagógusok alkalmazásánál a katolikusok erõsebben mérlegeltek, mint a protestánsok. (A szabadon szervezett protestáns iskolák pedagógusgárdájában kétharmados református többség volt, az ingatlanos protestáns iskolákban a reformátusok 31 %-os kisebbségben voltak, ami az evangélikusokkal együtt sem ment 40 % fölé. Az egyházak sokkal inkább az általános iskolákat, mint a középiskolákat tudták saját felekezetükhöz tartozó pedagógussal megtölteni.) Az egyházi iskolák némileg kisebbek, mint az önkormányzatiak, de az egyházi iskolákon belül is van eltérés, elsõsorban a katolikusok mûködtetnek nagyobb iskolákat. Egyházi gimnáziumok magasabb arányban három területen találhatóak, amelynek három különbözõ magyarázata van: Gyõr190


Moson-Sopron megyében, amely az ország egyik olyan területe, ahol egyidejûleg magas az egyházias emberek és az iskolázottság aránya; Bács-Kiskunban, ahol a reformátusok többször jelzett erõs visszaigénylési hajlandósága a magyarázó faktor; és Pest megyében, ahol Budapest környéki drágább településekre kiköltözött középosztályok által preferált települések kereslete lehet a magyarázat. Az egyházi gimnáziumok általában megyeszékhelyeken vannak – a történetileg fontosabbnak tartott iskolák ugyanis itt mûködtek, és ezek újjáélesztése meghatározó volt. Az egyházi gimnáziumok kevesebb szakképzõ szolgáltatást indítottak. Egyrészt, mert közönségük erre nyilván eleve kevésbé számított, másrészt, mert kevésbé kiszolgáltatott a demográfiai apályból eredõ versenynek. Az idegen nyelvû képzésben az egyházi részvétel alacsonyabb, valószínûleg azért, mert az idegen nyelvû képzéshez szükséges pedagógusok piaci pozíciói jobbak, tehát kevésbé mennek el egyházi iskolába – illetve többen hagyták el az „átadott” intézmény tantestületét. (Ebbõl persze nem következik, hogy a jövõben az egyházak nem tudják nyelvtanításra kihasználni a nagy nyugati kultúrkörökhöz kötõdõ speciális kapcsolataikat.) Az egyházi középiskolák – melyek, mint afféle nemrég alakult intézmények, kisebbek – az osztálylétszámokat, a száz diákra esõ pedagógusok számát tekintve elõnyösebb helyzetben vannak. Az egyházi iskolák ambíciójuk szerint tanulmányi értelemben is elitgimnáziumok. Nagyobb arányban küldik tanulóikat OKTV-re. Eredményeik azonban nem jobbak (latinból megegyezik az eredményességük az országos átlaggal, fizikából azonban némileg, magyarból pedig sokkal gyengébben teljesítettek). Ezen belül fõszabályként a katolikus iskolák állnak jobban, egyedül a magyar irodalom a kivétel – összhangban a református egyház ezzel kapcsolatos szimbolikus presztízsrangsorával. Az egyházi iskolák a helyi egyházi társadalomhoz és a fenntartóhoz fûzõdõ viszonyuk szerint is megosztottak. Az igazgatók véleménye alapján úgy tûnik, hogy az ingatlanrendezés keretein kívül alakított iskolákra egyfelõl markánsabb világnézeti és felekezeti arculat, másfelõl az egyházi hatóságtól való nagyobb függetlenség jellemzõ.

191

Nagy Péter Tibor

* Összességében megállapítható, hogy az egyházak – az egyházias emberek és az egyházi intézmények – hátránya, amely a pártállam elsõ évtizedeiben halmozódott fel, az elmúlt húsz esztendõben megszûnt. Az azonban, hogy az állam-egyház-oktatás viszony „magyar modellje” – szociológiai és alkotmányos értelemben – milyen lesz, ma még bizonytalan.

ADATBÁZISOK: 2001-es saját adatfelvétel egyházi iskolákról. NPT/1995-2002: 1995 óta készülõ saját adatbázis iskolai hittan szervezésérõl. OI 1993: 1993-as OI-felvétel a vallásosság és oktatással kapcsolatos kérdések összefüggéseirõl. OI 2002/1: 2002-es OI-felvétel a pedagógusképzõ intézmények végzõs hallgatóiról. (Kutatásvezetõ: Lukács Péter) OI 2002/2: 2002 tavaszi OI-felvétel az elsõs egyetemisták/fõiskolások körében. (Kutatásvezetõ: Lukács Péter) OM-OI 2001: 2001-es OM-statisztika alapú saját adatbázis egyházi iskolákról. Tárki alapú 50.000-es adatbázis. Tárki. 1992-es, 3.000 fõs adatbázis.

SZAKIRODALOM: Andor Mihály (2002): Diplomás szülõk gyerekei. Educatio. No. 3. Andor Mihály–Liskó Ilona (2000): Iskolaválasztás és mobilitás. Budapest, Iskolakultúra könyvek. Biró Zsuzsanna (2002): Tanárok a 2002 /2003-as tanévben. Educatio. No. 3. Fedor Tibor (2002): A volt egyházi ingatlanok tulajdoni helyzetének rendezésérõl. (Kézirat, Budapest.) Gereben Ferenc–Tomka Miklós (2000): Vallásosság és nemzettudat. Budapest: Kerkai Jenõ Egyházszociológiai Intézet. Ifjúság 2000. Budapest: Ifjúságkutató Intézet, 2001. Jelentés a magyar közoktatásról 1997. Budapest, 1998. Kerettanterv. A középfokú nevelés-oktatás kerettanterve I. (gimnázium) – munkaanyag. Budapest, 2000. Kovács András (2000): Vallás és a vallásosság a mai magyar egyetemisták körében. In Oktatáspolitika és vallásszabadság. Szerk.: Nagy Péter Tibor. Budapest: Új Mandátum. Liskó Ilona (2000): A szakmunkástanulók és a vallás. In: Oktatáspolitika és vallásszabadság. Szerk.: Nagy Péter Tibor. Budapest: Új Mandátum. Majsai Tamás (2000): A soá és a zsidóság a református hittankönyvekben. In:

192

Az egyháziak, az egyházak és az oktatás Oktatáspolitika és vallásszabadság. Szerk.: Nagy Péter Tibor. Budapest: Új Mandátum. Majsai Tamás (2000a): Kormányzati egyházellenesség. In: Magyar Narancs. 2000/27. Magyarországi egyházak, felekezetek, vallási közösségek 1997-98. Budapest: MEH. 1997. Nagy Mária (2000): Pedagógusok, szakmai szervezetek és világnézeti elkötelezettség a kilencvenes évek magyarországi közoktatásában. In: Oktatáspolitika és vallásszabadság. Szerk.: Nagy Péter Tibor. Budapest: Új Mandátum. 2000. Nagy Péter Tibor (2000): Járszalag és aréna. Budapest: Új Mandátum. 2000. NAT (1992). Mûvelõdési és Közoktatási Minisztérium: Nemzeti alaptanterv tervezet. NAT (1994). Mûvelõdési és Közoktatási Minisztérium: Nemzeti alaptanterv tervezet. NAT (1995). Mûvelõdési és Közoktatási Minisztérium: Nemzeti alaptanterv. Schanda Balázs (2000): Magyar állami egyházjog. Budapest: Szent István Társulat. Schanda Balázs (2002): Legislation on Church-State Relations in Hungary. Budapest: Ministry of Cultural Heritage. Stumpf István (1994): Választói magatartás a generációs és vallási törésvonalak mentén. In: Törésvonalak és értékválasztások. Szerk.: Balogh István. Budapest: MTA PTI. Szántó János (2000): Iskolai végzettség és istentisztelet-járási gyakoriság Budapesten. In: Oktatáspolitika és vallásszabadság. Szerk.: Nagy Péter Tibor. Budapest: Új Mandátum. Szigeti Jenõ–Szemerszki Mariann–Drahos Péter (1992): Egyházi iskolák indítása Magyarországon. Kutatás közben, OI. Tamás Pál (1997): Egyházi mozgásterek a társadalomban. In: Az egyház mozgástereirõl. Szerk.: Horányi Özséb. Budapest: Vigilia kiadó. Tomka Miklós (1991): Magyar katolicizmus, 1991. Budapest: OLI KTA. 1991. Tomka Miklós (1992): Vallás és iskola. In: Educatio. No. 1. Tomka Miklós (1996): A vallásszociológia új útjai. In: Replika 21/22. Történelemtanári továbbképzés kiskönyvtára, 7. 8. kötet. Szerk.: Szabolcs Ottó. Budapest, 1995, 1996.

193

VATTAMÁNY GYULA

Dániel és az atyák Dániel szerepének változása a korai judaizmus írásértelmezésében, és a Jeromos által megõrzött zsidó hagyomány bevezetéstani jelentõsége

Robert Wilken Aranyszájú Szent János zsidóellenes homíliáit elemzõ könyvében érdekes – bár ott csak mellékesnek ható – megjegyzést tesz Dániel könyvének 4. századi értelmezéseivel kapcsolatban. Úgy fogalmaz, hogy „a keresztények minden bizonnyal nagy jelentõséget tulajdonítottak Dániel feltételezett elõretudásának, mivel úgy vélték, próféciái alapján képesek pontosan datálni a Messiás eljövetelét, amelyrõl azt gondolták, hogy pontosan megegyezik Jézus megjelenésének idejével (Tertullianus, Adv. Jud. 8). Talán ez volt az oka annak, hogy sok zsidó tagadta, hogy Dánielt a próféták közé kellene sorolni, és amiért Dániel könyvét a zsidó Biblia a mai napig sem a próféták között tartja számon.”1 E megjegyzés legalább olyan merész, mint amennyire rövid. Mindenesetre érdemes volna a végére járni, hogy vajon helytálló-e? E tanulmány mégsem ezzel, hanem Dániel zsidó interpretációjának azzal a módosulásával fog foglalkozni, amely támpontot jelenthet a wilkeni megjegyzés megítéléséhez is. Az említetteken kívül érdemes azonban annak is figyelmet szentelnünk, hogy a 3–4. századra nem pusztán a Dániel könyve próféciáinak, de Dániel alakjának a megítélése is jelentõsen megváltozott. Miképpen is ment végbe, és miben is állt ez a változás? 1 Wilken: John Chrysostom and the Jews. Rhetoric and Reality in the late 4th Century. U. of C.P. Berkeley–Los Angeles–London. 134.

195

Vattamány Gyula

1. Szinte biztosra vehetõ, hogy Dániel könyvét a Jézus-korabeli zsidóság igen nagy becsben tartotta. Népszerûségét erõsítette Róma-ellenes értelmezhetõsége is. Nem sokkal a qumráni felfedezések után több tanulmány is hangoztatta, hogy a Háborús szabályzat (1QM) szimbolikus és narratív bázisát alapvetõen határozza meg a Dániel könyve második és utolsó két fejezete,2 hogy a Hodayot (1QH) szerzõje – akit többnyire az „Igaz Tanító”-val azonosítanak – „maszkil”-nak tekinti magát, aki Isten kegyelmébõl ismeri a véggel kapcsolatos titkokat (raz), és az Úr e tudás által „sokakat” (rabim) megvilágít (lásd pl. 1QH 4,26–28; 1QH 12,11, valamint Dán 11,33–35; 12,3).3 Ismeretes, hogy a qumráni ún. 4Q Florilégium egyik passzusa pedig prófétának (nábi!) nevezi Dánielt (lásd 4Qflor174 2,3), és hogy egyes töredékek kifejezetten a Dán 9,24–27 „hetven heté”-nek interpretációját nyújtják (lásd 4Q 181,3; 11Q13,18: „A hírnök pedig: õ a lélek fölkentje [mesiah], akirõl Dániel beszél: «A felkentig, a fejedelemig hetven hét»”). Amint már megállapították, azonkívül, hogy a Közösség szabályzatára (1QS), a Zsoltár- és Náhum-interpretációk-ra különös hatással volt a Dániel könyve, a közösség iratai Mózes utolsó két könyve, Jesája és a Zsoltárok után Dániel-t idézik a leggyakrabban, ami okkal enged arra következtetni, hogy a babiloni zsidó mágusnak tulajdonított könyv jelentõs szerepet tölthetett be a közösség életében, identitásában.4 Az érdeklõdés természetesen nem torpant meg a qumráni közösség határainál. Nagy valószínûséggel Dániel interpretáció az 1Makk 1,54 (a „bdelügma erémószeósz”, a „pusztító utálatosság” felállításának jövendölését láthatja beteljesülni5), ezen túl Dániel három fiatal 2

Lásd G.K. Beale: The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John. Lanham, New York, London: University Press of America. 1984. 42–66.; Mertens: Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer, SBM 12. Stuttgart, 1971. 79–83.; Frederick F. Bruce: Biblical Exegesis in the Qumran Texts. London, 1960. 71–73. 3 Beale: i.m., 27–28.; Rigaux: „Révélation des mystères et Perfection à Qumrân et dans le Nouveau Testament” NTS 4 (1957-58.) 241–242. 4 Lásd Gerhard Maier: Der Prophet Daniel. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag. (Wuppertaler Studienbibel) 1993. (4.) 23.; Bruce: i.m. 7.; Mertens: i.m. 53. Lásd még a Maiernél szereplõ mintegy tíz hivatkozást. 5 Igaz ugyan, hogy a görög „bdelügma” a Septaugintában többnyire a „bálvány” szinonimája, így gyakori szó, ám a „bdelügma erémószeósz” csak a Dán 11,31-ben (héb. hassikkuc mesómém) fordul elõ.

196

Dániel és az atyák

barátjának tûzbõl való megmenekülését, valamint Dánielnek az oroszlánok vermébõl épségben való kiszabadulását emlegeti az 1Makk 2,59–60, de a történetre utal a 3Makk 6,7 és a 4Makk 13,9; 16,3; 18,12 is. Az Oracula Sibyllina 3,397 a Dániel 7 tíz szarváról, valamint a közülük kinövõ egyrõl beszél, a Sapientia Salomos 3,4–8, az etióp Hénokh apokalipszis 14,18; 40,1; 46,1; 60,1 pedig ugyancsak a Dániel 7 apokaliptikus ítéletének képeit használja fel. Úgy látszik tehát, hogy míg a qumrániak számára Dániel „elsõvonalbéli” próféta volt, a Makkabeus-könyvek szerzõi pedig a hit és tanúságtevés példaképét látták benne,6 addig a kései zsidó apokaliptika számára nélkülözhetetlen és ihletet adó minta volt a dánieli apokalipszis. A Dániel könyve korai recepciójának talán az egyik legérdekesebb fejezete a Josephus-korpuszban betöltött szerepe. Tény, hogy a zsidó történetíró az összes próféta közül Dánielnek szenteli a legtöbb figyelmet (lásd Antiquitates 10.186–281). Számára Dániel több szempontból is fontos: elsõsorban azért, mert kiemelkedett a többi próféta közül, hiszen – mint írja – nem csak „a jövõben bekövetkezendõket hirdette meg elõre, miként azt a többi próféta is tette, hanem még azokat az idõpontokat is megjelölte, amelyekben azok meg fognak történni”7. Ki kell emelni, hogy a qumrániak után Josephus ugyancsak prófétának nevezi Dánielt, ráadásul olyasfajta különleges személyként szól róla, mint aki a véggel kapcsolatos igazsághoz a tömegeket is oda tudta vonni. Az egész Josephus-féle recepció azonban kettõs, mellyel kapcsolatban nagyon árulkodó az a tény, hogy a szerzõ egyetlen szóban sem tesz említést a Dán 9 (valamint a Rómával kapcsolatos) interpretációs lehetõségekrõl, amit meg is indokol: „Dániel is világossá tette a király számára a kõ jelentését (lásd Dán 2,35), de nem találom helyesnek, hogy ezt megírjam, hiszen nekem a múltról és a már megtörtént dolgokról kell beszámolnom, és nem az eljövendõkrõl; ha pedig bárki is a pontos adatokra kíváncsi és folytonos érdeklõdés köti le, olyannyira, hogy meg kívánja tudni Dániel szavaiból, hogy mi is fog bekövetkezni, az olvassa csak szorgosan Dániel könyvét: meg fogja azt találni a szent iratok között.”8 Többen utaltak már arra, hogy ezzel 6

Lásd Maier: i.m. 23. AJ 10.267–268. 8 AJ 10.210. 7

197

Vattamány Gyula

az óvatossággal Josephus legalább két dologról árulkodik: egyfelõl – miként korának többi rabbija is tette (lásd pl. Abodah Zarah 2b, Shebuoth 6b, Yoma 10a) – a király álmában a negyedik királyságot Rómával azonosította, de ezzel az értelmezéssel nem kívánta támadni római olvasóit, hiszen – másfelõl – a kõ az õ számára is vagy a Messiás, vagy a messiási birodalom szimbóluma volt, amely majd elpusztítja a Római Birodalmat.9 Ezek után érthetõ, miért ír olyan kriptikus hangon az Antiquitates 10,276-ban arról, hogy „ugyanezen a módon Dániel a rómaiak uralmáról is írt, és azt, hogy el fog pusztíttatni általuk”. Az átlag római olvasó nyilván Jeruzsálem pusztulására gondolt ehelyütt (az alárendelt tagmondatban nincs alany), ám a Dániel könyve ismerõi tudták, hogy a mondat csak a Dán 9,26 alapján egészíthetõ ki: kiderül, hogy így éppen Róma Izrael általi elpusztításáról van szó.10 2. Míg tehát a Talmud elõtti judaizmus Dániel-recepciójára egyaránt jellemzõ a Dánielnek tulajdonított nábi szerep, és az a vélekedés, hogy a Messiás eljövetelének idõpontját, valamint a Római Birodalom bukását is megjövendölte, addig a 3–4. századtól kezdve már egyre több keresztény szerzõ kénytelen arról panaszkodni, hogy „a zsidók” nem tartják prófétának Dánielt. Így tesz például Lactantius, aki döbbenettel vegyes „hangon” állapítja meg, hogy bár „Christus, 9 Lásd Josephus: Jewish Antiquities: Books 9–11. Tr. Ralph Marcus. LCL. Josephus, Vol. 6. London: W. Heinemann. 1937. 274–275., valamint Jay Braverman: Jerome’s Commentary on Daniel: A Study of Comparative Jewish and Christian Interpretations of the Hebrew Bible. The Catholic Biblical Association of America. Washington D. C. 1978. 110–111. A témával kapcsolatban lásd még Frederick F. Bruce: „Josephus and Daniel” Annual of the Swedish Theological Institute 4 (1965) 148–162. 10 „ton auton de tropon ho Daniélosz kai peri tész Rómaión hégemoniasz anegrapsze, kai hoti hüp autón erémóthészetai.” Meg kell jegyezni, hogy az itt idézett rekonstrukció Josephus latin fordítása alapján ismert, Chrysostomus-nál apró változtatással a következõképpen található meg a mondat: (lásd Adversus Judaeos 5.8., lásd: PG 48.897) „ton auton de tropon ho Daniélosz kai peri tész Rómaión hégemoniasz anegrapsze, kai hoti hüp autón hairethészetai ta Hieroszolüma, kai ho naosz erémóthészetai.” A mai kutatás szinte egyhangúlag azt feltételezi, hogy Chrysostomus a rejtély feloldása érdekében toldotta meg a mondatot a dõlt betûs szakasszal. L. Braverman: i.m. 109–110.

198


Josephus és a catholica Ecclesia” egyaránt prófétának nevezik Dánielt, „a zsidók (Hebraei) számára õ nem vált azzá.”11 Késõbb Theodórétosz is úgy fogalmaz Dániel könyvé-hez írott magyarázatának bevezetõjében, hogy a zsidók „arcátlansága” (anaiszkhüntia) oda vezetett, hogy „elkülönít(ett)ék a próféták kórusától Dánielt, és tõle magát a «próféta» megnevezést is megtagad[t]ák.”12 Lactantius és Theodórétosz egy közismert tényre utal, méghozzá arra, hogy Javne után Dániel könyve a kethúbim között foglalt helyet. Nem lehet pontosan tudni, hogy a kanonizáció eme momentuma mely idõpontban is játszódott le, de a 2. század második felére a Dánielnek szánt, nem éppen hízelgõ hely kijelölését valószínûleg már kész tényként kell kezelnünk. A talmudi Dániel-recepció körüli vizsgálódások – a fentiek alapján talán elõre sejthetõen – érdekes és összetett eredménnyel járnak. Láthattuk, hogy Josephus (és valószínûleg az általa ismert rabbinikus hagyomány) számára Dániel könyve abban is különbözött a többi prófétai írástól, hogy abban a Messiás eljövetelének pontos idõpontját vélték kikutathatónak. Ugyanez a hagyomány a Talmud lapjain is megvillan, de már olyan kontextusban, amely tagadja az ilyenfajta számítgatások legitimitását. A Szanhedrin traktátus egy helye szerint (97b) például Rabbi Náthán ezt tanította: „Az alábbi vers átszegez és a feneketlen mélységbe ûz [vagyis lehetetlen kimeríteni a teljes értelmét]: «Mert e látomás meghatározott idõre szól (ki ód hazón lammóéd), de a vég idején beszélni fog (vajafeáh láqéc), és nem fog hazudni: ha késik is, bízz benne, mert biztosan eljön (ki bó labá), nem marad el!» [Hab 2,3]. Ne úgy [tégy] azonban, mint mestereink, akik azt a verset magyarázták, mely úgy szól: «idõig, idõkig és fél idõig» [Dán 7,25] […], mert az elsõ uralkodóház [a hasmóneus] hetven évig tart, a második [a heródiánus] ötvenkettõig, és Bar Koziba uralma kettõ és fél évig.” Rabbi Náthán tehát a Dániel 7,25-öt Bar Kochba idejébe helyezi, és a Habakkuk-vers alapján amellett érvel, hogy a Messiás eljövetelének idõpontja megfejthetetlen. Ugyanezt az irányt célozza meg egy másik szakasz, a Megillah 3a is, ahol Rabbi Jeremiah – vagy egyesek szerint Rabbi Hiyya ben 11 12

Lactantius: Liber quartus: De vera sapientiea et religione, cap.: XII. In: PL. 6. 480B. Interpretatio in Danielem (PG 81.1260).

199

Vattamány Gyula

Abba – véleményével találkozunk, aki szerint a Jonathán ben Uzziél által elkészített Targum megírása idején a Báth Kól (a „hang leánya”, az égi hang) földrengetõ módon megnyilatkozott, és úgy szólt: „Ki az, ki felfedte titkaimat az emberiségnek?” Ekkor – a történet szerint – Jonathán ben Uzziél felkelt, és azt mondta: „Én vagyok az, aki felfedte titkaidat az emberek számára. De Te tökéletesen tudod, hogy én ezt nem a magam vagy atyám háza dicsõségére tettem, hanem a Te dicsõségedre, hogy nehogy megoszlás támadjon Izraelben [ti. a prófétai írások eltérõ magyarázatai miatt].” Ezután arra törekedett (ti. Jonathán), hogy a kethúbim rejtett jelentését tárja fel egy targumban, de ekkor a Báth Kól elõlépett, és azt mondta: „Elég!” De mi volt ennek az oka? „Az – magyarázza Rabbi Jeremiah –, hogy abban a Messiás «rendelt ideje» (qéc) volt megjövendölve.” A qéc szó (amely a Talmudban többnyire a messiási „vég”-korszak metaforája) árulkodó (természetesen az egész történet az): a Dániel 9,24–27-ig tartó szakasza a korai kereszténység egyik leggyakrabban kommentált bibliai helye. Egyedül itt találhatóak konkrét idõpontok elõrejelzései, a 26. vers pedig úgy szól, hogy „a hatvankét hét múlva pedig kiirttatik a Messiás fejedelem (jikkarét Mesiah), és nem lesz neki [többé (vmije?)] (ve éjn lo). És a várost és a szent helyet elpusztítja a következõ fejedelem népe. És vége lesz az áradásban (bássetef)13, és a vég-ig [vagy a „vég idején”] háború (ve ád qéc milhama) lesz, és elhatároztatott a pusztulás.” Rabbi Jeremiah szerint nyilván ugyanerre a qéc-re utal a Habakkuk-beli szöveg is (ki ód hazón lammóéd vajafeáh láqéc). Érdekes egybeesés, hogy mind Dániel nevével, mind pedig Jonathánnal kapcsolatban szóba kerül Haggai, Zecharia és Malachi próféták alakja (a történet szerint õk hárman vezették Jonathán-t a fordításban, ami elég komoly anakrónia, hiszen a targum szerzõje Hillél-tanítvány volt). Az aggáda további szakaszában (még mindig a Megillah 3a-ban járunk) ugyanis a Dániel 10,7-et kommentálja az említett Jeremiah rabbi, miszerint azok, akik Dániellel együtt voltak a látomás érkezése idején, de nem látták azt, csak megrémültek, éppen az említett három próféta volt. Rabbi Jeremiah úgy véli, hogy Dániel bizonyos értelemben kisebb, más értelemben pedig nagyobb volt náluk. 13

A héber setef az ítélet metaforája, a fent idézett szöveg ráadásul elég szoros kapcsolatot mutat a Jesája 10,22–23-mal.

200


Kisebb volt náluk – érvel Jeremiah –, mivel azok próféták voltak, de õ nem volt próféta (nábi). Nagyobb volt náluk azonban abban az értelemben, hogy õ látta azt, amit amazok nem. Ez a történet a Szanhedrin 94a-ban is szerepel, ott is ugyanebben a formában. Mindazonáltal az ipso facto „nem próféta” kijelentés és a „látta azt, amit amazok nem” egyfajta meghasonlásra enged következtetni. Az orthodox tradíció által a kethúbim-ba sorolt Dániel a tradíció miatt nem próféta (itt nincs más magyarázat), ám egy másik tradíció szerint a próféták közül is kiemelkedett, hiszen olyasmit is látott, ami az összes többi próféta elõtt rejtve maradt (miként erre Josephus is utalt) – látta a Messiás eljövetelének pontos idejét. 3. A talmudi recepció éppen ezen a ponton tér el a korábbi judaizmus hagyományaitól, mégpedig a Dán 9, 24–27 értelmezésében. Érdekes módon ezt a talmudi hagyományt (amely önmagában elég rejtélyes volna) Hieronymus egy ugyancsak rejtélyes utalása világítja meg, amely azonban érthetõvé válik néhány másik talmudi szöveg segítségével. A derék szerzetes Dániel-kommentárja számos rabbinikus hagyományra utal. Az itt szereplõ szakaszt – mint írja – „periphrastikés”14 adja elõ, aminek nagy valószínûséggel – többek között – az az oka, hogy (amiképpen azt Samuel Krauss és az õ nyomán Jay Braverman is feltételezi) „a hellénizált judaizmus szóhasználatában a Messiást éleimmenosz-nak, «fölkent»-nek nevezték, amely pontos megfelelõje a héber Mesiah-nak, azért, hogy elhatárolódjanak a «Christos» kifejezéstõl, amellyel a keresztények ruházták fel a Messiást.”15 Ezek után nyilvánvaló, hogy Jeromos gyakorta használt „Christus”a a zsidó hagyomány parafrázisának tekinthetõ, de mivel Jeromos itt magát a dánieli szöveget, egészen pontosan az angelus interpres szavait parafrazálja, ezért a „periphrastikés” kifejezés inkább az egész szöveg narratív struktúrájára utalhat: „Ezért – írja Jeromos – hadd beszéljek perifrasztikus formában, hogy az értelem világossá váljék: «Oh, Dániel, tudd meg, hogy ettõl 14 „dicamus igitur ’periphrastikés’, ut sensus manifestior fiat”, in: Corpus Christianorum Series Latina 75A: 3, cap. (s.s.): 9. 15 Krauss: The Jews in the Works of the Church Fathers, in: JQR 6. (1894) 243–244, és Braverman: i.m. 106.

201

Vattamány Gyula

a naptól fogva, amelyen most hozzád szólok, mégpedig Dárius elsõ esztendejében, aki megölte Belsazárt (baldasar), és a káldeusok birodalmát a méd–perzsa birodalomhoz csatolta, a hetvenedik évhétig, ami 490 esztendõ, ezek az események fognak a te népeddel megtörténni lépésrõl lépésre (per partes): Elõször is, Isten, akihez most könyörögsz, kiengeszteltetik általad, és kiirttatik a bûn (delebitur peccatum), és a törvényszegés véget ér. Most ugyanis, mivel a város elpusztult, és a Templom az alapokig romokban (et templo usque ad fundamenta destructo), a nép gyászban áll, noha nem sok idõ múlva [a város] helyreállíttatik. És nem csak az fog megtörténni ez alatt a hetven hét alatt, hogy a város felépül és a Templom helyreállíttatik, hanem az is, hogy megszületik a Krisztus, aki az örök igazság (id est iustitia sempiterna), és bepecsételtetik a látomás (visio) meg a próféták, hogy többé ne találtasson próféta Izraelben, és a szentek szentje felkenetik (et ungatur sanctus sanctorum), akirõl [ti. a szentek szentjérõl] azt olvassuk a zsoltárban: ’Ezért felkent téged Isten (unxit te deus), a te Istened, ujjongás olajával, a társaid fölé’ (Zsolt 45,8), egy másik helyen pedig azt mondja róla: ’Szentek legyetek, mert én szent vagyok’ (sancti estote, quia ego sanctus sum: Lev 19,12).16 Tudd meg ezért, hogy ettõl a naptól kezdve, amelyen beszélek veled, és az Úr szava által azt ígérem neked, hogy a nép visszatér és Jeruzsálem helyreállíttatik, a Krisztus fejedelemig és a Templom örök pusztulásáig hatvankét hét telik el, és lesz másik hét hét, amelyben a másik két dolog is bekövetkezik, abban a sorrendben, ahogy azt én már megmondtam neked: vagyis, hogy a nép visszatér, és Nehémia és Ezra által megépíttetik az utca (platea). Így hát, a hetek végén, betelik Isten végzése, méghozzá viszontagságos idõkben, amikor a Templom újra leromboltatik, és a város fogságba vitetik. A hatvankét hét után kiirttatik Krisztus (occiditur christus), és népe, mely megtagadja õt, nem lesz többé (avagy, ahogyan õk [ti. a zsidók] mondják: ’nem lesz az övé a birodalom, melyrõl azt hitte, õ fogja fenntartani [non erit illius imperium quod putabat se retenturum])’. És miért is beszélek Krisztus kiirtatásáról és arról, hogy a nép végleg elveszíti Isten segítségét? Azért, mert a római nép Vespasianus alatt – aki az ’eljövendõ fejedelem’ volt – elpusztította a várost és a szentélyt; az õ halálában teljesedett be a hét 16

A „szentek szentje” és Krisztus azonosítása keresztény tradíció, valószínûleg Órigenészig (de Euszébioszig biztosan) vezethetõ vissza.

202


hét, amely 49 esztendõ, és Aelius Hadrianus, aki által azután Aelia városa megalapíttatott Jeruzsálem romjain, leverte a lázadó zsidókat Tinus Rufus segítségével. Ez abban az idõben volt, amikor az áldozatok bemutatása megszûnt, és amelytõl fogva ’a pusztulás a végig tart (Dán 9,27)’. ’Csakhogy bennünket az nem befolyásol – mondják a zsidók –, hogy elõször számíttatik a hét hét, és csak azután a hatvankét hét, és aztán egy másik hét, mely két részre van osztva, mert ez a héber, de az õsi latin nyelvhasználata (is), hogy elõször a kisebb szám következik, azután pedig a nagyobbik. Például, mi nem azt mondjuk – nyelvünk helyes használata szerint –, hogy ’Ábrahám száz és hetvenöt évet élt’; sõt, ellenkezõleg, õk17 azt mondják: ’Ábrahám élt öt és hetven és száz évet’. És így nem az a helyes értelmezés, ha [betû szerinti sorrendben] olvastatik a szöveg, hanem minden rész összeadatik, és úgy jött ki.’ Azzal is teljesen tisztában vagyok,18 hogy némelyek közülük [ti. a zsidók közül] azt állítják, hogy azzal az egy héttel kapcsolatban, melyrõl meg van írva: ’Egy hét alatt sokakkal megerõsítette a szövetséget’ (Dán 9,27), a választóvonal Vespasianus és Hadrianus között húzódik. Josephus történeti munkája szerint ugyanis Vespasianus és Titus három és fél évig békét kötött a zsidókkal. A második három és fél év pedig Hadrianus idejére esik, amikor Jeruzsálem teljesen elpusztíttatott, és a zsidó nép tömegesen lemészároltatott, úgyhogy a zsidók végleg számûzettek [földjükrõl]. Ez az, amit a héberek mondanak, miközben nem sok figyelmet szentelnek annak a ténynek, hogy Dárius, a perzsa király elsõ évétõl fogva Jeruzsálem végsõ pusztulásáig, ami Hadrianus idején következett be, 174 olimpiád telt el, ami 696 év [mai ismereteink szerint csak 656 év], ami összesen 99 héber hét és 3 év, amikor is Kochebasz, a zsidók vezére összezúzatott, és Jeruzsálem a földig romboltatott.”19 Anélkül, hogy Jeromos szövegét részletekbe menõen elemeznénk – valószínûleg kudarcba is fulladna a kísérlet –, annyit mindenképpen meg lehet állapítani, hogy a 4–5. század rabbinikus Dániel-interpre17 Feltevésem szerint itt a Jeromos által idézett zsidó beszélõ „az õsi latinok”-ra utalhat. 18 Itt már újra Jeromos beszél. 19 Lásd PL 25.694 = Corpus Christianorum Series Latina 75A 1.617.

203

Vattamány Gyula

tációja – legalábbis a jeromosi szöveg szerint – úgy módosította a korábbi értelmezéseket, hogy a „hét hét” és a „hatvankét hét” beteljesedési sorrendjét megfordította. Egyelõre nem világos, hogy mit nyert a zsidó exegézis ezzel a manõverrel. Egyedül az látszik valószínûnek, hogy a több forrásból egybeszerkesztett rabbinikus kronológia terminus ad quem-je a Bar Kochba lázadás leverése lehet. Ezt alátámasztja az a már idézett talmudi szakasz is (Sanhedrin 97b), amelyben rabbi Náthán a Dán 7,25 három és fél évét az általa Bar Kozibá-nak nevezett önjelölt messiás uralmával azonosítja, de azt is világossá teszi, hogy Bar Kochba nem az igazi Messiás volt. Úgy látszik, e szerint az exegézis szerint a Dán 9,25 hét hete a Vespasianus halála (79-ben) és a hadrianusi üldözések közé illeszkedik (igaz, a 128-as dátum nem kötõdik konkrét eseményhez, de hozzávetõlegesen ezt az idõszakot jelöli), kettéosztva egyszersmind az utolsó évhét idõszakát kétszer három és fél évre, melyek közül az elsõ a Vespasianus és Titus idejében életbe lépõ béke (?), a második pedig a Bar Kochba féle lázadás idõszaka. Valószínûleg ez a kései rabbinikus interpretáció a Dán 9,25 „messiás fejedelmé”-t Bar Kochbá-ban látta beteljesülni (mint egy felkentben a sok közül), amit alátámaszt – a már idézett talmudi szakaszon kívül – az a félmondat is, amelyet Jeromos idéz mint a Dán 9,25 „veéjn lo” félmondatának zsidó interpretációját: „és nem lesz az övé a birodalom, melyrõl azt hitte, õ fogja fenn- (vagy meg)tartani”. Így persze az is sejthetõ, hogy mi haszna is lehetett az idõrend megfordításának: valószínûleg az, hogy tartalmilag semlegessé vált a Jeromos által „occiditur Christus”-ként fordított „kiirttatik a Messiás” megjegyzés, éppen a keresztény interpretáció messiási olvasatának ellentmondva. Az tehát nagy bizonyossággal állítható, hogy nemcsak Dániel alakjának az értékelése változott meg a Jézus-korabeli zsidóság idejétõl Jeromos kortársainak évszázada között eltelt idõszakban, hanem a Messiásra vonatkoztatható dánieli próféciák értelmezése is, hiszen – hogy csak egy példát említsünk – a 2. század elején keletkezett Széder Ólám Rabbah címet viselõ irat még megtartja az eredeti dánieli kronológiát (7 – 62 – 1 évhét), ráadásul a terminus a quo itt az elsõ templom pusztulása, míg a terminus ad quem a második templom pusztulása.20 A Dániel apokaliptikus kijelentéseinek zsidó 20

204

Lásd Beale: i.m. 107–109.


értelmezése tehát nyilvánvalóan a kereszténységgel folytatott polémia nyomán alakult át. Továbbra is kérdés marad azonban, hogy Dániel alakjának megváltozott megítélése is ugyanerre az okra vezethetõ-e vissza?

205

A kötet szerzõirõl

Csáky-Pallavicini Roger (1943), PhD, a szociológiai tudomány kandidátusa; szociálpolitikus, mentálhigiénés szakember; Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet; [email protected] Endreffy Zoltán (1944-2005), PhD, a filozófiatudomány kandidátusa; a Pécsi Tudományegyetem Filozófia Tanszékének vezetõje (1992–1999), egyetemi docens (ME BTK), fõiskolai tanár (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak) Fazekas Csaba (1968), PhD, egyetemi docens (ME BTK), a WJLF Theológus és Lelkész Szak vendégtanára; [email protected] Forrai Judit (1949), PhD, az orvostudományok kandidátusa; egyetemi docens (SOTE), habilitált egyetemi docens (SOTE); fõiskolai tanár (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak); [email protected] Gábor György (1954), PhD, vallásfilozófus; tudományos fõmunkatárs (MTA Filozófiai Kutatóintézet), egyetemi docens (Országos Rabbiképzõ – Zsidó Egyetem), fõiskolai tanár (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak); [email protected] v

Huncík Péter (1951), orvos, pszichiáter; a Carleton University Ottawa vendégtanára; c. fõiskolai tanár (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak); [email protected] Ittzés András (1964), PhD, matematikus, egyetemi docens (SOTE); Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet; [email protected] Iványi-Papp Mónika (1976) zenetörténész, doktorandusz; fõiskolai adjunktus (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak); [email protected]

206

Korányi András (1974); PhD, egyháztörténész; egyetemi adjunktus (Evangélikus Hittudományi Egyetem), fõiskolai docens (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak); [email protected] Majsai Tamás (1955), PhD, theológus; a történelemtudomány kandidátusa; fõiskolai tanár, a WJLF Theológus és Lelkész Szak igazgatója; [email protected] Mesterházy Andrea (1974), pszichológus, theológus, tanár; Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet; [email protected] Nagy Péter Tibor (1963); az MTA doktora; f?iskolai tanár (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak); az Oktatás és Társadalom Doktori Iskola Oktatástörténeti program vezetõje; [email protected] Szabó Tünde (1974), szociológus; Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet; [email protected] Tomcsányi Teodóra (1943), PhD, a pszichológiai tudomány kandidátusa; pszichoterapeuta, intézetigazgató egyetemi tanár, mentálhigiénés szakember; Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet; [email protected] Vári Andrea (1976), tanár, mentálhigiénés szakember; tudományos segédmunkatárs (Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet); [email protected] Vattamány Gyula (1975), PhD; lelkész-teológus, klasszika filológus; fõiskolai docens (WJLF; Theológus és Lelkész Szak, Vallástanár Szak); [email protected].

207

Kiadja: Wesley János Lelkészképzõ Fõiskola A kiadásért felel: Dr. Iványi Gábor Nyomdai elõkészítés: Tibographia Stúdió Borító és tördelés: Farkas Márta és Kerti Tibor Készült a Wesley János Kiadó Kht. nyomdájában

1.) Theológus és Lelkész Szak Vallástanár Szak

Recommend Documents