שבוע טוב Číslo 60/5768
20.prosinec ’2007
Desátý tevet a další půsty Na středu 20. prosince připadl letos půst asara betevet- 10. tevetu. Připomínáme si jím Nabuchadnezarovo oblehnutí Jeruzaléma, což znamenalo začátek konce- zničení města i 1. Chrámu, vyhnání do exilu. Dnes v tento den vzpomínáme i všechny padlé 2. sv.v., jejichž datum úmrtí nelze zjistit. V židovství je několik takových postních dní, upomínajících na tragické události našich dějin: jeden z nich je hned po Roš hašana- 3. tišri, půst Gedaljův. Gedalja byl v dobách babylonské nadvlády místokrálem území Izraele. Byl předem varován, že se chystá útok na něho, ale on nedbal a byl skutečně zavražděn. Babylonský král pak dokončil zkázu Izraele. Gedalja se provinil lehkověrností, nechránil svůj život a ve svém úřadu nedomyslel, jaké důsledky mohou vzejít z jeho smrti pro všechny Židy , zavinil tak vlastně zkázu země. Dalším z postních dní je 17. tamuz, kdy se v různých dobách stalo více zlých událostí: podle tradice právě 17. tamuzu rozbil Moše první desky Desatera, scházeje z hory Sinaj a vida, jak lid uctívá modlu. Skončily pravidelné denní oběti v Chrámu; Římané prolomili hradby Jeruzaléma; Apostomos spálil svitek Tóry; někteří bezbožní židé umístili do 2.Chrámu modlu. Velmi závažný den je 9. av- tiša beav, který je udáván jako den zničení 1. i 2. Chrámu. Byla rozorána půda, na níž Chrám stál. Podle tradice to byl také den, kdy se vrátili zvědové z Kenaanu k Mošemu, snažili se negativním líčením odvrátit jeho i národ od dobytí zaslíbené země a povedlo se jim vzbudit ve většině lidu nedůvěru k B-žímu zaslíbení země. V ten den také bylo za Bar Kochbova povstání dobyto Římany velké město Bétar, kde žily tisíce Židů, kteří byli pobiti. Den před svátkem Purim je také postní- půst Ester.
Kromě 9. avu, kdy půst začíná večer a trvá celý den, a jsou ještě další omezení, v ostatní postní dny začíná půst brzy ráno a končí večer objevením hvězd na obloze; také je to jen půst od jídla a pití. Půst ovšem nikdy nemá být cílem sám o sobě, je jen způsobem, jak se lépe soustředit na duchovní věci, jak prověřit pevnost svých úmyslů; kdo např. během půstu i nezáměrně jí, nesmí to vzdát a říci „už jsem to stejně porušil, tak je to jedno, jestli jím“- měl by půst dále držet a vydržet do konce dne. Také se mine cílem ten, kdo půst jen „přečká“- věnuje se profánním, běžným věcem jen aby mu to „líp uteklo“, běhá po městě, ztrácí čas žvaněním a pod. Půst ani není pouhou pietní připomínkou dávných tragédií, jakkoli se tak udržuje vědomí kontinuity a přináležitosti k židovskému národu a jeho dějinám. Události, jež se staly v minulosti, připomínáme si proto, abychom v nich nacházeli něco pro sebe a svůj život: to, co nám pomůže vidět i současnost, problémy, věci, situace v jiném úhlu, souvislostech, hlouběji než jsme zvyklí, uvažovat jinak, najít pro sebe patřičný způsob, jak přistoupit k věcem současného života. Není ovšem jistě cílem ani upadnout do jiného extrému a půst si ještě „zpřísňovat“ dalšími, osobními omezeními a sebetrýzněním. Půst pak snadno přestává být prostředkem k duchovnímu cíli, člověk se vydává v nebezpečí, že se koncentruje jen na samotný prostředek. Také se tím může dostat až k vychloubání a pocitu pýchy na svůj „výkon“. Vedle daných postních dní (veřejných půstů) může si člověk stanovit i svůj soukromý den půstu k nějakému svému účelu. Jestliže si to umíní, měl by úmysl také dodržet. Jako v jiných případech , i tady platí: vždy je dobré uvážit věci a jednat odpovědně.
1
Výklad k sidře Vajechi (Geneze 47,28 – 50,26) Je poslední z knihy Berešit a líčí závěr období, jež začalo Stvořením a oním ovocem ze zakázaného stromu. Lidstvo doby před potopou nešťastně selhalo a bylo smeteno vodami potopy, s výjimkou Noacha a jeho rodiny. Lidé dalšího období nedopadli o nic lépe, byli rozehnáni do všech světových stran za svůj vzdor proti B-hu. Teprve Avraham je světlo, ospravedlňující další existenci světa- období praotců (avot) vytříbilo myšlenku monoteismu a poslušnost nejvyšší vůli. Nyní, když se Jakovův (a i Josefův) život chýlí ke konci, semeno, zaseté praotci, musí v exilové „tavicí peci“ Egypta vyrůst v národ. Podle midraše chtěl Jakov před smrtí sdělit svým potomkům proroctví budoucnosti, zejména o exilech a konci dní- byl přesvědčen, že jim to pomůže přežít dlouhá a krutá období exilů. Avšak B-h zhatil Jakovův úmysl a zadržel své proroctví. Jakov se domníval, že je to kvůli tomu, že bratři stále neudělali dostatečnou tšuvu za prodej Josefa, ale když se svých synů dotázal, odpověděli slovy „Šma Jisrael, Hašem elohejnu, Hašem echad- Slyš, Izraeli, Hospodin je náš B-h, B-h je jeden“. Jakov na to řekl „Baruch Šem, kevod malchuto leolam vaed- Požehnáno buď jméno Jeho vznešeného kralování na věky věků“. To jsou první dva verše Šma, jež zbožní Židé říkají dvakrát denně. V nich se nejen prohlašuje jedinost B-ží, což je základem židovské víry, ale také se říká, že Elohejnu (náš B-h) a Hašem (Hospodin) jsou jedno a totéž, tj. vše v přírodě je Jím řízeno a i když to nemůžeme očima odhalit, přijímáme to rozumem. Proto také říkáme druhý verš (Baruch Šem…) potichu. Počáteční písmena slov tohoto verše (bet, šin, kof, mem, lamed, vav) dávají výraz „b´šchem, lamed vav- v Šchemu, 36“. V Šchemu bratři prodali Josefa, číslo 36 naznačuje skryté světlo Stvoření. Svou odpovědí bratři potvrzují, že si vzali poučení a nyní chápou rozdíl mezi skrytým a zjevným B-žím zásahem; Jakov jim na to říká, že tato niterná změna povede v budoucnu k odhalení skrytého světla Stvoření a k příchodu mesiáše. Paraša začíná sdělením, že Jakov žil v Egyptě ještě 17 let. Ramban k tomu říká, že Jakovovo sestoupení do Egypta odkazuje k našemu dosud trvajícímu exilu- ke „čtvrtému zvířeti“ z Dan 7:7, tj. k Římu (Edomu). Jakovovi synové zavinili svůj sestup prodejem Josefa. Jakov sestoupil do Egypta kvůli hladomoru a spolu se svými syny doufal, že se vrátí, až hlad pomine. Místo toho však tam zůstali a Jakov tam zemřel. Stejné je to s námi a naším edomským exilem: my sami jsme zavinili
svůj pád do jejich područí, ježto chašmonejští vládcové v době 2.Chrámu uzavřeli smlouvu s Římany- král Agrippa je požádal o pomoc. Je zajímavé, že ve všech proroctvích o židovských exilech jsou zmíněny jen čtyři: babylonský, médský, řecký a římský, ne egyptský (vyjma B-žího náznaku Avrahamovi při smlouvě „mezi polovinami“). Existuje mnoho možných vysvětlení- egyptský exil byl dřív, než události na hoře Sinaj, tedy dřív, než se národ stal národem; a jeho účelem bylo právě vytvořit národ z Jakovových potomků, nebyl to trest za opuštění Tóry, jako tomu bylo u dalších exilů. Midraše i komentátoři zdůrazňují, že egyptský úkol nebyl dokončen. Lidé přestali věřit ve vysvobození a příchod vykupitele, přestali i věřit, že lze něčeho dosáhnout odchodem z Egypta a životem v Erec jisrael- spíše než egyptští Židé stali se z nich židovští Egypťané. Ramban považuje egyptský exil za předzvěst nejdelšího a posledního exilu židovských dějin- galut edom. Konec konců, oba mají společná témata, jako židovská identita či schopnost zůstat svébytným národem vzdor úspěšnému životu uprostřed jiných národů. Raši cituje midraš, podle něhož je paraša Vajechi „setuma- zavřená“, protože když Jakov zemřel, oči i srdce Izraelitů se zavřely- znecitlivěly, neboť začínalo otroctví. To zdánlivě protiřečí verši paraši Šemot, že otroctví začalo „když zemřeli Josef a jeho bratři a celá jejich generace, jež přišla do Egypta“. Or HaChajim vysvětluje, že otroctví mělo více fází: první začala Jakovovou smrtí. Dokud žil Josef, egyptský místokrál, jeho příbuzní požívali všech společenských výsad, po jeho smrti Židé klesli do postavení druhořadých a nakonec, když vymřela celá generace a pominul její duchovní vliv, začali Egypťané Židy zotročovat, až se z Židů stali otroci i fyzicky. Jakov zemřel ve 147 letech. Podle midraše se původně měl dožít 180 let jako jeho otec Jicchak, ale jeho život byl zkrácen o 33 let- tolik slov měla jeho odpověď faraonovi („léta mého života byla nečetná a zlá…“); místo aby ocenil vše, co pro něho B-h udělal, mluvil o obtížích, jež v životě zakusil. To mělo dopad i na duchovní úroveň Izraelitů: po Jakovově smrti ztratili svou duchovní vnímavost, což byl první článek z mnoha dalších, jež způsobily zprvu duchovní,posléze i fyzické otroctví. Když se Josef dověděl, že jeho otec je nemocen, přišel k němu a vzal s sebou oba své syny. Tóra vyjadřuje „s sebou“ dvěma výrazy: eemo, eeto. Když Noachova rodina vcházela do archy, užívá Tóra výrazu „eeto“- naznačuje se, že kromě Noacha si ostatní nezasloužili přežít, jediným důvodem, proč také mohli vejít do archy, bylo, že byli Noachovi příbuzní. Naopak u Josefa a jeho synů užívá Tóra výrazu „eemo“, náznak,
2
že Efrajim a Menaše si zasloužili Jakovovo požehnání i sami o sobě, nejen jako Josefovi synové. Jakov ustavil Efrajima a Menašeho jako dva z kmenů Izraele- „budou mi jako Reuven a Šimon“a chtěl jim dát požehnání. Raši tu cituje chazal, že právě v tom okamžiku Jakov prorockým zrakem uviděl, že v potomstvu Efrajima i Menašeho budou špatní jedinci, proto se ptal „Kdo to je?“, tj. Proč si nezaslouží mé požehnání? a mohl pokračovat ve svém požehnání až po Josefově modlitbě. Proč se požehnání, jež Jakov dal vnukům, pokládá za větší než to, jímž je ustavil za kmeny Izraele? Odpovídá se tu na dvě různé věci: 1/ kdo je tato osoba, tj. jaký je její status?, 2/ jaký status si zasluhuje (bez ohledu na to, kým je)? =to rozhoduje, zda je osoba hodna požehnání či nikoli. Na první otázku odpovídá Tóra: Efrajim a Menaše jsou jako Reuven a Šimon, kteří patří ke kmenům Izraele. Odpovědí na druhou otázku je Jakovovo požehnání Efrajima a Menašeho. Talmud říká, že i když se Žid stane odpadlíkem, přesto zůstává Židem („kdo je“?); co si zasluhuje, to je jiná věc. Každé ráno odříkáváme v modlitbě pesukej dezimra- chvalozpěvy, po nich teprve Šma a nakonec Amidu. Chafec Chajim uvádí, že účelem pesukej dezimra je zasloužit si, aby B-h přijal naši modlitbu- bez ohledu na to, s jakým zanícením a soustředěním se člověk modlí, jeho modlitba může být odmítnuta, nezaslouží-li si její přijetí. Můžeme předstupovat v modlitbě před B-ha proto, že jsme Židé; avšak musíme si zasloužit, aby B-h naslouchal našim modlitbám a přijal je. Jakov před smrtí požehnal také všem svým synům. Bylo to víc než jen přání všeho dobrého; bylo to proroctví. Jakov oslovuje jako prvního Reuvena , „můj prvorozený, síla má a prvotní síla mého mužství..“. Midraš vysvětluje, že Jakov vlastně říká Reuvenovi: jako prvorozený jsi měl v rukou tři koruny- kehuna (kněžství), malchut (kralování) a bechora (prvorozenecký nárok na dvojnásobný podíl), ale ty jsi je promarnil svou nezvládnutou impulsívností „jako vody nespoutané…“, nebudeš se tedy lišit od svých bratrů. Rabi Eliezer říká, že Reuven zhřešil proto, že byl nerozvážný- odstěhoval lůžko svého otce. Nepatřičně zasáhl, proto Tóra přirovnává závažnost jeho jednání k cizoložství s otcovou ženou. Často ovšem to nejcennější a nejhlubší poučení v životě získáme z vlastních chyb. Tóra říká, že když se bratři domlouvali o zabití Josefa, Reuven ho chtěl zachránit z jejich rukou („Přece ho nebudete zabíjet. Neprolévejte krev…“) a že jeho úmyslem bylo vysvobodit ho ze studny. Při záchraně Josefa tedy Reuven nejednal impulsívně, poučil se z chyby, kterou udělal v případě Jakovova lůžka. Bez jeho zásahu by byl Josef zabit. První chybou
ztratil Reuven tři koruny, jež mu poprávu měly náležet, poučil se však z chyby a tak – když zasáhl ve prospěch Josefa- zabezpečil židovský národ. Požehnání, jež Jakov dal Jehudovi, bylo „království“ („nikdy nebude zbaven žezla…“). Raši uvádí, že když Jakov na smrtelném lůžku káral své nejstarší syny, Jehuda se stáhl dozadu, z obavy, že i on bude napomínán. Jakov ho musel zavolat zpět a říci mu, neboj se, ty nejsi jako oni. Chazal říkají, že Jehuda byl vůdcem svých bratrů, osvědčil svou schopnost při jednání s Josefem; potlačil své negativní pocity k bratrovi. Prokázal své kvality také v příběhu Támar: když mu Támar naznačila, že on je otcem jejích dětí, otevřeně přiznal „ona je spravedlivější než já“- vzdor svému postavení, moci, schopnostem dokázal vidět věci v patřičných proporcích a nedovolil, aby se narušilo to, co je skutečně správné. To je znak vůdcovství: opravdový vůdce se dokáže povznést nad osobní konflikty a nedopustí, aby jeho osobní věci zasahovaly do toho, co má dělat jako vůdce. V požehnání Josefovi říká Jakov: „Josef je mladý plodonosný štěp nad pramenem (alej ajin), jeho ratolesti přesahují zeď…“ Midraš to vykládá jako „pohledný syn, příjemný oku (alej ajin)“ a říká, že když Josef jako místokrál jel kolem, egyptské ženy se snažily ho aspoň zahlédnout a přály si mít děti tak hezké jako on. Talmud vykládá „alej ajin“ jako „ulej ajin= nad okem“, tj. nad ajin hara- nepřejícím okem. Nepřející oko je závistivé- závist bratrů přivodila Josefovo otroctví, Jakovův zármutek i další trápení rodiny a sestup do Egypta. Schopnost nebýt zasažen závistí je i v požehnání Efrajimovi a Menašemu- a každý pátek večer, než se zasedne k šabatovému jídlu, žehnají rodiče tímto požehnáním svým dětem. Jakov žehnal Efrajimovi a Menašemu, aby se rozmnožili jako ryby (Gn 48:16) a Talmud k tomu říká: tak jako ryby jsou schovány pod hladinou a nepřející oko jim neublíží, tak i Josefovi potomci zůstanou jím nedotčeni. Někdo namítne, že to není spravedlivé k ostatním bratrům, jak se oni vyhnou fyzickým i duchovním následkům ajin hara? Ale pouze Josef vynikal natolik, že jeho velikost byla všem zřejmá (a vzbuzovala závist), proto potřeboval takové požehnání. Jakov si vyžádal na Josefovi slib, že ho nepohřbí v Egyptě, ale v Erec Kenaan. Podle midraše se obával, aby si Egypťané z jeho hrobu neudělali místo k modlářskému uctívání- věděli, že hladomor měl trvat sedm let a jen díky Jakovovi skončil už po dvou letech, a že břehy Nilu vzkvétaly, protože požehnal faraonovi. Tóra také říká, že Josef dal otce nabalzamovat. Ale to přece halacha výslovně zakazuje! Komentátoři udávají různé důvody, např. že Josef nechtěl spoléhat na zázrak, aby se Jakovovo tělo uchovalo nerozložené, než bude pohřbeno. Také nechtěl vyvolat v Egypťanech myšlenku na „zbožtění“ Jakova a proto se přidržel zvyků obvyklých v Egyptě. Podle midraše je to jeden z důvodů, proč Josef zemřel dřív než jeho bratři. Talmud uvádí jiný důvod:
3
Josef zemřel dřív- ve 110 letech- protože zastával vůdcovské postavení. Je zajímavé, že jiný slavný potomek Josefův také zemřel ve věku 110 let: Jehošua bin Nun. Kvůli oběma se děly zázraky; a numerická hodnota slova „nes-zázrak“= 110.
Paraša pojednává o Jakovově i Josefově smrti, proč se jmenuje Vajechi= a žil? (kromě toho, že je to první slovo textu). Odpověď najdeme v talmudu: cadikimspravedliví jsou i po smrti nazýváni „živými“, kdežto zlovolníci jsou jako by byli mrtví zaživa. (Brachot 18 a)
Galerie rabínských autorit Aron ben Ašer (Ben- Ašer, Aron ben Moše), žil v 1. pol. 10.st. v arabštině zvaný Abu Sa´íd Poslední a nejvýznamnější z rodiny masoretů, jež působila v Tiberiadě po 5-6 generací, od 2. pol. 8. st. Že Aron b..Ašer žil v 1. pol. 10.st., lze vyvodit z poznámky v Keter, opisu Bible z Aleppa, kde se uvádí, že Ben- Ašer vokalizoval a doplnil masoru do Keter, opsané Solomonem b.Buja´a, slavným písařem, jenž byl autorem dalšího opisu Bible, datovaného 930. Je také známo, že r. 989 již Aron ben Ašer nebyl naživu, neboť opisovač rukopisu Proroků datovaného tím rokem říká „nechť odpočívá v gan eden“. Ben-Ašer byl zjevně starší současník Saadji Gaona, jenž proti Ben-Ašerovi mířil svým anti-karaitským spisem Esa Mešali. Z něho vysvítá, že Ben-Ašer, Saadjův oponent, pracoval na masoře, zdá se tedy, že je totožný s Aronem Ben-Ašerem, slavným masoretou. Předpokladá se, že Ben-Ašer byl karaita, jeho postoj k Bibli a vokalizaci i jeho autoritativnost ve věcech halachy má kořeny v karaitském myšlení. Snad i jeho otec Moše Ben-Ašer byl karaita, zřejmě to byla rodinná tradice. Někteří autoři však tvrdí, že Ben-Ašer nebyl karaita. Stojí za zmínku, že zakladatel rodu, „Velký učenec Ašer“, žil zřejmě v 1. pol. 8. st. a byl současníkem Anana, zakladatele karaitismu. Ben-Ašer získal proslulost jako největší autorita tiberiadských masoretů. Jeho slávu napomohl rozšířit Maimonides, jenž v této věci souhlasil s Ben-Ašerem. Píše o opisu Bible: „Všichni se o něj opírají, ježto ho opravil Ben-Ašer, jenž na něm pracoval mnoho let, mnohokrát byl také korigován podle masory, opírám se o něj v Sefer Tora, který jsem psal“. Není zcela jisté, zda to byl Ben-Ašer, kdo vokalizoval a doplnil masoru do 1516-18.
Keter z Aleppa, neboť poznámka v rukopisu byla dopsána až po jeho smrti: „(Masoru doplnil) král písařů, otec moudrých a nejpřednější z učitelů…vynikající rabi Aron ben rabi Ašer, nechť je jeho duše svázána do svazku věčného života“ (později se to stalo přívlastkem, užívaným o zemřelých osobách). Jeho tradice byla přijata do židovské Bible, to však neznamená, že známé edice židovské Bible jsou přesně tytéž jako jeho verze. Rozdíly, jež nacházíme v tištěných edicích a různých rukopisech, psaných podle Ben-Ašerovy tradice, se týkají hlavně umístění přízvuků, zejména meteg, a jiného užití šva a chataf v různých gramatických tvarech; všechny rozdíly však jsou pro běžného čtenáře bezvýznamné. Jisté rozdíly ve vokalizaci a masoře najdeme i v rukopisech, uznávaných jako Ben-Ašerovy kodexy, což naznačuje, že Ben-Ašer užíval v určitých slovech různého systému vokalizace v různých obdobích. Ben-Ašer byl jedním z prvních, kdo položili základ hebrejské gramatiky. Jeho Sefer Dikdukej haTeamim (také známa jako Machberet Ben-Ašer) je sbírka gramatických pravidel a masoretských údajů. Práce se zabývá zejména vztahem biblických přízvuků a pravidel vokalizace a výslovnosti, zvláště šva a jeho výslovnosti. Dílo je psáno v rýmech, poetickým pajtanským stylem a lexikem. Lze předpokládat, že části, jež nejsou psány tímto stylem, nepsal Ben-Ašer. V díle se projevuje jistý arabský vliv, zvláště v gramatické terminologii. Gramatické zásady nebyly v té době pokládány za předmět hodný samostatného studia; cena spisu je tom, že gramatická pravidla stanovená Ben-Ašerem odhalují lingvistický podklad vokalizace. Poprvé byla práce vydána v Mikraot Gedolot
4
Abraham ibn Ezra, 1089-1164 Básník, gramatik, biblický komentátor, filosof, astronom Narodil se ve španělské Tudele. Jeho život se láme na dvě odlišná období; během prvního žil ve Španělsku a pravděpodobně navštívil i severní Afriku- Maroko, Alžír, Tunis, snad i Egypt. Všude vyhledával společnost učenců, zvlášť blízký vztah měl k Judovi Halevimu, který se rovněž narodil v Tudele, žil načas v Cordobě a Luceně a jehož provázel na jedné z cest do severní Afriky. Ibn Ezra se údajně oženil s dcerou Judy Haleviho, jež si ho vzala i přes jeho tísnivou finanční situaci. O jeho rodině je známo jen málo; v jeho básni Govhej šechakim el hadom nikbe´u je narážka na pět jeho synů. Jen jeden z nich- Izák- je znám jménem, lze se tedy domnívat, že ostatní zemřeli v útlém věku. Druhé období jeho života začíná 1140 a trvá do jeho smrti. On sám uvádí, že r. 1140 odešel ze Španělska do Říma „ztrápen na duchu“; důvodem jeho „ztrápeného ducha“ i jeho neklidného putování bylo zřejmě to, že jeho jediný žijící syn skutečně či naoko konvertoval k islámu. Od té doby Ibn Ezra žil životem potulného učence a tehdy také napsal většinu svých prací. Udává místa, kde psal své práce: v Římě napsal spis Moznej Lešon haKodeš o struktuře hebrejštiny, krátký komentář ke knihám Job a Daniel ( tzv.„krátký komentář“) a přeložil z arabštiny tři práce Judy ben Davida Chajjuje o hebrejské gramatice –Sefer Otijot haNach, Sefer Po´olej haKefel a Sefer haNikud. Zdá se, že v Římě se Ibn Ezrovy myšlenky nesetkaly s příznivým přijetím, jeho báseň Nedod Chesir Oni je výrazem trpkosti vůči tamní židovské komunitě. V r.1145 byl v Lucce, kde napsal krátký komentář k Pentateuchu a komentář k prvním prorokům, k Izajáši- Sefer haJesod, Sefer Jeter, spis o gramatice a obranu Saadji b. Josefa Gaona proti kritice jeho žáka Dunaše b.Labrata. Z Luccy odešel Ibn Ezra do Mantovy, kde napsal Sefer haCachut (v ní je důležitá část o teorii básnického metra), pak do Verony, kde napsal Sefer ha Ibur, Sefer haMispar a Safa Berura. R. 1149 odešel z Itálie do Provence, navštívil Narbonne a Béziers, odkud pokračoval do severní Francie (Rouen, Dreux). O jeho vlivu na francouzské židovské obce svědčí Jedajah haPenini Bedersi (žil asi o 150 let později), když píše o „radosti učenců této země, zbožných mužů a rabínů, když Ibn Ezra putoval přes jejich obce. Otvíral nám oči a napsal pro nás komentář k Pentateuchu a prorokům.“ Za pobytu ve Francii napsal Taamej haLuchot, Sefer haŠem a rozsáhlý výklad k Pentateuchu , z něhož se dochovalo jen několik částí ke knize Genesis a celý komentář k Exodu. Napsal komentář k Danielovi (tzv.„dlouhý komentář“), žalmům a Menším prorokům, další
komentář k Ester a k Písni písní, Jesod haMispar , Sefer haEchad a také astrologická díla Mišpetej haMazalot, Sefer haMoladot, Rešit Chochma, Sefer haTeamim, Sefer haMivcharim, Sefer haMeorot a sefer haOlam. Ve Francii se spřátelil s rb. Jacobem Tamem. V tosafot je citován dotaz, který Ibn Ezra položil rb. Tamovi. V r. 1158 odešel Ibn Ezra do Londýna, kde napsal Jesod Mora a Igeret Šabat (publikováno v ŠA r. 1739), ale již 1161 byl zpět v Narbonne. Lze se domnívat, že ve stáří vykonal cestu do Erec jisrael. V pověstech a lidové tradici je Ibn Ezra popisován jako člověk nemnoha potřeb, jenž odmítal přijímat podporu od druhých, smál se své chudobě a svou moudrostí mnohým pomohl. Je mu připisováno mnoho moudrých výroků a vtipných epigramů. Před svou smrtí napsal : Má ctnost se těší na skálu mé odvahy a síly, On odměnil mě víc, než si zasloužím. Ve Své dobrotě učil mě Svým cestám, nechal mne žít, dokud jsem nepoznal, co jsem chtěl. A i když to, co zbude ze mne, skončí s mou duší, B-h je skálou mé odvahy a síly. Josef Solomon Delmedigo vyjádřil, jak pozdější generace obdivovaly Ibn Ezru: „To je muž, jenž po všechny dny svého života putoval světem od západního pobřeží až do Luccy a Egypta, Etiopie a Elamu. Neměl peníze, ani pár drobných, pohrdal jimi. Měl jen ty šaty, co nosil na sobě a vak, v němž nosil svůj astroláb, měl pevné srdce a duch B-ží byl s ním.“ V důsledku potulného života nejsou jeho práce metodicky uspořádány, a způsob života ho také nutil k psaní kratších prací. Jeho pojednání o gramatice vycházely z místní potřeby; když poznal, že italští učenci mají zjevně pouze kusou znalost arabštiny, napsal pro jejich informaci několik prací, jak dosvědčuje Juda ibn Tibon v úvodu k svému překladu Ibn Janachovy Sefer haRikma: „Židé v diaspoře, od Francie po Edom neznali arabský jazyk (tj. nemohli číst díla španělských autorů napsaná v arabštině)…dokud Ibn Ezra nepřišel do jejich zemí a nepomohl jim svými krátkými pracemi..“. Dílo: A/ Básník Ibn Ezra psal světskou i náboženskou poezii. Jeho světská poezie zahrnuje příležitostné básně, oslavné a satirické verše, básně o přátelství, lásce, přírodě a vínu. Náboženské a nábožensko-filosofické básně vyjadřují jeho niternou touhu po poznání B-ha a sjednocení s Ním. Mnoho světských básní končí arabským či latinským rýmem, psal i vizualizované básně, např. báseň ve tvaru stromu. Rozšířil hebrejskou poezii o rozměr potulného pěvce a byl první ze španělské školy, kdo psal
5
dialogické básně, v nichž vystupují zvířata, neživé předměty i abstraktní pojmy. Jeho dopisy, hádanky, epigramy, často psané v metru a rýmované, vynikají břitkostí, důmyslností a humorem; často vycházejí z jeho osobní zkušenosti. Některé z jeho světských básní předjímají tíhnutí k realismu, jak je nacházíme v pozdější španělské poezii. Hrou se slovy a se strukturou básně se projevil jako novátor, jehož pozdější generace napodobovaly. Uvedl do světa západoevropských učenců španělskou básnickou školu a arabskou poezii španělských hebrejských básní, a oni se pak pokoušeli psát básně ve španělském metru a napodobit jejich strukturu, formu a styl. Jednou z Ibn Ezrových velkých básnických skladeb je Chaj ben Mekic, báseň v próze, kterou poslal a dedikoval svému příteli Samueli ibn Jama v Tunisu. Vycházeje z arabského filosofa Avicenny, učinil předmětem básně cestu mystickými světy a nebeskými sférami, s alegorickým průvodcem. Chaj b.Mekic představuje rozum- člověka, který je naživu, protože si je vědom stvoření, pátrá a snaží se proniknout do jeho tajemství. Náboženská poezie jsou liturgické básně, prosby, chvály, mnoho různých typů pijutim; dával přednost krátkým tvarům. Některé jeho nábožensko-filosofické skladby vyjadřují napětí mezi strachem hřešícího člověka a jistotou B-ží slitovnosti; v jiných je vyjádřena láska k B-hu, jež vynáší duši člověka k takové extázi, že její jedinou touhou je rozplynout se v B-hu. Mnoho Ibn Ezrových básní je roztroušeno v různých knihách a rukopisech. B/ Biblický komentátor S exegetickou činností začal Ibn Ezra v Římě r. 1140 a pokračoval v ní po celých více než 20 let svého putování. Pravděpodobně napsal komentáře ke všem knihám, Bible, ale komentáře k Předním prorokům, Letopisům, Přísloví, Jirmajahovi, Jechezkelovi, Ezrovi a Nehemjáši se nedochovaly. V úvodu ke komentáři Pentateuchu uvádí Ibn Ezra různé typy komentátorů- ti, kteří prokládají výklad diskusemi nesouvisícími s textem; ti, kteří se domnívají, že se obejdou bez rabínských výkladů a že mohou volně vykládat podle vlastního úsudku; ti, kteří jsou přesvědčeni, že Bible je plná alegorií a tajemství; ti, kdo se řídí midraši a pomíjejí prostý význam textu. Ibn Ezra odmítá všechny uvedené typy a uvádí, že jeho záměrem je podat doslovný smysl textu, avšak při interpretaci halachické části Pentateuchu se řídí výkladem talmudických učenců. Významným rysem jeho komentáře jsou etymologická a gramatická vysvětlení. Dřívější autority cituje proto, aby vyjádřil svůj souhlas nebo odmítnutí, což dělá s ostrou ironií. Občas čerpá z midrašických výkladů, nezřídka napadá postoje a výklady karaitů. Komentář odhaluje jeho jemný cit
pro hebrejštinu a svobodného, nezávislého ducha, jakož i hluboký průnik do lidské povahy. V komentáři k Exodu např. poznamenává, že B-h možná proto zařídil, aby Moše byl vychován ve faraonově domě, aby Moše nabyl hrdosti a nechoval se jako otrok; a také kdyby vyrostl mezi svými bližními Židy, možná by ho méně respektovali. K dokreslení smyslu biblického textu využívá Ibn Ezra vlastního pozorování a zkušeností, jež získal za léta putování. O zákazu zbytečně přísahat poznamenává, že ten, kdo je navyklý to dělat, udělá to za den nesčetněkrát, aniž by si to uvědomil- „ A když mu řeknete, proč jsi teď přísahal?, bude vám přísahat, že nepřísahal.“ Některé jeho výklady odrážejí jeho znalost metafyziky, matematických teorií i astrologie, jimiž podpírá konkrétní příkazy. Pro Ibn Ezrovo myšlení jsou příznačné velmi zaobalené náznaky tendující k pochybnosti, zda celý Pentateuch zapsal Moše; proto je nazýván otcem biblického kriticismu Komentáře k dalším knihám Bible se v podstatě neliší od komentáře k Pentateuchu. V komentáři ke knize Ester vysvětluje, proč se v celé knize neobjevuje B-ží jméno. Uvádí, že ježto Píseň písní byla pojata do kánonu, musí mít hlubší smysl než milostný příběh. Jeho komentář je průkopnický; první část věnoval gramatickým a etymologickým výkladům, v druhé podává doslovný význam Písně a třetí část – v souladu s rabínským výkladem- vykládá Píseň jako alegorii dějin židovského národa od Avrahama až ke konečnému vykoupení. V komentáři k Hošeovi (Ozeáši) uvádí, že všechny skutky, o nichž prorok říká, že je měl přikázáno vykonat- např. oženit se s děvkouse ve skutečnosti nestaly, byly to prorocké vize. V komentáři k Izajášovi říká, že druhá část knihy, od kpt. 40, je dílem proroka, který zažil babylonský exil a počátek návratu Židů. Ibn Ezrovy komentáře získaly velkou oblibu a vedle Rašiho komentářů se nejčastěji studovaly, zejména pro jejich hutný, stručný, enigmatický styl a pro jejich –k myšlení provokující- charakter. K jeho komentářům bylo napsáno nesčetně dalších komentářů. C/ Gramatik Ibn Ezra nevytvořil žádný nový či původní gramatický systém, ani to nebylo jeho cílem. Je však pokládán za jednoho z otců hebrejské gramatiky: 1/ dal dohromady závěry dřívějších východních a španělských gramatiků, 2/ na rozdíl od nich psal v hebrejštině, připojil tedy jejich závěry ke znalostem Židů křesťanské Evropy, kteří znali pouze práce Menachema ibn Saruqa, Dunaše b.Labrata a jejich žáků, tj. díla španělských učenců psaná v arabštině. Byl to Ibn Ezra, kdo přinesl evropským učencům princip trojkonsonantního kořene sloves, vycházeje z Chajjuje (jehož díla přeložil), základy metra, upozornil na příbuznost arabštiny a hebrejštiny.
6
D/ Matematik, astronom Pouze Sefer haMispar (1895) a Sefer ha Ibur (1874) byly publikovány, spis o astronomii Taamej haLuchot byla objevena až ve 20.st. Uvádí desítkový tvar psaní zaokrouhlených číslic, používá písmena alef-tet pro čísla 1-9, se zvláštní značkou pro nulu. E/ Filosof Abraham ibn Ezra nebyl systematický filosof, filosofické otázky však hrály významnou roli v jeho myšlení. Napsal Sefer haŠem o B-žích jménech a Jesod Mora o významu micvot; tyto práce patří do oblasti filosofie jen zčásti. Své filosofické názory vyjádřil hlavně v biblických komentářích. Vyjadřoval se enigmatickým a esoterickým stylem; bylo to proto, že nechtěl své radikální názory odhalovat průměrnému věřícímu a snad i proto, že cítil tento esoterický styl jako nejpřiměřenější esoterickému obsahu. Je obtížné extrahovat z jeho fragmentárních a lakonických výroků ucelený systém. V podstatě stál na pozici neoplatonismu, byl silně ovlivněn Solomonem ibn Gabirolem. Přejal jeho doktrínu, že inteligibilní (pomyslné, poznatelné jen myšlením) substance jsou složeny z látky a tvaru. Ve svých biblických komentářích cituje z Gabirolova alegorického výkladu o gan
eden (Gn 2-3) a stejně jako on říká o B-hu, že „On je Vše a vše pochází od něho“, B-h je zdroj, z něhož vše vyplývá. Ve své teorii stvoření kombinuje Ibn Ezra neoplatónskou teorii stvoření s platónskou. Říká, že tvar a látka nadzemského světa vyzářila z B-ha, zatímco pozemská látka již dříve existovala a nebyla stvořena. Nadzemský svět je věčný jako B-h, ale pozemský svět byl stvořen v čase; nebyl však stvořen ex nihilo, ale z dříve existující pozemské matérie. Biblický popis stvoření se týká jen pozemského světa. V souladu s tím vykládá slovo „elohim“ (Gn 1:1) jako nadpozemský svět andělů a slovo „bara-stvořil“ ve smyslu „vymezil“. Dělí universum na tři světy: „horní“nadzemský svět andělů, „prostřední“- svět nebeských sfér a svět dolní, stvořený v čase. Také jeho teorie duše je v zásadě neoplatónská. Zdrojem rozumové duše je universální duše, nesmrtelnost chápe jako opětné sjednocení racionální duše s duší universa. Proroctví vychází z navázaného spojení mezi duší proroka a universální duší. Pokud jde o b-ží poznání, shoduje se s muslimskými aristotelskými filosofy, že poznání B.ha se vztahuje pouze na obecné a věčné, zvláštní jen do té míry, nakolik je obsaženo v obecném. Pokusil se smířit astrologickou víru v hvězdná uskupení s vírou v prozřetelnost a svobodnou vůli.
Šabat tento týden začíná v pátek v 15´32, a končí v sobotu v 16´45. Délka dne je 8 hod 21 min; délka skutečné hodiny činí 42 minuty, východ jitřenky 6´48; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 6´09 hod; východ slunce v 7´30; polovina dne 11´38; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´08, (mincha ktana 14´07, plag mincha 14´59) západ slunce (škia) 15´51; východ hvězd v 16´28 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046
7
