Demokracie
F.X.Šalda, 1919
Cítí se již leckde, třebas se to posud nevyslovuje otevřeně, že jsme šťastnou konstelací světovou a obětavostí několik desettisíců našinců dosáhli něčeho, čeho jsme posud z valné části nedorostli; že máme republiku sociálně demokratickou, aniž máme posud – duši republikánskou a demokratickou. Neboť demokracie není jen forma státní a správní, demokracie jest také a především duše, mentalita, Metoda a ráz myšlení, cítění, jednání, celého života. Zdravý vývoj jde všude z nitra ve vnějšek, jest spontánní; tvoří, není postrkován a pošupován zvenčí. Normální stav jest ten, že demokratická duše vytváří si přirozeně demokratické orgány a funkce; demokratická duše, aby byla opravdovou silou, opravdovým činitelem vývojovým, musí býti v nejvyšším stupni tvořivá, musí býti zejména mnohem tvořivější, než byla duše feudální, monarchická, aristokratická, oligarchická. Kde není pravé demokratické duše, všecko státní zřízení demokratické je mělké, vratké, ohrožené a předurčené k zániku dřívějšímu nebo pozdějšímu. Náš demokratism nesmí zůstati importovanou formulkou, naučeným a papouškovaným heslem; a zůstane-li, veta po něm i po nás. Naši vůdčí politikové cítí, že jest nutna nejobsáhlejší, nejvšestrannější výchova k demokracii; tj. smysl slova našeho velkého presidenta, že jest třeba se nám převychovati – tj. zahladiti výsledky staré zvrhlé výchovy rakouskomonarchistické a vytvořiti novou metodu nové výchovy: výchovy /30/ demokratické. A tato výchova
má býti nová celým svým rázem: musí býti tvořivá, kdežto stará rakouská výchova byla pouhou rutinou, pouhým šalebným schématem, a tedy vlastně: lživýchovou, výchovou zvrhlou, - což jest mnohem horší než nedostatek každé výchovy. (Výchova k demokracii, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 29-30.) (původně: Venkov 19.1.1919, č. 17, str. 2-3.)
05-06
Tvořivost
náboženská
F.X.Šalda, 1919
… Amerika věděla od počátku, že tajemstvím demokracie jest tvorba osobností lidských, silnějších ušlechtilejších, dokonalejších a početnějších, než byly osobnosti, které vytvořil starý svět; … Walt Whitman vyslovil přímo, že „konec konců v jádře demokracie jest živel náboženský“, rozuměj nábožensky tvořivý; bez náboženské tvořivosti nebylo mu budoucnosti demokracie. A náboženská tvořivost žádala si dokonalé, neposkvrněné osobnosti, která dovedla zahleděti se sobě samé hluboko o samotě do duše i do očí, není mu náboženství tam, kde se necítí a nežije veliký zákon totožnosti. A aby to bylo možné, jest nutna předcházející práce poesie, neboť poesie stará se, jak praví, o materiál a pokyny pro osobitost mužů a žen: poesie týčí před tebou veliké původní osobnosti, charaktery a typy a vzbuzuje tak a vychovává tak v tobě všecky původní síly osobitosti … Učí tě původnosti – není v této větě vnitřního sporu, nýbrž základní, byť zdánlivě paradoxní zákon kulturní; učí tě nalézatui v sobě zdroje původnosti a vyvíjeti je metodicky, po zákonné čistotě vzoru, předlohy, typu v útvary osobité síly a krásy … (Výchova k demokracii, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 30.) (původně: Venkov 19.1.1919, č. 17, str. 2-3.) 05-06
Demokracie
F.X.Šalda, 1919
Býti opravdu demokratem, znamená býti tvořivý, tvořivý básnicky, filosoficky, nábožensky. Opravdová demokracie hledá a nalézá svou hodnotu svůj význam v tom, že jest methodou tvorby, a methodou úspěšnější, než byly staré útvary obecnosti a pospolitosti lidské. Nevychováváme-li v sobě tuto novou tvořivou duši – tvořivější, než byla duše starého Rakouska -, budeme před tváří budoucnosti kulturní smeť, třeba bychom byli první středoevropskou republikou co do časového vzniku nebo co do síly hospodářské, vývozní, daňové, blahobytné atd. Budeme zemí prostřednosti, a ne zemí středu, tj. ideální mravní osy, na níž by se soustředila a kolem níž by se otáčela Evropa. Jde tedy o to, abychom zrodili ze sebe a vychovali ze sebe největší počet celých a dokonalých osobností, které by nesly v sobě zákon a nepřejímaly ho z vnějšku. Ideální rekord, o nějž jest usilovati, bylo by vychovati třináct milionů takových duševních králů a královen – nic víc, nic míň! Ale dříve než budeme míti chovance a vychovance, třeba míti vychovatele, a těmi nemohou býti než naši básníci, myslitelé, umělci, filosofové, bohozkumci a bohotvůrci. Jen oni mohou vztyčiti pratypy nového lidství, lidství právě demokratického, tj. schopnějšího vzestupu a vzrůstu duševního, tvárně plnějšího a plodnějšího, obsažnějšího i výraznějšího, než bylo lidství staré. O tyto nové pratypy půjde nové demokracii nejprve: každá výchova jest umění, a jako umění konkrétnost sama; nemůže býti výchovy, kde není vzorů
zcela určitých a ztělesněných, které si podmaňují tvou obraznost a vůli, které vybuřují tvou plastickou tvořivost, tvé plasma vývojové. (Výchova k demokracii, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 31.) (původně: Venkov 19.1.1919, č. 17, str. 2-3.)
05-06
Budoucnost
F.X.Šalda, 1921
… - Lidem, kteří sejí pro budoucnost, nedostává se nikdy takových oslav; je pochybné, vzejde-li žeň z jejich setby. Pro ty, jak známo, bývá jen kamení, a v Čechách nadto velmi často i bláto, což jest již specialita této drahé vlasti jako pardubický perník nebo karlovarské oplatky. A také vice versa: co zaplatila přítomnost, neplatí již budoucnost; budoucnost platívá jen to, co přítomnost zůstala dlužna …
(Epilog jubilea Jiráskova, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 225.) (původně: Tribuna 6.11.1921, č. 261, str. 3-4.)
05-06
Budoucnost
F.X.Šalda, 1920
V tom všem jest kus pravdy, ale ne pravda celá. Neboť i my, dnešní živí, jsme mrtví vzhledem k budoucnosti. Člověk, který by naslouchal duši mrtvých zcela trpně, nebude nikdy kvasem budoucnosti. Mrtví mohou a mají míti svůj hlas, kde rozhoduje se o bytí nebo nebytí národa; ale vliv jejich nemůže býti výlučný, jinak národ netvoří, nýbrž opakuje, a opakování jest smrt. Ani duše národní není neproměnná, neboť tím by byla mrtva; ani duše národní nestojí, nýbrž vyvíjí se a proměňuje se, byť nesmírně zvolna. Ani duše národní není cílem sama sobě, nýbrž nástrojem života, a to života věčného; kde není cestou k němu, tam lépe by bylo, kdyby jí nebylo. Corruptio optimi pessima. I duše národní roste, vyvíjí se, obrozuje se, a to nárazy duší jednotlivých, konflikty, jež vznikají mezi ní a nimi. I duše národa roste. Růst je zápas: překonávání starého, formace nového. Růst duše národní ve vnějším smyslu jest přizpůsobování se novým podmínkám lidství, civilisace, kultury; národ, který toho nedovede, stárne a hyne. … (O duši národa, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 183.) (původně: Venkov 23.5.1920, č. 121, str. 1-2; pak znovu in: Časové a
nadčasové, str. 383-387.)
05-06
Duše
národa
F.X.Šalda, 1920
V tom všem jest kus pravdy, ale ne pravda celá. Neboť i my, dnešní živí, jsme mrtví vzhledem k budoucnosti. Člověk, který by naslouchal duši mrtvých zcela trpně, nebude nikdy kvasem budoucnosti. Mrtví mohou a mají míti svůj hlas, kde rozhoduje se o bytí nebo nebytí národa; ale vliv jejich nemůže býti výlučný, jinak národ netvoří, nýbrž opakuje, a opakování jest smrt. Ani duše národní není neproměnná, neboť tím by byla mrtva; ani duše národní nestojí, nýbrž vyvíjí se a proměňuje se, byť nesmírně zvolna. Ani duše národní není cílem sama sobě, nýbrž nástrojem života, a to života věčného; kde není cestou k němu, tam lépe by bylo, kdyby jí nebylo. Corruptio optimi pessima. I duše národní roste, vyvíjí se, obrozuje se, a to nárazy duší jednotlivých, konflikty, jež vznikají mezi ní a nimi. I duše národa roste. Růst je zápas: překonávání starého, formace nového. Růst duše národní ve vnějším smyslu jest přizpůsobování se novým podmínkám lidství, civilisace, kultury; národ, který toho nedovede, stárne a hyne. … (O duši národa, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 183.)
(původně: Venkov 23.5.1920, č. 121, str. 1-2; pak znovu in: Časové a nadčasové, str. 383-387.)
05-06
Opakování
- smrt
F.X.Šalda, 1920
V tom všem jest kus pravdy, ale ne pravda celá. Neboť i my, dnešní živí, jsme mrtví vzhledem k budoucnosti. Člověk, který by naslouchal duši mrtvých zcela trpně, nebude nikdy kvasem budoucnosti. Mrtví mohou a mají míti svůj hlas, kde rozhoduje se o bytí nebo nebytí národa; ale vliv jejich nemůže býti výlučný, jinak národ netvoří, nýbrž opakuje, a opakování jest smrt. Ani duše národní není neproměnná, neboť tím by byla mrtva; ani duše národní nestojí, nýbrž vyvíjí se a proměňuje se, byť nesmírně zvolna. Ani duše národní není cílem sama sobě, nýbrž nástrojem života, a to života věčného; kde není cestou k němu, tam lépe by bylo, kdyby jí nebylo. Corruptio optimi pessima. I duše národní roste, vyvíjí se, obrozuje se, a to nárazy duší jednotlivých, konflikty, jež vznikají mezi ní a nimi. I duše národa roste. Růst je zápas: překonávání starého, formace nového. Růst duše národní ve vnějším smyslu jest přizpůsobování se novým podmínkám lidství, civilisace, kultury; národ, který toho nedovede, stárne a hyne. …
(O duši národa, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 183.) (původně: Venkov 23.5.1920, č. 121, str. 1-2; pak znovu in: Časové a nadčasové, str. 383-387.)
05-06
Předmětnost
(heslo)
Jindřiška Svobodová, 1966
Předmětnost - pojem, který vyjadřuje, že nějaký objekt je předmětem. Moderní filosofie někdy používá slova předmět jako synonyma ke slovu materiální. Tak mluvíme-li o předmětném charakteru jevů vnějšího světa, chceme tím vyjádřit, že existují objektivně, nezávisle na našem vědomí. Předmětnost u Hegela znamená odcizení absolutního ducha na některém stupni jeho vývoje. Zrušením tohoto odcizení je uvědomění si, že každá předmětnost je jinobytí ducha. Předmět či objekt vnímání je to, nač je v určitém okamžiku vnímání soustředěno. Předmět vnímání je nutno odlišovat od pozadí, které tvoří všechny ostatní předměty působící na nás zároveň, ale ustupující do pozadí ve srovnánmí ss objektem vnímání. Např. když vyndáváme potřebnou knihu z knihovny, vnímáme zároveň mnoho jiných knih stojících blízko ní, ale předmětem nebo objektem vnímání je jen ta kniha, kterou teď vyndáváme. Všechno ostatní, co vidíme současně s ní, vnímáme jen jako pozadí. (Viz Vnímání.) jsv
(2783, Stručný filosofický slovník, Praha 1966, str. 360.)
05-06
Předmětnost
jako „zacílenost“ (soustředěnost apod.)
LvH, 2005
Nejčastěji mají lidé pod „předmětností“ na mysli „zacílenost“ vědomí či myšlení: každý akt vědomí je zaměřen k „něčemu“, totiž k tomu, co si právě uvědomuje; podobně to platí o myšlení: každá myšlenka (jakožto akt) je myšlenkou něčeho resp. na něco. Ovšem základní formu takové zacílenosti či zaměřenosti musíme předpokládat vůbec všude, kde jde o nějakou „akci“, tedy i tam, kde nejde o akt vědomí ani o výkon myšlení. (Dokonce i tam, kde jde - řečeno s Jennigsem - o nějakou „akci nazdařbůh“, „at random“, neboť i taková akce je zaměřena jednak k dokonání, dokončení svého výkonu, jednak k nějakému eventuelnímu zásahu, kdyby se nahodilo, že se v jejím dosahu něco takového vyskytne.) Tím se však dost zřetelně ukazuje, že zejména na těchto nižších úrovních je nutná jistá obezřetnost v užití slova „předmětnost“. Bez „předmětné“ zaměřenosti není vlastně možná vůbec žádná „akce“, ale „smysl“ jakékoli akce se nikdy nevyčerpává touto „předmětnou“ zaměřeností, neboť tato zaměřenost předpokládá ještě jinou „zaměřenost“, totiž k tomu, co „ještě
není“, ale co se „má“ stát právě jako výsledek oné akce. (Písek, 050606-1.) 05-06
Faktum
a smysl
LvH, 1985
… Také my chceme filosofii pěstovat ne pouze proto, že nás zaujala a nadchla, nikoliv jako intelektuální dobrodružství, ale jako disciplínu, která více než jiné (jak věříme) je schopna nám otevírat cesty k lepší orientaci ve světě, tj. „v chaosu a bouři dnešků a zítřků“. Nemáme však za to, že myšlení, které by šlo „radikálně do hloubi“, by bylo lze získat „nahlédnutím toho, co jest“; nebo řečeno nuancovaněji: nevěříme, že nahlédnutí do smyslu toho, co jest, je možné bez nahlédnutí toho, co není součástí, slož 0 kou 0 1 F toho, co jest, tj. bez nahlédnutí toho, o čem nelze říci, že to „jest“, ale díky čemu teprve jsme schopni pravdivě nahlédnout nejen smysl toho, co jest, ale dokonce i ono „jsoucí“ samo. Vidět to, co jest, v pravém světle znamená vidět je v docela určité perspektivě, která je tou „pravou“ perspektivou. A pravá perspektiva, v níž se to, co jest, jeví v pravém světle, není nikdy dána tím, co jest, tj. nevyplývá z toho, co jest, ale otevírá se nebo uzavírá naším vlastním přístupem. Jak se máme orientovat „v chaosu a bouři dnešků a zítřků“, nevyplý 0 vá 0 1 Fz ničeho, co „jest“.
To pochopitelně neznamená, že otázka, co jest a jak to jest, je něčím vedlejším a zanedbatelným. Žádné „tím hůře pro fakta“; nicméně jsme přesvědčeni, že fakta je možno správně, pravdivě odhalit a ukázat pouze ve světle pravdy, která sama není žádným faktem. V pozitivistické tradici, která tolik sázela na fakta, se jako nejsilnější tradice posléze prosadilo povědomí o tom, že pro správ 0 nou 0 1 F interpretaci fakt má základní důležitost kontext (viz Wittgenstein ve svém druhém období). My bychom k tomu chtěli dodat, že právě ten kontext, který má takovou závažnost, nesmí být redukován na pouhý kontext ostatních fakt. Skutečný kontext, bez něhož konsti 0 tuce 01F jakéhokoliv faktu není možná ani myslitelná, sahá dál než všechna fakta dohromady. Můžeme-li vůbec mluvit o smyslu fakt (a o smyslu jsoucího všeobecně), je to dík tomu, že žádné faktum není pouhým faktem, ale že se stále ještě děje, stává (ryzí faktum je falešná hypostaze: bylo by něčím, co už se celé jednou provždy stalo, co se odehrálo a na čem už nelze nic měnit - ovšem takové factum absolutum by ztratilo veškerý kontakt s tím, co přichází, co žije, takže by to bylo mrtvé, odumřelé faktum, které by už nemělo pro nikoho a pro nic žádný smysl). To, co jest, může mít smysl jen pro to a prostřednictvím toho, co přichází - a tedy co není, co ještě není. Budeme mít dost příležitosti ukázat, jak chceme otvírat své nahlí 0 žení 0 1 F i své naslouchání za to (nebo spíše před to), co jest, a jak to chceme dělat právě filosoficky. V tom smyslu jsme otevřeni do budoucnosti, aniž bychom chtěli popírat, zapírat anebo zkreslovat to, co jest, tedy přítomnost (a minulost). …
(Místo úvodu, in: Reflexe č. 1, [1985,] 2 1990, 0, s. 4-5.) 05-05
Faktum
a smysl
LvH, 1985
Budeme mít dost příležitosti ukázat, jak chceme otvírat své nahlí 0 žení 0 1 F i své naslouchání za to (nebo spíše před to), co jest, a jak to chceme dělat právě filosoficky. V tom smyslu jsme otevřeni do budoucnosti, aniž bychom chtěli popírat, zapírat anebo zkreslovat to, co jest, tedy přítomnost (a minulost). Masaryk kdysi zdůrazňoval, že je pro fakta, ale že chce znát všechna fakta. Nepovažujeme to za víc než heuristickou formuli; co by nám mohlo garantovat, že vůbec kdy budeme mít konstatována „všechna fakta“? I kdybychom se omezili na fakta pro zvolený případ významná, zůstává tento problém nadále nevyřešen. Museli bychom zdůraznit, že chceme mít „celek fakt“; ale tím bychom už vykročili z roviny faktičnosti, neboť celek není factum, nýbrž fiens: k celku, ke každému skutečnému celku, náleží vedle přítomnosti také jeho minulost a jeho budoucnost - a budouc 0 nost 01F není a nemůže nikdy být factum, aniž by přestala být budouc 0 ností. 01F Proto v navázání na Patočku a na školu, k níž se hlásil, bude 0 me 0 1 F místo o faktech raději mluvit o fenoménech. A vypůjčíme si formuli Teilharda de Chardin, když zdůrazníme, že chceme celý fenomén. FAINESTHAI však platí nejenom o jsoucím, daném, nýbrž také a především o tom, co
není jsoucno ani danost. Vždyť se nám nevyjevují věci samy, izolovaně, ve své danosti zbavené kontextu a smyslu, nýbrž především ve své smysluplnosti, tj. na pozadí či v kontextu s tím, co se ještě nestalo, ale co se stát mělo, má a musí. A to je důvod pro to, že chceme opravdově navázat na Rádla a na jeho koncepci „praktické filosofie“, která Patočku zprvu velice dráž 0 dila, 01F ale k níž v posledních letech svého života nabýval jistého res 0 pektu, 01F i když cítil potřebu vše formulovat a dokonce i založit jinak. Smysl toho, co jest, se vyjevuje jako výzva pro nás, a my ten smysl můžeme pomoci naplnit, když té výzvě porozumíme a když na ni správně odpovíme. A proto na sebe bereme závazek: chceme se vší svou myšlenkovou prací pokoušet uslyšet a pochopit výzvu, která nás oslovuje hic et nunc, v té situaci, v níž stojíme. Jsme přesvědčeni, že tato výzva nás může oslovit právě jen teď a tady. … (Místo úvodu, in: Reflexe č. 1, [1985,] 2 1990, 0, s. 4-5.)
5-
Smysl
jako výzva
LvH, 1985
… Museli bychom zdůraznit, že chceme mít „celek fakt“; ale tím bychom už vykročili z roviny faktičnosti, neboť celek není factum, nýbrž fiens: k celku, ke každému skutečnému celku, náleží vedle přítomnosti také jeho minulost a jeho budoucnost - a budouc 0 nost 0 1 F není a nemůže nikdy být factum, aniž by přestala být budouc 0 ností. 01F Proto v navázání na Patočku a na školu, k níž se hlásil, bude 0 me 01F místo o faktech raději mluvit o fenoménech. A vypůjčíme si formuli Teilharda de Chardin, když zdůrazníme, že chceme celý fenomén. FAINESTHAI však platí nejenom o jsoucím, daném, nýbrž také a především o tom, co není jsoucno ani danost. Vždyť se nám nevyjevují věci samy, izolovaně, ve své danosti zbavené kontextu a smyslu, nýbrž především ve své smysluplnosti, tj. na pozadí či v kontextu s tím, co se ještě nestalo, ale co se stát mělo, má a musí. A to je důvod pro to, že chceme opravdově navázat na Rádla a na jeho koncepci „praktické filosofie“, která Patočku zprvu velice dráž 0 dila, 01F ale k níž v posledních letech svého života nabýval jistého res 0 pektu, 01F i když cítil potřebu vše formulovat a dokonce i založit jinak. Smysl toho, co jest, se vyjevuje jako výzva pro nás, a my
ten smysl můžeme pomoci naplnit, když té výzvě porozumíme a když na ni správně odpovíme. A proto na sebe bereme závazek: chceme se vší svou myšlenkovou prací pokoušet uslyšet a pochopit výzvu, která nás oslovuje hic et nunc, v té situaci, v níž stojíme. Jsme přesvědčeni, že tato výzva nás může oslovit právě jen teď a tady. Stojíme tu a zůsta 0 neme 01F tu ne proto, že se hodláme nějak vetřít do budoucnosti, prosa 0 dit 0 1 F se anebo se proplížit do časů, jež přicházejí - ne proto, abychom přežili, abychom se uchovali pro lepší časy a proto zůstali schováni a nenápadní; zůstáváme tu také ne v nějakém hrdinství a heroismu, který nám ostatně nikterak neimponuje (zejména ne sám o sobě). Zůstáváme tu proto, že čekáme na oslovení, abychom byli připraveni k odpovědi. Ne zase k odpovědi těm, kdo nás tlačí, kdo na nás útočí a kdo nám ubližují; to vše je jenom při cestě. Naše hlavní a celoži 0 votní 01F odpověď má platit oné nepředmětné výzvě, do níž se koncen 0 truje 01F smysl dneška a zítřka. Nemyslíme si, že už jsme ji zaslechli, nebo dokonce že jsme jí porozuměli. Ale vším, co budeme podnikat, promýšlet, spisovat, interpretovat, chceme manifestovat, že na výzvu čekáme a že se všemožně připravujeme na to, abychom ji zaslechli a pochopili. Víc dělat nemůžeme; ale nechceme ani nic méně. (Místo úvodu, in: Reflexe č. 1, [1985,] 2 1990, 0, s. 5-6.)
05-05
Výzva
(nepředmětná)
LvH, 1985
… Museli bychom zdůraznit, že chceme mít „celek fakt“; ale tím bychom už vykročili z roviny faktičnosti, neboť celek není factum, nýbrž fiens: k celku, ke každému skutečnému celku, náleží vedle přítomnosti také jeho minulost a jeho budoucnost - a budouc 0 nost 0 1 F není a nemůže nikdy být factum, aniž by přestala být budouc 0 ností. 01F Proto v navázání na Patočku a na školu, k níž se hlásil, bude 0 me 01F místo o faktech raději mluvit o fenoménech. A vypůjčíme si formuli Teilharda de Chardin, když zdůrazníme, že chceme celý fenomén. FAINESTHAI však platí nejenom o jsoucím, daném, nýbrž také a především o tom, co není jsoucno ani danost. Vždyť se nám nevyjevují věci samy, izolovaně, ve své danosti zbavené kontextu a smyslu, nýbrž především ve své smysluplnosti, tj. na pozadí či v kontextu s tím, co se ještě nestalo, ale co se stát mělo, má a musí. A to je důvod pro to, že chceme opravdově navázat na Rádla a na jeho koncepci „praktické filosofie“, která Patočku zprvu velice dráž 0 dila, 01F ale k níž v posledních letech svého života nabýval jistého res 0 pektu, 01F i když cítil potřebu vše formulovat a
dokonce i založit jinak. Smysl toho, co jest, se vyjevuje jako výzva pro nás, a my ten smysl můžeme pomoci naplnit, když té výzvě porozumíme a když na ni správně odpovíme. A proto na sebe bereme závazek: chceme se vší svou myšlenkovou prací pokoušet uslyšet a pochopit výzvu, která nás oslovuje hic et nunc, v té situaci, v níž stojíme. Jsme přesvědčeni, že tato výzva nás může oslovit právě jen teď a tady. Stojíme tu a zůsta 0 neme 01F tu ne proto, že se hodláme nějak vetřít do budoucnosti, prosa 0 dit 0 1 F se anebo se proplížit do časů, jež přicházejí - ne proto, abychom přežili, abychom se uchovali pro lepší časy a proto zůstali schováni a nenápadní; zůstáváme tu také ne v nějakém hrdinství a heroismu, který nám ostatně nikterak neimponuje (zejména ne sám o sobě). Zůstáváme tu proto, že čekáme na oslovení, abychom byli připraveni k odpovědi. Ne zase k odpovědi těm, kdo nás tlačí, kdo na nás útočí a kdo nám ubližují; to vše je jenom při cestě. Naše hlavní a celoži 0 votní 01F odpověď má platit oné nepředmětné výzvě, do níž se koncen 0 truje 01F smysl dneška a zítřka. Nemyslíme si, že už jsme ji zaslechli, nebo dokonce že jsme jí porozuměli. Ale vším, co budeme podnikat, promýšlet, spisovat, interpretovat, chceme manifestovat, že na výzvu čekáme a že se všemožně připravujeme na to, abychom ji zaslechli a pochopili. Víc dělat nemůžeme; ale nechceme ani nic méně. (Místo úvodu, in: Reflexe č. 1, [1985,] 2 1990, 0, s. 5-6.)
05-05 st.
Vědomí
„neintencionální“
LvH, 2005 (u Lévinase) Emmanuel Lévinas přednesl jednou výklad, publikovaný snad původně německy, ale otištěný pak ve francouzském znění v knížce François-e Poirié-ho o Lévinasovi v řadě Qui êtes-vous? (6511, p. 151nn.; snad to bylo předneseno také v Bernu r. 1983 - viz p. 150.) Nadpis zní: „La conscience non intentionnelle“. Nechme nyní stranou detailní rozbor toho, jak Lévinas ono ne-intencionální vědomí přesně chápe. To první, co nás napadá, je jakási nedostatečnost onoho rozlišení mezi vědomím intencionálním a vědomím ne-intencionálním, když už pomineme jistou, nicméně závažnou nesnáz, spojenou s přesnějším vymezením toho, jak vůbec může vypadat akt (výkon) vědomí, který by se k ničemu intencionálně nevztahoval. (Na první pohled se snad může zdát, že tu jde o problém terminologický a tedy problém konvence, ale není tomu tak; nebudeme se tím však momentálně zabývat.) Obecně je zvykem chápat vědomí (tj. konkrétní akt vědemí) tak, že je vědomím něčeho, tj. že se k něčemu vztahuje.
Vědomí, které by nebylo vědomím ničeho, tj. které by se nevztahovalo k ničemu, by snad mohlo být pouhým pocitem; Husserl by tu ovšem mluvil o intenci jen částečně naplněné nebo nenaplněné. Nás však nutně napadá, že bychom neměli zapomínat na intence „nepředmětné“, které přece nemůžeme prostě zahrnout pod „ne-intence“ (a zase by postrádalo smysl, kdybychom to považovali za otázku pouhé terminologické konvence). Lévinas velmi trefně hned na počátku svého výkladu poukazuje na to, že pro Husserla je „přítomnost“ (présence) naprosto privilegovaná (to ovšem převážně náleží k celé evropské myšlenkové tradici už od dob starých Řeků). Zdá se mi však, že z toho nevyvozuje ten nejdůležitější závěr, totiž že ne-předmětná intence (skutečná, tj. uskutečňovaná jako akt, jako výkon) se vlastně dává k dispozici tomu, co - ještě neuskutečněné - „přichází“, aby se - s pomocí intendujícího ! - stala „jsoucí skutečností“, aby se uskutečnila. Chyba je asi v tom, jak se chce Lévinas bránit proti jistému jakoby samozřejmému předpokladu, že „věci samy“ se nám (našemu vědomí) „dávají“. Jde o rozdíl mezi tím, jak se nám „dávají“ věci jsoucí, a tím, jak k nám přicházejí (a takto se velmi odlišným způsobem „dávají“) „skutečnosti ještě nejsoucí“, ale apelující na nás, abychom napomohli jejich uskutečnění. (Písek, 050614-1.)
05-06
Korelace
(a korelát)
LvH, 2005 Samo slovo „korelace“ poukazuje na oboustranný vztah (pokud jde o vztah mezi dvěma členy): mezi A a B je vztah „korelace“ tehdy, když A se vztahuje k B, ale když zároveň se B vztahuje k A. Korelace je tedy vzájemný vztah dvou členů, v němž v našem případě - A je korelátem B, ale v němž B je zároveň korelátem A. Důležité je si uvědomit, že skutečná (tj. uskutečněná) korelace je - ostatně podobně jako každý skutečný (tj. uskutečněný) vztah čímsi, co se buď událo nebo ještě děje, a to bez jakékoli nezbytné asistence nějakého třetího členu, např. C. Vztah korelace, který musí být uskutečněn nějakým třetím (event. dalším) členem, např. C nebo D atd., je něčím jiným než vztah, který (jakožto výkon) uskutečňují a tím se efektivně k sobě vzájemně vztahují členy A a B bez jakéhokoli dalšího zasahování (intervenování) jakéhokoli dalšího členu. Vztah mezi dvěma členy, který musí být uskutečňován nějakým dalším členem (nebo k jehož uskutečnění je nějakého dalšího členu nezbytně
zapotřebí), musí být - na rozdíl od skutečně vzájemného vztahu mezi A a B, vykonávaného jen těmito dvěma členy - považován v jistém smyslu za „abstrahovaný“ či „abstraktní, resp. ještě spíše „konstruovaný“, „přidaný“, tedy „přikonstruovaný“. Proto musíme být při každém „konstatování“ nějakého vztahu obzvláště na pozoru před tím, abychom každý takto konstatovaný vztah nejen bez kontroly objektivovali, ale zejména, abychom takový vztah bez zvláštního zkoumání a bez věcných důkazů považovali za skutečný ve smyslu jeho nezávislosti na jakémkoli (našem) konstatování (tedy na pozorovateli, nebo obecně: na jakémkoli jiném, dalším, ale zapomínaném členu). - Příklad: můžeme nepochybně srovnávat různé výškové stavby, postavené na nejrůznějších místech naší planety, a „konstatovat“, které z nich jsou vyšší než některé jiné. Tak kupř. pařížská Eiffelova věž je nepochybně mnohem vyšší než Petřínská rozhledna (dohodou připusťme, že se měří od paty věže). Ten to vztah mezi oběma věžemi však není „skutečný“ v tom smyslu, že by nepotřeboval ke svému provedení (uskutečnění) žádného pozorovatele resp. výkonu jeho měření. Pařížská věž se nijak nevztahuje k petřínské, a petřínská se nijak nevztahuje k pařížské, tak abychom mohli mluvit o korelaci obou, vykonávané jimi oběma a negarantované ani neprostředkované ničím dalším a nikým dalším. (Na druhé straně však v žádném případě nemůžeme redukovat každý vztah vůbec - a tedy ani každou korelaci vůbec na výkon pozorovatele resp. třetího (nebo dalšího) členu, ani jej z takového výkonu odvozovat.)
(Písek, 050614-2.)
05-06
Demokracie
- pojetí
LvH, 2005 Slova demokracie a demokratický mají tolik odlišných významů, že vlastně sama o sobě neznamenají téměř nic. Proto také nic moc neznamená, když se někdo hlásí k demokratismu a prohlašuje se za „demokrata“. Skutečná hranice neprobíhá proto mezi demokraty a antidemokraty (kritiky nebo popěrači demokratismu), nýbrž napříč tomuto nepřesnému a přímo neprůhlednému (spíše ideologickému než principiálnímu) rozdělení. Demokratičnost tedy není žádnou principiální, fundamentální pozicí, žádným zásadním stanoviskem a východiskem, nýbrž je praktickým pokusem o takové uspořádání veřejných (obecných) záležitostí, které by co nejméně překáželo myšlenkové i praktické vynalézavosti a tvořivosti a které by je co nejlépe umožňovalo a podporovalo. Konkrétně to znamená, že v opravdu demokratickém uspořádání má
k některým záležitostem právo se vyjadřovat a o nich rozhodovat většina, ale k jiným jen ti nejlépe připravení, přičemž rozdíl mezi obojím není stanoven jednou provždy, ale mění se podle toho, jak postupuje poznání a jak jsou získávány nové zkušenosti v nových oborech. Tak kupř. ve vědách už obecně platí, že rozumný argument má větší váhu než názor většiny (dokonce většiny příslušných odborníků). Zároveň však máme mnoho zkušeností s tím, že odborníci velmi často zapomínají na širší souvislosti a že perspektivy jejich přísně rozumového uvažování bývají značně zúženy a omezeny. To je ovšem známo už také mezi vědci, a tak vznikají nové projekty as plány, na nichž se musí podílet celá řada odborníků různého zaměření. Ve vědě to celkem dost slušně funguje, i když se vždy znovu ukazuje, jak i sami vědci jsou pouze lidé s nejrůznějšími lidskými vadami (takže není divu, že lidské vady a nedokonalosti, ba i zlou vůli musíme předpokládat i v celé společnosti). A právě proto demokratičnost nemůže být založena a udržována jen na nějakých sebeideálnějších principech, ale musí se stále sama kontrolovat a opravovat na základě kritického posuzování dosavadního fungování a dosavadní praxe. (Písek, 050614-3.)
05-06
Právo
být
LvH, 2005
Otázka po tzv. „lidských právech“ nutně musí být zkoumána co do svých „věcných“ (tj. nejen logických) předpokladů. Takovým velmi důležitým předpokladem je např. právo na život, ale zejména právo na to, „být člověkem“. Proč bychom měli považovat za vyloučeno dotazování po tom, zda takové právo „být člověkem“ nemají buď všechna nebo alespoň některá zvířata? Právo „být člověkem“ není v pravém slova smyslu lidským právem, neboť lidská práva jsme si zvykli „připisovat“ a „přiznávat“ pouze lidem. Právo na to, „být člověkem“, však nutně předchází lidským právům, pokud je připisujeme jen člověku (lidem). A ovšem ještě základnějším „právem“ je „právo být“, tj. vůbec „být“. Na toto právo „být“ se jako první dotazoval jeden z nejstarších filosofů, totiž Anaximander, a spojoval to dokonce s pozoruhodným hodnocením, že totiž udělení práva „být“ představuje vlastně jakési zásadní bezpráví vůči všemu tomu, co ještě nevzniklo a co asi nikdy nevznikne, tj.
čemu se onoho „práva být“ nikdy nedostalo a nedostane. Pokud jsme připraveni právu rozumět takto, pak je zřejmé, že právo předchází jsoucnosti, neboli jinak řečeno, že to, co vzniká (a stává se tak skutečným ve smyslu uskutečnění), je až čímsi druhotným a v jistém smyslu snad i následkem takového přidělení nebo uznání „práva být“. To, co se stává skutečným se vlastně - v původním řeckém smyslu - „rodí“, a rodí se do svých práv (ovšem i do situace, do níž se zrodila i jiná „jsoucí“, jež jsou také zrozena ze svých práv, takže nejen jejich jsoucnost, ale i jejich práva je nutno respektovat, ať už to na různých úrovních, od té nejnižší až po tu nejvyšší, znamená cokoli). „Právo být“ (le droit d´être) tedy předchází „bytí“ (l´être): každé bytí, přesněji: každé jsoucí, se rodí do svých práv. (Písek, 050615-1.)
05-06
Filosofování
- cesta
Emmanuel Lévinas, 1983
Le sens du cheminement philosophique varie pour celui qui le parcourt selon le moment ou le lieu où il essaie d’en rendre compte. C’est du dehors seulement que l’on peut embrasser et juger un tel devenir. Au chercheur lui-même ne reste que la ressource de décrire les thèmes qui le préoccupent à l’arrêt même où il essaie de faire le point.
(La conscience non intentionnelle, přednáška v Bernu 1983, in: François Poirié, Emmanuel Lévinas, Lyon 1987, p. 151.)
05-06
Porozumění
druhému filosofovi
LvH, 2005
Lévinas má za to (1983), že „obejmout a posoudit“ filosofickou cestu (či cestování „embrasser et juger le cheminement philosophique“) druhého myslitele můžeme jen zvenčí (du dehors). To není šťastně vyjádřeno a snadno to může vést k neporozumění a k omylu. To, co chceme pochopit z myšlení druhého filosofa, vůbec není přístupno „zvenčí“, tj. nemůžeme se k tomu v žádném případě dostat z vnějšku, z pozice pouhého zvnějšku přistupujícího pozorovatele a posuzovatele. Ale v jednom bodě resp. v jednom smyslu to je přece jen správné: musíme si být stále dobře vědomi toho, že jsme to my, kdo k tomu druhému přistupuje, a že tedy porozumění tomu druhému nezbytně musí začínat neporozuměním. Nejsme-li si toho dostatečně vědomi, vyvstane v nás nekontrolovaně dojem, že tomu druhému rozumíme, a to prostě proto, že si jeho myšlení vyložíme po svém resp. jako stejné nebo blízké našemu. To však vůbec neznamená, že bychom svůj přístup měli chápat jako přístup „zvenčí“: samozřejmě jsme vůči druhému mysliteli resp. vůči jeho osobě (nebo dílu) někým
„vnějším“, a také on je pro nás (jako osoba) kýmsi vnějším. Ale to, co chceme z jeho myšlení pochopit, není zvenčí přístupné, nýbrž my to na základě určitých indicií, které ovšem vnější nějak jsou, musíme vyinterpretovat, musíme se k tomu hermeneuticky nějak přiblížit, ale to právě není možné pouze „zvnějšku“. A není to možné ani v pokusu o nějaký niterný souzvuk, o nějakou rezonanci, o nějaké přeladění na jeho vlnu (ani tato metafora není dost výstižná tam, kde jde vskutku o porozumění a nikoli o dojem shody). Jediná legitimní, jediná správná cesta k porozumění druhému mysliteli spočívá v tom, že se svými vlastními myšlenkovými prostředky pokusíme „uchopit“ to, k čemu se vztahoval - zase svými prostředky - on, tj. že se setkáme s druhým myslitelem nikoli u něho, nýbrž u toho, k čemu směřoval a co se pokoušel myšlenkově uchopit on. Lévinas mluví o „popsání témat“, jimiž se ten druhý zabýval („décrire des thèmes qui le préoccupent“), ale tady opět narážíme na podvojnost významu slova „téma“. Všude, kde můžeme mluvit o „tématu“, musíme (a také můžeme, tj. odpovídá to „věci“) rozlišovat mezi tématem jakožto aktem tématizování na jedné straně a mezi tématem jakožto tím, co je tématizováno. Porozumění druhému mysliteli předpokládá, že se svým tématizováním, které je nutně odlišné od tématizování druhého, dostaneme k témuž tématizovanému. A toho není možno dosáhnout žádným „popisem“: ono společné „tématizované“ musíme prostě sami „konstruovat“ - a pak zkoumat, zda s tím vystačíme v různých, odlišných kontextech. (Zajisté to platí jen o myslitelích koncízních a myšlenkově přísných; s mysliteli jinými, druhořadými nebo nepořádnými to nepřináší náležité výsledky, ale také to
vlastně nestojí za tu námahu.) (Písek, 050615-2.)
05-06
Rádl, Emanuel
F.X.Šalda, 1918
Škola nepodává víc než výcvik rozumu; ale nám jest dnes především třeba vzdělání duše, srdce, obraznosti - pravého vzdělání tvořivého. Ale kde ho vzít, když ho nemají ani mnozí učitelé universitní? Čemu může naučiti v tomto směru např. takový Rádl, člověk osobivý, mstivý a malicherný až bůh brání, bez noblesy a spravedlnosti, který drze sáhá na věci, pro něž nemá vůbec vnitřních orgánů, který s klidem znovu tiskne a opakuje tupé a bědné nepravdy, jež mu byly vyvráceny …
(Proti návrhu Macharovu, in: 2000, Kritické projevy 10, Praha 1957, str. 474;
původně in: Kmen 2, č. 17, 20.6.1918, str. 139.)
05-06
Událost
- celek
LvH, 1988
Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné FYSIS (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po FYSIS takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (SYNOLON) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův LOGOS = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto LOGU, ale
budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj LOGOS, který ji drží pohromadě. Tento LOGOS ovšem nemůžeme považovat za samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme LOGOS označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že LOGOS události je garantem její integrity, a její integrita do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události obě stránky jsou přitom v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne až posléze zaniká). (kroužk.blok č. 88-213; Praha, 880213-2.)
05-06
Celek
jako událost
LvH, 1988
Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné FYSIS (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po FYSIS takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (SYNOLON) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův LOGOS = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto LOGU, ale budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj
LOGOS, který ji drží pohromadě. Tento LOGOS ovšem nemůžeme považovat za samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme LOGOS označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že LOGOS události je garantem její integrity, a její integrita do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události obě stránky jsou přitom v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne až posléze zaniká). (kroužk.blok č. 88-213; Praha, 880213-2.)
05-06
FYSIS
LvH, 1988
Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné FYSIS (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po FYSIS takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (SYNOLON) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův LOGOS = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto LOGU, ale budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj LOGOS, který ji drží pohromadě. Tento LOGOS ovšem nemůžeme považovat za
samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme LOGOS označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že LOGOS události je garantem její integrity, a její integrita do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události obě stránky jsou přitom v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne až posléze zaniká). (kroužk.blok č. 88-213; Praha, 880213-2.)
05-06
Vnější
- vnitřní
LvH, 1988
Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné FYSIS (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po FYSIS takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (SYNOLON) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův LOGOS = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto LOGU, ale budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj LOGOS, který ji drží pohromadě. Tento LOGOS ovšem nemůžeme považovat za samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme LOGOS označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že LOGOS události je garantem její integrity, a její integrita
do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události obě stránky jsou přitom v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne až posléze zaniká). (kroužk.blok č. 88-213; Praha, 880213-2.)
05-06
Vnitřní
- vnější
LvH, 1988
Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné FYSIS (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po FYSIS takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (SYNOLON) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův LOGOS = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto LOGU, ale budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj LOGOS, který ji drží pohromadě. Tento LOGOS ovšem nemůžeme považovat za samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme LOGOS označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že LOGOS události je garantem její integrity, a její integrita do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události obě stránky jsou přitom
v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne až posléze zaniká). (kroužk.blok č. 88-213; Praha, 880213-2.)
05-06
LOGOS
LvH,
1988 Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné FYSIS (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po FYSIS takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (SYNOLON) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův LOGOS = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto LOGU, ale budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj LOGOS, který ji drží pohromadě. Tento LOGOS ovšem nemůžeme považovat za samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme LOGOS označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že LOGOS události je garantem její integrity, a její integrita do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události obě stránky jsou přitom
v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne až posléze zaniká). (kroužk.blok č. 88-213; Praha, 880213-2.)
05-06
Pohyb
LvH, 1988
Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné FYSIS (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po FYSIS takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (SYNOLON) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův LOGOS = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto LOGU, ale budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj LOGOS, který ji drží pohromadě. Tento LOGOS ovšem nemůžeme považovat za samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme LOGOS označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že LOGOS události je garantem její integrity, a její integrita do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události obě stránky jsou přitom v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za
současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne až posléze zaniká). (kroužk.blok č. 88-213; Praha, 880213-2.)
05-06
Nahlédnutí
LvH, 2005
Řekové nepochybně dávali přednost zraku, tj. hledění, vidění, nahlédnutí, nazření atd.; odtud to nejvyšší, čeho duch může dosáhnout, je THEORIA. A protože se velmi brzo zejména důslednějším a hlubším myslitelům ukázalo, že jsou velmi důležité skutečnosti, které zrakem nahlédnout nelze, přenesl se metaforicky důraz z oka, ze zrakového smyslu na jakýsi „zrak“ duševní a duchovní. K podobnému procesu metaforizace došlo v tradici hebrejské, která dávala větší důraz na sluch, tj. na naslouchání a slyšení, a odtud i na poslouchání a poslušnost. Jdeme-li ještě hlouběji do minulosti dokonce do doby, kdy ještě lidí nebylo (a doklady toho můžeme pozorovat i dnes na výsledcích organického vývoje), zjistíme, že různé organismy reagovaly na své okolí resp. prostředí různými typy vnímavosti. Samo vytváření smyslových orgánů se nejednou rozbíhalo jinými směry, než abychom to mohli postihnout nějakým směřováním k zraku nebo ke sluchu. Někdy byly už vytvořené a funkční orgány potlačeny nebo marginalizovány (např. letouni prakticky nevidí a orientují se sluchem, dokonce echolokačně), jindy byly různé základní typy vnímavosti vybavovány dodatečnými vnějšími funkcemi (zesilovacími i zeslabovacími, ale také nejrůznějším způsobem sofistikovanými apod.); pouhá světločivost či fototropismus byla sofistikovaně využita pro funkci „vidění“ do větší nebo menší vzdálenosti, atd.. Mohli bychom proto říci, že „vidění“ je vlastně jako biologická funkce něčím v přírodě resp. ve vesmíru zcela „novým“, že jde o zcela novou formu reagování na okolí, ale že jde o něco, co je oněm základním formám reaktibility čímsi velmi vzdáleným, ba jaksi cizím či jakoby odcizeným. A co platí pro samo vidění, platí ještě mnohem víc pro
duševní či duchovní „nahlížení“, které (ovšem pouze ve špatné, mylné reflexi) je chápáno jako pouhé „pozorovatelství“. Skutečné nahlédnutí je nesmírně náročná hermeneutická funkce, které se každý (lidský) jedinec musí učit znovu a od prvních dnů svého života: každé nové nahlédnutí je světodějný tvůrčí čin. A jsou obory či úrovně skutečnosti, kde se tato pozoruhodně tvořivá moc „nahlédnutí“ mění ve skutečnou „moc“, která už vůbec nezůstává (a nemůže zůstávat) o pouhého „nahlížení“ v pozorovatelském smyslu, ale stává se praktickou, projektující, organizující a uskutečňující „silou“ či mohutností. (Písek, 050619-1.)
05-06
Karel Kosík 1969
Filosofie česká
Ta otázka mne však zároveň přivádí i ke známé slabosti české filosofie. Poměrně značný veřejný ohlas filosofické publicistiky nám nesmí zakrýt, že přes jisté první krůčky česká filosofie ani v onom uplynulém desetiletí nepodala skutečný filosofický výkon při objasňování takových základních filosofických otázek, jako je pravda, čas, bytí přírody, člověk atd. Tj. otázek, na nichž spočívá všechno, ne jenom kulturní a veřejný život, ale i politika, každodenní atmosféra, mezilidské vztahy, věda, literatura atp. V jednotném proudu kulturní aktivity minulého desetiletí se za pomoci filosofie podařilo postavit proti oficiálnímu obrazu člověka obraz jiný, ale vlastní úkoly filosofie budou teprve muset být formulovány a řešeny. Vezměme například otázku Co je příroda? Tento příklad má dvě části. Jednak je třeba vycházet z toho, že u nás žije v povědomí donedávna často používaný pojem „dialektika přírody“. Není to tak dlouho, co se vedl ve Francii spor … (Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 330.) 05-06
Karel Kosík 1969
Příroda (filosoficky)
Vezměme například otázku Co je příroda? Tento příklad má dvě části. Jednak je třeba vycházet z toho, že u nás žije v povědomí donedávna často používaný pojem „dialektika přírody“. Není to tak dlouho, co se vedl ve Francii spor mezi Sartrem a Garaudym o to, zda dialektika přírody existuje nebo ne. Na tomto sporu je však mnohem zajímavější, co obě strany spojuje, než to, co je rozlišuje. Tím společným je totiž nekritické přejímání určitého pojetí přírody a určité koncepce dialektiky. Obě strany ve sporu chápou přírodu pouze a výlučně jako předmět přírodních věd, tj. jako kvantitu a vnějškovost, a zcela jim uniká, že příroda, jako physis i jako natura, má význam neskonale bohatší a hlubší. Pokud má mít termín „dialektika přírody“ filosofický a nikoli ideologický smysl, musí se v něm odhalovat …
05-06
(Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 330.)
Karel Kosík 1969
Příroda a člověk
Na druhé straně se v posledních letech často hovoří o tom, že člověk přírodu
humanizuje. Nevidí se však a nekonstatuje, že moderní člověk přírodu současně devastuje a že tedy jeho vztah k přírodě je rozporuplný proces humanizace a devastace. Stačí uvést zamořování ovzduší, pustošení vod nebo drancování půdy, tj. ničení onoho elementárního. co umožňuje, aby člověk mohl zemi obývat. To všechno jsou fakta tak otřesně závažná, že si moderní člověk bude muset znovu se vší naléhavostí teoreticky i prakticky položit otázku po své vztahu k přírodě. (Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 331.)
05-06
Příroda
(filosoficky)
Karel Kosík, 1969
Vezměme například otázku Co je příroda? Tento příklad má dvě části. Jednak je třeba vycházet z toho, že u nás žije v povědomí donedávna často používaný pojem
„dialektika přírody“. Není to tak dlouho, co se vedl ve Francii spor mezi Sartrem a Garaudym o to, zda dialektika přírody existuje nebo ne. Na tomto sporu je však mnohem zajímavější, co obě strany spojuje, než to, co je rozlišuje. Tím společným je totiž nekritické přejímání určitého pojetí přírody a určité koncepce dialektiky. Obě strany ve sporu chápou přírodu pouze a výlučně jako předmět přírodních věd, tj. jako kvantitu a vnějškovost, a zcela jim uniká, že příroda, jako physis i jako natura, má význam neskonale bohatší a hlubší. Pokud má mít termín „dialektika přírody“ filosofický a nikoli ideologický smysl, musí se v něm odhalovat … (Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 331.) 05-06
Příroda
a člověk
Karel Kosík, 1969
Na druhé straně se v posledních letech často hovoří o tom, že člověk přírodu humanizuje. Nevidí se však a nekonstatuje, že moderní člověk přírodu současně
devastuje a že tedy jeho vztah k přírodě je rozporuplný proces humanizace a devastace. Stačí uvést zamořování ovzduší, pustošení vod nebo drancování půdy, tj. ničení onoho elementárního. co umožňuje, aby člověk mohl zemi obývat. To všechno jsou fakta tak otřesně závažná, že si moderní člověk bude muset znovu se vší naléhavostí teoreticky i prakticky položit otázku po své vztahu k přírodě.
(Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 330.)
05-06
Karel Kosík 1969
Člověk
(filosoficky) Tady bych snad jen upřesnil, co rozumím oficiální koncepcí člověka. Ne teoreticky a vědomě formulovanou představu člověka, nýbrž takovou jeho podobu,
kterou na jedné straně režim jako politický, hospodářský a morální systém předpokládá, ale kterou zároveň také masově vytváří, protože právě takového člověka potřebuje. Lidé se přece nerodí jako kariéristé, omezenci, bez rozhledu, nepřemýšliví, necitelní, náchylní k demoralizaci, nýbrž určitý systém potřebuje takové lidi ke svému chodu a fungování, a tak si je pořizuje. Snad jenom na okraj stojí za povšimnutí, že členové vládnoucí politické skupiny v Československu, /329/ kteří byli v určitém smyslu kritériem této podoby člověka, se nedovedli smát a smích považovali za neslučiteln se svým politickýcm postavením. Kultura, odpovídajíc si na otázku Kdo je člověk? formulovala svou odpověď pochopitelně docela jinak. Zatímco pro onoho oficiálního člověka byla charakteristická lidská omezenost, vyprázdněnost, neproblematičnost a nedynamičnost, zdůraznila naopak česká kultura člověk jako tvora složitého, existujícího v neustálém napětí a překonávání rezpor[ů], neredukovatelného na jeden rozměr. To, žen kultura vysunula do popředí takové podstatné momenty lidské existence, jako je groteskní, tragické, smích, absurdita, smrt, svědomí, mravní odpovědnost atd. atd., neznamenalo pouze, že tím znovu vstoupily do života. (Oficiální ideologie je prostě nebrala na vědomí, takže obiciální „marxistický“ člově nejenom neumíral, protoýže ideologie smrt nepřiznávala, ale vlastně ani neměl tělo, neboť oficiální ideologie nepřiznávala ani tělo a tělesnost. Ba víc, tento oficiální člověk neměl a nepotřeboval svědomí, neboť tato kategorie pro oficiální ideologii rovněž neexistovala.) Poukazem na jejich existenci se zároveň zcela zákonitě rušila
ona jednostranná a nesmyslná představa o člověku. (Rozhovor s K.Kosíkem, in: Generace, ed. A.J.Liehm, Index, Köln a.R. 1988, str. 328-29.)
05-06
Náboženskost
- vášeň
F.X.Šalda, 1919
Člověku opravdu nábožensky životnému a tvůrčímu jest náboženskost vášní, jakio člověku vědeckému jest vášní věděti a poznávati. Nemůže nábožensky životně netvořit, jako člověk tělesný ne/154/může nedýchat; a úplně lhostejno jest mu, v jakém stavu jsou současná filosofie náboženská, současné náboženství i současné církve. Netvoří jimi nebo z nich: nýbrž ze sebe a skrze sebe. Ony teprve ex post jeho
tvorbu životně náboženskou vykládají, jí pro sebe zužívají, ji třídí a etiketují nebo po případě odmítají. V této vášni nábožensko-životní, která jest hnána sama sebou, která musí žehnouti a se stravovati a jíž všecko ostatní jest jen záminkou, leží veliký věčnostní rys. Vtěliti tuto vášeň v osobnost a osud lidský byl by nejen veliký a krásný úkol básnický, ale i vzácný příklad čistě lidský, za nějž by nemohla náboženství býti dost vděčna. … … Estét jest každý, kdo proměňuje život ve formulky, kdo podává místo života schemata; každý, kdo přistupuje k životu z vnějška, a ne z nitra; každý, kdo nevidí a netvoří, nýbrž opisuje z druhé a třetí ruky. … (Román náboženský?, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 153-54.) [původně: Venkov 7.12., 14.12., 21.12. (č.287, s. 2-4; 292, s. 2-3; 298, s. 2-4),
1919; pak znovu in: Časové a nadčasové, str. 340-358.] 05-06
Zrak
a nitro
F.X.Šalda, 1919
Aby mně bylo rozuměno: i moderní cestopis může a musí prodlévati na věcech vnějškových, na jevech vnějšího světa, ale /111/ musí vésti si při tom s takovou opravdovostí, že má právo napsati na svou první stránku: Tak jsem to viděl. Zrak má také svou logiku, svou zákonnost, která se ověřuje postupem času; a která vede také od vnějšku k nitru a dovoluje činiti závěry z onoho na toto.
(Cestopis, jaký nemá být, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 110-11.) [původně: Venkov 5.10.1919, č.241, s. 2-3; pak znovu in: Časové a nadčasové, str. 372-377.]
05-06
Nitro
a zrak
F.X.Šalda, 1919
Aby mně bylo rozuměno: i moderní cestopis může a musí prodlévati na věcech vnějškových, na jevech vnějšího světa, ale /111/ musí vésti si při tom s takovou opravdovostí, že má právo napsati na svou první stránku: Tak jsem to viděl. Zrak má také svou logiku, svou zákonnost, která se ověřuje postupem času; a která vede také od vnějšku k nitru a dovoluje činiti závěry z onoho na toto.
(Cestopis, jaký nemá být, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 110-11.) [původně: Venkov 5.10.1919, č.241, s. 2-3; pak znovu in: Časové a nadčasové, str. 372-377.]
05-06
Napodobování
F.X.Šalda, 1925
Ale snad, namítne mi někdo, měla by býti jiná. To se mně zdá také. Mám totiž nejradši tu nápodobu, která vede k samostatnosti. A chytiti věc za ten konec zdálo by se mně věru již načase.
(Orientace staré i nové, in: , Kritické projevy 13, Praha 1963, str. 26.) [původně: Kritika 2, č. 1, str. 5-9]
05-06
Filosofický přístup
LvH, 2005
Pro filosofický přístup k čemukoli (k jakémukoli problému nebo tématu) je charakteristické něco, co je jednak od filosofie neoddělitelné (tj. bez čeho filosofie
přestává být skutečnou, tj. „pravou filosofií“ (Platónova PROTÉ FILOSOFIA), ale co je na druhé straně nedostupné vědám, pokud nechtějí tento filosofický rys akceptovat a chtějí se mu vyhýbat nebo dokonce jej ze svých úvaha a postupů zcela eliminovat. Tento pozoruhodný a charakteristický rys filosofie zachytil např. Aristotelés ve IV. knize Metafyziky, když napsal, že pro filosofa je nezbytné nahlížet (pozorovat) všechno (Met IV, 2, 10004b: KAI ESTI TOY FILOSOFOY PERI PANTÓN THEOREIN). Přeložit co nejpřesněji tento výrok není snadné, protože to zároveň znamená jej interpretovat, vyložit. A při takovém výkladu může jít přednostně buď o pokus pochopit, co měl Aristotelés na mysli (tj. jak to on sám mínil), anebo spíše o to, co ta věta může říkat v té podobě, v jaké ji před sebou máme, za pomoci nejrůznějších přístupů a postupů hermeneutických. To jsou ovšem dva různé cíle, protože v prvním případě nám jde o to, najít v onom výroku všechno, co jím mínil Aristotelés, a nic jiného, čili zůstat jen u toho, jak onomu výroku rozuměl sám Aristotelés (a to je svým způsobem vlastně cosi nedostižného a žádným rozhovorem s Aristotelem už neověřitelného), zatímco v druhém případě se poněkud uvolníme od Aristotelova vlastního pochopení (tj. jeho aktu chápání, který ovšem nemáme k dispozici a musíme jej jakoby znovu ustavit, konstruovat) a pokusíme se o jakési znovuustavení toho, k čemu text za spolupráce i jiných souvislostí, než jakých si Aristotelés byl tehdy asi vědom, vlastně míří (a k čemu ovšem mířil i sám Aristotelés, když větu formuloval), přičemž předem nevyloučíme ani souvislosti a kontexty pozdější nebo dokonce dnes aktuální. Tak kupř. můžeme při překladu (a výkladu) vybrat a zvolit různé konotace
jednotlivých slov, zatímco jiné (v našem pochopení dnes neaktuální, např. už zastaralé a pro nás z různých důvodů neplatné) prostě marginalizujeme nebo vůbec vyloučíme. Tento druhý přístup je vlastně bytostně filosofičtější, protože i při výkladu nějakého starého textu (např. námi citovaného výroku Aristotelova) neopomíjíme věnovat pozornost souvislostem, kterými se vyznačuje právě náš aktuální přístup k onomu textu. Jednostranná soustředěnost na jednu věc, jednu skutečnost, jeden problém, jedno téma, které zapomíná nejen na jiné věci, jiné problémy a jiná témata, ale zejména které zapomíná na to, že jsme to právě my, kdo se takto soustřeďujeme, a že při tom vycházíme s nějakých svým vlastních předpokladů a užíváme svých vlastních myšlenkových prostředků, bez nichž by ovšem vůbec žádné pochopení a žádná interpretace toho, nač jsme soustředěni, nebyly možné. To je vskutku dotažení myšlenky, kterou v citovaném výroku měl Aristotelés na mysli a k níž svých pochopením mířil, ale tato myšlenka se tak stává už naší myšlenkou a nabývá podoby, která nepochjybně překračuje to, co měl a co vůbec mohl mít Aristotelés na mysli. (Písek, 050621-1.)
05-06
Filosofický přístup
LvH, 2005
- vztah k „celku“
Aristotelés říká (Met IV, 2, 1004b), že „jest (třeba) filosofovi, aby přemýšlel (teoretizoval) o všem“. Řecký termín pro toto „vše“ je ovšem na tomto místě „TA
PANTA“, což je plurál. Do češtiny to neumíme přeložit jinak, než že tam ještě něco vsuneme: o všechny věcech, o všech skutečnostech, o všem skutečném, tedy: o všech jednotlivostech i souvislostech mezi nimi atd. atd. „Všechno“ ve smyslu TA PANTA ještě nemusí tvořit nějakou jednotu, nějaký celek. Všechno tu znamená veškerenstvo, aniž by to nutně sugerovalo, že toto veškerenstvo je sjednoceno v nějakou integritu; to už je jiná, od naší odlišná myšlenka, a my ji nesmíme s tou naší směšovat. Je ovšem pravda, že ve starém Řecku byla už před vznikem filosofie, ale zejména i řadě z prvních filosofů, tato myšlenka, že vše je nějak integrováno, velmi blízká. (Písek, 050621-2.)
05-06
Theologie
- výlučnost
Karl Barth,
1962 Záměrem těchto přednášek není uvádět do světa těchto mnohých teologií s jejich mnohými bohy historickým srovnáváním nebo kritickým spekulováním,
abychom pak zaujali stanovisko ovšemže ve jménu a ve prospěch jedné z nich proti všem ostatním, či všecky ostatní jí podřizovali a k ní přiřazovali. … Jedno mají všechny ty teologie společné a už to vrhá příznačné světlo na bohy, k nimž se obracejí, - že se totiž každá z nich považuje a vydává, ne-li za jedině správnou, tedy aspoň za nej/179/lepší, poněvadž za nejsprávnější ze všech. Před účastí na této soutěži nás varuje už bajka o třech prstenech, - aniž bychom … Nejlepší či dokonce jediná správná teologie nejvyššího či dokonce jednoho jedině pravého a skutečného Boha by tím prostě musela a - v tom měl Lessing zásadně pravdu - musela by se v dokazování ducha a síly jako taková osvědčit. Ale už tím, že by uplatňovala a proklamovala nárok, že je jedinou správnou teologií, prozradila by, že jí není. (Uvedení do evangelické teologie, in: 6254, L. Brož, Cesta Karla Bartha, Kalich, Praha 1988, str. 178-79.) 05-06
Metoda
výkladu (filosofického) dle Aristotela
Milan Mráz, 2004
Přes obdivuhodnou různost témat jsou si Aristotelovy spisy po metodické stránce většinou velmi podobné. Po vymezení předmětu zkoumání a zavedení pojmů, s nimiž bude pracovat, Aristotelés zpravidla přechází k analyse dosavadních
zkušeností s řešenou problematikou. Z tohoto hlediska ho zajímá i stavba běžného jazyka, v jehož syntaxi, slovní zásobě a sémantice nalézá projevy věkovité zkušenosti lidských generací o světě. Velkou váhu přikládá i běžnému mínění lidí o zkoumané věci i své vlastní zkušenosti, získané často cílevědomým pozorováním příslušných jevů. Zvláště významné jsou však pro něho zkušenosti obsažené v názorech jeho předchůdců. Při analyse všech těchto mnohostranných zkušeností odkrývá v nich sporná, zdánlivě neřešitelná místa (aporie), která se snaží nahradit novým, plně racionálním vysvětlením. Tato metoda výkladu se stala základním vzorem pro vědecká pojednání na řadu staletí. Podobně jako u jiných Aristotelových děl není ani u Politiky jisté, v jakém pořadí bylo napsáno osm knih, z nichž se skládá dochovaný text tohoto spisu. … (Úvod, in: Aristotelés, Politika II, OIKOYMENH, Praha 2004, str. 7.) 05-06
Subjekt
jako událost
LvH, 2005
Samo latinské ,slovo‘ subiectum mělo nejenom ve starověku, ale ještě po celý středověk a valnou část novověku naprosto odlišný význam, než jakého se mu dostalo zejména od Kanta a po Kantovi. Proto se k těmto „počátkům“ nemusíme vůbec vracet. Pro nové chápání tohoto slova měl rozhodující význam Leibniz svým myšlenkovým
modelem tzv. monády, pro niž ovšem ještě tohoto názvu nepoužíval, nýbrž deklaroval ji jako „jednoduchou substanci“. Nejzajímavější a do budoucnosti nejvýznamnější vlastností monády byla její stereotypně se ve všech případech opakující neproměnnost vnější (neboť po své vnější stránce je každá monáda pouhým bodem), ale naproti tomu její proměnlivé, vyvíjející se „nitro“: toto „nitro“ je sice vlastně „pod“ bodovým vnějškem, tedy „sub“, ale není v žádném případě „stojící pod“, tedy „sub-stans“, ale naopak „dějící se“, latinsky tedy „sub-fiens“. Tím učinil Leibniz první závažný krok k pronikavému, do hloubky jdoucímu přeznačení slova „subjekt“, i když tohoto slova sám, jak řečeno, v tomto smyslu ještě neužil. Ono přeznačení bylo značně usnadněno tím, že latinsky termín subiectum, odvozený od slovesa subicio, mohl být vlastně odvozován od dvou odlišných sloves, jež jenom náhodou splynula v jedno: sloveso subicio mohlo vzniknout zkrácením dvou sloves, totiž buď sub-iacio nebo sub-iaceo. Řecký vliv se ovšem mohl uplatnit jen při odvození od sub-iaceo, totiž v důsledkui napodobení řeckého HYPO-KEIMAI, od n ěhož Aristotelés odvozoval svůh původně gramatický termín HYPOKEIMENON (ovšem blízký řeckému termínu HYPOSTASIS, které zdůrazňovalo postavení resp. stání, na rozdíl od KEIMAI, jež zdůrazňovalo položení resp. ležení. Ale na rozdíl od postoje i polohy latinské sloveso sub-iacio zdůrazňovalo akci, aktivitu, totiž házení, vrhání. To bylo už od středověku zřejmé německým myslitelům a překladatelům z latiny, jak to nacházíme doloženo v termínu, který je našemu „subjektu“ jaksi příbuzný aspoň co nápodoby, totiž v termínu „objekt“. I tento termín byl v latině odvozován od dvou různých sloves,
totiž ob-iacio anebo ob-iaceo (ale ve starých latinských textech se vyskytoval velmi vzácně). Němci si však toho byli dobře vědomi a proto tento termín (který se mnohem častěji objevoval v textech druhé poloviny středověku) překládali podle kontextu někdy jako Gegenwurf (dnes už zapomenutý, doložitelný jen ve staré němčině), a jindy jako Gegenstand. A protože po celý středověk a dokonce ještě po značnou část nové doby význam obou slov, „subjekt“ i „objekt“, zůstával ne-li stejný, tedy určitě velmi blízký, bylo nejen možno, ale dokonce velmi usnadněno považovat termín subjekt za „uvolněný“. Nestalo se tak nicméně žádným programovým ražením nového významu, ale jakoby „přirozeným“ vývojem. Navzdory tomu došlo k tomu, že nový význam slova „subjekt“ se stal čímsi protikladným významu dosavadního, totiž znamenavšího „objekt“ (jak tomu je dodnes např. ve francouzštině nebo v angličtině): subjekt začal stále výrazněji znamenat opak objektu, stával se „non-objektem“ a zejména něčím bytostně spjatým s aktivitou: sám se stal čímsi, co se děje, quid fit. 05-06 (Písek, 050624-1.)
